СЛОВЕНСКА

МИТОЛОГИЈА
ЕНЦИКЛОПЕДИЈСКИ РЕЧНИК
СЛОВЕНСКА
МИТОЛОГИЈА
Е Н Ц И К Л О П Е Д И Ј С К И РЕЧНИК

Редактори

Светлана M. Толстој
/Ьубинко Раденковић

ZEPTER BOOK WORLD

BEOGRAD 2001
 САРАДНИЦИ САДРЖАЈ

Т. А. Агапкина
О. В. Белова
М. М. Валенцова
Л. Н. Виноградова
A. В. Тура
B. В. Иванов УВОДНА РЕЧ VII
Г. И. Кабакова
СЛОВЕНСКА НАРОДНА ВЕРОВАЊА XIII
J. J. Левкиевска (Е. Е. Левкиевская)
A. Лома (Александар Лома) XXV
БОГОВИ СТАРИХ СЛОВЕНА
B. Ј. Петрухин (В. Я. Петрухин)
А. А. Плотникова РЕЧНИК 1
Љ. Раденковић (Љубинко Раденковић)
0. В. Саникова (О. В. Санникова) БИБЛИОГРАФИЈА i
И. А. Седакова
Н. И. Толсто; (Н. И. Толстой) ИНДЕКСИ И РЕГИСТРИ А
C. М. Толсто/ (С. М. Толстая)
A. Л. Топорков
B. Н. Топоров
1. С. Узењова (Е. С. Узенёва)
В. В. Усачова (В. В. Усачёва)

ПРЕВОД С РУСКОГ

P ад мила Мечанин
Љубинко Раденковић
Александар Лома
 Уводна реч

С ловени имају богату народну културу, која се у многим својим деловима

очувала до наших дана. Давно je уочена потреба да се та култура прикаже
у виду речника, како би се људима различитих интересовања омогућило да je
упознају на што једноставнији начин. Још на Првом међународном скупу сла-
виста у Прагу, 1929. године, Едмунд Шневајс (E. Schneeweis) изложио je пред-
лог да се изради приручни речник словенских народних веровања и обичаја.
Ову идеју су касније обнављали и други слависти, али практични кораци за
њено остварење дуго нису предузимани. И пре истицања поменуте идеје код
Руса и Пољака су постојали неки митолошки речници, који данас имају само
историјски знача]. Први такав речник објавио je M. Д. Чулков, у Санкт Петер-
бургу, 1782. године, под називом Речник руског сујеверја (Словарь русских суеве-
рии). Почетком XIX века у Пољској je објављен Митолошки речник, A. Осињског
(A. Osinski) у три тома (Slownik mitologiczny I-III, Warszawa, 1809-1812). Детал,ни
преглед и анализу словенских лексикографских издања везаних за народну
културу дала je А. А. Плотникова у књизи Речници и народна култура, Оглед о
словенској лексикографији (Словари и народная культура, Очерки славянской лекси-
кографии), Москва, 2000.
У новије време, код словенских народа, објављено je неколико национал-
них митолошких речника: код Срба - Српски митолошки речник (Ш. Кули-
шип. П. Петровић и Н. Пантелић), Београд, прво издање 1970, друго 1998); код
Бугара - Българска митология, Енциклопедичен речник (А. Стојнев, Д. Попов, М.
Василева, Р. Попов), Софија, 1994; код Македонаца - Речник на народната ми-
тологија на Македонците (Т. Вражиновски, С. Зоговик, В. Караноски, С. Јова-
новска, Б. Ристовска-Јосифовска), Прилеп-Скопје, 2000. Посебну пажњу заслу-
жује лексикографско дело које у Пољској, у Дублину, са својим сарадницима
припрема Ј. Бартмињски (J. Bartminski). То je седмотомни Речник народних сте-
реотипа и символа (Slownik stereotypem i symboli ludowych), чији je први том обја-
вл>ен у две књиге (1996. и 1999) године. За сагледавање словенске митологије,
осим објављених радова познатих аутора (Е. В. Аничков, Л. Нидерле, А. Брик-
нер, X. Ловмјањски, В. В. Иванов, В. Н. Топоров итд. —> Основни извори), а
 - VIII -
пре свега незаобилазног дела К. Мошюъског - Словенски народна култура (К.
Moszynski, Kultura ludowa Slowian, I-II, Warszawa, 1967), од значаја су и руски де-
монолошки речници Т. А. Новичкове (Русский демонологический словарь, СПб.
1995) и М. Власове (Новая абевега русских суеверий, СПб. 1995; друго проширеыо
издање изашло je под насловом: Русские суеверия, Энциклопедический словарь,
СПб. 1998). Треба посебно истаћи зиачај издавања сабраних дела Веселина
Чајкановића (Сабрана дела из српске релишје и митологще I-V, Београд, 1994,
приредио В. Ђурић) и, у оквиру њих, незаобилазног Речника српских народных
веровања о билкама. Од других издања могу се поменути студије о вештици, ви-
ли и вампиру Т. Р. Т)Орђевића (СЕЗб LXVI, Београд, 1953), као и монографије о
митолошким бићима E. В. Померанцеве (Э. В. Померанцева, Мифологические
персонажи в русском фольклоре, Москва, 1975), С. Зечевића (Митска бића српских
предана, Београд, 1981), О. А. Черепанове (Мифологическая лексика Русского Се-
вера, Ленинград, 1983), Л. ]. Пелке (L. J. Pelka, Polska demonologia ludowa, Warszawa,
1987). У новије време више незаобилазних радова из словенске митологије об-
јавл.ено je у периодичним зборницима Славянский и балканский фоълклор, Мо-
сква (оснивач Н. И. Толстој) и Studia mythologica Slavica (Ljubljana-Pisa, уредни-
ци: M. Кропеј и H. Микхаилов).
У последњих десетак година у Пољској и Русији je објавл>ено, или je у то-
ку њихова израда, више енциклопедијских дела која осветл>авају целокупну
словенску културу. Тако je 1961. у Пољској отпочело издавање Речника словен-
ских старина (Slownik staroiytnosci stowianskich, Encyklopedyczny zarys kultury
Stowian öd czasow najdawniejszych do schylku wieku XII, Wrodaw-Warszawa-
Krakow), чији je VII том објављен 1982, а додаци и индекс (VIII том) 1991. годи-
не. ОБО дело обухвата различите аспекте древне историје словенских култура,
укључујући и етнографију и духовну културу. На његовој изради било je анга-
жовано неколико десетина аутора. Словенска митологија у значајној мери je
заступ/ьена и у руској двотомној енциклопедији Митови народа света (Мифы
народов мира 1-11, Москва, 1980-1982), у редакцији С. А. Токарева. У нешто скра-
ћеном облику одреднице из словенске митологије, које су написали В. В. Ива-
нов и В. Н. Топоров, из поменутог речника су пренете у једнотомни Митоло-
шки речник (Мифологический словарь, Москва, 1990), који je изашао у редакцији
J. M. Мелетинског (E. M. Мелетинский).
Почетком осамдесетих година XX века, Никита Иљич Толстој, за кога се
везује и заснивање руске етнолингвистичке школе, са својом сарадницом, Све-
тданом Михајловном Толстој, отпочео je припреме за издавање вишетомног
речника словенске народне културе, под називом Словенске древности, Етно-
лингвистички речник (Славянские древности, Этнолингвистический словарь).
Основне циљеве и поставке будућег речника Толстојеви су, у облику саопште-
ња, изнели на IX међународном конгресу слависта у Кијеву, 1983. године. По-
сле тога, у Институту за славистику и балканистику у Москви, као посебна све-
ска, објављен je пројекат овог речника, у коме су дати принципи израде, изво-
ри, списак свих одредница, и неке огледне одреднице (Этнолингвистический
словарь славянских древностей, Проект словника, Предварительные материалы,
Москва, 1984). Израду овог речника отпочео je седмочлани колектив, a његова
бројност се до дана данашњег није много променила. Већину сарадника чине
ученици Толстојевих, којима су њихови професори, уз теоријска знања, више
година у Пољесју преносиди и практична искуства разумевања живе народне
традиције. Први том овог речника објављен je у Москви 1995. године
(Славянские древности, Этнолингвистический словарь, под редакцией Н. И. Тол-
стого). Неколико месеци након тога, овај колектив je претрпео велики губи-
так, jep je умро покретач и руководилац пројекта, Никита Иљич Толстој. Ру-
ковођење je успешно преузела Светлана Михајловна Толстој, па je 1999. годи-
не објављен други том и продужен дали рад на овом значајном и обимном
пројекту.
Године 1995. у Москви je објављен једнотомни енцикдопедијски речник
Словенска митологија (Энциклопедический словарь, Славянская мифология), који
се бавио источнословенском митологијом и фолклором. Редактори овог дела,
као и већина сарадника, били су чланови колектива који припрема горепоме-
нути петотомник Словенске старине. Предлог да ОБО издање буде преведено на
српски језик, Н. И. Толстој je заменио предлогом да исти ауторски колектив,
уз помоћ једног сарадника са српске стране, сачини нови рукопис једнотомног
издања, у коме би се отклонили неки недостаци из објављеног дела, a који би
допунили с више примера из јужнословенске митологије. Пошто je пронађен
угледни издавач, после Толстојеве смрти отпочео je рад на "српском речнику"
словенске митологще, који се сада, у коначној форми, нуди читаоцима. По бро-
ју одредница (око 420) и детальности њихове обраде, овај речник je испред од-
говарајућег руског једнотомника из 1995. (који има 324 краће одреднице и вр-
ло селективне изворе), али je далеко ужи од петотомног речника Словенске
старине у изради, који ће имати, како je планирано, више од 1400 одредница.
У "српском речнику" су шире и детаљније представљени јужнословенска кул-
тура и словенски богови. Из руског једнотомника позајмљен je уводни текст Н.
И. Толстоја и више одредница В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Као други увод-
ни текст, у нешто скраћеном облику, пренет je рад Владимира Н. Топорова о
словенским боговима, објављен у књизи Очерки истории и культуры славян,
Москва, 1996. Редактори и овом приликом захваљују истраживачима светског
гласа, В. В. Иванову и В. Н. Топорову, за устушьене радове. Из петотомног реч-
ника преузети су целокупна библиографија и неколико одредница.
Задатак нашег речника јесте најсажетији опис словенског модела света,
грађеног на митолошким основама. У утврђивању његове морфологије, у из-
бору и начину обраде одредница, у велико]' мери je коришћена методологија
примењена у петотомнику Словенске старине. У избору одредница пошло се
од структуре традиционалног модела света, који се може раздожити на неко-
лико саставних елемената или категоријалних целина: лица - животюъе -
биљке - предмети и појаве - простор - време - радгье - атрибутиви. У ка-
тегорији лица издвојени су: 1. Реални људи, који добијају митолошка обележ-
 -X-
ja по полу, рођењу, делатности или друштвеном статусу - жена, блтанци, воде-
ничар, грнчар, једномесечићи, ковач, орач, пастир, старац, трудница, гост, туђи-
нац; носиоци одређене обредне улоге - облачар, кумови, младенцы, полажајник,
чауш, чаробпак; учесници обредних поворки - коледари, сировари, кукери, вуча-
ри, лазарице, кралице, нестинари, русалије, додоле; 2. Епски ликови - Волх Всесла-
вјевич, Иван Будала, Ила Муромец, Кралевић Марко, Олег Вешчиј, Сатко, Cejamo-
гор, се. Сава; 3. Богови (веродостојни и лажни) - Бог, Белобог, Велес-Волос, Дажбог,
Japoeum, Лада, Аела, Мокош, Переплут, Перун, Припегала, Прове, Радогост, Род, Ру-
јевит, Сварог, Свентовит, Семаргл, Стрибог, Триглав, Тројан, Хоре, Црнобог; 4.
Хришћански ликови (неки од н>их су обрађени и као годишњи празници) - ан-
ђео, Богородица, свеци: Андрија, Варвара, Вартоломеј, Власије, Георгије Победоносац,
Игњатије, Илија Громовник, Јеремија, Никола; 5. Митолошка бића (демони, не-
чисти покојници, л>уди с демонским особинама) - авет, аждаја, Атила, Баба Ja-
za, Баба Марта, бабице, берегиње, бес, богинка, вампир, вештица, Виј, вила, водени
бик, водењак, вукодлак, Герман, грозница, дворовој, див, домовој, дрекавац, ђаво, зду-
хач, злидн>и, змај, караконџула, кикимора, крсник, ламја, мавке, мацић, нави, некр-
штенци, кућна змија, мора, нечиста сила, нечисти покојници, ноћнице, овиник, ги-
ганти, орко, пасоглав, подмече, полудница, полевик, приказа, русалка, Сатанаил,
сребрни цар, урок, усуд, фараонке, стопан, суђенице, таласон, тодорци, хала, чума,
шејтан, шуликун; 6. Персонификоване фигуре - Јарила, Кострома, Марена. Од
животиња, по митолошком значају издвојене су: домаће (бик, во, коза, кон>,
мачка, пас), дивл>е (вук, зец, јеж, јелен, корњача, кртица, ласица, медвед, миш, сле-
пи миш), птице (гавран, детлић, јастреб, кукавица, ласта, opao, рода, сова, шева),
гмизавци (гуштер, даждевн>ак, жаба, змија), инсекти (пчела, лептир, мрав, бубама-
ра) и рибе. Биљке с митолошком и обредном функцијом су: бели лук, боб, па-
сул>, боси/ьак, бреза, бршлан, врба, глог, гливе, грашак, дрво, дрен, здравац, зимзелен,
имела, јабука, /ясен, јасенак, јасика, јела, јова, клека, конопла, коприва, крушка, ку-
пина, леска, липа, орах, оскоруша, папрат, просо, расковник, тиса, храст, шипак.
Одреднице из тематског круга предмети могу се груписати у неколико цели-
на: 1. Оруђа рада - вратило, вретено, мрежа, преслица, секира, сито, колац, точак,
тучак, штап; 2. Посуђе, кућни предмети - вериге, гребени, катанац, кашика, кр-
чаг, метла, нож, огледало, пећ, сто, ступа, чешал; 3. Одевни предмети и накит -
одећа, кошула, појас, прстен; 4. Јело и пиће - хлеб, со, вино, жито, мед, пиће; 5. Де-
лови тела, као и излучевине људи и животиња - длака, душа, коса, кости, кошу-
лица, крв, нокти, сузе, глас, восак, jaje; 6. Ритуални предмети - бадњак, "брада",
венац, звано, крст, саборњак, хамајлија, калач, лила, чесница; 7. Материјали - гво-
жђе, злато, олово, катран. У појаве су уврштени: вапгра, ветар, град, гром, дуга, ки-
ша, облаци, пожар, роса, светлост, сенка, сунце, суша. Одреднице које описују
простор могу се разврстати у следеће трупе: 1. Космос - дрво света, исток-за-
пад, звезде, Волосиње-Влашићи, земла, небо; 2. Географски објекти - река, Дунае,
извор, мочвара, пепина; 3. Места од ритуалног значаја - бунар, буњиште, вода, во-
деница, гроб, гроб/ье, гумно, дрв/ьаник, камен, мост, пут, раскрсница, стажер, гне-
здо; 4. Зграде и делови зграда - кућа, врата, димн>ак, кров, огпиште, праг, прозор,
-XI-
таван, ћошак; 5. Митолошка места - огњена река, онај свет, пакао, γα], Алатир (ка-
мен). Категорија време, приказана je кроз следеће трупе одредница: 1. Општи
појмови - време, календар народни, празник; 2. Годишњи празници или посебно
обележени дани - Бадње вече, Божић, Некрштени дани, Богојављење, Крстовдан,
]ован>дан, Беле покладе, Тодорова субота, Тривундан, Благовести, Мартеница, Мла-
денци, Цвети, Велика недела, Велики четвртак, Ускрс, Ђурђ^вдан, Спасовдан, Тро-
јице, Ивањдан, Божје тело, Петровдан, Огњена Mapuja, Крстовдан jecenu, Mumpoe-
дан, Вучји дани (неки празници су обрађени под именима светаца); 3. Дани у
недељи - понеде/ьак, уторак, среда, четвртак, петак, субота, недела; 4. Време
дан-ноћ - ноћ, глуво даба ноћи. Сегмент радње (делатност) чине следеће трупе
одредница: 1. Обреди - анатема, венчање, "грејање покојника", жртва, завет, за-
душнице, оборавање, побратимство, сахрањивање, чини, сурвакане (овде се могу
сврстати и одреднице из горепоменуте тематске области "учесници обредних
поворки" - коледари, сировари, кукери, додоле итд.); 2. Обредне радње - бдење,
бријање, гледање, кађење, купапе, наопако понашање, обилажење, обмана, опрашта-
ње, позиване, претварање, провлачење, пуштање низ воду, сахрањивање, сусрет, це-
ливане, шибање; 3. Догађаји - брак, зачеће, сношај, чудо, сан, смрт; 4. Забране - ин-
цест, 5. Именование - име. У оквиру атрибутива сврстане су одреднице: боја и
број. Бројчано гледано у овом речнику највише су застушьена лица (ликови), са
око 25% од укупног броја одредница. Затим следе предмети с нешто мање од
20%. Остали тематски кругови (осим атрибутива) имају приближно исти број
одредница и он се креће од 10 до 13%. Неке одреднице су општег карактера, а
неке су посебне и могу се изводити из њих. Нпр. општа одредница je одећа, а
посебне су: капа, кошула, појас, општа je хлеб, а посебне - калач, чесница; општа
je нечиста сила, а посебне су називи појединих митолошких бића и демона бо-
лести, итд.
Поменути елементи структуре традиционалног модела света узимани
су у обзир и приликом обраде сваке одреднице. Најчешће се уз дефиницију
предмета одреднице, наводе његови главки називи код словенских народа,
или унутар једне културе, затим опис његове спољне манифестације, функци-
је и предикати, локуси, време и атрибутивни елементи. Тако су у опису мито-
лошких бића обично узимани у обзир следећи елементи: 1. Називи; 2. Споља-
шњи облик; 3. Порекло; 4. Места боравка; 5. Време појављивања; 6. Делатност;
7. Противници; 8. Веза с одређеним биљкама или животињама; 9. Присутност
боја и бројева. Није се строго водило рачуна о схеми обраде одредница нити о
редоследу поменутих елемената.
У изради овог речника коришћени су језички, етнографски и фолклорни
извори. Од језичких, по потреби су узимани у обзир дијалектолошки, етимо-
лошки и фразеолошки речници словенских језика. Од етнографских извора
коришћени су различита грађа, монографије, митолошки речници, студије и
чланци о обредима, обичајима и веровањима код словенских народа, од сред-
њег века до данас. Од фолклорних извора делом су коришћени примери сло-
венског усменог народног стваралаштва. Руски аутори су из свог архива кори-
 -XII-
стили и етнографско-фолклористичку грађу из Пољесја, као и необјављене ди-
пломске, магистарске и докторске радове (рађене под руководством Н. И. Тол-
стоја и С. М. Толстој). На крају књиге дат je попис извора са скраћеницама, на
основу којих се припрема петотомно издање Словенске старине, а делом су ти
извори коришћени и за припрему овог речника. Ауторима одредница оста-
влена je могућност да испод својих текстова наведу главке изворе за обрађено
питање. Будућим истраживачима словенске народне културе стоји на распо-
лагању богата библиографија на словенским и другим језицима, уређена по
азбучном реду. Слова која не постоје у српској ћирилици дата су на крају спи-
ска.
Највећи део овог речника припремили су руски аутори, сарадници Ин-
ститута за славистику Руске академије наука у Москви, а под руководством
Светлане Михајловне Толстој. Редактори захвал>ују професору др Александру
Ломи, што се одазвао и дао корисне допуне везане за словенске богове. Прево-
дилац Радмила Мечанин уложила je велики труд да руске текстове на најбољи
начин примери српском језику. Потписник ових редова, као аутор одредница
о јужнословенској демонологији, преводилац једног дела књиге и координа-
тор у овом послу, сноси и највећу одговорност за квалитет ове књиге.
/Ь. Раденковић
Словенска народна веровања
С тара религија Словена, њихов поглед на свет, било je паганство. Оно je об-
ухватало целокупну сферу духовне и значајан део материјалне културе,
тачније културу производите, лова и сакушьачке делатности, пошто су ову кул-
туру прожимала убеђења !ьених носилаца о сталном присуству и учешћу нат-
природних сила у свим радним процесима. Словенско паганство није било
одвојено од веровања сродних и Словенима суседних народа, већ се јавља као
самостално развијени део старе индоевропске религије. Скоро потпуно одсу-
ство сведочанстава о словенској религији до VI века и мали број сведочанстава
из времена од VI до XI века, приморавају истраживаче да се баве њеном рекон-
струкцијом, на основу савремене грађе (записи XIX-XX в.) и уз примену упо-
редно-историјског метода, сличног оном који се користи у лингвистици. Упо-
редно-историјски метод, заједно с ареално-типолошким и културно-географ-
ским (делимично, и лингво-географским методама), пружа могућност издва-
јања архаичних појава из масе иновација и, с релативном мером вероватноће,
њиховог представљања као прасловенских, тј. старопаганских. При томе, за
разлику од хришћанства, које представлю доста целовит, постојан, структурно
хомоген, затворен систем догми и религијских симбола, словенско паганство
се испољавало као разуђени, отворени систем, у коме се ново поставляло по-
ред старог, стално га допуњавало, формирајући цели низ слојева. У ствари,
ако се изразимо устал>еном научном терминологијом, можемо рећи да je сло-
венско паганство носило у себи не само аниматска веровања (тј. убеђеност да
je све у природи живо - и -» камен, и -» ватра, и -» дрво, и -> гром и ел.), свој-
ствена раним етапама религијског развитка, него и анимистичка веровања (тј.
представе о —» души), која су се, вероватно, везала за касније погледе о тран-
сцедентности душе (тј. њеној способности да прелази у друго тело) и о способ-
ности различитих метаморфоза натприродних бића која се преображавају
час у јарца, час у —> пса, —> мачку, навшьак сена, црно клубе, у дете и ел. По-
сле преласка Словена у хришћанство натприродна бића, добивши назив —>
нечиста сила, имала су људски - антропоморфни, животињски - зооморфни
или помешан антропоморфно-зооморфни облик. Та натприродна сила, по
убеђењу старог Словена-паганина, насел>авала je целу васељену, с њом су се
 -XIV-
сретали, и она je била опасна, мада није увек доводила до лошег и трагичног
завршетка. Та сила се могла умилостивити и чак уплашити, што je и чињено
у складу с посебним ритуалима и традицијама. Из те средине натприродног,
постелено су се издвајали пагански богови, о којима имамо доста мутну пред-
ставу. Изгледа да су Словени у VI веку имали не само нешто попут пантеона
богова или низ месних "племенских" пантеона, него су били близу монотеи-
зма, веровања у врховног, али још не и једног, хришћанског бога.
То се може претпоставити на основу сведочанстава византијског истори-
чара Прокопија Кесаријског, који у свом делу Рат са Готима саопштава да су
Словени веровали у Громовника, кога су сматрали за највећег бога и на жртву
му приносили —> волове и —> бикове. То не значи да су елементи једнобоштва,
могуће и локални, потиснули или избрисали многобоштво, које и није било
јако изражено и које се на другом крају преплитало с духовима природе, до-
Mäher —> огњишта, демонима —» болести и општих недаћа.
Хришћанство je само делимично уништило доста лабаву и у неком сми-
слу прилично аморфну структуру паганства, поставило га у нове услове и пот-
чинило својој, значајно вишој хијерархији вредности. Актуелно хришћанство
дало je паганским митолошким ликовима и представама, као што je већ рече-
но, статус нечисте силе, негативног духовног начела, која je била супротна "кр-
сној", чистој и светој сили. У фолклорним представама —> небо су заузеле не-
беске, праведне и божанске силе, a подземље, подземни свет, —> мочваре, јаме
и јаруге - нечисте и тамне силе. -» Земља je место на коме се боре та два света
и начела, а човек и гъегова душа - центар те борбе. При томе, воља Божја и
промисао Божја господаре свима и одређују све. Такав народни хришћански
поглед на свет, типичан за обе конфесије - православну и католичку, не треба
сматрати за двоверје, пошто je оно циљно и представља (единствен систем ве-
ровања. Белоруска или пољска сељанка која поштује св. —> Николу Угодника
и у исто време обавља различите магијске радње да би се заштитила од —> ве-
штица на —> Ивањдан или у друго време, не клања се двојици богова - Богу и
Мамону, него има свој одређени однос и према једном, и према другом свету.
Овакви односи, по њеним представама, нису противречни, већ се природно
допуњују.
Ако се посматрају генеза, порекло народних погледа на божанску силу
и схватања о нечисто) сили, онда прва води порекло од хришћанства, а друга
- умногоме, од словенског паганства. То je још у XIX веку давало основа да се
говори како je код Словена, у првом реду код Руса, распространено двоверје.
При томе je појам двоверја употребљаван не само за историјски процес и из-
воре народних религијских веровања, већ пре свега за означавање карактера
тих, већ постојаних веровања током XIX и почетка XX века. Ипак, ако се ОБО
питање посматра с генетичке тачке гледишта, с тачке гледишта извора народ-
не културе, мора се признати да je таквих извора било више од два - хришћан-
ског и паганског. Постојао je и трећи извор, који су Словени умногоме прими-
ли заједно или истовремено с хришћанством. То je народна и градска култура,
-XV-
која се развијала у Византији и делимично на Западу. Тако су се у словенску
средину пробијали елементи позне антике - јелинизма, мотиви блискоисточ-
них апокрифа, источног мистицизма и западне средњовековне кньижевности,
који у словенској народној култури и религији вероватно нису функциониса-
ли и нису опажавани као одређени систем, али који су целој словенској култу-
ри епохе прошлог миленијума придавали одређени лик, пуноћу и разновр-
сност спољашњих и унутрашњих - идеолошких и смисаоних - испољавања и
суштина. С неким опрезом или условношћу, с елементима културе коју смо
означили као "трепу", могу се довести у везу сулуди верски аскетизам (који je
касније постао једна од црквених институција), скомраство (које je власт пери-
одично час подржавала, а час прогањала), градска карневалска, вашарска и
пучка култура, која je опстала до XX века и која je имала своју аутономну ево-
луцију и своје локалне путеве развитка. Као илустрација реченом може се на-
вести познати пример раног сликарства у кијевској цркви Софијски сабор, где
су, поред црквених фресака урађених у класичном византијском стилу, на зи-
довима поред степеништа које води у кнежевски део града, који није сачуван,
насликани музиканти, скомраси, забављачи. Свако је добио своје место.
Ако би се све сводило на "двоверје", тј. на две компоненте, на два извора
словенске народне културе краја првог и почетка другог миленијума наше ере,
културе која се континуирано развијала до наших дана, питање испољавања
елемената словенских претхришћанских паганских старина решавало би се
релативно просто. Све што би остало ван хришћанских институција, црта и
особености, добро познатих по многобројним писаним сведочанствима, мо-
гло би се уврстити у претхришћанско паганство, објаснити као његово проду-
жење, развитак или реликт. Ипак, проблем у значајном степену усложњава
присуство фрагмената "треће" културе, позајмица и, посебно, словенских
иновација општег и нарочито локалног порекла.
Древне словенске представе о стварању света воде порекло из времена
индоевропског заједништва, па се стога одликују великом архаичношћу и, у
исто време, неком разуђеношћу и непостојаношћу форме. Землу су Словени
замишл>али као плочу, која или плива на води или почива на леђима четири
бика од чијих оштрих трзаја настаје землютрес. Сматрало се да земл>а има свој
крај, мада je било тешко доћи до њега: то je мало коме успело, и одатле није
било повратка. Небо je схватано као нешто налик на разапету кожу бика, на
медно —> гумно (заравгьени простор за вршидбу жита коњима), као велики
комад посуде и ел. На небу су боравили —> сунце, -» месец и —> звезде. Небе-
са je било више - до седам (уп. израз "бити на седмом небу"). Ова небеса су се
отварала у изузетним случајевима и у посебним данима (ноћима), а такође и
током велике олује.
Сунце je извор живота на земљи и до дана данашњег на Карпатима се на-
зива "лик Божји", а у другим местима "око Божје". У словенском фолклору
оно се персонификује, заједно с месецом и појединим планетама, придају му
се епитети "красное" (лепо), "ясное" (светло), "жарко" и ел. Сваке ноћи сунце
 -XVI-
се купа у мору или одлази на крај земле (под земљу), да би се мало расхлади-
ло и потом поново појавило. У одређене дане оно "ступа у брак" са землюм
("игра"); његовом годишњем циклусу потчињена je година словенског земл>о-
радника. Редослед сељачких послова зависи такође и од фаза другог светила
које je угасло, а у словенским народним песмама се назива братом сунца (по-
некад - сестром) - од месеца (луне), "јасног", "светлог" и ел. Док за сунце код
Словена нису везане посебне магијске радње, месец je понекад објекат црне
магије (уп. "скидање месеца" код Бугара), такође и лик у многим басмама ("од
зубобоље" и ел.), место боравка покојника. Појава новог месеца код Словена je
често обележавана ложењем -> ватри или печењем посебног -» колача, дево-
јачким гатањима о будућности, свадбама, почињањем нових послова - сејања,
сађења дрвећа, градње —> куће и ел.
Осим антропоморфног доживл>аван>а сунца и месеца, у словенској ми-
тологији су позната и њихова зооморфна обличја. Сунце ее може представља-
ти као биво, -> во, теле, петао, а месец (луна) као крава, ређе - јарац, ован (уп.
"рогати" облик младог месеца).
Називи звезданог неба одражавају древну словенску аграрну и, у мањој
мери, сточарску традицију. Тако се сазвежђе Велика Медведица код Бугара на-
зива "Кола" и чине га "кола", "волови" и "вук", a сазвежђе Орион се назива Ра-
ло, и њега такође чине два "вола", "рало", "орач", али и "вукови" који се спре-
мају да их нападну. Плејаде се код Словена називају "Кокошка", "Квочка" или
"Стожери", тј. стубови око којих je обавл>ана вршидба жита.
Чини се да стари Словени нису знали за соларне религије, тј. нису се
клањали сунцу као нека староиранска племена, нису прихватали дневно све-
тило као главно божанство. Они се такође нису клањали ватри, мада je пошто-
вање небеске ватре (муње) и земаљског огња (сакралне ватре и домаћег огњи-
шта) заузимало важно место у ньиховом погледу на свет и религијском пона-
шању. Гром и мун>а били су отелотворење небеске силе, која je изазивала ди-
вл>ење и страх, а у суштини ту je реч о једној појави с три испољене хипостазе
- грмљавином, севањем и ударом. У неким пољским, украјинским и белору-
ским дијалектима, пре свега у Пољесју, ове хипостазе се изражавају с три ре-
чи: "гром, маланка (блискавка), перун". У руском и у низу других језика олуј-
на непогода се исказује с две речи: "гром и муња". -> Перун у низу словенских
дијалеката означава снагу, удар који учине гром и муња. Taj удар, по народним
представама, остварује се каменим пројектилом - каменом, белемнитом, који
се назива громовна стрелица, перунова стрела и ел.
У неким словенским зонама, пре свега код Срба, прилично су се очувале
индоевропске представе о кишним -» облацима као о небеским стадима крупне
рогате стоке, о облацима као млечним кравама и о киши као небеском —> млеку,
које оплођава и храни земл.у. То се изражава у низу обреда и радњи, међу који-
ма се издвајају српске басме за терање градоносних облака. Тако, у Западно) Ср-
бији бајалица излази у двориште у сусрет облаку и виче: "Устук, биче!/ Не дај тво-
јим бијелим говедима!/ Наша су црна, вашу ће надјачати,/ Побиће ваша говеда!"
- XVII -
Из овога текста и других њему сличних постаје јасно да je олуја с градом
представл>ана као напад небеске стоке-облака на земљу, коју може заштитити
земаљска ("црна") стока. Међутим, иста небеска стока може наградити небе-
ским млеком - кишом. На -> Бадгье вече Србин домаћин излази у двориште,
позива Бога на вечеру, а затим на питање из куће "Како je у дворишту?", одго-
вара да je свуда ведро, без облака, "само je над нашом кућом облачно": то озна-
чава да ће у купи увек бити млека и млечних производа. Уз дијалог често иде
и додатак којим се објашњава: "Наползу je облачно, a ja ћу имати дебел и кај-
мак, као ћилим". По општесловенским веровањима, -» пожар од грома може
се угасити само млеком или сурутком, а никако водом; у руским вологодским
говорима, бели градоносни облак који иде испред црних облака, назива се —>
бик; Млечни пут; по бугарском преданьу, створен je од месечевог и звезданог
млека и ел.
Митолошки симбол или знак, a такође эмблем (сликовни знак) може
истовремено имати неколико смислова. Тако нпр. киша - небеска влага у ви-
ду облака, може бити не само млеко, него и семе, које оплођава земљу. Такав
смисао се гради на опозицији "мушко - женско", "оплођивач" - "оплођена,
способна за зачеће и рађање". У пољској и српској загонеци "високи отац" од-
гонета се као "небо", а "равна мајка" као "земл>а" (у исто време je зет - "ветар",
a девојка - "магла"), што указује на схватање неба као мушког начела, а земл>е
као женског. Аналогна одређења неба и земл,е позната су у руским басмама:
небо-отац и земља-мајка.
Што се тиче формуле "мајка-земља", она je врло позната код Словена,
посебно код Руса ("мать - сыра земля") (мајка - влажна земља) и Срба, и не ја-
Ђља се само као сликовита синтагма, већ изражава суштину народних погледа
на земљу, која у руској традицији има још и епитет "света". Однос према зе-
мл,и као женском начелу, које рађа и доноси плод, није карактеристичан само
за индоевропску традицију, неко и за древну Евроазију у целини. Источни
Словени, у првом реду Руси, сачували су у врло архаичном виду култ мајке-зе-
мље, коме припадају забране да се земл,а бије штапом или нечим другим
(осим ритуалног —> шибања, намењеног обезбеђивању плодности), да се зе-
мља узнемирава до -» Благовести, орањем, побадањем кочева и ел., да се на
земл>у пљује (баш као и у ватру). У Бугарској, у Западним Родопима, сматра-
ли су да ће из земље, ако се оре пре Благовести, цурити —> крв. Нарушавање
наведених забрана могло je довести до —> суше или изазвати друге недаће. Вр-
ло je познато обраћање земл>и и коришћење земл>е у —> клетвама, када би зе-
мл>у узимали у уста, или стављали бусен на главу: сматрало се да je та земл>а
праведна, да не трпи неистину, да кажњава за кривоклетство. Вера и светост,
божанско начело и одуховл>еност земље испољавају се у народном светотајству
исповедања земљи (што je добило свој одраз у завршном делу романа Ф. М.
Достојевског Злочин и козна).
Белоруске представе о бременитости земље до Благовести и забрана об-
рађивања зем/ье до тог дана везане су за старословенску деобу године на два
 - XVIII -
периода - лето и зиму (-> календар народни). Пролеће и јесен сматрани су
само за почетке лета и зиме - за време које je најављивало буђење земл>е, које
je обележавало то буђење, и време које je означавало да земља пада у —> сан,
привремено умртвљавање природе. Називи "лето" и "зима" исти су у свим
словенским језицима. Осим тога, лето у низу словенских језика, у старословен-
ском и староруском, означавало je "годину", a бројање година код Руса до да-
нас носи назив "летоисчисление". Међутим, лето и зима, по свему судећи, код
старих Словена такође су се делили на два дела; те делове je разграничавао дан
или низ дана када би лето и зима били на врхунцу, и они су означавали њихо-
во "преполовљење" (говорећи језиком црквеног календара). Стога, може се
претпоставити да су у старословенском паганском аграрном календару тако-
ђе постојале четири тачке, које су делиле годину управо на четири дела, али се
то није поклапало са савременим европским дељењем године на четири сезо-
не. Та древна подела одговарала je или се покоравала периодима сунчевог ци-
клуса, данима равнодневице и солстиција.
Већ помињани празник Благовести пада у време пролећне равнодневи-
це, a јесењи -> Крстовдан - јесење равнодневице. Те границе означавају време
када се земља "буди из сна" и време када "пада у сан", у зимско мировање. Ско-
ро код свих Словена ови дани су везани за култ -> змије. На Благовести змије
"излазе из земле", а на јесењи Крстовдан одлазе у земл^у, и зато, по руском ве-
ровању, тог дана не треба ићи у шуму. Два друга празнична датума, која пред-
стављају границе времена, падају средином зиме и средином лета - зими, то je
-> Божић а лети je то рођење св. Јована Претече, или -» Ивањдан (24. VI/7. VII),
и они се скоро у потпуности поклапају с данима зимског и летњег солстиција.
Илустративно je да се на Ивањдан празнује једна ноћ - "ивањска" ноћ, а на Бо-
жић - дванаест дана од Божића до —> Богојављења: од ових дана зависи суд-
бина целе године. Ти дани се код Руса називају святки (свете вечери и страшне
вечери), код Јужних Словена (Срба, Бугара, Македонаца) —> некрштени или
погани дани. Они су испуньавани паганским ритуалима и радњама с —> маски-
рањем, групним обиласцима кућа —» коледара и других маскираних поворки,
обредним антипонашањем (—> наопако понашање), гатањима и ел., који су
обележавали почетак нове аграрне године, преокрет од зиме према лету. Ни-
шта мање уочл.иво паганским духом су обележене и обредне радње, које су
обављане на "ивањску" ноћ: ложење ватри поред вода и скаканье преко ватре,
бацање —» венаца у воду, -» купање, чињење срамотних радњи и комуникаци-
ја с -> нечистом силом (против које се примењује низ заштитних мера).
Не треба испустити из вида изоморфизам представа везаних за понаша-
нье митолошких ликова у границама годиииьег циклуса времена и циклуса да-
на и ноћи - својеврсних распореда активности ових ликова. При томе, дану у
временским границама дан-ноћ, одговара старословенско велико лето у годи-
ни, ноћи - велика зима, зори - пролећна равнодневница (Благовести), вечер-
н>ем сумраку-јесења равнодневница (јесењи Крстовдан), подневу - летньи сол-
стициј (Ивањдан), а времену од поноћи до певагъа првих петлова - дванаесто-
дневни период око зимског солстиција (свјатке, некрштени дани) (-> кален-
дар народни). Време изласка и заласка сунца je најпогодније за магијске рад-
ње —> бајања, чарања, комуникацију с нечистом силом.
При томе, често се за место обављања поменутих радњи бира међа: међ-
ном времену одговара међно место (и обрнуто). Међно време je време актив-
ног присуства нечисте силе, када je она посебно опасна, активна, али je у исто
време и најизложенија и најлакше се може запазити. Подне je тренутак када
се појављује -» полудница која удара, или делују други духови под различи-
тим пазивима. У некрштене дане, када се отвара подземни свет (а на самом
њиховом завршетку, у ноћи пре Богојављења, на тренутак - и небеса), делују
разни духови, али пре свега сезонски, карактеристични само за тај период вре-
мена: северноруски -> шуликуни, јужнословенске -» караконџуле и њима
слични. На Богојављење, они нестају, одлазе у воду, и та вода се крсти (обред
на Јордану), да би се потврдио, "запечатаю" њихов нестанак. Тако се поново,
на миран начин, повезује хришћанство (православл^е) с паганством, и прво
симболички доминира над другим. Можда баш такав резултат и допушта да
се сачувају све претходне паганске радње? У циклусу дан-ноћ издваја се -» глу-
во доба ноћи (у Пољесју "глупица"), које je изоморфно некрштеним данима,
када je нарочито опасна нечиста сила, која се смирује и нестаје с првим петло-
вима. Петлови овде делују не мање делотворно од Богојавл>енског Јордана са
својим богоугодним певањем. Тако подне одговара Ивањдану, а глуво после-
поноћно време - свјаткама или "нечистим" данима.
За словенске обреде годишњег циклуса карактеристичан je култ —» дрве-
ћа, пре свега —> храста, код Источних, и делимично Западних Словена, —> бре-
зе, у мањој мери -> јавора (клена), -» липе, у конкретним случајевима и -» вр-
бе (на Врбицу, о —> Ђурђевдану). Код Јужних Словена врло je распрострањен
обред паљења божићног (обично храстовог) -> бадњака на кућном огњишту.
У словенском годишњем циклусу њему одговара источнословенски ритуал
спаЛ)Ивања сламнате лутке у Ивањској ноћи. У једном од српских крајева (око-
лина Лесковца) бадњак je схватан као антропоидно биће: увијали би га у -^ ко-
шу љу и, пре него што би га ставили на ватру, хранили га и појили. Слама je
обавезни атрибут не само ивањданског, него и божићног обреда - на слами,
покривеној грубом домаћом простирком, код Јужних Словена обавл^а се ри-
туална гозба на Бадње вече. Слама je чест реквизит породиљских и погребних
обичаја: живот почиње и завршава се на слами, што je типично за индоевроп-
ске и неиндоевропске народе. У паљењу ватри, у спал>иваньу и простирању
сламе могу се открити црте или трагови поштовања сунца као извора живота,
-> светлости и топлоте. За то постоје одређене основе: уп. "игру сунца", која
се код Словена дешава на Ивањдан ("сунце се купа"), на Божић, на Благовести,
на јесењи Крстовдан ("сунце се удал>ава"), такође и на -> Ускрс и у дане веза-
не за Ускрс, на Тројице и др.
Симболиком сунца засићен je и фолклор, који прати поменуте празни-
ке, али Баднье вече, Ускрс и —> Тројице такође имају и велики број обреда чи-
 -XX-
ja je симболика посвећена култу предака. Познате су пролећне покладне ва-
тре, које су палили да би се "грејали покојници", позивање умрлих "родите-
л>а" на сакралну гозбу на Бадње вече или на Нову годину (Васиљевдан), обичај
уређивања —> гробова код Руса на Тројице: уп. посебне задушне дане (—> заду-
шнице), који у Белорусији носе назив деды (дедови). Култ предака се надовезу-
је не само на симболику сунца, него и на симболику култа плодности, који се
провлачи и испуњава целокупну обредну страну словенског аграрног календа-
ра. По словенским паганским веровањима, покојници ("родителей") активно
утичу на судбину зем/ьорадника, саздавајући повољне или неповољне времен-
ске услове. При томе, "лоши", грешни, —> "нечисти покојници" - утопљени-
ци, самоубице, којима није држано опело и које Бог није примио, а понекад
ни земља, могли су бити предводници градоносних облака, слично небеским
биковима или пророку -> Илији. На крају, по словенским веровањима, која су
нарочито изражена код Срба, покојници се на ономе свету баве истим посло-
вима којима су се и бавили на земљи. Такође, и на оном свету принос ове или
оне културе може бити добар или слаб, и о томе се може сазнати када се на
небу појави двојна -» дуга, једним луком према земљи, другим према небу.
Боје дуге, тачније ширина сваке њене траке, сведоче о будућем изобиљу или
неродици -» жита (жута боја), грожђа-вина (црвена боја) и ел. Зато се често
код Срба и Македонаца дуга назива "вино-жито".
Судећи по новим подацима, који су скушьени током истраживања По-
љесја, углавном по причама о "привременом умирању и посети ономе свету"
и по неким старим записима, стари Словени нису разликовали —> рај и —> па-
као (ове представе су, вероватно, прихваћене с хришћанством), него су веро-
вали у јединствени загробни свет, који се могао налазити и далеко иза мора, и
на небу, и у подземном царству. По пољеским веровањима, покојници у заду-
шним данима могу с -» гробља долазити у куће у којима су раније живели, а
неки су их и виђали како иду кући, а затим се враћају на гробље, као беле -»
сенке. Разноврсне представе о -> оном свету могле би бити плод врло древ-
не особености словенских веровања, као и разноликости митолошког схвата-
ња небеског свода, планета, целе васељене. Не треба заыемарити и дијалектне
одлике, многе локалне форме и појаве словенске народне паганске културе,
која се уочава у наше време, али која je, несумњиво, постојала и у прасловен-
ско време.
Хришћанство, које je енергично потиснуло словенско паганство у сферу
народне културе и заузело доминантну позицију, утицало je и на извесну уни-
фикацију и унутрашњу систематизацију паганских веровања. Kao најочитији
пример систематизирајућег деловања црквене културе на нецрквено паган-
ство могу послужити веза и међусобни утицај црквеног и народног годишњег
календара.
Народни календар je споља и формално у потпуности потчињен цркве-
ном календару, цикличном празновању Господњих и Богородичиних празни-
ка, дана посебно слављених светаца (св. Николе, св. Т)орђа, св. Илије, св. Дими-
-XXI-
трија, св. Петке, св. Варваре, св. Власија, св. Теодора Тирона и др.), дана важних
црквених догађаја, поштовању постова. Међутим, та временска подлога и од-
ређени след сакралних (светих) радњи исказују се умногоме као спољашња ре-
глементација, која није укинула, него je, насупрот - укоренила, јасније органи-
зовала и уједначила с хришћанством (православним или католичким) пара-
лелну словенску народну, у својој суштини паганску, годишњу обредност. Етно-
графска наука ггуди мноштво факата о преласку невезаних, хронолошки окази-
оналних (који се обављају од случаја до случаја) у календарске, годишње обре-
де. Такав je нпр. обред скривања домаћина иза —» колача, намењен обезбеђи-
вању приноса у наступајућој години, доскора познат код Срба на Косову и Ме-
тохији, у Херцеговини, Црној Гори, у Западној Бугарској и у неточном Пољесју
(с. Кочишчи), који се код њих обављао на Бадње вече или на Божић, а уочи Но-
ве године (на "Щедрый вечер") - око Чернигова (Глуховски срез). Некада су тај
обред у поменутој Херцеговини, око града Требиња, Срби изводили одмах по-
сле прикупљања летине и вршидбе и нису се скривали иза колача, већ иза го-
миле жита; и хроничар Саксон Граматик сведочи да су балтички Словени у XII
веку празновали завршетак летње жетве печењем огромног меденог колача иза
кога се скривао пагански свештеник: запиткујући жител>е острва Рујана (Руге-
на) да ли га виде, свештеник je добијао одговор да га ипак мало виде. Ритуални
дијалог завршавао се исказивањем жел>е да се у следећој години домаћин (иза
великог колача) уопште не види од огромног приноса. Овај обред дошао je до
нас, углавном као календарски, а не као оказионални обред, тј. поводом завр-
шетка жетве. На другом стадијуму прелаза у календарски обред налази се об-
ред изазивања -> кише, који je код већине Словена практикован у време -> су-
ше, а код Руса je он календарски везан и обављан je после лутургије на Тројице;
за време молитве, било je уобичајено да се роне -> сузе на -> дрен или на киту
цвећа. Taj мали обред називан je "плаката над цвећем" и помињу га А. С. Пу-
шкин у Јевгенију Онегину и Јесењин у песми Тројичко /утро.
Већина календарских (и не само календарских) обреда код Словена про-
вокативног су карактера, тј. њихов je циљ обезбеђење обилие летине, припло-
да стоке, обиља земних дарова и ел. Затим, постоји не мали број обреда за-
штитног (апотропејског) карактера, који треба да штите од -> болести, ->
урока, освете нечисте силе и ел. У томе je њихова паганска суштина. Тако се на
—> шибање врбом дечака после литургије на Врбицу, праћено речима: "Вер-
ба бйе, не я бью!" ("Врба бије, не бијем ja!"), познато код Источних Словена
(Пољесје), гледало као на забаву или леп обичај, који оживл>ава пролећни пра-
зник пред Ускрс. Црквени календар je шибање деце врбом везао за неделэу уо-
чи Страсне седмице и тиме умногоме сачувао овај обред, који се завршава у
потпуности "паганским" речима: "Будь здоров, как вода! Будь богатый, как
земля, и расти, как верба!" ("Да си здрав као вода! Да си богат као земл>а, и да
растеш као врба!"). Обред je, вдо и празник, покретан (није везан за одређени
датум), али je обред шибаньа стоке врбовим прутем у циљу њеног приплода
везан за "ђурђевдан.
 - XXII -
У годишњем календарском циклусу постоје два система духовног погле-
да и осећања света - хришћански и пагански - један je усмерен према небу, бо-
жанском начелу, други према земљи, начелу телесног, земним плодовима, из-
оби/ьу, које je зависило, по древним представама, не само од човека и Бога, не-
го и од натприродних сила. Та два схватања и тумачења света релативно лако
су се укоренила у словенском народном календару и због тога што je хри-
шћанство својим годишњим празницима побуђивало вернике да сваке годи-
не у молитви преживл>авају живот и муке Исуса Христа, док je паганство у
многим својим обредима оваплоћавало цикличност природних појава: рађа-
ње, цветање, опадање и привремена смрт или "падање у сан" природе. Посто-
ји у календарским обредима и трећи елемент, и ту се могу уврстити, нпр. мно-
ге "театралне радње": божићни вертеп, посебне маскарадне сцене, сижеи, ре-
квизита и ликови ук/ьучени у календарске обреде и обичаје. Код Јужних пра-
вославних Словена највећи број ритуала и обредних радњи концентрисан je на
Божић, Ђурђевдан и на дане око њих, a мању привлачну снагу имали су Ус-
крс, Тројице, Благовести, Ивањдан, Илиндан, док je код Источних Словена ве-
ћина обреда груписана у дане који се везују за Ускрс, Тројице, Божић, Ивань-
дан (Иван Купала), Благовести и, у мањој мери, за Ђурђевдан, Илиндан и др.
празнике.
Несумњиво je да су радње везане за тзв. магију првог дана древног паган-
ског порекла. Такве радње обављају се на Нову годину, ал и чешће на Божић,
када се имитирају сеоски привредни послови - орање, сејање, вршидба и када
се деци даје у руке неко средство, предмет и материјал, да би им послови
ишли од руке, нпр. девојчици дају иглу, да би почела добро да шије. Ипак,
слични обреди обављани су и почетком марта, што je повезано с древним ка-
лендаром, када je година почињала од марта. Овде припада бугарски обичај ->
"мартеница" - 1. марта се беле и црвене врпце привезују деци, девојкама и
младим женама на десну руку или око врата, младим животињама око врата,
a завезују их и на стабла родних дрвећа, да би им обезбедили плодност. Врп-
це "мартенички" ношене су до појаве прве -> ласте или -> роде. Управо се об-
реди и гатања, везани за појаву првих пролећних птица, за прво крекетанье -»
жаба и ел. могу сматрати најдревнијим. Они су најављивали почетак лета (у
оба древна смисла те речи, тј. "године" и "лета"), и с њима je првобитно била
везана тзв. магија првог дана.
Код старих Словена je постојао и очувао се до данашњих дана култ -» во-
де. Taj култ je такође био везан за тзв. магију првог дана, али je он био карак-
теристичан за многе главке годишње празнике. Код Јужних Словена - Бугара,
Срба и Македонаца - божићно јутро у селу често би отпочињало тиме што би
домаћица ишла на -> бунар по свежу воду, а сва "стара" вода у —> кући je про-
сипана (то исто се чинило после изношења покојника из куће). Затим, после
једноставног ритуала поред бунара и пред -> вратима куће, вода je уношена у
кућу - појављивала се нова вода. Домаћица je морала да -> ћути за све време
док je носила воду у кућу и зато се таква вода називала "водой молчания" (ћу-
- XXIII -
тећа вода). Вода се појављује као основни симбол и "стихија" у обреду празни-
ка -» Богојављење; сачувавши низ паганских црта и представа (одлазак нечи-
сте силе под воду, гатања и ел.), она се јавља као неодвојиви део јужнословен-
ског ђурђевданског обреда, чија je важна компонента лустративно -> купање,
и источнословенског ивањданског обреда, исто тако с купањем, бацањем вена-
ца у воду и паљењем ватри поред ње. Дан и ноћ уочи Ивана Купале (Ивањда-
на) на Руском Северу називају даном Аграфене Купаљнице. Поливање младих
водом код Западних Словена обавља се често на ускршње дане, док се код Ју-
жних Словена поливање трупе девојака, које су окићене зеленилом (-> "додо-
ле", "пеперуде"), практикује за време суше, с циљем изазивања кише. Обреди
поливања водом везани су за култ небеске и земне воде и за ритуално обезбе-
ђење плодности. Код старих Словена постојала je представа о непосредној по-
везаности подземних и небеских вода (облака), па се веровало да се киша мо-
гла изазвати и жртвовањем маковог семена, боршча, које би сипали у бунар и
ел. Код Словена се сачувао култ -> извора и бунара, међу којима се многи сма-
трају за лековите и свете.
За култ —> ватре биле су везане обредне ватре, које су пал>ене не само на
Божић и Ивањдан, него и на -» Покладе и Благовести, а код Источних Слове-
на - на -> Велики четвртак и, понекад, на Тјурђевдан и Илиндански петак.
Древни словенски обред, који се сачувао скоро до наших дана, било je вађење
"живе ватре" и њене употребе као средства против помора - заразних болести
и помора стоке. "Жива ватра" се добијала трењем сувог дрвета (обично липе,
ређе -» клеке) у посебном ритуалу, ћутке (уп. доношење "неме воде") и уз
обавезан услов гашења "старе" ватре у целом селу. Често je општесловенски
обред "вађења живе ватре", када би стадо рогате стоке било протеривано из-
међу две ватре, повезиван с протеривањем истих стада кроз, за ту прилику по-
себно ископан, земљани тунел, или кроз "земл>ану капију". На тај je начин лу-
стративно дејство ватре појачавано лустративним деловањем земл>е. У поједи-
ним случајевима (на Доњој Волги), стоку су протеривали, "топили" кроз теку-
ћу воду —> реку, поток, тј. користили су лустративну снагу воде. Тако, у ри-
туалу заштите стоке од помора, земл.а, ватра и вода испуњавају исте функци-
је. Али, упоредо с поменутим ритуалом постоји и други —>· оборавање, који
je могао заменити или појачати ритуал с добијањем "живе ватре". Да би за-
штитили село од сточне куге (рус. коровья смерть), заразне сточне болести, се-
ло су "оборавали" правећи —> круг око ньега, обављајући при томе низ допун-
ских ритуалних радњи. Оба обреда су општесловенска с читавим низом вари-
јаната и оба обреда су оказионална, пошто се обављају у случају помора стоке,
мада се "оборавање" могло спроводити и приликом других епидемија (-> чу-
ме, колере и ел.).
Међу полуоказионалним или полукалендарским обредима, тј. оним ко-
ји нису везани за одређени дан, већ за одређено време, треба поменути радњу
која обележава завршетак жетве и која се најчешће назива —> "брада" или
"Божја брада". Она je позната код скоро свих Словена и састоји се у томе да
 - XXIV -
жетелице и жетеоци на крају жетве остављају руковет непожњевеног жита,
ките га, често поред њега стављају -> хлеб и -> со, храну, вотку и певају жете-
лачке песме. У том обреду je такође јасно изражен и култ жита (још неоврше-
ног). Што се тиче посебно печеног сакралног колача, он je стални атрибут мно-
гих календарских и породичних празника (божићни колач —> "чесница" код
Срба, ускршњи "кулич", или "пасха" код Источних Словена, свадбени "кра-
вај" код Источних Словена и ел.). Овом кругу појава припадају и руске бл>ине
(палачинке), које су обавезне на масленици и на задушницама.
У свим тим обредима ради се о остацима паганства или продужавању
паганске традиције, мада многи симболи и сакрални елементи које смо размо-
трили обавл>ају кључне ритуалне функције и у хришћанству. Тако хлеб у ли-
тургији "замењује" Тело Христово, док je освећена вода - основа тајне крште-
ња; света вода има моћ да штити од бесовских привиђења и намерз; ватра, тј.
кандила и свеће јесу бескрвна жртва Богу; земља je материјална суштина л>уд-
ског тела ("као земља си и у земл>у ћеш отићи").
Такве су у најопштијим цртама основне особености древних погледа на
свет и религије, које (путем реконструкције) омогућавају да се сагледа она це-
лина, која je чинила основу духовне културе старих Словена.
Н. И. Толсто]
Богови старих Словена
Б огови чине виши ниво религијско-митолошког система паганске епохе (за
разлику од демона, који припадају "нижој" митологији). У целини, овај
ниво карактерише најопштији тип функција богова (магијско-правни, војнич-
ки, производно-натурални), као и веза са званичним култом. Ниво богова се
испољава и као најдинамичнији, онај који реагује на спољне промене, и при-
пада продуженом делу целокупног религијско-митолошког система, у коме су
настајале нове религијске идеје. Врло je битно да je баш на нивоу богова мито-
лошко начело нашло прилично индивидуализоване форме израза. Структура
нивоа богова je у најочигледнијом облику остварење антрополошког слоја ста-
рословенских религијско-митолошких представа; човек je улазио у актуелну
комуникацију са сфером божанског и сакралног. Боговима су придавани нај-
већа снага, власт и могућности и, у складу с тим, сматрани су вишим сакрал-
ним вредностима. Од њихове во/ье зависило je благостање човека; у најризич-
нијим ситуацијама, он се боговима обраћао непосредно, молећи их за помоћ.
Духовни идеали Словена паганске епохе налазили су одраз и у томе како су се-
би представляли богове, а те представе, са своје стране, одређивале су морал-
ну ширину словенске паганске епохе. Није случајно да je хришћанство најјаче
ударило управо на паганске богове: за покрштавање je било неопходно безу-
словно одрицање од њих.
Извори података о боговима прилично су разнородни, али међу њима
нема ниједног директног, довољно потпуног и, што je најважније, "унутра-
шњег", који би представл>ао извор саме паганске традиције, који би се могао
признати као потпуно поуздан и примерен садржају који преноси. Информа-
ција о боговима очито je непотпуна, обично je дата у виђењу "спол>зшњег" по-
сматрача с неизбежним грешкама, искривљавањима, ван одговарајућег кон-
текста. Од извора који садрже податке о боговима, битно место заузимају
средњовековни писани текстови: дело Прокопија О рату с Готима из VI в. и
поједина сведочанства каснијих византијских аутора, описи словенских зема-
л>а које су оставили арапски аутори, средњовековне хронике, знали, историј-
скэ дела, као што су: први руски летопис Повеет времених лет, Хроника Титма-
ра Мерзебуршког (око 1012/18. г.), Дела хамбуршких епископа Адама Бремен-
 - XXVI -
ског (око 1074/75), Хелмолдова Словенски хроника (око 1167/68), три биографи-
је Отона, епископа бамбершког (средина XII в.); скандинавски извори Дела Да-
наца Саксона Граматика (друга половина XII в.) и др.; дела ранохришћанске
епохе полемичког карактера (проповеди, разобличавања, поучна "слова" про-
тив паганства) и ел.: овде je неопходно убројити и неке старе текстове у којима
се помш-ьу богови (Слово о полку Игорову) итд. Kao секундарне изворе треба
размотрити дела која су се појавила знатно касније, када је паганство практич-
но већ било превазиђено, бар што се богова тиче, па су се аутори ослањали на
старије изворе или на своју фантазију, коју су понекад подупирали античким
паралелама: карактеристичан пример представљају Историја Пољске Јана
Длугоша (средина XV в.), Густински летопис, Херберштајн и сл. - све до првих
"научних" осврта В. Н. Татишчева и др. У вредновању писаних извора битно je
правити разлику између дела из времена паганства и оних која су написана у
хришћанској епохи, између описа датих "изнутра" (Повеет времених лет) и
оних "спол,а" (немачки, дански хроиичари, скандинавске саге, арапски геогра-
фи итд.), између текстова на језику дате словенске традиције и текстова на "ту-
ђим" језицима (грчком, арапском, латинском, немачком) и сл. Друга извор су
текстови народног стваралаштва (приповетке, песме, изреке, пословице, клетве,
проклињања и сл.); они чувају уникатне податке о појединим боговима и, чак,
сижее и мотиве везане за њих (белоруске бајке у којима се јавља Пјарун), а че-
сто и посебна помињања митолошких ликова, истоимених боговима (Дабог у
српској приповеци или Мокошка у словеначкој); на крају, фолклорни тексто-
ви се могу узимати за изворе и у случајевима када чувају стару схему, а у њој
имена божанстава замењују неким другим именима (обредне песме у којима
се јављају Иља, Јегориј, Јуриј, Јураја, Морена, Марена и сл.). Kao извор инфор-
мација о делатности, атрибутима и посебним цртама богова могу се сматрати
и сва народна веровапа, узета у најархаичнијем и најпостојанијем делу: имена
старих богова, по правилу, ту нису присутна, али се очувала почетна ситуаци-
ја, унутар које се развија радња. Посебна врста извора података о боговима је-
су археолошки налази; захваљујући њима, позната су многа светилишта, обред-
на места која се понекад с већом вероватноћом могу повезивати с одређеним
боговима (уп. ритуални комплекс на острву Риген и сл.), или су чак откриве-
ни прикази самих богова, укључујући Збручког идола. Посебан извор јесте -
језик, облик имена богова; погнавши од њега, може се открити исти почетни ло-
кус коме je припадао носилац датог имена, као и друге трансформације одго-
варајућег лика у сродним традицијама; значај овог извора, који отвара пут из
сфере језичке номинације у облает упоредно-историјске митологије, посебно
je велики у случају када je име бога једино што се зна о његовом носиоцу.
На основу свих тих извора заједно оцртава се уопштена слика паганских
представа о боговима. Просторно-временско омеђење ове слике представља
словенски свет на граници између првог и другог миленијума наше ере. У то
време хришћанство je службено већ било прихваћено у словенским земљама
(од IX до краја X в.), и стога су пагански богови били забрањени. Али, у већи-
- XXVII -
ни словенских земаља паганство je продужавало свој живот у неслужбеној сфе-
ри, вера у богове још није била битно поколебана и, штавише, борба Цркве
против њих je чак актуелизовала тему богова, посебно у Русији. У границама
словенског света у то време може се говорити о два центра у којима je била са-
чувана вера у богове: Кијевска Русија на истоку и земле балтичких Словена на
северозападу. Богови ова два центра били су описани када су сећања на њих
још била жива. На другим територијама подаци о боговима врло су фрагмен-
тарни и често полуистинити (Полоска, Чешка) или их практично и нема (Ју-
жни Словени).
Митолошке ликове вишег ранга Словени су означавали речју *bogb "бог"
(том речју такође су означаване и ликовне представе богова, кумири: "... на-
ричюще я б(ог)ы" - каже Лаврентијевски летопис око 980. г.); веза паганских ре-
алија с елементом *bogb очигледна je у срп.-хрв. —> Божић итд. Сама реч и н>е-
но тумачење претрпели су ирански утицај (уп. идеју додељивања, удела, која
се открива у таквим изразима, као богат, убог и сл.). Вероватно да je речи *bogb
претходила реч у истом значењу *аюъ (-> див) - сродна ознакама бога у дру-
гим индоевропским језицима, посебно у балтичким и староиндијском - али je
касније сужено њено значење, често уз "снижавање" значаја онога на кога се
односила - "дивл>и" и сл. С почетком хришћанства пагански ликови само
условно се називају боговима (у смислу указивања пажње заблудама пагана):
они су лажпи "богови" или просто кумири, идоли, предметни симболи лише-
ни сакралности, који не играју никакву улогу у животу човека; у другом при-
лазу (посебно међу хришћанима-неофитима, који још нису превазишли ша-
блоне паганског погледа на свет), они нису неутрални, већ злонамерни и штет-
ни, с непријатељским односом према л>удима, и у таквом случају често се име-
нују као -> бесови, демони.
Много тога из устројства нивоа богова (или, у другој перспективи - из
"ранга" митолошког лика који претендује на улазак у круг богова) изазива
озбил,не сумње. У неким случајевима, присуство митолошког лика у пантеону
може имати оказионални, често ситуациони карактер (такви су несловенски
богови у пантеону кнеза Владимира); у другим, ознака deus у описима може
припадати не језику традиције која се описује, него језику описа (тако су не-
мачки и скандинавски аутори, који су били упознати с развијенијим култом
богова, могли несвесно повисити "ранг" описиваних словенских ликова). Ме-
ђу словенским митолошким именима постоје и таква која несумњиво упућују
на божанске ликове из других традиција, пошто у словенском митолошком
систему не постоје као божанства. У таквим случајевима поставља се питање
да ли се одговарајућа ситуација може објаснити тиме да je дати лик код Сло-
вена претрпео деградацију, везану за "детеизацију" или, супротно, да он није
успео да достигне ранг божанства и, дакле, показује само "предбожански" ни-
во (такви су -» Ладо, Купало, -> Јарило и сл.). Још једну категорију сумњивих
божанстава представљају митолошки ликови који су названи боговима у по-
зним, секундарним и, уопште, непоузданим изворима: историја изучавања
 - XXVIII -
словенске митологије показује да су нека од тих божанстава била само плод
фантазије "кабинетске" митологије, а друга су, напротив, касније рехабилито-
вана (нпр. -> Бели бог). С озбиљном тешкоћом се суочавамо у случајевима ка-
да се може претпоставити својеврсна синонимија. Такви проблеми се обично
јавл>ају код теофорних имена "дескриптивног" типа (-> Дажбог, -> Стрибог,
-> Свентовит, -> Триглав и ел.). Зато и остаје нејасно нпр. да ли су -> Перун
и Свентовит на почетку били један лик или не.
Не само што није довольно јасан склоп богова у целини или бар у најпо-
знатијим религијским центрима паганства, већ су нејасни и принципи органи-
зације пантеона. Мањкавост података обично не пружа могућност за поузда-
нији суд о хијерархији, о међусобним везама између богова (нарочито се не
може с потпуном сигурношћу рећи да ли су богови балтичких Словена, од ко-
јих је сваки поштован у свом култном центру, чинили неку целину попут пан-
теона), a такође ни о функцијама богова. С довољно сигурности расветљавају
се нпр. првенство Перуна, његова веза с -» Волосом (уп. заклетве Руса прили-
ком договора с Грцима), веза Перуна и Свентовита по војничкој функцији, ве-
заност Триглава - за магијско-правну функцију, а Волоса - са производном
(економском) и ел. Неке додатне могућности откривају се приликом анализе
појединачних описа богова, приликом изучавања редоследа богова у тексто-
вима (од посебног je значаја набрајање руских богова) и, на крају, приликом
реконструкције мотива или чак сижеа, у којима учествују божански ликови.
Не гледајући на унеколико волунтаристички карактер Владимирове религиј-
ске реформе из 980. г. (усмерене на синтетичност, с нијансом привидности),
која делом замагљује право стање ствари, може се говорити о водећој улози
Перуна, који je био на челу кијевског пантеона (тим je гора била његова судби-
на приликом увођења хришћанства), и Свентовита код балтичких Словена.
Ови богови, сваки у свом кругу, били су центри око којих су се концентрисали
други богови, с њиховим специфичним функцијама (и локусима), у зависно-
сти од потчињеног положаја који су заузимали. У исто време Перун и, могуће,
Свентовит били су они митолошки ликови који су, захвалзујући свом првен-
ству (а оно je, изгледа, с временем све више расло), заснивали нов и врло важан
правац у развитку целокупног религијског система, који je ишао према моно-
теизму. Ова тенденција пала je у очи посматрачу са стране већ у VI веку: Про-
копије je о Словенима писао да "они сматрају како je један од богова - творац
муње... једини владалац свега". На Перуна се, изгледа, заиста гледало не само
као на "првог" међу боговима, већ као на надмоћног бога, представника и за-
меника свих богова, бога уопште. Томе je погодовало и то што се он јављао као
небески победник над хтоничким противником, па je опозиција "Перун-његов
противник" постала одређујућа. Хришћанство je према Перуну исказивало
посебно непријател>ство, нарочито суочено с опасношћу да доскорашњи пага-
ни не изједначе Перуна с хришћанским Богом (лик пророка Илије као громов-
ника, резултат je историјског компромиса с новим системом). Па, ипак, "вр-
ховништво" Перуна je, у суштини, било врло далеко од правог монотеизма.
- XXIX -
Томе се није супротстављало само присуство других богова, него и битна не-
потпуност саме идеје "физичког" првенства.
Богови паганске Русије најпотпуније су представљени у изворима веза-
ним за Владимирово формирање кијевског пантеона 980. године. "И нача
княжити Володимер в Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора те-
ремнаго, Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хорса Дажьбога, и
Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь (и) жряху им наричюще я богы... и жряху
бесом..." ("И поче Владимир сам владати у Кијеву, и постави кумире на брду
ван дворишта куле, Перуна дрвеног, а глава му сребрна, а бркови златни, и
Хорса Дажбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокош (и) клањаху им се назива-
јући их боговима... и клањаху се бесовима..."). Издвојеност Перуна овде je не-
сумњива, али je битна информација на најнижем нивоу. Други извори дозво-
љавају да се реконструише веза Перуна с громом и муњом. Уп. перун "гром",
клетву "чтоб тебя Перун убил" ("да те Перун убије"), помињање Перуновог
оружја - "Перунов камен", "Перунова стрела", мотив двобоја с противником
у белоруској бајци, где Перун побеђује муњом и громом и ел. Перун je такође
везан за ватру и воду, за камен и храст, за врх и небо, за коња и кола (уп. лик
-> Илије пророка као настављача Перуна). Несумњива je веза Перуна с војнич-
ком функцијом; он je заштитник кнежевске војске, и она се "кляшася оружи-
ем своим и Перуном богом своим" ("клела у своје оружје и у Перуна, бога сво-
јег"). [...] Уп. -» Перун, -> Хоре, -> Дажбог, -> Стрибог, -» Симаргл, -> Мо-
кош, —> Сварог, —> Белее, Волос.
Други митолошки ликови источнословенске традиције, који се у по-
зним (секундарним) изворима спомињу као богови или бар неки истражива-
чи претпостављају да су поседовали "божанственост" (-> Јарило, Купала, ->
Морена, -> Лада, Дидо, -» Лељ, Полељ, Позвизд-Погвизд-Похвист, -> Тројан,
-> Род и др.), не могу се сматрати боговима у строгом смислу те речи: у неким
случајевима за то нема поузданих аргумената и одговарајућих доказа, у дру-
гим je таква претпоставка заснована на грешкама или фантазији.
Богови балтичких Словена представљени су потпуније од богова Влади-
мировог пантеона; њихови описи су подробнији и организовани су по другом
принципу. За разлику од синтетичке тенденције и њене максималне центра-
лизације у Кијеву (сви богови су били окушьени на једном месту), код балтич-
ких Словена je преовладавао принцип децентрализације, расподеле богова по
различитим култним центрима, који су се међусобно допуњавали у граница-
ма целокупне области коју су насељавала одређена племена. Том принципу
није сметало што су неки богови поштовани у неколико центара, као ни то
што су се, без обзира на односе међусобног допуњавања, испољиле одређене
тенденције хијерархизације: тако су Свентовит, Сварожич-Радгост и Триглав
уживали видлзиво виши статус у односу на друге богове. Целокупна облает
балтичких Словена између доњих токова Одре и Елбе, у зависности од лока-
лизације култних центара, делила се на два дела - западну и источну. Источна
je била богатија светилиштима и боговима који су у њима славл>ени, и јасније
 -XXX-
уређена. Са своје стране, она се делила на североисточну (приморску) облает,
где су поштовани Свентовит (Аркона на острву Ригену), —> Рујевит, Поревит и
Поренут у Кореници (на jyry Ругена), —> Јаровит (Волгаст на југоистоку од Ри-
гена; њему су се клањали и ван граница те области), —> Триглав (у Волину, око
ушћа Одре и у Шћећину), и на југоисточну (копнену) облает, где су запажени
култови Сварожића-Радгоста (Ретра, у земљи Ратара), Триглава (Бранибор), Јаро-
вита (Хавелберг). У западном делу овог ареала значајно je мање података о бо-
говима: Жива код Полаба, —> Прове у Старгарду (Алтенбуршка земља у Вагри-
ји), Подага у Плуни (у Вагрији).
Свентовит (Zwantewü[h], Svantavit, Szventevü и др. (уп. светог Вита, кога
су, по мишл>ењу Хелмолда, обожили Рујани под именом Свентовита), опису-
је се као главни, први међу свим словенским божанствима. [...] Сварожић-Рад-
гост (Zuarasici, Zuarasiz; Radegast, Radigast, Redigast, Redegost и др.) поштован je у
Ретри, где je био главни бог. [...] Тршлав (Triglaus, Trigelawus, Triglous, Tryglav) по-
штован je код Поморјана. Ебон га назива највишим богом. [...] Од других бо-
жанстава позната су: Japoeum (Gerovitus, Herovith) - бог рата, који je изједначаван
с Марсом - његови атрибути били су златан штит, који je за време рата ношен
пред војском (у време мира било je забрањено померати га с места), и заставе
по граду на празник, који je посвећен томе богу. [...] -> Руевит (Rugieuithus) та-
кође je био бог рата, који je изједначаван с Марсом. Он je сликан са седам ма-
чева о појасу и осмим, исуканим из корица, у десној руци.[...]
Поревит, Поренут и Руевит образују тријаду богова, која je поштована у
Кореници. Поревит (Poreuithus), који je спадао у поменугу тријаду, имао je пе-
тоглавог идола без оружја (конкретнији подаци о функцијама недостају). По-
ренут (Porenutius) треће je божанство тријаде у Кореници (према Саксону Гра-
матику); његов идол имао je четири лица на глави и пето на грудима, левом
руком je додиривао чело, десном - браду. Бога по имену Прове (Prove) Хелмулд
поминье четири пута и карактерише га као првог и главног у својој земл>и; он
je везан за свете храстове и, уопште, за шуме и шумарке; иако му ни су подиза-
ни храмови и идоли, поштован je у светим шумама другог дана у недели. —»
Припегала (Pripegala) бог je "дионизијског" типа, који се може упоредити с
Пријапом (писмо магдебуршког архиепископа Аделголта, 1108. г.); жртве ко-
је су њему приношене праћене су либацијом и дивљим крицима (о храму и
идолу нема података). Подага (Podaga) јесте божанство о коме се зна да je има-
ло храм у Плуни и идола. Жива (Siwa) главна je богиња Полаба.
Хелмолд, говорећи о обичају Словена да изговарају заклињања у име
богова и о томе да они сматрају да им сва несрећа долази од злих богова, на-
води име тог "ђавола" - Чернобог (-» Црнобог); на основу недовольно поузда-
них података Книтлингасаге, постојао je бог по имену Черноглав; он je био бог
победе, и његов идол je имао сребрне бркове. Понекад истраживачи постули-
pajy посебно божанство по имену -> Белобог, и самим тим претпостав/ьа се
присуство јасног дуализма доброг и злог бога. Ипак, гледано у целини, пода-
ци о последњим "црно-белим" боговима недовольно су поуздани; што се тиче
- XXXI -
Чернобога, постоји претпоставка да се ради о —» ђаволу из хришћанске мито-
логије, који je уздигнут у ранг бога.
Практично, једини извор података о польским боговима представлю
Историја Пољске Јана Длугоша (око 1460. г.). У њој се спомиње низ имена с ука-
зивањем на пандане у римској митологији: Jesza - Јупитер, Lyada - Марс,
Dzydzilelya - Венера, Nya - Плутон, Dzewana - Диана, Marzyana - Церера, Pogoda
- Temperies ("Сразмерност"), Zywye - Vita ("Живот"). Kao ликови божанског
нивоа ове фигуре су сумњиве, али нема довольно основа за претпоставку да je
већину њих измислио Длугош. У најгорем случају, ради се о грешкама, поку-
шајима осмишљавања или покунгајима хипостазирања богова на основу узви-
ка у песмама обредног карактера (Jesza, Dzydzilelya, можда, Lyada; уп. —> Лељ,
—> Лада и ел.). У другим случајевима за богове су узета материјална отелотво-
рења митолошких фигура које су употребљаване у ритуалима (Dzewana,
Marzyana —> Марена), али у случајевима трећег типа Длугошеви подаци су
или сасвим поуздани (Zywye, уп. полапску Живу, Pogoda од *Podaga, уп. полап-
ско божанство Подага) или заслужују озбиљну пажњу (Nya).
Подаци о чешким паганским боговима још су оскуднији и, такође, непо-
уздани. Неплах из Опатовица у својој Хроници (средина XIV в.) казује о божан-
ству које се назива Zelu; није искључено да се ово име може упоредити са слов.
*zal'v. *Ы'ъ (уп. Жля у Слову о полку Игорову), али постоје и друга објашњења.
Хајек из Либочана (XVI в.) помиње таква имена митолошких ликова, као
Krosina, Krasatina, Klimba, која се не срећу у ранијим изворима и обично се сма-
трају за плод ауторове маште. Богиња смрти Могапа помиње се у чешким гло-
сама Mater verborum, које се сматрају за фалсификат. Ипак, нека од тих имена
заслужују већу пажњу: одсуство (или непознатост) раних извора не решава
питање постојања трагова богова код Чеха (и Словака). Познати су подаци о
постојању Перуна (уп. Parom) и Велеса (код Ткадлечка, Veles као зао дух, демон),
као и одговарајућа топонимијска факта (која се нпр. тичу Мокоши).
Слична ситуација je карактеристична и за јужнословенске земље. У од-
суству примарних извора, откривају се трагови (пре свега, у топонимији) име-
на Перуна и Велеса и ньихових култова, a такође и неких других митолошких
ликова (Мокош, Дажбог, Тројан итд.).
На основу анализе сведочанстава о боговима у изворима и језичким по-
дацима, с доста сигурности, мада, разуме се, у најопштијим цртама, рекон-
струишу се неке важне карактеристике, које се тичу устројства прасловенских
богова, које су поштовали сви Словени или битан део њих. Међу овим богови-
ма два лика су неоспорна - Перун и Велес-Волос. Сведочанства о њима посто-
је у свим главним деловима словенског света; у једином неоспорно митоло-
шком сижеу, који се реконструише у словенској митологији (виши ниво), ова
два лика на најближи.начин везана су један за другог (двобој, победа Перуна
над Велесом-Волосом, прелазак "богатства" од побеђеног на победника); неу-
поредиво потпунији балтички подаци потврђују бар балто-словенски карак-
тер ових богова, а подаци других традиција (староиндијске, староанадолске,
 - XXXII - - XXXIII -

старогрчке, германске и др.) дозвољавају да се говори о присуству ових лико- старе паганске богове, али су имена замењивана именима хришћанских свети-
ва и схеме сижеа која их обједињава још у индоевропској епохи. За прасловен- тел>а (св. Илија пророк, св. Петка, св. Власије, св. Никола и ел.); у другим слу-
ску митологију реконструише се и женски лик, који je присутан у овом сижеу; чајевима, долазило би до маргинализације, снижавања ранга, оштрог сужава-
вероватно je он носио име —> Мокош, мада не треба искључити могућност да ња круга учесника култа (уп. стара руска божанства која су поштовале "бого-
се могао јавити и под другим именима. Име -» Сварог-Сварожић у Русији и мрске жене", тајно приносећи своје жртве; о њима саопштавају староруска
код балтичких Словена приморава на то да се и овај бог (с тим именом) сма- "поучна слова" против паганства); у трећим случајевима, долазило би до "де-
тра прасловенским - независно од тога да ли je његово име позајмљено или je монизације" богова, "снижавања" њиховог ранга, које je доводило до тога да
заиста припадало старословенском фонду. У исто време, изгледа, у прасловен- бивши пагански богови постају бесови, нечиста штетна бића; на крају, долази-
ском периоду постојале су и друге локалне ознаке за сунчано божанство. Kao ло je до "апелатизације" теофорних имена (уп. Перун и перун "гром", Волос и
прасловенске могу се сматрати и фигуре (и имена) Морене и мушког лика чи- волос "врста болести", Мокош и мокосја "жена која се лоше понаша" и ел.).
je je име означавано кореном *]аг- (уп. -» Јарила, Јаровит и ел.), али није поу-
здано то да су они били у рангу богова. Друге реконструкције устројства пра- В. Н. Топоров
словенских богова мање су одређене. Па, ипак, у односима низа митолошких
ликова, сагледавају се могућности за дубље реконструкције (балто-словенски
и индоевроггски слојеви).
Богови у паганској епохи били су предмет кул та. О њиховом карактеру
најбол>е je судити по опису култно-ритуалних детаља, везаних за божанства
балтичких Словена, и по археолошким подацима, који се односе на структуру
светилишта и храмова, а делимично и по ликовним приказима самих богова
(идоли). Култ богова претпостављао je одређену свештеничку организацију.
Да je она постојала (чак се зна за име свештеника бога Прове - Мике) и, у ни-
зу случајева, била доста развијена и специјализована (код балтичких Словена),
већ je познато, али конкретни детали су или сасвим непознати, или их je врло
мало. Мало се зна и о ритуалима, посебно о жртвовању (о њиховим особено-
стима може се судити по знатно касније насталим текстовима, у којима се они
јављају у трансформисаном виду; уп. руску приповетку о Иванушки и његовој
сестрици Аленушки - Пламтеће ватре горе, кипе котлови кипући, хоће да ме за-
колу... и ел.). Постелено се повећавао број ликовних приказа, који се понекад
повезују с боговима (Збручки идол, скулптуре у виду стубова у близини Холц-
герлингена, статуе из Регница код Бамберга; уп. каснију традицију прављења
ритуалних ликова од грана, сламе, крпа и ел., употребљаваних о празницима,
који су по свом пореклу пагански, и др.).
Христијанизација словенских земаља, која je спровеђена у периоду од
VII до XII в., довела je до пропасти целокупног система богова као представни-
ка вишег нивоа религијско-митолошке организације. Први и најјачи удар био
je усмерен против веровања у паганске богове. И у Русији (у Кијеву и Новгоро-
ду), и код балтичких Словена, христијанизација je почињала уништавањем
идола богова, а била праћена њиховим понижавањем. И касније je хришћан-
ско свештенство будно пратило колико je искорењена вера у богове и обреде
који су на овај или онај начин били везани с њима. Што се тиче дал>е судбине
богова, њима су претили или потпуни заборав, или оштре измене и "ограни-
чавање" њиховог постојања: у неким случајевима je долазило до "деноминаци-
је", преименовања, при чему би било сачувано много тога што je везивано за

Скраћенице
Алб. - Албанци
алб. - албански, албанско
балк. - балкански, балканско
балт. - балтички,балтичко
Бел. - Белоруси
бел. - белоруски, белоруско
БиХ - Босна и Херцеговина
босан. - босански, босанско
Буг. - Бугари
буг. - бугарски, бугарско
војв. - војводство
далм. - далматински, далматинско
Гер. - Германи
гер. - германски, германско
Горњолуж. - Горњолужички Срби
горњолуж. - горњолужички, горњо-
лужичко
грч. - грчки, грчко
губ. - губернија
Доњолуж. - Доњолужичи Срби
доњолуж. - доњолужички, доњолу-
жичко
европ. - европски, европско
зап. - западни, западно
Зап. Слов. - Западни Словени
зап. слов. - западнословенски, запад-
нословенско
индоев. - индоевропски, индоевроп-
ско
Ист. Слов. - Источни Словени
ист. слов. - источнословенски, неточ-
но слов енско
јен. - јенисејски, јенисејско
- XXXV -
општесл. - општесловенски, опште- Хрв. - Хрвати
словенско хрв. - хрватски, хрватско
ст. - старо цент. - централно
ст. јевр. - старојеврејски цент, пољес. - централнопољески
црк. слов. - црквенословенски
ст. рус. - староруски, староруско
ст. слов. - старословенски Чеш. - Чешка
срп. хрв. - српскохрватски чеш. - чешки, чешко
Укр. - Украјинци
јуж. - ]ужни укр. - украјински, украјинско
фин. уг. - угро-фински, угро-финско Неким називима у придевском обли-
Јуж. Слов. - Јужни Словени
херцег. - херцеговачки, херцеговачко ку могу бити скраћени суфикси.
јужнослов. - јужнословенски, јужно-
словенско
курск. - курски, курско
лат. - латински, латинско
луж. срп. - лужичкосрпски, лужич-
косрпско
Мађ. -Мађари
мађ.- мађарски, мађарско
о. - острво
обл. - облает
окр. - округ
општеслов. - општесловенски, опште-
словенско
перс. - персијски, персијско
Пол>. - Пољаци
пољ. - пољски, пољско
пољес. - пољески, пољеско
праслов. - прасловенски, прасловен-
ско
реј. - рејон
Рум. - Румуни
рум. - румунски, румунско
рус. - руски, руско
рус. сев. - руски север
сев. - северни
Слов. - Словени
слов. - словенски, словенско
словач.- словачки, словачко
словен. - словеначки, словеначко
соф. - софијски, софијско
срп. - српски, српско
AßET, АВЕТИЊА - митолошко биће,
ноћно страшило, -> приказа. Јавља се у
неким веровањима и устаљеним изрази-
ма у Србији (зап. Србија, Шумадија), Цр-
ној Гори, где je посведочен и назив авијес
(Ускоци) и у Македонији. Жена из Груже
овако je описала a.: "Ja стукну назад, а ста-
рац (са белом брадом до појаса) ми пола-
ко приђе и рече: Не бој се, ja сам авет!" У
Македонији, я. je дух у облику човека, с ру-
жним и испијеним лицем, огрнут белим
чаршавом. Може се приказивати и као
црно страшило у облику -> слепог миша.
По тамошњем веровању, у я. се претварају
грешни људи који су пред смрт дуго боло-
вали и тешко умирали, као и самоубице,
чије -> душе не могу да оду на небо.
По сведочанству с почетка XX века из
Крагујевачке Јасенице, жене су увече вези-
вале чарапе које изују, као и сукње, да ту
-> одећу не би ноћу облачиле и носиле
авети. Према веровању Хрвата из зап.
Херцеговине, —> виле узимају (краду) но-
ћу женама хаљине из сандука, носе их и
поново остављају на истом месту, без зна-
кова да су ношене. Може се претпостави-
ти да су я. прерано умрле особе које нису
одживеле свој век на земљи, као што то
могу бити и виле, -» русалке, -> богинке
итд. Да я. воде порекло од "нечистих" по-
којника говори и податак из Македоније
да се најчешће виђају у ноћно време ->
некрштених дана (—> караконџуле).
А. се среће у клетви: "Да те фати аве-
тот, па да те исцеди како костур" (Маке-
донија), као и у погрдним изразима типа:
"Иди одатле, аветињо једна!", или у поре-
ђењу "Мршава к'о авет" (Србија), итд.
Постоје претпоставке да назив я. поти-
че из арап, hayalet "привиђење", или тур.
afet "несрећа, чудо". Међутим, назив се
може изводити из словенске основе, уп.
ст. рус. авити "јавити", "показати", прасл.
*aviti (sf) "јавити се", "показати се", лит.
am/je "на јави", ovytis "јављати се (у сну)".
Лит.: Павловић J., Завезивање οϋίλ,α, Кар. 3,1901:
149; Петр. ЖОГ: 337, 347; РНММ: 35; СМР: 1;
Станић Μ., Ускочки речник 1, Београд 1990: 2;
ZNŽO VI, 1901: 146.
Љ. Раденковић
АД -> Пакао
АДАМ —> Антропогонијски митови
АДВЕНТ -» Пост
АЖДАЈА - змијолико чудовиште, обич-
но с више глава које, према веровању и
предању, живи у језерима и дубоким во-
дама; може бити синоним за —> змаја, —>
халу, —> ламју. Среће се у веровањима и
фолклору балканских Словена (северна
граница простирања су области подрав-
ских Хрвата, на југозападу - Далмација).
Назив я., као и други слични називи (у
Србији, Босни, Црној Гори - аждаа, аждава,
аждај, аждаха, аждер, еждер, ождаха; у Родо-
пима - аждеро, аждрая, еждрая; мак. ажда,
аждер; Хрвати у мађарској Подравини -
ažaja, haždaja, у Далмацији - аждајкипа
итд.) представљају позајмицу из персиј-
ског, посредством турског језика (авест.
ažiš dahaka, пер. uzdaha, aždarha). Биће са
сличним називом среће се у веровањима
турских народа Мале и Средње Азије, Ка-
захстана, Поволожја и западног Сибира.
По народним представама из Херце-
говине, я. je огромна вишеглава змијури-
АЖДАЈА
на која живи у језерима и која може про-
гутати и коња и јахача. У Македонији
(Кратово), описивана je као животиња у
виду —> гуштера, с танким телом, вели-
ком главом као у лава, крупним сјајним
очима, великим чељустима и зубима, a је-
зик joj je био ватрен. Имала je четири но-
ге, дугачак реп и крила. По веровању из
Босне (Високо), имала je на глави "као
сач", тј. оклоп, па je стога јунак није могао
да убије ударцем буздована, већ само ако
joj одсече главу. У Бугарској (Родопи) я. су
описивали као —» змију с две главе, или
као нешто велико што се може преобра-
ћати у разне облике. Код подравских Хр-
вата, я. je биће с више глава које прожди-
ре људе, или je то дебела змијурина. На
Динари аждајкињу су описивали као зми-
ју дугачку шест-седам метара, тешку око
150 килограма, која прождире целе л>уде,
а иза ње остаје траг "као да се велико др-
во вукло". По другој причи, да би отерали
я. из Маните драге, чобани су запалили
шуму и "аждаја у њој je тако дичала, да je
лишће падало с дрвећа".
Код Срба и Бугара постоје веровања
да я. настаје од змије после одређеног вре-
мена живота: кад змија наврши стотину
година, добија крила и постаје а. (Високо
у Босни); ако змија напуни четрдесет го-
дина, а за то je време човек не види, она
порасте и постане я. (Рожаје у Црној Го-
ри); од змије која има дванаест, четрдесет
или сто година постане аждеро (Чеч у Ро-
допима). Пошто я. постаје од змије, у око-
лини Жепе у Босни се веровало да —» сун-
це застане да погледа како се човек бори
са змијом, јер се чуди да тако мали створ
може да нападне и савлада тако велику
силу као што je змија. Ово веровање има
основу у есхатолошким предањима по
којима а. покушава да прождере сунце.
По једном предању, некад су постојала
три сунца, па je я. попила два, a треће су
спасле —> ласта и гуштерица. По другом,
я. покушава да прогута сунце које ујутру
излази из —> воде, али je св. —> Илија гро-
мом отера у воду.
У веровањима и приповеткама, као
станиште я. помиње се дубока вода, најче-
шће језеро. По једној причи из Црне Горе,
-2- АЖДАЈА
људи су я. истерали из језера тако што су
наложили -> ватру поред великог -» ка-
мена, и када се усијао турнули га у језеро.
Тада je я. излетела из воде и у виду црве-
ног пламена нестала иза гора. По преда-
њу муслимана са Пештера, аждају, која je
живела у језеру, сабљом je посекао Алија
7)ерзелез. По другом предању, св. -> Сава
je окаменио я. која je живела у виру реке
Студенице и хтела да прогута момка и де-
војку. По веровању подравских Хрвата, а.
je живела у води, у шашу, у јамама пуним
воде, у -> бунару. По предању из Босне
(Рама), я. која je живела у —> пећини, на-
пала je човека и прождрла му ногу. У на-
родним приповеткама, јунак се бори с я.
поред језера, сече joj уши или je убија.
A. je непријатељ л>уди, животиња, она
жели да уништи сунце и —> месец, да за-
твори воде. Она покушава да врати свет у
стање мрака и хаоса, угрожавајући човека
како на социјалном, тако и на космичком
плану. Код подравских Хрвата, пред Три
краља, децу су плашили аждајом да би
постила, говорећи им да je то потребно
да би нарастао ланац којим je я. свезана; у
противном, и. може да покида ланац и да
прогута цео свет. Она угрожава град, тра-
жећи људске жртве, и њу убија св. ->
Георгије (-> ламја). У једној епској песми
из Босне, троглави Арапин чува я. у по-
друму и као храну joj даје своје заробље-
нике. Постоје и предања по којима я. чува
закопано благо.
Противници я. су змај, царевић, св. —>
Илија, св. —> Георгије, св. —> Сава, Ми-
лош Обилић, —> Краљевић Марко, ђа-
кон Стеван итд.
Из тела мртве я. настале су поједине
животиње - змије, гуштери, -» мишеви,
мушице.
Представе о аждаји код балканских
Словена су хибридне. Настале су повези-
вањем народних веровања о хяли и ламји
и књижевно-иконографских података о
дракону (змају). Назив "аждаја", који су
допели Турци, у велико] мери je потиснуо
друге називе, везујући за себе старе садр-
жаје. То се види из низа примера. Тако je
Вук Караџић у приповеци "Аждаја и ца-
рев син", коју му je записао Грујо Механ-
АЛА -3-
џић, променио назив "ала" и "ала ажда-
ја" у назив яжЗя/я. У предању које je запи-
сао Л. Мишковић почетком XX века о то-
ме како су Турци убили а. поред Обла-
чинског језера, што je проузроковало
олујни облак и -> град, такође се ради о
замени хале - аждщом. У северозападном
делу Балкана, код подравских Хрвата, где
je я. у потпуности заменила назив хала, у
новије време je дошло je и до нове замене
- место я. појављује се назив шаркањ
("Аждаја се некад говорило, а сада шар-
каьь. Она je у облаку").
Лит.: ГЗМ XIX/1964: 231; Грђ. НН: 199; Дуч.
ЖОК: 337; Jan. А: 39, 44, 112; Кар. 1/1899: 261;
Кар. СД III: 196-197, 213-214; 526; Мишковић Л.
К., БВ ХХШ, 1908/17: 268; МСл.: 28; Петрановић
Б., Српске народне пјесме из Босне и Херцеговине
III, Сарајево, 1989: 17-18, 107, 248; Род.: 36; Си-
мић С., Чување живота. Прилог народној медици-
ны у Кратову, Архив Одбора за народни живот
и обичаје ЈАЗУ, Загреб, 1954, Н. 3. 51: 10; СМР:
1-3; Фил. ВН: 202, 213; Фил. РЕГ: 202, 205; Фил.
СК: 522-523; Filipović M., Različita etnološka građa
iz Rame, Bilten Instituta za proučavanje folklora 2,
Sarajevo, 1953: 352; Franković Đ., Mitska bića u
podravskih Hrvata, Etnografija Južnih Slavena u
Mađarskoj 9, Budimpešta, 1990: 151-152; Tiopo-
вић В., Свети Сава у народном предању, Београд,
1990: 293-294; Ћупић M., Огњени пријесто. При-
че и легенде II, Подгорица, 1997: 12; U riječima
lijeka ima, Zbornik zapisa narodnih umotvorina iz
Rožaja i okoline, Rožaje 1987: 56; Чајк. СД 5: 262-
264; Чајкановић В., Српске народне приповетке,
СЕЗб XLI: 199-200, 490; Čulinović-Konstantinović
V„ Aždajkinja iz Manite drage, Split,1989: 106-107.
Љ. Раденковић
АЛА -» Хала
АЛАТИР (латырь) - у руској традици-
оналној књижевности - басмама, песма-
ма-легендама и билинама, —> камен -
"отац свих каменова" (један од основних
елемената космоса), центар света; прида-
ју му се сакралне и лековите особине. По-
стоји много етимологија митонима ("јан-
тар", "алтар" и др.), али ниједна од њих
није поуздана. Стални епитет-я. у басма-
ма "белоужарени- (жарки)" омогућава
АЛЕКСАНДАР МАКЕДОНСКИ
претпоставку да je "алтырь" - калк са
иранског *al-atar (="белоусијан").
У басмама, я. одговара центру магич-
них координата света. Он се налази на
"сињем мору Океану", на "острву Буја-
ну", на пучини "Црног мора", на "Тавор-
ској гори", у "чистом пољу", "ђавољој мо-
чвари", итд. На њему се налазе -> "дрво
света", огњени стуб, златна црква, златни
престо, златно гнездо и слично (-» злато).
На њему су смештени (или се испод њега
појавл,ују) чаробни помоћници, који
обезбеђују успех бајалице, под њега се ба-
цају кључеви од -» болести, испод њега
по читавом свету теку лековите реке и
слично.
У песмама-легендама, я. je сакрално
место на које из —> облака на земљу пада
"Голубика кььига" (я. повезују с Голготом
и каменим таблицама, које je Мојсије до-
био на Синају).
У билинама je я. везан за "туђи" про-
стор; на гьему чадор поставља—> Иља Му-
ромец, пошто изађе ван граница Русије;
камен я. с пророчким натписом налази се
на -> раскрсници три пута; на њему ->
opao из билина леже птиће.
Лит. МНМ 1: 57; Юд. ОРЗ: 194-197
О. В. Белова
АЛЕКСАНДАР МАКЕДОНСКИ -» Opao
АЛОВИТИ ЉУДИ -> Облачари
АМАЈЛИЈА -> Хамајлија
АМУЛЕТ -> Хамајлија
АНАТЕМА - народно-правни обред дру-
штвеног проклетства, изопштења од дру-
штва (света); постојао je првенствено у jy-
жнословенској средний: срп. анатема, про-
клињапе, буг. натемия, проклятие, громада,
макед. анатема, проклетство. А. су људи
подвргавани због убиства, крађе, подме-
тана пожара, насил>а, блуда, злоупотребе
власти и сличног. За я. je одабирано место
на граници села (најчешће у случају суко-
ба с другим селом), на -> раскрсници, ре-
ђе на узбрдици (поводом подметагьа по-
АНЂЕО
зрнце проса", а све унаоколо наједрава, тј.
увећава се, добија на тежини. Овом на-
родном етимологијом објашњавају се
многи народни обичаји, везани за магију
плодности. Да би добро расло све шго je
било посејано, да би хране било више, ку-
вали су и једи разна жита, частили ком-
шије, а остатак давали кокошкама: пази-
ли су да ту храну не дају -> туђинцима,
да им они не би однели родност. Сматра-
но je да ће кућама, у којима je Андријев-
дан обележен како треба, година бити
срећна и берићетна.
Лит: Myk. UAVB; ЖС 1994/3: 26-27; КОО 1973:
205-206, 266-267. 284-285; Чуб. ТЭСЭ 3: 258-262;
Крач. БЗРС: 8-9; СЕЗб 1958/71: 259-260; Kur. PLS
2: 170; МФ 1979/23: 48-59; Арн. БНП: 20-21;
Dwor. KSL: 26-27; ]L 1911/21/3: 152-153.
Л. Н. Виноградова, С. М. Толсто!
АНТ)ЕО -у црквеној књижевној традици-
ји, Божји изасланик који штити луде, по-
средник између луди и неба. У народним
представама, анђели су лепи дугокоси
младићи с великим крилима, у белим,
понекад позлаћеним одеждама, обично
са жезлом у руци. Најчешће су невидли-
ви, али понекад могу, по веровањима Ср-
ба, да се претворе у -» лептира (анђелак -
"лептир") или просјака, који долази за
време ручка; по бугарским веровањима,
ако je я. послан с Божјом вешћу, може се
појавити у облику —> јелена са златним
роговима.
A. човеку стоји иза десног, а -> ђаво
иза левог рамена: стога, по веровањима, и
треба плувати преко левог рамена, лега-
ти на леви бок да спаваш - "да не би угу-
шили ђавола" (буг. софиј.) Понекад сма-
трају да je иза десног рамена добри я., а
иза левог зли я. (мак. Охрид). А. и ђаво
свакога човека боре се један против дру-
гог; я. штити човека од зла, ђаво га упућу-
је на зло. А. може да буде јак (буг. "силен
e ангелъ му" - "јак му је анђео", кажу за
доброг човека) или слаб (буг. "ангелъ му e
слаб" - "анђео му je слаб"); то се односи и
на животиње, на пример, коњ увек има
слабог я. (Хере у Банату). Човека са сла-
бим я. (слабанђелом за разлику од јаканђе-
-6- АНЂЕО
ля, код Срба) може да савлада -» нечиста
сила, он може да нагази на траг, "да по-
мери памећу" итд. Анђели су милостиви
или својеглави (мак., Т)евђелија). Апђела
има онолико колико има људи и животи-
[ьа (буг.). А. прати човека од рођења до —>
смрти: у самртном часу, я. стоји човеку
над главом, а смрт - поред ногу (мак.,
Прилеп). А. узима човекову —» душу и во-
ди je по местима на којима je он живео
(словен.); измамл>ује je из тела златном —>
јабуком (буг.).
А. обилази заспале луде (бел. витеп.).
Често стоји крај —> прозора, па зато кроз
прозор не ваља пљувати, просипати сме-
ће и слично. Са а. су на землу могле сићи
душе предака, на пример, я. их je доводио
на —> Богојављење, да би се и оне могле
крстити у Јордану (бел. витеп.).
По слов, представама, одојче je анђео
Божји, Белоруси из околине Витепска га
називају анёлак; по украјинским предста-
вама, оно "балакае янголями", тј. разговара
са я., а када му зарасте теме, оно забора-
вља све што je причало са я., и почиње да
разговара с људима. Дете које умре кр-
штено а да још није било одбијено од си-
се, по белоруским представама из околи-
не Витепска, на небу постаје я. који je, ме-
ђутим, нем и није у свему равноправен са
осталим я. (њему се, стога, не вала моли-
ти итд.). Код Јуж. Словена (Полице у
Далмацији) парастос за одојче називан je
радовање, јер je сматрано да родители тре-
ба да се радују пошто су добили свог за-
штитника на небу у виду малог я.
Руси (Владимирски крај) су веровали
да петао има "анђеоски чин" и да зато не-
чиста сила не може да му изађе пред очи;
Срби из Косова Поља су говорили да je
Бог наредио петлу да пева на земли, а ан-
ђелима - на небу. Срби у Босни су сматра-
ли да су голубови - бивши анђели, па за-
то нису убијали ни јели голубове. По буг.
легенди, -> кукавица je била я. који je, по-
што je згрешио, претворен у птицу. Воло-
ве у запрези Бугари су обично називали я.:
"Не бей ангелите!" ("Не туци анђеле!"),
"Не мъчи ангелите!" ("Не мучи анђеле!")
По народним легендама, анђели су
слуге Божје, они чувају небеске капије на
АНТИПОНАШАЊЕ
сваком од седам небеса (Срби), износе -»
сунце на изласку (буг. софиј.), узносе —>
воду на небо —> дугом, лете око престола
Божјег (Србија, Гружа), певају песме у —>
рају (буг. Трново). Босански муслимани
су сматрали да међу апђелима који тера-
ју облаке постоји један слеп, а други глув
а. Упореди рус. архангел, шенкурск. "ве-
трови су - анђели".
По књишкој "Легенди о стварању све-
та", анђели су створени "пре", а по другој
верзији - четвртог дана стварања света, за-
једно с пебеским телима. Црквена тради-
ција разликује девет апђеоских чинова:
серафиме, херувиме и престоле (виша ка-
тегорија); чинове господства, силе и вла-
сти (средња кат.); чинове почетка, архан-
геле и анђеле (нижа категорија). Послед-
њи су најближи људима, они уче и подр-
жавају људе. Апокрифна књижевност го-
вори још о десетом чину - я. који су "въ
демопв! приложися" ("приступили демо-
нима"). Мотив борбе я.-чувара против я.-
сатане постоји у многим делима старо-
словенске књижевности. У старој руској
"Беседи тројице светитеља" пише: "Иван
рече: како гром беше створен? Василиј ре-
че: постоје два анђела грома: хеленски
(пагански) старац Перун и јеврејски Хоре,
два анђела мухьа. Питање: шта су гром и
муња? Одговор: анђео Господњи у лету
удара крилима и тера ђавола".
Лит.: СД 1: 107-109.
Н. И. Толсто]
АНТИПОНАШАЊЕ -> Наопако пона-
шање
АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ - ми-
тови о пореклу (стварању) човека. У сло-
венској традицији су развијани под ути-
цајем библијских предања, а пре свега -
апокрифа о првом човеку Адаму. Ствара-
ње човека je завршни чин стварања света.
У руском основном летопису "Повестима
минулих лета" (почетак XII века) дат je ду-
алистички мит о стварању човека, који je
приписиван паганским —> чаробњаци-
ма, а потиче, очигледно, од дуалистичког
учења богумила: —> Бог се купао у парном
-7- АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ
купатилу и, када се ознојио, обрисао се
прњама; прње je бацио с неба на земљу, а
сагана се почео спорити с њим ко ће од
њих двојице да створи човека од прња
(упореди словенску легенду о човеку који
je настао из капљице Божјег зноја); резул-
тат je да je —> ђаво створио човеково тело,
а Бог му удахнуо душу.
Апокрифни сиже, раширен у бугар-
ској и старој руској књишкој традицији,
да je Бог створио Адама од осам делова -
елемепата универзума: тело je узето од —»
земље, —> кости од —» камења, крв од мо-
ра, очи од —> сунца, мисли од —» облака,
"од светлости - светлост", од —» ветра -
дисање, од —> ватре - топлоту. Када je Го-
спод оставио Адама да лежи сам на зе-
мли, док му Он узме "очи .од сунца", сата-
на je измазао Адама нечистоћом; Бог je
скинуо ту прлавштину, помешао je са
Адамовим сузама и створио -» пса, да чу-
ва човека, а Он je отишао по "дисање", за
Адама. Сатана се опет појавио код човека,
и мада му пас није дозволавао да се при-
ближи, он je ипак —> штапом избушио
Адамово тело (исплувао га, итд.), и пу-
стио у њега седамдесет —> болести. Бог je
поново отерао сатану и очистио човека
(изврнуо га наопако - отуда унутрашње
болести). Он je послао —> анђела да узме
(слово) "аз" на истоку, "добро" на западу,
"миелите" на северу и југу - од тих слова
створено je име "Адам".
У фолклору руских старовераца, сиже
о стварању Адама "од природе" добио je
карактеристичну мотивацију: "тело (Ада-
мово) je од земле: после смрти одлази у
землу; крв je од морске воде: читавог жи-
вота се креће као морски талас...; очи су
од сунца: као што сунце сија, тако и чове-
кове очи дању гледају а ноћу спавају". Бог
je једино снагу створио "ни из чега" - да
би човек могао да живи од свог рада. У ру-
ској легендарно] "Песми о Голубиној кн>и-
зи" од делова тела Адама, првобитног чо-
века, настају сви слојеви: од главе - царе-
ви, од "снаге" - кнежеви и бојари, од "ко-
лена" - селаци, из Адамове главе израста
дрво света - "кипарис", итд.
Упоредо с предањима, у којима су я.
м. били непосредно везани за космогониј-
АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ
ске митове, такође су распрострањене ле-
генде о стварању човека од глине, заснова-
не на библијском мотиву о стварању Ада-
ма "од праха земаљског". По бугарској
традицији, Бог je правио људе као -> грн-
чар лонце; после ручка Бог je видео да му
посао иде споро, па je почео да их обли-
кује на брзину, због чега су постали хро-
ми, болесни, уображени, тврдоглави, итд.
Карактеристичан je мотив божанске пљу-
вачке, која je коришћена за мешење гли-
не: од те пљувачке потиче мушка снага
(семе); обратно, шьувачка сагане, који je
желео да оживи обликовано човеково те-
ло, наноси му штету - болести (укр., рус.).
У украјинској легенди, творац je искори-
стио прегршт преостале глине да човеку
дода полни уд - тако je створено грешно
тело, иначе би човек остао у pajy.
У дуалистичким варијантама я. ж., Бог
обликује човека од глине, а сатана поку-
шава да подражава Творца, али направи
јарца или —> пса (-> вука) (укр.). У низу
предања, упоредо с глином могло je бити
коришћено и тесто: Бог je најпре облико-
вао човека од теста, али му je пас појео
творевину; Бог je направио жену (Еву) од
пшеничног теста, а мужика (сељака) - од
глине, али je пас појео човека од хлеба
(укр.).
У неким апокрифима (бугарска и ста-
ра руска "Легенда о креном дрвету")
Адам je приказан као —> див: Соломон до-
спева у "коштану пепину", односно у
Адамову лобању, у коју се могло сместити
300 мушкараца. Мотиву првобитних љу-
ди-дивова блиско je украјинско предање о
прародитељима, који су били тако јаки да
су, кад нагазе на -> камен, оставляли траг
на »ему (упореди трагове на камену - та-
козване петроглифе у облику људске сто-
пе); после згрешења, напротив, камење
им се заривало у табан - отуда удубљење
у људском стопалу.
Пре него што су згрешили, први људи
су имали рожнату кожу (попут ноктију);
Адам je измолио Бога да својим потомци-
ма остави део "вечне" коже на прстима,
као подсећање на рајску бесмртност (рус.;
у буг. варијанти Адам и Ева су првобитно
били покривени —» длаком).
-8- АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ
Мотив стварања прве жене - Еве - у
неким легендама наставља библијски
мит: ребро за прављење узето je Адаму
"из самог срца", да би жена волела мужа
(рус.); пас je ишчупао ребро прачовеку, и
Бог од њега направио Еву, итд. У другим
варијантама Адам je створен с репом, па
му je Бог, да би раздвојио човека од живо-
тиња, одсекао реп и од репа направио же-
ну; првобитно су мушкарац и жена били
спојени, али je сатана откинуо жену, тако
да je Адаму остао мушки уд, а Еви - ваги-
на: од тада мушкарац и жена теже понов-
ном сједињавању, и тако се рађају деца
(бел.).
Други етиолошки мотив я. м. je поре-
кло јабучице, "Адамове јабучице", од за-
брањеног плода: поједена јабука у Еви
изазива страст према сатани, а у Адаму -
према Еви; из сношаја са сатаном рађа се
Каин, са Адамом - Авељ. По другој вари-
јанти, од сатане се рађа потомак са двана-
ест (седам) глава, од којих je само једна -
људска, остале су животињске: сатана
обећава Адаму да ће појести сувишне
главе ако му он "додели" све земаљско
потомство (—» орач). Од Каина потиче
грешно потомство, коме je Сатана пока-
зао како да сагради вавилонску кулу: Бог
je помешао језике градитеља и они, по-
што заборавише Бога, почеше да се кла-
њају идолима (рус.).
Према западноукрајинској легенди,
после греха првих људи Бог je проклео
Еву, заповедивши joj да се порађа у мука-
ма, а после смрти - да носи —> jaja: праро-
дитељка je свакога дана морала да снесе
онолико jaja колико би људи умрло на зе-
мли. Та jaja Бог сече попола и баца на зе-
мл.у: из једне половине рађају се дечаци,
из друге - девојчице; када порасту, онда
се жене. Ако половина јајета падне у море
(или je поједе животиња, итд.), човек
остаје на земљи сам, без свога пара. Уп.
гиганти, —» Сатанаил.
Лит.: Вес. РОДС. XI. Вып. 5. Спб., 1889; Була-
шев Г. О., Украинский народ в своих легендах и ре-
лигиозных воззрениях и верованиях, Вып. I., Киев,
1909; Толстая С. М., О нескольких ветхоза-
ветных мотивах в славянской народной тради-
АСИЛКИ -9-
цииЦОт Бытия к Исходу, Москва, 1998: 21-37
(там. лит; ЖС 1999/2: 2-5.
В. ). Петрухин
АСИЛКИ ^ Кости
АТИЛА -у народним предањима псогла-
ви краљ, рођен из неприродне везе кра-
љеве кћери са —> псом, касније предвод-
ник војске која je убијала људе и рушила
градове и цркве. Предања о А. записана
су код Словенаца од Истре до Корушке,
код Италијана и Хрвата у Истри, а неки
приповедни мотиви везани за овај лик
посведочени су и шире од овог простора
у неким деловима Хрватског Приморја,
Лике, Далматинске Загоре, све до Босан-
ске Крајине. Име псоглавог краља може
бити и Ату λα (Босанска крајина, Резија),
Песјан, Пес Марко, Псоглав (Словенија).
Предања о А. мешала су се са широко
распрострањеним предањима, познатим
код многих народа, о тзв. -> псогдавцима
или пасоглавцима.
У неким предањима из Истре, А. се
описује као једнооки -» див, или пак као
чудовиште које je имало једно око на че-
лу, једно на лицу, а уста на боку. Пре него
што проговори, он два или три пута зала-
је. По варијанти из Лике, заснованој на
мотиву бријања или шишања кра/ьа с ко-
зјим ушима, А. се описује као краљ с па-
сјом главом, људским трупом и козјим
ногама.
Варијанте предања о А. своде се на сде-
деће елементе: прорицаьье да ће краљева
кћи постати блудница или да ће родити
незаконито дете; покушај краља да осује-
ти проречену судбину затварааем кћери
у посебну зграду; на захтев кћери, доводе
joj псића и она касније зачиње с њим; ра-
ђа се чудовиште кога називају А. пли дру-
гим именима; А. ојача и испољава руши-
лачке особине; А. настрада (умире).
По словеначком предању из Корушке,
некада су живели Ајди, којима je владао
моћни краљ. Када je у старости добио
кћер, дошла je —> суђеница (жарк жена);
увређена што није дочекана на одговара-
јући начин, одредила je девојчици судби-
ну да постане највећа блудница на свету,
АТИЛА
на срамоту старијима и на пролает род-
ног места. По хрватском предању из
Истре, пророк je рекао краљу да ће иего-
ва кћи родити незаконито дете. По слове-
начкој варијанти из Резије, краљ je имао
три кћери којима лоше судбине прорек-
ну Циганка, или пророк. Постоји и вари-
јанта из Словеније, према којој je краљ
имао лепу кћер у коју се сам заљубио и
није дозвољавао да je други мушкарци ви-
де.
По варијанти из Истре, краљева кћи
je одмах по рођењу дете-пасоглавца баци-
ла у јаму (шкују) и оно je тамо за седам го-
дина тако порасло и толико ојачало да je
могло да руши све пред собом. Такође,
заједничко свим предањима јесте руши-
лаштво Α.: са својом војском, он je рушио
и палио градове. Зато су га у Истри нази-
вали Атила палиграде. По словеначком
предању из Корушке, А., кога овде нази-
вају Песјан, када je порастао, пошао je на
југ, прешао je седам вода и седам гора и
дошао на Гнило море у државу где су жи-
вела њему слична бића, која су се назива-
да Песлщнари. Он je постао њихов владар,
скупио je велику војску и с нюм дошао и
разрушио свој родни град.
Смрт А. описивана je различито. У
Истри се наводи да га je убио дечак праћ-
ком или —> пастир, ударивши га пали-
цом по глави, или да je "умра од весели-
не" пошто се као стодвадесетогодишњак
оженио девојком од двадесет година. У
хрватском Подгорју се приповедало да
псоглава нико није могао савладати, jep je
он био "краљ вражје пасмине", све док
није дошао бискуп и изашао пред његову
војску с часним -» крстом у руци. Он je
бацио проклетство на вражју војску, вра-
гови су се разбежали и њихов краљ je био
убијен. Тада je бискуп ископао дубоку ja-
му и озидао je дебелим зидом, па je ту ба-
цио тело псоглава, као и његово велико
богатство, jep je оно било проклето и ни-
ко га није смео присвојити. Изнад je ста-
вио часни крст да пасоглав не би опет иза-
шао на овај свет. По предању из Словени-
je, A. je умро изненада. Његово тело су вој-
ници ставили у златан ковчег, a овај у сре-
брни а затим у гвоздени и закопали га из-
АТИЛА -10-
међу три -> храста у Шутјовем гају. По-
што je А. био велики грешник, ььегова ду-
ша нема мира после смрти. На његовом
гробу сваке ноћи горе две беле свеће, а ->
ђаво (худич) на белом чаршаву суши но-
вац, који А. пресипа у собу испод свог
гроба. Преко дана А. се људима приказу-
је као депо обучени ловац у зеленом оде-
ду, с црном —> капом на глави.
Рођење А. приказано je као казна кра-
љу који je покушао да промени судбину
проречену његовој кћери, или пак као ка-
зна за његову саможивост, јер се сам заљу-
био у своју кћер и није je хтео удати, што
je такође био начин ометања њене судби-
не. Мотив о краљу који покушана да про-
мени изречену судбину свом детету, тако
што га затвара у камену кулу, као и удово-
л>авање кћерином захтеву да добије пса
који игра кључну улогу у његовој судбини,
познат je још у старом Египту, a такође и
у фолклору многих савремених народа
Европе (—> суђеница). Мотив затварања
кћерке у кулу да би се осујетила њена зла
судбина, познат je и у хрватском и срп-
ском фолклору. У епској песми из Хрват-
ске "Соко младожења" (HNP 1: 530-531),
АТИЛА
цар стамболијски, чувши прорицање да
ће његова кћи, Златима Фатима бити об-
љубљена, затвара je у високи чардак "на
девет тавана". Са истока долети соко у ку-
лу, збаци перје и, претворивши се у мом-
ка, обљуби девојку. По предању које je Вук
записао, цар затвара кћер у стаклени
двор, у узалудном покушају да je спасе
прорекнуте смрти од уједа ->· змије.
На формираьье представе о А. утица-
ла су историјска предања несловенских
народа о продору Хуна и њиховом руши-
лачком походу, која су повезивана с мно-
го старијим мотивима о неумитности суд-
бине, о дивовима, псоглавцима и уопште
о чудовиштима у виду получовека-полу-
животиње.
Лит.: Bošković-Stulli, M., Istarske narodne priče,
Zagreb, 1959: 126-128, 130, 192-193; Bošković-
Stulli, M., Narodna predaja o vladarevoj tajni,
Zagreb, 1967: 230, 264-265; Tjop. ВДБ: 253; Kel.
BPSL 1997: 265, 269-270; Matičetov M., Attila fra
Italiani, Croati e Slaveni, Će fastu, 1948/5-6, 1949/1-
6: 116-121; Šmitek Z., Kristalna gora, Mitološko
izročilo Slovencev, Ljubljana, 1998: 158-176.
/b. Рааенковић
БАБА ЈАГА - у словенској митологији
шумска баба-чаробница, —> вештица.
Према приповеткама Ист. и Зап. Слове-
на, Б. ]. живи у шуми у "кућици на ко-
кошјим ногама", једе људе; ограда око
њене кућице je од људских —> костију, на
огради су лобање, уместо резе - /ьудска
нога, уместо затварача - рука, уместо
браве - уста са оштрим зубима. Б. Ј. се
труди да у -> пећи испече ухваћену децу.
Она je противник јунаку бајке: долетев-
ши у колибу и нашавши ту јунака изре-
же му каиш с леђа и ел. У неким je при-
поветкама Б. ]. (Јага Јагишна, словен. Eži-
ЪаЪа) мајка —> змијама, које су противни-
ки ВйВ« l«TS «WKOJAOAS ХГСГЖ* H«
шчмм мимхм пмктомккд
"Баба }ага се туче с крокодилом..."
це јунаку. Осим Б. /. као агресивног лика
и грабљивице, у приповеткама je она
приказана и као дародавац и од помоћи
јунаку. Б. }. има једну ногу коштану, она
je слепа (или je боле очи), она je баба с
огромним грудима. Веза с дивљим живо-
твдьама и шумом упућује на то да би се
н>ен лик могао извести из древног лика
домаћице звери и света мртвих (—> онај
свет). У исто време, атрибути Б. /., као
што су лопата, којом она баца децу у
пећ, у складу су с тумачењем бајке које у
њој види паганску свештеницу из обреда
иницијације. Ликови слични Б. /. позна-
ти су у германској (Фрау Холе у немачким
бајакама), грчкој (Калипсо) и другим ми-
тологијама.
Лит.: БСИ 1985; Потеб. МЗОП 3; Пропп. ИКВС.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
БАБА МАРТА - персонификација месе-
ца марта или његових хладних дана; глав-
ни лик предања о тврдоглавој баби која je
пре времена истерала стадо на пашу. Пр-
ви дан или први дани марта код балкан-
ских Словена се везују за долазак зле, сва-
дљиве бабе - Б. М. (уп. називе месеца
марта: мак. баба Марта, буг. лота марта).
У народним представама Б. M. je се-
стра фебруара (Сечка), a појављује се у об-
лику бабе променлзивог карактера. Н>ен
нестални карактер одражава се на време:
топли дани смењују се с хладним, па се за-
то хладни или промешьиви дани са сне-
гом у марту и називају: срп. баба-марта,
бабини дани, мак. бабини дани, буг. родоп.
бабънъти дени. Понекад, по прва три дана
марта (буг., мак. трите баби) гатају о вре-
мену три пролећна месеца или о времену
у —» пролеће, лето и јесен. Да се Б. М. не
би наљутила, у Бугарској и источној Ср-
бији (околина Пирота) домаћице окаче
на плот или —» дрво платно, —> noj ас, ке-
цел>у црвене —> боје: сматра се да Б. М.
треба да се сретне с нечим црвеним, јер
ће то побољшати њено расположение -
"Б. М. се смеје и греје сунце", "Б. М. се ра-
дује и не пушта снег и мећаву". Код Буга-
БАБА ТОДОРИЦА -12- БАБИЦЕ БАБИЦЕ -13- БАБИЦЕ

ра се првог дана марта старе жене труде
да не излазе из -> куће, пошто тог дана Б.
М. са задовољством среће само девојке и
младе жене.
Сходно предању распрострагъеном
код балканских Словена, нека баба (често
се на овај лик преноси и име Баба Марта),
не дочекавши пролеће, упућује се са сто-
ком на пашу (бачију). У путу, она увреди
одлазећи месец, нпр. срп.: "Серем сечка
на брадечка..." (Бољевац); мак. "Трш, ја-
ре, в планина! Серем се Сечку на бради-
на" (Т)евђелија); "Циц, козица, на плани-
на, прдни Марту на брадина" (Струга),
итд. Расрђени месец (фебруар, март или
април) узима у зајам неколико дана од
следећег или претходног месеца (одатле
код балканских Словена називи првих и
последњих дана марта: срп. зајемци, заем-
ци "1-3., 1-9. и 10-12. март"; мак. заимени
дни "1-3. март", щамници "1-9. марта";
буг. заемляци "1-3. март", заемните дни
"29-31. март" и ел.) и свети се баби за учи-
њену увреду: наилази мећава, завладава
хладноћа, баба се, заједно са својим —> ко-
зама (овцама, јагањцима), смрзава, пре-
твара се у —> камен. Код Срба се хладни
дани крајем марта такође називају баби-
ни козлићи, бабини јарци. У низу бугар-
ских варијаната овог предања баба се ра-
дује пролећу, сматрајући да ће joj Б. М.,
пошто je и она баба, донети лепо време,
али се ова наљути и на ι-ьу шаље —> ветар
и снег, све смрзава, преобраћа у камен, из
кога тече "млеко" или лековита —> вода.
Познати су и многобројни топоними, KO-
JU указују на везу с предањем (нпр. у ист.
Србији Бабина глава и ел.), при чему се,
према веровању, у каменој композицији
распознају баба, овце, козе, —> пси, магар-
ци, -> коньи, трагови копита, посуда за ->
млеко итд. О —> извору у таквом месту
говоре да се "баба упишала", "осрамоти-
ла" (околина Пирота).
Лит. Кабакова Г. И., Структура и география ле-
генды о мартовской старухе, СГФ 1992: 209-222;
БМ: 17-18; Кит. МНПО: 85-86.
А. А. Плотникова
БАБА ТОДОРИЦА -> Тодорци
БАБИЦЕ - митолошка бића која доносе
-» болеет породили и детету и угрожава-
ју им живот у времену од 40 дана после
порођаја. Јавлају се у веровањима и ба-
смама у источној и јужној Србији, Помо-
рављу, на Косову, у Бугарској и у Македо-
нији. У селима око Лесковца називају се
банке, у околини Врања - бабиле, у околи-
ни Бољевца и Алексинца - оне.
Не постоје јасне представе о изгледу б.
У хомољском крају описивали су их као
жене дуге косе у црнини, које се не могу
видети, и које -> ноћу нападају породилу
и новорођенче. У басми из околине Кња-
жевца б. су приказане као колона демона
у лудском облику, која уништава све на
шта наиђе: "Пошле девет бабе,/ девет де-
де,/(девет жене),/ девет деца,/ девет девој-
ке,/ девет младеневесте./ Куде пројдогпе/
воду препише,/ гору посушите,/ камен
разбише/..."; у басми из истог краја обра-
ћали су им се изразима: "Бабице карака-
тице/ полуноћке, белод'нке", док су у ба-
сми из околине Сврљига назване "суве ве-
тровите намерске бабице/ што ватају и
старо и младо,/ и мушко и женско/..."
По веровању, б. проузрокују стезање
(кочење) вилица или врата детета, а код
породиле -> грозницу. Понекад од б. де-
те може и да пожути. Тада се у Скопској
Црној гори говорило: 'Ту стегнуле бап-
ке!"
Мере заштите од бабица биле су дво-
јаке. Једне су биле усмерене на то да им
онемогуће приступ породили и детету, а
друге, уколико су их већ напале, да их
одатле отерају.
У превентивним мерама истицани су
обележја људског простора и све оно што
je неповолно за боравак -» нечисте силе.
Из тих разлога соба породиље ноћу je
увек била осветлена, поред ње је увек био
неко од луди (обележје -> гласа), непре-
стано je подстицана —> ватра, ставлане су
билке с оштрим мирисом, као и бодли-
кави и оштри предмети од —> гвожђа
итд. Понекад je, унутар затвореног про-
стора, правлена још једна граница која je
требало да онемогући нечисту силу да
продре до породиле и њеног детета. У
околини Болевца и Алексинца око поро-
диле су посипане божићне трице, или су
н>ен кревет опасивали конопцем (—> ко-
нотьа). У Тимочкој крајини (Заглавак)
породили би око врата ставлали нанизан
-» бели лук на црвеном концу, а на уку-
цаном ексеру на таваници изнад главе де-
тета би окачили -» вретено с пређом, на
чијем je доњем крају била убодена глави-
ца белог лука. Ниску белог лука, на коју
су још били нанизани и једна старинска
сребрна пара, луштура белог пужа и не-
колико праменова беле опране вуне, но-
сила je око врата и породила у Хомолу.
Она je на десној страни главе имала и пра-
мен црвено обојене вуне, а са исте стране
главе повукла би један прамен —> косе и
држала га у устима. У Скопској котлини
(Горњани), поред новорођенчета, као за-
штиту од б., стављали су -> гребене, срп,
нити и катраницу (-> катран). У околини
Сврлига на лицу детета, после порођаја,
чивитом би обележавали крстиће (на че-
лу, бради и на оба образа). У неточно) Ср-
бији, да 6. не би нападале породиљу, она
одмах по порођају умеси својом плувач-
ком колачић, који поједе. Поред тога, по-
родила током 40 дана не би напуштала —>
кућу, поготову не ноћу. На Косову, она
увече није смела пролазити испод кућне
стрехе. Дететове пелене су скуплане и
уношене у кућу пре мрака.
Ако се мислило да су б. напале дете и
породилу, примењивана су —> бајања и
други поступци магијског лечења. У ба-
смама, 6. терају или их преклињу да оду у
далеки и пусти простор, или у —> воду, и
да више не муче болесника. Из примера
басми се види да б. могу бити и мушке и
женске. Од магијских радњи најчешће су
примењивани —> провдачење, —» купа-
me и —> кађење. Дете би провлачили ис-
под дршке котла, кроз еучји зев (—> вук),
кроз обруч направлен од -> верига, итд.
Тиме je стварана лажна слика да je дете
прешло у -> онај свет (-» провдачење).
Исту сврху имао je и поступак мерења де-
тета црвеним вуненим концем, који су
примењивади у околини Лесковца. По-
што би измерили дете, конац би утопили
у —» восак и направили свећу. Ујутру, пре
сунца, родители треба да однесу дете по-
ред -» дрвета у туђи атар: у стаблу свр-
длом треба да начине рупу у висини дете-
та и у ту рупу ставе направлену свећу. Ку-
ћи се требало враћати без освртања. У
околини Болевца би породилу, за коју су
сматрали да су je напале б., купали (-> ку-
пање) рано ујутро поред подупирача
плота ("потпрње"). За ту прилику доно-
сили би из девет башта по три жута вели-
ка цвета и мало траве која je расла око
њих, такође су из девет башта доносили и
стручкове селена, —> босиљка и —> здрав-
ца. Све то би ставлали у котао напуњен
водом, у коју би убацили и "сечиво" (—»
нож., —» секира), а затим котао покрива-
ли —> кошуљом породиле. У околини
Алексинца, Сврлига у Скопској котлини
итд., породилу болесну од б. кадили су
димом запаленог —» катрана, понегде и
старог опанка, рога итд.
У Бугарској, а делом и у околини Пи-
рота жене које рађају обележавале су ба-
бинден (дан после зимског ев Јована), који
je био посвећен и заштити од б.
Код Куча у Црној Гори назив "баби-
це" односио се и на посебну врсту хлеп-
чића у виду крста, који су мешени и деле-
ни деци и сиротињи на Задушну неделу
(пред Ускршњи пост). Оставлали су их и
на -> гробовима скоро умрлих сродника.
Порекло 6. није доволно јасно. Може
се претпоставити да потичу од жена које
су умрде у току трудноће иди на порођа-
ју (-> некрштенци), од прерано умрлих
луди ("нечистих покојника"), или од дру-
гих демонских покојника. Код подрав-
ских Хрвата у Мађарској веровало се да
умрле жене посећују своју малу децу и да
их она могу видети као тепу (—> сенку).
У околини Тјевђелије веровало се да
породилу притиска и дави сенка. Она се
око поноћи бешумно ушуња у кућу, у об-
дичју -» мачке, кокошке или неке друге
животиње. Породили одузима свеет и
глас и она осећа како је нешто притиска и
дави, али не може да се пробуди. Тада je не
треба звати по —> имену, већ je ћутећи др-
мусати док не дође свести. Да би се поро-
дила ослободила овог демона, требало ју
je ставити да потрбушке дегае на под да би
на н>у нагазио дресирани —> медвед (меч-
БАБУГЕРИ -14-
ка), кога су за ту прилику доводили у кућу,
или je у -» суботу пре изласка сунца кади-
ти мечкином длаком.
Веровања о б. имају сличнос^и с пред-
ставама о -> ноћницама, које изазивају
несаницу код деце, а у неким сегментима
су налик -> суђеницама и -> хадама. Мо-
гу се изједначавати с -» вештицама, ->
(само)вилама, јудама. Због сличних
фупкција мешају их с -» некрштенцима
(нави, сеирци, мацарули итд.), који такође
нападају породиљу и њено дете у првих
40 дана по порођају, али они потичу од
умрле некрштене деце. Б. имају неке
сличности и с -» грозницама (рус. лихо-
радки).
Лит.: БМ: 18-19; Vuk.SK: 222; Грб. СОСБ: 110;
Τ)ορ. ЖОЛМ: 432; Tjop. ННЖ 1984/4: 106-123;
ЕКЗ: 135-136; Зсч. МБ: 87-92; Милос. СОСХ: 95,
99; Раден. НББ: 104; СМР: 12-13; Фил. СК: 412;
Чајк. СД 5: 318-320.
Љ. Раденковић
БАБУГЕРИ —> Кукери, -> Караконџула
БАДЊАК - дрво које су на —> Бадње ве-
че потпаљивали па —» опъишту, што je
био основни обред божићног циклуса код
Јужних Словена. Бадњак гори сву -» ноћ,
људи га чувају и не спавају, због чега се
његов назив повезује с глаголом бдети -
"не спавати, остати будан". Обред je ра-
ширен у Србији, Херцеговини, Боши,
Далмацији, Истри (код православаца и
католика), у западно), јужној и централној
Бугарској, у Македонији, појединим обла-
стима Хрватске и Словеније. Први подаци
о њему потичу из XIII века (Дубровник),
За б. je најчешће сечен —> храст, ређе
буква, клен, —> леска, -» клека, трешња,
-> крутка и др. Обично je сечено дрво
висине човека или нетто више од њега. У
Бугарској, 6. je обично - храстов пањ или
трупац. Велики пањеви дуго горе на ог-
њишту, понекад до -» Богојављења. У
неким областима секу по неколико б., по-
некад према броју мушкараца у кући; за
првог —> госта после Божића - полажај-
ника - додају још један б. Такође je позна-
та традиција сечења и ложења два б. - му-
БАДЊАК
шког (бадњак) и женског (бадњачица), или
још и "дечјег" б. (бадњачић). Понекад су
два главна стабла бадпак и бадпачица мо-
рали бити од различите врете дрвета -
мушког (нпр. цер или храст) и женског
(граница) (Ресава). Код Црногораца из
племена Кучи за Нову годину (Женски Бо-
жий) секу онолико дрвета (бадњарица) ко-
лико има жена у кући.
Сечете бадњака
Често једно стабло деле на мушки,
женски и дечји део. Тако то раде у Ресави,
Левчу и Темнићу и, у знатној мери, на )у-
гозап. Србије, у области сев. зап. Србије
(Јадар), Босне (Гласинац и Озрен) и дру-
где. На огњиште су стављана три стабла,
намештана на различите начине: пара-
лелно, укрштено, у полукругу итд.
Б. je обично сечен на Бадњи дан, рано
ујутро пре изласка сунца или пред вече,
пре заласка сунца, али понекад и раније,
неколико дана унапред. У Гружи (Шума-
дија) свечано обучен домаћин одлази у
шуму, носећи —> секиру, рукавице нэпу-
БАДЊАК
њене разним -> житом, прекрупом и
хлепчићем. Пошто одабере -> дрво за б.,
он га засипа житом и прекрупом, прела-
ма хлепчић о стабло и каже: "Добро ју-
тро, бадњаче, и честит ти Божић!" Поло-
вину хлепчића поједе он сам, а другу
остав/ьа на пању посеченог дрвета. У Ле-
сковачкој Морави по б. се свечано одлази-
ло на колима у које су упрегнути волови,
закићеним цвећем, а у неким селима те
области одлазак у шуму по б. обавља се у
тајности. При томе je било могућно укра-
сти б., односно, сећи га у туђој шуми.
Приликом сечен>а б. домаћин je безуслов-
но морао ћутати, и одсећи га једним
ударцем секире или из три (али никако
два) замаха! На Косову Пољу у кућу не
уносе б. који је одсечен с два ударца; тако-
ђе не узимају б. који je пукао до врха.
Сакрални знача) има први ивер; он
треба да буде подебљи, и на —> Божић га
носе до пчелињих кошница, у млекар, у
кокошињац, чувају га за лечење л3уди и
стоке. У центр. Србији, б. не узимају го-
лом руком "да идућа година не буде го-
ла", него само руком у рукавици и тако га
односе кући. Пре уношења у кућу, б.
обично остављају у дворишту, најчешће
под стрехом крај -> врата. У Ћустендил-
ском крају најпре одсеку велику грану с б.,
па je унесу у кућу, уз речи: "Стигао нам je
Божић, који нам доноси берићет: јагњад,
козлиће, богату раж, белицу пшеницу..."
Обично б. у кућу уноси домаћин. У
Србији, б. често завијају у -> кошуљу (но-
ву, мушку, женску), платно или га повија-
ју као бебу. У неточно) Србији, у Алекси-
начком Поморављу, домаћин улазећи у
—> кућу диже б. увис и изговара: "Оволи-
ка конопља и оволика жита била ове годи-
не!" Затим домаћица засипа б. житом,
орасима и парама, да би амбари били пу-
ни жита, a кућа - новца. Б. обично уносе у
кућу тако да прво уђе дебљи крај, а на ог-
њиште га полажу тако да тај крај буде
окренут на -> исток. При томе домаћин
понекад целива б. и клања му се. Често б.
мажу медом, сланином или у отвор, који
су на њему провртели, сипају —> вино, —»
мед, масло, засипају га житом, на ььему
ломе божићни -> колач, стављају на б. су-
-15- БАДЊЕ ВЕЧЕ
во воће, ритуално јело - печеницу, новац,
мараму итд. У Поповом По/ьу, читава по-
родица се провлачила испод запаљеног б.,
који би домаћин или -> полажајник ди-
зао над огњиштем. Полажајник je поме-
рао запал>ени б. на огњишту "да би крену-
ли послови и благостање у кући и дома-
ћинству", граном од б. џарао je полажај-
ник ватру на огњишту, изазивао варнице
из б. и говорио благослове: "Колико вар-
ница, толико телади, јагњади, прасића..."
Трепутак у коме би б. прегорео на сре-
дини и разломио се на два дела, сматран
je сакралним. Домаћин или деца су га
свечано ишчекивали крај огњишта; ономе
ко би први видео да je прегорео б. следи-
ла je награда.
Угарак и пепео од изгорелог б. кори-
шћени су за разне магијске и исцелител.-
ске цшьеве: од угарка су правили кочиће
и побадали их у киви, од њега су прави-
ли клин за рало, да би заштитили летину
од —> града, или —> крстове, које су одно-
сили у шталу, у виноград и ел.; угарак су
носили у пчелињак, оставляли га у воћ-
њаку, затрпавали у амбару итд.
Пепелом од б. посипали су усеве, ко·
рење воћака, трл.али њиме стоку, заме·
шавали га у храну кокошкама, пили с во-
дом због главобоље, итд.
Лит.: Топоров В. Н.//Этимология, 1974, Мо
сква, 1976; СМР; Нед. ГОС; БМ; Арн. БМП; Бак
БПО; Георг. БНМ; Кит. МНП.
Н. И. Толсто
БАДЊЕ ВЕЧЕ - уочи Божића, када α
обављају основне припреме за велики го
дишњи празник; посебним апотропеј
ским и продуктивним ритуалима обеле
жава се Бадње вече (хрв. кајк. vilija Božja
пољ. wilija, wigilija, пољес. кољада, словач
stedry večer, kračun), којим фактички почи
ње Божић: тада се збивају чуда у приро
ди, "отвара" се загробни свет, долазе пре
ци итд.
Код Јужних Словена на Б. β. обављаш
су ритуали везани за припрему —> дрвет;
за паљење на кућном -> опьишту (—
Бадњак), мешење и печење обредног —
хлеба (који нарочито симболизује св>
БАДЊЕ ВЕЧЕ -16-
сфере газдинства), поделу заклане и сре-
ђене божићне животиње, постављање ве-
черње трпезе.
Вечерња трпеза заузима централно
место у обреду Б. β. код свих Словена. За
њено приређивање у кућу je уношена сла-
ма, што симболише почетак Божића. У
српским селима домаћин уноси сламу у
рукавицама, понекад без —» капе, уз речи
поздрава и добрих жеља, a че/ъад га доче-
кује стојећи. У Хрватској и северним обла-
стима Србије, ту сламу газе ногама, подра-
жавајући гласове живине. У разним ју-
жнословенским областима домаћин, до-
маћица или дете седну на сламу и чврсто
je држе да би "кокоши добро седеле на ja-
јима и изводиле пилиће". У сламу, про-
стрвену по поду, бацају суво воће, -> ора-
хе и слаткише, које узимају деца, подра-
жавајући оглашавање стоке и живине. На
слами je било уобичајено ваљање и спава-
ње током божићне ноћи, итд. (јуж. слов.,
укр.-бел., закарпат.). Вечера се сервира на
поду, на слами (преко сламе се поставља,
на пример, врећа од козје длаке) или на
столу, на коме je такође испод столњака
прострта слама. У том се случају током ве-
чере испод столњака извлаче сламке и га-
та се о дужини лана у наредној години.
У различитим словенским областима
под сто стављају пољопривредне алатке
(најчешће - раоник с плуга, a такође ја-
рам, бич, -> секиру и ел.), ланцима везују
ногаре -> стола да би "везали" чељуст ->
вуку и сачували стадо од њега. Бугари,
осим раоника, поред трпезе ставл>ају ка-
иш, рукавицу са —> житом, врећу новца,
сито са житом, јабукама, орасима и ср-
пом. У католичким традицијама се сма-
трало да уочи Божића сви претпразнич-
ки послови морају бити завршени до су-
тона; знак за почетак вечере била je прва
-> звезда која засија на небу. Код Пољака,
чим се појави прва звезда, домаћин изађе
на доксат и викне "Звезда je на небу!", по-
зивајући тако чељад на празничну вечеру
(Kolb. DW 10: 58).
Софру чине поена —> јела, укључујући
и задупгна: обавезно се једу пасуљ или —>
грашак, колзиво, —> мед, a такође —> риба,
купус, код Јужних Словена - суво воће, по-
БАДЊИ ДАН
ена пита (зељаница) и др. Бугари и Срби
зап. Србије пре вечере најпре каде трпезу,
-> кућу, затим грађевине у дворишту, да
би отерали "зле силе". Код Срба je било
уобичајено да се вечера почне специјално
испеченим хлебовима, који су предста-
вљали различите сфере привредног живо-
та породице (закона, закончили), при чему
би домаћин остављао на страну прво пар-
че од сваког хлеба, а затим их давао стоци,
да би стока била здрава. Понекад je за вре-
ме те вечере прав/ьеп основни божићни
хлеб (-> чесница). Код свих Словена по-
знате су забране, везане за веровање да ве-
чери присуствују невидљиве душе покој-
ника: не служе се —> ножем, не дижу —>
кашику када падне са стола, не устају иза
стола док се вечера не заврши; Западни
Словени остављају слободно место за со-
фром "за -> госта", "за душу" постављају
прибор вишка, отварају -> прозоре и ->
врата, пале свећу "за мртве". Јужни Сло-
вени вечерају уз свећу, гатајући о животу
и смрти по -> сенкама свеће на зиду;
остатке хлеба стављају високо, да би класје
било високо; за време вечере бацају орахе
по —> ћошковима куће, а на крају вечере
гатају по њиховим језграма; Западни и Ис-
точни Словени бацају ка таваници кувану
пшеницу (кољиво, прекрупу) или класје и
гатају о летини идуће године (-> гатање).
Остаци хране, као по правилу, нису
уклањани читаве ноћи: веровало се да he
доћи да се окрепе умрли рођаци, —> душе
предака, код Македонаца - "дедо Боже".
Код свих Словена, за Б. в. позната су риту-
ална позивста на вечеру дивљих животи-
на, Мраза, —> Германа, -» ветра и других
реалних или измишљених ликова (—> Не-
крштени дани, —> Божић, —> Богојавље-
ње, —> Коледари, —> Маскирање).
Л. Н. Виноградова, А. А. Плотникова
БАДЊИ ДАН -» Бадње вече
БАЗИЛИШКО -> Змај
БАЈАЛИЦА -> Бајања
БАЈАЊА - облик магијског понашања
чији je циљ остварење неке промене у же-
БАЈАЊА -17-
/ьеном правцу. Заснива се на представи
да су изазивачи -> болести и других не-
даћа код људи и стоке -> нечиста сила
или поједини људи с демонским особина-
ма. Б. се баве само појединци, најчешће
старије жене, које код Срба називају бя/я-
лице, код Хрвата у Херцеговини - моле и
молибоге, у Котарима у Далмацији - види-
гоје, у Македонији су то басмарици, бщали-
ци, бщалки, у Бугарској - бајачки, басмар-
ки, у Словенији заговарјалки, код Руса заго-
воршчици итд. Они које могу нанети ште-
ту бајањем код Срба се називају врачарице,
вражалще, чипарице, код Црногораца -
мађионице, чаровнице, код Хрвата - цопр-
нице, код Руса - колдуње ( рус. колдун, кол-
дунья). Знање б. се преноси у оквиру по-
родице, од старијих млађима и, по пра-
вилу, млада бајалица почиње са бајањем
тек када стара престане. Постоје уста/ьени
начини преношења бајања (у неким слу-
чајевима б. се преносе на будућу бајалицу
пре њене полне зрелости; у Бугарској je
стара бајалица младој шьувала у уста
Бајалица са Бихора лечи болесно дете "мерењем"
итд.). По казивању неких бајалица, оне су
почеле да бају по наређењу —> Богороди-
це, св. Петке, —> вила итд., које су их посе-
ћивале у -> сну или током дуготрајне ->
болести, откривајући им начине бајања.
У појединим крајевима (неточна Србија,
Банат, западна Херцеговина) бајалица je у
тренутку бајања падала у стање зевања,
поспаности или се тресла, губила свеет:
по народном схватању, њена -> душа се
борила с демоном болести или посећива-
ла виле, молећи их за оздрављење боле-
БАЈАЊА
сника. Бајалица има обавезу да чува тајну
б. и да увек тачно изговара његов вербал-
ни део, басму, па и онда када не разуме
речи које говори. Басма je схваћена као
"инструмент" посебне врете, који из пра-
давног времена носи чудотворну снагу, и
чији је задатак да врати нарушени поре-
дак. Она то најчешће чини на симболи-
чан начин, грађењем неког паралелног
модела, којим се постојеће стање, уз одре-
ђену магијску процедуру, преводи у дру-
го - жељено стање. По намеки, басме се
могу поделити на медицинске, привред-
не и басме за друштвени живот. По струк-
тури, могу имати облик устаљених фраза,
молитава, заклињања или развијену си-
жејну схему. По правилу, за сваку прили-
ку постоји посебна басма, али има и слу-
чајева да бајалице исти текст прилагођа-
вају различитим наменама, или га импр-
овизују. Приликом б. бајалица употре-
бљава неке предмете који имају магијску
функцију. Они могу бити део поруке ис-
казане на другом, невербалном коду, или
пак илустрација намере бајалице (обично
изражене у облику претње). У прву трупу
спадају предмети као што су: —> со, —> ja-
je, брашно, предмети везани за —> ватру,
"мртвачки предмети", делови одређених
животиња и биљака итд. Другој групп
припадају оштри предмети (-> нож, ->
секира, -> вретено, три), предмети са за-
пахом (-» бели лук, тамјан), предмети за
чишћење (-> метла). Саставни део б. јесте
и посебно понашање његових учесника,
које често има характер -> наопаког по-
нашан>а (—> ћутан>е, свлачење, пљување,
псовање). Магијску функцију у б. има —>
провлачење, мерење итд. Бајања су оба-
вљана у одређено -> време и на одређе-
ном месту. Нека б. извођена су у време
пуног а нека у време младог -> месеца.
Такође, од значаја за б. био je избор дана у
—> недељи (често су б. извођена уочи —>
среде, —> петка и —> недеље), као и доба
дана (бирано je "гранично" време - јутро
пре изласка сунца и вече по његовом за-
ласку, а разна чарања су извођена у ->
глуво доба ноћи). За б. се бирају и посеб-
но означена места која имају ритуалну
вредност. Она представљају границу из-
БАЈАЊА -18- БАКАЛАР БДЕЊЕ -19- БЕЛА ЗМИЈА

међу свог и туђег простора, почев од ->
огњишта, преко -> прага, стрехе, ограде
до границе атара. Она може бити исказа-
на и као граница између копна и -> воде
(поред -» бунара, -> реке, -» извора, ->
воденице, на -> мосту). По обележју "чи-
сто" и "нечисто", за б. су погодна "нечи-
ста" места: ђубриште (-» ђубре), свињац,
-> дрвљаник, -> гробље. Такође су по-
годна и она места на којима je трајније
присутна нека вертикална оса: —» дим-
њак, -> стожер, -» дрво, -> камен.
Бајалица "намешта пупак
У извесном степену на словенска баја-
ња утицала je писана магијска књижев-
ност (апокрифне молитве, заклињања,
магијски записи и формуле). Препозна-
тљива су три правда утицаја: византијски
(преко грчког језика), романско-герман-
ски (преко латинског и немачког) и у не-
знатној мери исламско-оријентални (пре-
ко турског и арапског језика). Најархаич-
нији слој у б. чува се код Словена који на-
сељавају балканско-карпатску облает и на
Руском Северу.
Лит.: БМ: 19-21; Ел.СЗК; Ефим.СМЗ; Зам.; Ис-
следования в области балто-славянскои Оуховной
культуры, Заговор, Москва 1993; Кляус УС; Kot.
ZP; Майк. ВЗ; Md. LMS; Позн. 3; Проц. ЗНМ;
Раден. НББ; Раден. НБЈС; Раден. ССНМ; РЗЗ;
СД 2: 239-244; Толстая С. M., EK3 5, 1999: 155-
160; Топоров, ТЗС 1969: 9-43; 1971: 9-62; Юд.
ОРЗ.
Љ. Раденковић
БАКАЛАР -» Риба
БАЛАЧКО -> Змај
БАРАБАН —> Велика неделе
БАРБАРА СВ. -> Варвара св.
БАРБОРКЕ -> Варвара св.
БАРТОЛОМЕЈ -> Вартоломеј
БАЦАЊЕ ПРЕДМЕТА -» Гатање
БДЕЊЕ - намерно суздржавање од —>
сна за време најважнијих догађаја у поро-
дичном животу (сахране, порођаја, свад-
бе), на календарске празнике (-> Божић,
-> Ускрс, —> Ђурђевдан, —> Тројице) или
у одређено време дана (приликом зала-
ска сунца, у подне). У обредно б. спадају
такође делимично ограничавање сна (на-
мерно касно одлажење на спавање, рано
устајање) и блаже форме забране спава-
ња (обичај спавања без јастука, без свла-
чења, не гасећи светло). Б. je везано за
представе о опасности сна по човеков жи-
вот. Тако je обичај да се буде заспали лу-
ди у -> кући поред које пролази погреб-
на поворка везан за страхование да покој-
никова —> душа може повести са собом и
душу спавача. Одбрамбена функција б.
састоји се у томе што будан човек одбија
од себе зле силе у изузетно опасним тре-
нуцима.
Б. поред покојника објашњавано je по-
требом да се он заштити од —» нечисте
силе или потребом "чувања" душе. Ради
тога су често позивали старије жене, на
целу —> ноћ. Код Украјинаца са Карпата,
6. поред покојника пратиле су игре, шале,
причање прича и анегдота. Ређе се беле-
же б. прве ноћи после сахране, да би се
обезбедили од могућег повратка покојни-
ка. Код Зап. и Јуж. Словена, б. поред по-
родиље и новорођенчета имало је циљ да
их заштити од злих духова, да нечиста си-
ла не би заменила дете. Сан одмах по по-
рођају могао je да нашкоди и породили,
зато joj нису давали да спава сву ноћ. На
свадби je познато обредно б. другарица
поред спаваће собе младенаца прве брач-
не ноћи. Често су те ноћи били будни и
гости на свадби. Према увреженом веро-
вању, ко од младенаца први заспи у брач-
ној ноћи, тај ће први и умрети. Ујутро je
свако од н>их настојао да се пробуди што
пре, да би имао првенство у породичном
животу, да не болује, да не буде лењ у ра-
ду итд.
У календарском циклусу раширена je
забрана да се спава на -> Бадње вече.
Сматрано je да ће онај ко заспи те ноћи,
преспавати царство небеско. У Закарпатју
су били будни уочи Божића, да би огра-
дили кућу од зла за читаву наредну годи-
ну. Код Јуж. Словена, обичај божићног б.
одразио се у називима Бадње вечери и у
паљењу "бадњака", поред кога су дежура-
ли целе ноћи, да се не угаси. Обичај да се
што раније устане на Божић ујутро везан
je за бојазан да се не нашкоди летини или
за жељу да се не буде послано у раду. За-
брана спавања за време дочека Нове годи-
не објашњавана je опасношћу од -» смр-
ти. Раширена je забрана спавања у ускр-
шњој ноћи. Оне који преспавају јутрење
поливали су -» водом. Не сме се спавати
за време ускршње вечерње литургије,
иначе -> Бог неће човеку опростити гре-
хове, неће му дати -> среће, полегнуће ->
жита, усеви и трава, човек ће бити сањив
целе године, преспаваће своју срећу, раз-
болеће се, ослепеће ("русалке ће му за-
шити очи"), заспаће заувек, лети ће наи-
лазити на много -> змија, неће наћи за-
копано благо, печурке, jaja дивљих патака
и ел. Код Јуж. Словена познате су забране
спавања на Тјурђевдан (да би се избегла
главобоља читаве године) и на Тројице. У
укр. Пољесју забрањивано je сггавање да-
њу током читавог периода Русалне неде-
ле, јер ће —> русалка спавачу навући вре-
ћу на очи, па ће спавати читаве године.
Свуда je забрањено спавање док зала-
зи —> сунце, иначе човек може заспати за-
увек, нападаће га —> грозница, дете ће
плакати ноћу итд. У страху од -> полуд-
ница, избегаван je сан у подне за време
рада у пољу.
А. В. Тура
БЕЛА ЗМИЈА -> Змија, • немушти је-
зик, -> кућна змија
БЕЛЕ ПОКЛАДЕ - недеља која претходи
Великом посту и дели, по словенском на-
родном -> календару, две главке сезоне -
зиму и -> пролеће. Веома je празнована
код Руса, Западних Словена и Јужних
Словена-католика, мање код православ-
них Јужних Словена и врло скромно - у
Украјини и Белорусији. Код Руса je поче-
так Б. и. падао у недељу седмице пре Ве-
ликог поста, тј. на такозване месне —> по-
кладе, када je било дозволено да се по-
следии пут једе месо. Тога дана обично су
приређиване мале породичне гозбе, на
пример, тает je позивао зета да "поједу
овна". Понегде су палили —> ватре и обја-
шњавали деци да кобајаги на н>има "пеку
месо". Заиста, "дочек" Б. и. обележаван je
готово свуда: деца и омладина су излази-
ли са палачинкама на снежне брегове, да
"дочекују Беле покладе", веселили се и
санкали.
Основно јело на Б. п. биле су палачин-
ке (поред млечних производа и рибе).
Прва палачинка обично je намењивана
покојницима: ставлали су je на полицу са
иконама или на кровни прозорчић - "за
душе родитела", а понекад су их давали
профцима такође за "помен душе". Па-
лачинке, а исто тако и кућне потрепшти-
не које су коришћене за њихову припре-
му (намаз, тигањ и др.) ставлане су у руке
страшилу Б. п.; као симбол мрсне хране
спаливали су их на -» ватри приликом
испраћаја Б. п., итд.
Знатан део обичаја на Б. п. био je, на
овај или онај начин, везан за тему породич-
но-брачних односа: на Б. п. сдавали су по-
част младожењама који су се оженили то-
БЕЛЕ ПОКЛАДЕ -20- БЕЛЕ ПОКЛАДЕ БЕЛЕ ПОКЛАДЕ -21- БЕЛИ ЛУК

ком прошле године. С младенцима су
приређивали својеврсну смотру у селу: по-
ставлали су их уз диреке на капији и тера-
ли их да се љубе пред свима, "закопавали"
их у снег или засипали грудвама. Подврга-
вали су их и другим искушењима: док су се
младенци возили на санкама кроз село, за-
уставлали су их и гађали старим опанци-
ма од лике или сламом, а понекад су им
приређивали "целовник" или "целовал-
ник" - када су земљаци могли да дођу мла-
денцима у кућу и полубе младу (-» цели-
вање). Младе брачне парове су возали по
селу, али када би за то били лоше угошће-
ни, дешавало се да младенце провозају на
брани, а не у саоницама. Седмица Б. п.
пролазила je такође у узајамном посећива-
њу две недавно орођене породице.
/Ьубавно-брачна тематика одразила се
и у специфичним белопокладним обича-
јима посвећеним кажњавању момака и
девојака који нису ступили у -> брак то-
ком прошле године (који нису испунили
своју животну обавезу). Слични обреди су
масовпо распрострањени код Ист. Слове-
на, a такође у словенској традицији като-
лика. На пример, у Украјини, у јужним
областима Русије и код Полака, најчуве-
нији обичај било je "вучење" или "приве-
зивање" кладе: момку или девојци би
привезивали за ногу "кладу" - парче дрве-
та, грану, траку и др. и терали их да неко
време ходају с тим. Да би им одвезали
кладу, кажњени су морали да се откупе
новцем или чашћавањем. Код Словенаца,
основна форма обреда, аналогних по сми-
слу и форми, било je вучење брвна, званог
"ploh" или "klado". За разлику од других
словенских традиција, овде брвно углав-
ном нису вукли момци или девојке који
нису на време ступили у брак, него маски-
ране особе, које су - као представници ло-
калне заједнице - узимале на себе одређе-
ни део одговорности за тај прекршај.
Међу разноврсним белопокладним
обичајима истакнуто место заузимају
плодоносни обреди аграрно-привредног
циклуса и, поготово, магијске радње усме-
рене на повећање раста културних била-
ка. На пример, да би лан и —> конопља
израсли "дугачки" (високи), у Русији су се
жене спуштале у санкама низ обронке на-
стојећи да вожња буде што дужа, a такође
су се тукле, гласно певале, итд. Понегде у
Украјини и Белорусији, жене су се весели-
ле и шетале у покладни четвртак (звани
Власије и Волосије), сматрајући да he се
због тога множити стока у домаћинству.
Најважнији дан белопокладне седми-
це била je недела - покладе пред почетак
Великог поста. У Русији je тај дан називан
Опроштајна недеља - тада су блиски лу-
ди молили један од другога опроштаје за
све увреде и непријатности које су једни
другима учинили; увече je било уобичаје-
но да се одлази на —» гробље и "опра-
шта" с покојницима. Основна епизода
последњег дана био je "испраћај Белих
поклада", често праћен паљењем ватре. У
Русији je тог дана од сламе или крпа пра-
влена лутка Белих поклада, коју су обич-
но облачили у женску одећу, носали je
кроз читаво село, а понекад су лутку по-
ставляли на точак, натакнут на врх мотке;
пошто изађу из села, лутку су утапали у
реци, спаливали je или je једноставно ки-
дали на комаде, а преосталу сламу раси-
пали по њивама. Понекад су, уместо лут-
ке, кроз село возили живу "Масленицу"
("Белу покладу"): свечано одевену девојку
или жену, старицу или чак старца-пија-
ницу у ритама. Затим би их, уз вриску и
псовање, извезли ван села и тамо искрца-
вали или уваливали у снег ("испраћали
Беле покладе").
Тамо где нису правлене лутке Б. п., об-
ред "испраћања Белих поклада" састојао
се, углавном, у заједничком палењу ватри
на брду иза села или крај —> реке. У ватру
су, осим дрва, бацали свакакву стареж -
опанке, бране, корпе, -> метле, бурад и
остале непотребне ствари, коју су деца
претходно прикуплала по читавом селу,
а негде су и крадене специјално за ту на-
мену. Понекад су на ватри спаливали и —>
точак, симбол сунца, везан за наступају-
ће пролеће; точак су најчешће набијали
на колац, пободен насред ватре.
Код Западних и Јужних Словена, ру-
ским "Белим покладама" одговара За-
пуст, Менсопуст, Пуст, "Фашник" и неки
други ликови-лутке, чијим je "испраћа-
јем" завршавана покладна седмица. Код
Западних Словена на Б. п. су масовно пра-
влене и зооморфне маске. —> Маскира-
њем у животиње (као што су -> коза, ->
бик и -> медвед) на ритуалан начин су се
обезбеђивали плодност и летина помоћу
животворне снаге, и то чини доминанту
свих белопокладних обреда.
У централним областима Русије "ис-
праћај Белих поклада" пратило je уклања-
ње мрсне хране, која симболише Б. п., ван
граница културног простора. Зато су по-
некад на ватри спаливали и остатке пала-
чинака, масла, просипали у њу млеко; ме-
ђутим, најчешће би деци једноставно го-
ворили да су сва мрсна јела изгорела у ва-
три (уп. "млеко je изгорело, у Ростов одле-
тело" и слично). Неки обичаји су били на-
мењени деци, а требало je да их заплаше и
принуде на послушност: у Нижегородској
области, последње неделе белопокладне
седмице, у центру села би побадали мот-
ку, на коју би се успузао мушкарац с ме-
тлом и, правећи се да туче неког, викао:
"Не тражи млека, палачинака, кајгане".
Опраштање од Б. п. окончавано je пр-
вог дана Великог поста - у Чисти понеде-
лак, који је сматран даном за очишћење
од греха и мрсне хране. Мушкарци су
обично "испирали зубе", односно, обила-
то пили вотку, кобајаги због тога да из
уста исперу остатке мрсне хране; у неким
местима за "истресање палачинки" при-
ређиване су борбе песницама итд. У Чи-
сти понеделак обавезно je било —> купа-
ње у парном купатилу, а жене су прале и
"париле" посуђе, чистећи га од масноће
и остатака мрсне хране.
Међу друге обичаје и забаве белопокла-
дне седмице спадају: маскирање (у Русији
су маске пратиле лутку Б. п.), вођење "ко-
зе" или "јарца" (неточна Украјина), песни-
чење и игре лоптом (понекад веома суро-
ви, који су се завршавали и сакаћењем), бо-
рбе петлова и гусака, лулагъе на лулашка-
ма, врћење, омладинске вечеринке итд.
Лит.: Календарные обычаи и обряды в странах за-
рубежной Европы: Весенние праздники, Москва,
1977.
Т. А. Агапкина
БЕЛИ ЛУК (Allium sativum L.) - билка,
спада у ред универзалних заштитника,
има широку примену у народној магији.
Апотропејска снага б. л. везана je за јак
укус, специфичан мирис, па се зато у об-
редима најчешће употреблава доњи део
- луковица, која се састоји од посебних де-
лова - ченова. У називима ове билке чест
je епитет бели: рус. дијал. перм. белый лук,
пол. карп, biaie ziele, буг. бял лук.
У етиолошким легендама Украјинаца,
б. л. je израстао из тела Јуде, из зуба Иро-
да, Јуде, чаробнице, после њихове смрти,
зато je грех јести га; онога ко прекрши ту
забрану, напустиће —» анђео-чувар на 12
дана, па му je забрањено да 12 дана иде у
цркву, јер се неће молити —> Богу него —>
ђаволу. По северноруској легенди, б. л. je
творевина сатане. Истовремено, по бугар-
ској легенди, б. л. се појавио на месту Ча-
сног крста (народно-етимолошко збли-
жавање речи: "чешньово лук бил изра-
снал на чесните кърсти" - "бели лук je из-
растао на часноме крсту").
По словенским веровањима, —> нечи-
ста сила не подноси мирис б. л. и стога ве-
рују у његову моћ да штити од злих очи-
ју, од -> урока и -> чини, од демона свих
врста: од -» болести, ђавола, -> водења-
ка, -> вештице, -> море; од -> вида, са-
модива, јуда, итд. Букете расцветалог б. л.
су качили на —> прозор - због —> вампи-
ра, носили су огрлице од чена б. л. ; сма-
трали су да мирис б. л. уништава вампира
(буг.). У Пиринском крају постоји верова-
ње да je у б. л. заклучано девет -> паса, ко-
ји прогоне зле силе. Б. л. се користи у свој-
ству —» хамајлије.
Трудне жене изузетно често користе б.
л. као заштиту од урока, злих очију и ве-
штица (босорки, —> богинки, стрига), но-
се га стално испод пазуха или зашивеног у
-> одећи, а породиле током седам (четр-
десет) дана после порођаја. Новорођенче-
ту трлају стопала и груди б. л., пришивају
му чено б. л. у Капицу, мараму, ушивају га
у пелене, ставлЈају га у колевку, под главу -
због —> ноћница, —» бабица, —> вештице
(Словенија, Бугарска, Србија), привезују
га за руку, каче око врата или ушивају у
дечју кошулицу (Хуцули). Ради заштите
БЕЛИ ЛУК -22- БЕЛИ ЛУК БЕЛОБОГ -23- БЕРЕГИЊЕ

породиље и новорођенчета, на узглавље
кревета су стављали грабуље на које je био
нанизан б. л. (Врањско Поморавља), -> ћо-
шак, у коме се налазио кревет, трљали су
б. л. (чеш., словач.). У Словачкој би поро-
дила, када први пут пође у цркву после
порођаја, бацала с -> моста у поток б. л.,
који je био привезан за завесу која je закла-
њала њену постељу током шест недеља, да
би сви "замеци" болести новорођенчета
отпловили низ -> воду. У Белорусији би
породила, пре него што пође у цркву,
жвакала б. л. и дувала у дете да joj га не
урекну, а неко од чељади би дувао у ььу.
Б. л. je масовно коришћен у свадбеним
обредима. Уплитали су га, с цвећем, у
свадбени —> венац, качили на сватовски
барјак ради заштите младенаца, ради
обезбеђивања плодности, љубави, здра-
вља, богатства и -> среће (укр., пол,., буг.);
прилазећи венцу, б. л. су крили под оде-
ћом, у цепу, због чини, урока; стављали га
у обућу млади и младожењи. Пред прву
брачну ноћ, у постељину су стављали б. л.,
—» хлеб и новчиће (Словаци Липтова).
Заштитна и одбрамбена својства б. л.
одражавају се у обредима, који су везани
за празнике прелазних периода (-> Бо-
жић, -» Беле покладе, -> Ђурђевдан,
итд.), када je посебно активна била нечи-
ста сила. Тих дана, у Србији и Босни, сви
су мазали свој врат, груди, руке и ноге б.
д., да зло не би нашкодило здрављу, ради
заштите од вештица, од уједа —> змија. У
рупе на прозорима, зидовима и вратима,
у 1сључаоницу забадали су б. л., њиме су
цртали —> крстове по зидовима, —> вра-
тима куће, коњушници, штали, амбару
(општеслов.), да би заштитили себе и сто-
ку од насртаја вештица; чена б. л. носили
су у одећи током Русалне недеље (по-
л>ес.).
На -> Бадње вече, б. л. je био обавезан
атрибут празничне вечере. Стављали су
га на трпезу испод столњака (на сва чети-
ри ћошка —> стола), у сено; по главица б.
л. стављана je испред сваког члана поро-
дице или пред сваког мушкарца у поро-
дици (Украјинци са Карпата). Пекли су га
у божићном хлебу (—> крачун) (Украјин-
ци Закарпатја и ист. Словачке). У Тјевђе-
лији су почињали вечеру тако што би сва-
ки члан породице појео по чено б. л. "да
би био здрав кугу лук" и да би змије бе-
жале од њега (Тан. СОТ)К: 83). Б. л. су но-
сили уз себе током -> некрштених дана,
ради заштите од нечисте силе и да би
имали среће током године (Бугари). У Че-
шкој, Словачкој и Моравској, домаћим
животињама су рано ујутро давали по че-
но б. л. на хлебу, да би стока била здрава и
да не би гладовала; б. л. хранили су петла,
гусана, патка, да се живина добро "пона-
ша" и размножава, а пса да не буде зао и
да се ничег не боји.
Да вештица не би узимала —> млеко
кравама, на јаслама, изнад стоке су качи-
ли главице б. л. (Словаци), кравама су тр-
л>али виме б. л. (Хуцули), да их лети не
уједе змија (Срби Горње Крајине). Уочи
—» Благовести хранили су стоку б. л., да je
заштите од змија (Херцеговина). На ->
Тодорову суботу, —» воловима и крава-
ма су б. л. мазали врат и груди. У Леско-
вачкој Морави су за тај празник пекли
хлеб, на коме су од теста правили потко-
вицу, а клинце - од чена 6. л.; на обредне
хлебове ставл,али су чена б. л. - за здравље
људи, коња и крава (Бугари).
У оказионалним обредима, б. л. je та-
кође играо улогу апотропеја. Да би за-
штитили од чини краву после тељења, ка-
чили су joj б. л. на врат (зап. Словач.). За
време помора стоке, кравама, коњима и
осталим домаћим животињама су веша-
ли о врат б. л., нанизан на конац (рус.).
Идући на жетву, свака жетелица би поје-
ла по чено б. л. са хлебом (Странца). На
први пожњевени сноп стављали су глави-
цу б. л., да би осигурали њиву од "према-
мљивања" жита у туђе амбаре (Бугари из
Добруџе). Пред полазак на н>иву, у шуму,
јели су б. л. и трл>али се њиме (Хуцули,
Македонци), носили га уз себе (Словаци),
да их не уједе змија и да им не нашкоде
демони. Кад би неко у селу умро, сваки
домаћин би нацртао белим луком ->
крст на сва четири зида своје куће, да
спречи смрт у свом дому (Украјинци Пот-
карпатја).
Белом луку су приписивана магијска
својства: поједен на -> Младенце - дан
Четрдесет мученика (22. III), обезбеђивао
je здравље, срећу, добру летину (Срби).
Помоћу б. л. млада je одређивала број же-
љене деце: када пође на венчање, узимала
je једно чено б. л. ако je хтела да има само
једно дете (Чешка, Моравска, Словачка).
Б. л. je употребљаван у л>убавној магији и
девојачким —» гатањима (Срби, Бугари).
Када су желели да сретну —> вука, што je
обећавало срећу и берићет, носили су на
пут б. л. (Витеп.).
Посебну магијску моћ je имао б. л. ко-
ји прорасте кроз змијску главу. Ко год би
се натрљао њиме, није требало да се боји
женских шумских духова (Хуцули). По-
моћу њега су могли видети вештицу, по-
што би зелена пера б. л. ставили у —> капу
(Украјинци из Закарпатја). И Јужним
Словенима je познат тај начин препозна-
вања вештица. На —> Благовести, -» Ус-
крс и —> Петровдан, човек je одлазио у
цркву пошто перо или чено б. л. стави у
капу, зашије за —> појас, држи га под јези-
ком, да би видео вештицу, а сам био неви-
дљив (Србија, Босна); то je пружало мо-
гућност да се виде сви духови, на пример
ђаво на роговима крава које се враћају са
паше (Банатске Хере).
Kao магијски реквизит, б. л. je имао
широку примену у народној медицини
при —> бајању, при лечењу —» једномесе-
чића. Њиме су лечили болести дисајних
путева, зубобољу, инфективне болести
(колеру, жутицу, беснило). Приликом
епидемија, јели су б. л. у великим количи-
нама, стално га носили уза се, качили га
на врата и прозоре кућа. Уп. руску посло-
вицу: "Бели лук седам болести лечи" (КГ:
167).
Лит.: Бул. УН: 305; КГ: 346; Гура СЖ: 330; Ма-
рин. ИП 1: 111, 645. Марин. НБ: 62, 105-106, 305;
Шапк. СБНУ 1: 599, 602; Чајк. РБВ: 25-31; ČL
1892/1:337; Horv. RZL: 22.
В. В. Усочова
БЕЛОБОГ - божанство реконструисано
за западнословенску митологију на осно-
ву два извора: -> Црнобога који се по-
миње код прибалтичких Словена у
Хелмолдовој „Словенској хроници"(ХП
в.) и назива низа локалитета типа „Бели
бог". Посебно индикативном сматрала се
опозиција посведочена називима брда
код Лужичких Срба - „Бели бог"и „Црни
бог"; с првим се везивала позитивна, а с
другим негативна семантика. Постоји
мишљење да je и Б. резултат тзв. „ка-
бинетске митологије" (то име се јавља у
позним, „секундарним" изворима од XVI
в., у којима се он одређује као бог успеха и
-> среће). Ипак, на разним деловима
словенске територије запажени су називи
локалитета изведени од споја епитета
бели и речи бог (локалитет Белые боги je по-
стојао и у Подмосковљу); они, као и
имена неких других митолошких ликова,
попут Белуна, даваоца -» богатства код
Белоруса, пружају известан основ за
претпоставку о митологизованом лику Б.,
који je чинио дуалистички пар са Црно-
богом.
Б. Б. Иванов, В. Н. Топоров
Паралелизам израза типа (не видети)
белога Бога и белога дана допушта претпо-
ставку да je првобитни члан теонимске
синтагме била реч дан <*din- у митоло-
шком значењу обоготвореног ведрог, дне-
вног —» неба, сродна именима грчког
Зевса, латинског Јупитера, ведског Дјауса
(индоев. *di-eu-/di-n-), а да je доцније ту
замењена иранизмом бог који je и као
генерички термин у словенском потиснуо
изведеницу од истог индоев. корена
*deivos, сачувану у лит. dievas „бог"; може
се поредити и име гетског божанства
(Ge)beleizin, ако je од *Beleis Din; (—> Стри-
бог).
Лит.: Лома Α., ЈФ XLIX, 1993: 202, М. Ивић, ЈФ
1999: 8-9.
А. Лома
БЕРЕГИЊЕ (ст. рус. БЕРЕГЫНИ) - мито-
йошки ликови, познати по оригиналним
додацима у староруским текстовима XIV-
XV века, преведеним с грчког: у "Слову св.
Григорија" (шест пута у разним преписи-
ма) и у "Слову св. Јована Златоустог" (јед-
ном), посвећених теми "како первое пога-
нии веровали въ идолы" (како су раније
БЕРЕГИЊЕ
пагани веровали у идоле). Једни "пога-
нии" клањали су се муњи, -> грому, ->
сунцу, -> месецу, "а друзии перену (Пе-
руну?), хоурсу. виламъ и мокоши. оупи-
ремъ. берегыдмъ. Ихъ же нарицаютъ
трие (9) сестриниць... а друзии огнЬви и
камению и р'Ькамъ. и источникомъ. и бе-
регынкАЪ. и въ дрова" (Софијски зборник,
XIV век) (а други Перену (Перуну?), Хор-
су, вилама и Мокоши, вампирима, бере-
гињама - њих, пак, називају три девет се-
стара... а други огњу и камењу и рекама и
изворима и берегињама и дрвећу). Бере-
гињама су "клали требы" (приносили ->
жртве), јер су веровали "упиремъ и мла-
денцы знаменают мертвы и берегенямъ"
("Чудовски зборник", XVI век). У старору-
ским текстовима познати су записи с по-
четним е- ("клали требу упиремъ и вере-
гинямъ" - "Пајсијевски зборник", XIV-XV
век) и почетним и- ("уклоняйся поревну,
и аполовину, и мокоши, и перегини" -
"Духовна поука деци", XVI век; ту су нази-
ви поревну и аполовину, по свој прилици,
искварени и долазе од - Перуну и Аполо-
ну).
Значење и функције б. нису разја-
шњени на одговарајући начин. Њих су
изводили из етимологије назива и из кон-
текста. Ј. Аничков, Н. Гаљковски, Л. Ни-
дерле су берегиње сматрали за —> русал-
ке и везивали их за култ мртвих (и умрле
деце); Б. Мансика, О. Трубачев су б. свр-
ставали у "обалске виле, русалке", а Д. К.
Зелењин у -> грознице. А. Брикнер je б.
убрајао у нимфе, али не само водене, него
и горске, позивајући се на архаично зна-
чење речи брсгъ, а В. Иванов и В. Топоров
су б. доводили у везу са ст. рус. пр&ыня
"брдо обрасло шумом". И. Срезњевски je
изводио објашњење б. из луж. wreginy
"зао дух". Р. Екерт je сматрао да je име
*beregyni произашло из старијег *per-yni
(од индоев.*рег-, в. per-un, per-yni) повези-
вањем с *berg на основу семантичке везе
"гора, брдо митолошко биће, дух који бо-
рави у гори" (уп. рус. Баба Горынка, Змей
Горыныч, срп. Горскя мщка). А. Ковалевски
je указивао на украјински обичај "водити
перегињу", накинђурену девојку, после
завршетка плевљења цвекле, који je забе-
-24- БЕРКМАН
лежен у околини Черњигова, близу Кане-
ва, a такође и око Полтавска, у зони Ло-
хвице, и довео га у везу са б.
Лит.; Ковал1вський А., Берегин! и перегиня (з
досмдом meKcmie), Науковий зб!рник Харкь
всько! науково-дослЈдноЧ кафедри icxopii
украшськоЧ культури, Харюв, 1930/9: 79-107;
Анич. ЯДР: 58-80; Brück. MSP; Гальк. БХОЯ 2:
17-35; Eckert, ZfS 1977/22/1; Ив. Топ. ИОСД;
Man. RO 1: 172-176; МНМ 1; ЭССЯ 1; Гринч. 3.
Н. И. Толсто]
БЕРКМАН -> Сребрни цар
БЕС (праслов. *besi>) - зли дух, демон. У
народној демонологији Словена, предста-
ве о б. развијане су под утицајем црквено-
књишке традиције и блиске су веровањи-
ма у —» ђавода.
У споменицима старе руске књижев-
ности ("Слово о закону и благодати" ми-
трополита Илариона, XI в.), летописима,
у "бесове" су убрајана виша и нижа па-
ганска божанства, и реч "бес" je могла
значити "пагански бог", "идол" (слика
божанства). У житијима, приповестима и
молитвеним проклињањима болести, б.
се јавља као нечисти дух, који саблажњава
човека и наноси му физичку и моралну
штету (изазива болести, хистерије, пијан-
ство, уводи га у блудни грех).
Б. je обично описиван као биће црне
(модре) боје, в. рус. черный, синец - "бес,
ђаво"; б. je чупав, крилат, репат, на ногама
и рукама има канпе, око себе шири дим и
смрад. Може се појавити и у облику жи-
вотиње, —> змије, црног —> пса, медведа,
вука, војника, калуђера, -> туђинца (црн-
ца, Пољака, Литванца), скомраха, поне-
кад -» анђеда, па чак и - Исуса Христа.
Иконографске представе б. такође нагла-
шавају његов зооморфни облик (крила,
репић, птичје канџе), а нарочито - шиља-
ту главу и "шиш" косу (уп. рус. дијал.
шиш, шишко - "ђаво"); у руским спомени-
цима XVII в. постоје представе б. са хи-
пертрофираним гениталијама.
У хагиографској литератури и моли-
твеним проклињањима дат je списак на-
чина за истеривање б. који je ушао у чове-
БИК
ка: светац окује (веже) беса, бије га, исте-
рује у пустињу (на морску пучину, у па-
као), затвара у затворени простор (-> пе-
ћину, планину, рупу, посуду).
У народно] демонологији сачуване су
представе о б. као бићу, које се разликује
од ђавола, демона и беса из кььишке тра-
диције. Код Источних Словена, реч
"бесы" служи за озиачавање свих демон-
ских бића или назива појединих катего-
рија духова: рус. бес полуденный -» полуд-
ница, дух поднева, бес во дворе - кућни
дух, бес-волосатик - шумски дух; укр.
польови 6ic - дух њива. Код Зап. Словена
(Кашуби) "bies" je антропоморфни зли
дух високог раста, огромних стопала.
Пољски -» пастири бесовима називају
зле духове у обличју животиња. Постоји
такође пољско веровање о "белим беси-
ма" који бораве у горњем свету (за разли-
ку од подземних духова - "страхова").
Код Бугара су се одржале представе по
којима je б. - зао дух, који убија псе, или
дух болести који се преноси на човека
приликом уједа болесног пса. Код Срба
постоји веровање о б. као демону који се
настањује у људима и животињама, а иза-
зива беспило (Косово). Бесовима се нази-
вају и -> гиганти у српским и бугарским
легендама.
Лит.: Буслаев Ф. И., Ъес/IMou досуги, Москва,
1886/2: 1-23; Рязановский Φ. Α., Демонология в
древнерусской литературе, Москва, 1915; Белова
О. В., Бесы, демоны, люцыперы...//ЖС 1997/4: Β-
ΙΟ; Dukova U., Die Bezeichnungen der Dämonen im
Bulgarichen/fEaAKaHCKo езикознание 1983/ 4: 5-
46; Brück. MSP: 45, 296-297; Mosz. VRS: 24-37.
О. В. Белова
БИК - у народној традицији, посебно по-
штована животиња, оличење снаге и му-
шког начела; жртвена животиња (-» во).
У јужнословенској космологији je
(понекад биво или -» во) - космофор,
ослонац -> земље. У Србији (Хомоље)
сматрали су да земља почива на леђима
четири б. - црном (на западу), сивом, од-
носно светложутом (на југу), белом (на се-
веру) и црвеном (на истоку). Бикови стоје
У жутој —> води, поје се и хране њоме, али
-25- БИК
кад једном остаре и малаксају, клецнуће
им ноге и тада ће земља испуцати, жута
вода продреће кроз пукотине и наступи-
ће потоп света. Слична веровања су по-
зната у алтајској, муслиманској и старој
индијској традицији.
Б. као жртвена животиња познат je на
Руском Северу, у Нижњегородској, Пен-
зенској и Орловској губернији. Окупљају-
ћи се на празник (-> Илиндан или др.),
мушку сточарску славу (рус. брагчина),
клали су б., кога je хранила читава задру-
га, заједно се гостили и делили његово ме-
со, а чували —> кости, које су, тобоже, до-
носиле —> срећу. Олоњецки ловци и ри-
боловци су веровали да кост "илинског"
б. (тј. б. који je заклан за сакралну софру
на Илиндан) утростручава улов. Олоњец-
ки сељаци су настојали да на гозби зграбе
парче меса с коском, "да би зграбили сре-
ћу", јер "са оним ко има илинску кост,
увек je пророк Илија". Они су сматрали
да жртвени б. "црвене боје" обезбеђује
(преко пророка Илије) ведро време током
жетве и косидбе траве. У околини Орло-
ва, кости "заветног" ("обећаног"), сакрал-
ног б. су, после обредне трпезе, закопава-
ли у штали "да стока не би улазила у ку-
ћу".
У селима око Кирило-белозерског ма-
настира такође су жртвовали "обећаног"
б.: у Вешчозеру на храмовни празник
(Малу Госпојину 8/21. IX), у порти су кла-
ли б., кували његово месо и раздавали га
сиромасима; осталу "обећану" стоку су
продавали месарима, a добијени новац je
ишао у корист цркве. Тога дана, по преда-
њу, некада су до цркве долазили —> јеле-
нови и долетале патке, а из Вешчозера су
излазили бикови посебне сорте. У Ко-
стромском крају, у случајевима -» боле-
сти и помора стоке, приређивали су "Ни-
колштину" ("славили Великог Николу").
За то би "обећали" да he тек отељено му-
шко теле гајити три године да би га потом
заклали за празник зимског св. Николе
(6/19. XII) и припремили ручак за цело се-
ло. У Макарјевском срезу, у Нижегород-
ском крају, гозбени ручак - "Николщина"
- на коме би јели трогодишњег б., падао je
на месојеђе - у позну јесен или рано про-
БИК -26-
Борба бикова на Грмечу
леће. У ист. Србији на Илиндан су клали
б., кували га у великом казану и читаво се-
ло га je заједно јело на месту званом Пети-
кладенци, на коме се налазило пет светих
—> извора-бунара. Ту су се људи умивали
-> петком и —> недељом, и остављали
новац, за који je купован б. Тога дана у Ве-
лесу (Македонија) на "оброчном" (жртве-
ном) месту су се окушьали становници
неколико села и после заједничке моли-
тве, кували месо б. Бугари из околине Ха-
скова у —> понедељак, који претходи да-
ну св. Параскеве Петке (14/27. X), клали су
насред села б., кували месо и јели га за за-
једничком софром. Taj обред je био рас-
пространен и код Бугара у источној Тра-
кији и око Андреанопоља.
У неким областима Пољске, б. je био
централни лик тројичких обреда. У Мазо-
вији су га покривали старом мрежом и
китили цвећем и грањем, качили му на
рогове -> венчић од -> брезе и терали га
испред стада, или би на б. посадили лут-
ку витеза од јовине коре а затим je збаци-
вали на земл,у, називајући тај обред во-
лујска свадба (околина Тикоцина и Бељ-
БИК
ска изнад Нарева). У Кујавији je б., покри-
вей сукненим покровцем, с цвећем на ро-
говима, учествовао у свечаној поворци, у
пратњи дванаест —> пастира, дванаест де-
војака с цвећем и музичара, које je доче-
кивало читаво село.
У месним предањима Словена позна-
ти су духови - чувари врела, извора, —>
бунара и језера, који се јављају у виду б.
Срби у Метохији приповедали су да je у
селу Црна Врана, у Подримљу, из дубоког
извора излазио велики б. и нападао сео-
ске волове. Тада je неко од сељака сковао
гвоздене шиљке и ставио их на рогове сво-
га вола, те je во убо б., после чега je извор
пресушио на десет година (-> водени
бик). Срби су веровали да б. чува благо,
при чему je, "да би се ископало благо,
требало му жртвовати свог б., и заклати га
на месту закопаног блата". У зап. Украји-
ни (Корочански срез) забележено je пре-
данье о пољском духу (—> пољевик), чува-
ру извора, у виду летећег б., који час лута
око извора, час нестаје. О вези рогате сто-
ке са временским непогодама уп. —>
облак.
БИК -27-
Први облак седефне нијансе, који наја-
вљује непогоду и -» град, у Вологодском
крају назива се бик. Место на коме je гром
убио човека, да не би постао -» вампир, у
Хомолзу (ист. Србија), шкропили су све-
гом водом и кадили -> босиљком, мајчи-
ном душицом и -> ддаком једнобојног
(без белеге) б. По бугарским представама,
б. je недостижан —» нечисто] сили, упо-
редо с —> вуком и —> медведом. С друге
стране, и сам нечастиви се могао појавити
у облику б., по веровању Луж. Срба (стада
црних јунаца, јунади-телади), Украјинаца
(два бика се туку, бик - "стока шумског
бога", бик-пол>ски дух, итд.).
Б. je омиљена маска и лик божићног и
покладног -> маскирања. У Костромском
крају била je позната божићна игра "бик".
Момак са земљаним судом на жарачу
(симбол рогова) и навученим велом долази
у колибу, риче око девојака и маше главом
као бик. Њега би продавали и, пошто би
обавили трговину, неко из масе би кренуо
да "убија" бика - ударао би по земљаном
суду све док га не разбије и тада би момак,
који је представљао бика, побегао из коли-
бе, а други момци су ударали девојке прет-
ходно припремљеним гужвама сламе, пи-
тајући: "С ким си јела бика?" Код Хрвата
на Банији позната je свадбена игра "бик".
У тумачењима снова црни б. предска-
зује неминовну опасност, а бели б. —> бо-
дест, изнемоглост (Руси).
Б. у словенским загонеткама предста-
вља супститут —> месеца, —> сунца, дана и
-> ноћи, —> неба и —> земле (рус. "Два
бика се боду, али се не састају"), таванице
и пода, ватре и лонца (бел. "Рыжы бык ды
чорнага л1же" - "Риђи бик црнога лиже")
и др.
Најстарији извештај о жртвеном б. je
дело Прокопија Цезаријског (VI в.). Он са-
општава да су Словени веровали у врхов-
ног бога-громовника и да су му жртвовали
б. и друге свете животиње (СДИС 1:183).
Лит.: БОЛКОВ//ЕО 1895/4: 56; Сок. СПБК: 40;
Зел. ОРАГО 1: 401; 2: 762; 986; Зав. КЛБ: 26; Гнат.
ЗУД: 176; СЕЗб 19, 45, 58, 80; Bonifačić-
Rožin//NU 1962/1: 92-95; Veck. WSMAG: 492-495.
H. И. Толсто/
БЛАГО
БЛАГО —> Злато, —> Таласон
БЛАГОВЕСТИ - један од најважнијих
празника у календару православних Сло-
вена (25. 111/7. IV), мање значајан у като-
личкој традицији. По црквеном канону,
то je један од дванаест највећих празника,
a посвећен je дану када je арханђел Гаври-
ло обавестио Деву Марију о будућем ро-
ђењу Христа. У народном календару
означава почетак -» пролећа и обележа-
ва се као дан "отварања земље", буђења
из сна (-» земља), излажења из земље га-
мади, —> змија, —> жаба, —> мигпева, инсе-
ката, појаве —> нечисте силе; као време за
долетање птица, буђење —> пчела, —> ме-
дведа (везан je за Воздвижење Часнога
Крста и Усекованије главе св. Јована Кр-
стител>а, као дане "затварања землзе" у зи-
му, време тоњења у сан). £., попут -> Бо-
Јкића, предвиђају и магијски предодре-
ђују читаву наредну годину.
За дан Б. везани су многи обреди доче-
кивањи пролећа. Срби у Гружи (Шумадија)
сматрају да зима траје до Б., а Чеси - да Б.
"оглашавају пролеће, али не истерују зи-
му". Зап. Украјинци су сматрали да се зи-
ма трипут дочекује у пролеће (на Срете-
ње, на -» Младенце - Четрдесет мучени-
ка и на Б.) и да на Б. "ΛΙΤΟ зовам перемо-
же зиму", уп. код Руса: на Б. "пролеће je
победило зиму". Кажу да на Б. из земле
излази топлота (Охрид), да се за Б. дан
продужава толико да птица може девет
пута "свити и развити —> гнездо" (Црна
Гора). У Белорусији се омладина пела на
брда, на кровове парних купатида, Пла-
стове сламе, камаре дрва и "гукала весну"
("дозивала пролеће"), понекад су у исто
време дожили и ватру - "палили зиму"
или "грејали продеће".
Код свих словенских народа, за Б. се
везују долетање птица из "иреја" (са —>
онога света): тога дана су дочекивали ->
роде: пекли су лепиње у облику родине
ноге, које су деца износила у двориште,
бацала увис и дозивала роду, а потом су
их делили свим члановима породице или
само деци, понекад су их убацивали у ро-
дино гнездо (Пољесје). Код Јуж. Словена
и на Карпатима, Б. сматрају даном када
БЛАГОВЕСТИ -28-
долеће или почиње да кука -> кукавица,
која оглашава пролеће. Код Руса су на Б.
пуштали птице на слободу, "да би певале
у славу Божију" и доносиле срећу ономе
ко их je ослободио.
Код Ист. Словена, од Б. почиње ора-
ње, јер "Бог je благословио земљу за се-
тву". Често на тај дан одлазе пчелама: Ср-
би-граничари одлазе пчелама, носећи
кључ од -> врата, клин с плуга или точка,
и пуштају их из кошница, чије би отворе
претходно намазали -» медом. Украјин-
ци из околине Харкова би у мед за пчеле
умешали прах од благовештенске прос-
форе и у лето га стављали у лобању благо-
вештенске штуке, тако да пчела измили
између штукиних зуба - тада joj нико не-
ће моћи учинити ништа нажао. У Закар-
патју домаћин на Б. није излазио из куће,
да пчеле не би одлетеле из кошнице. Бу-
гари и Срби су кадили кошнице димом
од запаљених крпа и балеге, да пчелама
не прилазе змије и мишеви. У пољском
Поморју на Б. су освештавали пчеле.
За Б. су везани лустрациони обреди, чи-
ји је циљ био да отерају и заплап!е нечист
која je изашла из земље - гамад, инсекте,
нечисту силу, —> болести. Код Јуж. Слове-
на на Б. je обављан обред истеривања
змија и одузимања њихове моћи. У Бугар-
ској на Б. жене, понекад деца, пре изласка
или на заласку сунца обилазе двориште,
ударајући —» кашиком о бакарну чинију,
и вичу: "Бягайте, змии, Благовец гца ва за-
тисне" (Добр.: 326). Ударањем у металне
предмете гоњене су змије, а Срби су сма-
трали да ће змија лети да се држи далеко
од куће, на удаљености до које се чује зве-
кет метала. Змије су, такође, терали ва-
тром, потпаљивањем ђубрета, крпа, ста-
ре обуће, сламе, коњске и кравље балеге и
др. У многим областима Бугарске ујутро
на Б. су мели двориште, a ђубре палили
пред кућом или у повртњаку, понекад je
домаћица трипут обилазила кућу са за-
паљеном бакљом и викала: "Блгајте, зми
и гущери!" - "Бежите, змије и гуштери!"
(Добр.: 325) У циљу заштите предузимане
су и радње за продобијање наклоности.
Македонци из области Белеса на Б. спре-
мају змијама нешто слатко (благо), да зми-
БЛАГОВЕСТИ
је буду благе и да их не уједају. Kao превен-
тивна мера, на тај дан je било забрањено
спомињати змије и гушгере (југозап. Бу-
гарска, Пијанец), одлазити у башту, доно-
сити у кућу зелениш, поготову зелени
лук, затезати канап, вући нешто по зе-
мли (Срби из Попова поља и Грбља), хва-
тати стоку за рогове (Хомоље), увлачити
конац у иглу (Босна), шити нову обућу
(ист. Србија), узимати у руке иглу, врете-
но (Пољесје) и слично.
Ради заштите од мува, бува и др. инсе-
ката, у Босни и зап. Србији на Б. су бриса-
ли кућу, двориште, сакупљали ђубре и
палили га, у Добруци су скакали преко
ватре. Срби из Хомоља нису дозвољавали
да се на Б. убијају буве и вашке, а жене ни-
су просипале ни кап воде из куће, да му-
ве не би досађивале стоци. Приликом
обедовања настојали су да не проспу ни
кап и да не испусте ни мрвицу. На Б. je
било забрањеио брисање куће, а поготово
избацивање ђубрета у повртњак или на
њиву, јер се сматрало да ће од тога расти
коров. У лустрационе обреде спадају, та-
кође, умивање на -» извору или -» реци
у зору на Б. (Срби), кречење куће (Укр.,
Бел.), прање наћви у којима се меси —>
Обредно терање зми ja на Благовести
БЛАГОВЕСТИ
хлеб (Пољесје) и др. Благовештенске ва-
тре су сматране за заштиту од болести, -»
урока и -> нечисте силе. Руси су палили
сламњаче, старе опанке од лике, преска-
кали ватру и кадили одећу од болести и
злих враџбина. Да би унапред заштитили
стоку од епидемија, Срби су je на Б. про-
теривали између две ватре; уочи Б. у по-
ноћ je гашена ватра на огњишту и вађена
"жива ватра" (Темнић).
На Б., као и на друге велике празнике,
посебно су се чували од нечисте силе,
штитили себе и стоку. По веровањима Бу-
гара, на Б. се самовиле и самодиве враћа-
ју из боравишта, на којима су биле од Усе-
кованија главе св. Јована Крститеља. На Б.
се оне у зору купају у рекама, на извори-
ма, бунарима, те je стога изјутра опасно
ићи на -» воду. Код Срба je масовно рас-
прострањено веровање да je на Б. могућ-
но препознати вештицу (зап. Србија, Бо-
сна, Славонија). Ради заштите од -> ве-
штица, Срби из источне Херцеговине су
уочи Б. обилазили око куће са запаље-
ним свећама, слева надесно, и просипали
просо. Украјинци су секиром или косом
остављали траг на земљи око куће, "да не
дође вештица"; трудили су се да не дају
ништа из куће, да вештица не би одузела
крави млеко.
За Б., као преломни моменат године,
везани су многобројни магијски ритуалы,
-> гатања, предсказивања здравља, ->
среће, берићета, -> богатства, летине,
времена, итд. /Ьуди су бринули о томе да
на тај дан буду здрави, сити, добро одеве-
ни, да имају код себе новца, зато што ће
им тако бити читаве године (Бугарска,
Македонија, Карпати). Код Источних
Словена, у магијским радњама су масовно
употребљаване благовештенске просфо-
ре: у једну je била умешена и копејка, и
коме допадне то парче просфоре, сматра-
ло се да се срећан и да je батлија: њему су
поверавали почетак сетве или друге радо-
ве. Комадићи просфоре су стављани у се-
мење, закопавани по ћошковима њиве -
ради заштите од -> града и -> суше, ста-
вљани у први сноп, у амбар, да —> мише-
ви не би јели жито; просфору су носили
са себом приликом сејања, привезивали
-29- БЛИЗАНЦИ
je за сејачицу, користили за лечегъе -»
грознице, итд.
Свуда je поштована строга забрана било
каквог рада на дан Б. ("На Благовести ни
птица гнездо не свија"). Посебно je било
строго забрањено дирати -> земљу, "узне-
миравати земљу" пре Б. Кршење забране
претило je сушом и другим невољама. Да
би се избегли суша и град, било je забра-
њено да се ложи —> пећ и да се спрема —>
јело на Б., a такође и да се чешља коса -
иначе ће кокошке "чешљати" леје.
С. M. Толсто/
БЛИЗАНЦИ - у народним представама,
носиоци исте судбине, оличење двојни-
штва везаног за негативку семантику ->
броја два. У зап. Босни су сматрали да je за
породицу (кућу) и за читаво село лоше
кад се рађају близанци, и да je боље кад је-
дан од б. умре и самим тим однесе собом
све несреће, тада ће преживелог мимоићи
невоље. Тамо кажу: "Да je среће, не би се
двоје родило!" Такав однос према б. био je
познат и у другим словенским областима:
у Словачкој, на пример, често рађање бли-
занаца je сматрано за срамоту или, чак, за
казну. У јужној Словачкој су веровали да
he —> жена, која отера из куће просјака,
родити б. Код Словена je раширена забра-
на —> трудници да једе било шта "бли-
значно", спојено, срасло: плодове, -> jaja
са два жуманца, итд. Код Срба из Косова
Поља, да се не би рађали б., посгојала je,
осим тога, још и забрана прелажења пре-
ко рала или плуга, а у централној Словач-
кој, из истог разлога, жена није смела да
узме две пракљаче за рубле, да ставља
умешене векне -> хлеба у -> пећ тако да
би се могле слепити и запећи. Србе из
Горгье Пчиње није радовало рођење б. у
породици, али je појава б. када се радило о
стоци позитивно оцењивана, као знак да
ће се стока добро понашати и да ће годи-
на бити плодна. Међутим, у неким бугар-
ским областима (Пловдив, Велико Трно-
во), рођење б. сматрано je за срећу, која до-
носи кући берићет, благостање, летину и
приплод. На сличай однос према рођењу
б. може се наићи понегде у Пол>есју и у
другим словенским областима.
БЛИЗАНЦИ -30- БЛИЗАНЦИ БОБ и ПАСУЉ -31- БОБ и ПАСУЉ

Вера у заједничку судбину и -> душу
б. огледа се у српској забрани да један б.
присуствује свадби свог брата (Нови Па-
зар). Код босанских Срба (облает Власе-
нице), та забрана je проширена и на са-
хране и подушја: присуствовање брата -
покојниковог близанца тим ритуалима -
претило му je неминовном —> смрћу. Бу-
гари су сматрали да смрт једног од б. мо-
же собом да повуче смрт другог. Из тог
разлога, у Панађуришту je обављан "це-
литељни" обред "раздвајања" б.: на ->
прагу —> куће секли су -> секиром нов-
чић: половину, која би пала у двориште,
закопавали су у -> гроб умрлог б., а друга
je остајала у породици. У другим обдасти-
ма Бугарске приликом сахрањивања јед-
ног од б., у гроб би легао побратим живо-
га брата (сестре) и говорио: "Умерлото не
ти e брат (сестра), од сега аз съм ти брат
(сестра)" - "Покојник ти није брат (се-
стра), од сада сам ти ja брат (сестра)", или
je избацивао —> камен и говорио: "От ту-
ка нататък тоя камък ти e братче" - "Од
сада па надаље овај камен ти je брат" (око-
лина Тетевена). Код Срба у Гружи (ТТТу-
мадија), када умре један од б., онај који би
остао жив, да не би умро за »им, трипут
баца у раку по жут цвет и каже: "Ja теби
жути цвет, а ти мени бели свет!"
Код Срба je познат обичај да се бли-
занцима надену блиска или готово једна-
ка —> имена (Драго и Драгица, Стојан и
Стојанка и др.), па су одговарајући име-
њаци могли, у неким обредима, да оба-
вљају исту функцију какву и б. Код Срба и
Бугара са б. су понекад изједначавани и
такозвани -» једномесечићи и једно-
дневци, тј. деца коју je родила иста мајка
или су рођена у истој породици (кући)
једног истог месеца (дана) или на исти
дан у недељи. У случају смрти, с њима je
требало обавити исти обред "раздвајања"
као и са б. Тако, на пример, сечење новчи-
ha секиром било je познато и у Левчу, а у
српском Банату, код Хера, на праг су, по-
ред новчића, стављали кудељу и —» гребе-
не, које су секли пополз: једну половину
су стављали у мртвачки сандук (гроб)
умрлог б., а другу - давали живом
близанцу.
Крвна, једноутробна веза б. била je ja-
ка и истовремено опасна, али та опасна
веза могла се усмерити у заштиту од спо-
љашње погубне силе - куге (—> чума), за-
разе, епидемије, -> града, итд. У српској,
бугарској, македонској и делимично пољ-
ској традицији, у обреду —» обораваньа
села, готово да je обавезно било учешће б.
Орали су најчешће браћа-б. воловима-б.;
у појединим областима ти волови су оба-
везно били црни (Косово и Метохија, цен-
трална Македонија - Штип); или су при-
ликом орања носили и закопавали у зе-
мл>у два црна петла која je излегла иста
квочка (Лесковачка Морава). Такво обора-
вање било je познато у Србији, Црној Го-
ри, центр. Босни, у сев., центр, и јуж. Ма-
кедонији, у јуж. и југоисточној Бугарској и
у Добруџи, међу пресељеницима из Тра-
кије, а такође неточно од Софије и Плов-
дива. Taj обред je често спајан с вађењем
"живе ватре", обредом који су често оба-
вљали б., ради заштите стоке и људи од
болести. У областима јужне Македоније,
приликом оборавања од куге, у којем су
учествовали браћа-б. и волови-б., кори-
стили су такође рало направлено од "дво-
стаблог" односно дрвета с два стабла (бли-
знак рало), или рачвасти штап израстао из
једног корена, којим су терали волове
(близнак трн). У северозападној Белоруси-
ји и у центр. Пољесју практиковано je да
браћа-б. воловима-б. оборавају село од
колере или других болести.
У југозападној Србији и околини При-
зрена, ради заштите од чуме, две сестре-б.
сличних имена ткале су за ноћ "једно-
дневно" платно, док су у исто време брат
и сестра б. оборавали село воловима-б. У
центр. Македонији (Белее), оборавање
због куге обављале су девојке-б. биволи-
цама-б. У центр., јуж., југозап. и сев. По/ь-
ској (Серадско, Краковско, Лублинско вој-
водство, Кујави и др.) житна поља су обо-
равали воловима-б. ради одбијања града.
У околини Тарнова и Жешова н>иве су об-
оравали јунцима-б. У том локалном пољ-
ском обреду, исто као и у неким македон-
ским и источнословенским обредима, ја-
вља се магија женског начела. Мушко на-
чело - орачи б. и волови б. - значајно je за
балканску, српско-бугарско-македонску
традицију (вероватно, везану за античку и
византијску традицију; уп. антички оби-
чај оборавања са б., који je забележио још
Плутарх, одражен и у легенди да су Рим
основали б. Ромул и Рем).
Низ веровања, везаних за појаву б., н>и-
хову судбину, судбину породице и њеног
благостања, постојао je y Пољесју. У неким
пољеским областима су сматрали да рође-
ње б. доноси радост, па чак и берићет до-
маћинству, у другим су, напротив, сматра-
ли да "обоје никад неће живети - један
обавезно умире", или, ако се роде б.,
"умреће отац или мајка". По неким
увреженим представама, ако се роде бли-
занци - дечак и девојчица - неће имати
среће, умреће, а ако се роде дечаци-б. или
девојчице-б., онда he живети дуго и срећ-
но. Негативна митолошка суштина б. јасно
je изражена у веровању да су б. резултат за-
чећа уочи -> "дедова" (задушних дана), тј.
оних дана када je забрањиван интиман од-
нос супружника.
Н. И. Толсто/
БОБ и ПАСУЉ - махунасте биљке, риту-
ална храна у задушним и календарским
обредима. Код Јужних Словена je распро-
страњенији пасуљ. Зрна ових биљака су
масовно употребљавана у магији плодно-
сти, народној медицини, -> гатањима.
Семантика (и функција) б. и п. налик je ce-
мантици -» грашка и низа других зрна-
стих твари с карактеристичним обележ-
јем множине (-» жито, ораси).
Као задушно јело, б. или и. се користе
код Јужних Словена, у југозападној Че-
шкој, у Закарпатју и западном Пољесју.
Срби су на задушне дане бацали б. -» ду-
шама да би их, пошто их нахране, отера-
ли од насеобине, што je везано за древне
индоевропске представе о б. и и. као хра-
ни мртвих. У Закарпатју je забележена
прича о ноћној посети умрлих родитеља,
који кувају б.и п.; у планинским области-
ма Пољске, лонац п. стављан je у мртвач-
ки сандук поред покојника (уп. кашуп.
грицкапш боб - "умрети"); Бугари су ста-
вљали зрно б. у уста покојнику, да се не би
повампирио.
Као једно од божићних -» једа, при-
преманих уочи три главна -> празника,
б. или п. су познати код Јужних Словена,
на Карпатима, у Подгаљу и западно] Сло-
вачкој. У Србији и Босни, пасуд, изнесен
на сто кусали су у круг, а прву кашику п.
стављали су на столњак. Коришћено je и
бобово брашно: Словенци су од њега пра-
вили новогодишњи обредни —> хлеб, бо-
бов дед. На Карпатима и у Поллсју су
спремали колач у који би замесили б. иди
и. (уп. централноевропски термин бобов
крал - "онај коме допадне парче колача
са б."). Познате су и забране употребе б. у
—> некрштене дане, мотивисане могућ-
ношћу разболевања, повезаношћу б. са —>
нечистом сидом. Остаци јела од б. и п.
давани су кокошима, кравама, разбацива-
ни по њиви "због корова", чувани као лек.
Као празнично поено јело, б. и п. се ко-
ристе у многим другим календарским об-
редима, поготову код Јужних Словена (на
пример, на дане св. —> Варваре, св. -> Ан-
дрије и др.). Б. je често компонента об-
редног јела, спремљеног од мешавине ->
жита и прекрупе. Веома je раширен оби-
чај даривања б. учесницима обреда оби-
лажења (-> пола»сајник, —> додоле, итд.).
Сматрано je (поготову код Јужних
Словена и на Карпатима) да б. доприноси
плодности. Б. je симбол семена, плода, за-
метка, a једење б. - зачећа. У неточно) Ср-
бији млада je носила при себи онолико
зрна б. колико година није желела да има
деце, а по истеку тог рока зрна би посеја-
ла и тај б. кад порасте појела - да роди де-
те. У Родопима, жена без деце je садила б.
у лобањи убијене -> змије и по броју из-
данака одређивала број будуће деце. Кар-
патски Украјинци, Руси и Пољаци знају
за израз "најести се боба, грашка", који
значи "затруднети".
У народној медицини, б. je углавном
коришћен за лечење —> болести грла и
разних врста гнојаница, оспи, богиња, чи-
рева, брадавица и других болесних про-
мена на кожи, налик на зрна б. На при-
мер, Бугари су пекли зрневље б. и њиме
трљали чиреве на телу, па их сипали под
—> камен, уз речи: "Када проклија овај па-
суљ, нек ja тада добијем чиреве".
БОГ -32- БОГ БОГАТСТВО -33- БОГАТСТВО

—> Гатање у б., чије се порекдо везује за
византијску традицију, раширено je по jy-
гоист. Европи, поготову код Јуж. Словена
и Руса (уп. уобичајене изразе: као да je у боб
врачао, бацати пасул, буг. да ти на гледам
боб, рус. кинь бобами, будет ли за нами? и
др.). Уобичајено je да се захвати прегршт
б., распе на гомилице, а затим пребројава,
распоређује на —» столу по одређеном си-
стему, баца над столом и др. На тај начин
су гатали ко je виновник -> чини, крађе, о
летини, удаји или женидби, о животу и
смрти. У народним тумачењима снова, б.
je наговештавао сузе, тј. негативне појаве
(—> смрт, невољу и ел.).
У фолклору je масовно раширен бај-
ковни мотив о фантастичном —> дрвету,
израслом из зрна б. (грашка), по којем су
људи могли да се попну на —> небо. Ју-
жнословенске легенде о пореклу б. при-
поведају да je —> Бог уложио много снаге
да би створио зрно б. и стога je оно тако
тврдо; при томе je Бог сломио нокат, што
се види по трагу на б.
Лит.: Плотникова А. А., Бобы, фасоль и горох в
символике рождения и смерти/УКСК 1: 47-55;
Mosz. KLS: 379-382; Чајк. МРС: 191-192; Грб.
СОСБ: 100-102; Mod. VOUS 2: 92-93; Арн. БНП:
20-21; Vacl. VO: 423; Sob. RVNP: 303.
А. А. Плотникова
БОГ - (општеслов. *bogъ, исконска реч
или позајмљена из иранског; вероватно,
првобитно значење - "онај који даје бла-
го, —» богатство") - у књишко-црквеној
традицији, врховно биће које поседује
највиши ум, апсолутно савршенство и
свемоћност. Б. je творац неба и земље,
Промислилац Васионе, исконско, вечно,
духовно и бестелесно начело. У народно]
традицији, Б. се обично јавља отелотво-
рен - у виду брадатог старца, који живи
на —> небу (у великом дворцу, на трону и
ел.), али често и у обличју npoq'axa, пут-
ника итд., који иде сам по свету или у
пратњи —> светаца. При томе je Б. у стању
да се преображава или нестаје, попут
других натприродних сила, укључујући и
—> нечисту силу. Б., који управља —> ан-
ђелима, са свецима се супротставља са-
танском роду, пре свега -> бесовима, -»
ђаволима и свој нечисто] сили. С њима се
Б. надмеће у световним и људским посло-
вима и бори се на различите начине (уда-
ром —» грома и ел.).
Народна религија Словена обилује
мотивима дуалистичког осећања света,
по коме небо припада Б., а -> земља - ђа-
волу, десна страна - Б., лева - ђаволу, итд.
Хелмолд у "Словенској хроници" (XII в.)
сведочи да су Словени на гозбама додава-
ли један другоме у круг жртвени пехар,
изговарајући заклетве у име богова - до-
брог и злог бога, јер су веровали да све
успехе дугују добром а све несреће злом
богу, па стога злог бога и називају ђаво
или -> Црнобог, (-> Бели бог) (Гельм.
СХ: 129). Религиозни дуализам je веома
изразит у средньовековном богумилству,
за које су везани многи апокрифи и на-
родне легенде. Словенска реч бог у дија-
лектима може да означава и ликове нечи-
сте силе, попут српског, односно банат-
ског бог из воде - "ђаво" (често у псовкама).
Уп. такође укр. подол, богиња - "зли дух,
који замењује малу децу", српски богиње -
"оспе", моравски bohuma - "врачара",
пол>ски boginka.
У народно-митолошком доживљају,
Б. je супротстављен човеку, који je смртан
и после -» смрти своју -» душу предаје Б.
(уп. рус. даты Богу душу - "умрети"). Б.
живи на небу, а човек (људи) - на земљи,
и зато се опозиција "небески - земаљски"
у низу случајева изједначава с опозицијом
"божански - људски" и "горњи - доњи".
Табуисање речи *bogb понекад се изво-
ди заменом завршног сугласника, нпр.
bog - bor или читаве речи. Уп. српско Бора
ми! уместо Бога ми!, Бор ме! уместо Бог ме!
- "богами", А тако ми бора великого! Бор
те убио! и ел., пољ. przysiegam boru уместо
przysiegam Bogu - "кунем се".
У словенским народним песмама и ле-
гендама распрострањени су мотиви и си-
жеи у којима Б. спречава невољу, упозо-
рава на грех (инцест и ел.), исцељује боле-
снике, богаље, неме, спасава утопл>енике,
мученике, штити од —> ватре, чини чуда,
додељује улоге свецима, даје људима бо-
гатство (-> злато и сребро), жени -> Сун-
це, даје -> месецу "мене" а сунцу сјај, узи-
ма обличје старца, —> пастира, златног
дрвета и др. Ти мотиви су посебно карак-
теристични за Јуж. Словене. У истој обла-
сти, поготову у Бугарској, у коледарским
песмама су чести мотиви рођења младог
£ (_» Богородица, -» Божић).
Словенско паганство се, пре покршта-
вања појединих словенских народа, олди-
ковало политеизмом (в. уводне текстове),
са знатним уделом пантеизма и очиглед-
ном тежњом монотеизму, тзв. врховном
богу, што je запажао још Прокопије Цеза-
ријски у ыьизи "Рат са Готима" (средина
VI в.): "Словени и Анти сматрају да један
од богова, управо - творац муње, јесте је-
дини господар свега" (СДИС 1:183). Такве
претхришћанске представе су фрагмен-
тарно сачуване у фолклорним, обредним
и апокрифним текстовима све до XX в.
Доживљај Б., ближи кььишко-црквеном,
садржан je у песмама-легендама. У јужно-
словенским фолклорним текстовима Б.
често иде по земл>и и чини чудесна дела,
заједно са св. Јованом или св. Петром, код
Ист. Словена - са св. Николом и св. Пе-
тром. Св. —> Никола се, код Ист. Словена,
сматрао замеником Б.
Име Б. често je употребљавано у кле-
твама и проклетствима.
Лит.: ППБЭС; Прок. БГ; Гельм. СХ: 129; Зел. ТС
2: 9; Чајкановић В., О српском врховном Богу, Бе-
оград, 1941; Grafenauer ]., Bog-daritelj, prasloven-
sko najviše bitje, v slovenskih kosmoloških
bfl/to/!//Bogoslovski vestnik, Ljubljana, 1944/24:
57-97.
H. M. Толстој
БОГАТСТВО - обиље земалзских добара,
везано за представу о судбини, —> срећи,
благонаклоности -> Бога, предака и дру-
гих сила. Задружно, породично, лично
богатство чинили су, пре свега, стока (уп.
везу значења "стока" и "имовина" у речи-
ма, *s/coiT>, аоЪуЫсъ, blago, siafokb, и др.),
обиље летине и земаљских плодова, тако-
ђе —> злато, сребро, новац. Најстарији
симболи б. били су вуна, крзно (овчија,
крзнена бунда, пређа и слично), —> коса,
-> жито, —> мрави, —> пчеле, капи воде
(-» киша), -» земља (прегршт земље) и
ел., односно, предмети са ознаком мно-
жине. Б., обиље, плодност, благостање -
то je био основни цшь многобројних ри-
туала везаних за мотив првога дана, по-
четка (Нова година, -» Божић, порођај,
свадба), a такође предсказивања и —> гата-
ња (о судбини, удаји/женидби).
Да би постали богати, умивали су се
на -> Велики четвртак -> водом у којој
су се налазиле сребрне и златне ствари,
новац (Новгород.), стављали новац под ја-
стук новорођенчета (код Срба, приликом
прве посете новорођеном детету), истре-
сали новчаник или се лаћали новчића
(код свих Словена, приликом појаве мла-
дог —> месеца, код Словака - кад се зачује
-» кукавица уочи —> Ђурђевдана, код
Руса - приликом њеног првог кукања, код
Ист. Словена - кад први пут долети -> ро-
да, кад се први пут зачује -> гром, итд.)
или су бацали прегршт земље преко гла-
ве (код Словака, кад први пут чују кукави-
цу, a немају новца при руци), засипали
житом закопану постељицу (код Пољака,
пошто се роди дете). Засипање житом je
познато и у многим другим обредима.
Б. предвиђају и изазивају тзв. двојци:
Зап. Бугари верују да —> jaje, које има два
жуманца, доноси б. кући, a ношење у нов-
чанику лешника с две језгре, по руском
веровању, доноси б. власнику. Словаци и
Зап. Украјинци верују да човек косматог
тела мора бити богат ("хто волохатий,
той буде багатий" - "што длакавији, тим
богатији"). Б. доносе вуна, крзно, превр-
нут кожух, пређа, све што je чупаво, одно-
сно није "голо". У руском обреду крште-
ња (Вороњешка, Казанска, Саратовска гу-
бернија) постојао je обичај да се дете носи
у цркву и натраг на кожуху, "да би било
богато". Исто су поступали Русини на
Карпатима, а у Пољесју би мајка дете,
приликом последњег дојења, стављала на
преврнут кожух.
Руси су младенцима, испраћајући их
у цркву на венчање, постављали бунду да
на њу седну, "да би богато живели" (Вла-
димирска губ.). Тамо би, чак и по најве-
ћим врућинама, млади огрнули бунду,
"да би живела у обиљу". У Закарпатју,
БОГАТСТВО
приликом веридбе, младожења и млада
стоје пред свештеником на простирачу од
кудеље, "да би били богати, да на голом
не би стајали". У белоруској сватовској пе-
сми се пева: "Мац! зяця визе,/ На сябе ка-
жух вывятае:/ - Будзь, зяцю, багатый,/ Як
кажух валахатый" ("Мајка зета поздра-
вл>а,/ На себи кожух преврће:/ - Буди, зе-
те, богат,/ као кожух власнати"). У Волини
(околина Новоград-Волинског), на свадби
су разбијали земљане судове и ногама ло-
мили крхотине, па их закопавали под др-
во - "да младенци буду богати".
Киша на свадби најављивала je, по ве-
ровањима Пољешана и Хрвата (Самобор,
код Загреба), благодет и б. Предзнацима
6. код Бугара и Македонаца сматрани су
мрави, ако се појаве око куће или у кући.
Бубашвабе су такође биле знак б. и оби-
ла, па су их зато приликом селидбе пре-
носили у нову кућу (Тамбовска губ.); сма-
трали су да њихов нестанак предсказује ->
пожар. Бубарусе нису потпуно истре-
бљивали, него су само из куће истерива-
ли "сувишне": жена обучена само у —> ко-
шуљу, трипут je обилазила кућу, јашући
на пајалици, и говорила: "Згрћем и ме-
тем сувишне бубарусе и шал,ем их по бо-
гатство". У Вјатском крају су жене јахале
око куће на жарачу или хватаљци за лон-
це са пећи, на Чисти понедељак пре јела,
"да б. не оде из куће". Код Источних Сло-
вена масовно je било раширено веровање
да б. може да донесе цвет —> папрати, ако
се узбере ноћу на -> Ивањдан.
У Пољесју су сматрали да богатства не
може бити без кућног духа (—> домовој) у
кући и селу. То указује на везу б. са нат-
природном и -> нечистом силом. Вели-
ко б. поседују демон (-> ђаво), -> змија
(-> змај), кућни дух, итд. Т)аво купује -»
душе богатством. Уп. изреку: "Ако не на-
тераш душу у пакао, нећеш бити богат".
Код Хрвата постоји веровање: ако ставе
пару у пелене новорођенчета кога носе на
крштење, биће крштена пара, а не дете.
Лете ће бити веома богато, али ће му ду-
ша отићи у —> пакао.
Ради очувања б., у одређене периоде, у
одређене дане и Доба дана труде се да не
дају и не узимају на зајам поједине пред-
-34- БОГИНКА
мете и производе. Тако у Прилепу (Маке-
донија) на -> Велики четвртак нису дава-
ли квасац из куће, да с њим не би отишло
и б. У Вологодском крају, —> трудница,
која je желела б. будућем детету, није узи-
мала ништа на зајам. Код Белоруса, док je
у кући била моба, нису позајмљивали —»
ватру, јер су с њом могли отићи б. и бла-
гостање; они су ватру називали багатцем.
Македонии сматрају да сањати пожар у
својој кући значи б. (Прилеп). —> Пчеле у
сну значе такође б.
О б. често гатају. Тако на северу Русије
приликом гатања у парном купатилу или
у шупи за жито (рус. овин) па -> Богоја-
вљен>е, ако дух бањик (—> овиник) благо
дотакне гола леђа и задњицу девојке чу-
павом руком, она ће живети богато, а ако
то учини грубо, голом руком - сирома-
шно. У сев. ист. Украјини (околина Сума),
тада су одлазили у шталу да у мраку на-
пипају краву: напипати рогове значило je
сиромаштво, a задњицу - б. Словакиње су
на св. —> Андрију гатале —> житом: пше-
нично зрно je значило богатог младоже-
н>у, а овсено - сиромашног. У Закарпатју
(Нижни Синевир), домаћица je на —> Бад-
ње вече облачила преврнуту опаклију и
рукавице, па стављала у пећницу —> "кра-
чун" (обредни колач), да у кући у насту-
пајућој години буде б.
Лит.: Mosz. KLS: 454; Зел. ОРАГО 1: 155, 251-
418; ЖС 1890/1: 118; Бурц. ОБСК 2: 188; Бог.
ВТНИ: 203, 254; Богд. ПДМ: 17; ПбНУ 5: 110 (о.
п.), 7: 131 (о. п.), 42: 116; ZNŽO 1986/1: 201; Bieg.
MD: 62, 153, 174.
H. И. Толсто/
БОГИНКА - женски демонолошки лик
познат у Малопољској, јуж. Мазовији, у
пољско-украјинском и пољско-словачком
пограничју (Орава, Спиш). Главке функ-
ције б. су прогањање породиља и трудни-
ца, отимање и подметање деце (—> под-
мече). Осим назива типа пол., boginka,
boginia, ubohenka, ubogini, словач. bohynka,
boginka, bohyna, укр. богит, bohynia, б. се мо-
же називати татипа (малопољско, мазо-
вецко, ист. слов, зап. укр.), sybiela (мазо-
вецко), diablica, szarownica, zly auch, babula,
БОГИНКА
matrona, obluda (Жешовско војв.), mara (Бе-
лостокско војв.), nocula, sidula, odmienica
(Лублинско војв.), czortowa zinka, лкниця
(укр.). Б. могу имати лична -> имена
(Ciacia. Lada, Fuc, Рис). Сродан лик б. јесте
карпатско дивожена, дика баба. Уп. друга
значења речи: моравско, влашко, словач-
ко bohyna "бајалица", "врачара", bohine
"маскиране жене на дан св. Луције које
обилазе село", рус. дијалектно богинка
"врста болести", зап. буг. богинка, срп.
хрв. богине "оспе".
Богинке обично узимају облик ру-
жних високих жена; оне су мршаве, имају
велике главе, црнпурасте су, личе на Ци-
ганке, или су бледе, с дугим косама, раш-
чупане, тела издуженог; на њима висе ве-
лике груди (које пребацују преко раме-
на), имају надувене стомаке, задњи део те-
ла им je као стог сена. Имају криве ноге с
кокошјим ноктима, кокошје, гушчје или
ноге сличне псећим; дугачке руке, а на
свакој руци по три, као канпе крива пр-
ста. Очи су им ситне, избу/ьене или вели-
ке, црне, имају црвене, кљунасте носеве,
зубе као свињске кљове. Ређе су б. прика-
зиване као лепе младе девојке. Могу бити
приказиване и као ситне жене (висине
лутке), дебеле, црнпурасте, које јашу на
жарачу. Одевене су у беле, тамне или цр-
вене одеће (укр.), опасане травом са пу-
стара (хуцул.), понекад у конопљаној оде-
ћи (словач.), али чешће се појављују голе.
Различити облици б. територијално нису
јасно разграничени. У Лублинском крају,
б. су представљене у виду мајмуна (уп.
њихов месни назив matpy). Б. карактери-
ше множина, оне живе и показују се у
групи (понекад по 12), три, ређе - две или
појединачно.
Б. узимају облик обичних жена, про-
сјакиња, сусетки, a такође и облик живо-
тиња: -> паса (црних), -» мачака, -> ко-
н»а без главе, -> жаба; појављују се и као
—> сенке, бивају невиддэиве, израњају на
—> светлост у облику паре, која се подиже
у виду магле изнад -» воде и шуме.
Б. могу постати од жена које су умрле
на порођају или пре обављања обреда
увођења у цркву; од девојака које су ис-
прошене, али су умрле пре свадбе; од ста-
-35- БОГИНКА
рих девојака, грешница, праља (које су
биле зле у животу), самоубица; од девоја-
ка које су абортирале (и од саме убијене
деце); од оних које су погазиле заклетву,
од некрштене деце, бабица, —> вештица.
Б. су се могле створити од —> ветра; у ььих
су се такође претварала деца и жене које
би украле богинке.
Б. живе у водама: —» рекама, потоци-
ма, језерцима (планинским или шум-
ским), под водом (у јамама), у -> водени-
цама, у шумама (најчешће у жбуновима
-» шипка); у планинама, на стенама, у ->
мочварама (када се из мочварних жбуно-
ва појаве дим и смрад, кажу да то б. спре-
мају храну), под земљом (ако се човек за-
глиби у мочвари, сматрају да се сурвао
"под земљу код б."), у јазбинама, —> пећи-
нама, јаругама; уплашене б. беже у —> па-
као.
Б. су активне -> ноћу, у поноћ, увече
(после заласка сунца), у подне, у време не-
погоде (-> ветар, -> киша), у -> суботу.
Оне се могу сматрати сезонским ликови-
ма: појављују се у —> пролеће, од пролећа
до јесени живе на травом зараслом прио-
баљу, зими одлазе у воду.
Б. перу постељину (дечје пелене), уда-
рајући по њој пракљачама или својим
грудима; понекад се могу чути једино гла-
сни одјеци ових удараца, док б. остају не-
видлзиве; перу на приобалном —> камењу
(стога сељанке, када дођу на реку да перу,
прекрсте камење); опрано рубл>е вешају
по гранама дрвећа; човека који им засме-
та или који их крадом гледа, оне гоне, би-
ју, сурвавају га с —> моста, убијају пракља-
чама, а потом тело бацају у шуму. У кази-
вањима, пастири налазе златне пракљаче
богинки, које саме перу. Б. играју поред
вода, купају се, праве велику буку (пиште,
мјаучу, вриште, гучу, певају, плачу, пл.е-
шћу), могу пролазнике "увести у игру" и
не пустити их до смрти. Б. своју —> косу
чешљају седећи поред воде; преду (у ка-
зивању, б. помажу девојци која се кладила
да ће за једно вече испрести своју и пређу
другарице), воле да седе испод моста у
време кише. Опчињавају и одводе прола-
знике (слично као и други митолошки
ликови); заводе човека у честар, у мочва-
БОГИНКА
ру, у шуму, где га море глађу или му од-
рубе главу, а -> душу његову дају -» ђаво-
лу, гуше га, утапају у воду, голицају до
смрти; не воле дечаке, гоне их и утапају,
али зато девојчице, посебно сиротице, чу-
вају, перу им одећу, чешљају им косе; по-
зива)'у младе девојке да се забављају с н>и-
ховом децом. У казивањима, претворив-
ши се у проводаџику, б. нуди пролазни-
цима вотку, а затим их утапа; увлачи у
мочвару музиканта, затвара га под земљу,
терајући га да свира; храни га, али када он
престане да свира, пије му -> крв. Богин-
ке јагодама намаме девојку у шуму, муче
je (боду joj језик иглицама), па девојка,
вративши се кући, умире (укр. карпат.).
Гоне породиље, нападају их: напуштају-
ћи место на коме обично бораве, долазе
до куће породиље и, стојећи испод ->
прозора, зазивају je по имену, плачу, оп-
чињавају je —> гласом, певањем, играма,
варљивим изгледом, привдачним пред-
метима. Жртве б. постају породил.6 које
нису прошле обред увођења у цркву (у
Пољској у периоду девет дана после по-
рођаја, а у Словачкој - шест недеља). Б. их
отимају, муче, вуку по пољу, одвлаче у
мочвару, ваљају их по блату, бију пракља-
чама, сисају из њихових груди, заврћу им
руке као кад би цедиле рубље. Замењују
децу (једна од главних функција б.), по-
себно некрштену, ванбрачну, децу која су
оставлена без надзора у кући, у пол>у, на
међи, под —» дрветом; мазе их, љубе, ку-
пају, претварају у нечисте духове иди их
претварају у слуге. Ако успеју да их при-
морају да врате дете, б. му заврну или от-
кину руке и ноге. Чине штету трудница-
ма, краду их, притискају, муче у -> сну,
исисавају их; мењају им децу у стомаку,
узимају плод, raje га, хране својим мле-
ком, а жену утапају; ваде из мајчиних
утроба децу зачету ван брака и претвара-
ју их у страшила. У казивању, б. одводе
трудницу у своје шумске замкове, где она
рађа и служи код б. неколико година, а
потом се људима враћа као чаробница.
Шаљу болести, —> уроке и слабост на по-
родиље, децу, често саме гуше оне који
спавају (верује се да деца не треба да спа-
вају с луткама, иначе ће их угушити б.),
-36- БОГИНКА
сисају груди деце и мушкараца, чиме иза-
зивају тешку болеет, "одузимају" млеко
породиљама. Шкоде стоци, плаше je, те-
рају -> коње, не пуштају их да пију воду,
сплећу им гриве. Б. може узимати облик
коња; кон. je такође атрибут б. (у казивању
б. дарује -> пастиру лепог коња).
Б. се могу сматрати за жене, сестре,
кћери, мајке —> водењака. Деца б. обично
бивају девојчице; ако им се роде синови,
они постају водењаци. Рађају децу без му-
жева, пошто их опдоди ветар. Очеви н>и-
хове деце могу бити мушкарци које су за-
веле, ђаволи, демони (пол>. boginiarze, сло-
вач. bohynary).
Kao заштита од б. употребљаван je
кантарион, којим су китиди прозоре и —>
врата, стављади га поред узглавља, под
пелене детета и ел. У распространяемом
казивању о три б. које краду породиљу и
трче с н>ом по пољу, у својству заштите
најчешће се јавља кантарион; једна од б.,
стара и хрома, пошто не успева да стигне
остале, у срцби виче жени да откине цвет
кантариона -то спашава породиљу. Ради
заштите од б. на вратима или у прозору
кућа качили су лутку крпеььачу, обешену
главом надоле, стављали су породили
под главу мушки -> појас, -> гвожђе, по-
ред кревета су оставляли виде, у пелене
су убадали иглу, оставляли су светло целе
ноћи, купали су новорођенче после зала-
ска сунца, а воду су бацали тек следећег
дана (хуцул.); после заласка сунца нису
прали пелене; везивали су детету на руку
црвену трачицу, стављали му црвену —>
капицу; бринуди се о томе да на лице де-
тета не падне месечева светлост. Младима
je саветовано да при себи увек имају -»
бели лук или гвоздени предмет. Најјачим
средством против б. Хуцули су сматрали
биљку крављачу (црвену детелину), која
их je могла убити.
Лит. Mosz. KLS: 599, 685, 739; Гнат. ЗУД 2: 193,
479, 482; Bar. KUW: 133-146; Bieg. MD: 268-310;
Kolb. DW 7: 45-49; NR: 291-293; Pel. PDL: 146-153;
Wisla 1898/12: 409-436, 1891/5: 572-587; Čs IV 3:
558-559, 613; Hai. PS: 110-111; Olej. LT: 173-176;
Zamag.: 203, 262.
О. В. Саникова, В. В. Усачова
БОГОЈАВЉЕЊЕ -37-
БОГОЈАВЉЕЊЕ - један од великих годи-
шњих —> празника хришћана, празнује
се 6/19. I. Код православаца се празнује
као сећање на крштење Христово у Јорда-
ну, код католика и као сећање на покло-
н>ење тројице царева-чаробњака новоро-
ђеноме Христу. Најважнији моменти из
садржаја обреда и веровања тог дана веза-
ни су за симболику лустрационих својста-
ва —> воде и —» крста (закрштавања), који
истерују —> нечисту силу из човековог
животног простора. За источнословенску
традицију најзначајније je вече уочи Б.
(5/18 I), чији се народни називи спајају са
називима Бадње вечери, а обреди умного-
ме понављају божићно-новогодишње
обичаје (спремање обредне хране, пра-
знична вечера, -> гатања и тумачења
предзнака о времену итд.). Код Јужних
Словена источног дела Балкана, у ком-
плекс богојављенских празника, поред ве-
чери уочи Б., укључују се и следећа два
дана: дан св. Јована Крститеља (7/20. I) и
Бабин дан (8/2. I), који су терминодошки
међусобно везани као "мушки" и "жен-
ски" празници.
Б. je схватано као преломно време и за-
вршетак божићних празника, тј. као пре-
лазак из "нечистог" некрштеног времена у
нови период, када се из земаљског просто-
ра истерују сви штеточински духови. Ве-
ровало се да je поноћ уочи Б. управо тај
тренутак када се одвија смена времена и у
природи дешавају нека чуда: "отварају" се
небеса, а човеку који то види испуњава се
свака жеља; престаје да дува —» ветар; жи-
вотиње су у стању да говоре; снови се
остварују. Чудесна, лековита, "света" по-
стаје тада вода на —> изворима. Као знак
очишћења, из -> куће су изношени сви
божићни симболи: домаћини су износи-
ли божићну сламу и сноп, који je стајао у
—> ћошку током свих —> некрштених да-
на, износили су -> ђубре које се за то вре-
ме накупило у кући; обредни —> хлеб, ко-
]и je од Божића стајао крај иконе, одно-
шен je стоци и живини. Од Б. су престаја-
л
е да важе многе забране домаћих радова
и занимања, везаних за предење и ткање.
Централни догађај празника било je
Црквено освештавање воде, које се могло
БОГОЈАВЉЕЊЕ
обављати како у цркви тако и поред ->
реке или неког -» извора. Код Ист. Сло-
вена постојао je обичај да се претходно
пробије дед на реци у облику крста; око
тих рупа окупљада се сва сеоска заједница
у очекивању момента када ће свештеник
спустити крст у воду. Тог тренутка, му-
шкарци би пуцали из пушке, да отерају
нечисту силу. У Украјини се то звало "роз-
стрыювати коляду". У белоруским сели-
ма такође je постојао обичај да се пуца из
пушака, јер се веровало да —> ђаво прово-
ди зиму у води - када je освештавају, он
искаче из воде, па га треба пущьима оте-
рати од села. Код Јужних Словена био je
популаран обичај да момци скачу у воду
одмах пошто je освештају, такмичећи се
ко ће изронити с крстом.
Код Ист. и Јуж. Словена, постојао je
обичај —> купања у реци или језеру после
освештавања воде: то купање je било ско-
ро обавезно за учеснике божићног -> ма-
скирања и коледања ("да би спрали са
себе прљавштину бесових маски" или
спрали "маску беса"); на исти начин, бо-
десни људи су покушавали да се ослободе
болести и набачених —> чини.
Богојављенском водом, донетом у ку-
ћу, домаћини су шкропили стамбени
простор, че/ьад, двориште и помоћне гра-
ђевине, стоку, —> пчеле, повртњаке и њиве,
сипали су je у —» бунар, у бачве —> вина,
додавали сточној храни, итд. Код Срба у
Хомољу, -> труднице су ту воду пиле
приликом тешког порођаја, верујући да се
могу "отворити", (тј. успешно породити),
као што су се небеса отварала на дан Б. У
-> пролеће су посуде са "светом водом"
качили на воћке, да се не смрзну; н>оме су
поливали озиме усеве против града итд.
Свуда код Ист., Западних Словена и
код Словенаца поштован je обичај црта-
ња крстова (код католика - и исписивања
почетних слова имена "три краља"). То je
рађено кредом или —> белим луком,
угл>еном, а понекад тестом по вратима,
прозорима, капији и на огради, да би се
стамбени простор оградио од —> бесова,
-> змија и свакакве нечисти.
Првенствено у традицији Јуж. и Зап.
Словена, чувени су ритуали обилажења
БОГОРОДИЦА -38- БОГОРОДИЦА БОГОРОДИЦА -39- БОДЕЊЕ

кућа, које чине маскаре на Б. Код Словена
католика, популарни су били обиласци
тројице маскираних "крал>ева" ("Каспе-
ра", "Мелихера" и "Балтазара"), који су
улазили у кућу, шкропили чел>ад "све-
том" водом и цртали крстове на вратима
и прозорима. У Бугарској je, у цил>у очи-
шћења, обављан обред совојница: девојке,
обучене као "младожења" и "млада",
ишле су по кућама са водом и струком —>
босиљка, шкропећи све грађевине у сва-
ком дворишту и сву чел>ад.
Као и за друге божићне празнике (Бо-
жић, Нову годину), и за Б. су била везана
многобројна -> гатања и предсказивања
о времену и летини у наступајућој годи-
ни. Код Ист. Словена се сматрало да то-
пло време или мокар снег на Б. предвиђа-
ју добар род на њивама, a мећава и ветар
- обиље печурака и јагодичастог воћа.
Срби и Бугари су на основу правца ветро-
ва одређивали какво ће бити лето (ки-
шно, сушно, "здраво", повољно итд.).
Лит.: КОО 1973: 212-214, 260-261, 278-279; Чич.
ЗП: 74-75; Вин. ЗКП: 216-220; Крач. БЗРС: 174-
176; Куроч. НСУ: 109-120; БМ: 160-161; Кит.
МНП: 45-49; Нед. ГОС: 30-32, 125-126; Horv.
RZL: 116-123; Stelm. ROP: 78-81.
Л. H. Виноградова, А. А. Плотникова
БОГОРОДИЦА (Богомајка, Мајка Божи-
ја, Дева Марија) - у црквеној традицији,
име Пресвете Деве Марије, која je родила
Богочовека Исуса Христа. Име Богородица
познато je код свих православних Словена
(упоредо с буг. Божа майка, Богомайка,
српски Богомати, Богомајка)', код католи-
ка му одговара хрв. Mati Božja, Djevica
Marija, пољ. Matka Boska, Panna Swieta, чеш.
Matka Bozi, Panna Maria. Сталин епитет Б.
код православних Словена - Пресвета,
Пречиста понекад замењује њено име. На-
родни култ Б. разликује се од црквеног ве-
ћом обичношћу и укљученошћу у сваки-
дашњи живот: Б. je заштитница од сиро-
маштва, —> нечисте силе, напасти и пат-
њи, небеска заступница, саосећајна, ми-
лосрдна и болећива. Зато joj се често об-
раћају у народним молитвама, басмама,
—> бајан»има. Б. je омшьени лик народ-
них легенди, које често имају књишки,
апокрифни извор. Б. се сматра заштитни-
цом породила, што je условљено моти-
вом материнства Б. (мајке Божије) и ети-
молошком везом речи Богородица и рађа-
ње. Код Срба, при порођају се обраћају
Б.: "О, света Богородице, помози joj ла-
кост!" или икону св. Богородице квасе ->
водом, па ту воду дају породил>и да по-
пије, како би joj олакшали порођај; у Ср-
бији (Гружа) жену пред порођајем уна-
пред опасују каналом који je сву ноћ ви-
сио у цркви, поред иконе Б. Код Бугара
око Пловдива и у другим областима, ба-
бица одмах после порођаја кади породи-
љу, дете и младе жене, да би рађале, а за-
тим ломи обредни хлеб, говорећи: "Хајде,
Света Богородице, ко нема - нека има, ко
има - нека се понови" - реч je о деци. Од-
мах после рођења детета (ређе - сутра-
дан) Бугари месе тесто за обредни колач,
који зову богородична пита. Српкиње које
пате од неплодности, на коленима се мо-
ле пред иконом или фреском Б., гребу с
ње боју, коју растварају у води и пију да
би зачеле. Код Бугара у Родопима близу
Смољана, дан св. Симеона и св. Ане (3/16.
II) назива се Божја мајка. Тог су дана не-
плодие жене, које желе да затрудне, меси-
ле велики кукурузни колач, ломиле га и
делиле комшијама.
За култ Б. код Јуж. Словена везане су
легенде и мноштво забрана у предбо-
жићном периоду, када се Б. "мучила са
Христом". Зато Срби у Босни на Бадњи
дан не певају, а Македонке из околине Ве-
леса за божићне празнике не баве се жен-
ским ручним радовима. За Б. и рођење
Христово везани су и бугарски коледар-
ски мотиви који се односе на дрвеће,
укључујући и —> јасику. Б. je тражила у
шуми чисто место за колевку са новоро-
ђеним Христом; нашла je златни граб,
благословила га и окачила колевку. Све
дрвеће се поклонило, осим јасена, те га je
она проклела, као што je проклела и јаси-
ку (буг. трепетлика) због тога што je она
наставила да трепери и кад се све остало
дрвеће умирило. Заћутале су и све птице,
осим —> кукавице, коју je Б. такође про-
клела. Сличне легенде познате су у срп-
ском и македонском фолклору.
У руској народној традицији се култ
Б.-мајке зближава и спаја са култом мајке-
земље. Тако je у области Преславл,а Зале-
ског и почетком XX века било забрањено
чекићем ударати суво бусење на орани-
ци, и самим тим "бити лично Мајку Пре-
свету Богородицу". Сел>аци из Дмитров-
ског среза Московске губерније су првог
дана —> Ускрса износили икону Б. у поље
лапа и сипали joj "у очи" прегршт овса.
Староверци Забајкаља су сматрали да,
ако на —> Ивакьдан - дан разузданости —>
нечисте силе - "не затворе краву у шта-
ли иконом Б., а двориште не обиђу уз ус-
кршњу молитву и тако уз њу не затворе
све капије, краву ће им обавезно опчини-
ти, па ће почети да музу крв".
Народно поштовање Б. везано je за
тзв. Богородичине празнике -> Благове-
сти, Рождество Пресвете Богородице
(Мала Госпојина), Увођење у храм Пре-
свете Богородице (Ваведење), Успеније Б.
(Велика Госпојина). У неким областима
По/ьске (код Кашуба, у Подгаљу и др.), ти
празници су називани именом Б. с епите-
том који је одговарао сезони или при-
вредном периоду, нпр. Matka Boska Zielna,
тј. Травиата (15. VIII), Matka Boska Siewna,
TJ. Сетвена (8. IX), Matka Boska Strumienna,
TJ. Поточна (25. III) итд.
По северноруским легендама, Б. на Ус-
крс иде по земљи; по белоруским леген-
дама, пред неку невољу може се видети
уплакана Б. У ист. слов., поготову руској
традицији, у прошлости су масовно пра-
зновани значајни дани икона Б. - Казан-
ске, Смоленске, Владимирске, Тихвинске
и др.
Многе народне легенде о Б. везане су за
апокрифе. Код Срба у Босни постоји веро-
вање да од свећа, паљених Б. за душе по-
којника, Б. плете -> мрежу да их извуче из
-> пакла и премести у -> рај. Украјинци
Галиције бацали су низ воду повесмо —»
конопље, верујући да ће Б. од њега да ис-
преде конац и исплете мрежу, коју ће ба-
цити у паклену јару и одатле извући гре-
шне —> душе. По једној од бугарских ле-
генди, Божја мајка беше заспала, кад je
пробуди св. Петар да joj покаже -> чудо -
како грешници, спасени молитвама, пре-
лазе из пакла у рај преко танког конопља-
ног влакна. Ове легенде су блиске апокри-
фу "Хожденије Богородице по мукама".
Одатле, вероватно, потиче и буг. веровање
да све грешне душе у паклу, на молбу Б.,
бивају ослобођене мука једном годишње -
у периоду од -> Великог четвртка до —>
Тројица. Други познати апокриф "Сан
Пресвете Богородице", коришћен je код
свих Словена или као —> хамајлија (испи-
сана на листу хартије) или као молитва-
апотропеј. По српској легенди, Б. je пред
рођење Христа уснила сан како се —> небо
преломило напола, а потом опет спојило;
сама Б. се после смрти узнела на девето,
највише небо. Јужнословенска духовна и
епска народна поезија садрже молитве и
сижее о томе како Б. помаже жени током
порођаја, како чува дете, затвореника у
тамници, доји осиротелу бебу, седи са све-
цима за рајском трпезом итд. Слични мо-
тиви својствени су и фолклору других сло-
венских народа.
Лит.: ШТБЭС; Вранска Ц., Апокрифите за Бого-
родица и българска народна песен, София, 1940;
Бол.КСЗ: 75, 84, 92; Зернова//СЭ 132/3: 23; СМ.
ККХ: 6, 39; Тих. ПОРЛ 1, 2; ЕО 1892/4: 184;
Фед.СД: 49-67; Франко//Е3 5: 194; СМР; СЕЗб:
58, 61, 70; Бак. БПО: 98; Марин. НВ; Плов.;
СбНУ 7: 127 (о. п.).
Н. И. Толсто]
БОДЕЊЕ -> Бодље
БОДЛэЕ - биљке и предмети који се кори-
стеу магијској заштити, народној магијској
медицини, као апотропеји, ређе у љубав-
ној магији. На лексичком и симболичком
плану бодљав јесте синоним за ишласт. У
народно) култури предмети и бшьке с та-
квим обележјима имају заједничку семан-
тику и на сличай начин се користе у магиј-
ској пракси. Овде се убрајају -> глог, три,
-> шипак, —> купина, -> клека, чичак, ре-
ђе - четинарско дрвеће (—> јела), такође и
друге биљке које имају игличасто и бодљи-
каво лишће, а од предмета —> чешаљ, —»
гребена, —» вретено, грабуље, виле, ра-
жањ, игла, —> нож и ел. Коришћење бо-
 -40- БОДЉЕ БОЖИЋ -41-
БОДЉЕ БОЖИЋ

дљикавих предмета и бшьака одређено je
њиховим својством да могу ранити, осака-
тити, забити се у тело, причшьавати бол,
нанети штету. С друге стране, апотропеј-
ска функција бодљикавих биљака заснова-
на je на њиховом својству да се могу зака-
чити за -> одећу, неког задржати и не пу-
стити га (уп. срп. назив трна вукодржица).
За ово својство везана је њихова употреба у
магији опчињавања (-> чини).
Бодљикаве биљке и предмети најче-
шће се користе у својству заштите људи и
стоке од -> нечисте силе и —> болести.
Да би заштитили —> кућу од нечисте си-
ле, китили су капију, -» врата, -> прозо-
ре на кућама и шталама гранама бодљи-
кавог растиња, код Јуж. Словена превас-
ходно глогом и трном, код Западних -
шипком и огроздом (Ribes grossularia L.),
код Источних - чичком и клеком. Да не-
чиста сила не би ушла у кућу, врата су за-
тварали глоговим кочићем, а у клучаони-
цу уметали б. биљака (јужнослов.). Ако би
се посумњало да je покојник —> вампир,
на -> гроб су му стављали бодљикаво
жбуње, да би му се одећа закачила на н>е-
га и да не би могао изаћи из гроба. Да би
заштитили стоку од —> вештица, у четвр-
так пред —> Тројице и на —> "ђурђевдан
убадали су бодљикаво биље по штали
(зап. укр., јужнослов., зап. слов.). Прили-
ком прве муже оваца, изнад врата тора су
качили —> венац од шипка (срп.), уочи
првог маја, дана св. Филипа и св. Јакуба у
—> праг штале и у —> ђубре убадали су
гране огрозда или шипка (чеш.).
Упоредо с бодљикавим биљкама исту
улогу су имали и бодљикави предмети:
игле, чиоде, ножеви, виле, косе, комади-
ћи разбијеног стакла и др., које су забада-
ли у праг, —> кров, врата и прозоре куће
или штале, обносили око простора који je
требало штитити, док су игле и чиоде
убадали у одећу, да би заштитиле човека
од чини.
Апотропејска својства такође je имала
ватра од грана бодљикавих биљака: вам-
пире и вештице су спаливали на ватри од
трна и глога (срп., зап. укр.), да се купи не
би приближила нечиста сила - на ватре,
потпаљиване на Тјурђевдан, стављали су
гране огрозда и трна (чеш.). После изно-
шења покојника ложили су пећ клеком,
да се покојник не би могао вратити (рус.).
Kao заштита служили су не само бодљи-
каво растиње и предмети, него и њихово
спомињање у магијским формулама. На
св. —> Јеремију (1/14. V) да би се одагнале
—> змије, девојке су обилазиле село пева-
јући како су све змије побегле, а само je
једна остала - "оба ока избола о два трна
глогова, о четири шипкова" (срп.).
У низу случајева било je актуелно сим-
боличко бодење, боцкање, пробадање мо-
гуће опасности. На -> Митровдан (26.
Х/8. XI) дрвеним копљима боду по свим
рупама у купи, амбару, другим помоћ-
ним зградама, или убадају ова кошьа у —>
земљу, гято je требало да уништи све ми-
шеве у кући. На —> Тодорову суботу же-
не су боцкале —> камен да би проболе
змијама очи (срп.).
Б. су коришћене за лечење болести:
веровало се да све болести страхују од би-
л>ке бодал или пасји стриц (Carduus Arc-
tium, Cirsium) (сев. рус.). Одваром бодљи-
кавих биљака лечене су болести које про-
бадају, посебно, грчеви и пробадања у
слабинама (бел.). Код Зап. Словена бо-
дљикаво растиње je коришћено за лечење
крава које je опчинила вештица и да би се
повратило "обрано" —> млеко. Ради тога
je домаћица извијала венац од шипка и
кроз њега цедила млеко (словач.), кувала
je млеко на ватри од грана шипка (Морав-
ска), изливала на ђубре млеко од опчиње-
не краве и -» шибала по том месту пру-
том од шипка, надајући се да ће тако из-
грепсти лице вештице (словач.).
У љубавној магији коришћена су свој-
ства бодљикавих биљака да могу неког за-
држати, закачивши се за његову одећу,
како би "прикачили" суђеника. У кален-
дарским обредима, усмереним на пове-
ћање приноса, бодење симболизује —>
сношај. На св. —> Андрију и за време
адвента маскирани момци су навлачили
на лице или на руку кожу —> јежа и поку-
шавали да убоду девојке (словач.). У вре-
ме божићних празника, тзв. верте/ьници,
стављали су између ногу вретена и њима
боли девојке (сев. рус.).
Бодљикаве биљке, посебно трн и ши-
пак, сматране су за "ђаволску" рукотво-
рину: чичак и уопште бодљикаве биљке
посадио je -> ђаво, да би људи, качивши
се о њих, псовали и на тај начин чинили
грех (укр.).
Лит.: Потеб. МЗОП 3: 292, 306, 307, 309; Георг.
БНМ: 39,155; Чајк. MP: 125-132; Чајк. РББ: 75-80,
232-237, 247-248; Mosz. KLS 2,1: 308, 657; Vacl.
VO: 128, 129, 136, 424, 425.
/. /. Аевкиевска
БОЖИЋ - цептрални празник у годи-
шњем циклусу календарских обреда; по
црквеном календару, везан je за рођење
Христа, a празиује се три дана, на која су
усредсређени основни ритуали, усмерени
на обезбеђивањс благодети и берићета
породици, кући. При томе се многи оби-
чаји обавл>ају већ уочи Б., на —> Бадн>е ве-
че, —> Игњатијевдан. О митолошкој
основи празника сведоче веровања о не-
видљивом присуству умрлих —> душа у
купи, и истовремено, о активирану -> не-
чисте силе, о -> чудима божићне ноћи
(вода се претвара у вино, стока проговара,
дрвеће прелази с места на место, сунце
"се окреће на лето" и др.).
Рано изјутра на Б. изводе се ритуали с
карактеристичном семантиком "почет-
ка" новог годишњег циклуса. У кућу до-
лазе први гости -» коледари, -> полажај-
ник, чије ритуалне радње имају за циљ да
допринесу процвату куће у следећој го-
дини. Код Западних и Источних Словена,
прве посетиоце домаћин и домаћица за-
сипају -> житом "за срећу, за здравље".
Обављају се ритуали првог одласка на —>
бунар, —» извор, с кога се захвата "нена-
чета" —> вода за прво умивање, припре-
мање божићног обредног —> хлеба (-> че-
сница) и др. У загорској Далмацији дома-
ћин баца -> јабуку у бунар, говорећи:
"Hladna vodo, ja ti dajem dara a ti meni
srećice i zdravlja" (Gavaz. GD2: 180). Рано
УЈутро на Б. треба први пут појести мрсну
храну, при чему je у низу јужнословен-
ских области то мрсно јело био печени
врабац (често испечен у утроби божићне
печенице), јер се сматрало да ће тако љу-
ди целе године бити здрави, покретни,
"лаки" као врапци.
Обилна трпеза je једна од обавезних
компонената божићног обреда. Код Ју-
жних Словена, на Б. на софри су били
обавезни божићни хлеб (чесница, божић-
њак, хрв. Ijetnica, križnica, слов., буг. богови-
ца) и печење (печеница, веселица, заоблица,
божићар и ел., буг. коладник) - печено пра-
се или овца, јагње. По десној плећки из
печенице гатали су о благостању куће и
здрављу чељади у наредној години. За об-
редном софром je обављан и низ других
—> гатања: о животу и —> смрти - по ди-
му из свеће, која гори на Б.; о летини - по
напрслинама у обредном хлебу, итд. У
херцеговачким селима на Б. je постојао
обичај звани милати се: једно од чељади
би се крило иза хлеба чеснице и питало
друго: "Милам ли се?", на шта би овај од-
говарао: "Милаш мало"; први учесник je
завршавао дијалог речима: "Сада мало, а
догодине нимало", што je требало да
обезбеди бољи принос пшенице, од које
he бити испечена још већа чесница. Хрва-
'ти су износили на трпезу тањир са зеле-
ним изданцима посејане и проклијале
пшенице (гобин - "обиље, летина"), коју
су често стављали на врх обредног хлеба.
У пролеће су зрно "гобина" мешали са
зрневљем за сетву. У далматинским ме-
стима постоје обичаји кићења божићног
хлеба гранчицама и листовима зелених
биљака (рутвице, ловора, —> бршљана и
Ар·)·
Раширени су обичаји кићења куће
творевинама од сламе ("паук", "свет"),
божићним дрвцетом, гранчицом (хрв.
božikovina, božično drvo, карпат. подлазнич-
ка). У Далмацији и Македонији на тај дан
пал,ене су обредне —» ватре kolede, чије би
угарке и пепео домаћице носиле у коко-
шињце, како би кокошке бол>е носиле ja-
ja (околина Велеса).
На тај дан требало je почети све дома-
ће и привредне послове: девојке су се ла-
ћале ручног рада, мушкарци упрезали —>
волове, —> коње. Сматрало се да ће све за-
почето на Б. бити успешно. У свим словен-
ским традицијама познат je ритуал обаве-
зивања или "заплашивања" воћки на Б.:
"БОЖЈА БРАДА" -42- БОЖЈЕ ТЕЛО БОЖЈЕ ТЕЛО -43- БОЈА

домаћин je излазио у воћњак, носећи -»
секиру, и питао дрво хоће ли родити иду-
ће године, претећи да he га посећи. На тај
дан су обавлали магијске радгье са стоком,
живином, давали су им остатке божићних
-» јела, засипали их житом, итд.; код |у-
жних Словена постојао je обичај да се ко-
кошке хране у кругу обележеном кана-
пом, да се не би разилазиле током идуће
године. У северозападној Хрватској момци
и девојке су првог дана Б. размењивали
знакове узајамних симпатија, ради чега су
девојке припремале специјалан дар
božićnicu - јабуку са лешницима.
Лит.: БМ: 172-173; Бос. ГОСВ: 129-161; КОО 2;
Kur. PLS 4; Нед. ГОС: 33-42; Nov. SLK; Rihtman-
Auguštin D., Knjiga o Božiću, Zagreb, 1995;
PHMM: 62-64.
Л. H. Виноградова, А. А. Плотникова
"БОЖЈА БРАДА" -> " Брада"
БОЖЈЕ ТЕЛО, Празник тела Господкьег
- празник који je у праксу увела католичка
црква у XIII в. као сећање на тајну евхари-
стије (причешћа), коју je установио Исус
Христос; обележава се у девети -> четвр-
так после -> Ускрса. Прве помене о цркве-
ним процесијама тог дана познате су у
Полској из 1347. г.; ипак, до њихове попу-
ларности и ширења код свих Словена-ка-
толика долази у периоду од XV до XVI в.
Основни комплекс народних обичаја
и веровања тог дана разврстава се по вре-
мену и ритуалима у -> тројичке и ->
ивањданске обреде: скуплање биља,
цвећа, грана, прављење —> венаца, букета
за кићење —> кућа, двориглта, улица,
освећење зеленила у цркви, коришћење
освећеног била као апотропеја за магиј-
ске и исцелитељске цилеве; веровања о
активизацији —» вештица које "обирају"
кравама —> млеко, и ел.
У многим крајевима Пољске у XIX в.
празник Б. т. се сматрао не мање значај-
ним од Ускрса. Обележавали су га читаве
неделе, а масовне процесије су правили
првог дана а потом и последњег, осмог
дана (тј. у четвртак следеће недеље), који
je називан Oktawy Božego dala - "Октава
Божјег Тела". Управо тог, последньег дана
празновања, освећивали су у цркви по-
себно припремљене венчиће, које би чу-
вали током године као магијско и лекови-
то средство.
Уочи или рано ујутро празничног че-
твртка сакупљане су траве и цвеће за пле-
тење малих венчића, букета, ниски, сече-
не су гране -» бреза, клена, -> липа, ба-
грема, сечено je -> дрвеће, припремана
су дугачка дебла. Обично се плео непаран
број венчића - пет, седам, девет. У неким
местима обичај je захтевао да се венчићи
плету од строго одређених врста биљака
или од непарног броја билака (пол. По-
морје, ист. Полска). Осим ливадских би-
љака и грана, припремано je и посечено
дрвеће за кићење дворишта и улица, а та-
кође и за правлење зелених олтара под
откривеним небом. За словеначку и хр-
ватску традицију карактеристично je ко-
ришћење дугачких мотки и стабала (до 30
метара и дужих), које су побадане поред
—> пута којим је процесија требало да
прође.
Процесија би кретала од цркве, кроз
село, обилазила пола; свештеник je оба-
вљао богослужење поред зелених олтара
и на четири краја посејаног пола. Му-
шкарци су носили барјаке, жене и деца -
венце, гране и букете зеленила. Према
подацима пољских црквених извора, у
XVIII в. постојао je обичај пуцања из
оружја у време кретања процесије. Зап.
Словени би "од градобитине" закопавали
папире, с исписаним почетком сва чети-
ри Јеванђела, на четири краја поља засе-
јана —> житом. У Белој Крајини су, ради
учешћа у процесији, облачили домаћу
белу одећу. Жене из Корушке би, пред
сам полазак процесије, брзо забадале за
—> појас неколико влати жита, да их не би
током године болела крста. Зеленилу je
придавай магијски смисао. Понегде су чу-
вали зеленило које je коришћено у обред-
ној поворци: у ходу су одламали гране с
олтара, кидали Цветове с ниски и украса,
скупљали букете којима je била обасипа-
на процесија, и ел.
Облици поновног коришћења обред-
ног зеленила одговарају општепознатој
традицији примене тројичких и ивањдан-
ских билака. Најчешће се говори о њего-
вом коришћењу у магији, усмереној про-
тив градоносних облака (-» град), олуја,
муње, —> пожара, као заштитног средства
од -> нечисте силе; за терање гусеница,
црва, глодара с поља и башти; за принос,
за заштиту од -> болести, -> чини, ->
урока. Осим тога, кроз венац, освећен на
дан Б. т., цедили су млеко да га вештица
не би упропастила, протурали су изведе-
не гушчиће да би добро расли, а Цветове
с таквих венаца стављали су у -> ступу, да
би се добро одвајало масло, у млеко - да
би се добро киселило и ел. У Словенији,
мушкарци су се трудили да се први доче-
пају дебла дрвећа од којих су правлени
олтари, и од њих су правили држаља за
лопате, грабуље, косе - такви предмети
сматрани су изузетно вредним.
Исто као тројички и ивањдански пе-
риод, за дан Б. га. сматрало се да je опасан,
везан за штеточинство -> вештица, које
су могле "обрати" млеко кравама, бацити
чини на луде и стоку. Зато су људи прак-
тиковали различите заштитне радње (ни-
су истеривали стоку на пашу, обележава-
ли су —> крстове —» белим луком на ->
вратима стаја, ставл>али су кравама на
рогове обредно зеленило и др.) и неке ма-
гијске поступке препознавања вештица
(нпр. веровало се да се - ако се процесија
у покрету посматра кроз отвор у дасци од
старог мртвачког сандука - тада могу ви-
дети све вештице).
У том периоду било je забрањено ра-
дити ван куће (у полу, башти, шуми).
Тако су у Штајерској петак, који je следио
после дана Б. т., називали posmojeni petek
"осмуђени петак"; тог дана нико није
окопавао кукуруз, да не би изгорео. У
Жешовском војв. у Полској, на дан Б. га.,
забрањивано je коришћење праклача за
прање рубла; тада се уздржавало од ра-
да у полу, "да олуја не би уништила жи-
то", од рада у шуми, "да се луди не оса-
кате".
Предсказание времена по дану Б. га.
најтипичније je за Словенце: сматра се да
лепо време тог дана обећава топло лето
или постојано време у периоду косидбе;
кишовити дан предсказује лошу косидбу
и груло сено.
Лит: Fed. LB 1: 300, 378, 424; Kur. PLS 2: 57-74;
Sehn. SV: 139; Sehn. FVS: 142; NU 4, 1966: 198;
Jadr. K: 68; Kolb. DW 23: 95, 29: 200-201, 34: 153,
154; Stelm. ROP: 163-164; Sew. TZK: 59-70; Dwor.
KSL: 108-109; Dwor. ZR: 149; Bieg. KÖM: 292, 294,
475-479; SA 19, 1972: 98-99; Szyf. ZOW: 66, 93;
KLW: 67-68; Klin. DcSL: 25; Kot. SP:72, 223; Bystr.
KL: 136; WR: 169-170; Bart. ML: 15, 52-53,189,191,
257, 286; Zibrt VCh: 288, 289; ČL 13/9, 1904; 2/5,
1893: 561; Kulda MNP 1: 304; Hör.: 284-285.
Λ. H. Виноградова, Г. И. Кабакова
БОЈА - у народно] култури један од
основних елемената, који карактерише
читав низ обредних симбола и митоло-
шких ликова. Најзначајнија je тријада бо-
ја бело-црвено-црно. Символика беле и цр-
не боје, које се налазе на поларним тачка-
ма спектра боја, јесте антиномична: коре-
лација "бела - црна" може да уђе у низ
еквивалентан паровима: "добар - рђав",
"жив - мртав", "мушки - женски" итд.
Истовремено, у обредима и веровагьима,
бела и црна б. могу се наћи у сличном
контексту (нпр., погребни обред, предста-
ве о гами боја —> нечисте силе). Црвена
боја може бити супротставлена белој,
светлој - као не-бело, "обојено", "тамно".
Бела, црвена и црна боја имају заштитна
својства и користе се као апотропеји.
Симболика сваке од тих б. je амбива-
лентна. Бела може да означава сакрал-
ност, чистоту, плодност, светлост; исто-
времено, она je у вези с представама о
оностраном свету ("бела жалост" код
многих словенских народа, —> смрт у ли-
ку жене у белој одећи) и демонским би-
ћима (белу одећу, код Ист. Словена, носе
—> русалке, —> лесник, пол. "страха" и
др·)
Црвена je б. живота, —> ватре, плодно-
сти, здравља (јавла се у порођајним и
свадбеним обредима, у аграрној магији) и
б. оностраног света (употреба предмета
црвене б. у погребном обреду; црвено као
знак жалости), хтоничких и демонских
ликова (црвену одећу или -> капу носе —>
домовој, лесник, —> водењак, —> шули-
БОЈА
куни, -» ђаво, патуљци; црвене су очи,
зуби, коса код -> вештица, ђавола, шули-
куна, —> русалки; уп. "црвено" као стални
епитет митолошких ликова у басмама). У
народним представама су посебно значај-
ни црвени конац, црвено платно, црвено
jaje.
Најконкретнију и једнозначну симбо-
лику има црна б., која асоцира на мрак, ->
земљу, смрт (црна б. као знак жалости; у
ожалошћеним породицама ускршња jaja
су бојена у црно - Бока Которска). Црне б.
су обично демонски ликови (појављују се
и у облику црне животиње или предме-
та): ђаво, -» баньик, -> овиник, —> поље-
вој, "удельница" (рус.)· У црног -» коња
се претвара —> вукодлак (Срби); —> вам-
пири муче људе претварајући се у црну
кокош (Словенци); вештице се претварају
у —» мачку, —» пса, свињу црне боје (оп-
штеслов.). Појава црне животиње после
смрти —» чаробњака сведочи о томе да je
из њега изашао ђаво (Срби). У магијској
пракси (апотропејској, љубавној, исцели-
телској) коришћени су предмети и жр-
твене животиње црне б., нпр. нож црних
корица ради заштите од страве (Срби), од
-» "море" (Словенци); црни три je заба-
дан мртвацу испод нокта да не би устао
(Срби); кост црног пса платила je вешти-
цу (Срби); црну кокошку су обносили око
н>ива, због —> града (Срби); црну кокошку
су жртвовали куги на дан св. Атанасија
(18/31. I) (Бугари); jaje црне кокошке но-
шено je уза се као лек од кокошјег слепи-
ла (Белоруси), итд.
Када je реч о сталном склону боја, ком-
бинација црвено-бело супротставлена je
склону жуто-црно у значењу живот-смрт,
светлост-тама, здравље-болест; уочи ->
Ђурђевдана мајка везује црвени и бели
конац око дивле руже (—> шипак), да би
их ујутро везала око врата детету, а на ру-
жу везује жути и црни конац, говорећи:
"Оставлам жутило, узимам црвенило,
оставлам црнило, узимам белило" (СМР:
41).
Комбинација црвено-бело je карактери-
стична за —> хамајлије (—> Мартеница).
Свадбени хлеб се украшава црвеном и бе-
лом вуном, која се затим уплиће у поклон
-44- БОЛЕСТ
новорођенчету (Срби). Крстић од црног
трна носе на узици од белих и црвених
конаца (Срби). Код Бугара на -> Благове-
сти девојкама буше уши и каче сребрни
новчић о црвеном свиленом концу. Код
Срба, када свештеник свети водицу, ђа-
кон у руци држи црвену и белу вуницу.
По веровању, ако дете носи једну белу а
другу црвену чарапу, заштићено je од ->
урока (Херцеговина). У Тђевђелији (Маке-
донија) деца су ради урока носила црвену
капу прошивену белим концем.
Склоп црвено-црно, карактеристичан
за митолошке ликове, доминира у одећи
маскара (ђаво на —» Беле покладе код
Словенаца, чуликины божићних празни-
ка на Рус. Сев. и др.).
У народном календару Словена, "бели
дани" су дани беле неделе код Срба и Ма-
кедонаца ("бела недела", "бела седми-
ца"); —> некрштени дани (када нема по-
ста) у Србији, у Поморављу ("бели да-
ни"); Велика недела код Украјинаца и Бе-
лоруса ("быий тиждень", "бма няделя"),
Велика субота код Хрвата, Словенаца, Че-
ха и Словака ("Bijela subota", "Bijela sobo-
ta").
"Црвени дани" падају на Велику субо-
ту (пољес., бел. Красна пятница, Красна су-
бота, код Срба Црвена субота), ускршњу
седмицу (чеш. Červenie ponedeli, Červenie
svatky, Červenie vejce - 'ускршњи празни-
ци'), Томину неделу (рус. Красная горка,
пољес. Красная неделя), Тројице (чеш. Иег-
venie svatky 'тројички празници').
"Црни дани" су Тодорова недеља
("Черната неделя"), уторак Тодорове сед-
мице у Бугарској ("Черен вторник"); први
дан 40-одневног поста (среда) код Чеха и
Словака ("Černa streda"); среда у Великој
недели у Пољесју ("Черная середа").
Лит.: Бахилина Н. Б., История, цветообозначе-
ний в русском языке, Москва, 2975; Раденковић,
Љ. Л.//СБФ-89: 122-148; СМП: 40-41; Mosz KLS:
77-81; Гура СЖ: 824; 854-855, 903.
О. В. Белова
БОЛЕСТ - у традиционалној култури, ре-
зултат утицаја демона болести, —> нечи-
сте силе, —> вештица, —> чаробњака, а
БОЛЕСТ
такође луди злих очију и др. на човека
или животињу.
Демони 6. познати су углавном као ан-
тропоморфни: жена, у белом или у црном
(-> Чума, Баба Шарка), или неодређена
фигура, понекад - мушкарац; ређе као зо-
оморфни: -» мачка, -> медвед, свиња; у
облику "гамади" и инсеката: -> мишеви,
-> змије, -> жабе, -> лептирови, муве;
популаран je и прелазни лик демона боле-
сти: човек са зооморфним цртама (ћуре-
ћим ногама, репом, клуном, копитама и
ел.). Сматрано je, такође, да je б. - стуб па-
ре, магла, облак, дим. Антропоморфни
демони често су замишлани и као —> ту-
ђинци (Јевреји, Циганке) или непознати
луди (нпр. жители суседног села).
Једна б. може бити персонификована
у виду неке множине (седам, 12, 40, 77 и
др.), уп. такође схватање о сестрама —>
грозницама, кћеркама цара Ирода. У ба-
смама оне добијају властита имена, често
у складу са симптомима б. (уп. грознице
по имену Тресеја, Ледеја, Глухеја и др.).
Појавл,ују се б. са косом, као —> Смрт;
понекад с луком и стрелама, са марами-
цом, која расипа заразу; често су у прат-
н>и нечисте силе и нечистих животиња (—>
сова, булина, —> слепи мишеви). Оне
обилазе село пешке, возе се на талигама,
лете по ваздуху, на облацима или у вихо-
ру, могу да јашу човека (поготову када
треба да пређу преко -> воде).
Б. бораве тамо где се —> земл>а спаја с
-> небом; често око —> воде и разновр-
сних -> извора, на границама разних вр-
ста; у -> мочварама, -> бунарима, на пу-
стим местима и у непроходним шумама.
Б. je посматрана као казна човеку због
кршења најразличитијих забрана: на при-
мер, забране обавлања ове или оне делат-
ности, везане за одређени -> празник (у
том случају, могу га казнити и -> свеци,
којима je тај празник посвећен); казна je
могла стићи човека и за увреду, коју je на-
нео природи: зато што се помокрио на -»
ватру или испод светог дрвета; што je
опсовао мајку, чиме је увредио не само
своју мајку него и Мајку-влажну землу, и
Др. Човек најчешће бива кажњен за ове
или оне прекршаје, које je учинио према
-45- БОЛЕСТ
демонима: човек упада на место вилиних
трпеза па га оне кажњавају; посекао je —>
дрво, поред кога су боравили демони, и
због тога je кажњен, и ел. Човек бива ка-
жњен и због своје неопрезности, кршења
животних препорука: б. продире у чове-
ков дом и у њега лично кроз отворена ->
врата, која су заборавили да затворе, из
судова са водом који су остали непокриве-
ни, улази му кроз уста током прегласног
смеха, зевања или разговора.
Б. могу шчепати човека на отвореном
простору, али често и саме долазе у село
код луди, казујући имена својих будућих
жртава: обилазе село и посећују њихове
куће; а затим на жртве насрћу вриском,
—> гласом (дозивају човека - ако се он ода-
зове, разболеће се), дотичу га, облизују,
боцкају, лубе, дувају у њега нездрави дах,
изазивајући болеет путем овог или оног
облика контакта.
Б. се исполава тако што се настањује у
човеку, у појединим ньеговим органима,
мучи га, разједа или га суши изнутра. Та-
кав продор се, у митолошким причама,
најчешће описује као улазак гмизаваца,
водоземаца и инсеката (жаба, црва, мува,
-> гуштерова) у човека. У вези с тим, уп.
изразе типа "има бубе у глави", који ка-
рактеришу особењака, тј. човека који, с
гледишта традиције, није сасвим здрав.
Обично се то дешава у време сна или то-
ком јела (уносе их с храном или пићем).
Те животиње се могу видети после ритуа-
ла њиховог истеривања, које обавла зна-
лац или свештеник, у тренутку када напу-
штају човеково тело, најчешће кроз уста.
Међу многобројним и веома разновр-
сним поступцима народне медицине,
значајно место заузимају магијске радње
које симболишу физичко истеривање и
уништавање б. Оне се изводе на самом чо-
веку, a такође на неким предметима који
му припадају или су везани за њега: —>
одећа, -> коса, -> нокти, зној; над њего-
вом "мером" и др. Најтипичнији начин
уништавања су спаливање, спирање, из-
бацивање и удалавање б.; преношење б.
другом лицу (подметање у туђу кућу)
или природном објекту (нпр. дрвету);
слање б. "на -> онај свет" (предмети се
 -46- БОСИЉАК БОСОРКА -47- "БРАДА"
БОСИЉАК

полажу у мртвачки сандук или закопава-
ју у земљу); расипање, расецање б., њено
пуштање низ реку, развејавање на —> ве-
тру, заплашивање и протеривање буком,
пуцњавом, крицима. Такође се сматрало
да се од б. може ослободити путем њепог
придобијања, храњења (постављања об-
редне хране за њу), преко преваре или
увреде (ритуално свлачење, показивање
гениталија, псовање). За ослобађање од б.
масовно je коришћена и усмена магија,
пре свега —> бајање и молитвена прекли-
њања.
Т. А. Агапкина
БОСИЉАК (Ocimum basilicum L., од лат.
basilicum - "царска трава") - мирисна
биљка, у народној култури - апотропеј.
Има широку ритуално-магијску примену
на Балкану, Карпатима и на југу Украји-
не. У другим словенским традицијама,
одговарају му —> зимзелен, рутвица и
друго биље.
Мотив појаве б. из посмртних остатака
карактеристичан je за веровања и легенде
о његовом пореклу: б. je израстао на Хри-
стовом -> гробу или месту Његовог рас-
пећа (Јужни Словени, уп. иегове поетске
називе: буг. божшробски цвет, српски бож-
/и цвет) из крви коју je пролио Христос
(Ист. Слов.); на гробу младића по имену
Васиљ (укр., отуда његов дијалекатски на-
зив василек). У српском песничком фол-
клору познати су мотиви појаве б. на ме-
сту убиства цара Уроша; из —> крви или
суза погубљене девојке. По српским ле-
гендама, арханђел помоћу струка б. из-
влачи —» дуп!у из човековог тела у тренут-
ку његове —> смрти.
У веровањима се одражава веза б. с ->
нечистом силом: помоћу б., који je изра-
стао кроз змијину главу, могу се видети —>
ђаво и други демони (Бугари); б. има спо-
собност да оживл>ава духове (полоске ле-
каруше из XVII в.). Истовремено, б. се ко-
ристио за истеривање штетних сила: ньи-
ме су кадили место у које je ударно -»
гром (Срби, Карпат.)
Kao универзално средство за одбрану
и истеривање нечисте силе, б. je кори-
шћен за кићење људи, животиња, грађе-
вина, предмета за домаћу употребу, хра-
не итд. -> Венцима, букетима и гранчи-
цама б. кићени су млада: њена —» одећа,
-> појас, глава или вео; младожења - б. би
му закачили за оковратник —> кошуље, за
—> капу; сви свагови. Босиљком су кићени
сватовски барјак, свадбено дрвце (—> са-
борњак), светиљке, брачна постеља. Kao
апотропејско средство, коришћен je у по-
рођајном обреду и приликом одласка по
породиљу и новорођенче.
У обреду сахране, покојниково тело
облагано je струковима б. (Украјинци, Бу-
гари, Срби); уплитан je у венац умрлој де-
војци (Укр.). Бугари-Капанци на главу по-
којника (независно од пола и старости)
полажу венац од б. Код Јуж. Словена, ко
год дође да се опрости с покојником, сва
чељад која се нађе око покојника, сви др-
же у руци б. - "да ји не обмами дув од мр-
тваца". После сахране, б. je стављан на
гроб; на -> Тројице и (католички) Духов-
дан причвршћивали су б. на надгробие
крстаче; садили га на -> гробљу; на заду-
шне дане, б. су бацали у —> реку - за мр-
тве. Уп. бугарску клетву "Босилек да ти
занесат, којом се призива нечија смрт.
У сличним формама, б. je употребља-
ван и у календарским обредима (поготову
на -> Божић, -» Богојављење, -> Ђур-
ђевдан, —> Ивањдан, Трифундан, —> Ус-
крс и др. празнике). Њиме су кићени уче-
сници обреда обилажења: полажајници,
предводници —> коледара, главна —> ла-
зарица, —> додола, итд. Задевали су га на
помоћне зграде, вешали о рогове дома-
ћим животињама, привезивали за посу-
ђе, ритуалне предмете (за иконе, -> бад-
њак итд.). У обредима везаним за сетву, б.
je мешан са сетвеним зрневљем, њиме су
китили ораче, кола, плуг. При завршетку
жетве, убадали су га у —> "браду" од кла-
сја; после вршидбе китили су б. стажер у
средишту —> гумна.
Б. je коришћен у обредима везаним за
-» воду: носили су га на —> извор, бацали
га у —> бунар приликом захватања воде,
њиме су украшавали обрамицу, ведра и
посуде у којима су носили и држали воду.
Букетима б. распршивали су кашьице во-
де или вина приликом шкропљења свато-
ва, на крштењу, сахранама, приликом
обиласка додола у обреду дозивања ->
кише; шкропили су и оранице, усеве при
обредном обилажењу њива, итд.
Б. je коришћен у љубавној магији као
средство за опчињавање, ради чега су га
девојке ушивале у поруб хаљине (Словач-
ка), носећи га стално уза се. По веровањи-
ма, б. има моћ да побуди љубав, да осигу-
ра брачну верност. Ради обезбеђивања
потомства и одржавања љубави, млада би
стављала б. под пазухо кад пође на венча-
ње (Бугари, Срби).
/Ьубавна симболика б. одражава се у
песмама Јуж. Словена: на пример, у мо-
тиву девојачког узгајања и поклањања б.
момку, који joj je драг. Изгажени б. симбо-
лише губитак девичанства; у случају без-
надежне љубави, девојка сама чупа б. који
расте у њеној башти, итд.
Примена б. у исцелитељско-магијској
пракси заснована je, пре свега, на његовој
функцији одбијања: за време епидемије
куге (-> чума), Срби су држали б. на ->
столу; струком б. су шкропили или су б.
кадили нечисто место, на коме je, како су
сматрали, болеет задесила човека. Најле-
ковитијим je сматран б. који je прорастао
кроз змијску главу: могао je да излечи чак
и епилепсију. За лечење je коришћен б.
сачуван после обредне употребе (из свад-
бених венаца, б. који je служио као прска-
лица или украс) или освештан у цркви.
Лит.: СД 1: 131-133; Усачева В. В., Этноботани-
ческий этюд: базилик Ocimum basilicum L.//Studia
Slavica Языкознание. Литературоведение, Ис-
тория. История науки, К 80-летию С. Б. Берн-
штейна, Москва, 1991. С. 92-99 (лит.); Чајк.
СДЧ: 36-43, 223-224.
В. В. Усачова
БОСОРКА ->. Вештица
"БРАДА" - ритуални предмет који сим-
болизује крај жетве (упоредо с послед-
нем снопом и жетвеним -> венцем), пре-
носи плодоносну снагу —> ясита будућој
летини. То je свежањ последњих непо-
жњевених класова, остављених на њиви
(савијених до земље, увијених у колут,
сплетених у плетеницу, везаних концем,
украшених цвећем и ел.); ређе - руковет
пожњевеног класја, везан у сноп.
Б. je осмишљена као жртва Богу (ју-
жнослов., сев. зап. рус.) свецу - покрови-
тел>у летине, Христу (рус., словен.), "деду"
(ист. словач.), -» пољевику (рус.), -> по-
лудници (луж.), —> мишевима, —> зече-
вима, птицама (бел., јужнорус., срп.): рус.
богова, божья борода, Илье-пророку борода,
Плюшкина борода, Николина бородка (св. -»
Никола), Христу на бородку, Покрову, Бо-
гу, Спасу, Илье на бороду, Богородице косица,
Елене на косу; укр. Спасова борода, Спасу на
бороду; ист. словач. dedova brada; српски
божја, богова брада буг. брада на Бога, брада-
та на деда Бога, на Господ, богова брада; сло-
вен. božja brada, svetoga Petra brada и слично.
За браду се узимају најлепши класови.
Б. прави млада жетелица, чији су ро-
дители живи (Бугари), или се показала
највештијом у жетви. Било je забрањива-
но да б. плете жена без порода, из страха
да ће то неповољно утицати на шюдност
и развој усева у идућој години.
Б. je остављана с поздравом пољевику
- газди Нзива (јарослав.), с речима: "Дај,
Боже, да идуће године буде добра лети-
на!" (КГ: 315). Она je требало -> земли да
врати снагу коју je утрошила на одгајање
летине. Класје je савијано и -> камењем
притискивано на земљу да би сачувало
плодородну снагу житарица до будуће се-
тве, да идуће године буде много класова
(ист. слов., југоист. буг). За б. су причвр-
шћивани предмети са плодоносном или
апотропејском семантиком: новчић (ју-
жнослов.), -> бели лук (буг.) стара -> ка-
па, опанак (сев. рус.), везивали су je црве-
ним концем, -» мартеницом, "да би жи-
то било црвено" (ист. слов., пољ. буг.,
срп.). Обред завијања, плетења б. укл>учује
плевљење и прашење земл.е око везаних
класова, "да следеће године буде чисто
жито" (бел, укр., пол.,); сетву жита из кла-
сова б., закопавање класја (бел., укр.) -»
хлеба и —> соли у земљу упоредо са б.,
просипање мрва хлеба и сира из торби
жетелица (буг.); заливагье б. и српова по-
ложених око ње, самих жетелаца, —> во-
дом или вотком, прање руку преко б. да

"БРАДА"
би се тако добили делићи њене плодоно-
сне снаге (пољес., бел., мазовец., буг.); ко-
трљање или вожњу по земљи, стрњики
или класју око сплетене б., "да би жито
полегло од плода" (зап. и јуж. Бугарска).
Понекад су клаф, везано траком, одсеца-
ли са б., освећивали га у цркви на —> Спа-
совдан, чували до сетве и додавали семе-
• туалних форми, мотива и символа. Један
Правлење "браде" на њиви
ну (зап. пољес.). Пошто би направили б.,
водили би коло око н>е и певали обредне
песме (бел. пољес., зап. рус.); обилазили
би б. три пута и благосиљали њиву да бу-
де плодна, а жетеоце да буду здрави (буг.). њу б. пред великим кругом сватова и ком-
После тога пожњели би б. и носили je до-
маћину (ист. пољес, бел., сев. зап. и сев.
Бугарска), који je чашћавао жетеоце или
им давао новац. Кад би домаћин примио
од жетелаца б., привио би je уз подбрадак
(Бугари-Капанци, Македонци из околине
Дебра, Белоруси из околине Витепска).
Код банатских Бугара, најстарија жена у
кући преузимала би б. од жетелаца, па би
je поливала водом.
Ритуалне песме, везане за обред при-
премања б., локализоване су на словенски
север. У некима од њих говори се о —» ко-
зи, у другима - о препелици. У варијант-
ним песмама козу (јарца) замењују друге
животиње: -> медвед, -> рода, дабар. У
Псковској области, уз певање je међом во-
ђена коза (СД 1: 233). У ареалу где се пева- ван je редослед ступања у б. деце (погото-
ло о препелици, ритуал припремања б.
укључује мотиве истеривања препелице,
упозоравања на опасност и прављења
зимског уточишта за препелицу (зап. по-
љес., витеп., пол,., мазовец., словач., ју- девојка, он je учествовао на девојачкој ве-
жнослов. - ретко).
-48- БРАК БРАК -49- БРАК
Лит.: Bystr. ZŽP; Терновская О. А., О неко- "младица", причали су да се "он удаје" а Најопштији симбол б. je круг. У складу
торых сходствах и различиях в жатвенной млада "жени" гьиме. У поновни б. најче- с тим je склапање б. путем обилажења
обрядности славян//ФРСН, СД 1: 231-234; Зеле- шће су ступали удовац и удовица, јер се младенаца око —> дрвета, језера, -> куће,
нин Д. К., "Спасова борода", восточнославянский сматрало да се на -» ономе свету обудо- цркве, налоња, —> стола, наћви и ел., врће-
обряд сбора урожая//3ел. ИТ 2. вели састаје са својим првим брачним ња у круг на једном месту; од предметних
В. В. Усачова другом. Први б. са обудовелим склапан je симбола, ту су -> прстен, -> венац, окру-
нерадо, због опасности да he се на оном гли —> хлеб и прстенасти -» колач; о томе
БРАК - један од најважнијих социјалних свету остати сам. Брачно неверство je ка- говоре многи свадбени термини, као што
института, везан за одређени систем ри- жњавано. Пар затечен у ванбрачној вези су окручатъся, обмотати се (удати, ожени-
су преоблачили - мушкарца у женску, а ти), крученька, окретање (љубавна веза),
од начина склапања б. - отмицом девојке, жену у мушку одећу - и посрамљене их крутить, повивать, обртати, умотавати
спомиње се у "Повестима минулих лета" водили -» путевима кроз село. Прили- (мењати девојачку за фризуру и мараму
(почетак XII века). Познатији су тобожња ком развода, супружници или сведоци удате жене), окрутя, повойник, завивало (ма-
отмица када се момак и девојка договоре цепају над текућом -> водом или на -> раме и —» капе удатих жена) и др. Симбол
или самовољни одлазак девојке младоже- раскрсници пешкир, -> појас, било шта склапања б. су промена младине фризуре
њи. Трагови куповине младе сачувани су од -> одеће. и покривала за главу, а с тим у вези je та-
у обреду откупљивања младе од њеног
брата, у симболичној продаји њене кике,
у пропратним речима проводаџије: "Ви
имате робу, ми имамо купца" итд. Најче-
шће je до б. долазило путем споразума
две стране, који je изражен у церемонија-
ма веридбе, склапања договора о браку
(ударање руком о руку пред сведоцима,
давање залога, оглашавање веридбе, пи-
сани списак мираза), у јавном регистрова-
шија, у излагању младог пара свеопштем
посматрању на —> Беле покладе. Разли-
чите су и форме б. Средњовековни изво-
ри говоре о полигамији код Словена, ре-
ђе о многомужству. У неким местима по-
знат je пробни б: млада се пресељавала
код младожење, а свадба je одлагана до
рођења детета; ако би се такво, пробно су-
пружништво показало као неуспешно,
свадба уопште није приређивана, а млада
се враћала родитељима уз добијену на-
докнаду. Млади људи који не би ступали
у б. извргавани су подсмеху, ал и то није
важило за оне који су се својевољно заре-
кли да неће склапати б. Ограниченна и за-
бране ступања у б. односили су се на ста-
рост, сродство, вероисповест, итд. Пошто-
во кћерки) по старешинству. Поред уоби-
чајеног б. - преласка жене код мужа, по-
стоји и б. када зет одлази у тазбину. Та-
квог младожењу обично je просила сама
чери, спремао мираз, у шали je називан Младенцы
 БРАК
кође покривање и откривање младине
главе на свадби. Симболика б. као "прела-
за" испољава се у савладавању препрека,
граница, воденог простора: скакање дево-
јака преко санки на -> Ускрс - да би се уда-
ле; у -> сну, прескакање преко зида наја-
вљује удају; прелажење младенаца преко
—> ватре, преко —» реке на путу за венчање
итд. Б. симболизују и разни начини саста-
вљања младожење и младе: заједничко се-
дење на почасном месту, испод икона,
опасивање, приљубљивање њихових гла-
ва, спајање њихових —> коса, везивање ру-
ку, руковање, везивање жарача за пајали-
цу ради срећног супружништва, упрезање
младенаца итд. Идеја брачног спајања и
везивања изражена je такође у сватовским
песмама, у којима моле да се учврсти ве-
нац, свадба; у изразу свадьбу ковать (пра-
вити свадбу), у изреци: "Не куй, меня, ма-
ти, к каменной палате, прикуй меня, ма-
ти, к девичьем кровати!" ("Не вежи ме,
мајко, у камени дворац, завежи мене, мај-
ко, за девојачки кревет!") Б. такође симбо-
лизују стицање и хватање: у свадбеном
фолклору, то су мотиви лова, риболова,
опсаде града, заробљавања, у свадбеном
обреду - ловачки и риболовачки прибор.
Радње рушења и раздвајања носе у себи
идеју раскидања везе с пређашњим ста-
њем: у сватовским песмама, то су мотиви
гажења траве, ломљења калине итд., у са-
мом обреду - разбијање земљаног суда,
ломљење —> кашика после чашћења, де-
љење погаче, ломљење -> хлеба над мла-
денцима, итд. Симболика б. испољава се у
супротстављању пара и непара (паран
број коља у плоту, цепаница у нарамку
као наговештај б. у -> гатањима, улога
обуће у свадбеном обреду). -> Боје које
симболизују б. су бела и црвена: бели или
црвени покривач, бели младин вео, црве-
но-бели сватовски барјак, црвени појас
проводаџије, итд.
Симболички б. je мотив различитих
фолклорних текстова, обреда и предста-
ва. Познати су фолклорни сижеи о венча-
њу —> Сунца и девојке, бајке о б. сестара са
Сунцем, —> Месецом и —> гавраном, с ве-
тром, градом и громом. Код Бугара би, на
-» Ивањдан, девојчицу - симболичку
-50- БРАК
младу Ењу (Ивану) облачили у свадбену
одећу. Мотив б. одражава се у представа-
ма везаним за -» смрт: у сахранама оних
који су умрли пре него што су ступили у
б., организованим као свадба, у бајкама и
предањима о младожењи-мртвацу, у ту-
мачењима предзнака (чути ноћу сватов-
ску музику најављује смрт, свадба у сну
значи смрт и обратно). У демонологији,
Младенцы са севером
вихор je замишљан као свадба ђавола; по-
стоји веровање о б. —> ђавола с —> вешти-
цама, ђавола са утопљеницом, а такође о
б. —» нечисте силе (водењака, —> змаја и
ел.) с људима. У бајкама с мотивом чуде-
сног супруга постоји читав круг ликова
која ступају у б. с људима, и шире: то су
звери, птице, —> риба, цвет, природне по-
јаве и светлоноше. Мотив "свадбе предме-
та" > ступе и —> тучка, -> димн>ака и
куће, мотовила и ткачког брда - предста-
влен je у обредним радњама, предањима,
шаљивим стиховима и песмама, у сваки-
БРАТЧИНА
дашњим радњама и фразеологији (же-
нить горелку - сипати вотку у заједнички
пехар на свадби, женить квас, пиво - раз-
блаживати их водом, женить серп - обмо-
тавати га класјем). Љубавно-брачни и сва-
дбени мотиви прожимају све календарске
обреде - божићне, пролећне, жетвене.
Лит: Сумц. СО; ВНЕ; Komor. TSS
А. В. Тура
БРАТЧИНА -> Жртва
БРЕЗА - једно од најпоштованијих -> др-
вета код Словена (упоредо с -» храстом),
које je у разним традицијама вредновано
час као "срећно" дрво, заштитник од зла,
час као штетно, као место боравка жен-
ских ликова —> нечисте силе или —> душа
умрлих. На пример, код Пољака Вармије
и Мазура, б, je сматрана боравиштем ду-
хова, па je стога тако често удара гром. У
другим местима исте области, она je сма-
трана за дрво које доноси здравље и благо-
стане. У Пољесју нису садили б. близу -»
куће да домаћине не би напала —> болеет
и да не би помрла цела породица. По
украјинско-карпатским веровањима, ако
ожењени мушкарац посади б. у дворишту
своје куће, неко од чел>ади обавезно ће
умрети. На Рус. Северу место на коме су
некада расле б. сматрало се несрећним -
на њему нису градили нову кућу. Насу-
прот томе, у низу места су садили б. поред
куће ради благостања породице или при-
ликом рођења детета. У Лублинском вој-
водству (Пољска) б. je сматрана за дрво ко-
je доноси -» срећу. Код Руса, грана б. je
стављана у —> ћошак куће у изградњи, као
симбол здравља домаћина и породице.
Брезове гране су побадане у њиву ради ле-
тине, приноса житарица и лана; брезова
цепаница je закопавана под —> праг нове
когъушнице, да би се -> коњи множили.
Противречно je вреднована б. и у на-
родним легендама: час као благословено
Дрво које je штитило —> Богородицу и
Христа од непогоде (пол>. веровање) или
св. Петку од прогона -» ђавода (рус.), час
као дрво које je Бог проклео, чијим су пру-
ћем шибали Христа.
-51- БРЕЗА
Женска симболика б. испољава се у
ритуалном лечењу дечјих болести: ради
магијског исцељивања болести, девојчице
су износили под б., а дечаке - под храст
(пшьес.). У обредним речима-басмама на
свадби, код Ист. Словена су б. и храст ко-
ришћени као симболи младе и младоже-
ње. Да би у -> браку добила више дечака
него девојчица, млада je по изласку из цр-
кве требало да погледа према шуми и ка-
же: "Све у шуми храстови, само једна бре-
за" (Хуцули Закарпатја). Белоруси су ве-
ровали да се израслине на брезином ста-
блу образују од клетви жена ("од женских
клетви"). У неким селима Пољесја су,
приликом сахрањивања, мртвачки сандук
покојнице покривали брезовим гранама,
a покојника - гранама тополе.
У демонистичким веровањима Источ.
Словена, б. je сматрана за дрво на коме бо-
раве (седе, љуљају се) русалке. Код Пол>а-
ка су "жалосне" б. (тј. оне чије гране расту
савијајући се до земље), које усамљене ра-
сту у пољу, називане "дрвећем духова": у
њима су се кобајаги настаниле душе умр-
лих девојака, које ноћу излазе из б. и
смртно "заигравају" случајне пролазнике.
Под таквом б. почива душа умрлог насил-
ном смрћу и уместо сока у њој струји
људска крв. Код Руса из Костромског кра-
ја, за самртника су говорили да се "спре-
ма у брезе". У многим источнословен-
ским баладама, легендама, бајкама, поги-
нула девојка се претвара у брезу.
Б. у улози ритуалног дрвета била je
обавезан атрибут тројичких обреда (пр-
венствено код Ист. Словена): посеченим
гранама б. кићени су двориште и капије,
улице, -> врата и -> прозори кућа, капе-
лица и цркава. У руској традицији велику
популарност je уживао обичај "савијања
брезице": у четвртак пред —> Тројице де-
војке би одлазиле у шуму, одабирале
младу б. и, уз обредне песме, савијале ње-
не гране у облику прстења и везивале их
својим тракама, појасевима или концима:
поред "савијене" б. играле су коло, прире-
ђивале ритуално кумство, -» гатанье, за-
једничко гошћење. На Тројице би поново
одлазиле до тог дрвета, да би "развиле",
"распустиле", "ослободиле" б. Упоредо с
БРЕКИЊА -52- БРИЈАЊЕ БРИЈАЊЕ -53- БРОЈ

тим, код Руса су обављани и обреди с по-
сеченом "тројичком брезицом": дрвце je
кићено тракама, ђинђувама, цвећем, из-
ношено ван села, где су га спаливали или
бацали у воду.
Гране б., поготову оне које су кори-
шћене у обреду Семика (седмог четвртка
после Ускрса), Тројица, -» "ђурђевдана,
-» Ивањдана и др. - у народној магији су
цењене као пожељан заштитник. Код
свих Словена се сматрало да брезове гран-
чице (закачене испод —> крова, оставлено
на —> тавану) могу да заштите кућу од
грома и олује; пободене међу усеве у по-
лу, штитиле су летину од глодара и пти-
ца, од -> града. Помоћу брезових грана,
—> метле и -> венца су настојали да се за-
штите од —> нечисте силе, —> болести,
елементарних непогода. Уочи Ивањдана,
качили су гране 6. на врата штале, да би
-> вештици препречили пут; на рогове
крава стављали су брезове венце, ради за-
штите од —> чини. Код Зап. Словена по-
жељно средство за заштиту од злих сила
била je брезова метла, прислоњена уз по-
сте/ьу породиље или уз колевку новоро-
ђенчета. У многим местима су веровали
да болеет мора да узмакне када се боле-
сник ишиба брезовим прутом (-> шиба-
гье).
У исцелитељској магији Словена
практиковано je одлажење до младе б.
ради симболичког преношења болести с
човека на дрво. На пример, оболели од
маларије би ишао у шуму, где je настојао
да продрма б., говорећи: "Треси мене као
ja тебе, па после престани" (пол>.). Руски
сељаци су се обраћали б. молбом за исце-
љење и при томе над болесником уврта-
ли брезове гране, претећи дрвету да неће
пустити гране све док се болеет не пову-
че.
Лит.: Mosz. KLS: 527-530; СД 1:156-160; МНМ 1:
169; Сок. ВЛКО: 188-212; Чајк. РВБ: 50, 261; Kur.
PLS 1: 106, 270-288; 2: 63-71, 90, 97, 132-134; Lud
1937/15/2: 60-64; KLW 3: 65, 68, 529; Zibrt. VCh:
280-283, 288-289, 295, 298, 300-302, 319, 330, 477.
Л. H. Виноградова, В. В. Усачова
БРЕКИЊА -> Оскоруша
БРИЈАЊЕ - посебан ритуал на свадби,
пред сахрањивање, у коледарским и бело-
покладним играма и радњама маскара.
Свадбено бријање je познато код Буга-
ра, Македонаца, као и у источној Србији.
Младожењу су бријали обично у -> субо-
ту увече или у -» недељу ујутро пред ->
венчање. У Пловдивском крају, при ве-
черњој или јутарњој светлости, младоже-
н>а би седео на столици, а заова и девер би
му испод браде држали белу мараму или
пешкир, да обријане -> ддаке не би пада-
ле на -> земљу и можда биле искоришће-
не за зле намере. Младожењу би бријао
момак чији су родители живи, ожењени
мушкарац или теча. Понекад се број бри-
ца пео на три. За време бријања девојке су
певале и играле коло с момцима, свирала
je музика. Длаке су бацане на ружин грм
(—> шипак), стављане на гране плодног —>
дрвета, испод кога су бријали младоже-
н>у, одношене у шталу, скриване у јасле
или мешане са —» житом и даване стоци.
Понекад би младожењина мајка скупља-
ла длаке и стављала их у младин девојач-
ки сандук. У зап. Бугарској (облает Само-
кова), б. се одвијало у дворишту поред др-
вљаника, уз певање девојака у пратњи
зурле и бубња. Длаке су сакушьане у белу
марамицу, стављену у сито. У Ћустендил-
ском крају, б. су редом обављала тројица
или деветорица младића, који нису били
сирочад. Две младожењине сестре су др-
жале пешкир за обријане длаке. После б.,
уследило би —> купанье младожење. У
области Трнова, Силистра и Варне, б. je
обављано у недељу рано ујутро, а длаке су
чуване до младожењине смрти и ставља-
не у његов мртвачки сандук. Свуда je сачу-
вано веровање да младожењине длаке
имају посебну снагу и да се њима може
"омађијати" младожења, те je поступање
с длакама захтевало специјалан ритуал.
На пример, у Тракији су длаке закопава-
ли под —> камен, бацали их на —> кров од
ћерпича или стављали под грм руже. Та-
мо су водили рачуна о томе да се б. мла-
дожење одвија у исто време када и плете-
н>е младине —> косе.
У јужној Србији (Косово), б. младоже-
ње je обављано у рану зору, одмах после
купања у свежој води, у коју су били ста-
вљени -> јабука и сребрни новчић. За б.
би младожењи сестра или млада покда-
њала нов пешкир, a девојке и омладина
би певали песму "Бричи се, бричи, мла-
дожења!/ Расплачи татка и мајку,/ Распла-
чи сестру и брата". (Vuk. SK: 265). Брица
(момак, чији су родитељи живи) бацао je
длаке у -> коприве, скривао их под стре-
ху или давао на чување младожењиној
мајци. У Лесковачком Поморављу, под
младожењину десну ногу подметали су
свеже —> jaje, које je после б. требало раз-
бита, а длаке су ставл>али у цвеће или на
плодно дрво, "да младожења процвета у
Ритуално бријање младожење у Бугарској
породичном животу и да има децу". По-
сле б. младожења се умивао, а затим про-
влачио између ногу рођене мајке. У Врањ-
ском Поморављу б. je имало карактер
представе: други девер, ослоььен ногом на
софру, Дрвеном бритвом "брије" мдадо-
жењу, који седи насред гумна и на коле-
нима држи сито с погачом. За време б. око
младожење су девојке водиле коло и пева-
ле обредну песму. У Словачкој за време
свадбе такође je извођено шаљиво б. Пр-
вобитна функција б. на свадби имала je,
неоспорно, карактер иницијације.
Бријање на —> Беле покладе познато je
Зап. и Јуж. Словенима. У Великопољској
(Међижецки срез), често су маскиране де-
војке ишле улицом, носећи канту креча и
четку за кречење, па су кречиле лица мо-
мака које сусретну, а затим их "бријале"
ножем. У пољској области Поморје и у
Хелмској земљи, на Пепељаву среду, тј. уо-
чи поста, по крчмама су маскиране девој-
ке и жене мокрим пепелом и снегом маза-
ле лица мушкараца, а затим их "бријале"
дрвеном бритвом. Од таквог б. мушкарци
су се искушьивади вотком. У зап. Морав-
ској на месојеђе и Беле покладе жене су се
облачиле у мушку одећу и глумиле бри-
це: једна je носила велику бритву, друга
чанчић са "сапуном" (комадом леда), итд.
Мушкарци су се откуплэивали, а жене
правиле гозбу. Пол>акин>е у Добжинском
крају су, на Беле покладе, "бријале" све ко-
ји уђу у крчму, а мушкарце који се не би
искупили (-» штаповима и иверјем), ту-
кле су чарапама, уз грохотан смех и бучно
лупање у тигање.
У Лесковачком Поморављу маскира-
ни коледари, који почињу коледање пет
дана пре -> Божића, обилазили би
домаћинства и "бријали" сабљом дома-
пина, кога би претходно "насапунали"
снегом.
Када je реч о бријању у погребном об-
реду, покојника, који се за живота бријао,
бријали су пред сахрањивање, а у неким
местима су се трудили да то ураде пре
него што би доспео у стање агоније. Код
православних Јуж. Словена покојникова
родбина се није бријала наредних 40 или
девет дана, у знак жалости.
Лит.: Арн. БСО :81, 113; Бак. БЕТБ: 358-360;
Кап.: 181; Марин. ИП 2: 539; Пир.: 401; Плов.:
225; Τ)ορ. ЖОЛМ: 330, 372, 453; Мил. ЖСС: 342;
Стој. ВП: 349; Тан. СО: 158-159; Фил. СК :346,
455, 462; Vuk. SK: 265, 315; Rarw. KLZD: 189;
KLW: 45; Stelm. ROP: 112-113; Per. PMHP: 43;
Хорватова//СБФ-89: 170-172.
H. И. Толсто/
БРОЈ - једна од важних категорија у ми-
толошкој слици света; средство за уређи-
вање и моделовање Васел>ене; у народно)
традицији, објекат семантизације, симбо-
лизације и вреднованьа. Бројање се често
схвата као опасна радња, помоћу које je
могуће овладати предметом бројања,
БРОЈ -54- БРОЈ БРШЉАН -55- БРШЉАН

потчинити га својој вољи. Нпр. забрањује
се бројање оваца у стаду (верује се да им
се тиме може нанети штета), птица које
лете у јату (помрсиће им се пут), забра-
њује се мерење дужине изатканог платна
т ел. У басмама свих словенских народа с
магијским циљем користи се формула
опадајућег низа (9-8-7-6-5-4-3-2-1-0) као
начин "одрицања" опасности, уп. руску
басму од црва: "У нашего (им рек) 9 жен;
после 9 жен 8 жен, после 8 жен 7 жен, ...
после двух жен одна жена; после одной
жены ни одной..." ("Наш /по имену/ има
девет жена; од девет жена осам жена, од
осам жена седам жена... од две жене јед-
на жена; од једне жене ниједна..."). Сам
појам бројности (које се изражава разли-
читим предметним симболима, таквим
као што су -» жито, песак, трава, лишће
дрвећа, мак, вуна, -> коса и ел. асоцира
на обиље, -» богатство, благостање и до-
бија значење плодоносности. Управо то
обележје бројности, немогућност да се не-
што изброји, чини од ньега препреку на
путу -> нечисто] сили (уп. сипање мака
око куће, тора и ел.).
Елементи бројног низа немају исту
вредност у својим културним функција-
ма. Најзначајнији бројеви су 2, 3, 4, 7, 9,12,
20, 30, 40; сваки од њих има своје тумаче-
н>е у зависности од реалија или догађаја
света с којима je повезан. Б. 2 симболизује
парност, удвајање, двојство и превасходно
му се придаје негативно вредновање, сма-
тра се ђаволским бројем; ређе се вреднује
позитивно. Два иста предмета, двојни
или ^едињени предмети могли су, по ве-
ровању, донети несрећу и, чак —> смрт.
Рађање —> близанаца често je схватано
као несрећа; опасним су сматрани срасли
плодови, —> jaja с два жуманцета, две све-
ће које истовремено горе и ел.; није се ва-
љало да двоје истовремено пију —> воду,
да мету под, да се бришу једним пешки-
ром, да љуљају колевку и др., да се два пу-
та обавл>а нека радња (нпр. веровало се да
ће дете које одбијају и поново враћају на
мајчину сису добити урокљиве очи; неке
магијске обреде није могла обављати же-
на која се два пута удавала и ел.). Посебну
опасност су представляли људи који су
имали две -> душе. У исто време броју 2
могла се придавати способност утицања
на нечисту силу, уп. загонетку о петлу:
"Два раза родится, ни разу не крестится, а
черт его боится" ("Два пута се родити, ни-
једном се не крстити, a ђаво га се боји"). У
обредима оборавања села у случају помо-
ра било je неопходно учешће близанаца
(-> оборавање, -» чума); често су нечисту
силу терали помоћу два предмета или
оруђа (нпр. —> гребенима), између којих
су пропуштали или стављали биће или
предмет које су штитили.
Схватање 6. 2 одредило je однос према
обележју "пар-непар": у магијској пракси
се парност често (али не увек) вредновала
негативно, а непарност позитивно (нпр.
требало je поставити испод квочке непа-
ран б. jaja; непаран je био број просаца у
обреду просидбе невесте и ел.). Напро-
тив, у гатању о удаји парни број (донетих
цепаница у нарамку, обухваћених тараба
ограде и ел.) наговештавао je брзу удају.
Б. 3 je најзначајнији елеменат бројног
низа. Он симболизује довршеност и цели-
ну неког тока, који има почетак, средину
и крај, и пре свега се јавља у упутствима
да се три пута обави ова или она магијска
радња (—> обилажење, закрштавање, —>
кађење, изговарање басме и др.). Уп. та-
кође у фолклору три-девето царство, иза
три-девете земље, троструко понављање
сижејног тока и ел.
Б. 4 игра много мању улогу у магиј-
ским ритуалима и веровањима. Он асо-
цира, пре свега, на четири стране света,
четири -> ћошка -» куће, четири крака
—> крста и ел.
Б. 7 се код многих народа приписује
сакрално значење; у словенској традици-
ји, он се пре свега односи на {единице вре-
мена или на лица (уп. у српским басмама
од градоносних облака како je седмогоди-
шња девојка родила седморо деце, али та-
кође и представу о седам небеса).
Временско значење има и б. 9, који се
схвата и као утростручавање б. 3. Он се ја-
вља у магијским текстовима и ритуалима
(посебно у лечењу), где се користи девет
камичака, девет ивера, девет угљевља, во-
да из девет бунара и ел., уп. српско упут-
ство: "Нађи девет ливада које никад нису
кошене и када на н>има порасте трава ви-
сока девет педа, скупи девет момака и не-
ка je они покосе новим косама, а девет де-
војака нека je саберу новим вилама, затим
то сено кувај у девет нових судова, том во-
дом се умиј и онда ћеш оздравити".
Семантика б. 40 je, у значајном степе-
ну, одређена асоцијацијом са четрдесето-
дневним периодом после -> смрти, када
—> душа умрлог борави на земљи.
У легендарним песмама преовлађују
хришћанске асоцијације б.: "Кажите, шта
je десет? - Десет je Божјих заповести; - Де-
вет je радости у години; - Осам je сунча-
них кругова; - Седам je чинова анђеоских:
- Шест je крила херувимских; - Пет je ра-
на невин Господ трпео; - Четири су листа
Еванђеоска; - Три су патријарха на зе-
мли; - Две су таблице Исајеве; - Један je
Син на Сионској гори..."(Ляцкий Ε. Α.,
Стихи духовные, СПб. 1912, стр. 20).
Лит.: Топоров В. Н., О числовых моделях в арха-
ичных текстах, Структура текста, Москва, 1980.
С. М. Толстој
БРШЉАН (Hedera helix) - зимзелена
биљка пузавица, симбол здравља и дуго-
вечности, чија се семантика открива у
свадбеним и погребним обредима; игра
улогу медијатора између људског света и
натприродних бића.
Б. има апотропејску снагу, од њега бе-
же -» вештица, -» мора, те га стога ста-
вљају у колевку, a породиља носи -> вен-
чић од б. (Далмација, Истра).
У свадбеним обредима, б. je у млади-
ном венцу, на барјаку (Буг., Макед.), од
њега праве букетиће за младожењу (Пи-
рин), за све сватове (Словачка, сев. ист. Бу-
гарска), венце за сватове (Срби); кочија у
којој су довозили младу, кићена je б. (Ве-
ликопољска). Б. у свадбеном ритуалу има
симболички значај. Сматрало се да се по-
средством имитативне магије може ути-
цати на будућност нове породице: као
што се б. свија и сплиће с другим биљка-
ма, нека се тако младенци свијају једно уз
Друго и "вију" своју кућу; као што je б. и
зими и лети зелен и бодар, нека тако и
младенци увек буду здрави и срећни (буг.
Габрово; Срби).
Б. je сађен на -> гробљу (пољ. Помор-
је); на -> Бадњи дан, б. су кићена гробља
(срп.); на главу покојника, без обзира на
његов пол, породично стање, стављан je ве-
нац од бшьака, међу којима je био и б. (Ка-
панци). На четрдесетници je давай б. на
парастосу за -> душу умрлог (Пирин). На
—> Цвети су освештану дренову гранчицу,
увијену у б., убадали поред крстаче на гро-
бу, "да би у домаћинству све полазило за
руком, расло и напредовало" (хрв. Сињ,
Лика). У бугарским народним песмама на-
глашена je бесмртност љубави трагично
умрлих љубавника: на њиховим гробови-
ма израстају б. и винова лоза, који се свија-
ју једно око другог (СбНУ 35: 292).
Бршљаном су на —> Божић китили —>
кућу, -> врата, -» прозоре, помоћне
зграде, торове за стоку, њиве (Хрватска,
јуж. и ист. Херцеговина) - ради плодно-
сти стоке, као и —> бадњак, трпезу, бо-
жићну свећу (Херцеговина, Приморје,
Бока Которска). Овај обичај je везан за ле-
генду о пореклу б. У њој се одражава би-
блијски мотив о покољу деце по наредби
цара Ирода. Куће, у којима су деца већ
убијена, обележаване су струком б. Нео-
чекивано, б. се појавио на кући у којој се
налазио мали Исус. Тако je и био спасен
(Херцеговина, Далмација).
У календарским обредима, б. je имао
улогу заштитника. На Цвети су га осве-
штавали у цркви и давали стоци (Хрв.).
На -> Ђурђевдан су кроз венац од б. му-
зли овце (Пирин). На —> Ускрс су носили
венац од б., освештаног у цркви - ради
здравл>а (словен.) У покладним поворка-
ма, једно од маскираних лица карневала
називано je "ta mršlanast" (=bršljanasti), jep
je CBO било увијено у зелени бршљан (зап.
Словенија). Мале —> лазарице су носиле
букете од б. (Капанци на североистоку Бу-
гарске). На Ивањдан су прављени букети
за све чланове породице (буг.).
У љубавној магији б. je могао, како су
веровали, да изазове пророчки —> сан: де-
војке би брале б. на који je пао последњи
зрак сунца, правиле од њега венац, ста-
вл>але га на главу и легале да спавају, оче-
БУБ ΑΜΑΡΑ
кујући да у сну виде суђенога (сри.). По
свежини листова гатали су о здрављу и
дуговечности (буг.) Код Чеха из Моравске
постојала je забрана девојкама да raje бр-
шљан - неће се удати.
Веза б. с —> нечистом силом одразила
се у веровању да je то биљка јуда и самови-
ла, које се крију у њему. Зато би, кад убе-
ру билжу, остављади новчић, —> хлеб, ко-
нац из одеће - да умилостиве газдарице.
Ко не плати откуп или нагази на место на
којем расте б. (самодивско коло), разболе-
вао се (Пирин, Благојевград). У јуж. Срби-
ји и Македонији, дрво на којем je растао б.
сматрано je за "вилинско". У апокриф-
ним легендама, б. спада у такозвано про-
клето биље, које je -» Богородица про-
клела зато што joj се није поклонило када
je родила сина (буг.); код Бугара у Банату,
б. носи име исусуву цвек'е.
Бршљаном су лечени главобоља, ко-
жне болести, отоци, опекотине (срп.,
пол., зап. укр.) јаловост (буг.)
Лит.: БМ: 292; ЕБ 3: 81; Раден. ССНМ: 224-226;
PC 1890/3: 25; Чајк. РББ: 56, 262.
В, В. Усачова
БУБАМАРА - буба чија се митолошка
симболика открива посебно у многоброј-
ним именима и надимцима, које су joj на-
девали. За б. су карактеристични сунчана
симболика, припадност или посвећеност
—> Богу, веза како с митском невестом
(женом) тако и с митским младожењом
(мужем). У митолошком сижеу "Сунчева
свадба" додељена joj je улога невесте и
пророчице.
Словенски називи б. су корелативни с
ликовима из митолошког сижеа "Сунче-
ва свадба" и с реалним обредима летњег
содистиција, пре свега са ивањданским
обредом типа буг. "ењевој буљи", када за
улогу Сунчеве-"Иванове" младе (за Ењу)
девојке и жене бирају реалну девојку (чи-
je je име у песмама изведено од архаичног
корена мар-, који асоцира на хришћанско
име Марија) и огрћу je црвеним свадбе-
ним велом, попут крила б. Понекад она
маше рукама у дугим рукавима свадбене
кошуље, као птица. Њена сунчана приро-
-56- БУБАМАРА
да испољава се у забрани да се б. спусти
на —> земљу - "да земља не изгори". Об-
раћају joj се као девојци, пророчици, пи-
таньима о свадби, животу и смрти, летини
и домаћинству. Слична тематика je свој-
ствена и —» гатањима с б., поред опште-
познатих гатања с њом о времену. На
пример, о животу и смрти: "Бубамаро,/
Хоћу ли живети,/ Хоћу ли умрети,/ Или
на небо летети?" Уп. мотив смрти у укра-
јинским веровањима: ко згази б., у поро-
дици ће му неко умрети.
Централном лику буг. обреда (младе
и жене Сунца-Ивана) одговарају називи б.
као што су буг. господьова момичка (божја
девојчица), називи типа "мдада/млади-
ца" (буг. невестичка, геленцик, макед. неве-
ста, царева невеста, невестица, "жена"
(пољ. matžonka), "девица" (пољ. раппа,
panienka, луж. panieneczka, укр. дгвонька),
"сиротица" (пољ. sirotka), "предсказива-
чица/вештица" (словен. povenčica, хрв.
povemčica, укр. ворожка), називи настали од
имена мученица, "Христових невеста"
(најчешће Јекатарине, Јелене, Аполоније,
Бубамара
БУБАМАРА
Магдалине, Варваре, Веронике, Уљане) и
др. Митски младожења представлен je
луж., чеш., пољ., бел. и укр. називима б.
типа "сунашце" и рус. "Иван" (иванчик,
ивашка, ванъка, ваня-женишок). Називима
б. типа "кутија/сандук/каца" (рус. коробка,
чеш. krinka, словач. skrinka-marinka, хрв.
gospa-škrinica) можда одговара и један од
реквизита споменутог обреда - специја-
лан суд који је коришћен за гатање о ле-
тини и удаји/женидби.
Поред тога, у називима типа "мара"
може се видети одјек зап. словен. —> "ма-
рене", у називима типа "кукавица" - мо-
тив душе митске младе ("Марушкине ду-
ше", како je она именована у песмама ру-
ског обреда крштења и сахрањивања "ку-
кавице"), у називима типа "кравица" -
симболичко означавање младе (уп. рус.
коровка - "млада" и симболику свадбеног
колача, рус. коровой). Називи б. типа "ку-
ма, старосватица" (буг. калманка, кумица)
корелативни су с низом буг. обредних ли-
кова: с "кумом" - девојком, предводни-
цом -> лазарица у обреду "лазаровања",
који се завршава у Цветну недељу кум-
ством, бирањем "кумице" и гошћењем
девојака у њеној кући; с ликовима ивањ-
данског обреда "калиница" или "ењева
буља" - с "кумом" (кума), која узима —>
прстење девојака и предсказује им удају,
са старосватовком (кумом) на свадби. Не
само поменути ликови, него и други мо-
тиви наведених обреда, одражени су у
симболици и називима б. Свадбена тема
je представлена у раширеним гатањима с
б., када joj се обраћају питањем о предсто-
јећој удаји. Улога пророчице фиксирана
je у споменутим хрв. и украјинским име-
нима б. За "лазаровање" je везан њен ма-
кедонски назив лазарка.
Могућна веза "кукавичјих" назива б. с
рус. обредом крштења и сахрањивања
"кукавице", за који je карактеристично
окумљивање учесница, поткрепљена je
ритуалним окумљивањем у буг. обредима
на —> Цвети. Мотив окумљивака je везив-
на карика између буг. и макед. назива ти-
па "кума" и укр. и пољ. типа "кукавица"
(укр. зузулка, пол. zuzula, kukutka). Б. и ку-
кавицу зближавају и улога пророчице, у
-57- БУБАМАРА
гатањима о удаји и смрти, a такође улога
посреднице између различитих светова -
уп на пример, обраћање б. код Чеха:
"Sluničko, sluničko, kam poletiš - do nebe,
neb do pekla?" ("Бубамаро, бубамаро, куда
ћеш полетети - на небеса или у пакао?").
Називи који одређују б. као мајку (рус.
коровушка-матушка, пол. matecka, кашуп.
matuleczka, буг. литмама и ел.) одговарају
лику тог инсекта као мајке деце у дечјим
песмицама (нпр., рус. "там твои детки ку-
шают котлетки" - "тамо твоја деца једу
котлете"). Веза између назива типа "деви-
ца" и типа "мајка" поткрепљује хри-
шћанско осмишљавање 6. као Деве Мари-
је (кашуп. раппа Man/ja, макед. Mapuja) и
истовремено Божје Мајке (буг. божа
майка, богородичка). За Марију као име Бо-
городице везани су и неки називи б. са
компонентом мара. Могућно je да je Бого-
родица у овом случају заменила неки па-
гански лик (мара, марена, морена, мора), ве-
зан за смрт и болести. Пољаци из Мало-
пољске називају б. "кравица Божје Мајке"
и сматрају да je велики грех убити je.
Назив "божја кравица" одговара гата-
њима о стоци код Бугара: ако се под —> ка-
меном, испод кога je била ставлена ски-
нута "мартеница", нађе б., значи да ће се
краве добро телити. Осим тога, у овом на-
зиву б. може се видети одраз индоевроп-
ских представа о загробном свету као па-
шњаку на коме пасу -» душе покојника.
На тај начин, и кроз то име, б. je посредно
везана за свет мртвих. Поред тога, називи
типа "божја кравица (овчица, јагњенце,
теленце итд.)" реализују општи модел ве-
зе инсеката и стоке.
Лит.: Топоров В. Н., Балтийские и славянские
названия божеи коровки (Coccineüa septempunctata)
в связи с реконструкцией одного из фрагментов
основного мифа/Пез. ЭБСК; Топоров В. Н., Еще
раз о балтийских и славянских названиях божьей
коровки (Coccineüa septempunctata) в перспективе
основного мифа/ГБСИ, 1981; Терновская О. А.,
Божья коровка или ночь накануне Ивана Купали
(соотношение микро- и макроструктур)!УСБЯ,
1993; Терновская О. А., Божья коровка и на-
родный календарь, Заметки по истории кулъту-
ры//Мифологические представления в народ-
БУЕНЕЦ -58- БУНАР БУНАР -59- БУЊИШТЕ

ном творчестве, Москва, 1993; Младенова Д.,
Этнолингвистично изследование на българските
названия за калинка-малинка (Coccinella septem-
punctata) в балканска и славянска перспекти-
8Я//ЕПЦДК 3; Гура СЖ: 492-500.
А. В. Гура
БУЕНЕЦ -» Лазарице
БУНАР - објекат и локус који спаја обе-
лежја -> извора и грађевине; осмишљен
je као погранични простор, веза са оно-
страним светом.
Одлазак на б. и захватање воде били су
омеђени многобројним забранама које
су, с једне стране, повезане са одређеним
временом (добом дана и календара), а с
друге стране - тицале су се одређених ли-
ца. Сматрано je, на пример, да не треба
пити -» воду из б. на —> Ђурђевдан, када
се земља "отвара" и испушта отров
(чеш.). Било je забрањивано -> трудници
да иде по воду (пољ.), женама с менструа-
цијом и породиљама (ист. слов., зап.
слов.). Срби из Косова Поља су, напротив,
веровали да трудница треба да види свој
лик у б. - ради лакшег порођаја.
Спомен о "молитвама бесовима поред
бунара", о клањању б. и приношењу -»
жртава крај б., општа су места у разобли-
чавању паганства, почев од XI в. (Гальк.
БХОЯ 1:49-65).
Код б. су обављани обреди изазивања
-> кише: молебани, узајамно поливање,
вађење воде из б., раскопавање и рашчи-
шћавање запуштених б. или извора. Ради
обезбеђивања кише, у Пољесју je био оби-
чај обилажења око бунара са иконом и -»
хлебом и —> сољу; ударање воде у б. —>
штаповима, тако да прска по земљи;
оплакивање поред б. последњег утопље-
ника у селу; бацање у б. самониклог мака,
семена лана, соли, хлеба, украдених зе-
мљаних судова или комада разбијених зе-
мљаних судова итд. (СБФ-78: 100-103). У
бугарском обреду -> "Герман", ради пре-
станка суше, "сахрањивали" су фигурицу
"Германа" поред реке или б.
У веровањима, б. je "чисто" место, које
се налази под заштитом —> Богородице,
св. Петке; истовремено, б. je опасни локус,
везан за -> нечисту силу, духове -> боле-
сти, —> душе покојника. По јужнослов. ве-
ровањима, пре изласка сунца на -» Благо-
вести, у води извора и б. купају се -> виле
и самодиве, око б. живе духови болести.
Код Ист. Словена су духове који живе у б.
називали колодезник, -> водењак, -> ру-
салка, -> жаба, итд. Истовремено, б. je
сматран местом на коме бораве духови-
заштитници домаћинства, предака-ста-
ратеља. На пример, Бугари су веровали
да сваки б. има свог —> стопана.
Б., као канал везе с -» оним светом,
употребљаван je одређених задушних да-
на или празника (—> Спасовдан, —> Тро-
јице, католички Духовдан, -> Ивањдан).
Да би видели покојнике, Бугари би се у
зору сагињали над б., очекујући да ће се,
при изласку —> сунца, на површини воде
појавити њихове силуете. Забрана проси-
пања воде из кофе приликом захватања
из б. мотивисана je тиме што "отуда роди-
тели гледају у нас" (рус. Калуш. - Паш.
КЦВС: 193).
Бунар je био место симболичког "хра-
н>ен>а" духова предака и ликова нечисте
силе, с циљем обезбеђивања успеха и
здравља чељади, повећања -» богатства у
домаћинству, очувања чисте бунарске во-
де. Свуда код Словена у б. су бацали део
божићног, новогодишњег, богојављен-
ског, ускршњег —> јела. Код Зап. Словена,
то je било мотивисано потребом издваја-
н>а дела "за храњење душа", у сев. чеш. се-
лима тако су гостили водењака.
У пролећним и летњим календарским
обредима (првенствено на Тројице), кити-
ли су б. обредним зеленилом (укр., сло-
вен., зап. слов.). Један од заједничких сео-
ских б. служио би као место за извођење
бугарског обреда Енъова буля. Код Срба, б.
je за —» Божић кићен зимзеленим биљем,
"да окити годину берићетом" (Миј. ОР:
35). С циљем заштите б. од нечисти, Поља-
ци су на дан св. Агате и уочи -» Богојавље-
ња бацали у б. освештану со и сипали
"свету" воду. Свуда je сматрано да вода у б.
и изворима постаје чудотворна уочи Бо-
жића, Богојављења, Ускрса и других вели-
ких празника: њоме су се умивали, шкро-
пили грађевине, месили обредни —> хлеб.
У свадбеним обредима код Словена
био je масовно распространен обичај во-
ђења младе на б., ујутро после прве брач-
не ноћи. Одлазак младе по воду имао je
карактер искушеничког ритуала и симбо-
лисао je њено придруживање мужевљевој
породици. По бел. обичају je млада, када
би први пут дошла на б., требало поред
њега да остави парче свадбеног -> кола-
ча, сир и новац (гродњен.). Код Бугара je
млада са смакнутим свадбеним велом
трипут обилазила око б., потом би се кла-
и>ала б., мазала га маслом, бацала -> жи-
то, хлеб и новац у б.
Б. je често био објекат и локус магиј-
ских ритуала. На пример, бацање закљу-
чаног катанца или кл>уча у б. осмишљава-
но je као симболичко удаљавање опасних
објеката или непожељних појава из сфере
животног простора: -» смрти (када су у
породици често умирала деца - бел.), не-
жељене трудноће (младина магија на
свадби - пољес., словач.).
Сматрано je да ће крави надоћи млеко
ако je напоје водом из три б. и дају joj мр-
вице хлеба из просјачке торбе (пољес.)
Познате су такође и магијске радње са б.,
усмерене на обезбеђивање "пуноће" и до-
бити у домаћинству.
Поред б. обављано je магијско лечење
бунарском водом. Водом из новог б. уми-
вана су деца да не би плакала (рус. архан-
гел.), појене су неплодие жене (буг.),
шкрошьени људи и стока, ради заштите
од -> вештица (чеш., морав.). У води до-
несено) из три б. видарица je могла да
препозна -» болеет или види оног ко je
набацио -> чини. Приликом лечења бе-
снила, болесника су водили на б.: ако би
он у б. угледао свој лик, онда се могло ра-
чунати на оздрављење; у противном, бо-
леет je сматрана неизлечивом (макед.). У
б. су бацали предмете који симболишу
болеет: -> грашак којим су трљали лишај,
красту везану у крпицу (пољ.); три зрна
јечма којим су трљали јечмик на оку (кар-
пат.). Чеси сматрају да у б. живе —> гро-
знице, па од те болести бајају крај б.
Kao и друга извори воде, б. je често
служио за место девојачких -> гатања о
будућности. За божићне празнике, девој-
ке су бацале у б. прву палачинку, хлеб, ко-
љиво, загледале се у дубину и викале у б.,
закључавале б. катанцем (Ист. и Зап.
Слов.).
По фолклорним мотивима, б. служи
као пут који води на други свет. У срп-
ским епским песмама -> Краљевић Мар-
ко, на вилин савет, гледа у б. да би сазнао
свој смртни час.
Лит.: Толстые Н. И. и С. М., Заметки по
славяскому язычеству. 1. Вызывание дождя у ко-
ЛООЦЙ//РФ 1981/12: 87-98; Толстой Н. И., Мифоло-
гическое в славянской народной поэзии. 2. Предска-
зание смерти в колодце или сосуде//ЖСт: 1996/1:
28-29; Богданова С., Кладенцът - културен факт
бита на патриархалното село//БФ, 1984/53-63:
Аф. ПВ 3: 589, 805, 810, 813; СД 1: 125, 173, 271,
330; БМ: 168-169, 215; Mosz. PW: 154-155; Bieg.
MD: 89-90, 92; Vacl. VO: 29, 60, 126, 245.
M. M. Валенцова, Δ. Η. Виноградова
БУЊИШТЕ, сметлиште - место на коме
се, по народним веровањима, окупл>ају
демони, -> душе покојника, -> вештице,
поготову увече. Зато су људи избегавали
да одлазе на б., како им ови не би нашко-
дили (срп.). Код Зап. Словена, ради за-
штите од вештица, ноћу пред 1. мај, на б.
су забадали брезове или клекове гранчи-
це. По пољском веровању, на б. не треба
избацивати жар, да би се избегао —> град.
Напротив, у ритуалима —> гатања, девој-
ке су сипале жар на б., a такође -> ђубре,
семе лана или —> конопље и слушале с
које стране ће да залаје -> пас (пољес.,
словач.).
На б. су, пред залазак —> сунца, на
магијски начин лечили -> болести и баја-
ли (-> бајање). Т)убре са б. узимали су
жмурећи - да окаде болеснике (срп.). У
Закарпатју су на б., о младини, обављали
ритуал ослобађања од —> подмечета -
"подметнутог детета", кога су после изго-
варања басме стављали на ђубре и тукли
—> метлом.
На крају свадбе, када су изводили па-
родичну лакрдијашку свадбу са маскира-
ним лицима, маскирани "поп" je на б.
венчавао "младенце" (пољес.). Ист. Сло-
ваци су тамо сипали воду од првог купа-
БУЊИШТЕ
ња новорођенчета, тобоже да би дете ра-
сло брзо као гомила ђубрета.
Срби су, сваке године, палили буњи-
шта на -> Тодорову суботу ујутро, на
Дан четрдесет мученика (-> Младенци),
на -> Благовести, -> Ђурђевдан или Је-
-60- БУТАРА
ремијиндан - да би се ослободили демона
и -» змија.
Лит.: уп. у одредници Јјубре.
М. М. Валенцова
БУТАРА -» Цвети
ВАЗНЕСЕЊЕ ГОСПОДЊЕ -» Спасовдан
ВАЉАЊЕ ->· Роса
ВАМПИР - општесловенски митолошки
лик, покојник који ноћу устаје из —> гро-
ба; он штети људима и стоци, пије им —>
крв, наноси штету домаћинству. Верова-
ње у в. везано je за представе о две врете
покојника: оних чије су —> душе после —>
смрти нашле мир на —> ономе свету, и
оних који сво) посмртни живот наставља-
ју на граници два света. Представа о в. нај-
развијенија je код Словена на Балкану;
идући према североистоку словенског
света, она слаби. Код Источних Словена
(пре свега Руса), варијанта β. je лутајући
покојник. У Украјини, на западу Белору-
сије и југу Русије мешају се ликови в. и ве-
шца (-> чаробшак). Спомињања β. при-
сутна су у старим руским писаним изво-
рима почев од XIV века.
По општесловенским представама,
људи чије рођење, живот или смрт прате
кршења ритуалних или моралних норми
постају β. Такође, β. постају људи умрли
неприродном или превременом смрћу:
самоубице, преминули од рана, епиде-
мијских болести (општеслов.), неопоја-
ни, умрли без исповести (укр., пољ., ју-
жнослов.). Јужни Словени су сматрали
да највећа опасност претварања у β. вре-
ба од момента смрти до сахране. То се де-
шава када се над покојниковим телом не-
што предаје или испусти, ако преко њега
прескочи животиња или прелети птица,
ако на њега пада -> киша, ако се људи,
који носе покојника, окрену назад. В. по-
стају развратници, убице, тврдице, пи-
јанци и други грешни л>уди, вешци, баја-
лице, —> чаробкьаци, познаваоци нечи-
сте силе итд (општеслов.).
У низу случајева се сматрало да пре-
тварање у в. зависи од судбине: в. постају
деца зачета у "злом" часу, током поста
или на -> празник, рођена у кошуљици.
Јужнословенска специфичност јесте да се
покојник може претворити у в. током че-
трдесет дана по сахрани. Ако за то време
в. не буде уништен, онда ће му попијена
крв дати снагу и он може дуго живети ме-
ђу људима, а да се не враћа у гроб.
Најчешће β. има обличје конкретног
умрлог човека, одевеног у укопну -> оде-
ћу. Од обичног човека разликује се низом
посебности: горостасан раст (пол>.), ог-
ромна глава (пол., буг.), реп (укр.). Он не-
ма обрве (пољ.), нос (буг., срп.), леђа и ру-
ке (буг.). Особеност в. представљају нео-
бично црвено лице (општеслов.) и очи
(укр., буг.). Јужни Словени сматрају да je
β. надувен, као врећа, зато што уместо те-
ла има само кожу пуну крви. В. може да
се претвори у било коју животињу, пого-
тову ону која je прескочила његово тело
пред сахрањивање.
В. излази ноћу и наноси штету људи-
ма. Пошто запевају први петлови, в. мора
да се врати у гроб. В. штети људима, сто-
ци, домаћинству. Од л>уди су нападима в.
подложки, пре свега, његови рођаци и
познаници, мала деца, младенци, млади
л>уди стасали за -» брак, људи на спава-
њу. В. гуши своју жртву или joj пије крв
(општеслов.). После смрти, в. може да од-
веде у гроб своју породицу, да узме здра-
вље рођацима. В. убија људе звонећи ->
звонима или узвикујући имена: ко га чу-
је - умире (пољ., кашуп.). Сматра се да je
β. виновник елементарних непогода,
ΒΑΡΒΑΡΑ СВ. -62- ΒΑΡΒΑΡΑ СВ. ВАРВАРА СВ. -63- ВАРТОЛОМЕЈ СВ.

укључујући -> град, епидемије, поготову
куге (укр., срп., буг.). У Украјини су и у
XIX веку били познати случајеви спаљи-
вања људи, које су сматрали за вампире.
Б. обешчашћује девојке (буг.), живи са
женама, укључујући и своју удовицу (ју-
жнослов.). Деца рођена у вези са в. и сама
постају в. или људи способни да виде и
убијају вампире (срп.).
В. шгети домаћим животињама (укр.,
јужнослов.): пије им крв, по сву ноћ гони
-> коње и краве, којима узима —> млеко.
В. разара домаћинсгво, уништавајући
имовину: разбацује ствари по кући, мрси
конце на разбоју за ткање, просила —> во-
ду (јужнослов.).
У веровањима о в., централно место
заузимају заштита од н>их и начини н>и-
ховог онеспособљавања: ватра, сечива и
предмеги који боду, специјална бајања и
молитве. Најважније je строго испугьава-
ње прописа и поштовање забрана на са-
хранама: покојника не остављају самог ни
дању ни ноћу, не гасе свегло у кући, жи-
вотиње истерују. Да би спречили претва-
ран>е покојника у в., прободу му кожу
иглом, исеку га на неколико комада и та-
ко га сахрањују, пресецају му жиле испод
колена, забадају му оштре предмете у пе-
те, итд.
Вампире су настојали да униште заба-
дањем коца - јасиковог (ист. слов.) или
трновог (јужнослов.) у тело покојника
или гроб. Гроб су раскопавали, секли гла-
ву покојнику и став/ьали му je између но-
гу (општеслов.); ископавали тело и спа-
ливали га или попово сахрањивали (ју-
жнослов.).
Лит.: Mosz. KLS: 615-618, 624-626, 654-660; СХИ-
ФО 13: 220-228; Тђор. ВДВ: 3-200; Анчев А.,
Въпросник за събирание на материалы по фол-
клорна демонология: вампир//БФ 1990/4: 85-92;
Спировска Л., Вражиновски Т., Вампирите во
македонските верувања и иреоян>я//Македонско
народно творештБо; народни верувања, 1988: 5-
98.
/. /. Левкиевска
ВАРВАРА СВ., Барбара - хришћанска
светица, великомученица (умрла je око
306. год.), чији се дан обележава 4/17. XII.
Народни култ св. Варваре познат je код
свих Словена, a најизраженији je код Јуж-
них Словена. Од дана св. Варваре или св.
Андрије, св. Игњатија, св. Луције, почиње
циклус зимских празника, усмерених на
обезбеђивање берићета у наредној годи-
ни.
Берићет се призива на дан св. В. кува-
њем ритуалне каше од зрна пшенице,
кукуруза, пасуља и ел. (панспермија) или
само пшенице. Код Срба, ова каша, а
понекад и сам дан св. В., назива се варица,
код Македонаца у Куманову - мешан
берикет, а код Срба у Лесковачкој Морави
- варвара. Македонци из Радовиша су на
св. В. кували пшеницу "да би имали
много жита и богагу летину на њиви", а у
Куманову су јели кукурузну кашу "да се
земља не запече лети", тј. да не буде —>
суше. У Босни и Херцеговини (Височка
нахија и Попово Поље) варицу су јели на
три празника - на св. В., св. —» Саву и св. —>
Николу. У Поповом Пољу су, кувајући
варицу, певали: "Варица се варила,/
Козица се козила,/ окозила козицс,/ Да
тор буде пунији. / Овчице се јањиле,/ Све
јањиле јањице,/ Краве нам се телиле,/
Понајприје телице,/ А за њима вочице,/
Нек нам земљу узору,/ Кобиле се котиле./
Добре, ждрале, соколе,/ Нек их момци
играју". (СЕЗб 65: 141). Код Срба у Хер-
цеговини (Мосгар), Босни (Јањ) и Шума-
дији (Гружа) рано изјутра на В. младе су
одлазиле из куће по —> воду на —> реку
или —> извор и "храниле" их варицом,
говорећи: "Добро југро, водице!/ Ево ти
варице,/ А ти дај нама водице/ И сваке
срећице!" (Грђ. НН: 116). Тада су муш-
карци мазали варицом вратове —> во-
дова, да их приликом орања не би жуљао
јарам. У Лесковачкој Морави, осушени
остаци пшеничне варице су чувани као
лек за сточне болести. На св. В., кашу су
кували у појединим бугарским селима у
области Софије и у јужној, сада грчкој
Тракији, око Дедеагача, близу Егејског
мора. У селу Жељава код Софије, из котла
са варицом узимали су по три зрна
пасул.3 за свако дете. Пасу/ь су малиша-
нима ставлзали на колена, а они су мора-
ли да поједу зрна не користећи руке.
Пастири су давали стоци кувани пасуљ
"от шарки" (богиња). У тракијском селу
Баликјој кувана je блага каша, која je заме-
њивала квасни хлеб, који нису јели на дан
св. Варваре. "Благу кашу" су јели "ради
баба Шарке", тј. богиња.
У многим областима Украјине на св. В.
некада су кували кољиво и "узвар" - да би
имали обиље жита и поврћа. Белоруси у
Борисовском срезу пекли су варенике (ко-
лаче са маком), да би стока у штали
напредовала.
-» Гатање на св. В., по варици, поз-
нато je код Срба у Херцеговини: узвише-
н>а и избочине на каши означавала су до-
бру будућу летину, а пукотине - лош род
легине и смрг. Ако би на средний варице
било удубљење и у њему пливао густиш -
то je значило да ће идуће године умрети
домаћин; удубљења са стране, с -> истока
и запада, најављивала су смрт неког од
мушкараца, односно неке од жена. Срби
у Гружи гледали су с које стране прво
почне да зри варица - управо с те стране
очекивали су летину.
Први посетилац > полажајник на
дан св. В. погптован je у ист. Македонији и
Лесковачкој Морави. У Радовишу (ист.
Македонија), он je могао бити чак и члан
породице, али je то најчешће био позна-
ник, који доноси батлину (лесен полез), тј.
који je у стању да донесе благостање у
породицу. Полажајник je могао бити
мушкарац, али и жена, дете, па чак и жи-
вотиња. При томе на дан св. В. није се од-
лазило код комшија, да им не би прешла
батлина (полез), коју je донео полажајник.
У обилажењима кућа на дан св. В.
учествовале су трупе деце од око десет го-
дина, у ист. Словенији, у Помурју. Улазе-
ћи у кућу, изговарала су добре жел>е,
исказане мноштвом фраза - клишеа
истог типа: "Bog vam daj telko picekov, kak
na mojoj glavi vlasičkov" - "Бог вам дао
онолико кокица колико je на мојој глави
длачица" (затим су набрајана телад,
ждребад, прасад, житарице, итд).
Заштита од болести, по представама
Бугара, обезбеђивана je печењем ритуал-
ног -> хлеба (пита) и погачица (питка) на
В.; мазали су их -» медом и давали деци
"ради здравља" или пролазницима на
улици, говорећи: "Земи за света Варвара
и баба Шарка, да e слатка и медена" -
"Узми за свету Варвару и бабу Шарку, да
буде слатка и медена" (Плов.: 245).
Табуи на дан В. такође су везани за
обезбеђивање модности, здравља и заш-
тите од -» болести. У Пловдивском крају
било je забрањено кувати кукуруз, пасуљ
и сочиво, а поготову давати их деци, да не
би добила оспе по телу. Из истог разлога
није се смело шити иглом, плести иглама
- "да не боду и не подеру децу", није се
смело ткати, прести, прати - "да се не на-
несе невоља на стоку" (Добруџа). Српки-
н,е у Босни, у Височкој нахији, нису смеле
ништа да говоре док кувају варицу; у
Поповом Пољу било je забрањено раз-
дуваваги —» ватру, дувати у пламен. У
зап. Пољесју није се прало на В. "бо вона
вертёнами замучэна" (jep je она врете-
нима мучена).
Паљење свећа на В. познато je у околи-
ни Пловдива и у селима јужније од Мари-
це. Вярвярску свещ (свећу) чували су и по-
ново палили уочи Божића.
Маскирање у св. Варвару и поворке
практиковани су на дан В. у неким краје-
вима Чешке и Словачке. Девојчице од 10-
15 година ("барборке") ишле су по кућа-
ма и послушној деци делиле поклончиће,
а непослушну тукле метлом.
Заштитницом рудара свету Варвару
сматрају сви Словени-католици, баш као
и у Зап. Европи.
Лит.: Плов.: 244-245; Вак. ЕТБ: 449; Пир.: 423;
ГЕМС: 1960/1: 173, 349; Грб. СОСБ: 76; Марин.
НБ: 527-528; Нед. ГОС: 45-46.
Н. И. Толсто]
ВАРТОЛОМЕЈ СВ. (Бартоломеј, Вартоло-
меј, пољ. Barttomiej, Bartek, Bartosz, горњо-
луж. Bartrom, доњолуж Bartramuš, чеш.
Bartolomej, словач. Bartolomčj, хрв. Бартоло-
во, словен. Јегпеј) - хришћански светац,
Христов апостол, чији je култ раширен
првенствено код Зап. и }уж. Словена. У
католичкој традицији, дан В. обележава
се 24. VIII. Узима се за крај убирања
ВАРТОЛОМЕЈ СВ.
летине и почетак сетве зимских усева,
почетак јесени: св. Т)орђе "отвара" ->
пролеће, а св. В. - јесен (Чеси); тог дана ->
змије одлазе у —> земљу (Словаци Горњег
Грона); -> јелен запрља -» воду и од тога
дана не ваља се —> купати (Чеси); тада се
завршавају косидбе летње траве (Морав-
ска). На дан св. В. гатали су о јесењем
времену. У Словенији сматрају да je то
дан зреььа -> ораха и грожђа; у многим
областима за тај дан je везан догон стоке
са планинских пашњака. Обреди на дан
св. В. везани су за легенде о сведу. У
Словенији и Чешкој, тог дана вадили су
масло и део одвајали за лечење (по
предању, ране св. В. лечене су домаћим
маслом). Словенци би по дворишту
качили зимску -> одећу, рубље и ел., као
сећање на свеца коме су, по легенди,
одрали кожу. У Чешкој, девојке су у зору
испод таванског прозора вешале —> венце
од оскоруше (онолико венаца колико je
девојака у кући). Овај обичај такође се
везује за легенду: св. В. je девојкама давао
гране оскоруша; кућа, у којој се би се он
крио од потере, кићена je венцем од
оскоруше, како би га прогоњени
хришћани могли пронаћи итд. Лужичке
девојке су на дан св. В. гатале о удаји - по
листовима —> зимзедена.
У православно) традицији св. Ватро-
ломеју (Натанаилу) посвећени су 11/24. VI
(дан апостола Вартоломеја и Варнаве), 30.
VI/13. VII (Сабор 12 апостола), 25. VIII/7.
IX (пренос моштију св. апостола св. В.). У
народном календару Јуж. Словена по-
штује се, пре свега, 11/24. VI (Вартоломще,
Вартоломеј, Вартолома; буг. Въртоломей,
Фартулумей, Въртолом итд.; макед.
Вртолом, Вртолум), ређе - 25. VIII/7. IX (на
пример, код Срба у Гружи, Срему, у
Црној Гори); код Ист. Словена 25. VIII/7.
IX (рус. Варфоломеев ден). Код Срба,
веровања и обреди на дан св. В. (независно
од датума) одређују се народно-етимо-
лошким тумачењем свечевог имена преко
речи врат (ко прекрши забрану пењања
на дрво, сломиће себи врат), вртети
(Македонци су на празник Вртолом оби-
лазили око храста са свећама у рукама -
вртели се; жене нису преле да не би доби-
-64- ВАСИЛИЧАРИ
ле вртоглавицу), врт и др. Тог дана су по-
стили и суздржавали се од многих ра-
дова. Бугари и Македонци су св. В. при-
писивали власт над —> градом и —>
ветром, сматрали су га братом св. —> Гер-
мана, а дан 11. 24. /VI - за један од четири
празника "од града", верујући да ће да
онај ко га не празнује, лети страдати од
града а зими - од мећаве. Говорили су да
се тог дана сунце повраћа према зими,
трудили су се да угледају његов излазак,
како би били здрави и весели.
Лит.: Зах. ККР: 159; Марин. НВ: 30, 251, 260,
468, 488; Нед. ГОС: 47; Плов.: 274; Поп. СБ: 86-
87, 103, 114; СбНУ 1891/4: 93; Кит. МНП: 133-
134; Фил. СК: 503; Kur. PLS 2: 256-259; Kolb. DW
24: 188; Stelm. ROP: 185-187; Ног.: 286.
С. M. Толстој
ВАСИЛИЧАРИ -» Сурвакане
ВАСКРС -» Ускрс
ВАТРА (1) - у народним представама,
један од основних елемената универзума
(упоредо с -> водом, -> земљом и ->
ваздухом). Симболика в. као и воде,
имала je двојак карактер. На једном полу
- то je слика жарког и осветничког
пламена који прети смрћу и уништењем,
на другом je елемент очишћавајућег
пламена, који доноси —> и топлоту -
оличење стваралачког, активног начела.
В. je сматрана и за непосредног адресата
паганског култа, и за посредника између
човека и божанства. Спремање хране на
ватри je фундаментална метафора
преображаја природних појава у
културне чињенице.
У Старо] Русији β. су звали Сварожић,
тј. син -» Сварога - бога неба или сунца.
Уобичајено место поклоњења β.
Сварожићу била je сушара за жито, што
сведочи о пољопривредном карактеру
тог култа. Стари руски пагани су палили
ватре на својим светилиштима и
одржавали вечиту в. пред идолом Перуна.
Они су своје мртве спал.ивали, верујући
да их пламен погребне ватре преноси у —>
рај. По сведочењу арапског аутора ал
ВАТРА
Масуда (X вЈ, Словени "спаљују своје
мртве, a такође стоку, оружје, украсе; када
умре муж, с гьим спаљују и његову жену -
њихове жене теже самоспаљивању да би с
мужевима ушле у рај".
Словени су замишљали β. као посве
особено биће. Она једе, пије и спава по-
пут човека, али када се наљути, ако сма-
тра да je нису поштовали, може да се
освети -> пожаром. У Вологодској губер-
нији о в. су говорили искл>учиво ласкаво:
"Ватрице, ватрице, татице ватрице!" Б. су
гасили ноћу, говорећи: "Спавај, татице
ватрице!" Пљување у в. сматрано je гре-
хом; не треба ни мокрити у њу: в. ће те
живог исушити. Украјинци Подоља су
ноћу у -» пећи остављали земљани суд с
водом и цепаницу, да би в. имала шта да
једе и пије. У околини Ровена су сматрали
да се ватре међусобно разликују и да носе
различита -» имена, на пример, једна од
ватри зове се Андреј.
У словенским обредима и -» бајањи-
ма, в. je упоређивана с љубавним пожа-
ром. На пример, у руској басми се каже:
"У пећи ватра гори, пали и букти, и тиња-
ју дрва; нека тако тиња, гори срце раба
Божјег (по имену) сваког дана, сваког
часа. . . " У обредима љубавне магије у
пећи je сушен траг вољеног, исечен из
земље или нека ствар која му je припада,
да он исто тако сахне од љубави.
Још у раним споменицима старе ру-
ске писмености одражава се осмишљава-
ње метеорита као огњених -» змајева који
падају на земљу. Ликови змајева који има-
ју огњену природу или из »их избија в.,
познати су у бајкама, билинама, песмама-
легендама, књижевним делима, који спа-
дају у облает архаичних митолошких
представа Словена. Огњеном змају као де-
монолошком лику, Словени су припи-
сивали две основне функције: он домаћи-
ну куће доноси богатство или долеће
удовицама и усамљеним женама и, по-
што се преобрази у мушкарца, ступа с
њима у /ьубавну везу.
Из давнашње старине потиче и лик —>
опьене реке, која дели свет мртвих од
света живих. По руским песмама-леген-
дама, време Страшног суда ће наступите
-65- ВАТРА
кад огњена река потекне с истока на за-
пад: "Спалиће река огньена све планине и
камење,/ И спалиће река огњена сву стоку
и птице. / Тада ће изгорети сва земаљска
матери ja".
Сакрални карактер je приписиван
"живој" ватри, која je добијана на старин-
ски начин, помоћу дрвених штапова или
специјалних справа. Израз "жива в. " je
познат у разним словенским језицима и
потиче, очигледно, из православие епохе.
Ту в. Руси такође називају: нова, дрвена,
ређе - света, самородка, радна, небеска.
Да би се зауставио помор стоке, стадо су
протеривали преко ватре, запаљене од
"живе в. ". Понекад су стоку протеривали
између две ватре или су палили ватре на
разним крајевима села, да би га оградили
од -> болести. То су радили и да би
спречили епидемије тифуса или других
болести: износили су "живу в. ", па би
преко запал>ене мале в. најпре прелазили
сви здрави, а затим су преносили и
болеснике.
Лит.: Максимов С. В., Нечистая, неведомая, и
крестная сим,. Москва, 1993; Афанасьев А. Н.
Поэтические возрения славян на природу, Москва,
1994, т. 2.
А. Л. Топорков
ВАТРА (2) (обредна) - ритуална форма,
позната свим словенским народима;
саставни део многих календарских, а та-
кође породичних, привредних, исцели-
тељских и др. обреда. Паљење ритуалних
ватри било je познато свим словенским
народима. Већином су в. везане за -»
празнике пролећно-летњег циклуса (од
-» Белих поклада до -» Петровдана);
ређе су их палили у друго време (у јесен,
пред Божић или за Нову годину).
Код Словена доминирају покладне и
ивањске β. Покладне β. познате су код
Руса, Бугара, Срба и Македонаца; иван>-
ске - на читавом западу словенског света:
код Украјинаца и Белоруса, Западних
Словена, Словенаца и Хрвата. У одгова-
рајућим локалним традицијама, поклад-
не и ивањске β. представљале су центар
календарског празника, који je око себе
ΒΑΤΡΑ -66- ΒΑΤΡΑ ВАТРА -67- ВАТРА

окупљао читав комплекс ритуала и
магијских радњи, који се обављају у исто
време. Ђурђевданске в. су познате на
Карпатима, на западу Словачке, као и код
Хрвата; тројичке - оказионално код Зап.
Словена, a такође код Руса, петровске -
код Хрвата, ређе код Руса. Ватре, паљене
током -> Велике недеље и ноћу уочи ->
Ускрса, устаљене су искључиво на западу
словенског света.
За зап. слов, ареал заједнички je
обичај паљења в. на Велику недељу (од
среде до суботе) око цркве; свештеници
би освештавали ту ватру, a парохијани je
разносили по кућама и распаљивали у
својим домовима "нову" ватру (уп. пол.
mlody ogien), пошто би угасили стару у
пећи. В. су палили и на ускршњу ноћ и у
ноћи ускршњег понедељка; око њих су се
окупљали, веселили се кратећи ноћ, јели,
пуцали итд. Првенствено на југу Пољске,
у Великопољској, у Словачкој, код Мора-
ваца и на истоку Чешке, в., које су пал>ене
током Велике недеље (седмице), везиване
су за Јуду.
На истоку Балкана (Бугарска, Маке-
донија, ист. Србија) углавном су паљене
покладне в. Паљене су непосредно на
земљи, понекад око стабла (eampa, олалија,
привег, бут. ората-копата, гаро и многи
други); пуштали су ватрене стреле; нај-
популарнија форма покладних в. на тој
територији биле су огромне бакље, паље-
не самостално или паралелно с в. на
земљи. Међу пролећним обичајима на
истоку Балкана познате су и друге в. Пре
свега у ист. Србији, а такође понегде на
западу Бугарске, на један или неколико
празничких дана (1, 9, 25. марта) омла-
дина би у свитање палила в. звану рана,
ранило, веселила се око ње, певала,
играла, итд. Фактички у исто време,
Бугари, Срби и Македонии су по двори-
штима, близу кућа или у баштама,
палили —> ђубре, да би в. имала што
више дима, који je требало да људе и до-
маћинство заштити од -> змија, инсе-
ката, —> болести, непогода итд.
Календарске в. увек су паљене на
једним те истим местима, нарочито одре-
ђеним за ту намену (уп. словенач. kresišće -
"место где се обично пали kres). У тради-
цији свих Словена предност je имало уз-
вишење ван села - брдашце, брдо, а у пла-
нинским местима - доступни врхови; в. су
паљене такође по обалама —> река и
језера, на —> раскрсницама, пашььацима
и другим отвореним местима ван села,
често близу шуме, пашњака, њиве или
винограда; понекад - на главном тргу,
насред села, крај старог дрвета; ђурђев-
данске в. обично - близу пашњака и торо-
ва са стоком.
Материјал за в. сакуп/ьали су неко-
лико дана раније, па чак и недељама пред
празник и носили на једно место; често су
то чинили деца и омладина; познат je
ритуални захтев да се горући материјал
за β. краде по туђим двориштима, као и
трпељив однос домаћина према сличним
изгредима (општеслов.). У обредима и
весел>има приређиваних око празничне в.
учествовале су све групације сеоске
заједнице; најактивнија je углавном била
омладина; код Јуж. Словена, крај ђурђев-
данских β. главку улогу су имали пастири.
Календарске в. су чиниле: 1) гомила
материјала који гори (заправо ватра); 2)
мотка (често с разним предметима, при-
чвршћеним за њу), посечено дрво или
младо стабло, нарамак грања или зеле-
нила; 3) бакље или предмети који их
имитирају (—> лила); 4) горуће стреле или
"siby". Поред стационарних в., познато je
и котрљање по земљи запаљених -> точ-
кова, бурића, трупаца, a такође пуштање
β. низ воду. Заједничке сеоске в. обично je
карактерисао спој неколико форми.
Календарским в. додељивано je значе-
ње лустрационог чина. То се уочава оби-
чају да се у в. спаљују остаци ритуалне
хране, културних биљака, сви предмети
који су постали неупотребљиви, па чак и
они који не горе. Код неких облика кален-
дарских в. значење очишћења било je
главно: такве су ист. балк. мартовске в., ка-
да су л>уди чистили дворишта и баште, па
спаливали ђубре.
Календарске в. су такође имале апо-
тропејско значење. Бугари су сматрали да
тамо, докле се види светлост в., лети неће
бити —> града; Бугари, Срби, Хрвати и
Словенци су скакали преко в. - да би се
ослободили бува и заштитили од уједа —>
змија током лета; Хрвати и Словенци су
преко ђурђевданских β. протеривали
стоку или je кадили димом како би je
заштитили од злих сила, уједа инсеката и
змија. У Бугарској, по завршетку весел,а,
момци би бацали изгореле бакље што
даље од себе, говорећи: "Беште, буе,
въшке и све гадине, от мене!" ("Бежите,
буве, вашке и сва гамад од мене!")
Словаци су сматрали да човек, који успе
да прескочи ивањданску в., током целе
године не треба да се не боји смрти; у
областима зап. Русије мајке су на в.
спаљивале одећу болесне деце, у нади да
ће у пламену изгорети све њихове
болести.
В. су палили у време првог истери-
вања стоке на пашу - на капији дворишта
или штале. Код Јуж. Словена, в. су паљене
на капији тора, пред повратак стоке
после првог изласка на пашу, како би
стока прешла преко топлог пепела. в. je
паљена у случајевима епидемија (по
ивицама села) и помора стоке: палили су
их на —> путу или у дворишту и протери-
вали стоку преко гье.
Боравак поред в. и додир с в., како се
сматрало, обезбеђују човеку здравље за
читаву наредну годину. Код Хрвата, По-
љака, Белоруса и др., људи су прелазили
или скакали преко в. да их не би болеле
ноге и кости, да би се ослободили главо-
боље, —> грознице и др.; мазали су један
другог чађу, итд. У Сињској Крајини,
старци би при томе говорили: "Сачувај
ме, Боже, од ове болести!", а деца у
Македонији: "Да съм жив и здрав, дого-
дина пак да скоча огиню!" ("Да сам жив и
здрав, па и да догодине скачем преко
ватре!") У разним слов, традицијама по-
стојао je обичај да и малу децу преносе
преко s. - да би била здрава; ради деце су
У Пољесју, поред великих, палили и
сасвим мале в.
Заједничке сеоске в. биле су један од
начина ритуалног уништавања (прогања-
н>а) —> вештица. У Пољесју, на ивањдан-
ским в. спаливали су лутку вештице или
су говорили да "спаљују вештицу" на в.;
стога je у Украјини и Белорусији свака
жена морала бити лично да се појави код
в., иначе би je осумњичили да je вештица.
Заштита стоке од вештица даје смисао
карпатским и јужнослов. (хрв., зап. срп.)
ђурђевданским в. Мотив спаљивања ве-
штица био je карактеристичан за белопо-
кладне в. у јуж. Србији, Македонији, а
понегде и у Бугарској. У јуж. Србији су, на
-» Беле покладе, по путевима палили в.
од сламе, зване кара вештица, преко њих
скакали и викали: "Кара, кара вештице!
Ти си, бабо, вештица!" Црногорци из
племена Кучи су, 1. марта, по двори-
штима и торовима палили в. од ђубрета,
верујући да тако "гори вештица".
Заједничке сеоске в. имале су плодо-
носно значење, условљено углавном се-
мантиком ватре и горења. У разним
словенским традицијама, за пролећне β.
везане су радње усмерене на обезбеђи-
вање доброг приноса лана; паљена су
повесма кудел.е и бацана увис "да би лан
растао виши и бољи"; увис су бацани и
венчићи, уз клицање: "А мени je лан
већи"; житељи Славоније су сматрали да
ће онима, који високо прескоче в., боље
родити пшенице; Бугари су од в. пуштали
ватрене стреле "за жито"; житељи зап.
Србије су, обилазећи с бакљама торове са
стоком, говорили: "Лила гори, крава во-
ди, жито роди".
В. и горење, као метафора љубавног
чина, провоцирали су развој љубавно-
брачне теме у обичајима везаним за
паљење β. У Пољесју, на пример, успешан
скок преко в. најављивао je девојци да ће
се удати пре свих својих другарица; ако
би девојци за време скока спао -» венац с
главе, а момак успео да га ухвати, стицао
je право да се њоме ожени; у Банату, мом-
ци су преносили своје девојке преко β.
Код Јуж. Словена, љубавно-брачна тема
посебно je развијена у обредима везаним
за бакље, ватрене стреле и "шибе". У
Словенији момак, пуштајући "шибу", —>
гата: на коју страну падне, с те ће узети
девојку. Бугари су, пуштајући стреле,
извикивали имена девојака којима су
желели да се ожене, и тако оглашавали
своје намере.
ВЕДОМЕЦ -68- ВЕЛЕС ВЕЛИКА НЕДЕЉА -69- ВЕЛИКА НЕДЕЉА

У мноштву случајева прескакање β.
задобија црте ритуалног искушавања
младића и девојака, и тиме се зближава
са ритуалима посвећивања, карактери-
стичним за пролећно-летње обреде. Де-
војка или момак морају да прескоче в., а
да не закаче мотку која се налази насред
н>е, да не оборе опанак, окачен о мотку, да
не пусте руку једно другом за време скока,
да скоче више и даље од свих итд. Момци
су се такмичили и у томе ко ће угарком
вештије да збаци опанак, прикачен на врх
мотке; ко ће малим угарком погодити
девојку (то je, такође, наговештавало брзо
склапање брака) и др.
В. je била најважнија компонента
масовних народних обреда и празновања;
око ње су се окушьали људи, веселили се,
певали, играли, играли коло, разговара-
ли, итд.
Лит.: Арнаудов М, Прсаничен ол>н//Арнаудов
М., Очерци по Българския фолклор. София, 1969, т.
2; Майкова И., Опалването на кръстника във вра-
чанската традиционна сватба/, БЕ 1992/4: 3-11;
Толстая С. М., Вариативность формальной струк-
туры обряда (Купала и л<вреня)//Труды по зна-
ковым системам, Тарту, 1982, т. 15; Агапкина Т.
А., Очерки весенне-летней обрядности Полесья: ри-
туальные костры/УПол1сся: Мова, культура,
icropk, Кю'в, 1996; Sobotki., Tradycja i organizacja.
Wrodaw, 1976.
T. А. Агапкина
ВЕДОМЕЦ -> Облачари
ВЕЛЕС, Волос - у словенској митологији
бог. У староруским изворима (почев од
споразума Руса с Грцима 907. г. у „Пове-
сти временных лет") јавља се као „сточни
бог" - покровитељ домаћих животиња - и
бог —> богатства. У споразумима са Грци-
ма, В. je доведен у везу са —> златом, а дру-
га бог који се стално помиње уз њега, -»
Перун - са оружјем. У Кијеву je Перунов
идол стајао на брегу, а Велесов, како се чи-
ни, у Подо/ьу (нижем делу града). У хри-
шћанско доба В. бива замењен хришћан-
ским покровитељом стоке св. —> Власијем
(ту je одређену улогу одиграла и сазвуч-
ност имена), a такође са св. —> Николом и
св. Тјорђем (—» Георгије). Трагови В. кул-
та (пре свега, у виду поштовања св. Вла-
сија) очували су се на целом руском
северу, где су били познати и камени идо-
ли В. и легенда о ньеговом светилишту. На
новгородским и другим северноруским
иконама, као и у молитвама св. Власију,
јасно се пројавл>ује веза његовог култа са
стоком. Карактеристично je и препли-
тање култа В. /Власија са поштовањем ->
медведа као господара животиња. То што
се Бојан у „Слову о полку Игореву" назива
„Велесовим унуком" могло би одражава-
ти древну везу култа В. с обредним песма-
ма и поезијом. Веза В. с полюпривредним
култовима очитује се у источнословен-
ском обичају да се божанству на поклон
оставља непожњевено неколико стабљика
жита - влати називаних „Волосова бради-
ца" (-> „брада"). У његовој паганској
функцији, доцнија православна традиција
je В. (у мери у којој га није асимиловала,
поистоветивши га с св. Власијем) дожи-
вљавала као „љутог звера", -> „ђавола",
одатле потичу костромско ёлс - „шумски
дух, ђаво, нечисти", дијалекатске речи во-
лосатик, волосенъ „нечисти дух, ђаво"; то
позније значење, „ђаво" присутно je и у
сродном чеш. називу Белес „зао дух,
демон" (текстови XVI-XVII в.). Уп. и -» Во-
ЛОСИЊИ.
Лит.: Ив. Топ. ИОСД; Усп. ФР.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
Код поистовећења Волоса и Белеса треба
бити опрезан, јер се ова два имена, толи-
ко сазвучна у руском језику, већ осетно
разилазе при пројекцији на прасловенску
раван: Волос вероватно <*\Ызъ (—> Влаши-
ћи), али Белес <*Уе1езъ, с обзиром на ст.
чеш. veles „ђаво"и јужносл. топониме ти-
па Белес, Велеш са евентуалном митоло-
шком мотивацијом. Посебно је занимљив
случај два наспрамна брда Велеш и Вили-
нац: „Велесов" и „Вилин брег" у сев. зап.
Србији, јер се чини да je ту Белес сло-
венска интерпретација грчко-римског
Аполона, чији је жртвеник нађен у близи-
ни, а „Вила" - његове сестре Артемиде-
Дијане, уп. рум. ζΐηα, алб. zane „вила"
<лат. Diana. Идентификација Белеса с кла-
сичним богом музике и поезије Аполо-
ном била би у складу с његовом функ-
цијом покровитеља епског песништва,
наговештеном у „Слову о полку Игорову".
Лит.: Лома А., ОП 8, 1987: 41-43; Лома A., SMS1
1, 1998: 50.
А. Лома
ВЕЛИКА НЕДЕЛэА - последња недеља
седмонедељног Великог поста, недеља
када je, по "Новом завету", Исус Христос
преузео на крсту муке за грехове људ-
скога рода. Митолошки и ритуално
Излазак на гробле на Велики петак
најзасићенији дани те неделе су Велика
среда, —> Велики четвртак, Велики петак
и Велика субота. Тих дана дају се помени
умрлима; Велики петак je свуда сматран
за дан жалости, поводом смрти Исуса
Христа; тих дана (осим Великог петка)
домаћице су се спремале за -> Ускрс
(месиле су ускршње -> хлебове, бојиле ->
jaja, пекле месо); мушкарци су правили
ускршње љуљашке, итд.
Помени мртвима током В. н. били су
најраспрострањенији код Јуж. Словена.
Бугари су сматрали да се на -> Цвети или
В. н. отварају небеса и да се преци враћају
на земљу (распускат, пущат умрелите),
где остају до једног од дана тројичког пе-
риода. Зато je током Велике недеље по-
негде код Бугара и Срба био обичај да се
одлази на —> гробл>е и помињу мртви.
Жене су на гробље износиле обредне -»
хлебове (прекадњице, лепиње, често у
непарном броју и од пресног теста) и код
куће приређивале задушни ручак; на -»
гробовима су остављали кољиво и бојена
jaja; специјално припремљени хлеб -»
пуштали су низ воду; палили су свеће на
гробовима, китили цвећем споменике и
крстаче. У неким местима у Бугарској, у
задушне дане убрајана су три последња
дана Великог поста или Велика субота,
када су жене одлазиле на гробове и тамо
обавл>але наведене радње; у Пироту их
зову предускршње задушнице.
Тужан карактер Великог петка и тако-
ђе ограничења Великог поста одражавају
се, пре свега, у многобројним забранама,
наметнутим човеку, његовом понашању у
свакидашњем и привредном животу.
Људи су чак и у уобичајеном обраћању
говорили мање него обично, да не би
изговарали празне речи. Као и током
читавог Великог поста, људи су избе-
гавали гласно певање напол>у; могло се
певати само у кући: ту, у породичном
кругу, л>уди певало се "божанско" -
духовне песме, псалми, читан je псалтир
и др. Слични облици доколице замењи-
вали су свакидашње разговоре. Биле су
забрањиване игре и кола напољу. По
веровањима Бугара, о поштовању тих
забрана водиле су рачуна само -> виле,
које људима нису дозвољавале да се
забављају у току поста.
Већи део ритуала В. н. je својеврсно
оживљавање догађаја из хришћанске
историје, везаних, пре свега, за бичевање
Христа, a такође за земљотрес, који je
уследио после Нэегове смрти. У тренутку
када je Христ умирао, Словенци би, уз
страшнан тресак, обарали на земл>у не-
колико претходно претестерисаних дрве-
та, а током сва три дана - од среде до
петка - бучно су разбијали и ломили
старе даске, посуђе, бачве и друге дрвене
предмете, сакушьане по целом селу; то су
називали "плашењем Бога". У петак - дан
обележавања Христове смрти и землю-
треса, и у ноћи између суботе и недел>е -
у знак Његовог Васкрса - било je уоби-
чајено пуцање у црквама и катедралама.
Пољаци из Поморја су током ускршње
ноћи, у знак сећања на тај земљотрес,
ударали у добош и људи би, уз звуке
ВЕЛИКИ ЧЕТВРТАК -70- ВЕЛИКИ ПЕТАК ВЕЛИКИ ЧЕТВРТАК -71- ВЕНАЦ

добовања, журили на службу у кате-
дралу.
Уз ОБО су извођени и обреди "исте-
ривања Јуде" или "Поста", a такође je био
обичај да се звук -» звона, која не звоне
последњих дана В. н., замењује лупњавом
чегртаљки и клепала. Тиме се омладина
бавила током последња три дана Великог
поста, испуњавајући околину необичном
буком. Тако je она "стварала сећање" на
Исуса Христа. У среду, четвртак и петак,
код Хрвата je обављан такозвани baraban:
по завршетку службе, момци би снажно
тукли дугачким прутевима по клупама у
цркви и ударали у клепала.
Велики петак у свакодневном животу
представљао je време васел>енске жалости
поводом смрти Исуса Христа, која je
изражавана не само строгим постом нею
и другим ограничењима. На Велики
петак, по веровањима, с л>удима тугује сва
природа и птице не певају. Са стоке су
скидане меденице, домаћице су затва-
рале живину у мрачне шупе да не би
била бучна и да се бар мало испости (по
словенским веровањима, такво суздржа-
вање ће живину преко лета заштитити од
напада јастребова, лисица и творова). За-
браньивано je звиждање: Словенци сма-
трају да су, у тренутку Христове смрти, —>
ђаволи звиждали од радости. Зато ће
човека, који звизне у петак, однети ђаво, а
онај ко се за тренутак заборави и викне,
више то никад у животу неће моћи да
учини. Мајке су тог дана забрањивале
деци да се играју напољу и дижу буку, а
такође су их молиле да се не топћу
ногама по -> земљи, да je не би рањавали
ексерима потпетица, jep je Христос тада
већ био положен у земљу. Код Укра-
јинаца, у кући се не ларма, не разговара
гласно, не свађа се и не псује. Код Кашуба
je био обичај да се плаче на Велики петак;
ако деца не би плакала, тукли би их
гранама.
Лит.: БМ: 53-55; Бос. ГОСВ: 250-251;
Gavaz. GD; Kur. PLS 1; Нед. ГОС: 48-52;
Nov. SLK; PHMM: 94-96; Сок. ВЛКО: 101-
110.
Т. А. Агапкина
ВЕЛИКИ ПЕТАК -» Велика недеља
ВЕЛИКИ ПОСТ -» Пост
ВЕЛИКИ ЧЕТВРТАК - четвртак
последнее недел,е Великог поста.
Код Источних и Јужних Словена, В. ч.
био je везан за култ мртвих. Тог дана су
претке "појили" —> водом или —> вином:
—> гробове су посипали водом или
вином, оставляли посуде с водом код
куће (тамо где се могла очекивати појава
—> душа), на гробље су износили бокале с
водом. У западној Бугарској, на В. ч.,
одмах после првих петлова, жена би
одлазила на -» извор, сипала неколико
бокала воде и носила их на гробље, где би
по бокал-два воде излила на сваки по-
родични гроб. Веома je распространен
обичај звани шливгте или —> пуштање
воде мртвима, који се састоји у сипању
(изливању) текуће воде, поименично на-
мењене сваком умрлом. Понегде су на В.
ч. поправляли споменике на —> гробљу.
Специфичну црту помена на В. ч.
представлю обичај паљења задушних
породичних —> ватри: палили су их на
гробљу, близу "својих" гробова, a такође
по двориштима и на другим земљишним
парцелама, које традиционално припа-
дају датој породици. Тако су у српском
селу Свињица, које се налази на румун-
ској обали Лунава, ту ватру, звану просет,
палили ујутро на кућном —> прагу и
намењивали свим умрлима из те поро-
дице, а потом су палили ватре на гробљу,
на узглављу сваког гроба. Сматрали су да
се тако "греју" покојници. Задушне ватре
на В. ч. познате су у Украјинским Карпа-
тима и у на неким другим местима.
Код Источних Словена, В. ч. je свуда у
народу називан "Чисти", jep су тога дана
обављани основни ритуали очишћења —>
Велике недеље (код католика се то могло
радити и на Велики петак ујутро). Људи
су одлазили у парно купатило, понекад се
умивали водом из реке на којој би раз-
били лед, или се, чак, купали у њој;
такође би кући доносили свежу воду са —>
извора - да би се, купањем, ослободили
—» болести (углавном кожних), и обез-
бедили себи здравље током читаве годи-
не. Лтуди су, исто тако, бацали стару
одећу у текућу воду (да би зло и болести
отпловиле с нюм); доносили су гране
чегинара и палили их у кући на лименом
листу, а затим скакали преко ватре, са
апотропејским циљевима; окруживали су
кућу магичним -> кругом (обилазили су
га јашући на жарачу, оцртавали га кре-
дом и др.), чувајући тако кућу и чељад од
свакога зла, од доласка -> змија, -> жаба
и ел. у кућу.
Код Источних Словена, тај дан je
сматран ПОБОЛ.НИМ за општење с -> нечи-
стом силом. Посебно се веровало да je В.
ч. једини дан у години када je могуће
видети кућног духа (—> домовој): узима-
ли су свећу, коју су донели кући после
вечерње службе у цркви, и ускршње —>
jaje, па одлазили на —> таван, где су
остављали jaje, да би и кућни дух могао да
"се омрси" на —> Ускрс. Ако човек угледа
чупавог, длакавог кућног духа, очекују га
-> богатство и берићет, а ако га види
голог, без длака - сиромаштво. Тог дана
су покушавали да придобију наклоност
кућног духа, да би им штитио стоку: уз
кућни -» ћошак би остављали храну за
њега. Ноћу су одлазили у шуму где би,
пошто би скинули -> крст који су носили
око врата, призивали шумског духа и
распитивали се о својој судбини (-> ле-
сник).
На В. ч, су обављани ритуали који
подсећају на позивање животиња и мито-
лошких бића на божићну вечеру. Ради
тога су, на пример, деца износила напоље
овсени сируп (рус. кисель) и "звала живо-
тике": "Вукови, медведи, лисице, куне
златице, зечеви, дођите код нас да једете
кисел,!", сматрајући да сите животиње
неће лети дирати ни стоку ни засад.
Познат je обичај да се на В. ч. припре-
мају ствари које имају магијску моћ. Тако
би домаћица, у време изласка сунца,
седећи на -» прагу куће, прела посебан
конац, вртећи —> вретено и упредајући
пређу на супротну страну, не онако како
се обично преде. Taj конац je затим
коришћен у народној медицини: њиме су
везивали руке да не заболе приликом
жетве; уплитали су га у риболовачку -»
мрежу, да би био бољи улов, итд. Свуда je
познато и припремање посебне "четврт-
кове" -> соли: њу би специјално препек-
ли у -> пећи, завијену у крпицу, осве-
штавали je у цркви или износили напоље
"под звезде", сматрајући да ће се тако
"очистити" со, коју је Јуда давно оскр-
навио за време Тајне вечере, и дати joj
исцелитељска својства.
Тог дана обављани су многи обичаји,
везани за домаће животиње. Домаћини
би, говорећи у отворени -> димњак,
сазивали сву стоку по имену, да она лети,
за време паше, не би лутала него се вра-
ћала кући са пашњака. Жене су набијале
преврнуте земљане лонце на коље ограде
око повртњака, да орлушине и —> јастре-
бови не би носили пилиће.
Такође je сматрано да ће све што се
учини на В. ч. на крају постати срећно и
берићетно. Тако би комшиница куцала
на —» прозор своје пријатељице и питала:
"Јесу ли овчице код куће?", на шта би
домаћица одговарала: "Код куће су, код
куће". Такав дијалог je настављан све док
редом не би набројале сву стоку, све
повртарске културе и житарице и сав
пољопривредни инвентар - у нади да ће
се очувати и умножити идуће године. На
В. ч. такође су звецкали новцем, уверени у
то да ће га целе године имати у цепо-
вима.
Лит.: Арн. БНП: 88-90; Бос. ГОСВ: 251-257; Бак.
БЕТБ: 436-438; Ерм. НСМ: 112-116; Макар. СНК:
154-158; Макс. ННКС: 389-394; Марк. ОПК: 4;
Милос. СОСХ: 40-43; Нед. ГОС: 52-53; РНММ:
96-97; Сок. ΒΛΚΟ: 101-110; Шеин МИБ 3: 164-
165.
Т. А. Агапкина
ВЕНАЦ - ритуални предмет, направлен
од биљака (уз додатак разних украса). У
обредима најчешће има улогу заштите од
—» нечисте силе, —> урока и —> чини.
Његова симболика je везана за магијско
осмишл>аван>е -> круга (уп. аналогно
значенье таквих предмета као што су —>
прстен, обруч, —» колач) и заштитних
својстава биљака (уп. ритуалне форме
ВЕНАЦ -72- ВЕНАЦ ВЕНЧАЊЕ -73- ВЕНЧАЊЕ

употребе трава, Цветова, грана и др.
зеленила). На тим обележјима засноване
су основне магијске радње венцем: це-
ђење -» млека кроз в.; преВлачење бо-
лесних л>уди преко в.; умивање из центра
в., баченог у -> воду, итд.
У обредном комплексу пролећно-
летњег циклуса (-> Ђурђевдан, -> Троји-
це, Зелене свјатки (код католика: три дана
по Духовској недели), -» Ивањдан, ->
Божје Тело и др.), s. je био обавезан украс
на главама учесника обреда (првенствено
девојака), као заштитник стамбених гра-
ђевина и домаће стоке, објекат магијских
радњи и -» гатања. Тако су, код Источних
Словена, на Тројице, у време бербе "тро-
јичког" зеленила, од њега плели и. наме-
њен кићењу куће и дворишта. У венце за
главу често су уплитали пелин као
поуздану заштиту од —> русалки. У обла-
стима јуж. Русије настојали су да на
Тројице не излазе из куће без в., стављали
су их на главе и одрасли и деца, и
мушкарци и жене. Код Словена-католика
усталено су венци употребљавани у оби-
чајима везаним за Зелене свјатки. У Пол-
ској je домаћица стављала β. крави на ро-
гове, а у селима Поморја плели су мале
венчиће, чак и за гуске и сву осталу живи-
ну. Венце су такође качили на амбаре и
штале, —> крстове крајпуташе и —> буна-
ре, носили их у н>иве и повртњаке, итд.
Слични обичаји с в. масовно су присутни
у ивандањским обредима, међу којима je
најпостојанији елемент било гатање по
венцима, које су бацали у —> реку или
избацивали на —> дрво, —> кров куће.
Посебне β. (мале по форми), правили
су учесници светковине Божје Тело, које
Словени-католици обележавају деветог
четвртка после Ускрса. Плели су их (по
пет, седам, девет комада) и носили собом
учесници црквене процесије, који су
потом неке в. остављали у цркви, а неке
носили кући, ради заштите од —> грома,
нечисте силе, глодара и других штето-
чина.
Код Јуж. Словена и на Карпатима,
плетење в. и ритуали с њима чинили су
основу ђурђевданских обреда. Венцима
су китили овце, тор, музлице и све мле-
карско посуђе. Над улазом у овчји тор
качили су в. у облику лука, испод кога би
прогонили све стадо. У Хрватској су ->
пастири плели "јурјевске" венце и вези-
вали их о рогове крава, а после празника
их избацивали на кровове кућа - да ->
вештице не би наудиле стоци. У ист.
Србији овчари плету три ђурђевданска
венца: кроз један музу овце, други став-
љају око врата овци која се прва ојагњила
те сезоне, a трећи носе кући. У многим
местима венчићем су китили јагње наме-
њено за курбан.
У пролећно-летњим обредима симбо-
личког "истеривања" или "испраћања"
разних условних ликова, в. je био један од
главних атрибута маскирања, а понекад и
једини знак који je издвајао маскирано
лице из масе осталих учесника. Нпр. у
источнословенском обреду "испраћања
русалки", за прерушену "русалку" пра-
вили су много в.: ставлали joj их на главу,
руке, врат, сву je покривали венцима.
После обредног коришћења, венци би
подлегали ритуалном уништавању (спа-
ливали су их, кидали на делове, бацали у
воду, избацивали на дрво, итд.), али би
неке од »их (или њихове остатке) чували
као одбрамбено и лековито средство или
средство за стимулацију плодности, при-
плода стоке: в. су носили у њиве, оставла-
ли их у торовима за стоку, давали их у
храни домаћим животињама и живини,
качили на воћке. В., коришћен у об-
редима, масовно je примењиван у народ-
но] медицини (од увелог зеленила пра-
вили су лековите одваре, в. су кадили
болеснике, итд.).
У свадбеним обредима, в. je симбол -»
брака и истовремено - симбол младиног
девичанства: на пример, свадбени венац
не носи удовица која се удаје или млада
која je изгубила невиност пре брака.
Брачне венце обично би сачували у поро-
дици - за срећу у браку: чували су их у
сандуцима, зашивали у младин јастук,
качили у кући о греду на таваници, поред
икона, изнад —> врата, давали роди-
тели ма младенаца, носили их у цркву,
итд. Код Словена су познати и посебни
пародични, шаливи венци (сплетени од
трња, коприве, сламе), које би ставлали
на главу лажној "млади" или мушкарцу
прерушеном у "невесту". У Украјини
(Житомирска облает) такве в., на крају
свадбе, ставлали су оцу или мајци мла-
денаца, уколико су женили/удавали своје
најмлађе дете.
В. je могао да буде и атрибут погреб-
них обреда, најчешће - приликом сахра-
њивања деце или нежењене/неудате мла-
де особе. У том случају, в. je био један од
елемената симболичке "свадбе", коју су
приређивали покојнику. Венац je полагай
на главу покојника или на поклопац
сандука (или су носили венце испред сан-
дука, остављали их на гробу, везивали за
крст). По карпатским, укр.-белоруским
обичајима, те в. требало je исплести од ис-
тих билака од којих се плету и свадбени
венци.
У многим традицијама симбол завр-
шетка скуплања трава био je жетвени в.
(код Бугара и Руса, ту функцију имао je
последњи пожньевени сноп). В. су плели
од последњег класја непосредно на њиви,
украшавали га цвећем и тракама, пола-
гали на главу најбољој жетелици или га у
рукама односили у своје двориште и
чували у амбару до сетве (тада би жито из
тог в. додавали семену за нову сетву).
Веровало се да жетвени в. чува плодоно-
сну снагу жита и преноси je будућој ле-
тини.
Лит.: Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая, Из
словаря "Славянские древности: Венок"//Слал-
яноведение, 1994, № 2, с. 29-32; СД 1: 314-325;
СБФ-86: 108-118; ПО: 109-111; СМР: 59-60; Доб.:
239-243; Кол. ПОС: 46-48, 50-54; Килим. УР 5:
40-44; Fed. LB 1: 300, 321, 358, 378; Kur. PLS 2: 32-
34, 89-90, 113-116, 121, 166; Komor. TSS: 95-108;
Fisch. ZP: 297-299.
Л. Н. Виноградова, С. M. Толсто]
ВЕНЧАЊЕ - један од централних обреда
свадбе, који означава склапање -> брака
(упоредо с веридбом, брачном ноћи,
променом младине фризуре и мараме),
прелазни обред везан за преображај
односа, посебно актуелан за младу. Отуда
сакрализација в., представа о његовој опа-
сности и, као последица тога, разноврсне
заштите и забране. На путу до в., зле
желе и проклетства имају посебну моћ:
младенци су доступни утицају -> чини,
младу може да отме -> водењак, сватови
могу бити претворени у -» вукове, у -»
камење. У циљу заштите, за време в. зво-
не звонима да би отерали -> нечисту
силу, младенци носе капе на главама, у
одећи су црвене боје или са зашивеним
-» крстовима, опасују се -> мрежом, иду
на в. -» ћутке, а враћају се другим путем.
Ритуално су обележене границе које
прелазе учесници обреда: -> праг куће,
капија, граница села, —> река, праг цркве,
олтар (налоњ). Обредом се реализује ми-
толошки мотив савладавања водене гра-
нице, који симболмзује склапање брака:
младенци морају прећи преко реке,
водом "преливају" пут сватовској повор-
ци. Мотив брода, односно правлења
мостова, постоји у сватовским песмама о
венчању. В. означава раскид с пређаш-
њим статусом и ритуално обнавлање, за-
то je у обреду тако значајна магија по-
четка (уп. у неделу, првог дана седмице,
знача) првог кога сретну у цркви, првог
честитања младенцима, нове одеће за ej
и одвајања (забрана зауставлања на путу
до в., освртања назад - у прошлост, цепа-
ње девојачке траке, избацивање марами-
це којом je млада брисала сузе). Раскид с
прошлошћу мења уобичајени ток вре-
мена, у које je уклучено в.: није случајно
што се на в. одлази или сасвим лагано или
јурећи из све снаге. Обредно време добија
космичку корелацију: венчавају се када се
сунце "пење" (пре подне), одлазе и вра-
ћају се "за сунца", склапају брак у складу
са кретањем сунца (уп. рус. посолоь ходить
- "венчавати се"). Младенци се подвр-
гавају изолацији (поштовање забране да
их дотичу, њихово ћутање, укоченост
младе на путу за в., њено покривање
велом). Млада добија натприродну моћ:
може да урекне присутне у цркви при-
ликом скидања вела с лица, да изазове ->
сушу ако je до в. не напоје успут, боле-
снику да предскаже време излечења. Вен-
чани предмети, као резултат в., добијају
магична својства: плодоносна, витална,
ВЕНЧАЊЕ -74- ВЕНЧАЊЕ ВЕРИГЕ -75- ВЕТАР

исцелитељска, омађијавајућа, одбијајућа.
Код Јуж. Словена, очувано je домаће β.
са обиласком младенаца око дрвета, бу-
рета вина или места где je обављано бого-
мољство. Код Ист. Словена, познато je e.
око -> храста - у случају отмице девојке
или после β. у цркви; око језера - код рас-
колника, "око грма раките" - у билини о
Дунаву; код врбе или на језеру под белом
јелом - у народним предањима; уп. по-
словицу "Венчали се око јеле, а ђаволи им
певали" и изреку венчати се око /еле, око
грма (шаљиво, за невенчане).
Низ радњи за време в. има карактер
утврђивања брачних веза: младенцима
свезују руке заједно; они се истовремено
крсте, дувају у свеће и стају на исти "под-
ножник" (простирач) пред налоњем;
приликом изласка из цркве прелазе
преко катанца, који се потом закључава и
баца у реку. Многе радње и гатања имају
за циљ да утичу на будући пород. Да би
се обезбедило рађање деце, на прагу
цркве разбијају —> jaje; млада загризе
браву на вратима цркве, говорећи: ("Ме-
ни трбух, а ти мужу можеш да се ду-
риш"); стављају joj у крило дечака итд.
Ради постизаььа власти у породици, свако
од младенаца се труди да што више по-
дигне своју свећу, да нагази ногу другоме,
да га обиђе, да га натера да се осврне, да
први изађе из цркве, да дуже ћути после
в. Ради скорије удаје другарица, млада
пред олтаром спомиње једну од друга-
рица, даје другарици да стане на "подно-
жник" - простирку на којој стоји током в.,
вуче простирку за собом, избацује ногу
преко прага цркве, гура налоњ ногом, а
другарице се труде да ухвате њен венац.
За време в. млада носи собом, против чи-
ни: иглу у одећи, —> восак, јелеј, у ципели
ланено семе, просо, —> кртицу, под па-
зухом —> бели лук, мак, ексере, зубе
штуке итд.; ради —> богатства и берићета
у кући - новац, -> хлеб и -> со, -> жито;
лан, вуну, да би се јагњиле овце; за срећан
брак и љубав - обајани —> колач, хлепчић
—> среће од остатака теста, хлеб којим су
благосиљали младенце, слатке медењаке
и др. За време в. забрањено je пролазити
између младенаца, иначе ће се они раз-
вести; младенци не смеју ништа да везују
на себи, да би се избегао тежак порођај.
Забрањивано je родител>има младенаца и
девојкама да присуствују в. За в. се везује
мноштво предзнака: сусрет с погребном
поворком прети младенцима смрћу,
живахно понашање —> коња тумачено je
као срећан знак; светао пламен свећа у
цркви наговештава добар живот, мутан
пламен - мрачан, треперав - сиромашан,
пуцкетање свећа - свађе; коме од младе-
наца пре изгори свећа, тај ће први
умрети. Ако падне венац или млада испу-
сти марамицу - прети joj опасност да
остане удовица. Ако приликом одласка
из цркве зазвоне -» звона за вечерњу
службу, живот младенаца неће бити дуг.
-> Киша за време в. предсказује богатство
или срећу, а понекад и сузе; —» сунце -
ведар, весео живот, ређе сиромаштво; —»
гром - несрећу или смрт.
Упоредо са уобичајеним β. постоји и
симболичко. Тако, код Срба, супруге
обављају поновно "венчање" ради из-
бављења од неплодности. Пародично s. се
приређује на крају свадбе: маскирани
"поп" "венчава" старим венцем "младен-
це" (младину мајку с младожењиним
оцем, младожењиног оца с проводаци-
ком, прерушеним гостима) на гомили —>
ђубрета или око —» ступе. 5. изводе ма-
скирани сватови, водећи "младенце" око
корпе или столице. У Србији "венчавају
цркву", опасујући je свећом. Познато je
"венчање" крава на -> Тројице: -> па-
стир плете један венац за рогове крави, а
други за њену домаћицу. Мотив в. je
представлен и у веровањима: олуја je
"венчање ђавола и веглтице", а "игра
сунца" значи да "сунце иде по венац".
Мотив β. као везујући, учвршћујући и
супротни мотиви "развода" и "невенча-
ности" одражавају се у магијској пракси.
Да би отерали градоносни облак, Срби
машу венчаним венцем како би се облак
"развео" и отишао. Код Јуж. Словена
"венчавају болести": да би се болесника
ослободили —> грознице, његове ствари
носе на -> врбу. Способност —> бајан>а од
болести девојка може "привенчати себи"
за читав живот ако, за време в., у себи
понавља басме. Код Бугара, невенчане су-
пружнике сматрају виновницима суше, и
за време града их истерују из куће. У По-
ллсју отац верене девојке, која je умрла
пре в., обавља симболичко в. кћерке са ->
дрветом, да не би постала —» русалка.
Лит.: Сумц. СО: 29, 61, 67-69, 73, 91, 96,158-159,
181,184-185, 193, 196-197, 203-204, 206; Котог.
TSS: 129-143, 149-151, 167-192.
А. В. Гура
ВЕРИГЕ - код Јужних Словена симболи-
зују центрадан део кућног простора; знак
су сагласности и међусобне повезаности,
a такође служе као апотропеј од дивљих
звери, -> нечисте силе и др.; уп. одгова-
рајућа својства конопца, конца, -> појаса,
кућевних предмета од —> гвожђа и др.
Сходно народним предањима и легенда-
ма, раније су в. висиле с —> неба, и људи
су се заклињали стављајући руке на њих -
у случају кривоклетства, в. су се подизале
увис и кривоклетник их није могао досег-
нути. В. се појављују и као атрибут света-
ца: св. —> Саве, Петра; код Срба се празну-
је дан поклоњења "светим веригама" - Ча-
те вериге (16/29.1).
В. које висе изнад —» огњишта, као
централан део -> куће, чуване су од доди-
ра —> туђинаца - онај ко je желео да иза-
зове неслогу у кући требало je да трном
дотакне вериге. И супротно: уводећи не-
весту у нови дом, одводили су je до в. на
огњишту, да их дотакне. У Црној Гори су
в. стављали на покојника, док je био изло-
жен у кући. В. изнад огњишта предста-
вљале су место за качење низа ритуалних
атрибута: гранчице -> полажајника са
Игњатијевдана (20. ХП/2. I), перје жртве-
ног петла закланог уочи Мратиндана
(11/24. XI), мало —> длаке од сваке живо-
тике итд.
В. служе као универзалан апотропеј:
код Бугара се сматрало да у кућу не могу
ући зли духови, —> болести, па чак ни хај-
дуци ако на вратима висе в. У разним ју-
жнословенским крајевима када почне —»
град, износили би их у двориште; на ->
Божић, пре ручка, сваки члан породице
би узимао в. у руке и прескакао -> ватру;
око њих je обношено решето с излеглим
пидићима, да би била заштићена од пти-
ца грабљивица итд. Срби би у време -»
"вучјих дана" (нпр. уочи Мратинаца)
или на -> Божић везивали в. концем; Бу-
гари су на њих качили онолико —> каме-
нова колико имају домаћих животиња,
или кључ, с циљем да се "вучја чел,уст за-
твори". Уместо в. могу се применити
обруч или конопац у ритуалном храњењу
кокошака на Божић, да не би лутале да-
леко од куће током године. Да би зуби
били чврсти и здрави као гвожђе, требало
je β. "загристи" на Божић.
Код Бугара се сматрало да в. имају ве-
лику магијску снагу и да се њима могу
скинути —> чини набачене на младожењу,
због којих он не би могао имати брачне
односе с невестом. Да би се болесно дете
ослободило "нечистог духа" водили би га
у —> суботу пре —» сунца, везаног верига-
ма, у три куће и тамо молили да им даду
по три корице -> хлеба (Врачански крај).
Уколико на веригама не би био котао,
оне су качене о клин, будући да се верова-
ло да никако не смеју да буду празне (Бу-
гарска). Поредд тога, била je уобичајена
забрана да се љуљају празне в. (околина
Трнова), пошто би то изазвало земљо-
трес, поплаву, морску буру (Србија, Црна
Гора).
Лит.: БМ: 59; Вукановић Т., Огњиште као larar-
ium у фолклору Јужних Словена, ВГ 7, 1971: 174-
193; Марин. НВ 1994: 186; Раден. НБЈС: 129-132;
СМР: 61-62; Stojković M., Komoštre, ZNŽO 27,
1930: 232-242.
А. А. Плотникова
ВЕТАР - природна појава, која je у народ-
ним представама персонификована или
joj се приписују својства демонског бића.
Моћ в., његова рушилачка (упоредо с —>
градом, олујом, мећавом) или благотвор-
на снага (аналогно —» киши или сунчевим
зрацима), изазива потребу за одоброво-
љавањем в.; љубазне разговоре с њим,
"храњење", па чак и приношење -> жр-
тве в. Карактеристична je и подела ветро-
ва на "добре" (на пример, оне попут "све-
тог ваздуха" - благи, повољни в.) и на
BETAP -76-
"зле", чији je најизразитији представник
олујни ветар.
По словенским веровањима, β. борави
на далеким, тајанственим и недостижним
местима. То су и непроходна шума, и
ненастањена острва у океану, туђи краје-
ви с друге стране мора, стрма, висока пла-
нина, итд. У складу са индоевропским
погледима на в. као "дисање Земље",
веровало се да в. борави, такође, и у раз-
ним провалијама, јаругама, -» пећинама.
По представама Јужних Словена, в. чувају
летећи —> змајеви, једноока —> вештица
или слепи старац, који безуспешно поку-
шавају да затворе рупу из које в. излази.
В. се могу потчињавати вишем божан-
ству: у "Слову о полку Игорову", ветрови
су "Стрибожји унуци" (-» Стрибог). По
веровањима Руса, постоји много в., од
којих су четири главна (у складу с четири
стране света); они "седе на ћошковима
земље", најстарији међу н>има je "атаман
олујног ветра": њему се повинују сви
остали, а он шаље вихор и ветрове да
дувају тамо куда му се прохте. У северно-
руској традицији познати су "цар ветро-
ва", "ветар Мојсиј", "ветар Лука", као и
"Седориха" - северни β.
Представа ο β. као живом бићу које се
креће ваздухом изражавана je у човековој
жељи да дозове, изазове в. у случајевима
када им je био неопходан за домаће и
друге потребе (приликом вејања жита, за
рад ветрењача, итд.). Најраширенијим
начином изазивања β. у затишју сматран je
звиждук, ређе - певање. Да би обезбедили
повољан в., руски морнари, поготово
приморци, имали су обичај да звиждућу.
Жене обалских насе/ьа у приморју
излазиле су увече до мора "да моле ветар
да не буде љут", да помаже њиховим
ближњима који се налазе на мору. Окре-
нуте лицем према -> истоку, певљивим
гласом обраћале су се жељеном неточном
в. молбом да их "повуче", обећавајући да
ће му "скувати кашу и напећи
палачинака". У Рјазанској губернији, у
циљу изазивања β. приликом вејања -»
жита, старице су из све снаге дувале на
ону страну с које су очекивале в. и махале
рукама, показујући му потребни правац.
ВЕШТАЦ
Код свих Словена je познат —> дар или
—> жртва ветру. "Хранили" су га —» хле-
бом, брашном, прекрупом, месом, оста-
цима празничких —> јела; Словенци су у
сусрет в. бацали пепео од —> костију жи-
вотиње, дроба. Да би умирили јак в., у
Хрватској и Босни су спаливали делове -»
одеће, стару обућу. У источној Пољској
су дозивали в. за време врућина и обећа-
вали да ће му дати девојку, наводећи
њено име: "Дуни, ветрићу, дуни, даћемо
ти Анусју", итд.
Појава β. често je везана за опште-
словенске пред ставе о в. као месту на коме
бораве —> душе и демони. Душа (у обли-
ку даха, дувања) поистовећивана je с ваз-
духом, в., вихором. Веровало се да с ветро-
вима лете душе великих грешника; јак β.
предсказује нечију насилну смрт. По пољ-
ским и словачким веровањима, у фијуку β.
чују се јауци обешеника. Белоруси сма-
трају да хладан в. дува с оне стране на којој
се утопио човек. По украјинским верова-
њима, појава "лутајућих" покојника (—>
вампира) праћена je налетима ветра. У
Вологодској губернији су сматрали да ти-
хи ветрић настаје од дувања —» анђела, а
да je олујни β. резултат деловања ђавол,их
сила. В. прати појава демона, као што су
—> вила код Јуж. Словена, поветрула, вит-
реница, ветреник* - на Карпатима, -> веш-
тица, —> ђаво - код Источних Словена.
"Зли" в. су извори —> болести. Нај-
страшнији су духови-ветрови, који напа-
дају л,уде и изазивају епилепсију, ду-
шевно растројство. По веровањима Јуж.
Словена, "дивљи" и "помахнитали" в.
изазивају беснило код људи и животиња.
Различите болести преносе и мали, тихи
ветрови: "црвени", "бели", "плави", "жу-
ти" и други в.
Дувањем β. шире се не само зараза,
епидемија, него и чини. На пример, по
руским веровањима, врачаре и вешци Анђео на Христовом гробу, XIII в., Милешева (Србија)
људима набацују чини басмама које "пу-
штају низ ветар". У Пол>ској за чаробницу
говоре да баца чини у в., као да их "сеје".
Ради избављења од болести, —> чини
итд., у басмама и —> бајашима коришћен
je мотив одласка "нечисти" заједно с в., на
пример, код Белоруса: "Пошла, хира на-
 Маскирне поворке на Белим покладама

Стварање Еве
Група девојака с лутком Марженом
 Поучна прича из Великог Огледала (Speculum Majus) κακό je бес чувао βρηι
мошха-пустињака и није давао сељаку да украде репу

Венац белог лука

 Христово рођење

"Св. Богородица Студентка " (1208/1209), Србија


Жена направлена од
последњег снопа жита
Прављење "браде" на њиви Прање руку над "брадом'
ВЕШТАЦ
узвей ветер" - "Иди, неволю, низ ветар".
Аналогна "обраћања" болестима позната
су и код Бугара: "Ветар те донео, ветар те
однео". И, обратно, не сме се допустити
да сламу, на којој je лежао мртвац, однесе
ветар; на ветру се не смеју сушити дечје
пелене, иначе ће памћење или мисли
детета одлетети с ветром.
Лит.: Baczkowska G., Ludowy auch wiatru//
Akcent 1986/4: 56-58; Matičetov M., Pitanje vetra
pri Slovencih/fHC 1965/4: 1211-1214; Азим. ВД
Ерм. НСМ 4: 111-112, 395-396; Череп. МЛРС: 17,
36, 116.
А. А. Плотникова
ВЕШТАЦ -» Чаробњак
Брада ВЕШТИЦА - у свим словенским тради-
цијама, в. je познато лице из народне
демонологије, које у себи садржи црте
реалне —> жене и демонског бића. Блиска
je категорији такозваних "знајућих" л>уди,
односно, л>уди који поседују неко "над-
знање" (уп. називе за в., образовано од
речи "знати", "ведати": ист. слов, ведьма,
ведуня, знахарка, јужнослов. вештица), а
карактерише je низ типичних демонских
својстава: β. je у стању да се преображава у
животиње и предмете или у неке друге
људе. В. чарањем одузима —» млеко од
крава или род с туђих њива; изазива еле-
ментарне непогоде; краде или скида са
неба —» месец и —> звезде, итд. У лику в.
одражена су како стара руска веровања,
тако и књишко-хришћанске представе,
које потичу из европских средььевековних
учења чарању.
По народним веровањима, обична же-
на je могла да добије натприродне спо-
собности у наслеђе од мајке-вештице или
из односа са злим духом, —> ђаволом, ко-
ји je с њом ступао у љубавну везу или
закључивао неки споразум (или се просто
усељавао у њено тело). Вештичје способ-
ности могла je да стекне она жена којој je
β. на самрти предала своју вештичју моћ.
Такође се сматрало да вештица може
постати и девојчица (кад постане пуно-
летна), чији су родители прекршили од-
ређене забране: на пример, ако je зачета у
-77- ВЕШТИЦА
"нечисто" време или уочи великог —>
празника (јужнослов.); или ако jy je мајка
дојила "три Велика петка", односно, више
од три године (пол>.); "вештица" постаје
жена рођена "у кошуљици" или у пос-
ледњој месечевој фази (срп.), итд.
Спој људског и демонског начела у в., у
народним веровањима je схватан као
облик дводушности, односно, да у једној
истој жени постоје њена сопствена —>
душа и дух демона, који се настанио у
њој; сматрало се да, док в. спава, њена
душа лети у облику -» лептира и штети
људима.
В. je обично замишльана као стара и
ружна жена, распуштене седе косе, кука-
стог носа, грбава или хрома. За њен спол.-
ни изглед биле су карактеристичне или
демонске црте (неприметни репић, рош-
чићи), или обележја необична за жену
(срасле обрве, бркови, длакаве ноге, дво-
струки низ зуба итд.). Она се могла пре-
познати по необичном изгледу или очи-
ма: има дивљи или мрк поглед; црвене
очи; не гледа саговорника у очи; у зени-
цама joj се одражава наопаки лик човека.
Основним штетним својствима β. сма-
трана je њена способност да науди стоци
и одузме млеко кравама, да изазове —> су-
шу или —> град, да набаци —> чини, од
којих се људи разболевају, новорођенчад
ноћу плачу, због којих се раскидају
веридбе, супружници се свађају, итд.
Нека вампирска својства приписивана су
јужнослов. "вештици": она je ноћу летела
у облику лептира и давила људе, пила им
—> крв, вадила срца заспалим људима и
гутала их, отимала децу из мајчиних
утроба.
В. су биле посебно опасне на велике
годишње празнике (пре свега, —> Ивањ-
дан и -» Божић), у периодима пуног ->
месеца или младине, у олујним ноћима.
Осим тога, временом њихове појачане
активности сматрани су -> Ђурђевдан, ->
Ускрс (ист. слов., јужнослов.), -» Беле по-
кладе (јужнослов.), дан св. Луције (зап.
слов.). Нападајући тих дана људе и
домаћу стоку, в. je узимала лик —> жабе,
-» мачке, -> пса, свиње и других живо-
тиња; могла je да се претвори у —> точак,
ВИДОВДАН -78-
решето, стог сена или да постане невид-
љива; "вештица" се често преображавала
у инсекта или птицу. За источнословен-
ску и западнословенску традицију харак-
теристична je укљученост веровања о e. у
календарске обреде (уп. ритуале "истери-
вања вештице", "спал>иван>а", праћења
вештице током ивањданске ноћи).
Начини препознавања β. представљају
један од најсталнијих општесловенских
мотива: уколико je 6. била жена која живи
у комшилуку, онда je најважнија брига
сељака била да je препознају, прате,
раскринкају и онеспособе. Taj мотив je
реализован у многим казивањима о томе
како су домаћини на ивањданску ноћ
стражарили у својој штали, код крава и,
када би видели мачку или жабу, одсекли
би животињи шапу и сутрадан настојали
да сазнају која од жена у селу иде рањене
руке или ноге.
Други универзални мотив, који карак-
терише в., јесте летење на "састанак". У
зап. слов, причама, чаровнице, чароделке (а
такође стриге, босорке) уочи празника св.
Јана или Валпургијеве ноћи слећу на
Голо брдо (рус. Лысая гора), где с ђаволима
приређују оргије, гозбе и забаве (сижејни
тип, близак западноевропским варијанта-
ма). Код Ист. и Јуж. Словена, у тим при-
чама већа пажња поклањана je опису
припремних радњи в.: она се намаже ча-
робном машћу, изговара магијску фор-
мулу (нпр. "Излазим, излазим, ни за шта
не запињем") и, јашући на -> метли,
лопати, брани, брезовом штапу, долеће
на зборно место. Такво место, упоредо с
планинама, могло je бити старо или
веома високо -> дрво, шикара -> клеке,
-> раскрсница, место поред -» воде итд.
Тамо су в. приређивале заједничку гозбу,
веселиле се и играле, бирале из својих ре-
дова главку в.; у слабијој форми су пред-
стављени мотиви о учешћу ђавола на збо-
ровима и о поклоњењу јарцу одноано
Сатани.
Словенима je заједнички и мотив о те-
шкој смрти в., која се дуго мучи и не може
да умре све док се не ослободи своје друге,
демонске душе, односно, док некоме од
л>уди не преда своје надзнање.
ВИДОВДАН
Лит.: СД 1: 241-242, 297-300, 367-368; Тез. БЧ
1990/1: 112-116, Макс. ННКС: 128-132; Влас. НА:
69-78; УНВ: 130-197; "ђор. ВВ; Марин. ИП 1: 173,
179, 307-308; Кол. ПОС: 62-75; Bar. KUW: 210-
240; Pel. PDL: 192-201; Л. Н. Виноградова, Общее
и специфическое в славянских поверьях о
ведьме/ЮМСР: 58-73.
Л. Н. Виноградова, С. М, Толсто]
ВИДОВДАН - празник посвећен св. Би-
ту, хришћанском подвижнику из III в.,
празнује се 15/28. VI. Познат у народном
календару Срба, Хрвата, Словенаца, а де-
лимично и код Бугара и Пољака.
Срби, Хрвати и Словении називају св.
Вита Вид и поштују га као заштитника ви-
да и исцелитеља очних болести (у складу с
народном етимологијом имена). У Срби-
ји, -» жене су уочи Видовдана брале леко-
вите траве, укључујући и видову траву·, вид,
видац, видовачу, видивчицу и ел., стављале их
у воду, којом су се ујутро умивале, трљају-
ћи очи травом и говорећи: "Видовчице,
богу сестрице! Што очима ja видела, рука-
ма и створила!" (Мил. ЖСС: 135). Сличне
магијске формуле изговарале су и прили-
ком умивања росом у зору на В. (Фрушка
гора). Сматрало се да то доприноси успе-
ху у послу, поготову у ручном раду. Мајке
су изводиле кћери с ручним радом до
ограде и говориле: "Вид-Видовдане, што
видела очима, све умела да урадим!" (БХ:
312). Девојке су се трудиле да почну рад на
В., пре зоре, обраћајући се св. Виду: "Гле-
дај, Виде, како ja видим!" да би рад успе-
шно протекао. У сев. ист. Босни, девојке су
под јастук стављале разне траве, међу ко-
јима je био и вид, да би им св. Вид помогао
да ноћу виде свог суђеника (Фил. ВН: 139;
ГЗМ 1894: 373, 643). На В. се није радило,
игле нису узимане у руке - да не би поква-
рили вид (Црна Гора). У Хрватској су, пре
изласка сунца, одлазили на ливаде да се
умију росом; умивали су се и изворском
водом да би имали добар вид. У Сињској
Крајини (сев. Далмација) одлазили су у
поља пре зоре да "обијају росу": двоје су
држали крајеве узице вукући je по усеви-
ма, сматрајући да то доприноси летини.
У Хрватској, Црној Гори и Херцегови-
ни тог су дана палили -» ватре, којима су
ВИДОВДАН
понекад придавали већи значај него
ивањским и петровским ватрама. Уочи В.,
-» пастири у ист. Босни поред сточних
торова пале бакље на брезовим или тре-
шгьевим моткама.
У многим областима Србије на В. je
било уобичајено да се из куће "на сунце"
износи -> одећа из сандука, ради прове-
травања, понекад само нова одећа или са-
мо девојачка спрема. У зап. Србији такође
су износили постељину, ћилиме, обраћа-
јући се св. Виду: "Види, Видо, што ниси
видео" (ГЕМБ 48: 355). На Косову су то чи-
нили ради чувања ствари и зарад здравља
породице. Износили су напоље и новац,
поготову златни, "да га види сунце" (то je
кобајаги доприносило богатству), а тако-
ђе семење које je остало од сетве, да би са-
чувало способност клијања у следећој го-
дини.
Код Словенаца, за Vidova (15. VI) сма-
трају да je дан најдужи, а ноћ најкраћа, и
узимају га за почетак сељачког лета. Тог
дана су забрањивани пољски радови, није
се смело чењати на -> дрво, поготову на
трешњу. Пре В. трешње нису јеле жене
чија су деца умирала. У неким областима
Словеније, св. Вида су сматрали заштит-
ником оваца, понекад коња, а такође —>
пастира и —» ковача. Срби у области
Горње Мораве нису радили на Б. - ради
добробити стоке. У центр. Босни су насто-
јали да све пољске радове окончају пре В.,
будући да су веровали да "долази Вид, и
угледаће: што je никло - никло je, што ни-
je - неће ни нићи" (Фил. ВН: 139). Код Ру-
са je дан св. мученика Вита сматран за дан
завршетка сетвених радова: "Кто сеет по-
сле Вита, тот будет просить жита" - "Ко
ceje после Вита, тај ће тражити жита"
(Кал. ЦНМ: 134).
У српском народном календару, В. се
празнује као дан историјске Косовске
битке (1389. године); као сећање на њу je
унет и у црквени календар крајем XIX ве-
ка. У Шумадији су веровали да у глуво до-
ба ноћи на В. све реке на Косову постају
црвене - од крви погинулих јунака. У
Гружи су сматрали да тог дана престаје
да кука —> кукавица, која je "оплакивала"
погинуле у Косовској бици. У Височкој
-79- ВИДОВИНА
нахији, В. je посебно празнован, jep je "на
тај дан пропало царство наше" (Фил. ВН:
138).
Код Бугара, Видо je један од четири
"градобитна" празника (упоредо са —»
Германом, Вартоломејом и Јелисијем):
тих дана суздржавали су се од пољских
радова да би избегли —> град.
У Словенији и Хрватској, св. Вид je
сматран за исцелител>а не само очних, не-
го и нервних болести. У пољском Помор-
ју молили су се св. В. да их ослободи од
"видовице" (нервне болести shorea st.
Viti).
Лит.: Нед. ГОС: 55-56; СМР: 65-66; Чајк. РВБ:
63-64; ЕБ 3: 128; Марин. НВ: 488; Vuk. SK: 407;
Gavaz. GD: 95; NU 1968/5-6: 485; ZNŽO 1896/1:
243, 247, 1897/2/2: 401. 1908/13/1: 80; Kur. PLS 2:
80-83; Möd. VOUS 5: 37-38.
С. М. Толсто/
ВИДОВИНА -» Крсник
ВИЈ - лик из истоимене приповести Ни-
колаја В. Гогоља, који je по својим споља-
шњим обележјима и функцијама налик
читавом низу источнословенских мито-
лошких ликова.
Специфична црта В. јесте смртоносан
поглед, који се крије испод огромних
очних капака или трепавица (уп. укр. вгя,
вг'икя, бел. бейка - трепавица), које В. може
да подигне само помоћу -> нечисте си-
ле. У народним представама дуги очни
капци су обележје демонског бића. Укра-
јинска легенда о пореклу чаја приповеда
да je -» ђаво, заводећи пустињака, почео
да му "еще (спушта) капке", све док
старац више није могао да гледа; пусти-
њак му тада je откинуо капке и закопао их
у земљу; из њих je изникао чај. У предању
из белоруског Пољесја, -> смрт je опи-
сана као чудовишна жена огромних оч-
них капака. Мотив капака, које виле дижу
(лопатом, кукама), раширен je у источно-
словенским бајкама; међутим, постоји и у
прози која није бајколика. У легендама из
околине Волина спомиње се —> чароб-
Еьак "крастави Буњака"; капци су му
толико дуги да их подиже вилама. У По-
ВИЛА -80- ВИЛА ВИЛА -81- ВИЛА

дољу су постојала веровања о неком Со-
лодивом Буњоу, који je погледом униш-
тио цео град: његове трепавице су такође
подизане вилама. Уп. словенско веровање
у "зле очи" и представу о слепоћи ли-
кова, који су у вези са загробним светом.
Једним од фолклорних извора кн>и-
жевног лика Вија може се сматрати лик
св. Касјана, "грозног", "злог" свеца (обе-
лежава се 29. фебруара, а око њега су
концентрисана веровања о тешкој пре-
ступној години). По украјинским леген-
дама, Касјан je прекривен -> длаком,
очни капци му се отежу до земље; седи
непомично и не види ништа од "Божје
светлости" због трепавица, које му допи-
ру до колена. Касјан живи у пећини, у
коју не допире светлост, лежи у рупи,
засутој земљом. В. се такође јавља "сав у
црној земљи", има "подземан глас". Кас-
јанов поглед, као и Вијов, сматран je по-
губним по људе, биљке, животиње: "Кась-
ян гльянет - все вянет" ("Kaq'an погледа -
све увене").
Будући да у народно) демонологији
Словена нема лика који би по својим фун-
кцијама био истоветан Вију, кога je опи-
сао Гоголз, "сабирни" лик В., који садржи
низ мотива, везаних за различита демон-
ска бића, наводи на закључак да je реч о
блиставој ауторској мистификацији, у
чијој се основи налазе народна веровања.
Лит.: Левкиевская E. E.., К вопросу об одной ми-
стификации или гоголевский Вий при свете укра-
инској мифологии/ISludia mythologica Slavica.
Ljubljana-Piza, 1998/1:307-315; Иванов В. В., Об
одной параллели к гоголевскому Вию // ТЗС 1971/5;
Иванов В. В., Категория "видимого" и "невидимо-
го" в тексте: еще раз о восточнославяанских
фольклорных параллелях к гоголевскому
"Вию'У/Structure of texts and semiotics of culture.
The Hague-Paris, 1973:151-168; Назаревский А.
А., Вий в повести Гоголя и Касьян в народных по-
верьях о 29 февраля//Вопросы русской литара-
туры. Львов, 1969/2:39-46.
О. В. Белова
ВИЛА, САМОВИЛА, САМОДИВА - у
веровањима и фолклору Јуж. Словена, де-
лимично и Словака, женско митолошко
биће, коме се придају превасходно пози-
тивна својства. Ипак, она се може освети-
ти човеку ако joj учини зло, што je при-
ближава -> богинки, делом и -> русал-
ки. Локални називи и епитети в. су разно-
врсни, често мотивисани местима њеног
боравка (срп. водаркиња, приморкиња, је-
зеркиња, бродарица, планинкиња, пештер-
киња, облакиња итд.); карактеристичним
својствима, радњама, односима с људима
(срп. бела-црвена, златикоса, плетикоса, до-
брица, посестрима итд., буг. слатка-медена,
жива-здрава и ел.). У песмама им се често
дају лична женска —> имена. Култ в. по-
знат je по бугарским изворима од XIII ве-
ка.
В. имају постојан антропоморфни об-
лик: то су високе, складне, лепе (ретко -
ружне) младе девојке с дугим (понекад до
земље) распуштеним —> косама, обично
светлим, "златним"; у светлим (белим) ->
одећама или огртачима, понекад са злат-
ним -» појасом (хрв., буг.), с круном на
глави, у хаљинама украшеним птичјим
перјем (буг.), ретко - наге (хрв., црног.). У
демонске особине њиховог спољашњег
изгледа спадају: магареће, коњске, кравље
или козје ноге с копитама, које β. скривају
испод одеће; крила - у којима лежи њихо-
ва наднаравна снага; звезда на челу (хрв.
каставшт.); огромне груди које пребацују
преко рамена (буг.); непријатни задах, ко-
јим одише њихова коса. В. иду тихо, крећу
се попут —» сенке, лете по ваздуху. Често
живе заједно, могу имати своју предвод-
ницу (кралгща - хрв.). Понекад се деле на
беле (католичке), плаве (православие), жуте
(јеврејске) и црне (циганске) (Поленца у
Далмацији); беле и тамне, горске и водене,
добре и зле (Славонија, Лика).
Места на којима бораве в. далеко су од
људи - планине, стене, горске —> пећине
и јаме под земљом; планинска језера и —>
извори, ређе —> небо, облаци (Хомоље),
ветар (буг.). Посебно значење има веза в. с
-> водом: в. се појављује из воде; верује се
да многи извори и воде припадају β. и
стога носе назив Вилина вода (срп.) и ел. В.
сакривају и од људи чувају своја пребива-
лишта и оштро кажњавају оне који их от-
крију, посебно -> пастире. Људи могу
видети в. на ивици шуме, на обалама -»
река (сев. ист. Србија), на -> ђубришту,
пепелишту, -> дрвећу, капији (буг.). Вре-
ме њиховог појављивања и контаката с чо-
веком су ноћ, сумрак, рана зора, када je
млад или пун -» месец, понекад у -» пе-
так. По бугарским веровањима, β. се пре-
васходно појављују у -> пролеће и лето,
понекад у периоду од -> Благовести до
-» Спасовдана; оне воле велике празни-
ке, посебно -> Ускрс.
В. се стварају на дрвећу, рађају их в.
које су затруднеле од јутарње росе; рађају
се у трави (црног.); рађају се као плод ве-
зе в. и -> змаја (Босна). Оне могу у в. да
претворе лепу новорођену девојчицу.
Прамајком β. сматра се Богом проклета
Христова сестра, која се својевремено хва-
лила да je лепша од брата. Према другим
веровањима, β. су кћери Јеве, које je она
сакрила од Бога (црног.). Када греје сунце
и пада —> киша, деца вичу: "Родила се ви-
ла!" Оне су смртне као и људи.
В. се одликују великом снагом, али су
при томе лаке, без тежине. В. су праведне,
ничега се не боје (понекад само —» вука).
Оне добро познају лековита својства би-
љака и сматрају се њиховим заштитница-
ма (уп. одговарајуће називе биљака, као
вилин лук, вилин клинац, вилино сито, вили-
но дрво и др.). Сматра се да в. стално доје и
носе децу, при чему рађају само девојчи-
це (Пољица).
Посебно својство в. јесте музикалност:
оне стално певају, играју у колу. Тамо где
су оне играле, у том кругу изникну гљиве,
порасте ретка или, супротно, густа трава.
В. воле да се купају, умивају, да чешљају
косе. Често јашу -» коње и -» јелене.
Хране се -> медом и млеком, музу -» ко-
зе, пеку -> хлеб у пећинама, једу ону хра-
ну коју је човек сакрио (рекавши да je не-
ма); гшју воду из "својих" извора (ретко -
храпе се пређом). Праве скупове у случају
да им се роди дете, зачето од л>уди.
У целини, в. су добре према људима:
оне доносе -> срећу, принос пољима и
вртовима, дарују људе -» златом, сре-
бром, новцем; помажу им у свакоднев-
ним пословима, брину се о деци-сирочи-
ћима; лече људе од разних -> болести,
видају ране. Вилама су упућене многе ба-
сме када je реч о болести: испод "вилиног
дрвета" (дрена) оставл>а се чашу -> вина и
в. се упућује молба да спасу болесника
(Ибар). В. се заљубљују у људе, посебно у
пастире, живе заједно с људима. Ако чо-
век успе да вили одузме њену чаробну
снагу, сакривену у круни (оглав, санталет)
или крилима, виле ступају с њим у -»
брак и рађају децу, али често беже од сво-
јих мужева, остављајући (мушку) децу;
понекад заведу младе мушкарце и живе с
њима. Могу да доје л>удску децу, постају
помајке или посестриме људима. Деца,
коју су задојиле β. - вилепаци, добијају
необичну снагу или лепоту (срп.). Поне-
кад се вили приписује способност за про-
рицање (в. je предсказала смрт српском
јунаку -> Краљевићу Марку).
У исто време, в. могу нашкодити /ьу-
дима, кажњавати их за учињену увреду
или за неодговарајуће понашање. В. могу
слати болести, сакатити и чак убијати лу-
де (понекад убијају погледом), отимати
или подметати децу (-> подмене), одузи-
мати људима -> сенку. В. су завидл,иве и
не трпе да л,уди у било чему буду изнад
њих: кажњавају лепоту, леп —> глас и ел.
В. могу "затворити" горе, учинити их не-
проходним, могу затворити воде и ису-
шити поља; ноћу однети приносе с поља,
или из башта; заплићу гриве коњима и
ел. Да се не би настрадало од в., треба по-
штовати одређена правила и забране: не
пити воду узету после заласка -> сунца,
не пити лежећи са извора и ел. В. кажња-
вају човека који je нагазио на "вилино ко-
ло" (тамо где су играле в.) или на њихову
трпезу, онога који je посматрао њихово
купање, игру. Ипак, човека, који их je слу-
чајно видео, в. не дирају, чак учине да он
постане непобедив. При сусрету с в. л>уди
су се крстили, сви контакти с в. чувани су
у тајности, иначе би се в. жестоко светила.
Сматрано je да се в. може видети помоћу
специјалних магијских поступака: на —>
покладе je требало испећи —> колач од
остатака разне хране и, попевши се на др-
во, гледати кроз њега; у први петак, када
je млад месец, скувати -> кости, узете из
-> гроба, затим их разбацати и ел. По ве-
вино -82- вино ВИРОВНИК -83- ВИРОВНИК

ровању Срба и Хрвата, у нашем времену
нема више в.; оне су нестале када се поја-
вило ватрено оружје (ист. Херцеговина),
када je човек убио домаћина в. (Самобор)
и ел. Место /ьуди о томе причају са жаље-
њем, сматрајући да су, нестанком в., из
живота нестали благостање и срећа (хрв.).
У јужнословенском фолклору, вилама
су посвећене многе песме и приповетке.
Најчешћи мотиви су: женидба вилом
(момак краде в. одећу, круну или крила и
тако постиже да в. посгане његова жена,
али в. на превару успева да поврати оно
што joj je украдено и, добивши ранију
снагу и сггособност, одлеће; Месец се же-
ни в. и ел.); веза с јунаком (из брака с в. ра-
ђа се јунак; β. храни јунака у тамници; ис-
цељује ране јунаку; β. помаже човеку (в.
даје праве савете, помаже да се победи
противник, брине се о детету, одгаја сина
погинулог јунака, посвећује се одбаченом
детету; даје човеку снагу тиме што га задр-
јава; враћа му вид, девојци даје чудесно
биље и др.); в. наноси штету човеку (убија
девојку која je спавала на "вилином" ме-
сту, "испија" срце детету; копа очи девој-
ци зато што je радила у недељу; момак
убија β. која му није дала да се напије воде
са извора; пастир убија в. која му je одвела
стадо и ел.); в. -чаробница (невид/ьивост
в., в. претвара овце у -» камење и ел.) и
др.
Лит.: МСл. 1991: 123-124; СМР: 66-68; Tjop. BB:
57-120; Зеч. МБ: 39-49; Георг. БНМ: 110-137; Ма-
рин. НБ: 201-206; Вак. ЕБ: 503-505; Krst. IMNP:
497-498; EAS: 84.
С. М. Толсто]
ВИНО - опојно пиће од грожђа, које у об-
редима симболизује -» крв, здравље и
живот. У божанској литургији, тајном ев-
харистије се претвара у крв Христову; за-
једно с —> хлебом, компонента je светог
Причешћа.
Народни култ в. раширен je првен-
ствено код Јуж. Словена у областима у ко-
јима постоји давнашња традиција вино-
градарства. У северним и планинским
областима, многе функције в. обављају
ракија и вотка. Код Словена постоји пред-
става о томе да je црно вино - крв. Срби
из Косова Поља се на Чисти понедељак
ујутро умивају вином и дају деци β. из љу-
ске јајета, "да би исто толико крви добила
у години", а Хрвати у Лици сматрају да
ће, колико попију в. на Велики петак, то-
лико добити чисте крви. У Истри су на
дан св. Франциска (2. IV) пили в. и јели пе-
глово месо, у нади да ће им то дати мно-
го крви и да ће постати јачи и отпорнији.
Код Ист. и Зап. Словена на Карпатима
постојало je веровање да се једном годи-
шње (на —> Божић, —» Богојављен>е или
на Велики петак) вода претвара у в. Зато су
карпатски Русини на Божић, у поноћ, од-
лазили на поток да пробају воду - да ли се
претворила у в., a Пољаци би на Бадње ве-
че, за вечером док су пили воду, говорили
да пију в. Срби у Гружи су веровали да се у
Богојављенској ноћи отварају небеса, да се
реке и потоци заустављају, а вода се пре-
твара у в., док -> ветар престаје да дува.
В. je обавезна компонента готово свих
породичних обреда. Српкиње на Косову
дају в. беби одмах по рођењу, "да буде ру-
мена", а Бугарке у Тракији то чине при-
ликом првог подоја. Македонци су, одмах
по рођењу, поливали главицу новорођен-
чета в., "да би му коса била ковриава" (Бе-
лес). Код Срба, обавезна "повојница" де-
тету укључивала je погачу, со, лук, шећер
и в.
У свадбеном обреду, в. je имало веома
важну симболичку улогу, уз то што je би-
ло неодвојива компонента свадбене гозбе.
Код Капанаца (сев. ист. Бугарска), момци
и девојке пред венчање перу руке в. испод
оџака у купи. Водом са в. умивали су се и
младенци, "да би се оградили од враџби-
на и злих жеља". При уласку младенаца у
младину кућу, из чаше в. прво би отпио
младожења, па потом млада, која би пре-
остало в. шьуснула на зид куће. Прили-
ком уласка младе у младожењину кућу,
свекрва би joj давала в.; невеста би умака-
ла прете у в. и шкропила довратке на вра-
тима. Свадбени обреди са употребом в.
код Јуж. Словена врло су разноврсни и
обилују локалним варијантама.
В. у погребном обреду било je обаве-
зно на парастосима, а понекад су га
и раније. Капанци су купали покојника
водом помешаном са в.; егејски Македон-
ци су понекад покојника поливали в. или
га мазали ул.ем, "да не би постао вам-
пир". У Лесковачкој Морави, с истим ци-
љем, воду од тек скуваног -> жита и вре-
ло в. сипали су покојнику на очи, уши и
уста. На парастосима у том крају Помо-
равља (Алексинац) износили су два бока-
ла в., предајући их присутнима унакрст
преко стола и стално их доливајући.
В. су стављали у мртвачки сандук с
различитим мотивима: или зато што га je
покојник волео, или да би вино постало
лековито, пошто одстоји 40 дана у —> гро-
бу. Сматрало се да такво вино из гроба
лечи туберкулозу. Приликом поновне са-
хране, покојникове —> кости обавезно
преливају в.
В. се често користи и у календарским
обредима. Уочи Божића Срби, Бугари и
Македонци су в. поливали —» бадњак, го-
стећи га као човека. Срби су вином гаси-
ли бадњак, божићну и славску csehy; то
вино у Шумадији je сматрано лековитим
и њиме су лечене плућне болести. Пола-
жајника на Божић, на дане св. —» Игњати-
ја (20. XII/2. I) и св. -» Варваре (4/17. XII)
чашћавали су β. На дан св. -> Трифуна
(1/14. II) био je обичај да се орезује вино-
град; по орезивању сваки чокот je поли-
ван в., да би грожђе родило; сваког прола-
зника нудили су боцом в.; дан je заврша-
ван општом гозбом у кафани.
На српској "слави" свештсник благо-
сила в. у чаши и њиме прелива славски ->
колач. Требало je да свако огпије по гу-
тљај из чаше (Косово). Првог дана орања,
орач je поливао земљу в.
У обичајима, в. je супротстављено води
и ракији. Далматинци су веровали: уко-
лико им се у чашу сипа прво в., па после
вода - рађаће им се синови, а обратно -
кћерке. Македонии су сматрали да про-
сути ракију предсказује - сиромаштво, а
просути и. - покојника (Охрид),
Код Зап. Словена (Чеха и Словака) на
дан св. јеванђелисте Јована (27. XII) β. je но-
шено у катедралу - да га освештају. Срби
на дан Усекованија главе св. Јована Крсти-
теља (11/29. IX) нису пили в. "да не пију
крв св. Јована". Хрвати у Далмацији по-
штовали су дан св. Мартина (11. XI), по-
кровителе виноградара, и тог дана су
пробали ново вино. Словенци су везива-
ли в, за дан св. Винцента (22.1) и тада су га-
тали о будућем роду грожђа. У ист. Срби-
ји су поштовали -> змију која живи у вин-
ском гюдруму: у посебан чанак одливали
су в. за ньу и нису дозвољавали да je неко
убије, плашећи се града (Бољевац).
Лит.: Вак. По: 83, 86, 111-113, 118, 142-147, 175.
Н. И. Толсто/
ВИРОВНИК -> Мочвара
ВЈЕДОГОЊА -» Облачари
ВЛАСИЈЕ СВ. (Влас) - хришћански све-
тац, мученик, еп. севастијски (умро око
316. г.) чији се дан обележава 11/24 II, код
католика Блажеј, Блаж (3. II); у народно]
традицији - покровител, стоке. В. се, по
житију, све време Ликинијева прогона
крио по пустим местима и живео на пла-
нини Аргеос у пећини; до њега су кротко
долазиле дивље животиње, у свему се
потчињавајући В., од кога су очекивале
благослов и излечение —> болести. Мотив
заштите стоке одражен je у иконографији
св. В. Понекад je сликан на белом —» коньу,
окружен коњима, кравама и овцама или
само рогатом стоком. У руској традицији,
се. В. звали су "крављим богом", a његов
дан - "крављи празник". У Новгороду су
на дан св. В. доносили крављи маслац н>е-
говој икони. Код Белоруса, на дан св. В.
("кетьски светац") јахали су младе коње и
приређивали посебну софру. По сев. укр.
представама, св. В. "пази на рогату стоку".
У Сибиру су празновали дан се. В. као по-
кровитеља стоке. У ист. Србији (Буџак)
дан св. В. je сматран за празник волова и
рогате стоке (говеђа слава), и тог дана нису
упрезали волове.
Сакрални —> хлеб или —> колач на дан
св. В. месили су у Лужници и Нипгави;
хлеб je резан, и то je чинио свештеник (ако
га није било - домаћин), уз молитву, као
на слави. У Пиринској Македонији су жене
тог дана месиле хлебове или лепиње, жу-
ВЛАСИЈЕ -84-
рећи да их однесу у цркву и поделе док су
још врући, верујући да ће - ако се хлеб пу-
ши - стока читаве године бити здрава. У
неким селима хлеб су делили на улици.
Свако ко би узео парче тог хлеба, поско-
чио би и изговорио добре жед>е стоци.
Остатак хлеба давай je стоци. Бугари из
Тракије месили су два хлеба (пите), ста-
вљали их један преко другог, па ломили
комаде за волове и чашћавали комшије. У
зап. Бугарској такође су месили два хлеба,
које су звали се. Петка и се. Влас; први су
ломили и давали комшијама "за воловско
здравље", а други носили и стављали у
храпу воловима. Он je давай и другој сто-
ци. У околини Панађуришта месили су
велики, заједнички хлеб, који су ломили и
нудили сваком ко наиђе, при чему су да-
валац и прималац размењивали узвике
"Муу-у-у!", подражавајући рику волова. У
Пловдивском крају дан се. В. називали су
Муканща или Муковден, jep je и тамо, када
се делио хлеб (пита), такође био обичај да
мучу. У Русији, у Вологодском крају (Кад-
никовски срез), на дан св. В. пекли су пога-
че од ражаног жита, свечано их освешта-
вали и затим давали стоци.
Код Бугара, на дан св. В. заједничку тр-
пезу организовали су у неколико села
Пловдивског краја: људи би ишли по ма-
хали, рикали и сакупљали намирнице за
заједничку софру. Средином XIX века, у
бугарском селу Перушица на дан св. В. би
сви, који су имали стоку, излазили ван се-
ла, клали вола, јели и пили заједно. Кући
су ишли трчећи, мучући, ржући и блеју-
ћи, подражавајући стоку. У Украјини
(Харковска облает) на тај дан су пировали
и пили ракију "да би краве биле питоме".
Истеривање стоке да пије воду рано
ујутро на дан св. В. практиковано je у сели-
ма Пловдивског краја северно од реке Ма-
рице. Крупној стоци су на роговима низа-
ли хлепчиће, које су после давали деци.
Трку волова на дан св. В. организовали
су у бугарском селу Драгојново (јужно од
реке Марице) (уп. коњске трке на дан се.
Теодора Тирона -» Тодорова субота).
Уопште, у Бугарској тог дана готово да
нигде нису упрезали волове.
Доношење воде из -> бунара ујутро
во
на дан св. В. било je обавезно код Украји-
наца који живе у областима Белгорода и
Курска: вода je стајала три дана на поча-
сном месту у кући, затим би њоме шкро-
пили стоку, а преостало враћали натраг,
у бунар, пошто су сматрали да je воду већ
"осветио св. В. ".
Народна етимологија везала je име
Влас за реч влас - "длака", и "болеет у об-
лику танке -» длаке или црвића, од које,
по веровањима, оболева стока". Да стока
не би боловала од власца, домаћин je по-
стио на дан св. В. Друга веза - сазвучје Влас
- ласка (ласица) - налази се у основи веро-
вања да св. В. штити од -> ласице, која мо-
же да нашкоди стоци.
На дан св. В. забрану предења, везења
и шивења поштовали су у Пиринском
крају, "да не би оболевали стока и њен до-
маћин". У Пловдивском крају на св. В. ни-
су се смели чешљати, "да им се не појави
власац у очима". Из истог разлога било je
забрањено сејати брашно, да се не убуђа
("да не власава"). У многим бугарским
крајевима није било дозвољено да се на св.
В. хлеб меси с квасцем, да хлеб не би чи-
таве године био лешьив.
Код Руса je икона св. Власија често ви-
сила у штали. На дан св. В. обраћали би
joj се молитвом: "Свети Власије, дај среће
ухрањеним теладима, дебелим биковима,
да би из дворишта полазили - играјући, а
с поља се враћали - скачући" (Макс. СС
17: 56-57). Украјинци су на дан св. В. често
служили молебане у дворишту, уносили
икону св. В. у шталу или тор, кадили грла
и шкропили их светом водом, "да би се
стока добро плодила и да се не би разбо-
девада" (Вор. ЗНН 1: 209).
Лит.: СБЯ-84: 192; Бол. КСЗ: 66, 334; Макар.
СНК: 57-58; Макс. ННКС: 118; СРНГ 2: 57; ЭО
1895/27: 125; Вор. ЗНН; Нед. ГОС: 57; РСКНЈ 2:
705; Бак. БЕТЕ : 423; Марин. НБ: 260; Млад. БТР:
317; Плов.: 258.
Н. И. Толсто/
ВО - у народној традицији чиста и жртве-
на животиња. Обреди и веровања везана
за в. неравномерно су распрострањени,
jep на неким просторима словенске ет-
ВО
ничке територије нису користиди волове
као теглећу снагу, већ коње.
Због покорности и тешког рада на н>и-
ви у корист човека, Бугари вола називају
-» анђео, Пољесјени (у области Пинска) -
"света кост", а Русини (у Закарпатју) сма-
трају да je β. најчистија животиња. По
представи Сдовена, на в., као и на —> бику
или биволу, "земља стоји".
В. као жртвена животиња познат je
код Срба, Македонаца, Бугара и др. Сдо-
вена. У Лесковачком Поморављу на -> Пе-
тровдан, —» Илиндан или на Велику Го-
спојину клали, су три в. и заједнички их је-
ди. Македонци у селима око Белеса су се
на Илиндан окупљали на оброчишту да
поједу жртвеног в. Словаци су на трећи
дан свадбе клали в. Главу в. закопавали су
у темел, нове куће (Гружа), a лобању s. че-
сто су стављали на овчји тор или пчели-
њак, ради заштите од -» урока.
Обред с волом—> полажајником био
je раширен код Срба у Шумадији, у зап. и
југозап. и југоист. Србији, у Босни, Краји-
Во дешњак као полажајник на Божий
ни и Црној Гори. У њему je учествовао во-
дешњак, коме би често на десни рог ната-
кли колач с рупом на средний и тако га
уводили у кућу. На Нову годину, у Слове-
нији су в. с колачем терали на гумно, где
би ломили колач на комаде и давали по
парче свој стоци. Ако би се том приликом
β
· побалегао на гумну, сматрали су да то
најављује годину која ће бити берићетна
и плодна за стоку.
Набијање колача на рог je познато и
тамо где нема обреда са в. - полажајником.
-85- ВО
У Височкој нахији, новогодишњи колач су
ломили на делове и последней комад на-
такли на десни рог в. По томе на коју би
страну пао збачени колач, гатали су о бу-
дућој летини. У планинама Мајевице су
сматрали да што дал,е в. од себе одбаци
парче колача, тим ће летина бити богати-
ја. Македонци из околине Скошьа би ре-
дом одламали по парче божићног кола-
ча, обраћајући му се као в., кога би тера-
ли речима: "Oje, Карче, ојс, Сурче, ојс ди!"
(Клич. БОСК: 218).
Десни в. у запрези ритуално je обеле-
жен. Пред орање разбијају —> jaje о иего-
ву главу, а на —> Бадњи дан му на рогове
стављају запаљене свеће и трипут обила-
зе шталу (Лесковачка Морава). У Босни
(облает око Високог) сматрали су да ако
во-дешњак легне на орање, летина ће бити
добра.
Волови-близанци, заједно с браћом-
близанцима, играли су главку улогу у об-
оравању села ради заштите од епидемија и
помора стоке код Срба, Бугара, Македо-
наца, Украјинаца, Белоруса, Пољака и Ка-
шуба (—> близанци).
Црне в. (или црне в. -близанце), по на-
родним представама, одликује посебна
магична снага; у стању су да своје домаћи-
не заштите од злих очију и —> чини (Бо-
сна), да ограде од куге (Метохија). Напро-
тив, у Белорусији сељак није почињао да
оре црним в., верујући да од тога "летина
сатрули од кише". То се објашњава пред-
ставом о вези —» облака - небеске стоке -
са земаљском стоком. У зап. Белорусији
су, приликом епидемије колере, седо об-
оравали са два бела в.
Прво орање и сетва праћени су ритуа-
лима у којима учествују волови. Код Буга-
ра, Срба и Македонаца, после прве бра-
зде би котрљали numy по ораници, па би
je ломили на плугу: први комад су заора-
вали у земљу, други мрвили птицама, а
трећим хранили в.
Обред заштите рогате стоке од помо-
ра, када би je протеривали кроз прокоп у
земљи и живу ватру, код Срба се назива
воловска богомола (—> ватра).
В. оличава снагу и издржљивост. По
веровању Срба, в. je опасан с девет или 77,
 -86- ВОДА -87-
во ВО ВОДА

понекад с 40 невидљивих појасева. На ->
Тодорову суботу, он скида са себе 70 по-
јасева, а седам оставља за добробит рада
сиромашних (Пчиња). На -» Младенце -
дан Четрдесет мученика, он се ослобађа 40
појасева, па га тог дана не треба упрезати
(зап. Бугарска).
В. —> "облачар" поседује, по верова-
њу, натприродну снагу; за време непого-
де, он почиње да риче и удара копитама,
може да изађе из јарма и нестане у —>
облацима, да би се тукао с —» халама и
другим злим силама.
Воловски празници код Словена одно-
се се на различите датуме и локално су
ограничени. То може бити дан св. —> Вла-
сија, код Јуж. Словена Тодорова субота,
ређе св. Модест (18. XII, Тракија, Пирин-
ска Македонија), арханђел Таврило (13/26.
VII, центр. Босна). Тих дана волове осло-
Водоноша (Србија)
бађају рада, месе нарочити хлеб, који по-
негде називају воловски хлеб (Зајечар).
Сваког -> четвртка од -» Ускрса до ->
Спасовдана и сваке -> суботе у марту, у
ист. Србији (околина Бољевца) в. не би
упрезали у запрегу "да лети не буде гра-
да".
Веровања и обреди везани за в. често у
себи садрже мотив смрти. Санке у којима
je покојник (и лети) одвожен на —» гро-
бље, обавезно су вукли в. Вечерньа рика в.
наговештавала je смрт у кући (Србија). У
загонеткама, в. симболишу гром, ватру,
ноћ и дан, сунце. У легендама, в. je света
животиња. Када je —> Богородица крила
малог Христа, в. je набацивао сено на ње-
га, да му буде топло, док je -> кон. сено
збацивао и jeo. Зато се месо в. може јести,
a коњетина се сматра за погану (Пољесје,
околина Пинска).
Лит.: Зел. ВЭ: 55, Шейн МИБЯ 3: 323, 243; Бак.
БЕТБ: 450; Марин. НБ: 62, 65, 66, 131, 156; РН
1911/1: 103-110; ГЕМБ 1929/4: 47-48; 1932/7: 76;
10: 39,122,126; 31-32: 377, 48: 322,345; Петр. ЖОГ
: 230, 248, 342, 348; Раек. 38/83: 27, 28; 38/85: 11-12;
СМР: 72, 91; Фил. ВН: 130,137, 140; Фил. РЕГ: 72,
230; SLSJ: 240-253; Ног. 325; MS: 727.
Н. И. Толсто]
ВОДА -у народним веровањима, један од
првих елемената универзума; извор жи-
вота и ослонац на коме се држи земља;
средство за магично очишћење. Истовре-
мено, водени простор je осмишљен као
граница између земаљског и загробног
света, као место на коме привремено оби-
тавају -> душе мртвих (док прелазе на
"онај" свет) и средина у којој бораве -> не-
чисте силе. У космогонијским митовима,
в. асоцира на првобитни хаос, када још
није било неба ни земл>е, него су у васио-
ни једино постојали тама и вода.
Симболичко значење с и широка сфе-
ра обрсдног коришћења β. везани су, с јед-
не стране, за њена природна својства
(провидност, свежина, брзо протицање,
способност очишћења), а с друге - за
представе о в. као опасном "туђем" свету
и улазу у онострани свет.
Код свих Словена, популарна верова-
н>а да у в. бораве —> ђаволи, -> воден>аци
и др. духови који наносе гптету, откривају
негативну семантику воденог елемента,
који је осмишљен као простор опасан по
човека, уп. руске изреке: "Где вода, там
беда" ("Где вода, ту и невоља"), "Од воды
жди беды" ("Од воде очекуј невоље"),
"Черт огня боится, а в воде селится" ("Т)а-
во се ватре плаши, а у воду одлази"). При
уласку у воду или приликом захватанна
воде из реке, људи су предузимали читав
низ мера предострожности: крстили су
се, ћутали, бацали жртвене дарове у в.,
обраћали се в. изразима поштовања, итд.
Украјинци са Карпата су, улазећи у воду,
говорили: '"ђаво из воде, a ja - у воду!" а
после купања: "Ja из воде, а ђаво-y воду!"
У украјинским легендама појава ђавола и
штетних инсеката везивана je за прскање
и капи в. - св. Петар je саветовао ђаволу
како да створи себи помоћнике: "Захвати
воду и прскај je иза себе: колико кашьи
падне, толико ће ђавола настати". Про-
тивречна оцепа в. као лековите и, исто-
времено, смртоносне, одразила се у бај-
ковним мотивима о "живој" и "мртвој" β.
По веровањима, "нечиста" и опасна била
je в. којом су прали посуду после парасто-
са, којом су купали болесника, новоро-
ђенче, покојнике (њу су просипали на пу-
ста места, куда нико не залази, или су je
употребл>авали у црној магији).
За веровања у то да се душа мртваца
потапа у в. везаи je читав систем забрана
употребе в. која je била у кући у тренутку
смрти неког од чланова породице: њу су
просипали у двориште (или, чак, износи-
ли подале од куће). Бугари су ту в. нази-
вали "мртва" и журно je просипали из
свих судова, да je не би неко попио. Код
Срба, сматрали су да je неопходно просу-
ти сву в. из кућа поред којих je прошла
погребна поворка. Ако би човек који je
носио кофу в. наишао на погребну повор-
ку, морао je β. да проспе на пут, да душа
умрлог не би ушла у њу и остала у земал>-
ском простору.
Негативна симболика в. карактери-
стична je и за народно тумачење —> снова:
веровало се да речна и чиста в., виђена у
сну, предсказује сузе и тугу, а мутна и пр-
л>ава - болеет и смрт.
Црквено освештавање в., везано за не-
ке празнике, по народним представама,
извођено je с циљем истеривагъа ђавола
из н>е и очишћења од прљавштине. Таква
в. називана je "света" и сматрана je за нај-
здравију и лековиту в., која je у стању да
излечи све —> болести и заштити од нечи-
сте силе. Такође се веровало да чудотвор-
ном постаје в., узета са —> извора и из —>
бунара у посебно сакрално време (на
пример, на -> Божић, -> Велики четвр-
так, ноћу уочи —> Иван>дана). Магична
својства в. су појачавана ако су током н>е-
пог захватања и ношетъа у кућу поштова-
на одређена правила: на пример, оддази-
ли су по в. пре изласка сунца; узимали je
са извора пре других људи из села ("нена-
чета" в.); приликом захватања β. се није
смела просути; на путу за в. и натраг тре-
бало je —» ћутати ("нема" ej. Код куће су
ВОДЕНИ БИК -88- ВОДЕНИ БИК ВОДЕНИ БИК -89- ВОДЕНИ БИК

се том водом умивали, њоме појили боле-
снике, шкропили стоку, користили je у ->
гатању. Допунску лековиту шагу в. дава-
ли су бшье спуштено у н>у, новац, -> жи-
то, угљен из -> пећи, итд.
Лустрациона, апотропејска и плодоно-
сна семантика в. уочава се у многобројним
ритуалима шкропљења, умивања, —> купа-
ша, поливања, пијења посебне ("набајане")
в., бацања разних предмета у в. До текуће в.
би трчали празничних дана, да се умију ра-
ди живахности и здравл>а; њоме су полива-
ли болеснике или људе који су починили
грех; традиционална добродошлица Ис-
точних Словена изражавана je формулом:
"Буди здрав, као вода". Текућа β. je осми-
шљавана као симбол хитрости и успеха у
разним пословима: да би рад ишао брзо,
прва творевина детета које je учило занат
бацана je у поток; у љубавној магији, девој-
ке-Хуцулке обраћале су се β. речима: "Kao
што вода брзо тече, нек се тако и ja брзо
удам". Својства в., као што су водено богат-
ство и бескрајан ток, одређују семантику
ритуала усмерених на обезбеђивање млеч-
ности мајки-хранитељки: оне су прскале
своје груди в. из потока да би им надолази-
ло -» млеко (Срби). У ритуалима гатања,
коришћена су својства β. као што je могућ-
ност огледања у њој (уп. руске изразе "као
да гледа у воду" у смислу - "погађа будућ-
ност") или се предсказивало на основу кре-
тања предмета бачених у в. Сматрало се да
већ само доношење β. ноћу у кућу, в. захва-
ћене уз поштовање посебних правила, мо-
же у ономе који гата да побуди пророчки
сан.
У вербалним формулама упућиваним
в., јавља се њен персонификовани женски
лик, с властитим именом (Јелена, Ул>ана,
Јордана), епитетима и етикетским обра-
ћењима ("драга мајчице-водо", "Христо-
ва мајко", "Божја сестрице"); њој су се
обраћали молбом да их очисти од сваког
зла (од болести, чини, туге); у обредима
"храњења воде", бацали су жртвену храну
у в., молећи да им у замену да успех, сре-
ћу, младожењу, приплод стоке итд.
Лит.: СД 1: 386-390; КОО 1983: 130-143; Потеб.
НССП: 54-72; ИВ. Топ. СЯМС: 147-156; Макс.
ННКС: 245-260; АФ. ПВ 2: 210-211, 232; ЕПНДК:
151-193: Mosz. KLS: 506-510; Bieg. КОМ: 360-402;
SSSL 1999: 153-420; Раден. ССНМ: 13, 24-25, 55-
56, 104, 152-153; 178; Рад војвођанских музеја,
Војводина, 1986-1987, т. 30, с. 159-172.
Л. Н. Виноградова
ВОДЕНИ БИК- по предању, снажан црни
(ређе бели) бик с великим роговима који je
некад живео у дубоким стајаћим водама.
Варијанте предања о в. б. своде се на то да
су људи оковали рогове домаћем —> бику,
који je у борби успео да прободе воденог,
и на причу о евентуалним последицама
које су из тога настале. Предање je позна-
то у Србији, Бугарској и Македонији.
В. б. познат je и по називима ерани во
(Стари Влах), морски бик (околина Ле-
сковца), јунец (зап. Бугарска).
За в. б. се веровало да je риком или из-
ласком из воде предсказивао несреће ши-
рих размера или промену времена. Тако
je. по предању, бик из Власинског језера
риком предсказао руско-турски рат и су-
коб Срба и Турака: "бик je... из језера та-
ко страшно букао, да се je сва околина
тресла а из воде избијали на површину
велики клобуци"; в. б. из Стришке баре
код Параћина излазио je из воде само
"када би имао да предскаже несреће:
глад, помор и болеет"; бик из Бабљичког
блата на Косову, риком je најављивао
промену времена.
Мотив да господар воденог простора
најављује људима несреће које ће их сна-
пи среће се и у предањима других наро-
да. У средњој Азији и Сибиру, међу Мон-
голима и Јакутима, срећу се веровања у
воденог бика, који се скрива у језеру и ри-
че пре олује. Према Карамзину, "гениј"
Ретрског језера - када би опасност угро-
жавала словенски народ - узимао je об-
лик вепра, испливавао на обалу, рикао
страшним гласом и поново се скривао у
воду. Ова улога, у народним веровањима
Руса, приписивана je и —» водењаку (рус.
водяной) и водепачици (рус. водяница).
Предање о в. б., по правилу, има тро-
делну структуру. У првом делу се саоп-
штава како je из неке -> воде излазио бик
и таманио домаће бикове, или сва говеда
на паши, изазивајући страх код људи; у
другом делу се говори о томе да je -» ко-
вач —» гвожђем оковао рогове свом или
сеоском бику, који je потом, у борби,
успео да прободе воденог бика; рањени в.
б. гада бежи у језеро и више се не поја-
вљује. У трећем делу наводе се последице
нестанка в. б.: језеро се исуши или претва-
ра у бару, —> град уништава летину, поне-
где од мун>е настрада човек који je пред-
ложио да се бику окују рогови (-» грн-
чар) или сам ковач који je то урадио.
Кључни моменат предања јесте кова-
ње гвоздених помагала којима се домаћи
бик опрема за борбу (гвоздени врхови, око-
ем, навлаке, оштри ножеви, гвоздени ши/ьци,
челични рогови). Радњом ковања тих пома-
гала време се дели на оно пре ковања,
када je митолошко биће у виду бика не-
прикосновено господарило, и оно после
ковања, када je оно било поражено гвозде-
ним ши/ьком. Значи, у основи овог преда-
на лежи митска прича о сукобу ковача с
воденим, хтоничним бићем. Пошто су
обликовали гвожђе уз помоћ -> ватре и
воде, стварајући тако убојити предмет; у
митском схватању, ковачи не само да су
помоћници Громовника, који се служио
њиховим стрелама, већ и његова тран-
сформација.
Митска прича о пробадању в. б. иска-
зана je и на ритуалном плану, кроз ствар-
но, жртвено убијање бика одређеног дана
у години. Тако je мит циклично обнављан
и тиме потврђивана сакралност промене
коју он успоставља. У античкој Грчкој бик
je на ритуалан начин убијан на празник
Диполеиа, чији се други део називао буфо-
ниа, a био je везан за убирање првих зе-
мљорадничких плодова у години (друга
половина лета, око данашњег празника
Светог Илије). Сам обред уюъучивао je и
суђење свештенику који je први задао уда-
рац бику, да би суд кривицу с њега прено-
сио на остале свештенике, а са њих на ин-
струменте којима je бик заклан, да би - на
к а
Р ЈУ - ти инструменти, по одлуци суда,
били бачени у море. Ритуално суђење за
убиство бика указује на то да je он пред-
стављао зооморфну инкарнацију хтон-
ског господара: да би се избегла његова
освета, требало je ослободити се кривице
за његову смрт. У неким варијантама по-
менутог предања о в. б. до освете, ипак,
долази: после пробадања бика, језеро
пресуши, а ковачева породица изумире;
наступа олуја с грмљавином и гром удара
у грнчарев дом, па у пожару страдају дво-
јица његових синова (грнчара сустиже
освета зато што je научно сељаке како да
искују гвоздене рогове); сваке године град
стуче сељацима летину; пресушује —» из-
вор питке воде. Обред жртвовања бика
спровођен je до почетка XX века у летњим
месецима у Русији, Србији, Бугарској,
Македонији. На више откривених архео-
лошких локалитета на Балкану, који све-
доче о култу Митре на овом простору, у
каменој пластици приказано je ово небе-
ско божанство како ритуално коље бика.
Начин страдања в. б. и потонье после-
дице, говоре о блискости овог бића с ->
халом, која такође бива прободена гво-
зденим шиљцима. О томе сведочи и за-
пис М. ТЕ). Милићевића из друге полови-
не XIX века, где се в. б. назива во-хала. За
разлику од -> аждаје, -> ламје, хале, чија
тела могу да сатруну и из њих да настану
инсекти и гмизавци, в. б., пошто га пробо-
ду, само нестаје у води (тада се појављује
крвава вода која данима отиче). За бика
из Стришке баре код Параћина се припо-
веда да je после пробадања побегао низ
Мораву у —> Дунав и море. Стога се повр-
шина језера, извора или баре из које се
појављује β. б. може схватити и као "капи-
ја" између овог и оног света. То je део
отворене границе, а самим тим предста-
вља и опасно место на коме се човеку мо-
же догодити да се сусретне с представни-
цима —> оног света. Зато се таква места
сматрају култним од најранијих времена
до данас.
Код Источних Словена, поједине фун-
кције β. б. пренете су на водењака: нпр.
свака вода има свога водењака који ту од-
увек борави; он може да изазове олују, да
најави људима велику несрећу која ће их
снаћи; ако водењак напусти језеро, оно
остаје без —» риба; противник водењаку je
св. —> Илија, па се зато он појављује само
-> ноћу итд. И нека његова спољна обе-
ВОДЕНИ ПОНЕДЕЉАК -90- ВОДЕНИЦА ВОДЕНИЦА -91- ВОДЕНИЦА

лежја указују на блискост с β. б.: нпр. он се
приказује као седи старац с роговима; има
крав/ье ноге и ргп; обрастао je црном (ређе
белом) -> длаком. Код Западних, а делом
и код Источних Словена, у лику водењака
спојиле су се представе о демонима по-
кровитељима места (—> тадасон), с пред-
ставама о демонима који воде порекло од
утопљеника.
Када je реч о томе да je β. б. сматран за
заштитника сеоског атара од града, треба
споменути и веровања да су и међу људи-
ма постојали појединци чија би -» душа,
напустивши тело, одлазила да се бори
против предводника градоносних облака.
У борби, ови противници су узимали об-
лик бика ("градоносац" je обично био у
лику црног, a "градобранитељ" у лику бе-
лог или шареног бика). Познати су под
називима: ведовњак, виленик, времењак, —>
крсник, штригун итд. По тој функцији,
они се изједначавају с митолошким бићи-
ма као што су водени бик, —> змај, хала,
што упућује на то да би објашњење поре-
кла тих бића требало везивати за душе
изузетних покојника - родоначелника
племена, шамана и ел., које се брину о
живим члановима свог племена: дарују
их, али и кажњавају за преступ. Тако по-
стаје разумлзиво предање из Македоније
из околине Радовиша где водени бик бра-
ни правду и част села. Найме, у селу По-
голеву, поред језерцета одвијала се борба
бикова. Када je сеоски бик победно тур-
ског, Турци нису желели да признају по-
беду, већ су довели још једног бика не би
ли он надјачао већ уморног сеоског бика.
Тада je из језерцета искочио водени бик,
набио турског на рогове и одбацивши га
далеко, поново се вратио у језеро.
Податак из предања да je в. б. убијао
говеда око језера треба схватити као кон-
кретизацију митске забране испаше стоке
поред култних вода, где су обављана жр-
твовања, као и позивање на обавезу при-
ношења —> жртве. Уколико се не би при-
нела жртва, увређени хтонски господар у
виду в. б. могао je да je узме сам, а то се ис-
пољавало у помору стоке или у томе што
би град уништио летину. Како се овлада-
вало сазнањима о топл>ењу гвожђа, која
доводе до развитка земљорадње, тако се и
мењао однос људи према хтонском госпо-
дару. Његов статус je снижаван, а неке н>е-
гове функције преношене на божанство
муње и грома, које je смештано у други
простор, обично на уздигнуто место.
По предањима, у стајаћим водама по-
јављују се и друге животиње с митском
функцијом, као што су: крилати коп, ован,
змща итд.
Лит: Zlatanović M., Vranjske legende I, Vranje
1970: 8, 46; Зотовић Љ., Ритуално клање бика
као остатак античког култа плодности, Ста-
ринар, н. с. VII-VIII, 1956/57, Београд, 1958:
151-157; Ив. Топ. ИОСД: 163; Кар. П/1900:
204-205; Крин. СК: 48; Обр. ОФ: 83-101; Ми-
лићевић M. Т)., Кнежевина Србија 1, Београд
1876: 636; Милићевић M. T)., Краљевина Срби-
ја, Београд 1884: 279; Раденкович Д., Водяной
бык в преданиях балканских славян,
ΠΟΛΥΤΡΟΠΟΝ к 70-летию Владимира Нико-
лаевича Топорова, Москва, 1998: 439-446;
СБФ 1995: 160; СЕЗб VI/1905: 28-29; СМР: 159;
Фил. РЕГ: 72.
/Ь. Раденковић
ВОДЕНИ ПОНЕДЕЉАК -> Понедељак
ВОДЕНИЦА - грађевина с механизмом
за млевење жита, обично различите од
других у селу, којој народна традиција
приписује мноштво митолошких конота-
ција. Спој природног и културног, пре-
тварање једне ствари у другу, коришћење
снаге природних елемената (-> воде), а
такође стална бука, коју ствара в., дају joj
статус демонолошког објекта. Сматра се
да je β. - ђавољи изум.
В., поготову ако je забачена, урушена,
јесте маркирани локус, место боравка ми-
толошких ликова. Верују да испод воде-
ничког точка живи -» водењак, да у в. ->
русалка пере -> косу, а да на стубовима
срушене в. седе —> ђаволи. Настојали су да
заобиђу напуштене в.: тамо —» каракон-
џуле (јужнослов.) прослављају свадбе и
пролазника могу да одвуку са собом. Т)аво
мами сељака у в., бесплатно му мел>е —>
жито, али браглно меша с песком и ел. —>
Ласица - животиња-демон, такође je веза-
на за в., уп. њен бугарски дијалекатски на-
зив - воденично, воденично коте (воденично
маче) (БД 2:139). Ако би се ласица навади-
ла да долази у кокошињац, посебним вер-
балним формулама слали би je у в. Код в.
се врача: сматрали су, нпр. да ако баце део
нечије одеће под воденички —> точак, та-
ко човеку могу да набаце -> чини.
—> Воденичар, по веровањима, обаве-
зно мора да je у контакту с —> нечистом
силом, пре свега с водењаком (уп. руско
сибирско мельник - "водењак"). Прили-
ком изградње јаза, домаћин приноси во-
дењаку -> жртву (намењује му свињу или
краву, закопава живог црног петла, итд.).
Водењак и сам узима жртву, уп. руски: Со
всякой новой мельницы водяной подать
возьмет - Од сваке нове воденице водењак
узме ујам (тј. утошьеника). Ако се демону
воде не буде одало дужно поштовање, β.
ће да застаје или ће се, чак, срушити. Во-
деничар je, у народним представама, и
сам вештац (попут -> ковача, -> пасти-
ра): пошто он, бајући над водом, може
послати болести, такође и наћи лопова,
препознати где je закопано благо (Бело-
руси) и слично, воденичар не може никад
да се удави.
Делови в. (точак, жрвањ, кош, камен, и
др.), због својих специфичних својстава,
добијају стално симболичко значење и че-
сто се употребљавају у различитим риту-
алима. Тако се, приликом епидемије, сто-
ка може заштитити од помора тиме што
се у капију зарије реза с воденичког јаза,
украдена у поноћ. Воденички точак, који
се врти, може да преокрене ток -> боле-
сти, те стога, на пример, на њега проси-
пају воду којом су поливали болесника.
Он се користи и у љубавној магији,. уп.
"Kao што се точак брзо врти, тако нека се
у глави (по имену) врте мисли о мени"
(Бугари). Стално кретање точка симболи-
ше брзину и радну способност, па зато
управо на њега отац ставл,а прву пређу
девојчице, да би кћерки рад ишао од ру-
ке. У случају тешког порођаја, породиљу
би прскали водом с воденичког точка, да
дете брже дође на свет. Том водом млади-
ћи су се умивали на -> Ђурђевдан, да би
читаве године били спретни и здрави.
Магичним својствима β. и њених делова
додају се очишћавајућа и друга снага во-
де, која долази у додир с в.
У словенским језицима je в., независно
од типа (ветрењача, речна, жрвањ), једна
од најархаичнијих и најпостојанијих мета-
фора говора и брбљивости, што делом
потиче од радње (*mel - "млети, брбља-
ти"), а делом од буке коју β. прави, отуда
"брбљивац" - мельник (рус. дијал.), крече-
тало, паприца/пръприца (Јуж. Слов.). Иста
метафора служи за тумачење —> снова:
воденичар у сну означава свађу (Бугари),
празна воденица - бескорисне разговоре.
На вези в. и говора засноване су обредне
радње (првенствено с воденичним чекета-
лом), усмерене на то да дете проговори.
У многобројним словенским паре-
мијама рад в. и н>ених делова повезује
се с говорним апаратом: уп. буг. Уста-
та му цяла воденица (Уста су му читава
воденица), рус. Јазик - безоброчная
мельница (Језик му je бесплатна воде-
ница), Язык - жернов, мелет что на не-
го ни попало (Језик je жрвањ, мел>е што
год падне на н>ега) и др. Низ клишеа о
брбљивцима заснива се на идеји пра-
знине, бесциљности рада в.: рус. по-
рожня мельница, буг. празна воденица,
српски млети к'о празна воденица; уп.
рус. пустомеля. Код Бугара, брбљи-
вост објашњавају тиме да je човек ро-
ђен или je зачет у в.: Дрънка както e
родена на воденица (Брбља као да je рође-
на у воденици); Чегато го e баща му на-
правил на воденица (Чекеће к'о да га je
отац направив у воденици).
В. често фигурира у разним фолклор-
ним жанровима. В. и жрван. у загонеткама
се назначавају по бучном ефекту: "Тах-та-
рарах, стоит дом на горах" (рус.); "Бясна
кучка в село лае" (буг.) и др. У бајкама се
приповеда о -> чудо-воденици, која сама
меље, сама веје итд. Изградња β. један je од
задатака, који млада задаје младожењи
(јужнослов.). У народним причама о па-
сторци, у легендама о свецима, β. je један
од низа локуса (пећина, шума и др.), где
могу да се одигравају слични сижеи.
Код Ист. Слов, раширене су божићне
игре под маскама -"ђавоља воденица"; као
домаћин β. наступа —> медвед или ђаво.
 -92- ВОДЕЊАК ВОДЕЊАК -93- ВОЈАС
ВОДЕНИЧАР

Лит.: ΑΦ. ΠΒ 1: 295, 2: 230-237; СМ: 258; СЕЗб
14/1909: 133; Раек. 79/80: 23-38; СбНУ 48/1942:
507; Плов.: 219; М. Дедић, Μ. Вујанић, Воденица
- Божја и ђавола, Сремска Митровица-Београд,
1999; Zibrt SOPM.
И. А. Седакова
ВОДЕНИЧАР - у народној култури, лик
који познаје -> нечисту силу, пре свега ->
водењака. Код Источних Словена се сма-
трало да je, да би се направила -» водени-
ца, потребно принети жртву водењаку; за
воденичаре се причало да су опчињавали
пролазнике, па их гурали у вир или под
точак воденице - иначе би се сам в. уто-
пио; в. je продао -> душу водењаку, итд.
Воденичари су приносили -> жртве воде-
њаку, бацајући у воду цркнуте животиње,
мрвице хлеба, итд.; о —> празницима су
сипали вотку у воду; у Белорусији су, при-
ликом првих мразева, спуштали под то-
чак парче сланине, иначе ће водењак да
полиже подмаз са точка; под врата воде-
нице закопавали су живог црног петла, а у
само) воденици су држали животиње цр-
не боје (петла и кокош). Домаћин ветре-
њаче je бацао у ваздух неколико прегршти
брашна, да дуне -> ветар.
У руским предањима, β. хвата водења-
ка, који му je ускочио у чамац у облику
рибе, тако што га прекрсти, и пушта га
пошто му водењак обећа да неће подло-
кати воденицу. В. може да се гости код во-
дених духова, a водењаци се понекад пре-
тварају у младиће и задобијају љубав во-
деничарки.
У руској божићној игри воденице ("с
мельницей ходить", "жернов возить")
учествују маскирани в. и —»ђаво, који ква-
ри "воденицу", али га в. прогони клетва-
ма. Божићна "воденица" je, по својој
еротској симболици, блиска "ковачни-
ци": да би подмазали "воденицу", девој-
кама штаповима задижу скутове сукања,
"воденицу" представ/ьа старац на чију го-
лу задњицу стављају решето итд. Маски-
рани в. могао je да "премеље" старца у
младића (уп. "ковача" или ђавола, који je
прекивао старце у младиће).
-» Вода која je захваћена са воденич-
ког точка код Срба je сматрана за лекови-
ту: на -» Ђурђевдан су се купали у њој,
како би све што je штетно "отпало" од те-
ла као што вода одскаче од воденичког
точка.
У срушеној воденици бораве ђаволи: у
украјинским предањима, ђаво који се пре-
творио у в., призива мушкарце да мељу у
тој воденици; он меље брзо и бесплатно,
међутим, брашно меша с песком. Водени-
ца je уточиште -» русалки, које чешљају ->
косе седећи на воденичком точку и врте-
ћи се с њим; оне су квариле жрвњеве и
уставе.
В., везан за елемент воде, као и -> ко-
вач, —> грнчар (сходно томе, везани за ва-
тру и земљу-глину), спада у трупу мито-
логизованих ликова који владају посеб-
ним умећем, а бораве на граници живот-
ног простора кога су освојили људи (ван
сеоских међа, крај воде) и поседују нат-
природне, укл,учујући и врачарске, спо-
собности.
Лит. Макс. ННКС/1: 95-96; Влас. PC: 338.
В. J. Петрухин
ВОДЕЊАК - мушки митолошки лик, зли
дух, који борави у -» води и утапа људе,
домаћин и заштитник воденог простора.
Водењаци потичу од —> душа утопљени-
ка, поготову оних чија тела нису сахрање-
на; од утошьеника или деце које je про-
клела мајка, од плода утопљене -» труд-
нице. По другим веровањима, водењаци
су душе злих, грешних л>уди, које по казни
живе у води. По легенди, в. су потекли од
палих -» анђела, које je -> Бог бацио у во-
ду (рус., бел., словач.). Представе о демону
воде су, у највећој мери, развијене код Ис-
точних и Западних Словена, мада се типо-
лошки разликују. Источнословенски в. je
осмишл>ен као домаћин воде, —> риба и
животиња које тамо живе. У лику запад-
нословенског в. нема функција домаћина
воде - он у води просто живи, али je зато
истакнуто његово порекло од утопљени-
ка. Код Јужних Словена, лик духа воде je
слабо развијен и асоцира на -> ђавола, ко-
ји седи у води или je у друштву неког духа-
газде језера, а има обличје —> коња, овна,
—> жабе или гвозденог човека.
В. приказују у облику веома старог де-
де (ист. слов.), одраслог мушкарца (зап.
слов.), маленог дечака (чеш.), невид/ьивог
духа (под>., словач.). У веровањима су ис-
такнуте наказне црте у обличју в.: веома je
висок (рус., укр., пол., словач.), врло ни-
зак (укр., зап. слов., луж., чеш., срп.), вео-
ма дугачких и мршавих ногу, огромне
главе (зап. слов.), кошчат, грбав (рус.), хо-
да бочно тако да му се не може видети ли-
це (под>.). В. je длакав и разбарушен (оп-
штеслов.), прекривен воденим бшьем,
жабокречином и -> длаком (ист. слов.,
зап. слов.), има зелену косу (зап. словЈ,
дугу браду. Одећа β. првенствено je црве-
не, црне или зелене боје. В. често има зо-
оморфне црте: коњску главу, а уместо ко-
се рибљу крљушт (чеш.), на ногама има
копита (рус., пол.., чеш., срп.), опну изме-
ђу прстију (рус., бел., пољ.), реп (рус.,
срп.). В. може да се преобрази у било ко-
ју рибу или животињу, а такође у предме-
те: -» камен, —> дрво, брвно итд. Каракте-
ристично je звучно испољавање в. - гласан
смех, ударање у дланове, шљапкање по
води. Типично обележје зап. слов, воде-
њака je вода, која му стално кап/ье с косе,
шешира и одећа.
Сматра се да постоји седам в. (ист.
слов., луж., пол>., срп.). В. узима за жену
—» русалке, утопљене девојке (ист. слов.,
пол>.), отима девојке по селу (зап. словЈ.
Његова дружбеница има обличје жене зе-
лене косе (чеш.), наказне жене огромних
дојки (сев. рус.). Она се брине о душама
утопл,еника, пере, рађа децу. По другим
представама, в. je нежења (рус., бел.).
Место боравка в. су дубоке воде, виро-
ви, водени вртлози, ушћа река, бране, ја-
зови, насипи и -> воденице. В. се указује
човеку и на обали: на камењу, воденич-
ким точковима, сплавовима, мостовима,
стоговима сена.
Доба најживљијих активности в. су
подне, поноћ, месечина, по заласку сун-
ца. В. je посебно опасан за време великих
празника: уочи —> Ивањдана, у —> суботу
пред -> Тројице, a такође у периоду кла-
сања ражи. В. зими спава на дну реке, бу-
ди се 1. априла, ломи лед, мори ситну ри-
бу.
Основна штетна функција β. je завође-
ње људи и животиња у воду и утапање.
Он утапа оне који пливају над његовим
стаништем (укр.), оне који су псовали, бо-
гохулили, радили неделюм, оне који нису
поштовали постове (пол>.), оне који се не
прекрсте пре него што уђу у воду (ист.
слов., срп.), оне који му се ругају (словач.).
По веровањима, β. сваке године мора да
добије свог утопљеника (сев. рус., пољ.). В.
држи душе утошьеника на дну воденог
простора.
В. je узрочник несрећа, болести, он
прави вртлоге и поплаве, изазива олују,
плави ливаде, уништава усеве на прио-
балним њивама.
По ист. слов, веровањима, в. влада сви-
ме што постоји у води и на води. Он чува
рибе и птице, примамљујући их из дру-
гих језера; напаса стада својих -> коња и
стада својих крава на приобалним лива-
дама. Сплавари, воденичари и рибари се
плаше и поштују водењака. Да би умило-
стивили в., приносили су му -> жртву: ба-
цали су у воду липсале животиње, жртво-
вали први улов рибе, —> хлеб, —> со, вотку,
новац. Воденичари су жртвовали в. слани-
ну или свињску изнутрицу. Да в. не би
уништио сплав, у њега су уграђивали ло-
бању.
По зап. слов, веровањима, в. оддази у
госте људима, посећује вашаре, учествује
у проводаџисању и бира себи жену тако
што девојке мами дајним машнама.
Средствима заштите од в. су сматрани
—» бели лук, —> папрат, узица, лика спле-
тена од девет липа, дугме с венчаног оде-
ла, света вода. Такође je било
распрострањено веровање да β. не може
да утопи човека, који je jeo -> хлеб од бра-
шна које je самлевено ивањданске ноћи.
Како би се људи избавили од в., требадо je
да му задају загонетку или питање на које
он није могао да одговори.
Лит.: Влас. НА: 92-104; Помер. МП: 49-67; Зеч.
МБ: 22-30; СМР: 75, 165, 270; Чајк. ССР 5: 293,
313-317; Mosz. KLS: 600-602; MS: 708-711.
/. /. Левкиевска
BOJAC ^ Змај
 -94-
ВОЛОКИТА
ВОЛОКИТА -> Змај
ВОЛОСИЊИ (рус. Волосыни) - код Руса
митологизовани лик сазвежђа Плејада.
Помињу се већ код Атанасија Никитина
(XV в.ј: „На Велигдан (-> Ускрс), В. и Кола
зађу у зору, а Лос стоји главом према исто-
ку" (Кола су Велика Медведица, за-
мишљена у виду кола, а Лос je старински
назив за Северњачу). Карактеристично je
да се у руским средњовековним астроло-
шким текстовима седам планета које ути-
чу на људску судбину називају рожаница-
ма (уп. женске митолошке ликове истог
имена) и, сходно томе, везују с -> родом,
слично као што су В., у крајњој линији,
повезани са другим (територијалним) об-
ликом обједињавања људи, облашћу (рус.
волость). Назив В. за Плејаде може се
повезати с култом Волоса/-» Белеса, који
се на северу Русије и у Поволжју спојио с
култом -» медведа („власатог, тј. косма-
тог" у табуистичком именовању): qaj В. на-
говештава -» срећу у лову на медведе. На
дан св. —> Власија (хришћанског покро-
витеља животиња који je сменио —»
Белеса) у Тулској губернији обављао се
обред „клицања звезде": када би се на ->
небу појавиле —> звезде, овчари би излази-
ли на улииу, стали на овчје руно и певају-
ћи прививали звезду да „неугасивим
огњем осветли белоруне (белояровые)
овце" и умножи њихов приплод (да их
буде више него звезда на небу). Доцније се
име В. преосмишљава и јавља у низу ва-
ри) аната: Волосожар, Весожары, Висожары,
Стожары, ст. рус. Власожелищи, Власожелы,
власожелъский, Бабы и ел. (уп. срп. хрв. Вла-
шићи „Плејаде", буг. еласците „Орион"и
ел.). Код неких од тих назива очигледно je
присутан мотив -» жене (уп. Бабы „Пле-
јаде"); с тим мотивом непрестано се везује
лик „власи": уп. укр. Волосом ceimumu"
(„бити девица"), Волосом засетила (о уда-
тој жени); уп. и сунчеве власи као ознаку за
сунчане зраке на изласку или заласку;
непетый волос (о девојци), петый волос (о
удатој жени) итд. На дан св. -> Власија би
жену, на коју би пала сумња да снује зло,
закопали у —> земљу (посебно да би прог-
нали сточну кугу; ради тога су зернили
ВОЛОЧЕБНИЦИ
пряжу, тј. износили пређу „на три зоре").
Сви ти мотиви: звезде, зора, кажњавање
жене, пређа (влас), стока и ел. упућују на
митове и легенде, познате у разним тради-
цијама, о претварању жене у звезду, или
жена (нпр. сестара) у сазвежђе као исходу
њиховог спасења од прогона или као ка-
зни за кривицу. У том контексту би се В. -
небеско сазвежђе - могли схватити и као
приказ небеског стада (нпр. крава; уп.
власъевна као назив —> краве или означа-
ваьье звезда у загонеткама стадом,
најчешће кравама) које напасају -> сунце
или —> месец, и као астрализован лик
жене. У последњем случају, В. се могу ту-
мачити као жене Волоса: Волос - Волосыни
(или Волосыня), као —> Перун - Перынь
(Перыня), Громовникова жена, чије je име
образовано истим суфиксом -ыня. На тај
начин, лик В. je повезан са митом о Гро-
мовнику и његовом противнику (Волосу);
уп. у руској традицији елёсиха (мушки лик
ёлс), македонску самовилу Велу. Како се
душе мртвих често приказују у виду стада
које пасе на —> оном свету, и лик В. je, ма-
кар посредно, повезан такође с мотивом
смрти, и за В. се може реконструисати
функција везе са светом покојника.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
О сличном називу за Плејаде најскорије je
писала Б. Сикимић; посебну пажњу при-
влачи поређење хрв. дијалекатских (кајка-
вских) облика ластожарй, ластижари са
рус. Волосожары, стожары. Српско име
Влашићи преосмишљено je према етнони-
му Влах; изворнији облик Власићи чува се
у топонимији (два суседна брда су Влас и
Власићи у зап. Србији, где се први облик
може схватити као срп. хрв. пандан ру-
скоме Волос). По српској скасци, Влашићи
су постали од —> змајева, што може бити
у вези с Волосовим змајским (змијским)
обличјем.
Лит.: Етимолошки одсек Института за српски
језик САНУ, Огледна свеска, Београд 1998: 19-
20; Лома Α., ΟΠ 8, 1987: 41.
А. Лома
ВОЛОЧЕБНИЦИ -» Ускрс
ВОЛУЈСКА СВАДБА
ВОЛУЈСКА СВАДБА -> Бик
ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ - митолошки
лик руских епских песама (билина), који
има способност чудотворног преобраћа-
н>а. Сиже о Волху Всеславјевичу (ређе -
Вољгу Буслављевичу или Свјатославјеви-
чу) и његовом походу на Индију припада
најархаичнијем слоју руских епских песа-
ма, кога карактеришу реликти тотеми-
стичких представа и врло присутне струје
чудесног, чаробно-магијског, као и стапа-
ње људског и природног начела. Ту je мо-
тив чудесног рођења В.: Марфа Всесла-
вјевна, мајка В. се, шетајући по врту, окли-
знула с —> камена и стала на опасног —>
змаја; он се увија око њених ногу и "сур-
лом je бије по бедру белом"; ускоро се на
свету појављује В., чије je рођење уздрма-
ло целу природу: пуца -> гром, дрхти
влажна -> земља, тресе се "царство Ин-
дијско", уздижу се таласи на мору, —> ри-
ба одлази у морску дубину, птица - висо-
ко у —> небо, звери - у гору и ел. Чудесан
je и развитак В.: тек што се родио, он већ
говори, "као што гром тутњи", њега пови-
јају у "панцир од љутог челика", стављају
му у колевку "златан шлем", "батину од
триста пуди"; са седам година га шаљу да
се описмени, а са десет година он достиже
"лукавство и мудрост"; претвара се у "све-
тлог сокола", сивог —> вука, "доратастог
тура (козорога) са златним роговима".
Обладавши умећем преображавања, В. у
12. години окупља војску око себе, а са 15
он je већ спреман за војничке подвиге. Ка-
да стигне вест да се "индијски цар" спре-
ма у поход на Кијев, В. решава да преду-
хитри противника и с дружином се упу-
ћује у поход на "Индијско царство". Ус-
пут, он показује и примењује све своје
"лукавство и мудрост", исказавши се као
велики ловац, господар царства природе,
пре свега света животиььа. Претворивши
се у вука, он трчи по шумама и "лови зве-
ри рогате", у облику сокола лови гуске,
лабуде, патке. В. храни и поји, облачи и
обува своју војску; он увек бди. Решивши
'непријатељство учинити" индијском ца-
ру и убедивши себе да нико из дружине
не може успешно извршити предстојеће
-95- волх
задатке, В. користи своје "лукавство и му-
дрост" да би срушио Индијско царство.
Преобразивши се у козорога са златним
роговима, он брзо достиже цил>; претво-
ривши се потом у светлог сокола, он до-
леће до индијског цара Салтика (Салта-
на) Ставруљјевича и прислушкује његов
разговор с "царицом Азвјаковом, младом
Јеленом Александровном". Сазнавши за
непријатељске камере цара према Русији,
В. се претвара у хермелина, спушта се у
подземне одаје, кида тетиве лукова, уни-
штава стреле и оружје, поново узима об-
личје светлог сокола, долеће својој дру-
жини и води je до града-тврђаве индиј-
ског цара. Да би се неприметно увукли
унутра, В. преобраћа своје војнике у —>
мраве и с њима кроз уску пукотину улази
у град, и подвргава га рушењу. В. убија
индијског цара, узима за жену царицу
Азвјаковну, жени своје војнике са седам
хиљада поштеђених девојака, а сам, бога-
то наградивши своје војнике, постаје цар.
Мотив преобраћања В. (и његових вој-
ника) у мраве, који продиру у непристу-
пачну тврђаву, подсећа на сличай мотив
везан за громовника Индру (Ргведа I, 51 и
др.). Зевс се јавља Евримедузи такође у
виду мрава. Њихов син Мирмидон (бу-
квално "мрављи") постао je родоначел-
ник Мирмидоњана, "мрављих" људи. У
руској приповеци Иван Царевић, преобра-
тивши се у мрава, увлачи се у кристалну
планину, убија дванаестоглавог Змаја и
ослобађа цареву кћер, којом се жени. Ве-
зивање мотива грм/ьавине и грома за В. у
епској песми, такође упућује на тему Гро-
мовника. У исто време В. реализује и тему
Змаја, противника Громовника: пошто je
син Змаја, од оца je наследио "лукавство и
мудрост" и, посебно, способност да се са-
крије од непријател,а, преображавајући
се у друга бића. Зато се у лику В. опажају
знаци —» Волоса-Велеся, код кога се такође
могу пронаћи змајске црте, или црте
Змаја Огњеног Вука. У новгородском књи-
жевном предању о Вуку-чаробњаку, В.,
старији син Словена, који je дао своје име
реци Волхов, која се раније називала Мут-
на, био je "чаробњак бесима по вољи"; "с
бесовским лукавствима" преобраћао се

волх -96-
"у крокодила, страшну звер", затварајући
водени пут на Волхови онима који му се
нису поклонили: једне je прождирао, дру-
ге je утапао. А прости народ га je славио
као бога и називао га Гром иди -» Перун
(уп. лик "змејаки Перјуна" у новгород-
ским изворима). В. je, на обали реке, по-
ставио "мали градић", на месту званом
Перињ, и кумир Перуну. -» Бесови су
утопили В. у Волхови, његово тело je плу-
тало по реци и било избачено "пред ње-
гов Волховни градић" и ту су га пагани са-
хранили. Али, после три дана, "провали-
ла се земља и прождрала мрско тело кро-
кодилово, и гробница се његова сасула за
њим на дно пакла".
Чаробно претварање Б. je нашло свој
продужетак у истом таквом својству, које
je приписивано историјском лику, кнезу
Всеславу Полоцком (XI век), који се у вези
с тим спомиње у "Слову о полку Игоро-
ву" (уп. презиме В. - Всеславјевич, тј. син
Всеслава). Несумњиве су и везе између В.
и Василија Буслајева (мотив одсуства оца
и мајчино васпитавање, поход у далеку зе-
мл>у, улога камена у рађању или смрти и
ел.). У постмонголском периоду (XXIII в.)
појављују се нова осмигшьавака против-
ника В.: сада je то цар Златне Орде или,
чак, турски султан; наместо "Индијског
царства" појављује се Турец-земља и ел.
Друга сиже у коме се појавл>ује В. (по
правилу, само Вољга, понекад Вољга Свја-
тославгович и ел.) повезује га с Микулом
Сељаниновичем. Заједничко код Волге и
В. у том сижеу јесте васпитавање у детињ-
ству које протиче без оца, освајање "му-
дрости" (преобраћање у штуку, у сокола,
у вука и лов на звери), сакупљање војске за
поход. Вољгин стриц је кнез Владимир, с
престолом у Кијеву, који дарује синовцу
три града - Гурговец, Ореховец и Крестја-
новец (њихови реални прототипи припа-
дају такође Новгородској земљи, невско-
ладожском ареалу), и Вољга с дружином
креће "за добитком"; успут, В. сусреће ->
орача Микулу који оре своју њиву; Вољга
и његова војска не могу подићи Микули-
но рало, његова сеоска кобила претиче
Вољгиног коња итд. (уп. такође супрот-
стављање, у руској епској поезији, "сео-
ВОСАК
ског сина" —> Иље Муромца и кнеза Вла-
димира). Понекад, заједно с В. и Микулом
појављује се и —> Сатко, у другим сдучаје-
вима 5. се меша с Василијем Буслајевим
(убијање трговаца на Волховском мосту,
мотив камена с натписом, његово преска-
кање и смрт и ел.).
Лит.: Веселовский А. Н., Былины о Волхе Все-
славъевиче и поэмы об Ортните, Русский
фольклор XXVII, СПб. 1993.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
ВОСАК - материја којој су приписивана
својства заштитника; широко се употре-
бљава у народној медицини, магији и ->
гаташима. Одвајкада je познато изливање
растопљеног β. у воду, ради распознавања
—> болести, откривања места на коме се
налази злочинац, у гатањима о животу и
смрти, о удаји, итд. У слов, обичајима, s. je
коришћен углавном као "света" ствар, су-
протан ђавољим силама, умногоме захва-
л>ујући томе што се од њега праве свеће.
Примена в. као заштитника открива се
у различитим областима човекове делат-
ности: за успешан лов, њиме су премази-
вали метке; штитећи благо, закопавали су
новац заједно с —> крстом од в.; зашивали
су в. у одећу, да би заштитили -> пчеле од
—> вештица, итд. Воском су зачепљивали
рупе (у стаблу дрвета, на рогу животиње),
у које су претходно стављали друге ствари
и предмете-заштитнике: живу, ул>е, та-
мјан и остало. У Олоњецкој губернији су,
приликом првог истеривања стоке, кори-
шћене шоље од воска: у њих би сакушьа-
ли —> длаке од сваке краве, које би скрива-
ли на тајно место и изговарали басму про-
тив -> чини и губитака у стоци. Да би
спречили претварање умрлог у "лутају-
ћег" покојника или -> вампира, Пољаци
су утопљеников врат облепљивали с пет
воштаних лоптица, док су Украјинци на
покојникове груди полагали воштани -»
крстић, а у руку му стављали свећу.
У народно) медицини и превентивно)
магији познате су -» хамајлије од в. У
Украјини, куглице од в., освештане на —»
Велики четвртак, носили су као огрлицу
против -> грознице. Код Белоруса су по-
ВРАТА
знати амулети од в. сачињени у облику
оних делова тела које je требало заштити-
ти од болести. Јужни Словени су носили у
храм воштане фигуре делова људског те-
ла и животиња. Жене су приносиле "жа-
бу" од в., која приказује материцу. Сла-
вонске хамајлије од в., зване заговори, тије-
ла, тијелашца представљају такве фигуре
као што су "кућа", "крава", "петао", "ов-
ца", "свиња", "мупгко тело", "женско те-
ло", "глава", "рука" и др. Онај ко жели да
се отараси болести или друге невоље даје
обећање (заговори се) на неки празник цр-
квене "славе" и затим сваке године на тај
дан доноси у цркву свећу и одговарајућу
фигурицу од в. Ако му je кућа настрадала
од грома, поплаве, доноси "кућу"; онај
коме болују и цркавају коњи, краве и дру-
га стока, оставља "коња", "краву", итд.
Кад им цело тело болује, купују и доносе
"мушко" или "женско" тело, итд.
Приликом одређивања узрока болести,
видари су изливали отопљени s. у воду, а
ради исцељења - изводили разне манипу-
лације над добијеним фигурама од воска.
Приликом лечења болести изливали су
растошьени в. и изговарали басму, на при-
мер: "Како се топио восак, нек се тако 'рас-
топи' и болеет". Такође су сматрали да се
чини или болеет "изливају" заједно с β.
Код Словена je раширено -> гатање в.
Претпостављало се да восак као "света"
материја може да каже истину о будућно-
сти. У Моравској би гатара, пошто би ле-
вом руком извукла стврднуту масу в., го-
ворила: "Кажи ти мени, вошче, истиниту,
свету истину-истиницу!" Током божић-
них празника (код Пољака - на дан св. Ан-
дрија) посебно су раширена девојачка га-
таньа s. Предсказања су обично почивала
на контурама стврднутог в.
Лит.: Сержпутовский А. К., Бортничество в Бе-
лорусииНЫЭ 1914/2; Филиповић M., Славонски
вотиви од воска/'/ГЕМБ 1933: 98-99.
А. А. Плотникова
ВРАТА - део стамбеног простора, који je
У народној култури везан за симболику
границе и семантику улаза и излаза. За
разлику од капије, в., која се односе на
-97-
ВРАТА
границу животног простора, обезбеђују
везу са спољашњим светом (отворена в.) и
заштиту од њега (затворена в.); као улаз у
-> кућу, β. се супротстављају -> прозору,
што се испољава у погребном обичају да
се "нечисти" покојник не износи кроз
врата него кроз прозор (или отвор у зиду,
специјално направлен за ту прилику).
Позитивна оцена в. има паралелу у хри-
шћанском тумачењу β. као улаза у цар-
ство небеско: уп. поређења и епитете који
се односе на —> Богородицу и Христа -
"Врата Спасења"; такође, значење Цар-
ских врата у храму.
У народним веровањима, β. (као и ку-
ћа у целини) добијају метафоричко осми-
шљавање на анатомском коду: поређена
су са устима (на пример, при лечењу зуба
у горњој вилици, коришћена je иверка с
греде довратка, а приликом лечења зуба
из доње вилице - иверка одсечена са пра-
га), или женским полним органом (уп.
буг. речи које се изговарају при порођају:
"Какато се отваря вратата, така да се отво-
ри и тая жена" - "Како се отварају врата,
нек се тако отвори и ова жена" или руску
загонетку о новорођенчету: "Koja живо-
тиња на врата излази, а на врата не ула-
зи?").
У обредној пракси, в. су најчешће обје-
кат и локус заштитних магијских радњи,
везаних за најважније моменте породич-
ног живота (порођај, свадба, смрт). По на-
родним веровањима, нормалан je поло-
жај затворених в.; сан о в. која се отварају
тумачен je као предзнак невоље. Када би
поставляли оквир в. приликом градње
куће, Украјинци из околине Харкова би
га прекрстили —> секиром и рекли: "Две-
ри, двери, будьте вы на заперти злому ду-
хови и ворови" ("Врата, врата, будите
препрека злим духовима и лоповима").
Отварање β. у ритуалу требало je да има
своју мотивацију: ако je у кући био самрт-
ник, в. су отварали како би помогли души
да напусти тело, и држали их отворена
све док се родбина не би вратила са сахра-
не. У низу области Србије и Црне Горе,
приликом изношења покојника, био je
обичај да се скину и окрену наопако резе
на в. На Косову су, приликом изношења
ВРАТА
мртваца, скидали в. и враћали их на н>и-
хово место тек пошто би однели мртвач-
ки сандук из дворишта. У многим тради-
цијама, на задушне дане и на Бадње вече
отварали су в. или их барем остав/ьали от-
кључана, да би душе умрлих могле да до-
ђу на заједничку вечеру. У порођајном об-
реду, отварање в., прозора и ормана ко-
ришћено je као магично средство за олак-
шање порођаја.
Објект заштитне магије могла су бити
како сама в., тако и делови в.: праг, над-
вратник, оквир и реза, кључаоница и ква-
ка. Посебну пажњу посвећивали су спо-
л.ашн>ој страни в.: ради заштите од —> не-
чисте силе, у в. су уметали предмете-за-
штитнике (-> нож, виле, комаде српова и
косе) или су на њима цртали заштитне
знакове. У обичајима пролећно-летњег
циклуса, в. куће и помоћних грађевина
била су главки објекат кићења биљкама-
апотропејима. Изнутра су в. штитили та-
ко што су на њима правили знак крста
или их "закрштавали"; поред в. су држали
жарач, —> секиру, нож и др. металне
предмете, метлу постављену наопако, итд.
Често су в. објекат лустративних риту-
ала: пошто прођу неки празници, опасан
период у календару или у случају масов-
них —> болести, в. су поливали светом —>
водом, кадили травама. У Бугарској, на
крају свадбе, млада je светом водом поли-
вала стубове капија, врата и —> ћошкове
куће.
Поштовање β. испољава се у забрана-
ма спаљивања и уопште, уништавања ста-
рих, неупотребљивих β. (Бугари), a такође
у свадбеним обичајима, када je млада,
при уласку у младожењину кућу, морала
да пољуби десни довратак (Срби), или да
-> медом намаже в. и -> праг куће (Буга-
ри). Код Јуж. Словена, в. су такође поли-
вали крвљу жртвених животиња.
У обичајима -» наопаког понашања,
β. (као и капија) типичан су објекат низа
шаљивих и деструктивних радњи: в. су
подупирали цепаницом, везивали за гъих
чегртаљку, мазали их нечистоћом, —> ка-
траном, итд. Сличним својствима одли-
кује се и обредно разбијање посуђа о в., га-
ђање β. -» камењем.
-98- ВРАТИЛО
Отвор β. често je коришћен у исцели-
тељској магији: болесника, који би лежао
на том месту, "мела" je —> метлом или
поливала обајаном водом бајалица, пре-
лазила преко њега, бајући болеет. Кроз
отворена в. ритуални дијалог водило je
двоје људи који бају.
У —> гатањима и предсказањима, сим-
болика β. везана je, пре свега, за идеју "из-
лаза" из куће, осмишљеног или као удаја
или као —> смрт. По руским веровањима,
ако су покојнику остале отворене очи с
погледом према улазним в., у кући ће би-
ти још један мртвац. По смеру дима од
угашене свеће, девојке су гатале хоће ли
се удати идуће године.
Лит.: Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая, Из сло-
варя "Славянские древности": 4верь//Славяоведе-
ние 6,1997: 3-7; Байб: ЖОВС: 134-145; Зел. ИГ 1:
107, 109-112, 114, 216-217; БМ: 66-67; СХИФО
1880/3: 54-55; М. Милошевић-Бревинац, Обмчя/
скидања кућних врата пред изношење мртваца у
СтуденициЦТЕИ 1-2: 512-514.
Л. Н, Виноградова, С. М. Толсто]
ВРАТИЛО, кросно - навој на разбоју за
ткање, који поседује магичну снагу и ко-
ристи се у апотропејским обредима, об-
редима дозивања —> ките, стимулације
плодности и рађања, a такође у црној ма-
гији. Етимолошки, реч вратшо, која je у
вези са значењем - "део ткачког разбоја,
који се окреће, навој" на који се навијају
нити основе, везана je с глаголом вртети,
који, са своје стране, има низ "демоноло-
шких" (врћење, вихор као начин и резул-
тат утицаја нечисте силе) и "плодоно-
сних" значења (семантика повећавања,
напретка, обила).
У народној кул тури, в. има обе те се-
мантичке компоненте.
В. се користи у обредима, усмереним
на рађање, берићет, увећање плода и
плодности: сејача, који се враћао с јесење
сетве, чељад je чекала седећи на β. (буг., Ст.
Загора); породиљу су преводили преко в.
ради лакшег порођаја (Пољеф); један од
кукера je, током обредне игре, вратилом
додиривао одећу неплодие жене, у коју je
био одевен један од учесника обреда.
ВРАТИЛО -99-
В. с кога се спуштају нити - "жице",
конци навијени на њега, у Бугарској je
сматрано за "мушко кросно", семантички
истоветно фалусу. То в. су носили, маски-
рани кукери, који су обилазили село ради
плодности и летине (Рупчоско). Помоћу
таквог в. било je могуће вратити полну
потенцију младожењи, који je -> чинима
"био увезан". Ради тога су сновали конце
на в. "лаког" дана и њиме правили знак —>
крста (Бугари). Друго в., на које се намо-
тава изаткано платно (истозначно жен-
ској утроби), коришћено je за припрема-
н>е обредне лутке у обреду изазивања ->
ките (буг. Енъова булл, лазарки). Левојке-
учеснице обреда облачиле су лутку као
младу, и с н>ом обилазиле »иве и -> изво-
ре (југоист. Бугарска). После употребе в. у
обреду, прали су га у -> реци - да би го-
дина била плодна и да не би било суше.
За време летње —> суше, девојке би поне-
кад крале в. од жене која je дуго држала
неизаткано платно на разбоју, и поливале
га -> водом (јуж. Тракија). У Пољесју се
такође сматрали грехом ако неизаткана
основа дуго стоји (на пример, читаво ле-
то, у периоду божићних празника), а да
би изазвали кишу, умакали су у воду
"жице" (конце) с ткачког разбоја или су
бацали вретено у туђи —> бунар.
В. се такође користило да се отерају
градоносни облаци. У југозап. Србији
(облает Поцерине) —> облачар je, упоре-
до с другим магијским предметима, узи-
мао навијено в., које je сновала једна од се-
стара-близнакиња, и њиме "раскршта-
вао" облаке (тј. крстио их, бајући да се и
они раскрсте).
Утицај β. на плодност могао се употре-
бити и у штетним радњама. -> Вештица
je, да би убрала "род" с туђих њива и узе-
ла млеко туђим кравама, јахала гола на в.
око комшијских имања на —» Ђурђевдан
или —> Иван>дан, изговорајући басму
(зап. Буг., ист. Срб., Далм.). Ради заштите,
жене су скидале в. са разбоја, износиле га
из куће и опасивале се појасом (буг.).
У љубавној магији, девојке су, да би по-
будиле младићеву љубав или привукле
просце, јахале на в. око своје куће и, ако je
могућно, око куће вољеног момка (Срби).
ВРБА
В., као део разбоја за ткање, везано je
за идеју живот-смрт. Бугари су веровали:
ако на дан смрти неког од укућана, в. сто-
ји на разбоју тако да му je жлеб окренут
нагоре, у породици ће још неко умрети. У
Поље^у жлеб, или урез, у задњем в. са
основом, који остаје празан по завршетку
ткања, асоцира на отворена уста покојни-
ка. Зато би, чим испадне шипка из в.,
окретали в. тако да жлеб буде с догье стра-
не, да после смрти покојнику не буду
отворена уста. Такође су говорили да ће
онај ко седне на в., видети своју мајку по-
сле њене смрти (Пољесје).
Лит.: Павл. ВД 46, 106, 129-130; СБФ 1981: 109;
Никиф. ППП: 241, 245, 247; ПА; ЕБ 3: 126; Ма-
рин. ИП 1: 212, 515, 677; БМ: 181; Кол. ПОС: 74;
БЕ II, кн. 4, 1991: 32-33.
М. М. Валенцова
ВРБА - дрво, у народној култури симбо-
лише брз раст, здравље, делимично -
плодност. Ова значења у извесном смислу
противрече представи о в. у етиолошким
легендама: у н>има се говори како je —> Бо-
городица проклела в., између осталог, и
због тога што су од в. били направљени
ексери којима je Христос био прикован за
крст. Зато в. нема плодове, под њом нема
сенке, изнутра je тропгна итд. (Јужни и
Источни Словени).
У обредима и магији, в. je симбол ра-
ста, развитка и умножавања. Источни Сло-
вени би, шибајући један другог врбовим
прутићима на Врбицу, између осталог,
пожелели: "Буди здрав као вода, расти као
врба!" Код Хера у Банату, на —> Ђурђев-
дан су в. опасивали децу и лако их удара-
ли врбовим прутићима "да расту као вр-
бица и да се roje као свињица". Прву оши-
шану -» косу малог -> детета (поготову
девојчице) стављали су на в., да коса расте
брзо и плетенице буду дуге. Бугари су на
Т)урђевдан обмотавали врбовим прућем
канте за прву мужу оваца, да би овце дава-
ле више млека. Пољаци су терали краве
бичем исплетеним од врбовог прућа, та-
кође да би давале више —> мдека. Украјин-
ци би на —> Богојављење, за време осве-
штавања воде, стављали стабла в. у рупу,
ВРБА -100-
пробијену у леду, а затим их носили кући
и убацивали у голубарник - да се легу го-
лубови. Словаци из Закарпатја су ставља-
ли комадиће в. у тесто, умешено за ускр-
шње хлебове, да "пасха" (ускршњи ->
хлеб) нарасте брзо као што расте в.
В., која често расте близу -> река, језе-
ра и рибњака, масовно је употребљавана
у обредима изазивања -» кише. Тако су,
на пример, јужнословенске -» додоле че-
сто од главе до пете биле украшене упра-
во врбовим гранчицама, од в. су правље-
ни њихови -> венци a такође и букетићи,
којима су прскале људе и стоку у време
оби ласка сеоских дворишта. Веза в. и воде
огледа се и у источнословенским верова-
ььима. Украјинци су сматрали да ће на чо-
веку који се много купа у реци "израсти
врба", а Руси су запажали: ако в. "плаче"
(тј. ако су joj гране повијене ка земљи),
обавезно ће пасти —> киша.
Истовремено, в. je, по народним веро-
вањима, била у најнепосреднијој вези с
разноврсним демонима. Белоруси, на
пример, сматрају да од Богојављења до —>
Цвети -» ђаво борави управо у в., а на
Цвети, када свештеник освештава врбове
гранчице у цркви, он приморава ђавола
да напусти в. и да се пресели у —> воду, на
друго дрвеће или траву. Белоруси из Ви-
тепске губерније су баш због тога водили
рачуна да не пију воду узету испод в., од-
мах после Цвети, јер су веровали да у њој
има много ђавола који испијањем воде
могу доспети у човека. Словаци су веро-
вали да на в. борави -> воденьак; Бугари -
да на њој живе самодиве. При томе су Бе-
лоруси и Пољаци сматрали да ђаволи ви-
ше воле старе, шушье в., отуда и изрека:
"Заљубио се к'о ђаво у суву врбу".
Код Словена je био веома популаран
обичај из области народне медицине да се
-> болеет с човека симболички "преноси"
на дрво, укључујући и в. Код Срба би обо-
лели од -> грознице одлазио до врбе, но-
сећи испечену главицу белог лука; качио
би —> бели лук на в. и говорио: "Када ова
главица проклијала, онда и мене грозница
ухватила!" Да би болесника ослободили
грознице, Пољаци би га најпре опасивали
повеском од сламе, па после в.; в. ће се осу-
ВРБИЦА
шити, а болеет напустити човека.
У народу je масовно распространено
познавање апотропејских и лековитих
својстава врбових гранчица, освештаних
на Цвети. Од њих су правили крстиће, ко-
је су касније односили на њиве и помоћу
њих прскали оранице водом, освештаном
на -> Ускрс; забадали су освештане гран-
чице у све кућне грађевине, сматрајући
да оне чувају -> кућу од -> грома и сваког
зла; став/ъали су их у -> жито за сетву, а
после жетве их подметали под вреће жи-
та у амбару; убадали су их у њиве са усе-
вима да би их заштитили од —> града и —»
нечисте силе; приликом непогоде, пали-
ли су их у —> пећи, верујући да тај дим
растерује градоносне облаке, или су их
стављали на —> прозор; димом од запаље-
них гранчица кадили су болесника; врбо-
вим пупољцима трљали су болесне очи;
врбову гранчицу стављали су самртнику у
руке, уместо свеће; стављали су гранчице
у мртвачки сандук; њима су истеривали,
први пут у пролеће, стоку на пашњак; чу-
вали их у кући иза икона; кад их донесу
из цркве, ставили би их у воду: ако напу-
пе до Ускрса, то je наговештавало срећу, а
девојкама - скору удају, итд.
У Украјини су познате легенде, песме,
пословице и други фолклорни текстови
који директно везују в. за "горњи свет",
небеса, сунце, храм, уп. загонетку: "Стоји
врба насред села, раширила гране по це-
ломе свету" (одгонетка je "сунце").
Лит: Чајк. РББ: 68-77; Дик. ПП: 49-58; Бол. КСЗ:
126; Макар. СНК: 291; ПОС 3: 79; Никиф. ПП:
242-269; БХ: 272, 310, 311; Ђор. ЖОЛМ: 432, 693,
698; Марин. ИП 2: 551-552; СбНУ 7: 382; Bieg.
КОМ: 88, 474; Dyn. PZO: 191-192; Lud 1906/12:
309-318; ZWAK 9: 175.
А. Агапкина
ВРБИЦА -> Цвети
ВРЕМЕ - једна од основних категорија
(упоредо с простором) митолошке слике
света. Укључује схватање природног и
животног времена. Природно в. се састоји
од астролошких циклуса - сунчаних (го-
ВРЕМЕ -101-
дина, дан и ноћ), лунарних и вегетатив-
них (време раста и зрења биљака). Живот-
но в. се пореди са природним, уп. руску
загонетку: "Ујутро на четири ноге, у под-
не - на две, увече - на три" (одгонетка: чо-
век у детињству, зрелом добу и у старо-
сти).
У народној традицији, β. има позитив-
но или негативно значење. Позитивно в. je
β. живота, негативно - в. -> смрти, -> оно-
га света, —> нечисте силе. Како у поима-
њу простора, тако и у поимању в., важне
су границе: подне и поноћ и одговарајуће
тачке годишњег и лунарног циклуса, које
се сматрају за опасно и нечисто време (уп.
одговарајуће називе демона, као што су
-> полудница, -> ноћница). Највећу
опасност по људе носи доба између поно-
ћи и зоре, коме у традиционалном кален-
дару одговарају период некрштених дана
(од —> Божића до -> Богојављења) и —>
Беле покладе. То je време разузданости
нечисте силе. Исто тако се вреднује и и.
летњег солстиција (—> Ивањдан).
"Добро" в. доноси човеку здравље, —>
срећу, —> богатство, успех, a "рђаво" —>
болеет, несрећу, беду, невољу. Једна те
иста радња може бити успешна и благо-
творна или неуспешна и опасна, у зави-
сности од тога у које в. се обавља. Тиме се
објашњава обиље магијских радњи, —> га-
таша, предсказања, везаних за "први
дан", почетак (године, пролећа, итд.), нај-
важније датуме у календару. Трудили су
се да за сваки посао изаберу "добро" вре-
ме - дан у недељи, доба дана; то je био нај-
важнији услов за успех сваког почетка (се-
тве, жетве, истеривања и парења стоке,
постављања темеља за кућу, просидбе,
итд.).
В. рођења, по народним веровањима,
може да одреди читав животни пут, суд-
бину човека. Пољаци су сматрали да je
срећан онај ко се роди у -> недељу и при-
ликом изласка —» сунца. Рођенима у —>
суботу, Јужни Словени су приписивали
способност да виде нечисту силу, вампи-
ре, самодиве. Рођенима у јесен нису до-
звол,авали да калеме воћке, већ je то било
намењено онима који су рођени у проле-
ће, када све бујно расте. У Пољској су сма-
ВРЕМЕ
трали да су срећна деца рођена парног
датума, итд.
Често je веровање да "људи с две ду-
ше", планетници (—> облачари), -> ве-
штице, самоубице, вампири, итд. постају
људи рођени "онога сата", посебно злог, у
неповољни минут, на пример, у поноћ
или у -> ноћи без месечине.
Животно в., по народним представа-
ма, образује затворен -> круг, који има са-
кралну и магичну снагу. Мотив "житија"
човека, биљака или предмета предста-
вљен je у обредима, колима, играма, заго-
неткама, басмама, итд. Магијски посту-
пак "сажимања" времена примењиван je
у гатањима у којима je сваки дан симбо-
лисао један од предстојећих месеци или
годишњих доба, a такође у обредима за
припремање "једнодневних" предмета.
Супротан поступак - "растезања" β. кори-
шћен je приликом стварања магијских
предмета, на пример, клупице, помоћу
које се у цркви, на -> Ускрс или -> Бо-
жић, међу парохијанима могла да препо-
зна вештица. Ту клупицу у Прикарпатју
почињали би да праве на Бадњи дан и ти-
ме су се бавили током године, ударајући
je —> секиром сваког дана по једном.
Обредно в. се схвата као пробијање уо-
бичајеног, земаљског времена и продор у
сакрално (свето), вечно в. По карактеру
временске одређености, разликују се об-
реди календарског циклуса, животног ци-
клуса и оказионални, тј. обреди који се
обављају у одређеним случајевима (помо-
ра, болести, -> суше итд.). Обредно в. та-
кође одређује временске границе, дослед-
ност и ритам обављања ритуала (на при-
мер, сахрањивање на дан смрти, сутрадан
или трећег дана; рокови поштовања жа-
лости; парастоси трећег, деветог, 12-ог,
40-ог дана, итд.). Постоји утврђено β. за
склапање брака, за певање песама (забра-
њено je певање током поста), за —> бајан,а
(изговарају се трипут, у одређено доба да-
на и ноћи), загонетање загонетки (није до-
зволзено да се то чини када се тели, ждре-
би, јагњи, итд. стока).
Строго су временски утврђени не само
обредна пракса него и свакодневна жи-
вотна и привредна делатност у традицио-
ΒΡΕΜΕ
налном друштву. Ha jyiy Русије, када није
било могуће (због временских услова)
изаћи на њиву и заорати прву бразду на
дан који je био одређен за почетак, диза-
ли су рало на таван и почињали да ору зе-
мљу којом je под био насут. Многе магиј-
ске радње je требало обавити пре изласка
сунца, при одређеном положају звезда
или месечевој мени, у одређени дан у не-
дели. На одговарајући начин су поштова-
не и временске забране: шталу нису сме-
ли градити када je месец на уштапу, на
н>иви нису радили "градоносних дана"
(забране су поштоване да би се избегао
град), домаћица није давала ништа на за-
јам на дан кад joj се отели крава, итд.
-> Календар народни je непрекид-
ном цикличном природном в. давао ка-
рактер ритуалног система (строги редо-
след празничких дана и радних дана, пе-
риода —> поста и месојеђа, добрих и злих
дана, итд.). Упоредо с хришћанским пра-
зничким календаром, код свих Словена je
очувана оријентација на лунарно в., као и
архаични начини одређивања доба дана -
по положају —» сунца, по сенци предме-
та, дрвећа, људи; по положају звезда, по-
нашању животиња, птица (поготову - по
певању петлова), инсеката. Аналогии на-
чини су примењивани за одређивање го-
дигшьег доба. По померању сунчевог зра-
ка по зидовима куће, пољски Гурали су
одређивали време за орање, сетву: "Ако
сунце при изласку баца зрак на пећ, онда
je то Божић, ако, пак - на довратак, значи
да je крај марта и да почиње пролеће, вре-
ме je за орање". Бугарски сељаци су се
оријентисали првенствено по -» звезда-
ма: по њиховом положају одређивали су
најповољније β. за почетак -» орања, се-
тве, косидбе, убирања летине, врцање ->
меда и друге радове. "Природно" в. тако-
ђе je одређивано према појави лишћа, из-
данцима озимих усева, цветању биљака,
појави ових или оних печурака итд.
Лит.: С. М. Толстая, Мифология и аксиология вре-
мени в славянской народной кулътуре//Культура
и история, Славянский мир, Москва, 1997: 62-
79: С. М. Толстая, Время как инструмент магии:
компрессия и растягивание времени в славянской
-102- ВРЕМЕЊАК
народной традиции/'/Логический анализ языка,
Язык и время, Москва, 1997: 28-35.
С. М. Толсто/
ВРЕМЕЊАК -> Облачари
ВРЕТЕНО - оруђе за предење, зашиљен
штапић на који се намотава нит врћењем
између прстију руке. Његова магична
својства су везана за врћење и оштрину.
Прела стара око 120 година
Као симбол женског занимаььа, в. je ве-
зано за рођење девојчица или приплод
женског пола код стоке и живине: жене су
забрањивале мушкарцима да дотакну в.,
да им се не би рађала женска деца (Црно-
горци); насађујући квочку на jaja, "меша-
ли" су их в. да би се излегле кокице (зап.
Србија).
В. je коришћено као средство за пре-
познавање —> нечиста силе и као заштит-
ник. По српском предању, довољно je
окренути в. наопако да би се открили —>
ђаволи, који су у виду младића дошли
код девојке (Срем). У Бугарској су в. ста-
вљали у колевку, да би заштитили дете од
злих очију и нечисте силе; в. и друге са-
кралне предмете износили су у двори-
ВРЕТЕНО -103-
ште, ради заштите куће од -> грома; за-
бадали су га, заједно с вуном, у кртичњак,
да -> кртица не рије леје у повртњаку.
Код Ист. Словена, в. су стављали у колев-
ку да би дете добро спавало.
У исцелитељској магији, в. je кори-
шћено приликом -> бајања од болести:
н>име су боцкали бок болесника (рус.
курс.), махали су с девет в., -» ножем и ра-
жњом приликом лечења болова у груди-
ма (Срби), "испредали" болеет в., при ле-
чењу болова у стомаку (карпат.), итд. Код
Бугара, при лечењу бајањем и за скидање
-» чини, коришћено je такозвано пуно в.,
с намотаном пређом.
У љубавној магији, врћење β. je изјед-
начавано са удварањем момака. У Поку-
тју, на Червоној Руси, девојке су вртеле β.
да би се момци вртели око њих. Код Буга-
ра би момак, изражавајући симпатију,
давао девојци голо в., у нади да ће му га
вратити - с пређом. Код Срба, девојке су
в. пробијале кртичје срце, говорећи: "Ка-
ко се вретено окретало, тако се и (по име-
ну) окретао за мном!"
У просперитативној магији ради при-
носа лана, на први дан Великог поста тре-
бало je опрати в. или други прибор за
пређу (ист. пољ.).
Забране употребе вретена везане су за
мотив врћења и спољашњи изглед в. Када
би ловац одлазио у лов, његова жена није
прела "да се животиња не би вртела као
в., а ловац лутао по шуми" (Закарпатье).
На -> Бадњи дан, крили су сва в., да же-
теоци на лето не би боли руке (Срби), да
им се не појаве болови у слабинама (Сло-
ваци), да лети не наилазе на -> змије
(Украјина, Пољесје, Белорусија). Склоње-
на вретена су морала бити с пређом, да
би у наредној години били пуни клипови
кукуруза и густо класје жита (Срби). За-
брана гледања в. да се не би виђале змије
односи се и на друге празнике, на при-
мер, на —> Благовести (Белорусија).
У вези с тим што в. расте у ширину,
приликом намотавања пређе на њега, а и
даље остаје исте висине, сматрало се да до-
дир детета вретеном може зауставити ње-
гов раст, а да одраслом човеку в. може од-
узети шагу (Срби). Ако се догоди да дете
ВРЕТЕНО
дотакну в., треба ударити в. о под и тава-
ницу и рећи: "Порасло до греде" (Гружа)
или три пута пљунути в. и три пута дићи
дете (црногорско племе Васојевићи).
У породичним обредима, в. предста-
влю заштиту од нечисте силе и женски
симбол. Срби су, после порођаја, за -> ве-
риге на -> опьишту качили в., на које je
била набијена главица -» белог лука, да
-> вештице не би наудиле новорођенчету
(Стиг). На Руском Северу, ради лечења
дечје несанице, правили су мало в. и пре-
слицу и стављали их на узглавље кревета
- да се полуноћница не би играла с дететом
него "преслицом и вретеном" (пињеш.).
У свадбеном обреду, проводаџије су
носиле в. с вуном (околина Варне); свекр-
ва je млади поклањала в., преслицу и белу
вуну (сев. буг. запридане); свадбене хлебове
су украшавали "пуним" в. -да би и млада
постала "пуна", односно, да би затрудне-
ла (Перуштица).
На парастосу трећег или деветог дана
од смрти покојника, обављани су многи
обреди, међу којима и забадање у гроб в.
и белог лука, окренутог наопако, кореном
нагоре, да би се спречило претварање по-
којника у —> вампира (Бугари).
В. je било атрибут митолошких лико-
ва, везаних за предење. Ист. слов. Щатни-
ца, —> кикимора, мира, —> домовој праве
несташлуке с в. и пређом, који нису скло-
н>ени и благословљени за ноћ: бучно и уз
звиждуке врте в., мрсе и погане кудел,у.
Словеначка и чешка Перхта, словачка Лу-
цща обилазе куће уочи Божића и прове-
равају јесу ли све преље завршиле преде-
н>е, поштују ли пост, не преде ли неко у
недоба, какав je квалитет пређе. Оној која
прекрши забране, оне боду или секу сто-
мак в., доносе joj корпу празних в., које
она мора напрести за једну ноћ.
Истовремено се сматра да жене које
преду у петак или празницима, својим в.
невидљиво боду св. Параскеву-Петку, св.
—> Варвару или —> Богородицу.
Лит.: Веретено//ЭССД-1: 340-342; Зел. ВЭ: 329;
Glog. OZW: 161; Zibrt VCH: 88; БМ: 245, 273; Бос.
ГОВ: 42-43.
М. М. Валенцова
ВРЧ -104- ВУК ВУК -105- ВУКОДЛАК

ВРЧ -> Земљани суд
ВУК - једна од највише митологизованих
животиња. По функцијама, близак je ->
медведу и др. грабљивицама, а тесно je
везан за -> пса. По легендама, -> ђаво je в.
направио од глине или га je истесао од др-
вета, али није могао да га оживи. Када га
je -» Бог оживео, в. се бацио на ђавола и
шчепао га за ногу. Хтоничка својства в.
зближавају га с гамадима, поготову са —>
змијом. Гамад су постала од струготине
дрвета из кога je ђаво истесао в. В. спада у
нечисте животиње, које се не употребља-
вају за јело, a чије je карактеристично обе-
лежје слепило или слепорођеност.
У симболици в. одредбено обележје je
"туђи". В. je схватан као туђи, као изасла-
ник -> онога света - света у којем су Бог,
-» душе умрлих и нечисти, зли духови. У
"туђе" спадају и -> коледари; зато, да би
се заштитили од в., људи вукове називају
коледарима. В. може бити осмишљен и
као -> туђинац: на пример, чопор вукова
назива се "орда", а у басмама вукове нази-
вају - Јевреји. За β. су везана разна страна
тела: вук - назив за израслину на дрвету
или црну срж у ньему; израслине и отоке
на телу лече вучјом коском или помоћу
човека који je jeo вучје месо. "Вучју" сим-
болику може имати свака страна која уче-
ствује на свадби, као туђа у односу на су-
протну (младожењина дружина, млади-
на родбина, млада и др.). Буку, који тра-
жи плен, симболички je сличай и сам
младожења, који младу узима за себе.
В. се јавља као представите оностра-
них сила. Постоје многа веровања која по-
тврђују везу в. с демонским бићима. Вре-
ме разуларености вукова, када завијају у
чопорима, подудара се с периодом разу-
ларености -» нечисте силе. В. познаје не-
чист и често je и сам увршћен у н>у. Нису
га случајно терали -» крстом; чак су и
прозорске оквире правили у облику кр-
ста, да би одагнали s. као нечисту силу од
људског станишта. Чеси су ђавола фигу-
ративно називали вук. У в. се могу прео-
бразити ђаво и вештица. В. служи ђаволу
као кон.; на њему често јаше и вештица,
ђавоља кума. Јужни Словени су зами-
шљали -> вампира у виду в. - покојника
који хода, ноћу устаје из мртвачког санду-
ка. Понекад су мртваца-вампира назива-
ли вук. Сматрали су да ће покојник поста-
ти вампир ако je његова мајка током труд-
ноће јела месо животиње коју je заклао
вук. Деци су претили, да се не би заигра-
ла до мрака, да ће им в. попити крв.
Припадност в. свету мртвих не испо-
љава се само у вучјем обличју вампира.
Неке басме о в. говоре о томе да он посе-
ћује становнике онога света: " - На ономе
свету си био? - Био сам. - Уједају ли мр-
тви? - Не. - Ни ти немој уједати". За бо-
жићну трпезу су позивани како покојни-
ци, тако и вукови: "Вучићу, вучићу, седи
с нама данас да ручаш, а ако данас не до-
ђеш, онда немој никад ни долазити". По-
што je β. близак покојницима, човек се
приликом сусрета с н>им трудно да и сам
изгледа као мртвац, да га в. не би дирао и
да би се према њему понашао као према
своме. А понекад, кад би наишли на в.,
људи су призивали умрле, обраћајући
им се по имену: звали су умрлог ловца
познаника или наводили имена тројице
својих предака, молећи се да их заштите
мртви, итд.
О улози в. као посредника између лу-
ди и сила онога света сведочи и то како су
се понашали према стоци коју je растргао
β. У томе су видели жртву намењену Богу.
Када растрже стоку, в. то не ради по својој
него по Божјој вољи, с његовом дозволом.
Зато су сматрали да je грех лишити в. н>е-
говог плена. Веровали су да ако човек от-
ме од е. туђу стоку, онда ће му в. заузврат
однети његову властиту стоку. Прича се
како je једном св. -> Никола, домаћин ву-
кова, посавеговао радника који je истрг-
нуо овна из вучјих чељусти: "Запамти, ни
од кога не треба узимати оно што му je
Господ Бог наменио!" Овца коју je згра-
био в., пошто je већ била у вучјим чељу-
стима, и сама ће покорно ићи за н,им све
док je опет не загризе. Ако домаћин по-
жели да за празник закоље свог овна, он-
да то в. учини уместо њега: растргне тог
овна. Када би в. однео стоку, то je схватано
као —> жртва и наговештавало je срећу
домаћину. Бугари су на вучје отимање ов-
це гледали као на срећан знак - веровали
су да ће се овце због тога добро јагњити и
давати много млека.
Најчешће je за покровитеља β. и исто-
времено чувара стада сматран св. -» Геор-
гије (Јуриј, Јегорија). У истој улози јавља-
ју се и св. Никола (пол,., зап. укр.), св. Ми-
хаил (јужнослов., зап. укр.), свети Мар-
тин, Мина, Данил, св. -> Сава (јужнословЈ
св. Луп, Петар и Павле (зап. укр.). Веома
су распространена предања о човеку који
je прислушкивао како господар вукова
(св. Т)Орђе, цар вукова) намењује вукови-
ма гьихов будући плен.
Ради заштите стоке од в. поштоване су
забране рада које су се односиле на сто-
чарске производе (овчју вуну и пређу,
сточно месо, ђубре), на ткачке радове и
употребу оштрих предмета. Сматрало се
опасним и само спомињање в., да се тиме
не би дозвао. Зато су коришћени други
називи за В.: рус. зверь, серый, Кузьма,
лыкус, укр. скаменник, малый и др. Да в. не
би појео стоку на паши, стављали су ->
гвожђе у ->· пећ на дан св. Николе, заба-
дали -» нож у -» сто, у -> праг или по-
кривали —» камен земљаним судом, гово-
рећи: "Moja кравица, моја хранилица
дворишна, седи под лонцем због вука, а
ти, вуче, глођи своје слабине". Приликом
првог истеривања стоке, с истим циљем
закључавају катанце, жаром из пећи по-
сипају праг коњушнице. Ради заштите од
в., упућиване су басме шумском духу, све-
цима - покровитељима вукова, с позивом
да смире "своје псе".
Очи, срце, зуби, -> нокти и -> длака в.
често служе као -> хамајлије и лековита
средства. Вучји зуб дају детету коме ничу
зуби, да га гризе. Реп в. носе уз себе, да би
се заштитили од -» болести. Често као
заштита служи и само спомињање β. или
коришћење његовог имена. Тако, за тек
отељено теле кажу: "Ово није теленце,
ово je вучић". Свуда je в. који неком пређе
пут или му долази у сусрет предзнак сре-
ће и благостања. Завијање β. најављује
глад, a завијање вукова поред куће - рат
или мраз, у јесен - кишу, а зими - мећаву.
Лит.: Гура СЖ: 122-159.
Л. В. Тура
ВУКОДЛАК - митолошко лице, човек-
вампир, који се чаробњаштвом преобра-
жава или je за одређени период претворен
у -> вука, али и у вучјем обличју задржава
човечји ум. Претварање у в., као и свако -»
претварање, претпоставља премештање
из људског света у "други", нељудски свет.
То je појачано традиционалним предста-
вама о вези вука с хтоничким светом.
Обично се сматра да je име вукодлак - сло-
женица речи *in>lk и јужнослов. dlaka.
Комплекс обележја својствених β. нај-
потпуније je сачуван у украјинској, бело-
руској и пољској традицији, где су вуко-
длаци везани за одређене сижее предања:
-> чаробњак претвара сватове у вукове;
човека у вука претвара девојка, коју je он
отео; зла ташта (жена) претвара у в. зета,
кога не воли; чаробњак се претвара у в. да
би нанео зло људима; муж-вукодлак се у
одређено време претвара у вука и напада
своју жену, која га касније препознаје,
угледавши у његовим зубима комадић
своје хаљине. У већини руских говора реч
вукодлак није позната, али су руске пред-
ставе о -> вампирима блиске веровањи-
ма о в. Код Срба, име вукодлак означава
вампира, чији je лик апсорбовао основна
обележја β. У бугарској традицији, под ву-
кодлаком се такође често подразумева
вампир, али je сачувана и представа о в.
као човеку-вампиру и о вуку, кога je ловац
убио и открио да je испод вучје коже - чо-
век. В. најчешће има обличје обичног вука
(ист. слов., пол,.), мада неке специфично-
сти у његовом спољашњем изгледу и по-
нашању одају вампира у њему: на задњим
ногама в. колена су истурена напред, као
код човека, а не назад, као код вука (рус.);
има л,удску —» сенку (бел.), увек јури сам
(бел.). Испод коже убијеног β. могу се Ha-
hn остаци иструлеле одеће, свадбени
украси, ђинђуве (укр., бел., пол,.).
В. могу постати вешци и —> вештице.
Понекад je склоност повампирењу судбин-
ски предодређена: в. су људи зачети уочи
-> Ускрса, рођени из везе жене и вука
(укр.), које су родители проклели (рус.).
Св. —> Никола претвара људе у вукове
(чеш.), или, пак, то чини св. "ђорђе (јужно-
слов.), који на л>уде набацује вучје коже.
ВУКОДЛАК -106-
Човек ко) и жели да се претвори у в.,
треба да се преврне преко -> јасиковог
пања, -> раскрснице, преко -> ножева
забодених у -> земљу (ист. слов., зап.
слов.). У другим случајевима, човека опа-
сују обајаним -> појасом или му набацу-
ју појасеве уз специјално проклетство,
"затварајући" човека у животињско об-
личје. Онај ко се претвара у в. треба да се
свуче до голе коже (утер., бел., пољ.) или
замени своју -> одећу старом, дроњавом,
у знак припадности "другом" свету.
Претварање в. у човека остварује се из-
вођењем тих истих радњи, али обрнутим
редоследом: превртањем преко раскр-
снице (пања, ножева), корачањем преко
појаса. /Ьудски облик je могао да се по-
врати пошто би се уништили симболич-
ки путеви који су држали човека у живо-
тињском обличју: прескакањем преко ро-
ва (укр., бел.), —> провлаче!ьем кроз та-
рабу - тада би попуцао појас, вучја кожа,
и дошло би до претварање в. у човека.
Чаробњак може да претвори човека у
в. за краће или дуже време (ист. слов.,
пол.), али не заувек (бел.), већ обично на
седам година; међутим, ако чаробњак
умре, човек ће остати в. читавог живота. У
другим случајевима, сматрају да чароб-
њак не може да умре док не ослободи чо-
века од тог проклетства.
Чаробњаци се претварају у в. да би чи-
нили зло људима. Човек, који je насилно
претворен у в., осећа страх и очајање, не
напада стоку и људе. В. избегава праве ву-
кове и тражи могућности да опет постане
човек. По другим представама, вукодла-
ци ступају у службу код вукова и дужни
су, по њиховој заповести, да нападају сто-
ку. В. не може да једе сирово месо и поку-
шава да га пече на жару, који остане од
пастирских ватри; он je приморан да се
храни корењем, шумским плодовима, да
краде хлеб од жетелаца и пастира. По
другим веровањима, в. се ипак храни си-
ровим месом, мада се тешко привикава
на њега. Вукодлаци изазивају помрачења
-> месеца и -» сунца, јер поједу сунце и
месец (укр., јужнослов.), о чему постоје
подаци у српском споменику из 1262. го-
дине.
ВУЧАРИ
Лит.: Попов Р., За върколака в българските на-
родны вяреания (исторически корени и място в
народната културя)//Известия на Националния
исторически музей, 1985/5: 213-227; Гринич.
ЭМ 1: 45-47; 2:125-128; Ром. БС 1: 86-87, 193-195;
Георг. БНМ: 163-165; Ре}. PDL: 201-205.
/. /. Левкиевсы
ВУЧАРИ - код Срба (делимично и код
Хрвата и Македонаца) трупа мушкараца,
понекад маскираних, која обилази куће с
убијеним -> вуком, поздрвљајући дома-
ћине и скупљајући -> дарове. Обред je
распрострањен у планинском делу Дал-
мације, Босанској и Книнској крајини, сев.
зап. Босни, Црној Гори, на Косову и Мето-
хији, у југ. ист. и центр. Србији, сев. и југ.
зап. Македонији. Обред je обављан у зим-
ско време, када би био убијен вука који je
клао стоку. Понекад су се трудили да вука
убију у месојеђе, како би на -> покдаде
могли да обављају ритуал, који je требало
да заштити стоку од грабљивих звери. В.
који би сами обилазили домове, били су
ретка појава; чешће би с ловцем који je
убио вука ишли његови другови, носећи
на мотки напуњену кожу вука. При томе
су речитативом тражили дарове: "Дома-
ћине, газдо мој,/ Ево вука пред твој дом,/
Гони вука од куће,/ Није добар код куће,/
Подај вуку сланине,/ Да не слази с плани-
не,/ Подај вуку сочице,/ Да не коље овчи-
це,/ Подај вуку вунице,/ Да не коље јуни-
це,/ Подај вуку свашта доста,/ Да не коље
око моста" итд. (Поморавље).
У сев. Далмацији, у Лици, у периоду
између —> Божића и Великог поста, код
Хрвата обично између празника Три кра-
л>а и Сретења (6. 1-2. II) ишли су в. (вука-
ри) с убијеним вуком и певали песму (ву-
карску пјесму): "Домаћине од куће,/Ево
вука код куће,/ О-о-о-ој!/ Тирајте га од ку-
ће,/ Није добар код куће. / Подајте му су-
ва меса,/ Да вам тора не принеса. / Подај-
те му сланине,/ Да не слази с планине. /
Подајте му шенице,/ Да не коље овчице. /
Дајте вуку власа,/ Да не коље паса. / Кити
снашо мрка вука,/ Дајте, черка лепшег
струка". Добивши дарове - пшеницу, ма-
сло, кучине, убрусе, В. су благосиљали:
"Фала, фала, господару,/ На вашему ли-
ВУЧАРИ -107-
снашо мрка вука,/ Дајте, черка лепшег
струка". Добивши дарове - пшеницу, ма-
сло, кучине, убрусе, В. су благосил,али:
"Фала, фала, господару,/ На вашему ли-
пом дару,/ Како сте нас даровали,/ Од Бо-
га се радовали". Деца, девојке и младе же-
не три пута би прескакали убијеног вука,
да би у кућу дошли срећа, здравље и изо-
биље.
У брдима и планинама Борја у сев.
зап. Босни, ловачки обред s. није се сво-
дио иск/ьучиво на обилазак домова и ре-
читативно или певачко обраћање, већ je
обухватао и поступке којима je исказива-
но поштовање ловцу који je убио вука, гье-
говом оружју, штапу који би био уручи-
ван срећном ловцу, вучјој кожи (убијеног
вука), која je дарована смотуљцима вуне,
убрусима, врпцама за опанке. У селима
Борја, ловац који je убио вука, ни je уче-
ствовао у обилажењу, а поворке су даро-
ве, скупљене у свом и суседним селима,
делиле на једнаке части, прихватајући и
чашћења, која су се састојала од сувог ме-
са, -» хлеба, -> соли и ракије; друга храна
- млечне намирнице, -> jaja, лук, црна ка-
фа - била je строго искључена. Учеснике
поворке не би пуштали у кућу, посебно у
најпоштованији део куће, где су биле ->
вериге, тј. -> огњиште. Главу вука су
продавали за замеђену ракију; та глава je
стављана у пчелињак ради заштите —>
пчела од напасти. На југозападу Србије, у
поворци су ишли ловац, који je убио вука,
и троје маскираних лица - двојица "деда"
и једна "баба" (преобучени момак). Они
би пред сваком кућом, отегнуто певајући,
понављали: "Домаћине, газдо мој,/ Ево
вука пред твој двор. / Погле, бабо, каки
сам,/ Донеси ми ракије. / Подај вуку чени-
ца,/ Да не умре женица,/ Подај вуку вуни-
ца,/ Да не кол,е јуница" (Средечка жупа).
Аналогии обред био je познат у суседној
зони: у н>ему су такође учествовали "дво-
јица стараца" (делије) с дрвеним мачеви-
ма и "снаша" (Сиринићка жупа).
Срби у Крбави, у зони бивше Војне
границе (у суседству са зап. Босном), тру-
дили су се да убију вука за време месојеђа,
да би га затим на покладе од куће до куће
носали, у виду окићене напуњене коже,
ВУЧЈИ ДАНИ
певајући "вучју песму": "Вујо ми je оста-
рио,/ Планине je оставио,/ У поље je сила-
зио,/ Грдне ране задобио,/ Не мога их но-
сити,/ Подига се просити..." После je
ишло: "Дајте вују сланине...", хлеба, вуне,
брашна, сира, свега довољно, да он не би
силазио с планина и да не би клао овце,
телад итд. - слично гореневеденим тексто-
вима (Кореница). У западној Босни, в. су
обилазили куће за време месојеђа, носећи
стару, нађену или купљену вучју кожу,
обраћајући се домаћину на устаљени на-
чин ("Домаћине..."); добијали су дарове -
вуну, кошуље, сланину, со, житарице и
певали песму захвалности: "Хвала, брате,
домаћине,/ И ти, вриједна домаћице,/ Бог
ти чељад поживео,/ Твоју стоку заклонио/
Од зла звјера, мрког вука/ Који но je ружна
струка!" (Босанска крајина). В. у облику
покладне маскарадне представе, под на-
зивом чарощи (од *чара - магија), били су
познати у северној Далмацији, у јуж. Бу-
ковици. Младићи с чађу намазаним ли-
цима, међу којима je био један обучен у
женску одећу и представљао бабу, а други
носио напуњену кожу вука, на покладе би
у групи обилазили домове и тражили по-
клоне за "вука" и "бабу" речима, типич-
ним за в.: "Домаћине, доме мој,/ Ево вује
пред твој двор. / Дарујте га, драги моји..."
итд. (села неточно од Задра).
У Крбави, Босанској крајини и у Буко-
вици, в. се нису окушьали било када, него
у одређено време - у месојеђе и на покла-
де. Код Срба у зап. Срему, на покладе се
окупЛ)Эла трупа младића или девојака,
називаних курјаче или курјакуше (од дија-
лектног кур/як "вук"), који су обилазили
куће, али без вука.
Лит.: Н. И. Толсто), Језик словенске културе,
Ниш, 1995: 225-236; Р. Plas, The Songs ofthe Vučari:
Relations bewen Text and Ritual-Mythological
Context, Slavica Gandensia 26, Gent 1999: 85-116;
Бег. ЖСГ: 103; ГЕИ 9-Ю, 1961-1962: 118; Нед.
ГОС: 60; Раек. XXI, бр. 81-82, 1995: 79-92; Фил.
ГП: 71; Фил. РЕГ: 64-65; Fil. PSB: 164.
H. И. Толсто]
ВУЧЈИ ДАНИ - код Јуж. Словена, кален-
дарски празници и периоди, посвећени
ВУЧЈИ ДАНИ -108-
снмјег сматран Хроми (Куцулан) или
Криви Вук (буг.). Први циклус в. д. код Бу-
гара, у мањој мери код Срба, обухвата
временски период од Мратиндана (11/24.
XI), ретко од Митровдана (26. Х/8. XI) до
св. Саве (5. ΧΙΙ/27. Ι), кога су Срби пошто-
вали и као заштитника и покровитеља ву-
кова. В. ΰ. у целини падају у новембру и
почетком децембра, тј. на крај поклада и
почетак Божићног поста. Најважнији да-
ни су Ваведење (21. ΧΙ/4. XII), које Бугари
зову и Влчита богородица (Вучја Богоро-
дица), и дан св. Филипа (24. ΧΙ/7. XII). Тра-
јање в. д. варира од три до осам дана. Дру-
га важан циклус био je почетак фебруара,
такозвани Трифонци (Бугари, Срби).
Б. д. претпостављају поштовање забра-
на, поста и обављање неких заштитних
ритуала. Тако je универзална забрана рада
прибором који боде и сече, a такође при-
бором за обраду вуне, јер су жртве вукова
најчешће биле овце. Углавном, табуи се
тичу женских домаћих занимања (мотања
конца, шивења, ткања, предења, сновања,
плетења, прања, кувања). Мушкарцима су
били забрањени -> орање, упрезање ->
волова, клање свиња, млевење, сврдлање,
плетење корпи. Жене су пазиле да не
отварају предмете који макар и издалека
подсећају на вучје чељусти: сандуке, мака-
зе и слично. Трудили су се да их сакрију,
затворе, завежу не би ли тиме "затвориле
вилице вуку". Сличне радње су обављане
и на огњишту: на ~> огњиште су вешали
-> вериге, за које су качили -> камење
или кључ. Током в. д., кључ су носили и
око врата. С истим циљем зашивали су на
ВУЧЈИ ДАНИ
себи скутове кошуље, превртали су наћве,
мазали —> ђубретом врата и —> димњак
над огњиштем, пратећи те радње форму-
лама-објашњењима: "Замазујем дивљим
животињама очи и уши", "Завезујем че-
лу ст и нокте". Понекад су формуле поста-
јале део ритуала -> бадњак (Славонија,
Гружа, Пожега). У Босни су на -» Божић
износили јело на -> раскрсницу, говоре-
ћи: "Ево ти, вуче, од мене вечере, и ништа
више нећеш добити".
Ради заштите од вукова поштовани су
постови и неких других дана: на дан про-
рока Данила, св. Игњата и св. Андрије
(Боша), св. Антонија (17/30.1) (Височка на-
хија), од Успенија (Велике Госпојине) до
Рождества Пресвете Богородице (Мале
Госпојине) (Ужице, Босна), на св. Кузмана
и Дамјана (1. /14. XI) (Босна), од се. Андри-
је до Божића или пак до Нове године
(Фрушка гора).
Изван Балкана, в. д. познати су једино
Хуцулима, који ради заштите од гра-
бљивца славе дан св. Лупа (23. VIII), под
утицајем комшија Румуна (lup = "вук") и
св. Спиридона (14. XII).
Лит.: Сок. ВДКО: 155-157; 164-165; Добр. СЭС 4:
161-162; ЖС 1905/1-2: 169; Даль 1: 17, Тол-
стая//СБЯ -84: 186-194; ТСл 3:129,164, 4: 328-329,
338-339; Бог. ВТНИ: 174, 242; СЕЗб 13: 157-162;
14: 24, 65, 73-75, 32: 377, 40: 16, 54: 139, 404, 58:
228, 83: 165-166; Марин. НВ: 520; Ген. ПОО: 341;
Пир.: 451-452; ZWAK 1884/8: 294, 1885/9: 30,
1887/11: 39; Lud 1896/2: 205-206, 1899/5: 213/214,
1901/7: 269.
Г. И. Кабакова
ГАВР АН и ВРАНА - у народним пред-
ставама нечисте и злослутне птице. Као и
друге птице из породице гавранова (чав-
ке, гачци), обједињене су сличним верова-
њима и називима. Г. je мудра птица. Он
живи сто или триста година и влада тајна-
ма: предсказује —» смрт, нападе неприја-
теља, у билинама даје савете јунацима, у
бајкама показује где je закопано благо, у
песмама доноси мајци вест о синовл>евој
смрти, итд. Птице из ове породице имају
црну боју и супротстављају се кротким и
светим птицама, поготову голубу, као
злослутне, што се одражава и у предста-
вама о птичјем обличју људске -> душе, у
народним легендама о светском потопу,
итд. С друге стране, на супротстављању
белог (или шареног) и црног (ружног)
перја заснива се комика низа бајки о га-
врану.
У г. виде -» нечисту сиду. Он je црн
због тога што га je створио -> ђаво. Тјаво
може да се претвори у г. Душе злих људи
замишљане су у виду црних г. и врана.
Сматрају да je -> вештицу могућно пре-
познати и по црном г. на -» крову њене
куће. По легенди, г. су пустили из ковчега
да би видео крај потопа, али се он није
вратио. За казну je г., који je био бео као
снег, и кротак као голуб, постао црн, кр-
волочан и осуђен да се храни стрвинама.
Грабљивост je особина која, у народ-
ним веровањима, повезује г. с -> вуком.
Тумачило се као знак: ако неко пева у шу-
ми и види г., набасаће на вука. Грактање г.
над стадом најављује вуков напад на сто-
ку. По ползској легенди, гавранови и чавке
су постали од иверја, док je ђаво правио
вука, тешући га од дрвета. У разним вер-
зијама бајковног сижеа "браћа-гаврано-
ви", браћа се претварају у г., вране или ву-
кове. Као и друге птице-грабљивице, уби-
јеног г. или врану вешали су у штали ради
застрашивања злих духова, који ноћу му-
че коње или краве.
О крволочности г. сведочи његово
оглашавање, које преноси узвик "Крв,
крв!" Да пушка не би промашивала, лов-
ци су пушч^ну цев подмазивали крвљу г.
Мотив -» крви постоји и у легенди о вра-
ни: врана je хтела да пије крв, која je капа-
ла из рана распетог Христа, због чега jy je
—» Бог проклео, па joj je кљун по ивицама
заувек добио црвену боју.
За веровања о г. карактеристичан je
мотив крађе. По веровањима, човек ће
постати лопов ако поједе срце или месо г.
Исти мотив je представлен у легенди у
којој г. или врана открива св. Петра у кра-
ђи коња узвиком "Украо!" По другој ле-
генди, девојка, која je својим узвиком on-
тужила Христа да краде, претворена je у
врану. Сматра се да врана својим оглаша-
вањем "Крао! Крао!" раскринкава лопова
или предсказује крађу. За човека осумњи-
ченог за крађу, кажу: "Над н>им врана
гракће".
Птице из породице врана везане су за
смрт и свет мртвих. Хтоничка симболика
г. представлена je у раном арапском све-
дочанству ал Масудија (умро 956. године).
Он описује словенског идола у облику
старца који —> штапом извлачи из —> гро-
бова посмртне остатке. Испод његове леве
ноге налазе се слике г. и других црних
птица. У погребним нарицањима (тужба-
лицама) смрт улеће кроз —» прозор као
црни г. Оглашавање г. близу -» куће пред-
сказује скору смрт. Црни г. у сну и гракта-
кање вране такође предсказују смрт.
 -110-
ГАТАЊЕ
Γ. поседује блага и -> богатство. Он
чува благо, закопано у зем/ьу. У белору-
ској бајци, наследници, у потрази за нов-
цем, раскопавају гроб шкрте спахинице и
откривају г. на грудима покојнице, која je
сахрањена са новцем. Г. joj je стављао но-
вац у уста, али људима није дао ни да га
дотакну. Верује се да г. у -> гнезду чува не-
видљиво благо да би, пошто сакупи мно-
го -> здата и сребра, позлатио себи главу
и реп. Познато je, такође, веровање о злом
духу у облику црне птице - вране или
гачка, који краде богатство и носи га свом
домаћину. У белоруском предању бела
врана помаже вештици да музе —> млеко
туђих крава.
Сасвим друга својства вране изражава-
ју бајке о животињама, анегдоте и изреке.
У њима je врана комичан лик: у први
план избијају њена глупост и хвалисавост.
Она се хвали пред —> орлом лепотом сво-
је деце и моли га да их не једе. A opao, ви-
дећи најружније птице, једе управо мале
вране. Врана мења своје перје за бело (уп.
израз "бела врана") и хоће да се помеша
с голубовима; међутим, они je протерују,
а ни јато врана неће да je прими натраг.
Исто тако и г., оденут у лабудово или пау-
ново перје, бива препознат и осрамоћен.
Врана je лења и неспретна (није случајно
ιπτο шепртљу називају врана) и зато je на
птичјим изборима пропустила (проврани-
ля) све шефовске дужности (цара, губер-
натора итд.) и остала без посла. Грактање
вране, која je нашла лепињу балеге, ко-
мично je обрађено у народним шалама.
Лит.: Сумцов Н. Ф., Ворон в народной словесно-
стиНЭО 1890/4/1: 61-86: Гура СЖ: 530-542.
А. В. Гура
ГАТАЊЕ - ритуал усмерен на успостав-
љање контакта с оностраним силама у ци-
љу сазнавања будућности.
У древним писаним изворима о Сло-
венима сачувана су сведочанства о неким
облицима г. Прокопије Кесаријски (VI в.)
сведочи да су Склавини и Анти гатали за
време приношења жртава божанствима
(СДИС 1:185). О бацању коцке пред доно-
шен>е важних одлука говори се у Титма-
ГАТАЊЕ
ровој хроници (XI в.) и у делима Констан-
тина VII Порфирогенита (X в.). Разновр-
сни начини ι. помињу се у западнословен-
ским актима о процесима чарања у XVI-
XVII в.: бацање коцке, пасуља, саливање
топљеног воска или олова, г. по унутра-
шњим органима животиња, по сенци, по
Псалтиру и ел. Ови и други начини сред-
њовековних г. одразили су се у спомени-
цима словенске писмености, посебно у
онима који су намењени за предсказание
будућности.
Врачаре гатају у пасу л
По својој функционалној измени, гата-
њима су блиска тумачења случајних
предзнака, која помажу човеку да спозна
будућност. Нпр. облик предзнака имају г.
по природним појавама (по присутности
-> звезда на небу, првом —» грому, преле-
тању птица и ел.), по случајном —> сусре-
ту, —> сновима, понашању животиња и
инсеката итд.
Уколико je, по народним представама,
.за погађање будућности било неопходно
ГАТАЊЕ -111-
посредништво духова, -» нечисте силе,
покојника, ритуали г. су осмишљавани
као нечисто, грешно и опасно дело. У че-
шким средњовековним изворима се гово-
ри о црквеним забранама призивања
умрлих ради предсказивања будућности
(Zibrt SPZP: 377). У северноруским ритуа-
лима г. врло су распространяете посебне
језичке формуле, којима се призива нечи-
ста сила да се јави и открије будућност,
уп.: "Дедушка-домовой, покажи мне бу-
дущего мужа!" ("Дедице-домовоје, пока-
жи ми будућег мужа"), "Лешие лесные,
болотные, полевые, все черти, беснята,
идите все сюда, скажите, в чем моя
судьба?" ("Лесници шумски, барски,
пољски, сви ђаволи, бесови, дођите ова-
мо, кажите, која je моја судбина?"), "Чер-
ти, лешие, бесы, дьяволы, приходите во-
рожить!" ("Тјаволи, лесници, бесови, не-
чистењаци, дођите на врачање!"); (ГКК:
71-74).
По веровању сељака Костромске обл.,
нема ниједног г., "где не би Њега (ђавола)
било - узек Њега дозивају" (ГКК: 18). У
Архангельске) губ. почињали су гатање
"позивањем лоших": "Черти, к нам, чер-
тенки, к нам! Вокруг круга ходите, к нам
не заходите!" ('"ђаволи, до нас, ђаволчи-
ћи, до нас! Око круга идите, код нас не
улазите!") (ЭО 1916/3-4: 73).
Да би они који гатају успоставили кон-
такт с духовима, скидали су са себе ->
крст и —» појас, развезивали све везе на
одећи, девојке су распуштале -> косу; из-
лазили су из куће не крстећи се, ишли ->
ћутећи до места г., понекад боси или са-
мо у -> кошуљи, тајно, да нико не види,
изводили ритуал жмурећи, с марамом
покривали лице (-> наопако понаша-
н»е). У исто време предузимали су
превентивне мере против штетног утица-
Ja нечисте силе: описивали су -> круг око
себе жарачем, лучем, угарком, ставл>али
на главу земљани суд (вологод.), при за-
jeдничkйм г. држали би се малим прстом,
после г. обавл>али обред "разврачавања".
Нпр. у Костромској обл., скачући на левој
нози, обилазили су шупу супротно сунцу,
говорећи: "Чертово место, черт с тобой!"
("Тјаволско место, ђаво у теби!"), а потом
ГАТАЊЕ
би завиривали кроз мрачан прозор у на-
ди да ће видети суђеника; затим су обила-
зили шупу скачући на десној нози у сме-
ру кретања сунца, говорећи: "Богово ме-
сто, Бог с тобой!" ("Божје место, Бог у те-
би!"). Веровали су, ако се не "разврачају",
да могу полудети или заувек пасти под
власт нечисте силе (ГКК: 63).
У складу с овим веровањима, за г. су
бирали нечиста места, где су обично ду-
хови боравили или су се ту појављивали.
Таквим местима сматрали су усамљене —»
куће, зграде у којима људи не живе (пар-
но купатило, шупа, штала, подрум, —> та-
ван, сеник), такође и локусе, осмишљене
као гранични простор између "свог" и
"туђег" света (—> пећ, —> праг, спољашњи
-> ћошак куће, двориште, капија, места
поред -» бунара, -> извора, просеци, -»
раскрснице, места на којима се рачвају
путеви, међе, —» гробља и ел.).
Време које се сматрало повољним за г.,
такође je везано за преломне, граничив
периоде, који су сматрани најопаснијим.
Углавном су г. била везана за зимски и
летњи солстициј (божићни празници и
-> Ивањдан). У руској традицији je г. по-
сле -> Божића представляло ретку поја-
ву. Велика трупа украјинских, белоруских
и западнословенских г. односила се на
предбожићни период, тј. на "зимске све-
це": Јекатерину, -> Варвару, -> Андрију,
Луцију, -> Николу. Неки облици г. захте-
вали су више времена: нпр. 12 дана пре
Божића стављали су у воду гране родног
дрвећа, гатајући, да ли ће се расцветати
до Божића. Зап. Словени су на дан св. Лу-
ције (13. XII) захватали бокалом текућу
воду и свакодневно, наредних 12 дана, по-
мало je одливали; на -> Бадње вече
остатком воде умивали би се пред спава-
ње, да би уснили стварни —> сан. У мањем
степену г. je присутно у пролетњо-летњем
периду: за -> Ускрс, -> Тројице, за дан ->
Божјег Тела. У јужнословенској традици-
ји типични периоди за г., осим Божића и
Ивањдана, били су —> Ђурђевдан, —> по-
кладе, 1. март итд.
У границама дан-ноћ одговарајућим
временима за г. сматрали су вече и —>
ноћ. Ист. Словени су веровали да се гата-
ГАТАЊЕ -112-
ти може само до првих петлова, даље се
већ ништа не може погодити. За г. je би-
ло намењено време уочи -> празника. Ру-
си су то објашњавали тиме да празнична
црквена литургија разгони бесове, па сто-
га њихову помоћ треба потражити уочи
празника.
Осим календарских, познати су и мно-
ги облици оказионалних гатања, која су
обављана за време сахрана и -» задушни-
ца (нпр. гатали су о животу и смрти чла-
нова породице по светлости свеће, пона-
шању домаћих животиња, по сенци, по
-» кашикама спуштеним у суд с кашом и
ел.); за време свадбеног обреда, порођаја
(нпр. гатали су о породичном животу и
будућој деци по кретаььу свадбене повор-
ке, по особеностима црквеног обреда за
време венчања и ел.); приликом завршет-
ка жетве (нпр. везујући последњи сноп,
бројали су колико су снопова сакупили -
паран број је наговештавао срећу); при
преласку у нову кућу и ел. г. су обављана
и током свакодневних кућних делатности:
приликом печења —> хлеба, метења куће,
ложења —> пећи, приликом сађења раса-
да, ткања и сновања и ел.
Гатања су предузимана са жељом да се
добију одговори на питања о животу,
здравлзу и —> смрти чланова породице, о
времену, приносу, приплоду стоке, о из-
вођењу живине, медоносности пчела, о
богатству или сиромаштву, о судбини не-
сталих рођака, о узроцима и исходу боле-
сти, о томе да ли ће се кушьена стока при-
вићи на ново домаћинство, о томе где и
када треба градити нову кућу, и ел. Ипак
за најбројнију и најразрађенију може се
узети трупа матримонијалних г., која оба-
вљају млади (превасходно девојке). При-
ликом г. о женидби и удаји желели су да
сазнају име будућег супружника, како ће
изгледати, колико ће година имати,
каквог ће карактера бити, којом професи-
јом ће се бавити, какав ће му бити мате-
ријални положај, ко ће у породици има-
ти првенство, колико ће имати деце, кога
пола и какве судбине, ко ће од супруга ви-
ше живети и ел.
Мање су распрострањена г. која се
предузимају да би се открило ко je лопов,
ГАТАЊЕ ГАТАЊЕ -113- ГАТАЊЕ
чинилица или —> вештица, где je изгуб- дођи да вечерамо" - "да се купамо", "да гласова, речи, ликова, предмета и њихо-
лена крава, када he се издалека вратити напојимо коња", "да отворимо катанац", вих обележја. Велику популарност код
одсутни члан породице, какав he бити ис- "да ме очешл,аш", "да ме преко реке пре- свих Словена уживало je г. по гласовима.
ход предстојећег посла и др. ведеш" и ел.); посипале би по кревету Они који гатају "ишли су слушати" на ->
Г. су могла бити индивидуална, колек- или јастуку (соби, -> прагу куће, у -» бу- раскрсницу, просек, бунар, излазили на
тивна или општепородична (када су за- нар) семе лана или жита, призивајући су- праг куће: лавеж -> паса je указивао с ко-
једнички погађали судбину сваког члана ђеника "да жање", "чупа лан" и ел. Ствар- je стране ће доћи младожења, звук -> зво-
породице понаособ). ни сан могли су изазвати умивање водом на или одјек -» секире су предсказивали
У основи разноврсних начина гатагьа донетом с девет бунара, уплитање у -» ко- сиромаштво и смрт, музика - свадбу, то-
налазе се веровања да човек, поштујући су или стављање у кревет одређених би- пот —> коња и шкрипање кола - далеки
одређене услове (избор правог времена и љака, метење пода пред спавање, почев пут. Нису гатали само по случајним гла-
места, нарочито понашање човека који га- од прага према унутрашњости, трчање совима, него су их и сами изазивали: лу-
та, коришћење посебних предмета за га- око куће без одеће и друге ритуалне рад- пали су по дворишту, капији, на врата
тање и ел.), уз помоћ натприродних сила, ње. Сматрали су да се лик суђеника ноћу штале, коњушнице - ако би се, као одго-
може да добије одређене знаке, у којима може појавити у огледалу или на води вор, огласиле животиње, то се сматрало
je "шифрована" његова будућа судбина - (такође на -> прозору, у отвору пећи, бу- добрим знаком.
он само треба да зна како правилно да их нару, пукотини на —> вратима, у рукаву Таквом гатању припада и обичај при-
протумачи. Такве знаке су могли дати мушке —> кошуље и ел.). слушкивања туђих речи - онај који гата
- снови; гласови, речи које се случајно чу- Главки део г. везан je за тумачење -> тумачио их je као њему упућене. Нпр. у
ју; одрази на глаткој површини (у —> огле-
далу, —> води, стаклу); оцртавање сенке,
трагова, отисака; облици које добијају
растопљени —> восак, —> олово, у воду из-
ливено беланце, испечени хлеб; понаша-
н>е животиььа и инсеката; стање расцвета-
них, зелених или увелих биљака; парни
или непарни -> број објеката; осећај при
пипању (додир голе или длакаве руке,
контакт с глатком или храпавом површи-
ном); бачена коцка (издвајање једног сим-
боличког предмета из скупа других); ->
боја, величина, влажност или сувоћа
предмета г.; нестанак или присутност
преко ноћи остављене ритуалне хране;
распоред и положај бачених предмета и
др.
Типичан ритуал г. укључује три етапе:
припремне радње, добијање знака судби-
не, његово тумачење. Нпр. да би усниле
стварни сан, девојке би испод јастука или
под кревет стављале обредну храну (—»
хлеб, палачинке, -> жито и ел.) или гран-
чице -> метле, мушке панталоне, кл>уч и
катанац, -» чешаљ, огледало, -» појас,
марамицу, остављале поред постел>е шо-
л>ицу с водом и ел. Пред спавање би изго-
варале одговарајуће речи: "Суженый-
ряженый, приходи со мной ужинать"
("париться", "коня поить", "замок
отмыкать", "причеши меня", "через реку
Руска божићна гатања с кокошкама.
переведи" и ел.). ("Суђениче-скривени,
ГАТАЊЕ -114-
Пољесју, одмах после бадње вечере девој-
ке би, стиснувши међу прстима мрвицу
кољива, трчале до суседне куће, покуша-
вајући да чују речи домаћина: речи као
што су "иди", "узми", "жури", "брже",
тумачиле су као најаву брзе удаје; а речи
"седи", "остани", "не иди" - даљег девоја- предмета (у воду, бунар, на -> дрво, на ->
штва. У Србији, девојке би, стојећи поред
капије, гатале на основу речи случајних
пролазника.
Многа гатања била су заснована на ту-
мачењу понашања домаћих животиња и
инсеката. Најчешће се гатало по петлу,
кокошки, псу, мачки, овци, свињи, коњу.
Нпр. девојка би ноћу одлазила у тор, да
види каква ће joj овца у мраку допасти
шака: ако би ухватила белу, њен суђеник
ће бити плав, а црну - црномањаст (рус.)·
Бугари су гатали по боји овце која прва
уђе у тор: бела je означавала свадбу, црна
- лош живот.
Приликом г. позитивна симболика
придавала се биљкама које не би свенуле.
Нпр. Бугари су уочи Тјурђевдана закопа-
вали на незнаком -> гробу земљани суд и
у њему остављали грану или цвет, да би
ујутру погледали да ли су свели или не. У
свим словенским традицијама гатало се о
животу и смрти чланова породице на
основу гранчица, китица, траве, венчића,
које су качене на зид куће: увеле биљке
наговештавале су смрт.
Симболика предмета имала je прво-
разредан знача) у колективним г., заснова-
ним на принципу случајног извлачења. У
посебан суд, заједнички земљани лонац
или чинију, убацивали су хлеб, жито (ко-
ји су симболизовали срећу у породици),
угарке, пепео (симболи болести и туге),
земљу, ивер, песак (симболи смрти), нов-
чиће, пређу (симболи богатства), прстен,
венчић, ноћну Капицу, грану, шол>ицу во-
де (симболи брака). Она) који гата, с
повезом преко очију, извлачио би насу-
мице предмет по предмет, или je то ра-
дио вођа (у јужнословенској традицији -
дете), за све којима се гатало. У другој ва- нена кудеља, обрамица, руда, хам и ел.;
ријанти г., из суда би извлачили личне
ствари, које су припадале онима којима
се гата (прстење, огрлице, машнице, ма-
рамице, појасе), певајући посебне песме, . давана je кућном -» ђубрету и -» води.
ГАТАЊЕ
које су на метафоричан начин предскази-
вале будућност власнику извучене ствари.
У ист. Србији таква г. називали су певапе
прстену, у Бугарској - припяване пърстени
или китка (—> ладо).
Велика трупа г. заснована je на бацању
кров, на -» таван), на пребацивању преко
главе, преко дворишта, разбацивању по
поду и ел., при чему се значенье придава-
ло томе у ком би се положају нагяао баче-
ни предмет (нпр. обућа која je пала окре-
нута врхом према прагу, наговештавала je
удају; срп који je пао оштрицом према
жетеоцу - здравље), начину на који се пре-
дмет кретао по води, томе да ли су успели
да га у првом покушају баце на врх и ел.
У другим начинима г. било je битно да
ли je паран или непаран -» број насуми-
це одабраних предмета (цепаница, прућа
на огради, камења с дна реке и ел.); да ли
се променила количина воде остављене у
суду преко ноћи (мањак воде при јутар-
њем мерењу наговештавао je губитак у
породици); како су се очували увече оста-
вљени хлеб или храна на —> путу; да ли су
остале целе семенке приликом сечења
плода; које je дужине сламка извучена из
стога, крова, испод чаршава за време бад-
њиданске вечере и др.
Предмети који се користе у ритуали-
ма гатања припадају широком кругу ства-
ри из домаћинства: храна, —> одећа, ору-
ђа рада, биљни и природни објекти. При-
метна улога додељивана je ритуалној хра-
ни, пре свега обредном хлебу, палачинка-
ма, посебно припремљеним лепињама,
хлебним мрвицама, такође зрнастој хра-
ни - кољиву, каши.
Од кућних предмета најчешће су ко-
ришћени они који су везани за —> опьи-
1пте (жарач, маша, лопар, оџачарска чет-
ка, такође и пепео, угарци из своје пећи);
ту су и -> метла, наћве, земљани суд, ре-
шето, —> сито, —> кагаика, чинија, чар-
шав, платно, —> огледало, свећа, луч, ла-
од одевних предмета - обућа, марама, ке-
цеља, —> појас, покривало за главу, накит.
Посебна улога у г. свих Словена при-
ГАТАЊЕ -115-
Осим руских формула, које садрже
обраћање нечисто) сили и позиве "суђе-
нику-скривеном", у украјинској, белору-
ској и западнословенској традицији по-
зната je велика трупа језичких образаца,
којима се они који гатају обраћају за по-
моћ -» Богу, -> свецима, -> срећи, ->
кукавици, —> бубамари, —> чешљу, чет-
ки, кољиву, бшькама, животињама. Нпр.
Белоруси Гомељског краја на —> Бадн>и
дан оставляли су пред спавање мрвицу
кољива испод јастука и говорили: "Ку-
цця моя, куцицька, родная сестрицька,
раскажы усю прауду, як буду женицця"
("Жито моје, житенце, рођена сестрице,
кажи ми целу истину, када ћу се удати");
(ПА). У Србији су на -> Ђурђевдан мом-
ци ломили гранчицу зановети и пред
спавање стављали je под јастук, говорећи:
"Зановети, зановети, немој ме занети,
већ ми кажи, коју ћу узети (СЕЗб 1939/24:
95).
Код Зап. Словена врло су позната г. о
удаји: младеж би ишла по дворишту и
тресла ограду, капију, дрво, пратећи те
радње говорном формулом: "Trz^se. ας,
ptotku, skad przyjdziesz, chlopku?" ("Тре-
сем тебе, плоте, одакле ћеш ми доћи,
момку?") (Poš. ZO: 63); "Tresu, tresu bez,
ozvi se mi mily, kde si dnes?" ("Тресем,
тресем зову, одазови се, мој мили, где
си?"); (Vanč. KOJS: 14).
Да би сазнале да ли ће се удати за
момка или удовца, украјинске девојке би
разбрајале коље на огради, говорећи:
"Момак - удовац". Словакиње би, одбро-
јавши до деветог коца у огради, говориле:
"Tu kol, tu kolica, ci ja budem toho roku
nevestica?" (Ту je колац, ту je притка, да ли
ћу ове године бити невеста?") (Horv. RZL:
30). У Моравској Валахији изговарање је-
зичке формуле била je главна ритуална
радња у процесу г.: девојка би отишла но-
ћу на гумно, клекла на колена, изговарала
одређене речи и ослушкивала гласове: "S
toho humna nevstanu, až znameni dostanu.
S ktere strany vitr foukä, odkud se muj mili
koukä?" ("Ja ča гумна нећу отићи, док зна-
ке не добијем. С које стране ветар дува,
отуда ће се јавити мој драги?"); (Kulda
MNP 1: 286).
ГВОЖЂЕ
Лит: Mosz. KLS: 365-415; См.ГКК; ФЭ 1977: 123-
130; СБФ-81: 13-43; Чич. ЗП: 85-97; ЭО 1915/1-2:
113-118, 1916/3-4: 70-74; Терещ. БРН 7: 225-268;
Снег. РПП 2: 38-53; Сок. СПБК: 519-522; ТОРП:
16-25; ЗК: 76-77,106-107; Шейн МИБЯ 3: 518-519;
Булг. П: 181-184; Богд. ЦДМ: 85-87; Никиф.
ППП: 50-54; Ив. ЖПК: 27-29; МУРЕ 1900/3: 37-
38; Шух. Г: 193-194; Now. LU 1: 162-163; ПА;
СЕЗб 1939/24: 95; СМР: 278; ГЕМБ 1929/4: 43,
1932/7: 83-84, 1935/10: 121, 124-125; NU 1973/10:
191, 1974/11-12: 456; Мил. ЖСС: 134, 164-166,
178;Т)ор. ВВ: 199-200; Kur. PLS 1:17,85-86,2:115-
116, 4: 61, 63, 165-179; Jadr. K: 23; ZNŽO
1926/26/1: 143; Арн. БНП: 46-47, 138-139; Арн.
ФЕ: 355-357; Бак. БЕТБ: 427; Бак. ПО: 49; Пир.:
429; Кол. ПОС: 160-164; Добр.: 303, 324, 330-331,
337,347,354; Bystr. DO 1:278-281,2:39,42,59, 79;
Kolb. W 42: 390; Fisch. ZP: 54; Stelm. ROP: 47, 73;
Dwor. KSL: 27, 38, 60-61; Poš.ZO: 14-17, 29-30, 60-
67, 242; Väcl. VO: 71-73; Horv. PxZL: 27-32, 74-75,
183-184, 224-225; Komor. TSS: 39-42; Hör.: 278-
279; Hörn.: 306; Slov. 3: 1012; Bart. ML: 6-7, 16-20,
45, 53; Veck. WSMAG: 41, 43; SCHN. FVS: 113-
114.
Л. H. Виноградова
ГВОЖТ)Е - један од најстаријих метала,
који има висок сакрални статус у народ-
но) култури и користи се као заштита у
медицинској магији. С једне стране, обра-
да г., упоредо с печењем -> хлеба, при-
премањем платна и неким другим обли-
цима делатности, повезана je с чином
стварања света и његовог преображаја из
хаоса у космос. Г. симболише "овај" свет.
Каљење г. у -» ватри и -> води даје му ви-
сок сакрални статус. Г. поседује позитив-
на својства и представља једног од универ-
залних заштитника - што je условљено
његовом чврстином, тврдоћом, везом с
ватром и дуготрајношћу. Та обележја чи-
не г. символом здравља, што одређује ње-
гову употребу у магији лечења.
С друге стране, г. je супротстављено
живој природи: оно je хладно, непокрет-
но, не расте и не развија се, оно je елемент
"мртвога" света. Зато се г. често јавља као
атрибут —> нечисте силе.
Својства г. се користе у магијској прак-
си, да би се човек и стока повезали са ша-
гом и здрављем. На пример, комад г. за-
ГВОЖЂЕ -116-
копавају испод прага на -» Ђурђевдан,
да би свима који пређу -> праг биле здра-
ве ноге (Украјина). У време првих удара
грома ставлају г. на главу да их не би бо-
лела глава (Полесје). Да би дете било
здраво, стављали су му гвоздене минђуше
у уши, говорећи: "Од сада живи као гво-
жђе" (Срби).
Г. je употреблавано и приликом лече-
н>а неких —> болести. Ако би дете и мало
по лицу мале ране, за лечење су користи-
ли "железни оган>": парче г. су стављали
на накован, и калили та. На ватри, добије-
ној од тошьеног г., спаливали су липове
гранчице и угарцима мазали ране (Срби).
Г. je коришћено као заштита на осно-
ву његових својстава као што су тврдоћа,
чврстина, способност супротстављања
ударцима. Од њега су Срби правили ->
хамајлиј е, које штите човека од злих очи-
ју. Изузетно често г. се користило ради за-
штите трудница, породиља, новорођен-
чади, младенаца на свадби. Парче г. труд-
ница je носила под пазухом, као средство
против —> чини; г. je стављано у породи-
лину постелу, у колевку или у воду за ку-
пање новорођенчета.
Г. служи као заштита луди и стоке од
—> нечисте силе, —> змија и грабливих
животиња. Г. je ставлано у мртвачки сан-
дук вешца, да после смрти не би наносио
штету (Укр.), закопавано je испод прага
штале да заштити стоку од —> вештица
(зап. Укр.). На дан св. Јеремије правили су
буку гвозденим предметима, да би отера-
ли змије од насела (Бугари, Срби).
Нечиста сила се боји чак и спомињања
г., па су као заштита од вампира служиле
речи: "Дајте ми гвожђе за туцање соли"
(Буг., Георг. БНМ: 159); да водењак не би
дирао човека, требало je наглас набрајати
гвоздене предмете (сев. рус.), а када би се
у -> пролеће први пут видела змија, тре-
бало je трипут рећи: "Камен, гвожђе"
(Срби).
Као заштита од —> урока и болести,
често се користе предмети од г.: -> игла,
нож, коса, -> секира, виле итд. (опште-
словенски). Гвоздени предмети, који су
служили као заштитници, понекад су ко-
вани уз поштовање одређених правила.
ГЕОРГИЈЕ СВ.
Ако су жени умирала деца, требало je да
носи хамајлију у виду бритве, ножа, српа
итд., коју је исковао голи -> ковач од
једног парчета г. - да би спречила смрт
будуће деце (Срби).
Чврстина, непорушивост ограде, ка-
пије и врата направљених од г. представ-
љају сталан мотив словенских басми. Код
Срба je назив г., упоредо с називима
других метала, поставлен у основу лич-
них имена која имају заштитну функцију.
Дечака крштавају Геозден да би био "као
гвожђе".
Г. се често јавла као атрибут нечисте
силе, на пример, —> русалке држе у рука-
ма гвоздене куке (сев. рус.). Митолошки
ликови могу имати делове тела од г. Гвоз-
дене зубе имају руски ђаво и вештац, који
ноћу устају из —> гроба, српска —> вила и
—> караконџуда, уп. српски назив за њега
гвоздензуб.
Тврдоћа г. условила je његову употре-
бу у случајевима када je било нужно дати
предмету то својство. Сматрано je да ће се
маслац боле мутити ако се испод ступе
постави г. или се у н>у уметне нешто гво-
здено (Луж.).
Приликом извођења неких магијских
радњи била je забрањена употреба или
ношење г. ča собом. На пример, први сир,
направлен на -> Ђурђевдан, секли су др-
веним ножем, јер се први сир није смео
додиривати г. (сев. ист. Бугарска).
Лит.: Бог. ВШИ: 197, 268; Влас. НА: 146-147; ЕЗ
1898/5: 91, 94; МУРЕ 1906/8: 7,34,167, 200,1907/9:
62; Онищ. НКЗ: 70; Шейн. БП 1/2: 17; Шух. Г.
4:201, 247; ХСб 1889/3: 54; БМ: 117-118; Георг.
БНМ: 159; Кол. ПОС: 36; Пир: 403; Псп 1884/9:
131; Грђ. НН: 212, 217; Тјор. ЗО: ПВП 1: 36; Ра-
ден. НБЈС: 131, 137, 147; СЕЗб 1934/50: 32; Треб.
ПДСК: 136,146,147, 165; Трој. ЖО: 33; Raj. ČDŽ:
221; Bystr. ŠOR: 17, 43-45; MAAE 1896/1: 129, 213;
Wisla, 1894/4: 647, 1896/1: 89-90; 1898/3: 482.
/. /. Левкиевска
ГЕОРГИЈЕ СВ. ПОБЕДОНОСАЦ (Јегори-
је, Тјорђе, Јуриј) - један од најпоштовани-
јих светаца код Словена, покровител Мо-
скве и руске државе. Празнује се 23. IV/6.
V - "пролећни Јуриј" (Тђурђевдан) и 3./16.
ГЕОРГИЈЕ СВ. -118- ГЕОРГИЈЕ СВ. ГЕРМАН -119- ГЕРМАН

XI - "јесењи Јуриј" Ођурђиц) У народној
култури, заштитник стоке, вучји пастир.
Свети Георгије je рођен у Кападокији
(Мала Азија), a пострадао je мученичком
смрћу 303. године. Св. Г. je чинио чуда и
добра дела, од којих je једно постало вео-
ма познато из апокрифне књижевности:
победно je -> аждају и изгазио je -> ко-
њем. Овај мотив je овековечила иконогра-
фија и прихватила народна традиција. У
народној свести постоје два лика св. Г.: је-
дан од њих je приближен црквеном култу
св. Г. - змајоборца и христољубивог рат-
ника, а друга, сасвим различит од првог -
одражава култ сточара и земљорадника,
домаћина земље, покровителе стоке, ко-
ји отвара пролећну сезону пољских радо-
ва. Тако се у народним легендама и пе-
смама-легендама опевају подвизи светог
ратника Јегорија (Георгија), који није
поклекао пред мучењима и одолео je обе-
ћањима "царища Демьянища (Диокле-
циянища)" и победно "љуту змију, љуту
огњену". Мотив победе св. Георгија по-
знат je у усменој поезији Источних и За-
падних Словена. Код Пољака св. Јежи се
бори с "вавељским смоком" (змајем из
краковског замка). Руска духовна поезија,
такође, пратећи иконописни канон, у
змајоборце убраја и Теодора Тирона, кога
источнословенска и јужнословенска тра-
диција такође приказују као коњаника и
заштитника стоке.
Друга народни лик св. Г. везан je за по-
четак -> пролећа, за земљорадњу и сто-
чарство, за прво истеривање стоке на па-
шу, које често пада на Тјурђевдан - код
Источних и делимично Јужних Словена, а
такође у Источној Пољској. Код Руса (ко-
стром., твер.) ђурђевданске песме се обра-
ћају св. "ђорђу и св. Макарију: "Јегорије
наш храбри,/ Макарије преподобии!/
Спаси нашу стоку/ у пољу и ван под>а,/ у
шуми и ван шуме,/ под светлим месе-
цом,/ под прелепим сунашцем,/ од вука
грабљивога,/ од медведа љутога,/ од звер-
ке лукаве"; у сличним хрватским песмама
св. "ђорђе јаше на "зеленом", тј. сивозеле-
ном коњу: "Добро јутро, драги домаћини!
Ево, долази вам зелени Јуриј на зеленом
кон>у, зелен као травица, росан као роса.
Донео вам клас жита и од Бога добру
вест!" Код Хрвата и Словенаца, у обила-
ску дворишта уз ђурђевске песме главна
фигура je "Зелени Јуриј" - дечак који je од
главе до пете покривей зеленим грањем,
оличење св. Георгија. У истим хрватским
песмама на дан св. Г. понекад су присутни
мотиви борбе против змаја и змајева от-
мица девојке. Словенци су водили "Зеле-
ног Јурија" или "Весника" и певали: "Зе-
леног Јурија водимо, масло и jaja молимо,
Баба Рогу прогонимо, пролеће просипа-
мо". Словенци Штајерске су певали: "Све-
ти Јурије, ти имаш кључ, отвори нам не-
бески свет!" и при томе дрвеним кључем
копкали —> земљу. У центр. Белорусији,
приликом обилазака на Тјурђевдан "бу-
дили" су св. Г.: "Јуро, устај рано,/ отварај
земљу,/ пусти росу,/ за цело лето,/ на буј-
на жита,/ на једра, на класала!", а ускр-
шн>и "коледари" су молили Јурија да "пу-
сти росу током читавог пролећа и чита-
вог лета". У ист. Моравској, у "Смртну"
недел>у (претпоследња неде/ьа пре Ускр-
са) омладина je певала: "Смртна неделю,
куд си дела кључ?" - "Дала сам га, дала
сам га светоме Јурију, да нам отвори вра-
та раја, да Јуриј откључа поље, да расте
трава, трава зелена". За бугарске и источ-
носрбијанске ђурђевданске песме карак-
теристичан je мотив поткивања коња и
обиласка њива на коњу: "Св. Г. поткива
коња сребром и златом. Упутио се св. Г.
рано изјутра на Т)урђевдан да обиђе зеле-
на поља, зелена поља, росне ливаде".
У словенском фолклору св. Г. je запо-
ведник —> змија (казнио je непоштеног —>
пастира тако што je заповедно змији да га
уједе), мада je св. Г. још познатији као гос-
подар -» вукова. По руској легенди, која
има паралеле код Срба у Босни, у Слове-
нији и код Бугара, један пастир je приме-
тно изгажену траву под храстом, па се по-
пео на храст да би видео шта се то дешава
под »им. Видео je св. Г. како јаше, а за њим
јури чопор вукова. Када се зауставио код
храста, св. Г. je кренуо да шаље вукове на
разне стране, говорећи им чиме да се на-
хране; када их je разаслао и на крају се до
њега довукао хроми вук, питајући га кога
ће он да поједе, св. Г. му je показао оног
што "на храсту седи" (уп. св. -» Сава). Пос-
ле два дана пастир je сишао са дрвета и
хроми вук га je појео. Уп. руски обред: нај-
старији у породици je пре истеривања сто-
ке одлазио док још не би свануло на лива-
ду да "дозива вука": "Вуче, вуче, реци на
коју си животињу бацио око, на коју те je
Јегорије упутио?" Затим би хватао прву
овцу на коју би нашао у тору и клао je -
главу и ноге би бацили у пол>е. Уп. руску
изреку: "Што год вук има у зубима, то му
je дао Јегорије". Истовремено, забајкалски
староверци су сматрали да je "Јегорије
Храбри... штитио стоку од вукова". У При-
ангарју je поштован Јегорије Храбри као
покровитељ коња, на дан св. Г. нису ради-
ли с коњима. У Пиринској Македонији
(Петрич) сматрали су да je св. Г. - заповед-
ник пролећне кише и грома: он и пророк
Илија јашу на коњима по небу и стога се
чује грмљавина. У селима око Пловдива,
св. Г. je схватан као домаћин и "чувар" свих
вода: он je убио аждају да би људима дао
воду.
Лит.: Кирпичников А., Св. Георгий и Егорий
Храбрый: Исследование литерартурной истории
христианской легенды, СПб., 1879; Рыстенко А.
В., Легенда о св. Георгии и драконе в византийской
и славянорусской литературах, Одесса, 1909;
Пропп Б. Я., Змееборство Георгия в свете
фольклора//Фольклор и этнография Русского
Севера., Л. 1973; Фролец В., Свети Горги во ш-
родната традиција на словенските шроди//МФ
1973/6/12: 87-91; Антик В., Свети Горги и народ-
шта традицща//НС 1971/10/37-38: 78-83; Чијка
X., Свети Горги в българския фолклор//ЂФ 1988/1:
29-37; Чајкановић В., О српском врховном богу,
Београд, 1941: 68; Looritts O., Der hl. Georg in der
russ. Volksüberlieferung Esstlanda, Berlin, 1955;
Kosowska E., Kanon i transformacije. Sw. ]erzy w
polskiej kulturze ludowej, Wrodaw-Warszawa, 1985;
Fučić В., Sveti Juraj i Zeleni Juraj//ZNŽO 1962/40:
129-150; Huz. ZJ: 22; Kur. PLS 1: 28; Polivka J. Viči
pastyrl/Sbornik praci venovanych Vadavu Tillovi,
Praha, 1927: 159.
H. И. Толстој
ГЕРМАН - православии светитељ (цари-
градски патријарх из прве половине VIII
века) који се код Бугара и Срба сматра го-
сподарем градоносних и кишних -» обла-
ка, чији се дан празновао 12/25. јуна; исто-
имена лутка која се на обредан начин пра-
ви и сахрањује ради престанка -» суше
или прекомерне —> кише.
У околини Ниша Г. су називали 7)ер-
ма, у долини Тимока, околини Лесковца
и Врања, у Пчињи - Ђерман, у околини
Пирота и у западној Бугарској - Џерман.
Обреди везани за Г. посведочени су у
источној и јужној Србији, северној и за-
падно} Бугарској. На празник св. Германа
у овим крајевима било je строго забрање-
но радити у полу, посебно упрезати ->
водове у кола "да градушка не бије усеве,
да повода» не плави њиве". Ако би се не-
ко из села огрешио о те забране, људи би
му силом испрезали волове и растављали
кола.
За Г. су везана три главна облика об-
редног понашања: 1) -» позивање на ве-
черу на -> Бадње вече; 2) прављење и ->
сахран>ивање истоимене фигуре у случа-
ју суше или прекомерне кише; 3) терање
градоносних облака. Ови облици ритуал-
ног понашања имају одговарајуће пара-
леле у неким другим словенским крајеви-
ма, или код неких балканских народа, ма-
да се тамо име Г. не помиње.
Позивање Г. на вечеру обављано je у не-
точно) и јужној Србији, на Бадње вече. У
селима око Нишаве, када би се сви укућа-
ни окупили на вечеру, домаћин je изно-
сио пред -> кућу кравај (-> хлеб) и питу
од тикве и три пута изговарао: "Цермане,
Џермане, саг те зовем на вечеру, а летос
ми не требаш!" У Горњој Пчињи, дома-
ћин би испред куће износио погачу с упа-
љеном свећом и узвикивао: "Облаче,
облаче, Ђермане (па онда спомене и дру-
ге -> свеце), дођите вечерас да вечерамо,
па да се преко целе године не видимо!" У
околини Пирота, домаћин или најстари-
ји мушкарац, износио би преко -> прага,
или односио на -> дрвљаник круг, ређе
тепсију или наопако окренуту трпезу с —>
једима (обавезна je била пита од киселог
купуса или тикве), с -> чесницом, запа-
льном свећом и чашом —> вина и Г. дози-
вао неким од имена: "Цермане, Церма-
не!", "Цермане, облаче!", "Цермане - ор-
ГЕРМАН -120- ГЕРМАН ГЕРМАН -121- ГЕРМАН

мане!", "Џермане, врли празниче!", "Чер-
мане, Антоне!", "Чермане, Лазо!" итд. У
неким местима у овом крају на вечеру су
ритуадно позивали —> Богородицу, као и
неке животиње, најчешће —> мечку и —»
змију. У околини Лесковца и у Пчињи на
вечеру би позивали облаке, звери и пти-
це, —> Бога, у околини "ђевђелије У Маке-
донији —> Божића.
Ритуално позивање на вечеру светаца,
Бога, животиња забележено je и у источ-
ној Белорусији, у Пољесју, јужној Пол>-
ској, на Карпатима. На највећем делу сло-
венске територије позивање je практико-
вано на Бадн>е вече, пред почетак вечере,
и то у граничном појасу између унутра-
шњег, затвореног простора куће (=свој) и
спољашњег - отвореног простора (=туђ),
и то поред —» прозора, -» опьишта, —>
врата, капије, на дрв/ьанику, —> гумну. За
ту прилику позивар би се преместио од
трпезе у правду отвореног простора. Нај-
чешће je позивање обављао домаћин ку-
ће или најстарији члан породице, ређе
домаћица. Понекад je обред имао дијало-
шку форму, а изводили су га домаћин и
домаћица или домаћин и деца и ел. Ин-
варијантну структуру позивне формуле
чини неколико линеарно повезаних еле-
мената: а) вокативни израз који именује
адресата позивања ("Тјермане, Т)ерма-
не!", "Облаче!", итд.); б) лични глаголски
израз у императиву ("дођи"), заједно с
временском, локативном и објектном
конкретизацијом ("вечерас", "овде", "зе-
љаник"); в) израз забране или исказивања
жеље који се односи на будуће време ("да
те не видимо летос"); г) израз претње
("штаповима ћемо бити"). Последњи
елеменат не јавља се у формулама којима
се позивају Бог, Богородица, -> анђели,
сведи.
Обред правлена и сахрањивања фигуре,
познат под називом "герман" (и ел.), био
je намењен изазивању кише или (ређе)
њеном заустављању. За ту прилику пра-
влена je и сахрањивана фигура од глине
или блата а у неким крајевима Бугарске
од -> метле или крпа, коју су називали:
Георги, Гошо, Гечо (Тетевенски крај), Дюр-
манджо, Дюрманчо, Драганчо (Разградски
крај), Скалојан, Кабаиван (сев. Добруца),
Иван, Иванчо, Кабаиван (Странда), Кол>о,
Лападчо (Јамбол), Ерменчо, Иримија (беса-
рабијски Бугари). Овај обред забележен je
у северно] Бугарској, Румунији и у неким
местима у источној Србији, a појединачна
сведочанства говоре да je био познат и за-
падније, све до Шумадије (вероватно да су
га тамо пренели досељеници из источне
Србије). Обављан je у времену од прве не-
дел>е Великог —> поста па до дана св. Ана-
стасија у месецу јулу. У неким местима
био je везан за одређене празнике (нпр. за
дан св. Јеремије), а у другим за временске
прилике. По правилу, у њему су учество-
вале само девојке (ређе - и жене).
У некој од девојачких кућа правили би
фигуру "германа" у људском обличју,
висине до пола метра. Од делова тела, на
фигури би истицали детаље на глави и ве-
лики фалус. Очи су представляла два зр-
на црвеног кукуруза или два угљена, обр-
ве - два црно обојена прутића, док су уста
изрезивали ножем. Капу су му правили
од љуске црвеног —> јајета. У Тетевенском
крају у Бугарској фигуру су правили од
крпа, у Плевенском од украдене метле.
Ако je "герман" био намењен "за сушу",
метлу (растиње) су брали на -> Ивањдан.
У Михајловградском крају у Бугарској
"герману" би очи начинили од два бела
зрна -> боба, нос од суве црвене паприке,
обрве од два црвена вунена кончића. У не-
ким селима од црвеног конца би му пра-
вили и уста, од љуски црног лука - зубе,
од црвене вунене тканине —> појас. Капу
би му сачинили од парчета црне овчије
коже, а у руку би му ставляли прутић ко-
ји је представляо -» штап. Фигура "гер-
мана" правлена je и од гране —> врбе која
се рачвала на три прутића - два бочна
представляла су ноге, a средњи - фалус.
На горњу страну гране попречно би при-
чврстили прутић као основу за главу коју
би направили од конаца разних боја. Гра-
ну би потом увијали у бело памучно плат-
но, које je представљало -» кошуљу, а пре-
ко тога ставляли још једно платно - плаво
или с плаво-белим туфнама. Уместо фи-
гуре, могла се употребити и -> жаба, коју
би за ту прилику хватали и убијали, а
потом joj навлачили женску одећу - чара- ньу прави покојник. Ковчег с фигуром
пе, блузу, сукњу, мараму. У Орјаховском носили би по правилима посмртног
крају у Бугарској, живу жабу с отвореним спровода до обале -> реке или неке друге
устима сахрањивали су заједно с фигуром воде, где би обављали -> сахрањивање и
"германа". на том месту постављали -» крст. Ако ни-
Фигуру "германа" положили би у ков- је било никакве воде у селу, сахрањивање
чег, специјално за ту прилику направлен, би сбавляли на раскрсници. Процесија
прекрили белим платном и окитили цве- испраћаја "покојника" имала je карневал-
ћем. Потом би га оплакивали, најчешће ска обележја. Једна девојка би на пародиј-
понављајући: "Умря, мамин Германе, ски начин играла улогу свештеника. У Ру-
умря от суша за киша" ("Умре, мамин сенском крају у Бугарској носила je глине-
Германе, умре од суше за кишу"), или ни ћуп на глави место капе и идући с кан-
"Умрял Герман от киша за суша" ("Умро дилом на челу спровода узвикивала:
Герман од кише за сушу"). Некада су, чак, "Алилуя, алилуя, дръж попа за ...", док
покушавали и да придобију месног све- би момци са стране добацивали псовке и
штеника да обави опело, као да je у пита- "мрсне" речи. У Плевенском крају, пошто
je месни поп био хром, представляла га je
хрома девојка, која je носила и штап да би
што више нагласила сличност с правим
попом а тиме и пародијску компоненту
обреда. По сахрани, учеснице обреда
приређивале би даћу (подушје) "покој-
нику", праћено смехом и игром. У неким
крајевима поред Дунава у Бугарској, фи-
гуру "германа" нису сахрањивали, већ су
je бацали у реку. У појединим местима,
после сахране, -» гроб би преливали -»
водом, или би фигуру после одређеног
времена ископавали и бацали у реку. Та-
кође je постојао обичај да се водом поли-
вају учесници и посматрачи овог обреда.
Прављење и ритуално сахрањивање
антропоморфних фигура постоји у обре-
дима многих народа. Свима њима je
заједничко да су њихови учесници, по
правилу жене, током обреда пролазили
кроз стање плакапе-смејање, чиме je на
симболичан начин остваривана идеја до-
дира небеске влаге са -» земљом и отва-
рања и прорастања семена, односно идеја
смрти и васкресења. У античкој Грчкој, у
Атини, жене су правиле и на крововима
кућа излагале дрвене лутке које су пред-
стављале Адониса, а затим их оплакивале
и сахрањивале. Обредна пракса сахрањи-
вања фигура у људском обличју позната
je и код Источних Словена. Руси су риту-
ално сахрањивали -> Кострому, куиялу,
—> јарила, Украјинци - кострубопку. У
Обредна лутка "герман
Калужској губ. у Русији описан je обред
крштавања и сахране лутке направљене
ГЕРМАН
од корена кукавичине траве (Orhis macu-
lata), који има додирних тачака с обредом
сахране "германа". Тамо су девојке на -»
Спасовдан чупале корен поменуте траве,
а потом га одевале у женску одећу, прав-
/ьене за ту прилику. Пре него што би фи-
гуру положиле у ковчег девојке би се над
њом окумљивале. После оплакивања и
сахрањивања, приређивана je даћа која je
прерастала у смех и игру. На -> Тројице
ковчег би вадиле из земље, скидале одећу
с лутке и остављале je за следећу годину а
корен траве стављале на грану -> брезе.
После тога би девојке правиле -> венце и
бацале их у воду. У Јамболском крају у Бу-
гарској девојке које су учествовале у обре-
ду пеперуде (-> додоле) правиле су лутку
од бшьке штавељ (Rumex), на бугарском
лапад, коју су називале лападчо, и то je јед-
на од варијанти обреда "герман". Најбли-
жи по циљу који се желео постићи (иза-
зивање кише) јесте обред у Пољеуу: жене
би поред бунара оплакивале покојника
кога су називале Макарко: "Ой, Макарко
утопиуса.." ("Oj, Макарко, удавио си
се..."). Овде није посведочено прављење
фигуре, али je посведочен обред сахране
и оплакивања жабе, који су изводила де-
ца у случају дуге суше (раније je поменут
пример сахрањивања жабе у обреду "гер-
ман" у Бугарској). Према оскудним пода-
цима из Белорусије, тамо је постојала
пракса сахрањивања лутке на —> гробљу,
такође с циљем изазивања кише.
Обред сахрањивања фигуре под име-
ном "герман" у структурном погледу
показује подударности с одговарајућим
обредима намењеним родности и плод-
ности у другим словенским културама.
Неки атрибути фигуре, као што су нагла-
шена величина фалуса, присуство црвене
боје (очи, уста, капа) и семена (кукуруз,
боб), говоре о симболици родности и
плодности. У изгледу "германа" и посту-
пцима сахрањивања присутне су и ком-
поненте које нису карактеристичне за
обично сахрањивање, као што су: непот-
пуна одевеност, пародијски спровод (—>
наопако понашање), сахрањивање ван
гробља, вађење и бацање "покојника" у
воду. Ова обележја указују да се "герман"
-122- ГЕРМАН
може схватити и као прерано умрли, или
нечисти покојник. Томе у прилог сведочи
и податак да je, у неким случајевима, у
спроводу некој од девојака додељивана
улога германове мајке, чиме се желело
истаћи да je њен син прерано умро. Он,
као нечисти покојник, припада господару
олује - герману, коме се као жртва упућу-
је. Да би га примио, мораће да отвори не-
беска врата иза којих ће на земљу покуља-
ти толико жељена влага. По свој прили-
ци, Г. су приписивали двојну улогу - он je
и даривао и кажњавао (као и -> Бог).
На просторима где Г. позивају на вече-
ру на Бадње вече, у току лета, када се по-
јаве градоносни облаци, бајаличким форму-
лама га дозивају да врати облаке, или да
их пренесе на неко друго, ненасељено ме-
сто: "Върни се, върни се, облаче джерма-
не,/ и иди дека e пуста гора,/ дека се диви
зверове,/ дека човек не оди,/ дека петел не
пее,/ дека ягне не блее.." ("Врати се, врати
се, облаче пермане,/ и иди у пусту гору,/
где су дивље звери/, где човек не хода,/ где
петао не пева,/ где јагње не блеји...") (Тду-
стендилски крај); "Натраг, натраг, Тјерма-
ново облаче,/ ово неје твоје место!/ Твоје
место у пусту гору Галелеју,/ куде слунце
не греје..."(Лесковачка Морава); "Дур,
Германе, овде твоје место не!/ У планину
пустелију, Германе..."(околина Књажев-
ца).
У другим словенским крајевима, умес-
то Г., као предводници градоносних обла-
ка јављају се други -> свеци (св. -> Сава,
св. Јован, св. Елена, -> Кузман и Дамјан,
св. Марко, Бела Субота итд.), или Бог, за-
тим нечисти покојници (обешењаци, уто-
шьеници, самоубице), /ьуди с демонским
особинама (—> здухач, аловити људи, —>
вештица, вишћац, грабанцијаш, негро-
мант, вримењак, ведовњак, татош), мито-
лошка бића (—> хала, —> аждаја, —> дамја,
—> вила, планетник, —> ђаво, мелек), noje-
дине животтъе (-» opao, птице), поп итд.
Лит.: Мил. ЖСС: 122-123; Люб. БЕ: 37-38; Ник.
БП: 100; Фил. ГП: 92; СД 1: 498-499; СМР:87-88;
Тол. ЗСЯ; СБЯ11: 60-82; МФФ: 166-197; Обр. ОФ:
235-255; БФ 1982/3: 69-74, 1986/4: 25-31; ПБФ 7:
252-259; БМР: 83-85; Зеч. МБ: 51-61; Tjop.
ГИГАНТ
ЖОЛК: 343-344; Тан. СОТ)К: 82; Марин. НВ
1994: 736-737; Ел. СЗК: 184-187; Любеновъ П.
Цв., Сборникъ съ разни народны умотворения отъ
Кюстендилско, София, 1896: 67-68; Беновска-
Събкова, М., Същност и естетически измерения
на обреда Герман, Обреди и обреден фолклор,
София, 1981: 235-255; Беновска-Събкова М., За
славянски произход на обредите "Пеперуда" и
"Герман", Славянска филология, т. 21, София,
1993: 296-311; Миков Л., Антропоморфна пла-
стика в обреда Герман от Михайловградско, Реги-
онални проучвания на български фолклор, т.
1, От Тимок до Искър, София, 1989: 185-197; Га-
нева Б., За смеха в обреда "Герман ", Проблеми на
българския фолклор, т. 7, Смехът във фолкло-
ра, София, 1987: 252-259; Раденковић Л.., Тер-
ман-Тјерман-Џерман, Пиротски зборник 22,
Пирот 1996: 277-286.
Љ. Раденковић
ГИГАНТ - митско-епски лик. Словенски
називи воде порекло од етнонима древ-
них племена (ст. рус. обърин, ст. пољ.
olbrzym, чеш. obr од етнонима Авара; ст.
рус. исполъ, ст. буг. сполинъ од етнонима
Спали), назива туђинаца и иновераца (ист.
буг. жидови, јуж. буг. лаглини, мак. елини и
др.) или су то ознаке за људе огромног ра-
ста (рус. волот, укр. велитенъ, пол,,
wielkolud). У народним предањима гиганти
се изједначавају с "туђим" народима или с
ратним противницима - Чудима, Хуни-
ма, Татарима, Турцима, Швеђанима.
Г. je антропоморфно биће. Одликова-
ли су га огроман раст (могао je узети у ша-
ку орача с ралом и воловима, реке су му
биле до колена) и велика снага (бацао je
-> камење велико попут воденичног ка-
мена, чупао дрвеће из корења). Сходно
општесловенским предањима, г. су били
први људи на свету (трансформација ста-
розаветног мотива), који су учествовали у
стварагъу света: дизали су планине, курга-
не, пробијали корита -» река и ел., преда-
јући један другоме огромне предмете -
каменове, стреле, мотке, —> секире. Де-
латност г. могла je имати и деструктиван
характер: они су људима рушили куће и
уништавали све пред собом, бацали ка-
мење у —> небо. Због охолости и штетне
снаге —» Бог je истребио г. или их je пре-
-123- ГЛАС
творио у обичне људе (општесл.). Г. су
настрадали када je наступио потоп (укр.)
или у борби с огромним —> змијама
(пољ.); њих je појела митолошка птица
Кук (укр.). С мотивом погибије г. везане
су приче о древним -» гробљима (рус. во-
лотка, срп. џидовско гробље, буг. елинска
гробишта) и огромним костима које су са-
чуване у Пољској и Украјини у храмовима
и градским већницама (биле су објект
култног поштовања), а коришћене су као
апотропеј у —> кући и као лек од —> гро-
знице.
Лит.: Криничная Η. Α., Персонажи преданий:
становление и эволюция образа, Ленинград, 1988;
Левинтон Г. А., К мотиву гибели великанов, Ма-
териалы всесоюзного симпозиума по вто-
ричным моделирующим системам 1(5), Тарту,
1974: 64-68; Илиев А. Т., Българските предания за
исполини, наречени елини, жидове и латини,
СбНУ 1893/3: 179-205; 1891/4: 231-256; PBL 2: 210-
211; Sychta SGK 5: 165-166.
О. В. Белова
ГЛАС -у народним веровањима Словена,
осмиштьен je као обавезни атрибут "ово-
га" света, културног —> простора, за раз-
лику од —> онога света, обележеног печа-
том тишине. У словенским басмама боле-
сти се терају тамо где не пева петао, не
блеје овце, не певају девојке, итд. За време
сахрана и парастоса, присутни међусобно
разговарају шапатом; у кући, у којој je не-
ко умро, током године се не пева и не ве-
сели. Негативно се оцењује и одступање
од правилног оглашавања за време овог
или оног обреда. Сматрано je - ако млада
током свадбе промукне или остане без
гласа, ако неком од појаца у цркви за вре-
ме венчања падне глас - да све то може да
повуче за собом смрт једног од младенаца
или несрећан —> брак у целини. Несрећа
стиже човека и у случају да током извође-
ња коледарске песме, посвећене њему, —>
коледари фалширају или им се поквари
глас. Истовремено, рођење детета се
обично оглашава узвиком, јаким гласом,
—> звоном или пуцњем.
У народној култури г. je схватан као не-
тто материјално: као нешто што je подврг-
ГЛАС -124-
нуто спољашњем утицају, а и само има
моћ да постане инструмент деловања. О
томе говори, на пример, приповедни мо-
тив ковања гласа (језика). Помоћу г. могу се
такође набацити -> чини. Код Срба и Бу-
гара, на пример, забрањивано je слушање
-» дазарица наште срце, јер се сматрало да
оне могу довести чељад до малаксалости.
Ако млада, која je изгубила невиност пре
брака, покуша то да сакрије, па после прве
брачне ноћи сама запева или почне гласно
да разговара (иако она то не треба да ради),
у том ће случају њен глас "пасти" на стоку,
башту, усеве, што ће довести до тога да до-
маћинство претрпи штету. Код Белоруса
су веровали да оболели од —> грознице, ко-
кошјег слепила и др. —» болести треба да
запева, седећи на неком високом месту:
"Кукурику, запеваћу: ко ме чује, ето му", и
тако ће болеет прећи на човека који чује то
певање. Истовремено, и сам човеков г. je
могао бити подвргнут неповољном делова-
њу споља, јер се сматрало да je он отуђив
од човека. Особе које имају добре гласове,
настојале су да не певају напољу после за-
ласка сунца, јер вештице, које у то доба сти-
чу посебну снагу, могу да им одузму г. Кад
—> ђаво узме човеку г., овладава и његовом
душом, приморавајући га на рђаве поступ-
ке. На иста начин je снагу човеку узимао
шумски дух (-» лесник), после чега би чо-
век лагано умирао.
Звонком г., певању и викању, као мар-
кирним звуцима, приписивана су нека
магијска значења и функције, у традици-
оналној култури. Испоставља се да je по-
моћу г. могућно оградити културни про-
стор од продора непријатељских и оно-
страних сила. Сматрали су, на пример,
да, ако човек са неког високог места неш-
то гласно запева или викне (на пример,
своје -> име), онда на просторима до ко-
јих допире његов г., —> град неће потући
усеве, девојке ће се брже удавати, шумске
животиње неће дирати стоку, хладна маг-
ла неће нашкодити усевима, тамо лети
неће бити -> змија, ту лопов и зликовац
неће прилазити кућама. Звонким г., пева-
н>ем и виком људи "одвраћају" -> облаке
од села, штате усеве од вештица које има-
ју моћ да оберу летину, итд.
ГЛЕДАЊЕ
Г. je давано и продуктивно значење.
Једног од пролећних празника л>уди, оку-
пл>ени заједно, почињу да вичу или пева-
ју гласно. Сматрано je да ће тамо, докле се
чује њихов глас, најбоље родити воће и ->
жито. У Бугарској су девојке на -> Ђур-
ђевдан викале с брегова близу села: "Где
нема гласа, неће бити ни класа". Глас je
могао да утиче и на плодност стоке и жи-
вине: у Русији су коледари око Нове годи-
не певали и ради тога да би се свиње пра-
силе.
Промена г., као по правилу, маркира
промену неког човековог стања или стату-
са - обично у обредној ситуацији. Свуда je
позната промена г. маскираних учесника
у обреду, везана за представу о томе да
они (маскирани) оличавају оностране си-
ле. Маскирани су могли да разговарају с
другом чел>ади посебно високим ("тан-
ким") или дубоким ("дебелим") г., подра-
жавајући г. животиња, жена, деце, умр-
лих рођака, допуњавајући говоре друкчи-
јим звуцима (шапатом, звиждањем, глас-
ним смејањем). Прелазак из певушења у
гласно певање фиксирао je границу изме-
ђу зимске и пролећне сезоне у источно-
словенском календару.
У предсказањима и -> гатањима вео-
ма je познато одгонетање гласова. Човеку
који чује г. на неки велики празник, он
обично предсказује —> смрт; исто значење
даје се и —> сну, у коме човек чује г.; ако де-
војка чује мушки глас, најавл>ена joj je уда-
ја; сматра се неповољним знаком када чо-
век, који се спрема на дуго одсуствовање
из родног места, на пример, регрут, зачу-
је непознати глас.
Лит.: МЗМ.
Т. А. Агппкина
ГЛЕДАЊЕ - радња која има симболичку
улогу у свадбеном и обреду сахрањивања,
при —> гатању, комуникацији с душама
умрлих и ликовима из народнё демоно-
логије, у народној медицини. Поглед je
осмишљен као облик материјалног кон-
такта, који успоставља магијску везу изме-
ђу човека и природне појаве, предмета
или симболичке суштине предмета. При
ГЛЕДАЊЕ -125-
томе je поглед замишљан као нетто оту-
ђиво од човека; он оличава његов страх
или тугу и дозвољава ослобађање од њих:
њихово слање у свет смрти и закључавање
тамо (уп. —> глас, —> душа, —> катанац).
Приликом изношења покојника из куће
или по повратку са -> гробља, Источни
Словени су додиривали -» пећ или загле-
дали у њу, да се не би бојали покојника.
Руси из Владимирске губерније су, када
би се вратили кући са сахране, грејали ру-
ке на пећи; док би неки отварали вратан-
ца на пећи, медали у отвор и цигле, дру-
га би натрашке дошли до пећи и погле-
дали у н>у. У Нижњегородској губернији,
приликом изношења покојника, деца, де-
војке и жене гледају у пећ. У околини
Новгорода, по повратку са гробља, загле-
дају у пећ и подрум, говорећи. "Ух, не!"
Приликом изношења мртвачког сандука,
деца која остају у кући гледају у пећ тако
што завуку главу у н>у, да не би видела по-
којника и самим тим ускоро умрла.
По веровању Белоруса из Слуцког сре-
за, ако у кући лежи болесник, приликом
изласка из куће треба прво погледати у
пећ, па после на почасно место где се на-
лазе иконе, да се —> болеет не би
прикачила за посетиоца. Украјинци Ро-
венске области препоручују гледање у на-
ложену пећ као лековито средство про-
тив "дечје страве". У Вологодској губерни-
ји млада je, по доласку у младожењину
кућу после венчања, гледала у пећ или -»
димкьак; а затим с мужем трипут обила-
зила око —> стола, што je означавало н>е-
но придруживање новој кући. С друге
стране, у Украјини није дозвол>авано да
млада, улазећи у младожеЉину кућу, по-
гледа у пећ. У Подољу су у то време жене
стајале, што збијеније, око пећи, и криле
je својим телима. Сматрано je - ако млада
погледа у пећ и каже у себи": "Велыка
яма, сховается тато и мамо" ("Велика ру-
па, сакриће се тата и мама"), онда ће мла-
дожењини родитељи брзо умрети. Тако je
загледаьье у пећ осмишљено, с једне стра-
не, као начин ослобађања од непожељних
догађаја, њиховим слањем на —> онај
свет, а с друге стране - као начин утицаја
на свет смрти.
ГЛОГ
У Украјини су, по повратку с гробља,
загледали не само у пећ, него и у празне
наћве, да им умрли "не буде у очима", да
не тугују и да што пре забораве на своје
невоље. По веровању, које постоји у око-
лини Коростења, да би се заборавио по-
којник, требало je, пошто га изнесу из ку-
ће, одшкринути разбијене наћве, завири-
ти у њих и одмах их потом затворити.
Смисао ових радњи био je у томе да се по-
глед затвори и закључа у наћве. По бело-
руском веровању, ако у наћве завири му-
шкарац, онда ће престати да му расте
брада; ако то учини девојка, онда ће сама
почети да расте и буја као што се диже те-
сто.
При гатању гледају у -» воду или у ->
огледало, што дозвољава отварање гра-
нице између свакидашњег и натприрод-
ног света, те завиривање у будућност.
Истовремено, успоставл>ање контакта с
оним светом je опасно и за самог гатара,
па захтева поштовање низа мера предост-
рожности. Тако, на пример, у Пошехоњу
девојке пред Нову годину гатају по рупа-
ма пробијеним у леду на реци: запале све-
ћу или луч и пажљиво гледају у воду, где
би требало да се појави суђени. По веро-
ван>у, суђени je могао да увуче гатару у во-
ду; зато су девојке, чим би му виделе лик
у води, морале да "устукну", односно, да
кажу: "Устук, устук!"
Да би видели кућног духа (—> домо-
вој), шумског духа (—> лесник), препозна-
ли вештицу, гледали су кроз брану, кл>у-
чаоницу и друге рупе. Затварање предме-
та, који се налази далеко од човека, у ма-
гични круг, требало je да испољи његову
праву суштину.
Посебан облик контаката с другим
светом био je везан за забрану гледања,
уп. руско гатање када девојка затворених
очију тражи напољу наћве, жмурећке
трагање за четрдесет иверки по дворишту
на Младенце - дан Четрдесет мученика,
итд.
А. Л. Топорков
ГЛОГ - бодљикава биљка, у народно] ет-
ноботаници je апотропеј. Ритуалне функ-
ције и симболичка значења г. условљени
глог -126-
су његовом бодљикавошћу, што зближава
г. са другим бшькама које имају бодл>е, тр-
н>е или жаре (купина, три, коприва и др.).
Сматрано je да г. може да спречи по
којника да се после смрти претвори у ->
вампира. Зато су му тело пробијали гло-
говим коцем, забадали глогове колчеве у
-> гроб, садили г. на гробу, ограђивали
гроб глогом или другим бодљикавим
бшькама. Ако би се покојник ипак пре-
творио у вампира, тада би му откопавали
тело и пробијали га глоговим коцем.
Украјинци са Карпата су исто тако посту-
пали са "дводушницима" и самоубица-
ма. —> Вештицу-вампирицу спаљивали
су на ватри од глоговог грагьа.
Грање и кочеви од г. коришћени су
као одбрамбено средство у свакодневном
животу и у календарским обичајима.
Сматрано je да —> ђаво може бити убијен
—» ножем чије су корице направљене од г.
Од г. су прављене разноврсне —> хамајли-
је. Гране г. су забадане у —> димњак, када
се претпостављало да кроз њега у кућу
могу да продру вампир, змора и други
демони. Гране г. су стављали под јастук,
качили испод —» прозора, итд.
У Чешкој су домаћице забадале гране
г. у гомилу —> ђубрета поред штале, уочй
Валпургијеве ноћи, да вештице, које се
разуларе у то доба, не би могле да науде
стоци. У Бугарској, на —> Ивањдан скуп-
љали би гране г. да се помоћу њих сачува-
ју од уједа змије у шуми. Гране г. забадали
су споља у кућу на Белу недељу, када су
вештице биле најактивније. Да би врати-
ли крави млеко, које joj je узела вештица,
прскали би je —> водом, коју би потом
просипали на г., говорећи: "О, глогићу,
по Богу брат да си ми, прими Бога и св.
Јована, поврати ми сир, млеко и кајмак,
као што je раније било, а ово што не вала,
подај оној чије je".
Г. je такође коришћен у народној ме-
дицини. Код уједа -» змије, место уједа je
боцкано трном г. Код разних болести, бо-
лесникове ствари су одношене на г., да бо-
леет пренесу на г. Чеси су глоговим кли-
ном затварали рупу у —> дрвету, у коју су
стављали парче болесникове одеће или
прамен —> косе. Г. се помиње и у српским
ГЛУВО ДОБА НОЋИ
басмама: "Туј не можеш да боравиш, ту;
je трновито, туј je глоговито".
Г. je коришћен и с апотропејским ци-
љевима: домаћица у Шумадији на Божић
ставља на под глогов колац, преко кога
прелази сва чељад. У Пољској су уочи —»
Божића пре вечере јели плодове г., да не
би оболели од заразних болести.
Лит,: Петровић Α., Црни глог у народном верова-
н>у//ГЕМБ 1938/13; Чајкановић В., Три и глог у
народној српској религији//СКГ 1936/49.
Т. А. Агапкина
ГЛУВО ДОБА НОЪИ, односно "глуво
доба", тј. "глуво време" - доба око поно-
ћи или од поноћи до првих петлова, по
народним веровањима, најопасније доба
дана и ноћи, период када -> нечиста си-
ла влада на земљи и када je најбоље да чо-
век не излази из куће.
Бугари су сматрали да у г. д. уочи Т)ур-
ђевдана вештице скидају (краду) месец с
—> неба и музу га као краву. По веровању
Бугара, трећег дана по рођењу детета, но-
ћу, у г. д., долазе му —» суђенице да му од-
реде будућу судбину. У г. д. се новорођен-
чад, која су умрла некрштена, претварају у
птице (типа —> нава), нападају људе (noro-
тово породиље) и стоку; у исто време, зе-
мљом иду и други покојници. По казива-
њима Срба на Косову, уочи Видовдана у г.
д. вода у косовским рекама постаје црвена
као крв, зато што je на Косову Пољу тог да-
на много л,уди изгинуло у Косовској бици.
У глуво доба су обављани многи езоте-
ријски обреди, поготову код Јужних Сло-
вена: у то доба ноћи —> близанци су обо-
равали село ради заштите села од куге (—>
чума) или неке друге епидемије. У г. д.
људи су ишли на —> гробље и откопавали
—> гробове вампира и пробадали их гло-
говим коцем да ови не би "ходали" и
шкодили људима.
У то време трудне жене и породшье су
настојале да не излазе из куће, да —> не-
чиста сила не би могла наудити њима,
плоду или новорођенчету.
Код Источних Словена исти период
ноћи има аналоган назив "глува ноћ",
"глупа ноћ", "глупица". То je било доба
ГТЬИВЕ -127-
када се такође требало чувати нечисте си-
ле и када су се могли збивати свакакви
необични догађаји. Тако, уочи -> Ивањ-
дана у "глувој ноћи" je цветала -> па-
прат. У исто време, обичних дана, људи-
ма je било забрањено да се огледају у ->
води или у -» огдедалу, jep je сматрано
да ће човек уместо свог лика тамо угледа-
ти ђавољи лик и да ће се уплашити. Ако
je човек морао да пође на пут у глуву поп,
Белоруси су му саветовали да понесе пет-
да, да би петао својим -> гласом могао да
отера нечисту силу.
Т. А. Агапкина
ГЉИВЕ - у народним представама заузи-
мају медијални положај између биљака и
животиња; приписују им се демонска
својства, везују се за -> онај свет; имају
еротску симболику.
Народни називи г. повезују их са: 1)
излучевинама и гениталијама животиња:
словач. vrani trus "измет", пол>. bycze /я/я,
kode /я/я, словач. psie vajce; 2) нечистим жи-
вотињама и биљкама: рус. диј. собачий
гриб, собачьи губы, чеш. psi huby, пољ. диј.
zajcza kartofla, словач. čeriov tabak; 3) -> ту-
ђинцима: пољ. диј. zydy parszywe, zydawy,
словач. cerveny zid, židovska brada, ciganska
huba, рус. иудовы уши.
Предање о пореклу г. познато je код
Зап. Словена, Украјинаца, Белоруса. Г. се
појавила из зрна јечма, залогаја —> хлеба,
лепиње који je, кријући се од Христа, по-
јео и исшьунуо св. Петар (Павле). С једне
стране, г. се опажају као нешто нечисто,
везано с отпадом, плесни, слином. Код
Јуж. Словена (буг.) постоји представа о г.
као остатку -» јела самодива (-> вила). С
друге стране, истиче се да су г. благослове-
но јело, које су осветили Христос и апо-
столи (бел., пол,.). Уп. пол., легенду о томе
да су г. биле омиљено јело св. Јелизавете.
Почетак скупљања г. везан je за дан св. Пе-
тра и Павла (29. VI), пошто су их они по-
садили и осветили (пол>.), св. Приможа (9.
VI), који их сеје (словен.). Завршетак сезо-
не скупљања г. пада на дан св. Тита (25.
VIII/6. IX): Се. Тит последний гриб растит
(На св. Тита - последња гљива расте), св.
Томе (6. X, ист. Србија, Хомоље).
ГЉИВЕ
Да би се обезбедило успешно скушьа-
н>е г. коришћени су многи магијски начи-
ни: ко на -> Божић први погледа у шуму
преко лета ће наћи много г. (пол>.); у вре-
ме јутарње литургије на -> Ускрс када све-
штеник каже "Христос васкрсе!", треба
рећи: "Ja желим гљиве скупљати" (Подо-
лија), итд.
Г. у народној демонологији представ-
љају жива бића; оне имају дар говора, у
шуми се чују њихов разговор, пиштанье
(пол..). У неким традицијама, г. се везују
за митолошке ликове (рус. јаросл. паны
"беле г." и "митолошки јунаци или -» го-
ростаси, непријател,и људима"), патуљке
(пољ. czerwonolicy, "легендарни људи-гао-
ми, које je Бог преобратио у г."), —> ве-
штице (пол,, раппу "последње јесење г."
представљају зачаране вештице), —> ђаво-
ла (вел. пол., szataniak, малопољ. diabelnik,
словач. čertova huba, čeriov medi, ceriovo
vajce, ceriovo hovno), —> вукоддака (сев. сло-
вач. vlkolak, vrkolak). Код Јуж. Словена, г. се
везују за самодиве (буг. горњоорјаховско -
самодивско семе), виле, андре (срп.). Круго-
ви гл>ива указују на место игре самовила:
самовилско място (буг.), вилино коло (срп.)
- простор на коме расту само г. челаринки
(буг.), видяфкини гъби (буг. Пловдив.), ви-
ловњача (срп.). Уп. рус. ведъмины круги (ве-
штичји кругови), ведъмины кольца (ве-
штичји прстенови) "кругови гљива". Нео-
презно поступање с г. може бити узрок
појаве ђавола (он излеће из велике г.,
пол.), црног јарца са златним или грана-
там роговима (пол,.), вештице, gtodawicy,
која убија л>уде и посипа им тела гљивама
(пол,.). Понашање г. у свету биљака слич-
но je понашању —> чаробњака међу љу-
дима. Mašluszki гоне из шуме друге г. по-
моћу неког "зла", исисавају "млеко" из г.
krowek, даве их (пол,.); г. ssawki се прикаче
за л>уде и односе им снагу и —> душу
(пол,.). Г. се могу преобраћати: боровике су
постале валује током Отаџбинског рата
1812. г. (бел.); podpienki се преобраћају у
новац, —> злато, ако се простре —» папрат
испод њих, а оне поспу —> сол>у, освеће-
ном на -> Бадње вече (пол,.); г. расту та-
мо где je закопано благо (пол,.). Уп. круго-
ви г. као ознаку места на коме je закопано
ГЉИВЕ -128-
благо код Руса. При одређеним условима,
г. могу бити заштитно средство од —» не-
чисте силе. Освећена на Велику Госпоји-
ну (15/28. VIII) или на празник -» Божјег
Тела, г. czartoptoch, ставлена поред -> вра-
та/ _» прозора, —> димњака, тера ђавола,
чаробњаке (пољ.). Освећена и ставлена на
груди г. строчок штити од -> урока
(пол>.). Освећеним на Водице (зап. Укра-
јина), на Велику суботу (Горња Шлезија,
Спишка Магура у Словачкој, Словенија),
дрвенастим г. труда, кадили су људе (у
том смислу, и децу од страве), стоку, воћ-
ке; разбацивали их по н>иви, да би чувале
-> кућу од -> пожара.
Везаност г. за -> кишу, -> гром, мун>у
одразила се у називима типа рус. дожде-
вик (рус. дождь - „киша"), громовик, слов.
molnjena goba, "мухомора". На везу г. и ки-
ше указује изрека: "Расту као г. после ки-
ше" итд. У Словенији претурити се у тре-
нутку првог грома, значи обезбедити се-
би преко лета срећу у налажењу г.; у Пре-
комурју би се приликом првог пролећ-
ног грома ваљали по трави, да би могли
налазити много белих г. Веза г. с хтонич-
ким животињама (—> змијама, инсекти-
ма) испољава се како у неким називима г.
тако и у веровањима, нпр. пољес. еужач-
ки, гадючки, пол,, gadowki, срп. змијска
гљива итд.
Еротска симболика гљива везана je за
опозицију "мушко-женско". Ист. и Зап.
Словени деле г. на "мушке" и "женске" ве-
зујући их, у зависности од спол>н>ег изгле-
да (испупчено-издубљено), с одговарају-
ћим гениталијама: рус. пупырь, сморчок
"гљива" и "membrum virile"; општеслов.
goba као врста "женских" г. и "vagina"; ма-
лопољ. muchomor sromotnikoivy, sromotnik
bezwstydny, итд. Разликују се "женски" и
"мушки" називи г. Сиже о рату мушких и
женских г. (АА *297) сачуван je у јасној фор-
ми у руској шаљивој песми "Вргањ сазива
гљиве у рат", у изреци "То je било у време
цара Грашка, када су гљиве ратовале" , у
белоруским свадбеним песмама (врган>
дозива г. да освоје белу гљиву, младожења
позива сватове да иду по невесту). У ру-
ским новогодишњим гаталачким песмама
о будућој удаји, као и у белоруским про-
ГЉИВЕ
легшим песмама у колу (девојка доноси из
шуме мухомора, стави га поред себе и спа-
ва с њим), г. се повезују с представама о од-
носима полова. Са г. je повезан и мотив
брачне неверности (белоруска пролећна
песма о снаши која je пошла по г. и, враћа-
јући се, наишла на забаву и спавала у тре-
му с мушкарцима) и ванбрачне деце, укр.
байструки „нејестиве г.").
У тумачењима предзнака и веровањи-
ма, по г. гатају о карактеру наступајуће зи-
ме, о будућем приносу. У Србији (Гружа),
ако има доста гљива, то je знак доброг при-
носа жита, а у Лесковачкој Морави то ука-
зује да ће жито бити ниско. Ако се у Пе-
тров пост појаве г. вутарке, букаре, биће до-
бар принос кукуруза (срп.). У Бугарској ве-
рују да - ако се крајем лета појави много г.,
то најављује богати принос жита у следећој
години; супротно - појава много г. млечни-
ца најављује слаб принос итд. Многи пред-
знаци везани за г. представљају лошу наја-
ву: богати род г. наговештава рат (Витебск),
помор (Галиција); ако се у кући појаве зечје
гливе - биће свађе (бел.) итд. Симболика г.
у -> сновима (може бити заснована на са-
звучју речи) углавном je негативна: сањати
г. најава je -» смрти (укр. то гроб буде), сла-
бости, —> болести, штете, —> суза, непри-
јатности; у скромнијој мери оне исказују
позитиван исход.
Лит.: Топоров Б. Н., Семантики мифологических
представлений о грибял/Balcanica, Москва, 1979:
234-297; Белова О. В., Грибы, СД 1:548-551; Мерк.
ОРНР: 162-168; Нефедова Ε. Α., Мифологическая
лексика архангельских говоров, Москва, 1977; Си-
моненко Λ. Α., Мифологическая лексика украин-
ского языка, Киев, 1973; Никиф. ППП: 132-133,
216, 224, 231, 234, 240; Bartnicka-Dabkowska В.,
Polskie ludowe nazwy grzybowfPtace jezykoznawcze
1964/42; Kolbuszowski E., Gwiazdy i grziby w poda-
niach ludu/Lud 1895/1: 168-178; Kolbuszowski E.,
Grzyby w wierzeniach ludu//Lud 1896/2: 18-22; Sob.
PVNP: 332-333; Homolka F., Rostou houby... (Udove
zvyki a povery)//CL 1909/18: 224; Majtänovä V., Z
vyvinu slovenskej mykologickej terminologie/КиИша
slova, 1969/5:152-164; Majtänovä V., Zo slovenskych
ludovych nazvov hub/Kultuia slova, 1968/9-10,
1969/1-10,1970/1-10.
О. В. Белова
ГНЕЗДО
ГНЕЗДО - у народној традицији, поседу-
је магијска својства (која обезбеђују плод-
ност) и садржи у себи чудесне предмете.
Назив гнездо се углавном односи на дивл>е
птице, у мањој мери и летеће инсекте, ->
змије, a такође за неке животиње (-> ла-
сице, куне-златице, веверице, -> мишеве,
итд.). Своје г. могу имати и -> болеет (ме-
сто у коме je концентрисана болеет) и ->
смрт (у изразу "смрт je свила своје гне-
здо"). Понекад сматрају да je имела - ђа-
волово г. Исто тако, г. симболише кућу,
породицу и домаће —> огњиште, а у на-
родним песмама такође брачну постељу
и брак.
Веома je раширен фолклорни сиже о
томе да се у г. неких птица може наћи ча-
робна -> расковник-трава, помоћу које се
отварају све браве и катанци. Постоји веро-
вање о -> камену у г. гаврана или неке дру-
ге птице, који то г. чини невидљивим. У г.
дрозда постоји камен који доноси -> сре-
ћу, а у г. —> орла - камен који ће његовог
власника заштитити од -> ватре, болести и
-» чини. Ако се за време жетве нађе миш-
је г. с маленим каменом, и тај се камен да
стоци, онда ће се стока добро размножава-
ти. На —> Благовести, по веровању, нијед-
на птица не свија себи гнездо, a оној која би
га свила, отпашће крила и читаве године
ће "бити пешак". Кукавица не свија г. зато
што га je свила на Благовести. Врабац тако-
ђе не "празнује" Благовести и на тај дан
свија г. Јастреб носи своје г. испод крила.
Свуда je забрањено уништавање г. —>
роде, голуба, —> ласте, јер њихово г. на —»
кући или у близини станишта штити ку-
ћу и стоку. Последице кршења те забране
могу бити разноврсне несреће: -> пожар,
муња, град, останак без куће, смрт, липса-
вање стоке, болеет, појава пега итд. По-
знат je, чак, и обичај специјалног правље-
н>а г. роди. На или по заласку сунца не
треба загледати у птичја г., јер ће мрави
појести jaja или птиће, јер птићи неће
преживети или ће птица напустити г. Из
истог разлога, по повратку кући не сме се
никоме говорити о налажењу г. неких
птица.
Г. се користи у магијској пракси, за-
штити и лечењу. Г. неких дивљих птица
-129- ГОВОР
има плодоносан утицај на живину: у ро-
дино г. стављају кокошје jaje да би кокош-
ке носиле крупна jaja, као роде; када доле-
ћу дивље гуске, бацају им увис сламу "за
гнезда", коју затим стављају под насад, да
не би било мућкова. Г. сенице, које има је-
дан отвор, а не два, натакну на -» штап,
којим после ударају супружнике у свађи,
да би успоставили мир у породици, н>и-
ме каде породиљу у случају тешког поро-
ђаја или га освештавају на —> Ускрс и њи-
ме каде краве. Ради плодности кокошака,
у квочкино г. стављају божићну сламу,
понекад г. за квочке праве од божићне
сламе, на коју седају деца -> полажајни-
ци, која су прва дотрчала у кућу на —> Бо-
жић. У неким местима ту обредну сламу
стављају у г. кокошака, да би носиле jaja
само у свом дворишту или да пилиће не
би заглушио гром.
Лит.: Тура СЖ.
Л. В. Тура
ГОВОР -» Глас, -> ћутање, -> туђинац
ГОДИНА —> Календар народни
ГОЗБА -> Јело
ГОСТ - у народно) традицији објекат по-
штовања, представник туђег, другог света
(уп. ст. рус. "гост" у значеиьу —> "туђи-
нац", "пристигли трговац"). Претварање
"туђинца" у "госта" везано je за обредне
форме размене, који укључују гозбу, чаш-
ћавање, одавање почасти. У погребним
тужбалицама Источних Словена гост je
обично био назив за покојника. Уп. риту-
але -> позивања у госте митолошких ли-
кова (Мраза, предака и др.).
Одлазак у госте je у знатној мери про-
писан чин. На велике породичне свечано-
сти (крштење, свадбу и др.), a такође на не-
ке празнике везане за привредне делатно-
сти породице (почетак или завршетак же-
тве, почетак шишања оваца и др.), г. дола-
зи по позиву. У исто време, познате су и
ситуације када сами г. покрећу иницијати-
ву. Обичај je да се непозван одлази на са-
хране; нису предвиђена позивања -> жена
гост -130- гост гост -131- ГРАБАНЦИЈАШ

да посете породшьу првих дана после по-
рођаја; рођаци су дужни да се међусобно
посећују у Сиропусну недељу; сложен си-
стем чине узајамне посете младенаца и
њихових рођака током прве године после
венчања. Истовремено, постоје дани када
je забрањено одлазити у г.: први дани ->
Божића, -> Ускрса, понекад на -> Троји-
це и др. У Македонией je било забрањено
одлазити у г. на -» Игњатијевдан, јер je то,
по веровању, могло да нашкоди стоци и
живини. Човеку, који дође у кућу на тај
дан, биле би упућиване специјалне басме-
заштите: "Нека се ваши јагањци ојагње као
недоношчад!" итд. Непожел>но je било по-
јављивање страног лица у кући у моменту
обављања неких домаћих послова (ткања,
мешења теста, итд.); у том je случају однос
гостију и домаћина одређиван посебним
поздравима, који су имали за циљ обезбе-
ђивање домаћинства и иметка од штете и
могућног губитка. Позивање у г. формира-
но je као посебан ритуал. Тако би човек из
куће, у којој je приређивана свечаност,
обилазио могуће госте, носећи -> вино и
—> хлеб. У свакој кући би почастио дома-
ћина, поздравио га и позвао на свечаност.
Долазак г. такође je често организован
као обред, у чијој je основи била размена
поздрава између г. и домаћина куће. До-
маћин изражава радост поводом доласка
г., поздравља се с њим, пита за здравл>е г.
и његове породице, интересује се како je г.
путовао. Као одговор, г. поздравља дома-
ћина, саопштава му ци/ь посете (незави-
сно од тога што je он, као по правилу, по-
знат домаћину). Ритуал дочекивања г. та-
кође предвиђа руковање и размену пољу-
баца; осим тога, домаћин помаже г. да
сјаше с коња, преузима на себе бригу о
његовом коњу и о пртљагу, понекад му
одмах нуди прво чашћавање. Различито
се дочекују познаник и непознати г.: раз-
мена поздрава с непознатим има за циљ
"упознавање" г., претварање туђинца, мо-
жда непријатеља, у свог човека.
У свим случајевима, г. се доживљава
као носилац судбине, лице које може да
утиче на све сфере људског живота. Г.
"доноси" у кућу добру вољу, изражену у
поздравима и добрим жељама које изго-
вара, у формулама захвалности, здрави-
цама, a такође и у поклонима. Домаћин,
са своје стране, настоји да што боље при-
ми г., у нади да ће своју будућност обезбе-
дити путем симболичког "договора" с ви-
шим силама, чији je представник г. Дома-
ћин нуди г. конак, чашћавање, даје му по-
часно место за трпезом, некад и у врху со-
фре, понекад га служи стојећи, дарује га,
итд.
Улога г., као по правилу, прилично je
пасивна: он се потчињава захтевима ети-
кеције, док се домаћин понаша врло ак-
тивно. Г. не може да одбије понуђену
част, јер то не само што може да увреди
домаћина, него може да доведе и до нега-
тивних последица по домаћина (угинуће
му —» пчеле, њиве ће зарасти у коров,
итд.), a несреће такође могу задесити и
самог г. (углавном, —> болести). —> Пола-
жајник - најважнији г. године код Јужних
Словена - мора да поједе све чиме га по-
часте (у кући), иначе у домаћинству неће
бити берићета. Обавезе сличне врете су
узајамне. Код Срба, понегде, за славу пеку
много колача, које разносе комшијама,
позивајући их на празник. Домаћица, KO-
JOJ донесу тај колач, мора не само да га
прими, него и да одломи парче и поједе
га. Са своје стране, сваки г., када дође на
славу, поклања домаћици куће по такав
колач, који она такође мора да "поштује":
у противном, сматраће се да она тог г. не
жели да види идуће године. Нуткање г. да
једе обавезан je елемент понашања дома-
ћина. У Белорусији све време седења за
софром домаћини морају понављати:
"Да ешьте же, ешьте, дорогие наши го-
сти! Что ж вы ничего не едите?" ("Хајде,
једите, једите, драги наши гости! Што ви
ништа не једете?"), иначе ће г. отићи ку-
ћи полугладни.
Понашање г. у кући je строго прописа-
но. Г. има право да тражи од домаћина
све што види у домаћинству, а такође и
оно чега нема у кући и што домаћин мо-
ра да набави од комшија или, чак, да
украде. Истовремено, г. je у својим радња-
ма ограничен на домаћина и његову по-
родицу - он не сме самостално да разго-
вара са женама, да испољава интересова-
н>е за припремљену храну, да обилази ку-
ћу и домаће грађевине без домаћина,
итд. Познате су и специфичне забране,
везане за боравак г. у кући. Тако, забрање-
но му je да храни -> пса или -> мачку до-
маћина, у противном се сматра да ће не-
достајати храна у кући.
Суштина односа г. и домаћина састоји
се, као по правилу, у симболичкој и реал-
ној размени дарова. Домаћин и г. размењу-
ју поздраве на кућном —» прагу; млада,
примајући поклон на свадби, л>уби руку
сваком г., a младожења му се клања; г. који
стигне у кућу раднога дана, у време ручка,
обавезно - за разлику од чељади - захвал>у-
је домаћици. Г. изговара добре жеље упу-
ћене домаћину, новорођенчету или мла-
денцима, и самим тим "одговара" на го-
шћење, које му je понуђено. Сматра се да
човек, који први пут долази у кућу у којој
има деце, мора да им донесе поклоне. Раз-
мена дарова између г. и домаћина одвија
се приликом сваког породичног празника.
Долазак г. у кућу могу да предскажу
неки предзнаци, понашање домаћих жи-
вотика, итд. Сматра се да ће у кућу стићи
г. ако изненада —» нож или —> кашика
падну на под, ако пуцкета —> хлеб у пећ-
ници, ако угарак испадне из -» пећи на
под, ако домаћица грешком постави на
сто прибор више, ако човека одједном за-
сврбе уста или неочекивано лупи руком о
сто, ако се мачка "умива", ако певац запе-
ва на прагу, па се после окрене у кућу,
итд.
Код Јужних Словена се сматрало да
he, у случају непоштовања одређених
правила одласка г., домаћину престати да
се роје пчеле и множи стока, јер их г. "од-
води" са собом. После јела, г. треба да
опере руке у кући, да остаци јела не би
били изнесени напоље, а пошто опере ру-
ке - из истог разлога - г. треба да стресе
капи воде право у кућу. Одлазећи из ку-
пе, г. не сме сам да износи своје ствари -
то може да уради само домаћин, итд.
Лит.: Чајкановић В., Гостопримство и теофани-
/Я//СЕ36 1924/31: 1-24; Байбурин А. К., Топор-
ков А. Л., У истоков этикета, Ленинград, 1990.
Т. А. Агапкина
ГРАБАНЦИЈАШ -> Облачари
ГРАД - у народној представи, казна Бож-
ја, кажњавање за грехове и непоштовање
установљеног реда. Сматрано je да пла-
нетници (-> облачари) довозе лед с леде-
ног мора, па га туцају у -> ступама и пра-
ве г. Јужни Словени су "прављење" леда
приписивали покојницима-грешницима,
утошьеницима, обешеницима или мит-
ским —> змајевима, —» халама, a такође и
свецима који "управљају" градом: -» Вар-
толомеју, —> Герману, Марку, итд.
Градом je кажњавано, пре свега, рађање
и убијање ванбрачног детета: у Пољесју су
говорили да he читаве године тући г. дуж
оног пута којим je —> жена носила дете ко-
je je сама убила. Узроком г. такође je сма-
трано кршење забране рада током "град-
них" дана и сахрањивање у —» гробљу не-
чистог покојника, поготову обешеника.
Сматрано je да г. бије у нечисто, осквр-
њено место, а да не туче тамо где су људи
предузели специјалне заштитне мере.
Срби су још зими износили на њиву уга-
рак -> бадњака и божићну сламу; Укра-
јинци су се на —> "ђурђевдан ваљали по
земљи "да je не би тукао град"; Белоруси
су обилазили озиме усеве, приређивали
трпезе на међи, закопавали у њиву -> ко-
сти ускршњег прасета; Срби су закопава-
ли освештана ускршња -» jaja, а на Ђур-
ђевдан - живо пиле, које je изведено на
Благовести; забадали су у земљу гранчице
освештане —> врбе или Лескове кочиће,
између којих би затезали конац, испре-
ден ноћу уочи Томиндана. Белоруси су
опасивали њиве концима извученим из
"једнодневног" пешкира (који je изаткан
за један дан или једну ноћ). У Подмоско-
вл>у, у околини Дмитрова, на "ђурђевдан
су палили божићну сламу на њивама, "да
не туче град", а Бугари су ту сламу пали-
ли на —» гробовима. Ради заштите »ива
од г., —> оборавали су их два брата-бли-
занца с два вола-близанца или би они
орали село унакрст.
Срби су поставляли у селу посебне
"градовне" —> крстове од -» десковине
или -> храста, висине до десет метара:
украшавали су их резбаријом, цвећем,
ГРАД -132-
тракама, певали су и играли око њих, чу-
вали их, итд.
Када се појави градоносни облак, на-
стојали су да га отерају посебним басма-
ма, упућеним свецима, демонима или
утошьеницима и обешеницима - пред-
водницима облака. Српкиње су излазиле
на брег и на сав глас викале: "Ој, Милева-
утопљенице, не пуштај своја бела говеда
на наше зелене њиве! Tepaj их по плани-
нама и падинама, терај их у сиње море!"
У сусрет —> облаку бацали су ускршња ja-
ja, махали ускршњим столњаком, венча-
ним велом, штапом којим су раставили —>
змију и —> жабу; крстили су облак, тера-
ли га виком и буком, пуцали из пушака,
итд. Јужни Словени су магијски "одвра-
ћали" облак од села превртањем столи-
це-троношке или запрежних кола, "расе-
цали" су облак оштрим алаткама - ко-
сом, српом, —> секиром (овај начин тако-
ђе je познат Русима, Украјинцима и По-
љацима), избацивади су у двориште ло-
пар и друга прибор везан за —» пећ - жа-
рач, хваталэку за лонац (код руске пећи),
такође наћве или њихов поклопац; пали-
ли су свећу освештану на Сретење ("гро-
мовна свећа") или -> Велики четвртак,
палили тројичко растиње, врбове гране;
износили у двориште лопату са жаром и
запаљеним угарцима, итд. Исто тако су
покушавали да "умилостиве" облак, ну-
дећи му —> хлеб и —> со, ради чега су из-
носили из куће трпезу (сто).
Када je почињао г., настојали су да га
зауставе тиме што би скрцкали или про-
гутали неколико првих градљика (то je
требало да уради прво или последнее дете
у мајке), пребацивали градл>ике преко
главе, бацали их у пећ. Жене су, голе или
задигнутих сукања, три пута оптрчавале
око куће да уплаше облак и зауставе г.
Многобројни табуи у свакодневном
животу поштовани су ради спречавања г.
лети, када je могао да уништи летину.
Код Јужних Словена, сваког —> четвртка
од -> Ускрса до -> Спасовдана, било je
забрањено ударање пракљачом по рубљу;
Срби су избегавали да у то време носе бе-
лу одећу, да je каче на ограду или да по
трави простиру бело рубле за прање; ни-
ГРАДОВНИЦИ
су сејали -> коношьу у Белој (ускршњој)
недел>и; у околини Чернигова нису ткали
ни белили коношьу за време класања ра-
жи, "да град не би уништио житарице".
Током божићних празника, Срби нису
секли дрва ни узимали у руке -> секиру,
да лети не би било г.; у Пол,есју je било за-
брањено да се, за божићне празнике, ба-
цају дрва донесена у кућу. Специјалне за-
бране односиле су се на комуникацију с
покојником. У rioAeq'y, Пољској и на Бал-
кану, забрањивано je ношење покојника
на гробље у отвореном сандуку - то je мо-
гло да изазове г.
Лит.: Толстые//СБФ-81: 44-120 (и лит.); То-
лстые//ООФ: 49-83; Маринковић Р. М, Борба
против града у 4рагачеву//ЗНМЧ 1974/5; СМР: 92-
93; Witkowski CZ., Sposoby zwalczania burz i gradow
przez chtopow w wo]. Krakowskim/fRoczmk Muzeum
Etnograficznego w Krakowie, 1967/2; Mod. VUOS
5: 251, 255-263,267.
С. М. Толсто/
ГРАДОВНИЦИ -> Облачари
ГРАШАК - биљка која се користи у риту-
ално-магијској пракси првенствено код
Западних и Источних Словена. За г. je ка-
рактеристична семантика плодности, бе-
рићета, —> богатства, a такође симболика
рађања и смрти, што га обједињава с дру-
гим махунаркама, —> бобом и пасуљем,
познатим у обредима Срба, Бугара и Ма-
кедонаца.
Код Западних Словена, Украјинаца и
Белоруса, г. je био најважније јело за бо-
жићне празнике, поготову на Божић.
Осим тога, тих дана су бацали зрна г. у
ћошкове куће, према таваници; њиме су
за време службе у цркви, из хора засипа-
ли парохијане, да би обезбедили бољу ле-
тину, плодност стоке, да би људи били
срећнији, итд. У источној Пол>ској и По-
љесју, приликом изношења јела од г. на
божићну трпезу, позивали су шумске
животиње да окусе г., како би током годи-
не сачували стоку од њих. Код Западних
Словена био je обичај да се, о божићним
празницима и —> Ускрсу, г. хране коко-
шке, да би биле добре носил.е.
ГРАШАК
Г., као боб и пасул,, симболише семе,
плод, клицу, па се зато и користи у риту-
алима, везаним за -» брак и обезбеђива-
ње рађања деце. Код Пољака, г. je основно
свадбено јело; Чеси су грашком засипали
младу и по броју зрна, заосталих у венча-
ници, -> гатали колико ће деце млада ро-
дити. Польски изрази "прејела се гра-
шка", "надима je грашак" одговарају ру-
ским појести, прејести се грашка у значењу
"затруднети".
У задушним обредима г. je намењиван
мртвима. У северној Словачкој су га остав-
љали по ћошковима или су га бацали иза
-» пећи за -> душе умрлих. Говорили су
да по купи у којој су заборавили на тај оби-
чај душе умрлих иду плачући, зато што су
гладне. Код Пољака и Белоруса су г., пасуљ
и боб, тврдо куване у води заслађеној —>
медом, служили као ритуалну храпу у за-
душне дане. Овим јелом су позивали људе
с гробл>а у "родитељску" кућу, прве три
кашике јела су одвајали у посебну посуду,
за умрле, носили на гробље и давали прос-
јацима. Код Западних Словена јело од г.
коришћено je у обреду симболичког пота-
пања —> Смрти (или —> Марене).
У магији су помоћу г. набацивали —>
чини, слали —> болеет. Код Источних
Словена вешци су зауставл>али сватовску
поворку тако што би у кола младенаца
или на пут подметнули махуну с девет
или 12 зрна. Белоруси су веровали да пре-
бацивање г. из махуне с 12 зрна преко сва-
товске поворке претвара сватове у -> ву-
кове. Помоћу г. су слали болеет, чији су
спољни знаци имали сличности с г.: на
пример, Чеси су веровали да ће човек
имати онолико чирева колико je зрна г.
закопано у лонцу под дивљом крушком
за време опадања месеца.
У народној медицини, г. je коришћен
углавном за ослобађање од кожних боле-
сти; брадавице, лишајеве, жуљеве и црве-
ни ветар су лечили тако што су оболела
места дотицали зрнима г., која су потом
бацали у пећ, —> бунар, итд. Украјинци
Полтавске губерније замишљали су Оспу
(богиње) у облику старице осуте г., који
она стално разбацује, да би набацила бо-
леет.
-133- ГРЕБЕНИ
Њива г. je сматрана местом на коме
бораве митолошка бића: —> русалке, —>
кикиморе, железне бабе и др. По пред-
ставама становника високих планинских
области Словачке и Пољске, г. и бобом се
хране —> воденьак и дивожене. У Велико-
пољској су сматрали да —> вештица леже
-> град од г., ораха и jaja, па зато и пада
град различите величине.
У руским бајкама стабљика г. расте до
—> неба: оне који се њоме попну очекује
богатство. Украјинске и пољске легенде о
пореклу г. везују га за сузе Адама и —> Бо-
городице: прогнан из —> раја, Адам je
плакао и opao земљу, и тамо где су пале
његове сузе, никао je г.; када je Бог казнио
глађу људе за почињене грехове, Богомај-
ка je плакала и њене сузе су се претварале
Уг·
Лит.: Плотникова А. А., Бобы, фасоль и горох в
символике рождения и смерти/'/КСК 1: 47-55:
Mosz. KLS: 574-576; Αφ. ΠΒ 2: 757-758,3:591; Sob.
RVNP: 299-302; NKPP 1: 735-737; Zibrt VCH: 89-
91, 144-145.
А. А. Плотникова
ГРЕБЕНИ - прибор за чешљање вуне,
влакна, пређе. Спадају у предмете-апо-
тропеје оштрих -> бодљи (уп. брана).
Г. су код свих Словена коришћени за
заштиту од —> нечисте силе, —> урока и
—> болести. Г. или —> вретено су ставља-
ли у колевку, да дете мирно спава. Код
Срба су новорођенчад штитили од -> ве-
штица и других демона с једним или
двоје г., зупцима окренутих једни према
другима, између којих би стављали главу
детета. На те г., веровали су, морале су да
се "набоду" вештице. У Шумадији су г.
оставляли по местима за која су стра-
ховали да би се на н>има могли појавити
демони. У југозап. Бугарској (Каменица),
г. би стављали изнад покојника и на њима
палили свеће, да би заштитили кућу у
случају да покојник постане -> вампир.
Јужни Словени, поготову Срби, сма-
трају да су г. делотворно средство у за-
штити стоке од вукова. Од Бадњег дана до
Богојављења, жене нису "узимале у руке"
г., већ су их држале спојене, да би на тај
"ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА" -134-
начин "затвориле" чељуст вуку. У многим
областима Србије, на -> Баднье вече je
обављано ритуално протеривање стоке
између раздвојених г., које би потом спа-
дали зупцима и постављали изнад улаза у
шталу. Г. су спајали и у случајевима када
се стока губила - то je требало да je зашти-
ти од вучјих зуба. Исти поступак je при-
мењиван и против -» чини, урока и боле-
сти. Ради препознавања вештице, раздва-
јали су г. тако да између њих прође особа
осумњичена за -> чини, после чега би их
спајали, па би вештица морала да дође да
их моли да раставе г., јер су joj спојени
гребени задавали болове (Срби).
У порођајним обредима, г. су били
симбол женске судбине. Новорођеном
дечаку пупак je сечен —» секиром, a девој-
чици - г., да би постала добра преља (Укр.
Пољес.). На крштењу, бабица би предава-
ла куму дечака преко —> npara, a девојчи-
цу - преко г.; -» кумови би, приликом из-
ласка из куће, десном ногом закорачили
на праг или на г. (Укр. Пољес.).
Приликом опадања косе, чешљали су
се г. Током -> некрштених дана (од —>
Божића до —> Богојављења) из куће су
обавезно изношени г. и прибор за ткање,
што je штитило људе и стоку од болести,
(ист. слов.).
Kao оруђе за наношење штете, г. су ко-
ришћени у свадбеном обреду: раздвојене
г. би поставили с обе стране —> пута којим
пролазе младенци, па их после спојили,
верујући да he се после тога младенци
читавог живота свађати (Срби).
Г. су стављали у врећу са семенима, да
би —> жито било "густо", као зупци на г.
(Срби, Македонци) или су њима мешали
семење, припремљено за сетву (Гласи-
нац); г. су закопавали у прву бразду, а уве-
че их носили кући (ист. и јуж. Србија).
С. M. Толсто]
"ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА" - породични
задушни обичај паљења -> ватре да би се
мртвима "пренела" топлота. Припада
традиционалним словенским формама
општења са покојницима (укључујући и
чашћење покојника и припремање пар-
ног купатила за мртве, итд.). Познат je Jy-
"ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА"
жним и Источним Словенима, а спора-
дично je бележен у Пољској.
У старом руском "Слову св. Григорија"
(по Чудовском рукопису, XVI в.), који осу-
ђује "сатанска дела", између осталог, рече-
но je: "(...) и сметье оу ворот жгут в Вели-
кой четверг, молвящ тако оу того огня дша
(души - Т. А.) приходяще огреваются" -
"(...) и смеће код капија пале на Велики че-
твртак, говорећи да душе долазе да се
огреју код те ватре". На сличне радње упо-
зоравао je парохијане пољски проповед-
ник с краја XV века, Михал из Јановца.
У саставу погребног обреда, тај обичај
je познат на западу украјинско-белоруске
области, a такође у Србији. Белоруси су
другог или трећег дана од сахране пали-
ли струготину која je остала од мртвачког
сандука, сматрајући да ће "покојникова
душа доћи да се огреје".
На северу словенског света (Кашуби у
польском Поморју, Белорусија, Руски Се-
вер) било je уобичајено да се једне од бо-
жићних вечери или на јесење -> задуш-
нице (2. XI) наложи —» пећ до усијања, да
би преци могли да се огреју. У областима
јужне Русије, "родителе" су такође "rpeja-
ли" на Божић, Нову годину или Богојав-
љење, палећи по двориштима ватру од
сламе и балеге.
У источним и централним областима
Украјине веома je раширен обичај спаљи-
вања, у дворишту или башти, сламе која
je током Божића била прострта на поду, а
такође —> ђубрета, које се накупило то-
ком божићних празника. Негде су људи
веровали да самим тим греју претке, који
су дошли код ватре.
На другим словенским територијама,
тај обичај je спадао у циклус пролећних
обреда. Код Хуцула, он je за себе везао цр-
те дечјих обреда обилажења дворишта.
Овде би једног дана током -> Велике не-
деле домаћини у дворишту палили ва-
тре, око којих би трчала деца, вичући:
"Грийте дида, грийте дида, дайте хлеба,
грил бы вас Бог всяким добром!" ("Грејте
деду, грејте деду, дајте хлеба, нека вас Бог
огреје сваким добром!").
У сев. источним областима Србије и
зап. Бугарске обичај je спровођен најчеш-
ГРНЧАР -135- ГРНЧАР
ће на -> Велики четвртак, на -> Благове-
сти и друге датуме, које су у овом или
оном крају сматрали за дане у години ка-
да преци излазе на земљу. Тих дана пал>е-
не су ватре на -> гробљу, у двориштима и
на другим парцелама, које припадају по-
родици. Ту су остављали храну, сипали ->
вино и —> воду, па чак и простирали ћи-
лиме на земљу. Срби су водили рачуна о
томе да ватра нема дима, да не би сметао
покојницима, а Бугари су се непосредно
обраћали умрлима и позивали их да до-
ђу код ватре: "Стојане, Петре, јесте ли ов-
де? Дођите и огрејте се!"
Лит.; Зеленин Д. К., Народный обычай "греть
покойников"IIСборник Харьковского историко-
филологического общества, Харьков, 1909, т.
18; Зечевић Сл., Грејање иоко/нмкя//Етнолошке
свеске, 1978/1; Cenčev S., Gemeisame Elemente in
Brauchsystem von Bulgaren und Russen//Etnologia
Slavica, Bratislava, 1976-1977/8-9: 227-234.
T. А. Агапкина
Трнчар при раду
ГРНЧАР - занатлија који je, по народним
веровањима, везан за —> ватру, —» пакао и
кад долазе на вашар и тада грнчару од-
—> нечисту силу.
лично иде пазар. У Пољској, г. кад седне
У Украјини, грнчару су приписивали
да ради, прекрсти грнчарски -> точак
да je богатство стекао помоћу нечисте си-
или изговори специјалну формулу као
ле; за богатог су говорили да он "щось
заштиту. Судећи по пољским бајкама,
знае" (понешто зна) или "мае чорта який
анегдотама и узречицама, од ђавола je
робит" (има за слугу ђавола, који ради за
умногоме зависило хоће ли г. посуда по-
њега). У руској бајци, -> ђаво ступа као
ћи за руком. —> Туђинцима и деци било
помоћник у службу г. (СУС 817). По веро-
je забрањено да седају за точак, јер би у
вањима из Моравске, -» воден>аци поне-
том случају ђаво могао да се умеша у по-
сао. Ако посао није ишао како треба, сма-
трало се да je у њега уплела прете нечиста
сила. На крају дана, г. прекрсти точак или
нацрта —> крст на њему; свуда je прављен
крст на комаду глине, који je остављан на
точку, да га ђаво не би вртео ноћу. По ар-
хеолошким подацима, грнчарски печати
у облику крстова налазе се на дну земла-
них судова.
Грнчарски занат, везан за ватру, стал-
но je подсећао на свет мртвих, уп. руску
пословицу: "Бићеш у рају, где пеку зе-
мљане лонце!", односно у паклу; еуфеми-
зам за смрт: "У Могиљевској губернији
Израда земланих судова помоћу ручног кола пеку земљане лонце" (Костромска губер-
нија). На шаљиво питање: "А где ћеш да
 ГРНЧАР -136- ГРНЧАР
Грнчарско ручно коло
мељеш?", грнчари из околине Чернигова жићних празника. По веровањима Укра-
су одговарали: "Где ђаволи буду твог тату јинаца из околине Чернигова, ако на По-
тукли!" У предањима и бајкама, грнчар кров прође г. кроз село, у њему ће бити
наилази на —> вампире и побеђује их. У много свадби, а ако прође катранџија -
Пољесју je позната забрана крађе посуде девојке се неће удавати још читаву годину
од грнчара, што je мотивисано тиме да дана. У Витепском крају девојке су грнча-
ако на "ономе свету" будеш молио грнча-
ру у кола подметале опанак с десне ноге:
ра да узме посуду натраг, он ти може ре-
куда би пошла кола са земљаним судови-
ћи: "Грызи сама его замас хлеба!" ("Гризи
ма, с те je стране требало очекивати суђе-
га уместо хлеба!"); с друге стране, у истом
нога. У околини Гомеља, жене су у грнча-
крају су специјално крали грнчару посуду рева кола ставл>але нити (са разбоја за
и разбијали je да би изазвали -> кишу, ткање) да -> вукови не би лутали око се-
или да би се девојке брже удавале, а не се- ла. У околини Бреста су у кола г. завлачи-
деле "као земљано посуђе" (околина Го- ли неку ствар човека који болује од —>
мела).
грознице, "щоб завиз лихорадку за
По веровањима Источних Словена,
граныцю" ("да би одвезао грозницу пре-
долазак г. у село могао се одразити на суд- ко границе").
бину локалних девојака. На пример, у Во- Г., као и друге занатлије, код се/ьака
роњешкој губернији су сматрали да се де- ужива сталну репутацију пијанице. По
војке, ако путем прође г., неће удавати; с украјинској легенди, они су украли злат-
друге стране, Белоруси из области Бреста, не мантије св. Петра и пропили их, због
напротив, сматрају да ће се многе девојке чега их je он осудио на ништавило и пи-
удати ако г. прође кроз село током бо- јанство.
ГРОБ -137-
Лит.: Спаска Е., Глечик з хрестиком//МУРЕ
1929/21-22/1: 29-41; Шульгина Л., Гончарство в с.
Ъубнгвщ на Под1ллЦ/МЕ 1929/2: 111-200; Топор-
ков А. Л., Гончарство: мифология и ремесло//ФЕ-
84: 41-47; Czubala D., Zwyczaje, obrz^dy i
wierzenia garncarzy polskich//Lud 1974/58: 181-
198; Пошивайло О. M., Гончарство лгвобережно1
Украгни XIX - поя. XX ст. К., 1991.
Л. Л. Топорков
ГРОБ - место на којем су тело (и -» душа)
покојника, човекова "вечна кућа" после
-> смрти. Г. се сматра за "светику", која
се не сме оскрнавити: укаљати, преорати
а поготову раскопати да би се одатле узе-
ле закопане ствари. Забрањено je не само
узимање ствари остављених на г., него и
бацање било чега на г. (укључујући и зе-
м/ьу приликом копања друге раке).
Г. копају на месту које су унапред ода-
брали рођаци или сам покојник за живо-
та. Обично je блиским људима било за-
бранено да копају г. У Белорусији су, на
пример, то бесплатно радили старци или
просјаци, при чему су избегавали разго-
вор о покојнику; када би завршили посао,
јављали су то женама које су опремале
покојника, да у г. проспу воду којом су
окупале тело. Ако би приликом копања г.
откопали претходно сахрањене посмртне
остатке, онда би гробари бацали тамо но-
вац и друге вредне ствари како узнемире-
ни мртваци "не би протерали" придош-
лицу.
Ако je г. био мали за мртвачки сандук
па га je требало проширивати, онда je то
значило да ће одмах за сахрањеним по-
којником тамо кренути нови покојник,
обично - његов рођак. У случају да je г. су-
више велик, сматрали су да ће се, пре или
касније, појавити следећа жртва. Посебно
опасним сматрани су догађаји као што je
осипање ивица г. или пад у гроб некога из
покојникове пратње.
Закован мртвачки сандук je спуштан у
г. на конопцима или на дугим широким
пешкирима, да би покојнику пут на ->
онај свет био широк, као платно. Исто-
времено, присутни су бацали у г. разне
ствари: новац (да би покојник откупио
место за себе на -» гробљу), одећу (мара-
ГРОБ
мице, шалове, појасеве), платно, које je
коришћено за шивење покрова, a такође
игле и конце (да се -» вештице не би слу-
жиле њима за врачање); тамо су бацали и
-» жито, којим су засипали сандук при-
ликом изношења из -» куће. У г., као и у
мртвачки сандук, стављане су ствари које
je покојник за живота волео (на пример,
алатке за занатлије, итд.). На Руском Се-
веру су мртвачки сандук са обешеником
полагали у г. вертикално. Код многих
Словена сачуван je обичај разбијања
землзане посуде о мртвачки сандук, спуш-
тен у г., на пример, судова у којима су до-
носили уље и вино на гробље, као што се
то радило код Јужних Словена.
У многим областима Украјине и Бело-
русије био je раширен обичај "печаћења
гроба": украјински свештеник je, уз посеб-
но појање, оцртавао гвозденом лопатом
-> крст над г. и бацао земљу на г. крстоли-
ким покретом; Белоруси би, пред спуш-
тање мртвачког сандука у раку или по већ
затрпаној хумци, ударали лопатом уна-
крст с четири стране. Сахрањивање без
тог "печаћења" схватано je као непотпу-
но, jep управо оно није дозвољавало по-
којнику да изађе из г.
На затрпаном г. одмах праве крст, ма-
кар и привремени, док не поставе нови
(на пример, висине човека). На гробу де-
тета, које се родило мртво, пале ватру од
јасикових грана, на г. некрштеног детета
остављају -» камен или троугао од јаси-
ковог дрвета (-» јасика). На гробу самоу-
бице такође су оставл>али камен; њима су
г. копали и изван гробља. У Закарпатју су
бацали камен>е на г. самоубица, који су
обично сахрањивани на месту злочина.
На дан сахране на г. су приређивани
парастоси. Остаци јела често су оставља-
ни на г., за мртве. По археолошким пода-
цима, у давна времена, парастоси код Ис-
точних Словена обављани су непосредно
на гробовима. До данас се ти задушни об-
реди и обичаји, као што су "буђење покој-
ника", "дизање ваздуха" и др., обављају
напољу, на гробовима. Г. умрлог за род-
бину постаје замена и оличење самог по-
којника; z. или споменик на њему љубе,
грле, итд.
ГРОБ -138- ГРОБЉЕ ГРОБ/ЪЕ -139- ГРОБЉЕ

Г. je, као место вечног боравишта умр-
лог, опреман и често обликован као —> ку-
ћа. Тако су Белоруси на гробовима поди-
зали правоугаоне дрвене грађевине. Та-
кав "приклад" подсећао je на поклопац
мртвачког сандука, имао je прозорчиће и
покривао хумку у целини; често су га на-
зивали "кућица". Руси су на гробовима
правили "часовенки" (капелице) - крстове
с двокрилним кровом и са иконицом. На
Руском Северу, поред уобичајеног крста,
може се видети издужена четвороугаона
грађевина ("голубец") отворена одозго
или покривена равним кровом, на коме je
поставлен крст. На гробу праве и својевр-
сну "башту": саде цвеће, воћке. У Гомел-
ском Пољесју, на Радуницу - уторак То-
мине неделе, требало je, на пример, на г.
посадити -» дрво, а око њега забости бре-
зово пруће (-> бреза).
Жене око покојниковог одра
Код свих Словена je раширено верова-
н>е да —> земља с г. поседује чудотворна
својства. Тако су се, у селима Руског Севера,
том земљом трљали по грудима, држали
je испод пазуха, ставлали je у —> воду којом
су се поливали после сахране, да их прође
туговање за умрлим. Землу са гроба, као
једно од моћних средстава за врачање, ко-
ристиле су -» вештице за магијске цшьеве.
Код многих словенских народа се сматра-
ло да je та земља врло опасна: на пример,
Срби су страховали да je не донесу кући;
људи, који копају гробове, морали су да се
изују и истресу земљу из обуће; нико од
чел>ади није се усуђивао да je додирне.
А. А. Плотникова
ГРОБЛэЕ - место на коме се сахрањују
мртви, за које су везана веровања о преби-
валишту -» душа мртвих и демона; "све-
то" место, на којем се поштује позната ри-
туална етикеција, обавлају задушни об-
реди. Као део митологизованог простора,
г. je супротставлано селу, тј. свету живих.
Први сахрањени покојник на новом г.
сматран je родоначелником читаве гроб-
љанске заједнице "предака". Строго се
поштује општа етикеција понашања на г.
Код Источник Словена, на г. се не сме го-
ворити "Добар дан" ни "До виђења" (ка-
же се: "Збогом"), да се убудуће не би са-
стајали на г. Око г. не смеју се певати пе-
сме, поред г. младенци за време свадбе
иду пешке, као и кума која се с дететом
враћа са крштења. Код свих Словена, скр-
нављење г., гробова предака, сматра се те-
шким злочином. Стара гробл>а не смеју се
преоравати, као што се не смеју померати
ни надгробии споменици, иначе ће изу-
мрети породица; не сме се односити не-
тто са г. (на пример, —» одећа која je оста-
влена на —> крсту); забрањено je пуштати
стоку на г. За траве и дрвеће који расту у
границама г. сматра се да припадају по-
којницима, зато je на г. забрањено ломити
гране, брати цвеће, па чак и мирисати га,
да се не би изгубило чуло мириса. По по-
л>еским веровањима, домаћици која од-
ломи зелену грану на г. и њоме избаци
пепео из —> пећи, читаве ноћи ће, испод
кућног —> прозора, тумарати покојници.
Код Срба je забрањено сећи дрвеће на г.,
јер душе покојника неће моћи да се одма-
рају у хладовини дрвећа и једу њихове
плодове.
Г. je место боравка умрлих или њихо-
вих душа. По представама Западних Сло-
вена, душе умрлих живе на г. и задржава-
ју навике које су луди имали за живота.
По веровањима Бугара и Македонаца,
мртваци излазе у поноћ из мртвачких
сандука, шетају по г. и међусобно се посе-
ћују. За све Словене je карактеристично
веровање да се у одређено време (углав-
ном, у поноћ) и о —» празницима (често -
задушним данима), на г. могу видети ду-
ше мртвих. Када покојника носе на г., до-
чекују га душе свих оних које je он испра-
тио на последњи пут: оне се закаче за
ковчег, због чега он постаје невероватно
тежак, како сматрају у Пољесју.
Посећивање г. задушних дана (-» За-
душнице) и календарских празника (Ме-
сопусне неделе, —» Белих поклада, Томи-
не недеље, о -> Тројицама и др.) већи-
ном je везано за представу о могућности
ступања у контакт с мртвима, уп. бел.-по-
лес. израз приликом поласка на г. Томи-
не неделе: "Пойдем христосоваться с по-
койниками" - "Идемо да се поздравимо
са покојницима" (Эрем. ОБЛ: 62). На г. се
оставлају јело, за душе; доносе им одећу
као поклон; поздрављају их као живе; чи-
сте и ките гробове; пеку нарочит хлеб,
итд. Карактеристични су позиви мртви-
ма за софру, која се поставља на г.: бел.
"Святые радзицели! Ходзице к нам хлеба-
соли откушаць" - "Свети родители! До-
ђите код нас да соли-хлеба пробате!"
(уторак Томине неделе, Терещ. БРН 3:
122), уп. зап. бел. ритуал буђења покојника,
када су покојнике "дозивали" и "гостили"
обредним јелом на г. другог или трећег
дана после сахране. У Рјазанској губерни-
ји, задушну храну, коју су износили на г.
на Радуницу (уторак Томине неделе) као
да су делили живи и мртви, који излазе
"из тамнице" и ту су невидливо присут-
ни до заласка сунца. Код Срба, свуда се
задушна -»јела на г. дају комшијама, ме-
штанима, просјацима - за душу, за душе
умрлих, за покојнике.
-> Ватра или ватрице, виђене у грани-
цама г., сматрају се знаком умрлих душа.
По веровањима Срба, када се појави ватра
или ватрица, не треба ићи на г., јер у то
време гробљем лутају душе умрлих; Буга-
ри сматрају да се у ту ватру не сме гледа-
ти, да се не ослепи.
Демонска бића, која бораве на г., ду-
ше су злих, неправедних луди или некр-
штене деце, иновераца, итд. Г. се често ја-
вла као место окуплања разних демона,
зато се препоручује да се гробле заобиђе,
поготову ноћу. Када се пролази поред г.
ноћу, требало би читати молитве, крсти-
ти се (Ист. Слов., Јуж. Слов.), огласити се
"да их преци чују и да их не плаше"
(ПЭС: 259).
"Зле" душе нападају пролазнике по-
ред г. ноћу, пре првих петлова, јавлајући
се онакви какви су сахрањени, у белој —>
одећи, коју не треба дирати, или у виду
опасног стуба паре, ваздуха. По полским
и полеским веровањима, поред г. се поја-
влују духови-демони, који наговештавају
смрт ономе ко их угледа, као и -> русал-
ке, које се ноћу на г. оглашавају застрашу-
јућим гласовима. У различитим словен-
ским традицијама позната су веровања и
предања о —> вампирима који живе на г.,
а излазе "кроз рупе" у гробовима, јашу
ноћне пролазнике поред г. итд.; да би се
ослободили вампира, на путу од г. до ку-
пе просипају —> просо или семе горчице.
На ι. се обавлају магијске радње и ри-
туали с цилем излечења болести или ја-
ловости, протеривања нечисти из села, а
такође човековог стицања чудесних знања
или набацивања —» чини. У тим радњама
посебно значење je приписивано —> зем-
ли, песку, билкама с г., нађеној —> кости
и другим предметима. Тако, у Пољесју, на
пример, гробланску землу и песак баца-
ју на -> пут младенцима, да би им упро-
пастили живот или изазвали смрт. Чове-
ково стицање чудесних знања и способно-
сти, —> гатан>а на г., везује се за веровање
у помоћ оностраних сила. Код Јуж. Сло-
вена на г. се такође обавлају ритуали раз-
двајања —> једномесечића и склапања
побратимства.
На г. упућују, терају —> нечисту силу,
болести, штетне инсекте. У источној Ср-
бији и западној Бугарској терају из села ->
змаја, који спречава падање —> кише, та-
ко што на г. пале огромну ватру, око које
играју мушкарци без одеће. У околини
Неготина на среду Велике недеље, најпре
би у сваком дворишту запалили ватру од
бурјана, а потом на г., да би се ослободи-
ли од -> вештица. Истерујући болеет, у
noAeq'y кувају у води песак узет с г. и ку-
пају болесну децу, после чега песак
враћају тамо одакле су га узели.
Познате су бројне легенде о гроблима
на којима су сахрањени џинови (—> гиган-
ти) или -> туђинци - Швеђани, Турци, и
др. народи, који су некада живели у датом
месту (уп. српске називе г.: џиновско гробље,
ГРОЗНИЦА -140- ГРОЗНИЦА ГРОМ -141- ГРОМ

a такође - грчко, мађарско, турско и др. за
гроб/ъа са српским натписима на надгроб-
ним споменицима). Код балканских Сло-
вена постоји такође г. настало као резул-
тат стварних сукоба обредних трупа (сва-
това, маскираних -> коледара, -> русали-
ја, џамалара и др.), на шта указују и називи
таквих г.: срп. сватовска, русалијска, коле-
дарска, краличка, џамаларска гробла.
Лит.: Бак. ПП: 99, 118, 136-141, 173; Fisch. ZP:
327, 352-354; Mosz. KLS: 273, 311, 483, 486, 490-
491, 604; ПА; ПЭС: 249, 253-254ж; 259; Марин.
ИП 2: 527-528; Пир.: 416, 448-449; Плов.: 237-238,
241,273-274; 304; Бос. ГОСВ: 27,186,227,252, 268;
Нед. ГОС: 19, 48, 95, 176, 184, 198; СМП: 96-98;
Stelm. ROP: 191, 192, 194; Nah. CLP: 96, 108, 206.
Α. Α. Плотникова
ГРОЗНИЦА - (обично у мн. ГРОЗНИЦЕ),
демони -> болести за које се сматра да су
узрочници грозничавог стања код човека,
febris. Они уђу у човека, "ухвате га" и тре-
су. Од начина испољавања ове болести
изведени су њени називи посведочени у
словенским апокрифним заклињањима
од XI века - trf samca, тресавица, рус. тряса-
вица, буг. и мак. треска, чеш. tresavka. Срп-
ски и хрватски назив г. изведен je од гро-
зан-ица - "она која изазива грозу, језу, дрх-
тавицу". У савременом рус., г. се назива
лихорадка, словачко lichoradka, што пред-
ставља сложеницу од лихо- "зло" и ради-
ти - "радити, чинити".
На словенском тлу г. се замишлзају као
девојке, које долазе из далеког света да
муче л>уде. У многобројним заклињањи-
ма против ове болести, која воде порекло
из византијских апокрифних извора, оне
су представљене као 12 или више кћери
цара Ирода (уп. "Что есте за жены? И они
рекоша ему: а мы есми трясавицы, а
дщери Ирода царя") ("Какве сте ви жене?
И оне му рекоше: а ми јесмо тресавице, а
кћери смо цара Ирода"). Обично се опи-
сују како излазе из мора с дугим рашчу-
паним —> косама. ГЪих прогони —> све-
тац, хвата их и бије гвозденим —> штапом
да му открију своја —> имена. Затим сле-
ди набрајање њихових тајних имена која,
углавном, представљају ььихове атрибуте.
Већина тих имена преведена су с грчког
на старословенски језик, али нека нису,
што указује да она немају грчко порекло
и да нису била разумљива ни Византијци-
ма. Углавном се оваква заклињања могу
наћи у требницима, преписиваним за по-
требе локалних свештеника православие
цркве. Касније су овакви текстови поста-
ли део фолклора и ширили се и усменим
путем. Апокрифни сиже о прогањању г.
насликан je на једној руској икони: у -» во-
ди, поред стене која се издиже из језера
стоји 12 нагих девојака с рашчупаним ко-
сама; поред »их, с једне стране, насликан
je св. Сисиније (који по византијским за-
клињањима често прогони демоне), а с
друге, арханђел Михаил који их жезлом
погађа. У позним преписима поменутих
заклињања код Срба, назив тресавица
замењен je називом -> вештица, па су она
коришћена за заштиту од вештица.
По народним представама, г. су две
или три сестре које се договарају коме ће
човеку поћи. Код више словенских наро-
да распространено je предање како je чо-
век на -> путу видео г. и прислушкива-
њем сазнао да се једна од н>их спрема да
њему дође. По српској варијанти, он не
успева да побегне од ње. По преданьу из
Црне Горе (Кучи), једна г. je нашла лењог
човека и потпуно га освојила, а друга je
ушла у —> орача, који je све време opao и
она му није могла наудити. По одговара-
јућем украјинском предању, човек je лу-
кавством ухватио г., која je покушала да се
увуче у њега преко хране; завезао jy je у
врећу и обесио у -> димњаку. Ту се дуго
димила док сељак није из радозналости
отворио врећу и тако je ослободио. На Ру-
ском Северу сељак je такође успео да ухва-
ти г., коју je везао у марамицу и угурао у
шупљину -> пећи. Она се одатле ослобо-
дила тек после неколико недеља, кад су
развалили пећ ради поправке.
У околини "ђевђелије се веровало да ->
уторком иде опасна торник треска - ко-
га она обори, тај се више не диже.
Код словенских народа постоје разли-
чите начини лечења г. У Србији (Левач) и
Македонији (Кратово), онај који болује од
г. увече би с упаљеном свећом обилазио
-» дрво (-> врбу, дуд) и за њега "венча-
вао" своју г., говорећи: "Венчавам грозни-
цу за врбицу!". После тога би остављао
свећу на дрво и враћао се -> кући, без
освртања. У Славонији (Оток), грозничаво
дете би износили у двориште и на њега
стављали девет покривача. На последњи,
а то je обавезно била врећа, сипали би ->
жито и вабили кокошке да га искљуцају.
Или би болеснику давали замотану главу
од -» змије (или —> жабу, паука) да je но-
си око врата. У Црној Гори (Грбал>),кад
човек осети да га хвата грозница треба да
исече свих својих 20 —» ноката и да их ба-
ци у воду испод воденичног кола (-» во-
деница) итд.
Г. може бити слична —> чуми, тишпи
итд.
Лит.: БМ: 376; Браство 7/1896: 23-24, 40; Весе-
ловский А., >КМНП 145/1886: 289-290; Влас. PC:
307-324; GZM 21: 464; Енциколопедия българска
народна медицина, ред. М. Георгиев, София,
1999: 406-408; ZNŽO 2/1897: 221, 416; 42/1964:
351; Кар. 3/1901: 127, 170-171; Карскш Ε. Φ., Бе-
лорусы, Москва 1916: 73-74; Мак. ННКС 1903:
180; РДС: 343-352; СЕЗб 17/1911: 542; 40/1927: 8;
48/1931: 533; 50/1934: 11; Череп. МРРС: 67; Чере-
панова С. А., Типология и генезис названии лихо-
родок-трясавиц в русских народных заговорах и за-
клинаниях, ЯЖРФ: 44-57; Чубинський П., Му-
др1стъ βίκίβ 1, Кшв, 1995: 220.
Љ. Раденковић
ГРОМ - у народно) традицији, казнено
оруђе небеских сила —> Бога, пророка ->
Илије, —> Перуна. Гром je најчешће обја-
шњаван тиме да св. Илија по небу вози
кола са огњеним коњима, да Илија или
Бог бацају -» камење по небу или с неба
на земљу; Јужни Словени су сматрали да
гром и муња потичу од борбе митских -»
змајева-дракона и —> хала.
Код свих Словена постоји веровање да
Бог, св. Илија или небески змај громом
побеђују -> ђавола, који се крије и поку-
шава да се спаси, завлачећи се у —> воду
или под —> дрво, под камен. Стога, за вре-
ме непогоде л>уди не треба да се крију под
дрвећем или у води. По представама Бе-
лоруса, није требало седети на међи (та-
мо се јављају ђаволи); опасно je било и ме-
сто где je закопано некрштено новорођен-
че, итд. Сматрало се да "гром" не удара у
поједина дрвета, у —> коприву, у кућу на
којој се налази родино -> гнездо. Срби су
веровали да гром не удара у -» леску, па
су се за време непогоде опасивали леско-
вом граном. Код Словена, човек који по-
гине од грома, могао je бити сматран за
праведника, срећника, али и за грешника
у коме се крио ђаво. Дрво које je погодио
гром није коришћено за градњу или за
ложење; међутим, понекад су му припи-
сивана лековита својства (иверком тог др-
вета лечена je зубобоља). Кућа коју запа-
ли удар грома често није смела бити га-
шена (сматрали су да није могуће угасити
-> пожар) или je требало гасити -> мле-
ком од црне краве, киселим млеком, су-
рутком, итд., никако водом.
За време непогоде, ради заштите од г.,
палили су сретењске ("громовне") свеће,
гранчице врбе, које су освештане на ->
Цвети, палили су у пећи лан, траве, тро-
јичко зеленило, венчиће, итд.
У двориште су избацивали лопар, ко-
ји је коришћен приликом печења хлеба,
или су постављали унакрст лопар и жа-
рач, износили наћве, освештане предмете,
-> воду и траве, ускршњи столњак, -> ja-
je, -> хлеб и —> со. Терали су облак, ма-
шући руком, косом, лопаром, столња-
ком, штапом којим су ослободили —> яса-
бу из змијиних уста; обилазили су око ку-
ће с лопаром, пребацивали jaje преко ку-
ће итд.; на посебан начин се обраћали не-
погоди, на пример: "Идите, облаци, на
татарске планине, где Татари седе, жуде
за кашьицом воде. Ми за њом не жудимо,
имамо je довољно!" (пољес.). Уп. такође
-» град.
За време олује било je забрањено др-
жати отворена -> врата, -» прозоре или
—> димњак, седети поред прозора, јести,
пити, разговарати, ићи гологлав, бос, за-
дизати поле, и др. Све то je могло навући
удар грома на човека. Понекад се препо-
ручивало покриваьье —> огдедала, седење
испод греде с крстом и ел.
Да би се сачували од г., предузимали
су превентивне магијске радње. На Срете-
ГРОМ -142-
ње ("Громнице"), освећивана je нарочита
"громовна" свећа, која je чувана на поча-
сном месту и палена за време непогоде
(понекад je то била "четврткова" свећа, тј.
освештана на -> Велики четвртак). За-
падни Словени су испод кућног -> крова
качили букетиће цвећа или венчиће
сплетене на празник -> Божјег Тела, та-
кође су под стреху завлачили коприву,
леску или друге биљке, божићну сламу,
итд. Ради заштите од грома чували су л>у-
ске од ускршњих jaja и -> кости од осве-
штаног, ускршњег или божићног прасе-
та: везивали би их у чвор и остављали ис-
под крова, a такође закопавали у пол>у,
повртњаку, башти. Њиве су штитили ле-
сковим, врбовим и др. гранама, специјал-
но направлении -> крстовима које су по-
бадали по ћошковима њива.
Да би се ослободили страха од г., тре-
бало je јести хлеб на коме се ухватила буђ
или хлеб који су грицкали -> мишеви; је-
сти мрвице хлеба с ножа; јести цвет ражи,
пупољке врбе, итд.; деци су смудили косу
на глави у облику крста, ломили су два
спојена хлеба над главой детета, давали
му да пољуби лопар.
Најважнијим и најпоузданијим начи-
ном заштите од грома сматрали су по-
штовање и празновање -> празника и
"громовитих" дана, који су били изузетно
бројни код Јужних Словена: сваки —> че-
твртак између —> Ускрса и —> Спасовда-
на, неколико дана у периоду жетве (—>
Огњена Марија и др.), -» Илиндан и др.,
када je строго био забрањен сваки рад, по-
готову рад на њиви, предење и ткање.
Први пролећни г. сматран je значај-
ним догађајем и био je праћен мноштвом
магијских ритуала и —» гатања. Код Ист.
Словена био je обичај да се човек, кад за-
чује грмљавину, прислони уз —> дрво (—>
храст) или да се чеше леђима о дрво, хра-
стов дирек, ограду, итд. То су радили да
би спречили или излечили бол у леђима.
С истим циљем валяли су се по —» земл>и
или просто падали ничице на земљу, што
je требало да им донесе здравље, берићет,
срећу. Бугари и Срби су се такође ваљали
по земљи (или котрљали дете), да их за
време польских радова не би болела леђа
ГУМЕНШЧИК
и да -> град не убије летину. У мање рас-
прострањене обичаје спадају (код Источ-
них Словена): умивање крај —> реке, на —>
бунару, поливање водом, после чега се
требало обрисати црвеном марамом - да
човек буде здрав и румен; куцкање каме-
ном или —> гвожђем о главу "да буде јак
и да се не боји грома"; дизање тешких
предмета (кола, -> точкова, -» пећи,
итд.); паљење свеће, паљење освештаних
врбових гранчица испод пећи, итд. Кад
зачују први гром, крсте се и трипут пре-
крсте -> облак. Предузимање свих ових
мера требало je да обезбеди снагу, здра-
вље и берићет, као и заштиту од летњих
непогода.
Лит.: Толстые//ООФ: 50-53; Усп. ФР: 40, 41, 62,
63,74,142; Шейн МИБЯ: 3:342-343; Ђор. ПВП 1:
107-113; Ков. НАМ: 67-73; Witkowski//Rocznik
Muzeum Etnograficznego w Krakowie, 1967/2;
Mod. VOUS 5: 250-255, 267.
C. M. Толсто]
ГУМЕНШЧИК -> Овиник
ГУМНО - простор за вршидбу и место за
чување снопова; у ритуално-магијској
пракси, везано je за обезбеђивање летине
и берићета. Kao симбол плодности и бо-
гатства (уп. буг. харман - "гумно", "гув-
но", "велика летина"). г. се везује са амба-
ром, уп. руске пословице: "Есть на гумне,
будет и в суме" ("Има на гумну, биће и у
торби"), "Есть в амбаре, будет и в карма-
не" ("Има у амбару, биће и у пепу"). Ме-
ђутим, празно или напуштено гумно ве-
зује се за -> нечисту силу; по пољској по-
словици "С празног гумна излеће сова
или ђаво" (NKPP 3: 322).
Ритуално-магијске радње, које су обав-
љане на г., углавном се односе на жетву и
новогодишње, делимично пролећне об-
реде. У различитим словенским области-
ма, пре него што г. напуне -» житом, пр-
скају га светом водом, на прилазу гумну
простру пешкир, ставе векну -> хлеба и
преко ње превозе снопове, да увек буде
довољно старог жита док не пожњу ново.
У источној Србији, пре него што би овеја-
ли овршено жито, домаћин би на г. нацр-
ГУМНО -143-
тао -> крст, повлачећи линију са запада
на -> исток, па са севера на југ. Крст су
правили да би и следеће године "крстиле
се кретине на њиви" (Грб. СОСБ: 267). Да
би вршидба житарица прошла успешно,
за време рада на г. поштован je низ забра-
на, на пример, у Србији и у Пољесју нису
пили -» воду, јер су сматрали да ће -> ки-
ша натопити жито; забрањено je било и
једење, да жито не би обузела главница
или да га не би појели —» мишеви.
На г. су обављане ритуалне радње
усмерене на обезбеђивање летине у сле-
дећој години. На —» Божић су Срби из
Босне, Далмације, ист. Хрватске и Војво-
дине приређивали симболичку вршидбу
на г., уз учешће деце, која су представля-
ла животиње: викала су и топтала ногама,
газећи око -> стожера на г. Код Македо-
наца, зимских и пролегших празника на
г. су обављали ритуале "храњења —> ве-
тра", да би дувао лети, кад буду вејали
жито. У јужној Србији (околина Лесков-
ца), на г. код стожера терали су градоно-
сни облак. У волинском Пољесју божић-
на вечера се одвијала на г.: домаћин би на-
цртао велики —> круг, а у њему крст: у
круг су поставляли чинију с кољивом на
прострто ланено платно, и свако од челя-
ди je "позивало Мраза" на вечеру, с ци-
љем да га "одобровољи". У сев. ист. Сла-
вонији, пред Нову годину, хлеб су набија-
ли на десни рог -» вола -> полажајника
и терали животињу по г. све док не би
збацила хлеб; ако би се во побалегао на г.,
веровали су да ће година бити родна.
Г. je место боравка демонских бића.
Код Ист. Словена то су гуменник, гуменый
(руски), гументк и гуметха (белоруски), а
такође овиник. Веровали су да демон г. мо-
же активно утицати на вршидбу жита, за-
то су покушавали да ублаже његов бес и
да га одобровоље. У руским и белоруским
предањима, гуменный хозяин се јавља у
различитим обличјима - као човек у бе-
лом, старац, ован, ждрал. У ист. Пол>ској
су сматрали да на г. може да се настани
z
ty> -> ђаво, који долеће у олуји; тада су
сви у кући очекивали несреће, штете у
домаћинству, смрт људи итд. Код Јуж.
Словена, г. je место на коме се окупљају
ГУШТЕР
првенствено зли демони: то су крилате —>
змије, —> виле-самодиве (Буг.), виле (Ср-
би, Босан., Херцегов., Црногор.) а нарочи-
то -» вештице, које се окупљају на помет-
ном (напуштеном, a такође празном,
"подметеном") или меденом (медном) г.
Пошто долете на г. (голе, јашући на вра-
тилима), вештице играју и договарају се
коме ће да учине зло. Пред полетање, на-
мажу се чудотворном машћу, говорећи:
"Ни о три, ни о грм, већ на пометно гув-
но" (СМР: 100).
У јужнослов. крајевима постоје разни
топоними везани за мотив окупљања де-
монских сила на г. На црногорској обали
око Будве, пропланак брда Спас, на коме
се окупљала омладина на -> Спасовдан,
назива се Вилино гумно. Девојке и момци
су ту играли, упућујући поздраве вилама.
Веома су раширени српски топоними
Краљево гумно, Краљичино гуено, а поготово
Златно гуено, Бакарно гуено. У регионал-
ним српским предањима, јунаци су мора-
ли да се изборе с Турцима за територију
до "медног г.", jep je, по предањима, на та-
квом г., на пример, вршео жито још цар
Лажр.
Лит.: Филиповић M., Бакарно или мједно гум-
НО//ЕТНОЛОШКИ преглед 1959/1: 19-33; ЭССЯ 7:
174; Зел.ВЭ77, 82; Помер. МП: 89-97, 114-115,
117; СРНГ 7: 228-229; Череп. МЛРС: 28-29;
Шейн МИБЯ 3: 235; ЗК: 62, 125, 239, 240, 254,
265, 266; Бак. ЕБ: 507, 574; СМР: 36, 70, 140, 264.
А. А. Плотникова
ГУШТЕР - животиња, коју народна тра-
диција сврстава у "гамад", најближа ->
змији.
Kao и змија, г. се сматра за нечисто
створење. По неким веровањима, г. долази
на свет из ђавољег јајета и може да урекне
или зачара човека. Сматрало се да г. може
да прогризе човекову кожу и да се дочепа
срца, а да je његов отровни ујед смртоно-
сан. По веровањима Јуж. Словена, човек се
неће излечити од уједа г. све док не чује
њакање магарца, док не преброји читаву
мерицу —> проса, док не нађе девет белих
кобила и девет сестара или док се не напи-
је -> млека од девет сестара. Приче о г. ко-
ГУШТЕР -144-
ји je отровао јело сељаку, зато што je убио
његову дечицу у пољу, аналогне су прича-
ма о смуку и о -> ласици. Истовремено, г.
спасава човека од змије у близини: упузи
спавачу испод пазуха и голица га док се не
пробуди. По веровањима, г. за себе узима
реп од змије отровнице; ако г. откину реп,
онда се реп или сам г. претвори у змију.
Попут митске хидре, комади расеченог г.
поново срастају. Аналогна способност се
приписује и змији. Ако бичем бију гуште-
ра или га бичем секу на комаде, па после
истим бичем туку стоку, стока ће од тога
да сахне и мршави.
Г. се често користи у магијске сврхе, за
набацивање -> чини. Тако се верује да ће
се из комада г., подметнутих некоме у ->
јело, излећи мали гуштерчићи који ће
угушити човека када почну да му излазе
кроз грло. —> Вештице суше г., па га исту-
цају у прах; ако га подметну неком у вот-
ку, човек умире. Одваром од уситњених г.
девојке омађијавају момке. Међутим, ако
одвар одстоји макар дан и ноћ, претвара
се у отров, од којег човек полуди и умире.
У г. виде -> душе умрлих; стога човек,
када види г., треба да пожели души вечно
упокојење. Убијање г. сматрано je грехом.
Ако неко убије г.-мужјака, умреће му
отац, а ако убије женку - умреће му мајка
или ће му, за казну, на —> ономе свету
бити г. у устима. Кажу да сунце плаче кад
ГУШТЕР
види убијеног г. Зато убијеног г., као и
убијену змију, треба закопати у —> земљу.
У неким местима ритуално убијање г., као
и других хтоничких животиња, практико-
вано je за време —> суше, ради изазивања
—> ките. Постоји веровање да се -> шта-
пом, којим су растављена два г., могу рас-
терати —> облаци.
Ради истеривања стеница и бубашваба
из куће, за главку кућну греду качили су
кесицу с г. Гуштери не живе око људских
станишта. Сматра се да ће г. угинути ако
завири кроз -> прозор на кући. Г., који ле-
жи полеђушке поред куће, најављује —>
пожар у њој. Када у пролеће први пут ви-
де г., натерају га да пређе преко простртог
—» noj аса, па се њиме опашу да их не би
болела крста. Ради лечења главобоље, ста-
вљали су г. под пазухо или у —> капу, коју
би навукли на главу заједно с г. Болесника
кога тресе грозница каде кожом г. или му
око врата каче убијеног г., кога затим баца-
ју - када се г. осуши, тада ће и —> болеет
проћи. Болесној и рахитично) деци су да-
вали да пију воду с пепелом од испеченог
г. Живе г. и змије пржили су на ватри и
отопљеном масноћом мазали кошнице
како би примамили туђе или дивл>е ->
пчеле.
Лит.: Гура СЖ.
А. В. Гура
ДАЖБОГ (ст. рус. Дажьбогъ, варијанте Да-
жбогъ, Даждъбогъ) - у источнословенској
митологији божанство које je улазило у
састав тзв. Владимировог пантеона. На
први помен Д. наилазимо у летопису
(„Повесть временных лет") под 980. г., а из
њега произилази да je место култа Д. био
брежуљак, на брежуљку се налазио његов
кип и ту су му, као и другим боговима,
приносили —> жртве. Најсадржајнији, ма-
да мање веродостојан, јесте фрагмент о Д.
у уметнутом делу у преводу „Хронике"
Јована Малале који je наведен у Ипа-
тијевском летопису под 1144. г.: „Након
смрти Феоста (ст. грч. Хефест), кога нази-
вају и Сварогом, царевао je његов син по
имену Сунце, кога називају Дажбогом -
цар Сунце, син Сварогов који je Дажбог."
Одавде проистиче веза Д. ča -> сунцем и
родбинска веза са -> Сварогом (син -
отац), несумњиво повезаним са —» ва-
тром. Трећи независан извор који по-
миње Д. јесте Слово о полку Игорову", у
којој се двапут говори о Русима, који су се
нашли у тешкој ситуацији, као о Д. уну-
цима: „погибе живот Дажбогова унука" и
„дошло je до раздора (обида) у снагама Да-
жбогова унука". Ти контекста пружају
извесног основа за схватање Д. као родо-
начелника или покровителе ст. рус. етно-
са, који се са своје стране може третирати
као 4· наслеђе, -> богатство. Није ис-
кључено да управо том околношћу треба
објаснити присуство личних имена типа
Дажбоговичъ у украјинској исправи XIV в.
У познијим изворима име Д. јавља се, са
ретким изузецима, у веома изобличеном
виду, у списку из 980. имену Д. непо-
средно претходи име -> Хорса (при томе
су само та два имена спојена без везника
и), који се, као и 4· У наведеном одломку,
повезује са сунцем (уп. Слово о полку
Игорову"). У истом списку из 980. непо-
средно за Дажбоговим следи име ->
Стрибога. Та имена чине пар и у фор-
малном погледу (сложено двочлано име
са заједничким другим елементом „бог" и
глаголским обликом у императиву као
првим чланом: даж(д)ъ, стри-, уп. про-
стри), и садржински: оба божанства,
судећи по значењу њихових имена и ети-
мологији, стоје у вези са давањем богат-
ства (бог - богат) и његовој доделом, одно-
сно распрострањењем (простирати) и,
следствено томе, обављају вероватну со-
цијално-економску функцију даван>а и
расподеле богатства, имања, блага (ка-
рактеристично je да се претходни пар бо-
гова у списку - Перун и Хоре - може по
аналогији третирати као „природни": ->
гром/муња и сунце). О широким функ-
цијама Д. сведочи украјинска народна
песма: Д. се приказује као покровитељ
свадбе, који у зору среће младожењу-
кнеза (веза са сунцем, његовим изласком)
„између три пута"; у другој песми, која
спада у сезонски циклус, Д. шаље славуја
да затвори зиму и отвори лето (уп. сличне
мотиве у вези са виријем). Уп. митологи-
зован лик земалэског цара у српској ска-
сци Дабог и одблеске тог лика у епским
песмама о -> Краљевићу Марку. Те
чињенице дају основа за претпоставку о
прасловенским изворима имена и лика Д.
Као далеки извор Д. установљава се мито-
логизовани лик даваоца (расподелитеља)
блага, коме се одговарајућом молбом
обраћају у ритуалу, молитви, приликом
изрицања жеље (уп. рус. дай. Боже...). По-
даци о митологији прибалтичких Сло-
ДАЖБОГ -146- ДАЖДЕВЊАК ДАР -147- ДАР

вена допуштају да се са још већом веро-
ватноћом говори о прасловенском кара-
ктеру тога божанства и о неким његовим
особеностима. Kao Сварогов син, Д. може
бити назван још и Сеарожићем. Управо то
име помињу западноевропски летопи-
сци.
Лит.: Топоров Б. Н., СБФ 1989.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
Дажбог украјинских народних песама био
би, по Зубову, плод записивачевог нера-
зумевања за укр. језик типичне формуле
да ж Бог. Нема, међутим, разлога да се са
ньим и Мошињским сумња у реалност
прасл. теонима *Dadьbogъ. Посреди je
императивна сложеница у којој реч —>
бог, као и у у-бог „сиромашан", стоји у
свом првобитном значењу „удела, —»
богатства" и која одражава прастару
индоевропску концепцију божанства;
исто значи стинд. апелатив и теоним
bhaga-, а изворно и његов староирански
еквивалент baga-, који je на иранском
терену уопштио значење у „бог" и у том
значењу прешао Словенима. Стога се
*Dadbbogv „давалац добара" може схва-
тити као словенски превод иранског
термина baga-, настао још у доба док се
осећала његова апелативна вредност. Био
би то, дакле, назив за бога уопште,
врховног бога, са нагласком на његову
кључну функцију, без неке даље специ-
фикације. Српски (Хроми) Даба има везе
са сунцем утолико, што je то назив за
ђаволског цара који се у легенди јавља
као отмичар и привремени поседник —»
Сунца; у сличну псеудоисторијску пер-
спективу староруски интерполатор став-
л>а Дажбога, поистоветивши га са Хели-
јем-Сунцем као древним египатским
владаром. У једном породичном пре-
дању са Косова, Даба слови као родо-
начелник међу чијим je потомцима у
сваком нараштају понеко сакат, тј. обе-
лежен карактеристиком свог митског
претка. У мачванској скасци Дабог je
владар мртвих —> душа, а Даба на истом
терену (сз. Србија, Банат) има улогу у
ритуалном исцељивању душевних боле-
сника као чувар моста између овог и ->
оног света и може се упоредити са
иранским богом атмосфере Вајуом, као и
са Гогол>евим Вијом. У североист. Србији,
у старом руднику Кучајна, познатом још
у античко доба, топонимија и предагъа
указују на појаву да се ту словенски Дајбог
наслојио на грчко-римског бога
подземља и даваоца (подземних) блага
Плута, и/ли трачког (дако-гетског)
Залмоксија.
Лит.: Зубов Н. И., ЖС 1995, 3:46^8; Етимо-
лошки одсек Института за српски језик САНУ.
Огледш свеска, Београд 1998, 23-24; Лома А.,
SMS1 1, 1998:45-50; исти, ЖС 1998, 1:3.
А. Лома
ДАЖДЕВЊАК - врста гуштера који, за-
хваљујући својој боји, има посебну симбо-
лику.
У јужнословенској народној традицији
симболичку улогу има шаренило д. У Бо-
сни на —» Тјурђевдан, пре изласка сунца,
у помужено -> млеко бацају д., говорећи:
"Тако ми шарени јањци били кЪ што си
ти, дажде, ујаче!" Срби у Хомољу сматра-
ју да je по -» трудницу опасно да види ка-
ко joj д. прелази пут, jep може родити де-
те с пегама по телу.
Шаренило д. може имати симболичку
реализацију не само у материјалним него
и у психичким схватањима, која су коре-
лативна с разним људским способности-
ма (умом, мајсторством, красноречиво-
шћу) и дотичу сферу уметности. Тако, у
Босни, човек који жели да постане добар
мајстор, превлачи —> секиром, уздуж, по
ухваћеном д., кога je држао под својим па-
зухом, па спушта секиру на -> земљу и,
држећи д. у руци, каже: "Како си се ти,
даждевњаче, сам од себе могао нашарати,
тако и ja могао сам од себе свашта наша-
рати и направите!" После тога оставља д.
на секири и, ако га сутрадан нађе на
истом месту, значи да ће научите занат, а
ако га не нађе - неће. Младић који у -»
пролеће нађе д., три пута га протури ис-
под —> појаса одозго надоле, да би био
паметан и постао умешан и мајстор у сва-
ком послу. Девојка која није вична руч-
ним радовима (шивење, везење, итд.), три
пута провлачи д. кроз десни рукав испод
пазуха, затим га носи кући, умотава у
пређу или у свој ручни рад, оставља га та-
ко преко -» ноћу, да би ујутро завијеног д.
однела до -> извора и бацила у -> воду,
говорећи: "Како си ти, даждевњаче, ша-
рен, тако и ja знала нашарати и отпочети!
Ко je дао теби нек и мени да!" Онда узима
ручни рад у коме je био замотан д. и не
осврћући се, жури кући. Код Срба из Не-
готинске крајине, жене бацају д. испод па-
зуха да би научиле вештину лепог и
складног говора.
Д. je близак —> змији по способности
звиждања. Сматра се да he д., ако му се
науди, зазвиждати тако да човек оглуви.
Д., као лик -> ватре, везан je за представу
књишког порекла о томе да не гори у ва-
три.
Лит.: Ђор. ПВП 2:189,191-193; Гура СЖ: 359-368.
А. В. Гура
ДАР - један од универзалних начина за
регулисање односа у заједници (ређе из-
међу човека, оностраних сила и света
природе); ритуализовано давање неког
предмета једног лица другом лицу; сам
тај предмет. Д. садржи у себи представу о
благу (добру) и јавља се као материјализа-
ција тог блага. Међу разноврсним обли-
цима даривања издвајају се размена д. (тј.
уздарје или друге врете узвраћања вред-
ности и услуга: радом, похвалом, добрим
жељама, помоћи), давање (дел>ење) неких
предмета, хране међу другим људима, та-
кође даривање којим се жели да се онај
који прима дар потенцијално обавеже на
неке касније услуге или обавезе (матери-
јалне, моралне), лично уручивање дара
адресату. С функционално-семантичке
тачке гледишта, д. може имати значење
-> жртве, награде (чашћавања, плате или
откупа), може бити магично средство до-
дељивања блага и умножавања благоста-
н>а, као и знак одређеног односа према
адресату.
Основни предмет даривања код Сло-
вена je —> хлеб (—> жито, брашно, произ-
води од житарица), који оличава -> бо-
гатство, животну снагу и судбину; са сво-
је стране, он представља "Божји дар", уп.
код Ист. Словена "хлеб - Божји дар". У
предмете даривања спадају и стока, жи-
вина, платно, -> одећа, посуђе, -> мед,
млечни производи. Посебно место заузи-
ма новац, који замењује друге предмете
даривања или постоји паралелно с њима.
Најшири круг ритуализованих кон-
текста д. везује га за митопоетски концепт
судбине. За саму судбину се сматра да je
Богом дана, уп. Бог даје (дарује, додељује)
судбину, или да je добијена од родителе.
Даривање као ритуална форма je често у
породичним обредима: рођења и крште-
ња, свадбеном и обреду сахрањивања. У
другим сферама функционисања д. могу
се поменути обреди обилажења, дарива-
ње на —> Ускрс и —» Ђурђевдан, a такође
многе оказионалне и етикетско-свакида-
шње ситуације.
С митопоетског аспекта, даривање je
везано за идеју умножавања. На Руском
Северу су сматрали да, ако после продаје
стоке, бившем домаћину престане да се
плоди стока, то значи да je купац однео
стајско ђубриво, а с њим и "срећу" стоке.
Домаћин се могао избавити из те невоље
само ако би неком од рођака поклонно
макар једну овцу.
За идеју умножавања обично се везује
обавезно даривање неког првим произво-
дима или плодовима (воћа, —> млека, по-
врћа, -> жита, -> меда, итд.). Свуда je
сматрано да трговинске операције могу
негативно да се одразе на —» пчеле и про-
изводе од меда, зато je мед (поготову пр-
ви), такође и први poj, радо дариван неко-
ме у нади да ће се пчеле ројити и произ-
вести много меда. Успех будуће летине и
свих осталих усева (приплода и др.) често
je довођен у зависност од адресата дари-
вања. Због тога je, на пример, прво воће
даривано мајци која има много деце или
—> трудници, али никада - старици или
жени без деце.
Д. као жртва заузима посебно место у
кругу односа човека према духовима и
свету природе. Код Словена je посебно
популарно било "даривање воде", које je
практиковано с апотропејским цил>евима
ДАР -148-
оздравлзења и превентиве. Чеси су бацали
v _» бунар остатке божићне вечере, гово-
рећи: "Бунаре, носим ти божићну вечеру
да би нам даривао добру воду!"
Посебно место међу жртвама имају д.
који су ношени у цркву, a такође на разна
култна места. У Словенији би деца, која
први пут долазе у цркву на Велики петак,
прилазила "Божјем гробу" носећи нов-
чић, који су стављала на —> крст, засипа-
ла су пшеницом -> гроб Господњи, ста-
вљала уље на олтар. Познатији je био оби-
чај оставл>ања д. (у виду одеће, пешкира,
хране, новца) на поштованом дрвећу, у
шуми, на камењу, изворима.
У мноштву свакидашгъих, етикетских
и ритуалних ситуација, д. je био знак ус-
постављања одређених односа између да-
родавца и примаоца д. Размена д. чини
суштину обичаја кумашења, уп. узајамно
даривање девојака —> прстењем или ма-
рамама на -» Тројице, размену крстова,
који се носе на телу, приликом успоста-
вљања побратимства. Свуда je био обичај
да на крштегье и свадбу позивају —» госте,
којима су давали хлебове, пешкире, -> ја-
буке, чарапе, мараме, уп. српски звати /я-
буком, звати колачем.
Даривање као један од облика отплате
фигурира у свим породичним, календар-
ским и оказионалним обредима. Жетели-
це, које учествују у моби, по завршетку
рада добијају не само непосредну исплату
или гошћење него често и специјалне д.
(плетене чарапе, пешкир, хлеб). Код Ма-
кедонаца je, на —> Бадњи дан, отац редом
слао децу на —> огњиште да виде je ли
прегорео —> бадњак, за шта би их дари-
вао слаткишима, воћем и новцем.
Један од најпознатијих облика дарива-
ња било je давање намирница, хране,
ствари итд., уп. ускршње обичаје који
имају јасне алузије на Нови завет: давање
мрсне хране за доручак у време престанка
поста; дељење једног јајета на онолико де-
лова колико je чланова породице; "моли-
ти Ускрс", тј. доделити свим парохијани-
ма у цркви комадиће прекадње на Томи-
ну недел,у; размењивање дарова прили-
ком одласка у госте и током читаве Ускр-
шње недеље; ношење јела на дар комши-
ДВОРИШНИ ДУХ
јама, на -> Ускрс. Код Јужних Словена je
веома познат био обичај "ломљења" об-
редног хлеба (-> колача и др.) и дељења
свим члановима породице за време неких
календарских празника (поготову на Бад-
њи дан, —> Ђурђевдан и породично-ро-
довски празник - славу). Тако, код Бугара
из околине Лозенграда, -> кукери за вре-
ме обиласка села ломе колач у коме се на-
лази стари новчић и сваког дарују парче-
том; по тим парчићима, предсказивали
су успех домаћинства. Ако би комадић с
новчићем допао земљораднику, очекива-
ли су добру летину, ако би доспео овчару
- много млека и вуне, занатлији - да ће се
одлично продавати посуђе.
Лит.: Иванов В. В., Происхождение семантиче-
ского поля славянских слов, обозначающих дар и об-
мен//СБЯ-75: 50-78; Рикман Э. А., Место даров и
жертв в календарной обрядности//КОО-ИК: 173-
182; Maj M., Rola daru w obrzedzie weselnym,
Wroctaw, 1986; Kulturowa funkcja daru, Krakow,
1988; Godula R., Od Mikotaja do Trzech krali, O mili
daru w obrzedzie, Krakow, 1994.
T. А. Агапкина
ДВОРИШНИ ДУХ -> Дворовој
ДЕВЕТ -» Број
ДЕДОВИ - задушни дани у обредном ка-
лендару Белоруса и Украјинаца, који се
обележавају три до пет-шест пута годи-
шње. Најважнијим од њих су сматрани: 1)
последила субота —> Белопокладне неде-
ле, 2) уочи —> Тројица; 3) јесење заду-
шнице, које падају у суботу пред Митров-
дан (26. Х/8. XI) или дан св. архангела Ми-
хаила (8/21. XI). По народним веровањи-
ма, тих дана покојници (дедови, родители,
-» душе) долазе у своје -> куће на заду-
шну вечеру. Д. су обележавани као помен
за све умрле чланове породице, али су у
многим местима разликовали помене -
мушкарцима су давали помен у —> петак
увече (који су у Пољесју називали деды), а
помен женама je обавл,ан суботом (нази-
ван je бабы).
Обред и веровања д. везани су за пред-
ставе о потреби да се на одговарајући на-
ДЕДОВИ -149-
чин приме и почасте онострани -> гости.
У западним областима Белорусије су сма-
трали да на помене долазе душе само
оних рођака који су умрли управо у тој ку-
пи; по веровањима, душе праведника су
слободно улазиле у кућу и учествовале у
заједничкој трпези, док су грешне душе
(пуштене тог дана из -» пакла) могле само
кроз -> прозор да баце поглед на рођаке.
Није било уобичајено да се помен одржа-
ва у новој кући све док неко од чланова по-
родице не умре у њој. У народу се верова-
ло да се ономе ко слабо помиње претке,
они свеге недаћама и губицима: у дома-
ћинству липсава стока, —> вукови растр-
жу краву, долази до неродице, -> болести
и раздора у породици. Ако се не остави
задушно -»јело за мртве, покојници своје
незадовољство изражавају тиме што ноћу
лупају, ходају по кући, прекоревају своје
рођаке у -> сну. За празновање д. домаћи-
це су спремале богату вечеру, која je укл>у-
чивала непаран -> број јела (пет, седам,
девет), међу којима су обавезно били пана-
јија, медовина, кољиво, понекад зобени ки-
сел и палачинке. Када би почела да пече
палачинке, домаћица би прву, још врелу
палачинку искидала на комадиће и рас-
поредила по свим прозорима на кући "за
дедове". За задушном трпезом свако je
морао да поједе ломало од сваког јела,
"иначе ће се покојници наљутити". Пред
вечеру би домаћин отварао вратанца на
-> пећи, врата или прозор, палио свећу,
кадио травама -» сто и лонце с јелом. У
очекивању доласка душа, сви су ћутке ста-
јали око стола, гледајући пламен упаљене
свеће и по његовом треперењу настојали
да одреде колико je душа ушло у кућу. Ве-
чера je почињала обичајем "позивања ду-
ша": окренут прозору, домаћин je пози-
вао "дедове" за трпезу ("Правядныя ради-
тли! Хадитя к нам вячерать, и сами, и
вядитя с сабою малых детак..." - "Правед-
ни родители! Дођите код нас на вечеру, и
поведите са собом малу децу..."). У околи-
ни Могилова, вечера je почињала ритуал-
ним дијалогом. Домаћица би поставила
на сто гомилу палачинака; домаћин, који
je седео за столом, крио би се иза њих и
изговарао: "Баба, а баба! Ти бачишь ты
ДЕДОВИ
мяне?" - "Жено, о, жено! Видиш ли ти ме-
не?" Она би одговорила: "Ни бачу". - "Не
видим". - "Дай же, Божа, штоб ты и на ле-
то меня ни бачила" - "Да], Боже, да ме ни
догодине не видиш".
Обавезан ритуал било je издвајање пр-
ве кашике јела, првих капи пића, првог
комада "за дедове". Обичај "храњења ду-
ша" имао je различите форме: на при-
мер, део јела je распоређиван по прозо-
рима или бацан кроз кућни прозор; прву
кашику кољива стављали су право на сто
или je бацали под сто; постављали су на
сто празну чинију, у коју je свако одвајао
помало од свих јела; нису склањали ни
прали посуђе, остављали су га да прено-
ћи на столу. За време вечере забрањива-
ни су бука, устајање и поновно седање,
употреба -» ножа; -» хлеб нису секли не-
го су га ломили рукама; ако би -» кашика
случајно пала, нису je дизали. У неким ме-
стима Ползесја одмах после вечере оба-
вљан je ритуал "испраћања дедова": до-
маћин je поливао водом под и изговарао
формулу истеривања ("Појели сте и по-
пили, сад идите купи").
У сев. ист. Белорусији су сматрали да
на д. сва чељад мора обавезно да се окупа
у парном купатилу, а затим тамо остави
канту вруће воде и метлицу "за претке".
Kao и других задушних дана, у перио-
ду д. поштоване су забране многих облика
пољских и домаћих радова; посебно стро-
го били су забрањивани предење и ткање.
На пример, забрана сновања у Пољесју
била je мотивисана тиме да ће се "дедови
заплести у конце". Нису смели да оставе
—> одећу да виси на пречкама; било je за-
брањено кречење пећи "да не би замазали
очи дедовима"; нису мели под нити изба-
цивали —> ђубре; супружници су се су-
здржавали од полне блискости.
По веровањима, на д. je било могућно
видети своје умрле рођаке. Ради тога je
целога дана требало постити и поштова-
ти аманет -> ћутања, а увече, за време ве-
чере, сести на пећ и онда су се, међу уку-
ћанима који су седели за трпезом, могле
видети душе умрлих. Или je, с истим ци-
љем, у поноћ требало сести на зидану
пећ и гледати на —> врата кроз хам. У не-
ДЕТЕ -150- ДЕТЕ ДЕТЕ -151- ДЕТЛИЋ

ким местима су веровали да само безгре-
шни људи могу да виде умрле, такође и
они којима je било суђено да ускоро умру.
Лит.: Зел. ВЭ: 356-357, Шейн МИБЯ 1/2: 505-
620; Крач. БЗРС: 123-124, 156-160; Килим. УР 5:
193-195; Толстая//СБЯ-86: 100-107.
Л. Н. Виноградова, С. М. Толсто]
ДЕТЕ - као субјекат и објекат традицио-
налне културе Словена налази се у центру
многих веровања, обреда и фолклорних
дела. Пошто постоји стална опасност да
детету нашкоде различити демони, веру-
је се да га штите —> Богородица, —» Бог,
-» сведи, -> анђели.
Дечија игра "б'Ί."
Основни циљ склапања —> брака јесте
рођење д. Породице, које по различитој
основи немају децу, теже усиновљењу ту-
ђег детета, сматрајући да ће оно "развеза-
ти врећу", тј. да ће доћи до рађања и соп-
ствене деце. Појава деце у породици (њи-
хов број, пол, такође и судбина, карактер,
способности и др.), сматрало се, долази
од Божје воље. Ипак, постоји разгранати
систем ритуала, везаних превасходно за
време док je дете одојче, чије обављање,
како се веровало, утиче на д. и његову бу-
дућност. Такође се сматра да судбину д.
предсказују -> суђенице, ориснице и да се
она не може изменити (јуж. слов.). Неке
особине д. долазе од поступака родитеља
(посебно мајке у периоду трудноће), ба-
бице, —> кумова, дојиље и др. Верује се да
се по спољашњем изгледу новорођенче-
та, по његовом понашању, може просуди-
ти о дужини његовог живота, характеру,
о његовој будућности.
Главна тежња у обредним радњама
које се обављају првих дана после порођа-
ја, јесте обезбеђивање дугог живота и
здравља детету. Посебна пажња посвећу-
је се д. рођеном у породици у којој се "не
држе" деца. Постоји низ мера које су
предузимају да би се д. сачувало од смрти
(ритуална превара, продаја, замена и др.).
У периоду до крштења, налазећи се
између овог и —> оног света, д. заузима
маргиналан положа), јер још не припада
свету људи (уп. многобројне јуж. слов, на-
зиве новорођенчета типа кушљо, лехудле,
шуле и др.). Некрштено д. помно чувају од
утицаја -> вештица и демона (-> некр-
штенци, -> нави, лехуси и др.), који му
могу угрозити живот, заменити га (->
подмене), или му набацити тешку -» бо-
леет. Понашање свих лица која долазе у
додир с новорођенчетом одређено je
строгим правилима. Забране и препору-
ке важе за све који окружују одојче (а од-
носе се и на колевку, —» одећу и др.). Циљ
акционих и вербалних забрана јесте да се
дете заштити од страве, -» урока, болести
и несанице (шумска мајка, -> ноћнице),
утицаја нечисте силе, да се детету обезбе-
де услови за нормалан развој. Многа сва-
кодневна правила тичу се заштите мате-
ринског -» млека (мајка не треба да вири
кроз -> прозор, да прилази -> ватри и
Ар·)·
Ритуализовано општење с одојчетом
намењено je подстицању срећног живота,
благовременог склапања брака, вредно-
ће, спретности и неких других особина.
Спољашност д. такође je брига окружења
- неопходно je да све буде у границама
нормале и да одговара народним естетич-
ким идеалима. Ови мотиви су груписани
у обредном понашању које je везано за
рођење детета и његово крштење.
Пол д. има велики значај од првог тре-
нутка његовог живота (обично у породи-
цама очекују рођење сина, пошто je кћер
- "туђа кост", "туђе име" и др.), мада се
полна диференцијација понекад нивели-
ше (уп. средњи род речи дете, деца). У об-
редним радњама када се ради о дечаку
доминирају представе о снази, што je
примерено мушким занимањима, док се
у случају девојчица од најранијих дана
труде да им на магијски начин обезбеде
срећну удају и умеће у послу.
У животу д. издваја се неколико етапа,
које су у основи везане за његов физички
развој - појаву зуба, првих корака, спо-
собности говора, прелазак на "обичну"
храну, стрижбу. Ови моменти сууобличе-
ни у више или мање развијеним обреди-
ма (уп. буг. прощъпалник - погача с медом
и назив обичаја када се таква погача носи
детету које je тек проходало, ист. слов, по-
стрижины - обред стрижбе, кроз који су
пролазила мушка деца у Русији када би
навршила три године и од тада су сматра-
на законитим наследницима очевог има-
ња, и др.). Према понашању д. у тим да-
ни м а гатају о његовој будућности (-> га-
тање). Даљи развитак je везан за његово
одрастање (уласком у прелазни узраст) и
почетак рада, што je такође праћено ри-
туалима: девојчици мажу руке медом
при првом мешењу —> хлеба, да би њен
хлеб увек био сладак и др.
При рођењу детета, у традиционалној
култури се посебан значај придаје неким
особеностима: постојању законитог му-
жа, редоследу деце у породици, броју
браће и сестара, појави наказа, укључују-
ћи нека демонска својства. Копиле се сма-
трало за срећно (њему помаже нечиста
сила), његово учешће у неким ритуалима
било je обавезно, у другима се није допу-
штало. Прво и последње д. у породици су
увек маркирани и по својим способности-
ма и терминологию! (срп. првенац, истре-
сак и др.), њима су приписивана нека нат-
природна својства (она могу лечити, зау-
стављати -> град, изазивати -» кишу и
др.).
У народној традицији постоји много
ритуала које обављају деца - то су кален-
дарски дечји опходи на -» Божић (вертеп,
—> сировари), Нову годину, —» беле по-
кладе, -> Ивањдан и др., обреди за иза-
зивање кише (-» додола, пеперуда); ритуа-
ли усмерени на плођење стоке и живине
и увећање плодности њива.
Дечји фолклор je врло развијен, он об-
ухвата много жанрова (успаванке, ташу-
наљке, бројалице, пригоднице итд.). У
многим бајкама главки ликови су деца-ју-
наци, који имају натприродне способно-
сти. Приче из живота говоре о томе да де-
мони (-> лесник, —> водехъак и др.) узи-
мају облик д.
Лит.: Миодр. НПС; Т)ор. Д; Треб. ПДСК;
ЕПНД 2: 104-131; Bystr. SOR; Bieg. КОМ;
Радзшы, MIHCK, 1998; ЖМНП 11-12/1880; ЭО
1998/4: 110-122; ЖСт 1994/4; 1997/1; 1998/2;
1999/1; Куз. ДЗВ; А. К. Байб. РТК; Наум. ЭД.
И. А. Седакова
ДЕТЛИЋ - птица која, у народним пред-
ставама, има хтоничку и ватрену симбо-
лику.
Порекло д. легенде везују за човека: у
детлића je претворен дрводеља (Укр.);
пчелар, који je у -> недељу дубио бор, да
направи лађу, или je засекао дрво с ројем
—> пчела, па га je онда, због тога што ради
недељом, Бог казнио да мора свакога да-
на, и на празнике, да кљуном дуби дрво
(Белоруси). То што месо д. није за јело об-
јашњавано je гресима те птице, која дуби
дрвеће и кровове недељом и празницима
(Украјина). Украјинци не употребљавају
д. у исхрани, сматрајући га оваплоћењем
—> душе човека, који искупл>ује своје rpe-
хове.
Детлићу je својствена хтоничка приро-
да. Украјинци кажу да je "детлић од зе-
мље", "а што je од земље, то je од самога
Бога". Д. има везе с подземним благом.
Блага се могу дочепати помоћу -> имеде,
која расте на дрвету у чијој душьи живи д.:
треба куцати у дрво док д. не откине име-
лу и испусти je да падне доле; у ивањдан-
ској ноћи (—> Ивањдан) помоћу н>е може
се извући закопано благо из земље (доњо-
луж.).
Веровање да се д. докопао -> расков-
ник-траве распрострањено je у различи-
тим словенским традицијама. Пошто на-
прави гнездо у душьи дрвета, црни д. (жу-
на) привремено га напушта и враћа се с
чудесним кореном или травом (хрв.
zemaljski ključ), која без кл>уча отвара све
браве и -> катанце. Да би се ње докопа-
ли, треба забити клин у душьу црне жуне
и прострети црвену мараму испод њега.
ДЕТЛИЋ -152-
Д. ће донети чудесну травку, њоме ће из-
бити клин из дупље а травку бацити на
црвену мараму, мислећи да je то ватра, у
којој he трава изгорети. У српским и хр-
ватским веровањима, иста својства има и
трава детелина (тролисник, врста детели-
не, рус. дятлина, дятелник, дятловина) ко-
ja je једино именом везана за д.: онај ко je
носи испод језика или испод коже длана,
има моћ да отвори сваку браву, a такође
да помоћу ње откопава закопана блага.
Аналогне представе су познате и код Ист.
Словена: лопови се дочепају травке по-
што забију клин у дупљу црног д. с пти-
ћима, па je после зашију под кожу десне
руке. Онда je довољно само дотаћи руком
катанац, и он he се сам отворити. Код
Зап. Словена ОБО веровање о д. познато je
Чесима, Пољацима и Лужичким Србима.
У улози налазача "расковник-травке",
осим д. и црне жуне, познати су још и пу-
павац, —> сова, сврака, —> јеж и хтоничке
животиње, -> змија и —> корн>ача.
По легендама, црни д. je у давна вре-
мена скривио Богу и за казну може да пи-
је једино кишницу: црни д. je једина пти-
ца која није учествовала у копању река
или je покушавала да заспе море, које су
дубиле птице, стога joj Бог не дозвол>ава
да пије воду из река и језера, па она жало-
сно кричи: "Пити, пити" (рус., пољ.). И
код Белоруса се истим узвиком преводи
оглашавање црног д., које тумаче као наја-
ву кише. У Бугарској д. дозива кишу узви-
ком: "Сип-сип" (Лей, лей). Код Чеха и
Пољака, оглашавање црног д. такође
предсказује кишу. Кишу наговештава и д.
који долети у село (пол>.). Код Хрвата по-
стоји и други предзнак: ако црни д. зими
кликће: "Југ, југ, југ!", значи да ће почети
да дува јужни ветар.
Народна веровања приписују д. и сим-
болику ватре, која je мотивисана светло-
црвеном бојом горњег дела његове главе.
Тако, Пол>аци из Шлеске у црном д. гле-
дају птицу која je донела ватру људима.
По руским тумачењима предзнака, д. који
слети на —> кућу, наговештава —> пожар.
Код Хрвата, оглашавање црног д. се пре-
води речима: "Курила би огањ,/ немам
дрррв!" Ту je и ватрена символика црвене
ДИВ
тканине за д., када покушавају да се доко-
пају "расковник-траве" (Пол>аци, Хрва-
ти).
Код свих Источних Словена рашире-
но je веровање да д. (понекад je прецизи-
рано: црни), који дуби зид или -> ћошак
куће, најављује -> смрт. Зато je и дрво, ко-
je je издубио д., сматрано неподесним за
градњу и коришћено je само за огрев.
Смрт или тешку болеет наговештава та-
кође црни д., који човеку прелети пут.
Лит.: Гура СЖ: 711-715; Белова О. В., Легенда о
дятеле и разрыв-траве в книжной и устной тра-
дициях//ЖС 1997/1: 34.
А. В. Гура
ДИВ (праслов. *divb) - општесловенска
реч у значењу "чудесан, необичан, чудан"
(уп. етимолошки идентично праслов.
*divo и староруско дивитися - "чудити се")
и "дивљи". Словенске лексеме "дивъ",
"диво", -> чудо, чуђење су хомонимичне
с низом позајмљеница из других језика,
што се одразило у специфичности живо-
та и тумачеььа како самих тих речи тако и
у митолошким представама, везаним за
деривате с кореном div-.
Д., као митско-епски лик, спомюъе се
у циклусу староруских ратних припове-
сти ("Слову о полку Игорову", "Задон-
шчина", "Предање о Мамајевом мегда-
ну"). Истраживачи повезују д. с птицом
(-» сова, грифон, пупавац) која предска-
зује несрећу ("Дивъ кличетъ връху древа"
- "Див кликће на врх дрвета"); с демон-
ским бићем у облику птице ("уже
връжеся Дивъ на землю" - "већ слеће
Див на земљу"); с —> вукодлаком или ве-
шцем (удар д. о земл>у као начин претва-
рања у вукодлака); с алегоријском фигу-
ром ратног противника - Половца. Убе-
дљивија су тумачења д., у вези с хипоте-
зом о иранском пореклу лика и имена
(уп. перс, div, dev, авест. daeva - "зли дух,
демон"). У иранском фолклору постоје
дословне корелације с формулама из
"Слова о полку Игорову", уп.: "див се ба-
цио (јурнуо)", "див je треснуо о землуу и
издахнуо". На тај начин, лексички, див из
"Слова о полку Игорову" може бити по-
див -153-
ређен с јужнословенским називом мито-
лошког лика самодива, који je такође по-
зајмљен (уп. иран. *asma-daiva - "демон,
зли дух").
У низу рукописа поучних слова про-
тив паганства (од XIV века), у набрајању
словенских божанстава д. се појављује
уместо Симаргла (-» Семаргл) што пру-
жа основу за претпоставку да постоји не-
каква функционална наследност између
Симаргла (као ратног божанства иран-
ског порекла, које оличава птица грабљи-
вица) и Дива. У старим руским спомени-
цима иранско име "Див" добија допунску
нијансу на рачун наслојавања словенске
семантике. Поистовећивање "Див/Диво"
("уже веръжено Диво на землю" - "већ je
слетео Див на земљу") у "Задоншчини" и
алтернација Див/Дива у поукама против
паганства из XIV века: ("ТЪмъ же богом
требу кладут и творятъ и словенский
яъзык: вилам и Мокоши, и Дивъ, Пероу-
ноу, Хърсу..." - "Тамо боговима жртве
оставлзају и праве и словенски језик: вила-
ма и Мокоши, и Диву, Перуну, Хорсу..."
(Анич. ЯДР: 384) има народно-етимоло-
шки карактер. Гледајући на тај начин, по-
стаје проблематично обједињавање пра-
словенског *атъ с индоевропским, *deiuos
- "бог" са даљим развитком, на словен-
ском тлу, прелаза "божанство"/"зли дух"
(ЭССЯ 5: 35-36).
У српским и бугарским приповетка-
ма, д. je човеколико биће огромног раста
и снаге, који познаје магију. Име тог лика
(буг. дев. див - "зли дух, џин", родоп. дев =
"ђаво") и његове функције донекле су
условљени турским div - "џин, демон",
који je позајмљеница из иранског.
За представе о д. као бићу које наноси
штету (персонификација болести?) веза-
на су посебна украјинска веровања да
"зли див" (сув, висок, раздељене главе) у
поноћ устаје из мочваре; чим га спази, чо-
век треба да се да у бег, иначе ће га напа-
сти -» грозница. Уп. ст. пол>. dziv - "чудо-
виште, страшило, наказа", укр. див - "зли
дух, чудовиште" (ЭССЯ 5: 35).
4· фигурира у украјинским клетвама
"Щоб на тебе Див прийшов!" ("Дабогда те
напао Див!"), "Диво би на тебе зайшло"
ДИВОЖЕНА
("Див те спопао") и у изреци "з доброго
дива (сталось) - "неочекиван догађај, несре-
ћан случај" (ЕЗ 1905/16: 557-558).
Лит..· Трубачев О. Н., Славянская этимология и
праславянская культура/'/Славянское яыкозна-
ние, X Международный съезд славистов., До-
клады советской делегации, М., 1988: 313-321;
"Слово о полку Игореве", Энциклопедия,
СПб., 1995/2: 110-114; Мартынов В. В., Са-
кральный мир "Слова о полку Игореве"//СБФ-89:
63-65; Борт Д., Див - 5тгиг#//Восточносла-
вянское и общее языкознание, Москва, 1978:
127-132; Орел В. Э., "Слово о полку Игореве" и его
этимологическое изучение//"Слово о полку Иго-
реве", Комплексные исследования, Москва,
1988: 134-136; Poläk V., Etymologicke pfispevky k
slovanske demonologü//S\avia, 1977/46/3: 288-290,
CMP: 106; Балканско езикознание 1985/2: 17-18;
КС 1895/7: 24.
О. В. Белова
ДИВОЖЕНА -» Богинка
ДИКА БАБА -> Богинка
ДИМЊАК - упоредо с -> прозором, ->
вратима, подрумом, -> таваном, у сло-
венској митологији je осмишљен као отво-
рена граница, медијатор између овога и —>
онога света, место везано за свет мртвих.
Д. je место кроз које пролазе дим и —>
нечиста сила. Кроз д. се у кућу увлаче ->
вампир, -> вештица, -> ђаво, духови ->
болести, духови судбине (јужнослов.),
удовицама улеће ђаво у обличју покојног
мужа (ист. слов.), богатство доноси лете-
пи —> змај (ист. слов., зап. слов.), у д. јечи
госпођа Мелузина, која je тамо улетела с
вихором (Чеси). Кроз д. излеће вештица
на шабаш (скуп вештица), што je сиже
многобројних источнословенских преда-
н>а; вештица улеће у д. у облику свраке, да
би извукла плод трудне жене (рус., си-
бир.); кроз д. ђаволи односе душу умрлог
вешца (ист. слов.). Да се дозову ђаволи,
треба три пута звизнути у д. (пољес.) По
украјинском предању, св. Петка кроз д.
баца —» вретена жена које су прекршиле
забрану да преду —> петком. Вешци пре-
тварају сватове у -> вукове, пуштајући их
ДИМЊАК -154- ДИМЊАК

кроз д. (сев. рус.)· Око д. се вија кућни дух

(ист. слов.). Да демони не би могли да
продру у кућу, у д. су забадали тргье -»
глога (Срби), око њега су сипали мак
(Украјинци), а сам д. су закрштавали ноћу
(зап. Укр.).
Д. je пут којим -> душе умрлих од-
лазе у загробни свет, а душе новорођен-
чади долазе на свет. Душа умрлога, ко-
га рођаци заборављају, као ветар про-
дире у д. и јечи, молећи за помен (Бел.);
тамо се налазе душе мртворођене деце
(Укр.), душе предака, због којих je дома-
ћица на Бадњи дан остатке вечере баца-
ла у д., да их нахрани (Срби). -» Смрт,
када дође по човека, седне крај д. (ист.
Укр.). Да се не би плашили покојника,
када после сахране дођу кући, загледају
д. Забрањивано je кречење д. -> поне-
дељком и -> суботом, да се покојници-
ма не замажу очи (пољес.). По предзна-
цима, -> сова или -> гавран који седе
на д. најављују смрт домаћина или не-
ког од чланова породице (рус., пол>.,
макед.). Кашуби сматрају да -> рода ба- Димњаци (комини) из Србије
ца у д. дечје душе у облику -> жаба, ко-
је се, док пролећу кроз д., претварају у У с), су стављали разне предмете како
новорођену децу. Ако рода за време би они добили апотропејска својства: ту
свадбе стоји на д., то младенцима наја- су качили главу штуке, коју су стављали
вљује брзо рођење детета (пол>.). За д. je под ноге крави, за време првог истерива-
везиван долазак на свет и приплод жи- н>а стоке на пашу, да joj нико не би могао
вине: д. су чистили од чађи месец дана "наудити" (бел.).
пре него што би гуску насадили на jaja - Код Јуж. Словена, ритуалне радње с д.
иначе би jaja поцрнела и не би се изве- обављане су "вучјих" и "медвеђих" дана,
ли гушчићи (Укр.). да би обеснажили вукове и -> медведе: у
Код Ист. Словена je веома познат оби- димњак су стављали клин, да вук прободе
чај дозивања залутале стоке у д., извики- свој језик; д. су замазивали глином или
вања —> имена несталих рођака о којима свежом балегом да би вуку замазали очи
се ништа не зна. За време —> гатања о —> (буг.), на "медвеђи дан" су у д. убацивали
браку, девојке су отварале д., постављају- зрна кукуруза или нарочито умешен
ћи питања да би сазнале своју судбину хлеб, као жртву за медведа (зап. буг.).
(сев. рус.); када жели да опчини момка, Да би отерали градоносне облаке, на
девојка изговара љубавну басму у димњак —> пећи су спаливали траве, усмеравали
(пољес.) Код Срба je млада, кад je улазила дим у д., стављали су тамо жарач (пољес.),
у мужевљеву кућу, гледала у д. a такође га затварали лименом плочицом
Д. je место у које стављају опасна ство- за затвараьье д. (ист. слов.) За време риту-
рења с цшьем да их обеснаже. Тамо веша- алних разуларености на —> Божић, омла-
ју крпу у коју су увезали муву, у коју се дина je д. затварала сламом. Трећег дана
претворила вештица, a такође демоне -> свадбе, када je приређивана шаљива свад-
грознице, који имају облик муве, да не ба младожењиног оца и мајке, на д. су ка-
би шкодили људима (бел.). чили свадбено дрвце (пољес.), а после Димњаци (комини) из Србије.
ДЛАКА
брачне ноћи мушкарци су скидали креч с
д., говорећи да га треба поново окречити
(пољес.).
Лит.: Зел. ОРМ 2: 52, 73, 323; Гура СЖ: 77, 110,
145-146,172, 230, 382, 438, 564, 660, 754; УНВ: 302;
СМР: 106-107.
/. /. Левкиевска
ДЛАКА - власи, кожа животиње, која je у
народној култури добила својства нељуд-
ског (зооморфног), оностраног света и,
истовремено, симболише -» богатство,
обиље, продуктивну снагу. Животињска
кожа и одећа направлена од ьье наслеђу-
ју семантику и симболику животиње, а
понекад и симболичко значење саме жи-
вотиње.
Власи, односно животиньску кожу, че-
сто везују за демонолошку сферу. По ка-
зивањима Украјинаца, када вештац (—>
чаробњак) жели неког да претвори у ->
вука, набацује на њега животињску кожу
и изговара врапбину. У српским преда-
њима, -> мора се претвара у коњску гри-
ву; помоћу длака —> вила одузима живот
људима. По руским веровањима, -» вам-
пир може да се појави у облику овчјег кр-
зна. Длакавост je основна разликовна осо-
бина демонских бића. Руски кућни дух,
шумски дух и —» водешак се, по верова-
њима, појавлзују обрасли длаком, дугом
косом или маховиком. Липсале животи-
ње, које су приношене на жртву водења-
ку, морале су обавезно имати кожу, која je
сматрана средиштем њихове животне
снаге. Један од опасних начина -» гатања
током -> некрштених дана било je гата-
н>е у рупе на коњској или крављој кожи.
Нечиста сила која излази из воде кобајаги
носи кожу и на великим растојањима-
предсказује будућност.
У периоду некрштених дана и -> Бе-
лих поклада готово сви маскирани, како
зооморфни тако и антропоморфни лико-
ви, одевени су у кожухе или коже (-> ву-
ка, -> медведа), који имају функцију ма-
скирања, "претварања" извођача у мито-
лошки лик и, с тим у вези, функцију за-
страшивања.
У многим ритуалима породичног ци-
клуса кожа и длака симболишу богатство,
-156- ДЛАКА
обиље, —> срећу. Обичај да сватови на ру-
ској свадби облаче бунде тако да крзно бу-
де спол.а, бележе историјски извори XVI-
XVII века. Стално поређење символа
"мохнатый-богатый" ("длакав-богат") на-
лази се у основи многих источнословен-
ских узречица и формула којима су се из-
ражавале добре жел>е: "Да младожења
има новаца као кожух длака", итд. Бунда
се појавлаивала у разним фазама свадбе
као одећа младожење и младе, њихових
родитеља и других сватова, најчешће у
ситуацијама ритуалних сусрета, прили-
ком засипања младенаца житом, хме-
ЛзОм, новцем. Свекрва je облачила кожух
наопако у тренутку дочекиван>а младена-
ца, што je могло, међутим, имати и функ-
цију застрашивања, демонстрације "туђо-
сти" младожењиног рода према млади.
Слична ситуација односила се и на мла-
дожењу, када би га младина мајка доче-
кивала на прагу своје куће: "Убралась
теща в вовченька,/ Хотыа злякати
зятенька..." - "Обукла се ташта у вука, хте-
ла уплашити зета..." (Подољска губ. -
ZWAK 1888/12: 109).
Кожа или преврнути кожух су се ја-
вљали и као самосталан атрибут у источ-
нословенским обредима: на њима су рас-
плитали младину —> косу, на њима су
млада и младожења седели за столом,
простирали су их на брачну постел^у и
њима покривали младенце прве брачне
ноћи. На прострвеној крзненој кожи при-
премали су младу за стављање —> венца
(Бугари).
За богатство и берићет везана je пред-
става о чупавости кућног духа (—> домо-
вој): ако je кућни дух чупав, домаћин je
богат; у девојачким -> гатан>има, ако je
кућни дух дохвати чупавом руком, очеку-
je je обиље у браку.
Слична семантика обезбеђивања бо-
гатства и животне силе забележена je у
ритуалима рађања и крштења. На при-
мер, бабица je стављала новорођенче у
бунду, "да би било богато" (рус., пољес.,
словач.), породила je први пут дојила де-
те седећи на бунди (укр., кијев.). Крштено
дете je држано на почасном месту на ко-
жуху, да би му се множила стока (укр.
ДОДОЛА
херсон., рус. тулск.). На кожи je такође
обављано и шишање детета.
Кожа и кожух су могли да се користе
и као апотропеји. Тако се код Словака
Сев. Спише млада није смела појавити на
свадби друкчије него у преврнутом кожу-
ху. У Белорусији je жена-бабица дочеки-
вала кумове с крштеним дететом у превр-
нутом кожуху, "да сачува дете од урока"
(Кух. РЗАБ: 57). Пољски Гурали (-» па-
стири) облачили су преврнуту бунду у
случају да их на испаши уплати —» нечи-
ста сида. Од несташлука кућног духа, ме-
двеђом длаком су кадили —> кућу и дво-
риште или су —> медведа водали око ку-
ће (Руси), медвеђом или вучјом длаком
кадили су болесног од страве (Срби). Код
Белоруса, при првом истеривању стада на
пашу, стоку су изгонили преко преврнуте
бунде; старице обучене у преврнуту бун-
ду, чупале су крави мало длака или овци
из стада прамен вуне, па их угуравали у
—> катанац, да -> вукови не би дирали
стоку. На Руском Северу пастир je узимао
по прамен вуне с главе сваког брава у ста-
ду и крио га у шумском честару или умо-
тавао у —> восак, да се стока не би расту-
рала.
Спајање функција заштите и обезбе-
ђивања приплода присутно je у ритуали-
ма везаним за стоку: код Руса je постојао
обичај да се нова, куплена крава уведе
преко бунде, прострте пред капијом; теле
су замотавали кожухом "да би било на-
предно"; преко прострте бунде претерују
коње, ако их "кућни дух не заволи".
Лит.: Сумц. ССО: 81, 89; Влас. НАРС: 93, 131-
132, 204; Масл. НОВО: 47, 62-65, 92,108; Усп. ФР:
101-104; Ивл. РРК: 156-158; Журав. ДСП: 38, 64,
74, 115; Komor. TSS: 191-192; Hörv. RZL: 41, 53;
Никольский H. M., Происхождение и история бе-
лорусской свадебной обрядности, Минск, 1956, с.
95-112; СМР: 150.
Л. Н. Виноградова, М. М. Валенцова
ДОДОЛА, пеперуда, прпоруша - у jy-
жнословенској традицији, пролећно-лет-
н>и обред изазивања -» кише, a такође
централни лик или учесник у том обреду.
Назив додала (и слични дудула, додулица,
-157- ДОДОЛА
додолаш, вајдодуле итд.) карактеристичан je
за српске, западнобугарске и многе маке-
донске крајеве, док у Хрватској (Далмаци-
ја, Приморје, Жумберак, Крижевци) об-
ред и његове учеснике називају: prporuše,
preperuše, barbaruša, pepeluše (prpac = главни
лик, предводник je поворке у Боки Котор-
ској и Далмацији). На великом делу бу-
гарске територије, а такође у македон-
ским и у источносрпским крајевима, рас-
прострањен je назив пеперуда (пеперуна,
пеперуга, пемперуга, перперуш, итд.). Обред
je забележен и у другим балканским тра-
дицијама (грчкој, албанској, румунској),
где je познат под називима који су блиски
јужнословенским. Назив додала потиче од
традиционалног почетка и рефрена песа-
ма које се изводе током обреда (српски:
"Ој, додо, oj, додоле", западнобугарски:
"Ой, додуле, дай Боже дож!"); пеперуда -
"лептир" - према мотиву лета лептира,
који моли Бога за кишу у песмама ("Пе-
Додоле. Бања Ковилача
перуда лятала, как са и Бога молила...");
за припеве песама су везани и западнобу-
гарски вщ-гугу, макед. ој-л>уле, ојлуле, ојли-
ле. Архаичније значење назива додола/пе-
перуда/прпоруша везано je за имена -> Пе-
руна и његове активности или епитете
(литв. Dundulis буквално значи "грмљави-
на" летонски dudina, perkuoninš - "повре
мена грмљавина").
Обред укључује обилазак -> кућа, пе-
вање песама, играње, поливање или пр-
скање —> водом учесника обреда, добија-
ње поклона од домаћина. Централни лик
поворке, сав обавијен у зеленило, кога во-
ДОДОЛА -158-
де по селу, обично je девојчица-сиротица,
ређе - дечак. Учесници у поворци певају
пред сваком кућом, а д. игра све док траје
певање. Непрекидно кретање (извијање,
окретање) д. за време певања и поливања
водом један je од основних елемената об-
реда. После извођења обредне песме и
игре пред сваком кућом, главну учесницу
(или учесника) домаћини куће поливају
водом (уп. срп. хрв. дијалек. покисла щ
додолица), што треба да призове кишу (у
случају да суша траје и даље, обред се по-
навља). Затим домаћини дарују извођаче,
при чему je у многим крајевима забрањи-
вано поклањање кромпира, jaja и пасуља,
да не би изазвали град. Сакушьене дарове
и намирнице учесници поворке деле ме-
ђу себом; често се приређује заједничка
трпеза. Обред се изводи за време —> суше,
углавном у периоду од -> Ђурђевдана до
-» Спасовдана или -> Петровдана. У за-
падним крајевима јужнословенског ареа-
ла учесници обреда су првенствено - не-
жењени момци; у источним - девојке и
девојчице. У селима североисточне Бугар-
ске, обичај може бити спојен са обредом
Герман: на пример, код Капанаца девојке
у истом саставу, после извођења обреда
пеперуда, приступају изради лутке —> Гер-
ман. У српским и западнобугарским кра-
јевима, у обреду д. забележено je ношење,
вучење крста, што обред д. зближава с
другим обредом изазивања кише: срп. кр-
стоноше, буг. кръсти (уп. —» крстоноше).
Зеленило, које симболише живот би-
љака и плодност, по правилу, нужни je
атрибут учесника обреда. Гранама, цве-
ћем и травом украшавају главног учесни-
ка или их носе током обилажења кућа. У
обреду се користе гране -» липе, букве, ->
храста, -> зове, -» врбе, лозе дивл>ег гро-
жђа, —> бршљана, као и дивљи геранијум,
разне траве, коров, -> венчићи од цвећа,
чичка и -> коприве. Приликом припре-
ма за обред, главни учесник поворке се
свлачи до голе коже или облачи дроњке,
па га потом украшавају зеленилом; оста-
ли учесници обично су одевени у стару —>
одећу, прн>е; у источној Србији девојчи-
це-адолесценткиње иду по селу босе, у бе-
лим —> кошуљама. Централни лик често
ДОДОЛА
Додоле. Бања Ковиљача
je до те мере прекривен зеленилом да де-
лује као велики зелени жбун. По завршет-
ку обреда, гране, венчиће и букетиће ба-
цају у —> реку; и сами учесници се купају,
пре него што обуку свакидашњу одећу.
Обавезан елемент ритуала je -» вода,
која у обреду симболише кишу. Имити-
рајући кишу (капи), додоле често полива-
ју водом кроз —> сито или решето; д. се бр-
зо врти, да би око себе распршила што ви-
ше каплица. У Лесковачкој Морави по-
ворку д. предводе две девојчице, које носе
чабар воде, којом, помоћу букетића ко-
приве и корова, прскају све око себе. У До-
бруџи често прскају и читаво двориште, а
такође помоћне грађевине. У Тјевђелији
(Македонија) сипају воду чак и на -> кров
куће, да би се вода сливала одозго, попут
кише. У Заглавку (Тимок), приређивали
су заједничку трпезу у плићаку, насред
реке. По неким изворима из Србије, део
сакупљених производа су бацали у реку. У
источној и централној Србији, после оби-
ласка села, д. утапа у реку -> крст с бези-
меног —> гроба.
ДОЛЬА
Магија плодности je пратећи структу-
рални елемент обреда д. У многим краје-
вима Србије и Бугарске, посета учесника
обреда свакој кући завршава се —> гата-
шем ситом - домаћица баца празно сито
тако да се котрља по дворишту: ако се оно
заустави преврнуто, онда ће година бити
плодна, у противном - очекује их лоша
летина. У Лесковачкој Морави домаћица
гурне сито, узвикујући: "Пуно, пуно!"
(Т)ор. ЖОЛМ: 403).
Лит.: Čulinović-Konstantinović V., Dodale i
prporuše//NU 1963/2: 73-96; Muraj Α., Iz istraživa-
nja Žumberka (preperuše, preslice, tara)//NU 1987/24:
157-176; Филиповић M., Још о траговима Перу-
нова култа код Јужних Словеня//ГМЗ 1954/9: 181-
182; Арн. СБОЛ 1: 181, 186-187; Бак. ЕБ: 516-517,
613; Доб.: 346-347; Кап.: 238-240.
А. А. Плотникова
ДОЉА -> Срећа
ДОМОВОЈ - источнословенски кућни
дух, митолошки газда и покровитељ —>
куће, који обезбеђује нормалан живот
породице, здравл,е људи и животиња,
плодност. Д. постоји у свакој кући и везан
je за одређени род, претка, за кога га и
сматрају. У веровањима о д. издваја се ње-
гова веза са стоком; он обезбеђује њено
благостање и плодност, али може и да из-
води и мучи стоку. Лик источнословен-
ског д. je, по низу обележја и функција,
близак јужнословенским кућним духови-
ма » стопану и —> кућној змији: по
пореклу од умрлог члана породице, вези
са животом домаћина куће, по функција-
ма покровитеља куће.
Обично се за д. сматра умрли члан по-
родице, предак рода, мушкарац који je
умро без исповести (рус.). Често сматрају
да je д. невидљив (ист. слов.) и да се указу-
је људима само да би наговестио неки до-
гађај. Обично узима лик старог мушкар-
Ца, црног човека, здепастог сељака дуге
седе браде (ист. слов.), у белој (бел.) или
Црвеној кошуљи (укр.). Д. богатих људи je
покривей —> длаком, а сиромаха - го
(рус., ист. укр.). Д. замишљају у лику газде
куће, живог или умрлог, последњег умр-
-159- ДОМОВОЈ
лог члана породице, најстаријег човека у
породици. У кући у којој живи мушка-
рац, д. изгледа као мушкарац; ако су у ку-
ћи све саме жене, д. се јавља у обличју же-
не. Д. може да узме лик било ког члана
породице, поготову одсутног, било које
животиње, при чему длака животиње
има исту боју какву и -> коса домаћина
куће. Д. може да изгледа као змија.
Места боравка д. су кућа, штала, кон>у-
шница, парно купатило. Д. обитава по ме-
стима која су везана за боравак -» душа
умрлих: на почасном месту испод икона,
на -» пећи, за -> димњаком, код -» прага
улазних -> врата, на -> тавану (рус., укр.),
у подруму (рус., бел.). Као и сва -> нечи-
ста сила, д. се оглашава -> ноћу, када се
бави домаћинством (ист. слов.). Дан>у седи
на свом омшьеном месту - на тавану, иза
пећи и др. Д. се може видети у поноћ
(укр.), по месечини, када се погледа кроз
брану (укр.) или кроз хамове (рус.).
Д. je газда и покровител> куће, породи-
це, стоке и домаћинства у целини. Д. по-
стоји у свакој кући; његово одсуство je
сматрано за аномалију и наговештавало je
несрећу и пропаст домаћинства, помор
стоке, смрт чланова породице. Сматрано
je да без д. "кућа не може да се одржи"
(рус.). Д. обавл>а све домаће радове: одр-
жава —> ватру у пећи, чисти кућу, суши
-> ясито, прати стоку (рус., бел., ист. укр.).
Он ноћу надгледа читаво домаћинство
(ист. укр.), чува кућу од лопова (рус.). Ако
га наљуте, он прави штету у домаћинству,
плаши л>уде, ноћу прави буку у подруму
или на тавану (ист. слов.).
Д. je сматран за газду-чувара стоке и
живине у кући: он утиче на њихово здра-
вље и плодност. Ако д. воли стоку, она ће
бити ухрањена, сита, здрава. Невољену
стоку д. мучи (ист. слов.). Када доводе у
кућу новог коња или краву, предају их за-
штити д., молећи га да им чува и воли
стоку (рус.).
Д. својим понашањем или појавом на-
говештава будућност, упозорава на опа-
сности, отклања невол>у. Обично je неви-
дљив за укућане, али пред несрећу, најче-
шће пред смрт члана породице, појављу-
је се у лику домаћина куће. Д. притиска
ДРВЉАНИК -160- ДРВЉАНИК ДРВО -161- ДРВО

заспалог човека. Ако га у том тренутку
упитају: "На добро или на рђаво?", он ће
одговорити ако je то на добро, а ако je на
рђаво, д. ће оћутати (рус., ист. укр.).
Понекад сматрају да je д. усамљен, али
по веровакима, он често има породицу
(рус., бел.), која броји онолико чланова
колико и породица те куће (рус., ист.
укр.), а живот породице д. понавља живот
човекове породице.
Да би д. био у добрим односима с љу-
дима, одређених дана би му приносили
-» жртву: -> хлеб, који су стављали под
пећ, у -> ћошкове штале, боршч, кашу,
које на Нову годину износе на таван, а на
покладе тамо остављају парче меса или
шољу -> млека - "за покладе домаћину".
Исто чине на -> Ускрс и -> Божић.
Обичај позивања д. приликом пресе-
д>ења у нову кућу познат је првенствено у
руској традицији. Д. који остане у старо)
купи, плаче и јауче ноћу, а породицу, ко-
ја га није позвала да пође с њом, очекују
несреће у новој кући. Д. су преводили у
нову кућу с делом старог домаћинства:
хлебом, опанцима, -» метлом, итд. На
старом станишту би отварали капију, го-
ворећи: "Газдо, кућни душе, хајде са
мном у нову кућу", па би пренели те ства-
ри у ново станиште.
Ако д. притиска човека, он га може
отерати псовком и -» крстом, јер се д. не
боји молитве. Ако д. притиска човека, мо-
же се очитати молитва "Нек васкрсне
Бог" (укр.). Ако д. мучи стоку, у штали
треба окачити убијену свраку или огледа-
ло (рус., пољес.).
Лит.: Афанасьев А. Н., Дедушка-домо-
вой//АИЮС 1850/1; Виноградова Л. Н., Регио-
нальные особенности полесских поверий о домо-
вол<//СБФ-95: 142-152; Померанцева Э. В., Рус-
ские рассказы о домовом!'/Славянский фольклор,
Москва, 1972: 242-256; Влас. НА: 125-139; РДС:
130-154.
/. /. Левкиевска
ДРВЉАНИК - 1. Место на коме се сме-
штају и цепају дрва за огрев куће. Д. je на-
стављач низа локуса као што су —> праг,
-> раскрсница, ђубриште, —> гробље, тј.
места која су, у народној свести, везана за
—> нечисту силу, за митодошке ликове и
сматрају се за нечиста. Овде се појављују
или живе самодиве, -> виде. Истовреме-
но, будући да je д. гранични простор из-
међу "свог" и "туђег" света, често га бира-
ју за извођење враџбина, -> гатаньа и ма-
гије лечења.
Избегаван je одлазак на д., поготово
увече и ноћу. —> Трудница није смела да
иде на д., јер би зли духови, који тамо бо-
раве, могли навући невол>у на дете у мај-
чиној утроби (Срби). Кршење забране вр-
шења нужде на д. кажњавано je тешком ->
болешћу (Срби, Бугари).
Поједини свадбени обреди ретко су
обављани на д.: обредно -> бријање мла-
дожење пред свадбу (Бугари), обредно
предење за време свадбе, с циљем утица-
н>а на способност младенаца да имају де-
цу (Бугари), промена младине мараме
(Срби, Бугари). У Пол>есју су на д. износи-
ли клупу на којој je лежао покојник, у Ср-
бији су на д. просипали воду после —> ку-
пања покојника. На буг. празник Бабин
дан (8/21. I) обавл,ан je обред прања руку
бабица и жена-мајки (буг. Самоков); ту je
обављан обред братимл>ења; на д. су се од-
вијале игре -> кукера током Сиропусне
недеље (прва недеља Великог поста); ту су
обредно протеривали —> змије на —> Бла-
говести и -> Јеремијиндан (Бугари). На
Благовести -> лазарице су своје песме пе-
вале на д. (буг.). Неки ритуадни предмети
држани су на д.: -> бадњак (Срби), грана,
иверак којим су после парали жар на ->
опъишту (Срби, Бугари). Овамо су дола-
зили ради успостављања контакта с мито-
лошким ликовима. На Бадњи дан у југои-
сточној Србији (Лужница и Нишава), до-
маћин je позивао на божићни ручак на д.
Џермана (-> Германа), господара грома,
града, небеске влаге. Да би избегли -> су-
шу, Бугари у Плевенском крају су, у уто-
рак Тодорове недеље, на д. звали облаке
да окусе -> хлеб, испечен специјално за
ту сврху. Уочи св. —> Андрије (30. ΧΙ/13.
XII), домаћице су на д. остављале клипове
кукуруза, за "вечеру медведу", да дети не
би изгазио усеве те културе. На Руском
Северу, домаћице би, на Велики четвр-
так, по туђим д. сакупљале иверје (звано
коровушки - кравице), стављале га у ведро
за млеко - да би се краве лети боље музле.
На д. су приносили жртве, ради спречава-
н>а помора стоке - спаливали су живу
животињу или петла (Срби).
На д. je обављан обред, усмерен на не-
утралисање утицаја злих сила на дете, ко-
је није проходало на време (Врањско По-
моравље). Један од облика девојачких га-
тања обављан je на д.: уочи Андријевдана,
за Нову годину, девојке су сејале дан, про-
со, овас, јечам, изговарајући басму-дози-
вање суђенога да жање жито, чупа дан
(Срби, Бугари, Словаци).
На д. су лечили болести, чија je етио-
логија била нејасна, на пример, страву,
нападе, грчеве и друге болести.
2. Пањ, на коме се цепају дрва. Труд-
ници je забрањивано да пређе преко д.,
иначе ће родити дете са зечјом усном. Де-
војкама су забраььивали да седну на д. -
неће се удати (Украјинци Закарпатја, око-
лина Витепска). Лемци су на д. јавно ка-
жиавали девојку која je родила дете пре
—> брака. У словачким селима Гонта, када
je млада улазила у младожењину -> кућу,
девер je с ььом три пута обилазио око д.,
који би био донет за ту прилику и поста-
влен насред куће. У Закарпатју су на д.
просипали —> воду после —> купања дете-
та, које je патило од злих духова, који су га
терали на плач и вриску ноћу. Током
"вучјих празника", у жел>и да обезбеде се-
бе и стоку од -» вука, забоду -» секиру у
д. На д. се јавља дете, које je однео шумски
дух (вологод, -» лесник).
В. В. Усачова
ДРВО - један од основних елемената тра-
диционалне слике света, који обликује
просторне и временске представе (уп. та-
козвано -> дрво света).
У низу веровања, д. се јавља као мито-
потска пројекција универзума. Д. je пове-
зано с разним варијантама вертикале све-
та - са осом света: по веровањима Срба, -»
земља je смештена на грање -> глога, као
на стуб (Хомолзе); с планином, уп. Брезову
гору или дрво на Голом орду, као место на
коме се окуплзају —> вештице и држе са-
станак; с храмом, уп. претхришћански
обичај поставл,ан>а храмова у близини
култног дрвећа или на дрвећу. Д. се везу-
је с горњим светом: с птицама (уп. фод-
клорну слику птице на врху дрвета света),
са -> сунцем ("Насред села je дрво, а у
свакој кући по грана" - источнословенска
загонетка о сунцу) и др.
Дрво у фолклору маркира центар све-
та, уп. слику д. које расте у центру -»
"онога" света, а под д. седе -> Богороди-
ца, св. -» Никола иди други -» свеци; уп.
у буг. песми: "Израсдо ми йе дърво зеле-
но, дърво зелено дур позлатено. Под него
седи света Мария..."; верује се и да д. расте
насред "онога света" - у пољу, на плани-
ни, на острву, насред мора, итд. (у словен-
ским басмама).
Д. се јавља у функцији универзалног
медијатора, посредством кога човек (-»
Бог, светац, демон, -» смрт, -> душа умр-
лог, хтоничка животиња, новорођенче и
др.) доспева у људски свет и напушта га,
пресељава се на -» небо, у онострани
свет, на "онај" свет, итд. У магијским фор-
мулама, помоћу којих су деци објашња-
вали су их узели, често би им се говорило
да су их нашли на дрвету (источнослов.:
"с груши упал" - "пао си с крушке", "на
вербе тебя словили" - "на врби су те шче-
пали", итд.), уп. такође карактеристичну
фразеологију, везану за смрт, типа гледа-
ти у храст. Кад наступи јесен, -> змије из
д. "упућују се у онострани свет" (опште-
слов.); на д. се "одмара" Богородица када
силази с неба на земљу (бел., под>.). Да би
се вратило дете, које су заменили демони,
требало je —> подмене ставити под жбун
или дрво (—> зове, -» јасике, -> шипка и
др.), одакле ће га демони узети, а жени
вратити њено дете.
Медијативна својства д. потврђују се
карактерисањем д. као пограничног локу-
са. Ова црта митологије д. одражава се у
сижеима општесловенских предања: чо-
века који се обрео на д., који се задржао
под д. или je залутао ноћу у шуми, -> не-
чиста сила (—> ђаводи, самодиве и др.)
увлаче у демонску мистификацију, a yjy-
тро се сви "културни" предмети, који су
ноћу окруживали човека, претварају у
ДРВО -162-
"природне", односно фитоморфне: кућа
у којој je приређивана свадба и у којој je
човек коначио, као и кон> на којем je човек
тајно летео за вештицом на "састанак ве-
штица", показују се као стабло дрвета, лу-
ла je у ствари гранчица, одећа - кора, но-
вац - опало лишће, слаткиши и јело - из-
мет, итд.
Посебна улога додељивана je д. у обре-
ду сахрањивања, што је, вероватно, везано
за медијативни аспект митологије дрвета.
Код свих Словена je практиковано сахра-
»ивање испод дрвета, у шуми; мртворо-
ђену и некрштену децу су закопавали у
воћњаку, под плодним дрветом, —> вр-
бом, дрветом уопште, a такође у пол>у и
ел., и обично уопште нису обележавали
-> гробове.
Код свих Словена je познат обичај са-
ђе»а дрвета на гробу. То су најчешће би-
ле воћке, зимзелено и,такође, најпопу-
ларније дрвеће у том месту. Свуда je било
раширено веровање: ако се д. прими на
гробу, покојник је био праведник, а ако не
- грешник. То д. било je неприкосновено:
нису га смели палити, сећи, брати плодо-
ве са »ега, иначе би покојници осудили
прекршиоца забране "својим судом":
платили га, долазили му у кућу, кажња-
вали га болешћу, итд. Код Јуж. Словена,
д. je такође сађено на гробове младожења;
на гроб човека који није оставио потом-
ство; такође на празан гроб - односно, на
гроб човека који je погинуо далеко од ку-
пе, када су уместо тела сахрањивали ње-
гове ствари. На гробовима младих, умр-
лих пре —> брака, садили су дрвце које je
ношено у пратњи.
Најважнији аспект митологије д. јесте
стална веза са човеком. Бугари су сматра-
ли да -> једномесечићи (два брата или
две сестре, рођени истога месеца али раз-
личите године), имају исту, заједничку
судбину. Да би раздвојили судбине то
двоје људи, поставляли би их једно поред
другог, аа између »их садили д.
Сматрало се да д. има свој "век", час
рођења и смрти, (уп. карактеристичну за-
брану сечења дрвета, које би требало пу-
стити да "умре својом смрћу", пољес.),
периоде цветања и вење»а (уп. —> гатање
ДРВО
ко ће умрети помоћу изгледа сувог дрве-
та), способност дава»а плодова (уп. пара-
лелизам у називу дрвета и -> жене: срп-
ски неродно дрво - нероткиња), "пол" (уп.
на пример, у фолклору, представу о ->
брези као женском симболу, а —> храсту
и јавору као мушким; српски обичај но-
шења породиљине -> кошул,е на женско
или мушко д., у зависности од тога да ли
се желело да следеће дете буде дечак или
девојчица), а присутан je и "узајамни од-
нос полова" (уп. у љубавној магији, упо-
требу коре, узете с онога места на којем
би срасли "мушко" и "женско" дрво, на
пример, бреза и храст).
У фолклорним делима (песмама, ба-
ладама, етиолошким предањима) посто-
ји слика о претварању човека у дрво, уп.
популарни мотив код Словена о израста-
»у дрвећа на гробовима невино убијених
(уп. сижее типа "смрт прогоњених љубав-
ника").
Када je реч о претварању, једна од »е-
гових варијаната била je представа о д. као
инкарнацији човека после смрти. Она се
обично везује за д. које расте усамљено,
ван шуме: кажу да je у таквом дрвету за-
творена —> душа убијеног или умрлог
младића, а да »име уместо сокова тече —>
крв, па je зато забрањено сећи такво д.
(пол>.).
Као пример сличности д. и човека уп.
обичај, који постоји у многим словенским
традицијама (Пољесје, Лужички Срби,
Руски Север) да саде д. када се роди дете -
ако се дрво буде примило и лепо расло,
сматрало су да ће и дете бити здраво; по
вероваау Срба, ако несрећан или боле-
стан човек проспе под јавор -> воду којом
се умивао, јавор ће се осушити. Судбина
д. и човека могу бити осмишљене и као
узајамно искључиве. По представама Ист.
и Јуж. Словена, ако д. које расте поред ку-
ће, надрасте кућу, ако му корени прора-
сту испод куће, ако д. само израсте поред
куће - онда ће кућа опустети, умреће до-
маћин или домаћица, итд. У Пољесју су
говорили да д. поред купе расте "на нечи-
ју главу".
Веза д. с хтоничком сфером изражена
je у низу фолклорних мотива и ритуала:
ДРВО -163- ДРВО СВЕТА
уп. популарни мотив -» змаја поред ко ДРВО СВЕТА, дрво живота - у словенској
рена дрвета света; буг. веровања да je -> митологији, оса света, центар света и оли-
деска - змијска кума. Масовнији карактер чење космоса у целини. Круна д. с. досеже
имају јужнословенске, западнословенске до небеса, корење до -> пакла. Уп. маке-
и карпатске забране да се грање, дрва, -> донску песму: "Изникало едно дърво/ Едно
штапови и лишће уносе у кућу или ба- дърво дафиново/ Колко вишно, толку лич-
цају око куће на -> Благовести, -> Лаза- но;/ Коренот му по съ земя, /Гранките му
реву суботу, -> Ђурђевдан, на -> Вели- слано море,/ Вършенот мы в сино небе".
ки четвртак (обично на дане "излажења" Слика д. с. карактеристична je за руске
-» змија напоље, после зимског сна) - из загонетке и басме. Уп. загонетку о путу:
страха да ће тако привући змије кући чи- "Када je зачета светлост, онда се срушио
таве године. -> храст; и сада лежи"; ова слика обједи-
Тема "дрво и народна демонологија"
обухвата влик број сижеа, a међу њима и
претварање демона у д., разноврсне фор-
ме приношења жртава, молбе, даривања
упућена дрвету. Д. je најчешће осмишље-
но као место боравка демона: под д. се
крије демон, -» ђаво; у д. удара -» гром;
под »им се не сме боравити током непо-
годе (општесл.); буг. змијски господар (—>
стопан) живи у стопанито дърво, које се
не сме сећи; српске —> виле се рађају на
дрвећу, и мајка их повија у лишће; српско
сјеновито дрво je "нечисто дрво, везано за
демоне".
Д. je објекат мноштва разноврсних за-
брана, међу којима се издвајају забране
наношења штете одређеном дрвећу (пре
свега старим, светим, култним д., који су
сматрани за покровителе овог или оног
насел>а или места; плодном д.; демон-
ском, дрвећу с којим је човек ступио у до-
говорни однос; последице кршења тих
забрана сносе кривац, његова породица и
домаћинство).
Лит.: Зел. ТД; Ил. РБФГ; Ил. РЦ; Манд. ООО;
Софрић П., Главније биле, Београд, 1990; Чајк.
РВБ; Раден. СНМ: 189-252; КСК 1 (библ.); Де-
нисова И. М, Вопросы изучения культа сващен-
ного дерева у русских, Москва, 1995; Bul. PSBM;
Мог. MR; Mosz. KLS; Sob. RVNP; Fischer Α.,
Drzewa w wierzeniach i obrz^dach ludu pol- Мотив "дрво света" (leluja)
skiego//Lud 1937/35/ 15:60-76; Henslowa M.,
Rosliny dziko rosna_ce w kulturze ludu pol- њава различите - вертикалне (дрво од зе-
skiego// Archi- wum etnograficzne, Wroctaw, мл.е до неба) и хоризонталне (пут) коор-
1962/25; Karwicka T., Zakazy zwiazne z drzewa- динате света. Д. с. оличава не само про-
mi i motywuja_ce je wierzenia//EP 1973/17/1: 131- сторне него и временске координате; уп.
140. загонетку: "Стоји храст, на храсту je 12
T. А. Агапкина грана, на свакој по четири гнезда" итд. -
ДРВО СВЕТА -164- ДРВО СВЕТА ДРЕКАВАЦ -165- ДРЕН

година, 12 месеци, четири неделе, итд. У
басмама, д. с. je смештано у центар света,
на острво усред океана ("морска пупчана
врпца"), где се, на -> камену алатиру уз-
диже - "челични храст" или свето дрво
кипарис, -» бреза, јабука, јавор итд. У ба-
смама, на д. с. бораве свеци, -» Богороди-
ца, Параскева и др., а поред корена дрве-
та - демонска и хтоничка бића: -» бес je
закован ланцима, у гнезду ("руну") бора-
ви змија (Шкурупеја) итд.
У свадбеном фолклору и "окретним"
песмама (које су извођене за младе - "уви-
јуше"), слика д. с. оличавала je плодност
живе природе, дрво живота: у његовој кру-
ни свија гнездо славуј, у стаблу -> пчеле,
које дају —> мед, у корену - хермелин, који
изводи малу децу, или je самим младенци-
ма ту брачни кревет; поред "троструко
услужног" дрвета налази се трем, у којем
се одвијају гозбе и припремају "медиа је-
ла" (мед je храна бесмртности у многим
традицијама). Мотив медног (млечног,
итд.) извора поред дрвета света упоредив
je с мотивом рајског дрвета, које плива ре-
ком (-> Дунав). У источнословенском фол-
клору, слика д. с. je непосредно везана за
свадбени обред: младожења не сме да
остави коња поред "несрећног дрвета" ка-
лине него поред срећног јавора, на коме
пчеле праве мед, који тече у корење, да би
се напили кон>и; код корена бораве дабро-
ви, а у круни - соко, итд. За слику д. с. у ју-
жнословенском фолклору карактеристич-
на je поларизација крошње (где живи пти-
ца - симбол младенаца, итд.) и корења са
змијским гнездом.
У традиционалној култури, успех ма
ког обреда довођен je у зависност од тога
колико предузимани ритуал одговара оп-
штој слици света: отуда важност слике ΰ. с.,
које оличава ту општу слику света, како у
фолклору (било да je реч о басмама или
сватовским песмама) тако и непосредно у
обреду. Уп. употребу обредног дрвећа,
символа осе света, за време свадбе, (уп. та-
кође и дрво), приликом изградње -» куће
(када je обредно дрво ставл>ано у центар
планиране грађевине) итд., све до каснијих
обичаја кићења божићне (новогодишње)
јелке, итд. Срби су символом берићета чи-
тавог села сматрали свето дрво - "запис", с
-» крстом урезаним у њему; у давна вре-
мена, крај тог дрвета су приношене жртве
(уп. жртва), -> крвљу су прскали корење,
стабло и урезани крст. За симболику 3. с.
везани су, поред обредног дрвцета, много-
бројни обредни предмети: божићно дрво
—» бадњак код Јужних Словена, ритуални
—> хлеб, погача, итд. На тај начин, сваки
обред je обављан у моделованом центру
света, поред ΰ. с., и понавлао je чин ствара-
н>а света, обнавлања космоса (на Нову го-
дину и друге календарске празнике), обна-
вл>ања друштвеног живота (свадба и други
породични обреди), итд. У фолклору, сли-
ка д. с. може бити замењена сликом стуба,
"греде" (уп. загонетку о путу: "Лежи греда
по целој Русији"), планине (уп. руску изре-
ку: "Свет je златна планина"), итд.
У средњовековним апокрифима, који
су утицали на настанак народне слике све-
та код Словена, преноси се делимично
мит о стварању света, по коме се —> земља
држи на -> води, вода на -» камену, ка-
мен - на четири кита, китови - на —> опье-
ној реци, река - на васеленској ватри, а
ватра - на "гвозденом храсту, посађеном
пре свега осталог, и сви ньегови коренови
се ослањају на Божију снагу" ("Разумник",
апокрифни текст из X-XI века). У "Легенди
о креном дрвету" презвитера Јеремије (Бу-
гарска, X в.), Мојсије поред извора сади
дрво, "сплетено" од три дрвета (јеле, ке-
дра и кипариса) - прототип Тројице; од
тог дрвета, по многим пророчанствима,
вероватно je био направлен крст за распе-
ће Христа. Соломон je наредио да се посе-
че дрво, да би га сместио у Храм, али оно
није ставлено у Храм него je било изложе-
но наполу. Када je дошло време за распе-
ће, дрво су истругали на три дела; од до-
њег - коренског дела, направлен je крст за
Христа, који je поставлен на Голготи, где
je била сахрањена Адамова глава: крв Спа-
ситела, која се излила на главу, спасила je
душу првочовека. Кипарис je крсно дрво у
руском фолклору, "отац свим дрветима",
а расте на светим Сионским планинама;
по песмама-легендама, на то дрво пада
"Голубика књига", која приповеда о осно-
вама универзума.
У старим руским апокрифима о Соло-
мону, идеална држава je приказивана у
облику дрвета златних грана, с -> месе-
цом у крошњи, а њивом поред корена др-
вета: месец je цар, a њива - православно
селаштво. Уп. руску загонетку: "Постоји
дрво које на себи има црвене Цветове, а на
дрвету je птица и клуца с дрвета црвене
Цветове и ставла их у корито. Цветови не
пуне корито, а црвено цвеће на дрвету
никако се не смањује": дрво пред ставла
цели свет, цвеће су луди, корито - земла,
птица - смрт; колико смрт узме, "толико
се и роди на свету".
О мотивима рајског дрвета —> Рај.
Лит.: Ив. Топ. ИОСД; Д. Ајдачић, Чудесно дрво
у народным песмама балканских Словена//КСК 1:
69-84; ЖС 1997/1: 8-9 (иста лит.); Б. Я. Петрухин,
"Перебранка" на мировом древе: к истокам
славянского мифологического мотива//СЭт. 340-
348.
В. ]. Петрухин
ДРЕКАВАЦ - ноћна -> приказа, "нечи-
сти" покојник, -> некрштенац. Познат je у
народним веровањима у Босни, западној
Србији, Шумадији и на Косову. Назива се
још и дрек и дрекало. У Босни (Маглај) се
сматрало да су дрекови -> душе погину-
лих војника које немају мира на -> оном
свету због почињених грехова и оне у об-
лику -> вратила ноћу лутају од -> гро-
бља до гробла, страшећи луде дреком. У
Босанској Дубици д. je -» вампир, који ->
ноћу излази из -» гроба а за н,им се вуче
покров. Ако дречи и светли око неке ку-
ће, то je била најава да ће неко из н>е
умрети. По предању из околине Арила,
човеку који се враћао после поноћи из ->
воденице, дрекало je скочило на цак, а он
му je секирицом одсекао главу: "ноге му
дугачке има један метар, глава - мачја,
врат - пола метра, стомака нема ниђе..."
У Сретечкој жупи за д. се говорило како
има једну ногу, да му очи светле као лам-
па и да виче: "Ви! Ви! Ви!" У околини
Пријепола, Драгачеву, на Косову (Ле-
шак), д. се замишлао као приказа која се
ноћу показивала у облицима разних жи-
вотиња > мачке, —> пса, птице, шаре-
ног ждребета. Сматрали су да ће се онај
ко чује дрека разболети и умрети, ако се
огласи на гроблу биће смрти у селу (При-
јеполе); где се чује д. није добро за село и
породицу (Косово), отуда и клетва на Ја-
довнику "Дречала те будила!"; дрекало
предвиђа рат (Драгачево). Д., као и друге
демоне, човек треба ударити само једном
(тада и он моли човека: "Чик ме још једа-
ма удари" - Пријеполе). У Шумадији
(Гружа) д. се замишлао као чупаво дете с
издуженим телом и великом главом, које
ноћу лети и дречи. Сматрало се да je то
душа умрлог некрштеног детета.
Вретенаст облик, издуженост, једно-
ногост д. указују на његову змијску приро-
ду, а тиме и на његово хтонично порекло.
Томе иде у прилог и његово појавливање
у форми лутајућег светла, што je код Сло-
вена широко распространен облик поја-
вливања душа прерано умрлих покојни-
ка.
Лит. Благојевић H., Из народне митологије При-
јеполског краја, Милешевски записи — годи-
шњак 1, Пријепоље 1995: 177; Vuk.SK 2: 445;
Тјор.ВДБ: 155; Ivandić Lj. Α., Pučko praznovjerje,
Madrd 1965: 62; Кнежевић М.Б., Прела на месе-
цу. Нови записи народных уморворина, Београд
1981: 42-43; Никол.ГД: 83; Nožinić D., Etnografska
gradja (Strigovo, Bosanska Dubica), rukopis
(1990); Павловић M., Говор Сретечке жупе, СДЗ
8, Београд 1939: 249; Петр.ЖОГ: 341; СМР: ПО;
Фил.ВН: 214; Чајк.СД 5:320.
Љ. Раденковић
ДРЕН (Cornus mas L.) - дрво, жбун, у тра-
диционалној култури Срба, Бугара и Ма-
кедонаца симбол je здравла, снаге и мла-
дости. То je условлено својствима д. као
што су: рано цветање, тврдоћа дрвета (уп.
тврди дријен) и дуговечност, уп. на при-
мер, српски обичај правлења дреновог ->
штапа момчаника, који су даровали мом-
ку на дан пунолетства, као знак да je по-
стао зрео мушкарац.
Порекло ΰ. смештено je у време првог
стварања света, време свађе —> Бога и —>
ђавола. По буг. легенди, када je Господ си-
шао с небеса на землу, ceo je да се одмори
на д., који је растао насред океана. У вода-
ДРЕН -166-
ма океана видео je свој одраз и од њега
створио ђавола. Приликом деобе свега по-
стојећег између Бога и ђавола, ђаво je ода-
брао д. као рано процветало биле, погре-
шно сматрајући да тако рано даје и пло-
дове. Господ je изабрао трешњу и поново
надмудрио ђавола. Зато у појединим кра-
јевима Бугарске сматрају да je д. ђаволе
дрво. У народном календару, појава пло-
дова на д. маркира почетак јесењих дево-
јачких прела, уп. у буг. песми "Дойдоха
дренките, момите на седенките" ("Стигле
су дрењине, девојке на прела").
Код Срба на Косову, постелицу ново-
рођенчета после порођаја односили су на
д., да би дете било здраво и мајка и убуду-
ће рађала. У Хомолу су комадићем дре-
новог дрвета пресецали новорођенчету
пупчану врпцу, "да би дете било здраво
као дрен". У Лесковачкој Морави су д. ста-
влали у -> воду, којом су купали новоро-
ђенче, "да je дете здраво и напредно". Ср-
би би тек ојагњено јагње или отелено те-
ле благо повукли за уши, говорећи: "Пу-
сти Лескову, узми дренову!"
У Родопима, домаћица пред Нову го-
дину благо шиба стоку дреновом граном,
да би стока била здрава и плодна током
године (—> шибање). У Босни су дреновом
гранчицом прскали стоку светом водом,
на —> Тјурђевдан. Код Јужних Словена
био je веома популаран обичај да се у бо-
жићни —> колач и новогодишње —> хле-
бове замесе мале гранчице д., при чему
би свака гранчица специјално била наме-
њивана појединој врсти стоке и живине, а
такође свој чељади и кући у целини. У Ле-
сковачкој Морави, у новогодигшъе хлебо-
ве су ставлали по гранчицу за сваку врсту
стоке: засецањем би означавали колико
грла поједине стоке има у домаћинству.
Приликом деобе хлеба, бележили би ко-
ме je од чељади која гранчица припала.
Сматрали су да ће током године свака вр-
ста стоке расти и развијати се по срећи, од-
носно, аналогно судбини човека који je
нашао ту гранчицу. По. завршетку трпезе
на Нову годину, те гранчице би носили у
шталу, коњушницу, тор, итд. У Добруџи
су уочи Нове године резали "баницу", ко-
ja je била умешена с дреновим гранчица-
ДРЕН
ма. Веровали су да ће човек имати успеха
у гајењу управо оне врете стоке и живине
чија му je гранчица припала у комаду но-
вогодишњег колача.
Исти обичај практикован je и за луде.
На пример, Срби у Левчу и Темнићу су,
између осталог, у новогодигшъу —> чесни-
цу ставлали и комадић д.: сматрали су да
ће онај ко га нађе, читаве године бити
здрав и берићетан. Црногорци су на Бадњи
дан секли у шуми, поред -> бадњака, и
ражап од д., да би сва челад била здрава и
јака, као д. У Алексиначком Поморавлу,
челад би, на Дан светих мученика, дрено-
вим гранчицама била једно друго, говоре-
ћи: "Да си здрав као дрен" и њима, по-
том, украшавала —> кућу и помоћне гра-
ђевине. На Косову Пољу би на Бадњи дан,
после вечере, с истим цилем забадали
дренов кочић у землу поред куће, и сви
чланови породице су везивали своје —>
појасеве око тог кочића. У Скопској ко-
тлини су стављали под јастук гранчицу д.,
уочи Тгурђевдана; на "ђурђевдан су се лу-
лали на гранама д., а у Гружи - опасива-
ли се дреновим прутем.
Д. je коришћен и у исхрани: у Алекси-
начком Поморављу, на дан Четрдесет му-
ченика -> Младенце, људи би изјутра гу-
тали по цветић д., говорећи: "Да сам
здрав као дрен!". Божићну трпезу су че-
сто почињали плодовима д.: људи су се
причешћивали, ставлајући дренову гран-
чицу у пуну чашу вина; пре јела би прогу-
тали неколико плодова д., говорећи: "Је-
дем дрен, да сам здрав као дрен!"
Човек, који je желео да се ослободи
поспаности, слабости и лењости за чита-
ву следећу годину, "предавао" je —> сан ΰ.,
када би га први пут угледао расцветалог,
у рано пролеће: "Ja кад виђех зелен дри-
јен, предадох му вас, мој летни дријем и
лијен".
Лит.: БМ: 104; Георг. БНМ; Марин. НБ: 49;
Доб.: 239, 308-309; Т)ор. ЖОЛМ: 348, 353, 560;
Петр. ЖОГ: 223, 231, 243, 329, 333; Ант. АП: 177,
185, 208; Фил. СК: 397, 398; Деб. КП: 293; Фил.
ВН: 134; Чајк. РБВ; Павл. КЈ: 92; ГЕМБ 1970/33:
166; Vuk. SK 2: 217.
Т. А. Агапкина
ДУГА -167-
ДУГА - небеска појава која je добила ми-
толошко тумачење у народној традицији.
У словенским језицима постоји мноштво
назива, који често одражавају народне
представе и веровања о д.: дуга, райская ду-
га, райдуга, веселка, веселуха, божий лук, по-
јас, божји појас, бабин појас, Богородичин по-
јас, краса, красуя, итд.
Веома je раширено веровање да д.
предсказује крај —> ките и ведро време,
отуда и дијалекатски називи - рус. ясна,
ясновна, ясница ("ведра", "ведрана", "ве-
дрица") итд. Али, ретко, јавлају се и су-
протне представе, по којима д. наговешта-
ва кишу (Полаци). У Вологодском крају
водили су рачуна и о облику дуге: ако je
испупчена, најављује разведравање, а ако
je благо нагнута - киша ће и дал>е ће па-
дати. У Црној Гори су сматрали да д., која
се појави на —» истоку, предсказује лепо
време, а ако je на западу - кишу. Видети д.
сматрано je за добар знак.
Код свих Словена постоји веровање да
д. сакупља, исисава, "пије" -> воду из језе-
ра, мора, —> реке или —t бунара, попут
змаја. Зато je често називају "змај" или
пак"смук". У Новгородској губернији "ду-
гу називају змај: пошто свој жалац спусти
у воду, почне да улива вду у себе па je по-
сле испушта, од чега настаје киша; на кра-
јеве дуге окачен je по бакрач златних дука-
та".
Иван Франко je писао да "народ зами-
шл>а д. као некакво биће које пије воду из
неких извора, језера итд., а понекад с во-
дом попије -> жабе и -> рибе, које после,
приликом великих непогода, падају с не-
ба далеко од места на коме су биле усиса-
не у ваздух". У западној Украјини постоји
представа да д. може усисати у себе и чо-
века, па га избацити на свом другом кра-
ју. Зато дуга изазива сујеверни страх и чу-
вају се тога да joj прилазе. Код Хрвата je
позната клетва: "Нека те усиса дуга!" Ср-
би сматрају да д. најрадије пије воду код
-> воденица, и зато се не вала купати
близу н>их. У Закарпатју, због страха од д.,
забрањују да се на њу показује прстом.
Срби, Македонци, Бугари и Западни
Украјинци верују да ће онај ко прође ис-
под д. променити пол. У западно) Бугар-
ДУГА
ској су говорили да "ако неко пожели да
промени свој пол, треба да оде на реку
док пада киша, тамо где дуга 'пије воду,
да попије воде са истог места и мушкарац
ће се претворити у жену, а жена - у му-
шкарца." ОБО својство д. може бити иско-
ришћено да би се магијски променио пол
будућег детета. "Ако жена, која je рађала
само девојчице, оде да се напије воде на
оном месту где 'пије' дуга, после тога ра-
ђаће дечаке" (исто).
4- je симбол летине, плодности, оби-
ла, уп. белорус, назив богатка. По ми-
шлењу бугарских селака, када се д. дуго
не појављује на небу, треба очекивати сла-
бу летину, -» сушу и глад; одсуство д.
означава да се "деда Господ љути на лу-
де". Бугари и Срби су по д. -» гатали о на-
редној летини, при чему су њене боје
означавале различите културе. Хрвати ка-
жу: "Бела боја означава жито, црвена -
вино, зелена - кукуруз и пшеницу", или:
"плава трака - купус и поврће, жута - ма-
слац, црвена - вино; која трака je шира, то
ће и родити више". Уп. јужнословенске
називе д.: вино-жито итд. Бугари сматрају
да je зелена боја - трава, жута - просо, цр-
вена - вино, а наранцаста - жито.
У ист. Србији двоструку д. (чији су кра-
јеви окренути и према небу и према зе-
мли) називају "близанац" и сматрају да се,
по свежини боја и ширини дугиних трака,
окренутих према земли, може предвиде-
ти летина на земли, а по дуги окренуто)
према небу - летина "на ономе свету".
За библијске представе о општем по-
топу ("Постање", IX, 8-17), везано je схва-
тање д. као божанског знака берићета и
благостања. Уп. рус. архангелско "Божја
дуга, знамење Господње", карпат. "Божји
знак", укр. "знамене", "святка " и др. На
основу старозаветног текста и апокрифа
настала су народна предања о д., на при-
мер, зап. буг.: "Бог je рекао Еви - нека бу-
де дуга, луди ће се плодити; кад она не-
стане, наступиће други долазак".
У Бугарској je такође позната предста-
ва о томе да je д. -> појас Господа, који он
простире за време кише или суши после
кише". Истовремено, дугу називају и "по-
јас самовила". Срби и Хрвати кажу да Бог
ДУКЛИЈАН -168- ДУНАВ ДУША -169- ДУША

помоћу дуге показује женама како треба
ткати и какве боје употребљавати.
Лит.: Mosz. KLS: 466-469; Толстой Н. И., Њ гео-
графии славянских слов. 8. "Радуга//ОЛАМИ,
1974; "ђор. ПВП :60-64.
Н. И. Толсто]
ДУКЛИЈАН -> Сатана
ДУНАВ - у словенској традицији означава
митологизован водени простор, -> реке,
границе између свог и туђег света, —» путе-
ве у -> рај, итд. Најстарије предање о ду-
навској "прадомовини" Словена садржано
je у "Повести минулих лета" (почетком XII
в.), у којој се говори о томе како су "у мно-
гим временима" после вавилонске збрке и
расељавања народа, Словени дошли на Д.
Предање говори о кретању Прасловена
према дунавској граници Византије у VI в.
и формирању општесловенске етничке
свести у процесу додира са другом култу-
ром (византијском цивилизацијом). Дунав
je симбол словенског (единства током сред-
»овековног периода: 1665. г. je Хрват Jypaj
Крижанић писао да Руси, Лехи (Пољаци),
Чеси, Бугари, Срби и Хрвати зову себе за-
једничким именом "Словинци и Задунав-
ци". Карактеристична je општесловенска
представа о Д. као воденом простору уоп-
ште, као мору (у рус. сватовским песмама
море често замењује Дунае), граници изме-
ђу свог и туђег света - буг. край Дунае итд.,
као путу - путу у туђу земл>у, на други свет,
у рај. У песми христовераца из средине
XVIII века, Син Божји позива "слободне
л>уде на велику лађу (...) Веслајте низводно
по баћушки, по тихоме Дунаву, од краја до
краја, до небеса, до раја"; у буг. песми Д. те-
че од рајског дрвета - златне —> јабуке; уп.
у пољским песмама, представу о Д. у рај-
ском врту; јунак се исцељује травом која je
донесена "с Дуная"; у руским сватовским
песмама по Д. плива (на Д. стоји) рајско др-
во итд. (уп. слику —> дрвета света поред
тихог белог Д. у буг. песмама;· представа о
Д. као реци која тече из раја, потиче из ви-
зантијских апокрифа). У украјинској тра-
дицији, Млечни пут je пут од Москве до Je-
русалима. На путу до Јерусалима je река
Дунав, за коју кажу: "Пишов на Дунай, та и
до дому не думай" ("Кад пођеш на Дунав,
не мисли о купи"); "На тој реци постоје
платнени мостови, који се дозову кад неко
хоће да пређе на другу страну. Ти мостови
су врло дуги: сваки je од по пет врста"; по-
знате су сличне пољске изреке и веровања,
руски мотив у басмама о Д. до кога води
"калинов мост" итд. (уп. такође мотив сла-
ња болести у Дунав у српским басмама).
Д. у народној традицији јесте и грани-
ца, и центар света (уп. мотив рајског - свет-
ског - дрвета на Д.), где се дешавају најва-
жнији догађаји народног живота и пресе-
цају сви путеви. У украјинској "шчедров-
ки" (новогодишњој песми која се изводи
уочи Васиљевдана - 1/14. I), јунаков коњ
пије -> воду "з Дунаю", и пред њим се
отварају три путића - један води "до Бо-
женька" (-> Бога), други - "до королейка"
(краља), трећи - "до панойка" (господина).
У пољским песмама, на Д. се састају млади
- момак поји коња, девојка пере на белом
-> камену итд.; Д. дели младу и младоже-
н>у, момке и девојке (рус., пол>., српски) -
јавл>а се као граница у обредима животног
циклуса, пре свега - свадбе (пресецање Ду-
нава je симбол —» брака; уп. "Дунав" као
карактеристичан рефрен руских сватов-
ских и других песама, руски и пољски
фолклорни мотив удаје "за Дунай" одно-
сно, "преко Дунава" итд.) Млада, која гата
ко joj je суђени, баца -» венац у Д. и очеку-
је госте са три стране - из Кијева, Питера и
из "далеке Москве", баца у Д. —> прстен,
који joj мора донети суђени, итд. Прелаже-
ње преко Д. je симбол брака; Д. je такође
место смрти и сахране: девојка (момак) се
топи у Д., дави тамо дете (пол>., рус.); Стењ-
ка Разин, по руским историјским песмама,
завршава свој пут "доброга јунака" на Д.,
моли да га превезу преко Д. и сахране крај
"белог камена", између три пута - Питер-
ског, Владимирског и Кијевског.
Етиолошки мотиви девојачких суза,
које "Дунав-реку чине", смрти билинског
јунака Дунава, за време свадбених искуша-
вања, и претварање његове -> крви у реку
везани су за брачну симболику реке-воде.
Реални Д. у словенским веровањима и
обредима je објекат жртвовања ради уми-
лостивл>аван>а: борци руског кнеза Свја-
тослава (који je желео да центар своје зе-
мле створи на Д.), по подацима Лава Ди-
акона (крај X века), пошто би сахранили
погинуле на бојном пољу, бацали су у Д.
новорођенчад и петлове; уп. жртвовање
живих кокошака, петлова или других жи-
вотика насред Д., које су практиковали
бугарски рибари. По српским веровањи-
ма, у Д. живи 99 водених духова, а стоти je
- њихов старешина; дунавски -» водења-
ци имају козје ноге, уши и рогове, на гла-
ви носе црвени фес.
Лит.: МСл: 198-199; Мачинский Д. А., "Дунай"
русского фольклора на фоне восточнославянской
мифологии и истории//Русский Север, Ленин-
град, 1981:110-171 (иста лит.); Цивьян Т. В., Дви-
жение и путь в балканской модели мира, Москва,
1999: 167-200.
В. }. Петрухин
ДУША - човеков двојник за живота, који
има црте митолошког лика. Када се раста-
вља с телом (у случају човекове смрти или
за време сна), д. га напушта, у облику -» ве-
тра, паре, дима или -> дептира, муве, пти-
це. Понекад je д. замишљана као малени
човек прозирног тела или дете с крилима.
По неким представама, души постоја-
ње даје мајка, приликом рођења детета,
по другим - потиче од -> Бога. Д. "живи"
с човеком: она je у његовој глави или ру-
пици испод врата, у грудима, стомаку, ср-
цу, итд. Д. расте, као и човек, осећа топло-
ту, хладноћу, бол, радост, али се храни је-
дино паром од јела која се пуше. За живо-
та човека, може да га напусти само у ->
сну, зато л>уди и сањају да путују, доспе-
вају у необична места, итд.
Ако je човек везан за -» нечисту силу,
онда се д. која га напушта у сну, бави ра-
зним злим радњама. Тако, по украјин-
ским веровањима, вештичино тело остаје
без даха, док се д., која jy je напустила, ja-
вља људима у различитим облицима и
узима кравама -» млеко, отима -> звезде
с -> неба, итд. Ако, за то време, вештици
промене положај тела, онда д., по поврат-
ку са ноћних путовања, не успева да уђе у
свој телесни омотач и лети око вештице,
претварајући се час у кокошку, час у гу-
ску, час у муву, час у -> пчелу. Лэуди, ко-
)и у себи носе својства реалног човека и
нечисте силе (вешци, градовници и др.),
по пољским и украјинско-карпатским ве-
ровањима, имају две д., они продају д. -»
ђаволу, мењају je за "нечисти дух". У ру-
ским и украјинским веровањима, постоји
супротстављање д., својствене човеку (му-
шкарцу) и паре коју, уместо душе, при-
писују животињама, "нехристима", поне-
кад - женама.
Кад човек умире, душа напушта тело с
последњим издахом самртника и неко
време остаје ту у близини. Да би помогли
д. да напусти просторију, често отварају ->
врата, прозорчиће, вратанца на -> пећи;
на -> прозор окаче пешкир, низ који се -
како верују - она спушта и пење натраг,
кад то пожели. Такође се сматрало да д.
тим пешкиром брише своје сузе, да се на
њему одмара. У време облачења покојни-
ка, Белоруси на прозор ставе чашу чисте
воде и окаче пешкир, да би душа умрлог
човека могла да се умије, обрише и чиста
оде на "онај свет". Украјинци сматрају да
ΰ. прати тело до -> гробља, све плачући и
кукајући: "Йой, а я де буду?" ("Joj, а где ћу
ja?"). После сахране, д. често свраћа у ->
кућу, па зато на поменима код Источних
Словена постоји обичај да се на сто износе
врућа јела (боршч, свеже печен -> хлеб,
који ломе рукама, итд.) да би д. могла да се
окрепи паром од хране која се пуши. Код
Белоруса би шест недеља по сахрани ис-
под икона држали суд са водом: по веро-
вању, покојникова д. остаје у купи четрде-
сет дана и може да ожедни. Четрдесетог
дана од смрти, код Источних Словена ор-
ганизују "испраћање" д. на "онај свет"; у
Пољесју, на пример, тај обред зову "диза-
ње ваздуха". Сличне представе о д. умр-
лог, која првих четрдесет дана борави бли-
зу људи, срећу се код Јуж. Слов, право-
славие вере. По истеку тог рока, душе "пу-
тују по земљи", уздижу се у више вазду-
шне сфере, лете на суд код Бога, итд.
Сматра се да je души најтеже да прође
кроз воду. У различитим фолклорним
текстовима говори се да св. -» Никола
превози душе на "онај свет"; понекад се
ДУША -170-
наглашава да он превози само праведна
душе. По украјинским веровањима, срећ-
не душе бораве у кући Соломона и Дави-
да, која се налази на земљи усред мора.
Оне се непрекидно моле Богу или пирују
за белим трпезама, на којима -> јела ни-
кад не нестаје јер се душе хране само па-
ром. Грешне душе се муче у -» паклу и
гладују, јер их хране пепелом. Такође се
сматра да душе грешника непрестано ко-
лају по земл,и, изазивајући олује, оркане,
и урагане. Душе некрштене деце постају
нявке, мавке, -> русалке.
По веровањима, тесна веза између д. и
тела постоји и после -» смрти. Да би д. с
времена на време могла да види своје те-
ло, Украјинци остављају прозорчић на
мртвачком сандуку. У дане помена, она
посећује своју родну кућу, обилази места
на којима je боравио покојник, обавезно
се појављује крај -> гроба, па зато рођаци
умрлог остављају на гробу колаче, пала-
чинке, просипају вотку. Руски обичај бри-
сања гроба -> брезовом метлом објашња-
ван je тиме да души тобоже прија мирис
брезовог лишћа. Македонци су првог да-
на Тројица забадали —> орахове гране у
гроб, нудећи душама хладовину и свежи-
ну. Свуда je раширено веровање да се ду-
ша враћа кући на -» Бадње вече, Нову го-
дину, -> Тројице, итд.
ДУХ
Указујући се л,удима, д. узима обличја
разних инсеката и птица, у сладу с пред-
ставом која влада о њеној лакоћи, способ-
ности да лети, постојању крила, итд. Сога
су, код Пољака у јужној Русији, при поја-
ви лептирова око пламена запаљене све-
ће, помињали умрле, молили се и звали
их по имену; познате су такође и забране
убијања лептирова, веровања да су они
предзнаци смрти, итд. Ако би у кућу
стално долетала нека птица (врабац, ->
кукавица, -> јастреб), поистовећивали
би je с душом умрлог.
У Пољесју су за птице које лете у њиву
говорили да то лете душе добрих људи.
Често, у знак помена умрлих, сипају —»
жито по гробовима и —> раскрсницама,
за птице. Понекад се д. замишља у обли-
ку -» миша, -> гуштера и других хтонич-
ких животиња.
Лит.: Плотникова А. А., Дух вон//Русская речь,
1993/4: 100-102: Терновская О. А., Бабочка в на-
родной демонологии славян: "душа-предок" и "де-
мон"//Мат. КБ: 151-160; УНВ: 397-398; Бак. ПО:
30-41.
А. А. Плотникова
ДУХ -» Приказа
ДУХОВИ -» Тројице
Т) ABO - зли дух у источнословенској и за-
паднословенској традицији. Лик ђ. je
претхришћанског порекла, али су хри-
шћанске представе о ђ. одлучујући утица-
ле на касније приказе његовог лика: у ис-
точнословенском фолклору и народним
сликама, ђаволи су антропоморфна ство-
рења, покривена црном -» длаком, с ро-
говима, реповима и копитама (једним ко-
питом), црвеним очима; понекад су их за-
мишљали с псећим њушкама, с црвеним
капама - рус., укр., с носом без ноздрва -
пол>., итд. Такве представе потиснуле су
ранији лик ђавола -» беса. У руском сред-
њовековном сликарству, ђ. се разликује од
човека својом шиљоглавошћу (или —> ко-
сом, која je накострешена - најежена: оту-
да еуфемизми типа шиш, шишига), поне-
кад - крилима иза леђа. Код Источних
Словена, ђ. (упоредо с књишким бесом и
врагом), схваћен као родни појам, често
укључује сву нечисту силу, ("нежить", "зле
духове"): -» водењаке, шумске и кућне
духове, итд. У народним легендама, само
порекло нечисти везано je за старозавет-
ни апокриф о палим -> анђелима, на че-
лу са Сатаном (Тђаволом; у руским леген-
дама, ђаволи су анђели који су се умори-
ли од слављења -> Бога): збачени с -> не-
ба, неки су пали у -> воду, неки у шуму,
неки у поле, и претворили се у духове по-
јединих места. У ђаволе се могу претвори-
ти деца, која су умрла некрштена, про-
клети људи, итд. Истовремено, прави ђ.
се од остале нечисте силе разликује и по
местима свога боравка (-» пакао, у којем
ђаволи муче грешнике - поготову нечисте
покојнике, мочваре, вирови, -> раскр-
снице и места на којима се путеви рачва-
ју, забачене грађевине, воденице, разва-
лине, жбун -> зове, итд.), по слободи кре-
тања (иду свуда, па и у цркве ноћу), по
способности претварапа (могу се прео-
бразити у црну —» мачку, —> пса, свињу,
-> змију, чешће - у човека, путника, ново-
рођенче, -> ковача, -» воденичара, па
чак и свештеника, могу узети облик по-
знаника - комшије, умрлог мужа, итд.).
За свеприсутност ђавола везане су забра-
не да се они спомињу (проклети припада
ђаволу) и многобројни еуфемизми: лт/кя-
ви, рогати, криви, враг, будала, проклетник,
црни, неопранко, анчутка, куси, шиширеп,
ћелави, зли, идол, неман и др. (ист. слов.,
пољ.). У народним веровањима, /}. се стал-
но петља у живот људи, прави им ситне
пакости, приморава их на неоправдане
поступке ("уводи у грех"), шаље им олују,
нагони пијанце да лутају, провоцира их
на злочин, самоубиство (самоубица je
"ђаволу ован" или коњ), покушава да за-
добије човекову —> душу; вешци и вешти-
це (ђаволице) продају своју душу ђ. По
другим веровањима, ђаволи могу да живе
у породицама: они заводе жене, због чега
се рађају наказна деца, -> вампири (слич-
не представе о женама и деци ђ. познате
су Јужним Словенима). Карактеристичне
су представе о ђаволчићима (бесовчићи-
ма - "малишанима", рус.) који служе ве-
шцима. Када се ђ. усели у човека (који се
не прекрсти када спомене ξ).), он оболева,
почиње да хистерише (бесни). Тјаволи та-
кође могу да пошаљу невреме, мећаву, а
и сами се претварају у олују, која носи
кровове, доноси болести, односи прокле-
ту децу; олује су разбеснели ђаволи, ђаво-
љи сватови ("ђаво се вештицом венчава").
Тђаволи су посебно опасни на "нечистим"
местима и у одређено доба дана и ноћи
ЂЕРМАН -172- ЂУБРЕ ЂУБРЕ -173- ЂУРЂЕВДАН

(од поноћи до првих петлова, ређе - у
подне) или године (-> некрштених дана
и уочи -> Ивањдана). У то доба могућно
je комуницирање с нечистом силом и
оним светом: тада ђ. призивају басмама,
за време -> гатања итд. У предањима, ђа-
води чувају закопано благо. Плаше се гро-
ма (у предањима, Громовник прогони ђа-
воле), крста ("ђавогона" - рус., српска из-
река: "Бежи к'о ђаво од крста"), молитве,
певања петлова, које разграђује њихове
ноћне смицалице.
Уп. такође Бес.
Лит.: ЭССЯ /4: 164-166; Помер. МП; Макс.
HHKC/I: 3-29; УНБ: 386-388, 415-429; РДС: 577-
614; Влас. PC: 530-551; Bar. KUW: 189-209.
В. J. Петрухин
ЂЕРМАН -> Герман
ТјОРЂЕ » Георгије св.
Т}УБРЕ - у веровањима и магији Словена,
атрибут —» куће, симбол станишта и ње-
гових чељади. Коришћено je у ритуалима
- за изазивање плодности, за истеривање
—> нечисте силе, —> болести и штеточи-
на, a такође у исцелитељској и црној ма-
гији.
Kao симбол континуитета, ђ. je прено-
шено приликом селидбе из старе у нову
кућу (рус., пољ.). Ритуално метење куће
млада обавл>а другог дана свадбе, чиме
показује да приступа новој кући, да се
укључује у нову породицу (рус., буг., срп.,
пољ.). У различитим мотивацијама риту-
алних радњи, ђ. je довођено у везу с —> бо-
гатством, —> срећом у кући. Забрањива-
но je метење и изношење ђ. на Нову годи-
ну, како се не би изнела срећа из куће
(чеш., словач.), као и метење после ручка
- да се не "измету" домаћини (рус.). У об-
редима сахрањивања, ђ. je асоцирало на
живе чланове породице или на покојни-
ка. Док би покојник био у кући, нису ме-
ли да не "измету" живе (рус.), душу умр-
лог (пољес.), домаћу срећу (срп.). Након
што би изнели мртвачки сандук, ђ. би
обавезно мели и спал>ивали (под.., лемк.,
морав.), да се у кући не задржава дух умр-
лог (словач.); ђ. би односили на место ку-
да нико не залази, да "не утабавају покој-
ника у земљу" (пољ. Покутје - Kolb. DW
29: 216).
Тјубрету, сакушьеном за време пра-
зника, приписивана je продуктивна снага.
Божићно ђ. je после неколико дана спа-
љивано у башти (укр., зап. рус.), н>име су
засипали воћке, да добро роде (пољес.,
словач.). Код Мораваца je, с истим циљем,
у башти спаљивано ђ. пометено на Вели-
ки петак. Ради плодности и заштите од
корова, на Нову годину су износили ђ. на
н>иве (бел. пинск.).
Ђ· фигурира у магијским радньама,
усмереним на заштиту од штетних инсе-
ката, -> змија и -> вукова. Да се у кући не
легу гамад и инсекти, спал>ивали су и ђ. и
метлу, у понедељак Тодорове недеље
(буг.), избацивали су ђ. на сметлиште, на
-» раскрсницу, у туђе двориште или у
реку на Нову годину (срп., буг.) на —> Бла-
говести (бел.), Чисти четвртак (укр.,
пољ.), током -» Велике недеље (чеш., мо-
рав.). Код Бугара, куће нису мели и ђ. ни-
су избацивали на -> Тривундан (1/14II) -
ради заштите од вукова. У Пол,е^у, на-
против, да вук не би долазио у шталу, ку-
ћу су мели на Бадњи дан и ђ. бацали у по-
вртњак (гомел,.).
Ђ; као и друга прљавштина, може да
послужи као апотропеј од вештица, нечи-
сте силе и болести. Уочи Божића, дома-
ћица je оставляла почишћено ђ. пред
вратима куће, ради заштите од вештица
(чеш.). Божићно ђ. и сламу спаливали су
крај капије, да кроз н>у не би ушло нешто
рђаво (укр., бел.). Уочи Богојавл,ења, из-
бацивали су ђ. да у њему не остане ђаво-
лак (рус., јенисеј.). На Беле покладе, ђ. je
спаљивано да би се истерала нечиста сила
из куће (словенач., црногор.). Бугари су
изузетно пажљиво мели кућу на дан св.
Харалампија (10/23. II), да истерају напо-
л>е болести.
Ђ· такође може да спречи зле очи, —»
чини. Када неко уђе у кућу у којој снују,
треба да узме прстохват ђ. испод прага и
да га баци на основу, да не урекне рад (по-
л,ес). Стоку, која je била намењена за про-
дају, посипали су пепелом, маком или ђ.,
сакупљеним са одређених места у кући
(зап. словач.).
У магији лечења, да би истерали дечју
несаницу, кућу су мели с дететом у наруч-
ју, и то од -» ћошкова према -> прагу и
избацивали ђ. преко прага - као да изба-
цују болеет (рус. архангел.). Да би излечи-
ли болесну мршавост, стављали би дете
испод прага, на њега смели ђ. из свих ћо-
шкова, па га потом пажљиво "избацива-
ли" са смећем у двориште, а затим дете
кроз -> прозор враћали у кућу, а ђ. баца-
ли на страну (пољ., Кујавија). Словаци су
узимали ђ. испод прага катедрале или
иза олтара, ради лечења -> урока и неса-
нице; Белоруси су сакушьали ђ. из три
комшијска дворишта (гродњен.)
За —> гатање je коришћено ђ. помете-
но на Бадььи дан. Девојке би седале или
газиле по ђ., расипале га по раскрсници
или сметлишту и очекивале предзнаке
судбине (ист. слов., словач.). У Словачкој
су, да би сазнали да ли je жив неко њима
близак, мели ђ. из ћошкова и испод пра-
га па, ако би се у њему нашао жив инсект,
сматрали су да je човек жив (словач. - EL
KS: 168).
Ђ-ι као нешто нечисто, није се смело
бацати у —» ватру, нити избацивати тако
да се стоји лицем према истоку и у сусрет
—> сунцу (буг.), није се смело износити
после заласка сунца, просипати на —> пут
(пољес.). Ђ· би износили пред мајку непо-
штене младе, да би je осрамотили пред
свим сватовима (пол>ес, ровен.).
Вештице су ђ. користиле у црној маги-
ји. Помоћу ђ. било je могућно набацити
чини (укр.), направити од ђ. црве (пол>.).
Да би избегли чини, пометено ђ. су спа-
Л)Ивали или бацали на сметлиште (зап.
словач., зап. чеш.). Само по себи, ђ. je мо-
гло да изазове рђаве последице. У Пол>е-
сју су сматрали да ће онај ко у сутон нага-
зи на ђ. или угази у воду, боловати од но-
гу или ће ослепети.
Лит.: КОО-2: 250; Макар.СНК: 51; ПА;
Бог.ВТНИ: 213, 252; Никиф.ППП: 224, 234, 241,
242; Kolb. DW 3: 96; Slov.: 1012, 1013; Vacl. VO:
76-77, 133; Jind.Ch: 87; КПО: 29, 30; CMP2: 71.
M. M. Валенцова
ЂУРЂЕВДАН - празник св. -» Георгија,
који православци славе 23. ГУ/6. V, а като-
лици 24. IV/7. V. Код Јуж. Словена, то je
основна календарска граница прве поло-
вине године. Тјурђевдан и —> Митровдан
деле годину на два полугођа - "митров-
ско" и "ђурђевско" полугође.
Код Јуж. и Ист. Словена, Ђ- je основни
сточарски празник у години, дан првог
истеривања стоке на пашу, код Јуж. Сло-
вена и на Карпатима - дан ритуалне му-
же оваца, првог мерења —> млека и др.
Код Јуж. Словена многе магијске радње
биле су везане за прву овцу, одређену за
мужу: н>у су китили -> венцем од траве и
цвећа, посебан венчић качили о посуду у
коју су музли овцу. На Ђ· Су обављани
многобројни обреди и магијске (првен-
ствено апотропејске) радње, усмерене на
то да обезбеде благостање стоке за време
летње испаше, да допринесу њеној плод-
ности, да заштите стоку од —> вештица и
остале -> нечисте силе, —> вукова, уједа
-> змије и др. У низу места, Ђ· je празник
-» пастира. На истоку Балкана, једна од
основних епизода сточарског празновања
Ђ· било je жртвовање -> јагњета (-» жр-
тва).
У Украјини и Белорусији, а такође на
истоку Балкана (поготову у Бугарској), на
Ђ· су бележени обредни изласци на н>иве,
с циљем да се виде усеви. Током тих изла-
зака, понекад су организовани молебани
уз освештавање -> воде; међутим, изла-
сци су углавном протицали без свеште-
ника. Сами домаћини би изјутра обила-
зили све своје парцеле, засејане житари-
цама, приређивали на њиви трпезе, а по
завршетку оброка остатке хране (љуске од
-> jaja, —> кости од прасета) закопавали у
-> земљу. Да би увећали приносе усева,
заштитили их од града и много чега дру-
гог, домаћини су се котрл,али (ваљали) по
усевима. Понекад су изгон стоке и обила-
зак усева спајали у један обред: стоку су за
кратко истеривали на зелене усеве жита-
рица: сматрало се да ће од тога крава
имати више млека и, истовремено, да ће
то утицати на раст —> жита. Током обила-
ска, предузимане су разноврсне радње за
заштиту усева од града, непогоде, итд. У
ЂУРЂЕВДАН -174-
њиве су убадали гране, освештане у цркви
на -» Цвети (Јуж. и Ист. Словени), крсти-
ће направљене специјално од тих гранчи-
ца, освештане свеће, ражањ од ђурђев-
данског јагњета, на њиви су се молили,
шкропили усеве светом водом, љубили
земљу, итд.
У Словенији, на северозападу Хрват-
ске, a такође у Славонији, познат je обред
"Зелени Јурај". На Ђ· je селом пролазила
поворка на чијем би челу водили човека,
који би од главе до пета био окићен зеле-
нилом. Код Срба у Славонији, мушкарци
су уочи Ђ· плели огромну корпу од зеле-
нила, потпуно je покривали зеленилом,
венчићима и преврнуту набијали на гла-
ву и рамена човека који би тако носио
корпу кроз село. Та корпа je називана зе-
Аењак, листењак, ђурђеван. У поворци су
ишли мушкарци, пешке или на коњима,
који су били украшени цвећем, а неки су
свирали у трубе или друге музичке ин-
струменте. Заустављали би се пред сва-
ком кућом, певајући ђурђевданске песме,
у којима су објављивали долазак "Зеленог
Јурија", a домаћини би им узвраћали по-
клонима и прскали их водом из музлице.
Хрвати су маскирани лик у зеленилу на-
зивали Јурај, Зелени Јурај, Ђуро, а у песма-
ма које су певали "јураши" постојали су
исти мотиви: "Прешел je, прешел писани
Вузем, дошел je, дошел Jypaj зелени..."
Код Словенаца, момци су водили "Зеле-
ног Јурија" на реку и бацали га у воду; по
другим подацима, у воду су бацали ма-
ску-корпу или су водом прскали маски-
раног.
Код Јуж. Словена на Ђ- су укидане
многобројне забране које су се односиле
на храну, а биле су календарског каракте-
ра. До тог дана било je дозволено јести са-
мо старо поврће, а млади зелениш се ни-
је смео уносити у кућу. На 7). су такође
престајале да важе забране једења младог
меса и млечних производа (које нису јели
од почетка -> поста или од 1. марта): то-
га дана би први пут јели живину или јаг-
њетину, пили млеко, правили сир и њиме
чашћавали госте, итд. Посебно строга би-
ла су ограниченна која су се односила на
млеко. Ако би некој овци липсало јагње,
ЂУРЂЕВДАН ЂУРЂЕВДАН -175- ЂУРЂЕВДАН
њено млеко нису пили него су га проси-
итд. Код Јуж. Словена, за тај су дан везана Лит.: БМ: 79-83; Бос. ГОСВ: 282-303; Gavaz. GD
пали у —> реку, после чега би обавезно
многобројна гатања по убраном зелени- 1; Кол. Ю С; Kur. PLS 2; Нед. ГОС: 72-81; РНММ:
прали руке, да се не оскрнаве млеком ко-
лу: ако стабљике до јутра свену, то чел>ади 162-163; Сок. ВЛКО: 155-184
је још није било освештано. Прво пому-
најављују —> болеет и —> смрт, а ако оста-
жено млеко, као и сви остали први произ-
ну свеже - здравље и дуговечност чељади. Т. А. Агапкина
води, било je намењено прецима (млеко
су давали за помен —» душе комшија,
просипали га у воду, итд.). Кршење тог
правила претило je смрћу приплода и
болешћу читавог стада. Најдоследнију за-
брану пијења млека пре 7). поштовале су
жене којима су умирала деца. По верова-
њима Јуж. Словена, та деца на -» ономе
свету седе на млечном дрвету и пију мле-
ко. Ако мајка неког детета прекрши за-
брану, дете се одваја од дрвета, остаје
гладно и проклиње своју мајку.
У многим словенским традицијама, Т)·
je везиван за тему заштите од —> града:
Бугари и Словаци на тај дан нису радили
послове који асоцирају на "ударање": ни-
су ударали рубље пракљачама, нису ко-
ристили ручне воденице, нису ткали, а та-
кође нису износили млеко из куће, нису
га јели напољу, као ни друге млечне про-
изводе. Код Срба и Бугара, трупа млади-
ћа би ноћу обилазила село или њиве но-
сећи кожу јагњета, закланог на Ђ· (воде-
ничку уставу, лопату, живу кокош и др.),
а по завршетку обилажења, закопавали
би je у земл>у на оном месту одакле je по-
чело обилажење и тиме симболички за-
тварали круг и унапред штитили село
или њиву од града.
Код Јуж. Словена, 7). je први у низу
празника на које се практиковало саку-
пл>ање лековитих трава и осталих кори-
сних биљака, којима су приписивана ма-
гијска својства; те траве су чували ради ле-
чења, њима су на 73. хранили стоку, укра-
шавали куће и све домаће грађевина - с
апотропејским циљевима (ради заштите
од града, инсеката-штеточина итд.).
У обредима Јуж. и Ист. Словена, 7). je
посвећен магији, везаној за обезбеђивање
здравља. Тог дана су сакушьали -> росу,
коју су користили за лечење, мерили сво-
ју тежину на кантару окаченом на младо
дрво - да би читаве године били здрави;
голо тело су омотавали зеленим гранама,
котрљали се и ваљали по росној трави,
ЖАБА - нечиста животиња, сродна ->
змији и другим "гамадима". Жабу су сма-
трали за мајку смука, веровали да се ж.
игра са смуком као муж са женом и да се
пари с н>им (укр.). Ж. која седам година не
види -» сунце, претвара се у -> змаја; као
и змије, и ж. имају свог цара с круном на
глави (пољ.). Ж. се сматрају за отровнице.
Верују да je њихов отров јачи од змијског,
али да им je од стварања света забрањено
да уједају човека (бел.).
Женска симболика ж. je представлена
у бајкама о девојци претвореној у ж. (срп.,
макед.). Због сличности жабљег стопала с
л>удским шаком, сматрало je да je ж. нека-
да била -» жена (укр.). Стога верују да ће
у кући бити много ж. ако први посетилац
на -> Божић, —> Ускрс и друге велике ->
празнике буде жена (бел.). У руским ле-
гендама, порекло ж. се везује за л>уде, ко-
ји су се утопили за време светског потопа,
за библијску фараонову војску која се уто-
пила у водама Црвеног мора. Зато до да-
нас кобојаги женке ж. имају дугу —> косу
и женске груди, a мужјаци - браде. Они
ће у будућности поново постати људи, а
садашњи л>уди ће се претворити у ж. За-
то je грех убити ж.
Жаби je својствена љубавно-брачна
симболика. У руској бајци, путник ноћу
види, у спаваћој соби срећних супружни-
ка, ж. која скаче час на мужа, час на жену.
Ж. се користи у љубавној магији. На при-
мер, момак треба да улови у —> мочвари
ж·, која се прва огласи када сунце излази,
Да je пробуши иглом у коју je увучен ко-
нац, па да после неприметно ту иглу про-
вуче кроз девојчину сукњу (укр.). Да би се
удале, старе девојке треба да у мочвари
нађу ж. и да, правећи чучњеве, настоје да
прате њене Скокове и потом голом задњи-
цом седну на »у (рус.). За Кашупкињу ко-
ja je затруднела пре —> брака кажу да се
прејела ж.
У облику ж. су замишљане —> душе
људи - како умрле (поготову некрштене)
деце, тако и душе деце која ће тек бити
рођена. Када виде ж. у -» кући, пожеле joj
вечни мир (пол·.). За те представе je веза-
на и раширена мотивација забране убија-
н>а ж.: прекршиоцу ће умрети мајка, ређе
- сам убица.
Убијање ж., као и друге гамади, може
да изазове —> кишу. Зато су за време —>
суше убијали ж., качили je на грану —> др-
вета, бацали у -» бунар, сахрањивали je
поред бунара, вукли у опанку око села
(ист. слов.).
Код многих Словена, ж., као и змија,
има улогу заштитника куће. На пример,
Словаци су веровали да у свакој кући по-
стоји "домаћица" у облику ж. По верова-
н>у, та ж. благотворно утиче на кравље ->
млеко (Босна). У облику ж. може да се по-
јави и кућни дух -» домовој (ист. слов.,
пол,.).
Најчешће су у ж. видели -> вештицу,
која у том облику улази у шталу и узима
млеко туђим кравама, сисајући га из ви-
мена. По веровањима, девојка коју су ро-
дители проклели или je умрла некрште-
на, претвара се у жабу-краварицу, која но-
ћу излази из воде и музе краве (рус.). По
предању, у околини Кракова, испод две
—» липе живи ж. која има л>удско тело:
њој на Велики петак бацају освештано зе-
ленило, од чега краве дају много млека.
Млечна тема je такође представлена у
штеточинским методама (узимагье млека
од краве помоћу ж.), у забрани убијања ж.
ЖАВОРОНКИ -178-
(крави ће, у том случају, пресахнути мле-
ко), у исцелитељској пракси (лечење —»
грознице млеком у коме je кувана ж.) и у
тумачењима предзнака: ако се прво кре-
кетање ж, у -> пролеће зачује у мрсни
дан, краве ће давати више млека).
За почетак крекетања ж. везано je и
предсказивање времена. Такође би, када
први пут чују крекетање ж., ваљали се по
-> землзи, да их не боле леђа (буг., ма-
кед.), клекли на колена и молили се
(пол..), верујући да тако могу истерати бу-
ве (срп., укр.), успешно засејати зоб и је-
чам (пољ.). Пољаци су сматрали да св. ->
Вартоломеј (24. VIII) прућем од хмеља
тера жабе у мочваре и оне после тога ви-
ше не крекећу јер им уста затвори муљ.
Пред пролеће се старе -> ласте, које су
презимиле у мочвари под -» водом, пре-
тварају у ж.
Карактеристичан мотив у представа-
ма, везаним за ж., јесте слепило. Он се ја-
вља и у мотивацији забране убијања ж.
(ко убије ж., ослепеће - пољ.), у начинима
наношења штете помоћу ж. (да би осле-
пели човека, намажу му врата жабљом
машћу - луж.) и у приписивању жаби
способности да нашкоди човеку (човек
ослепи ако му њена пљувачка доспе у око
- пол..).
У народној медицини ж. je, као створе-
н>е хладне крви, изузетно често коришће-
на за лечење грознице, која je симболички
повезана с —» ватром и жаром. На скоко-
витом начину кретања ж. заснован je ме-
тод уклањања црва из животињских рана:
око врата животиње качили би живу ж.
на концу (рус.).
Лит.: Гура СЖ: 380-391; Миловиден Φ. Φ., Жаба
и лягушка в народном миросозерцании, преи-
мущественно малорусском, Харьков, 1913.
А, В. Гура
ЖАВОРОНКИ -> Шева, -> хлеб
ЖЕНА - у словенској традиционалној
култури, наставл>ачица рода, чуварка —>
опьишта. У патријархално оријентиса-
ном друштву, често се јавља као оличење
ритуално нечистог начела.
ЖЕНА ЖЕНА -179- ЖЕНА
У већини словенских легенди говори
се, као и у Библији, да je ж. створена или на-
стала после мушкарца, што би требало да
оправда подређени положај ж. у традици-
оналном друштву. Код Ист. и Јуж. Словена
раширена je легенда о пореклу Еве од ђа-
вољег или псећег репа: пошто je -> пас (->
ђаво) украо Адамово ребро, Господ му je
одсекао реп и од њега направио ж.; као
што пас маше репом, тако она језиком ра-
ди. Тема грешности ж. вишеструко je за-
ступлена у словенској етиологији. Пошто
je пала као жртва ђавола, ж. je згрешила и
Богу и мушкарцу. У Белорусији, легенде
говоре о томе да су мушкарац и ж. искон-
ски были спојени некаквим цревом (ре-
пом). Т)аво je саблазнио ж. и отргао je од
мушкарца: тако су људи и добили полне
органе. "Несавршенство" људског рода je
кривица - ж. Исконски, човек je одмах по
рођењу могао да трчи, као и све животи-
ке, али се ж., видећи како joj Господ баца
са висине новорођенче, уплатила и пожу-
рила да га ухвати. Од тада деца касније
проходају него друга жива бића. Због же-
ниног непоштовања —> хлеба, —> Бог ума-
ло л>уде није лишио хлеба (укр., бел., буг.).
У традиционалној култури, ж. je могла Селанке на пнјаци у Скоплу продају своје платно
да се оствари у потпуности једино у -> Промена статуса испољава се у проме- шетак ове етапе може бити обликован у
браку. Мада je свадба била најважнија ни њеног изгледа. "Растанак" с девојач- посебан свадбени ритуал "забивать чопа,
иницијација за ж., ньен статус се постепе- ком фризуром и одећом дешава се, као пяту" (Чернигов.).
но мењао. Током прве године брака (по- по правилу, на свадби (цент, рус.), али у Женственост, женско начело je непо-
некад и дуже), положај младе ж. има ли- другим традицијама може бити везано за средно везано за женске послове, па je зато
минални карактер: забрањено joj je да —> кадендар: код Бугара на св. —> Георги- погрешно поступање с кудељом, ланом,
разговара са свекром и свекрвом, па чак и ја, у Тјевђелијској казн на -» Тодорову могло прељу да учини мушкобањастом:
да их гледа (буг. говеине). Она не раскида суботу. почела би да joj расте брада, баш као што
везе са својим родом: живи код родитеља Најважнији моменат који одређује по- je и мушкарцу случајни контакт с -> вре-
наредних неколико месеци (сев. рус.), или ложај ж. био je однос према сексуалној теном одузимао снагу и вештине; на ана-
чак читаву годину (вороњеш.), родители сфери и рађању деце. Ж. je била дужна да логан начин, контакт с наћвама и хлебом
je и даље снабдевају свиме што joj je по- учврсти свој положа]' у породици не само жени даје здравл>е и лепоту, али мушкар-
требно (пињеш.). Не дозвољавају joj те- као жена него и као мајка. Ако je рађање ца може учинити налик на жену. Ако му-
шке радове у купи, не дају joj да кува, по- ван брака сматрано за грубо кршење мо- шкарац ради женске послове, то доноси
готово да меси хлеб. На Руском Северу, ж. ралних норми, онда je и неплодна жена несрећу кући (буг.). Аналогно томе, ж. je
je само временом могла "стать на (взять) била објекат прекора околине (уп. рус.: "у забрањено да ради мушке послове: ако ж.
большину" - "узети старешинство, поста- кого дети нет - во грехе живет" - "ко нема буде сејала лан, он ће да "изгори" (гомел..).
ти газдарица"; посвећивање у новог чла- деце - живи грешно"). Брачни односи та- Ж. je мушкарцу супротстављена као
на породице одвијало се под руковод- кође су временски регулисани: после бра- лево десном, као негативно позитивном.
ством старе домаћице, која je обучавала ка свог последњег (најмлађег) детета, ж. Ж. je увек морала да буде с леве стране
"с руки" - како се прави тесто за пирог са више није имала права да рађа децу, што мушкарца (или иза н>ега): у цркви, и на —>
рибом (Белозерје). Од тог тренутка млада je значило да се мора одрећи полног жи- путу. Ж.-полажајник наговештавала je
je стицала право да меси хлеб. вота и прећи у старосну трупу баба. Завр- несрећу током целе године.
ЖИТНИ ДЕДА -180- ЖИТО жито -181- ЖРЕЦ

Сфера активности ж., као физиоло-
шки нестабилног, периодично нечистог
бића, била je досуђена. Удате жене у цва-
ту снаге су искључиване из обредних си-
туација у којима je била нужна ритуална
чистота: у том случају, замењивале су их
девојчице, удовице и старице.
У годишњем циклусу већину такозва-
них "женских" празника, поштују само же-
не (уп. Бабин дан), а то се своди на завете и
забрану женских послова (предење, ткање,
рад у повртњаку, спремање јела). Они су
везани за "женски" култ -> светаца, пого-
тову оних који штите од —> болести.
Лит.: Адоньева С. Б., О ритуальной функции
женщины в русской традиции!'/ЖС 1998/1: 26-28;
Kabakova G., Le corps feminin: ses usages et ses rep-
resentations en Poles'e, Paris (these de doctorat).
Г. И. Кабакова
ЖИТНИ ДЕДА -> Пољевик
ЖИТО - стециште вегетативне снаге,
симбол плодности, настанка живота, бе-
смртности, вечитог обнављања, здравља;
има продуктивну и заштитну симболику,
у низу других ситних сипкавих предмета,
јавља се као симбол мноштва и -> богат-
ства.
На обредним трпезама, ж. има свој-
ство главног ритуалног -> јела. Код Ист.
Словена, божићна и новогодишња жита
су кувана од три различите житарице, с
додатком пасуља и -> боба; код Јуж. Сло-
вена, на дан св. —> Варваре, св. Ане или св.
—> Андрије, спремано је обредно јело ва-
рица, с додатком сувих шљива, -> ораха,
-> јабука, или je јело приправл>ано од
житарица и махунарки, да би све посеја-
но донело богату летину. На дан св. Ата-
насија зимског, жене су заједнички кувале
кашу од ж. - део су закопавале у -> зе-
мљу, ради плодности (родоп.); Средопо-
сне среде (средина четврте неделе Вели-
ког поста) месили су колаче кресты (кр-
стови), у које су стављали раж, "да би ро-
дило жито" (рус.).
Ради обезбеђивања плодности и бла-
гостања, богатства у кући, уочи -> Божи-
ћа и Нове године на трпезу су износили
ж. свих кул тура. Веровали су да he то по-
вољно утицати на будућу летину, јер су
житу приписивали заштитну и продук-
тивну функцију. Давали су га у храни жи-
вотињама и живини, да буду здрави и
плодни.
У новогодишњој ноћи привезивали су
пун клас ж. за плодно -» дрво, ради поја-
чања плодоносности (великопољ.). На
Бадњи дан бацали су пшенично ж. ка та-
ваници, да би родило ж., да би се ројиле
-> пчеле, да би растао приплод и био
живахан као пчеле у лету (закарпат.-ху-
цул.).
Засипање ж. на Божић и Нову годину
био je магијски обред -> бајања за обил>е
-> хлеба (општеслов.): засипали су чељад
и кућу, -» коледаре, полажајника, риту-
алне предмете (—> бадньак, сноп). Вегета-
тивну снагу ж. користили су у обредима
засипања младенаца и новорођенчади.
Ж. их je штитило од -> чини и снабдева-
ло плодоносном снагом; младенцима je
обезбеђивало богат род жита у новом до-
маћинству, симболизовало срећан живот
и здраво потомство. У обреду засипања
младенаца, ж. je имало репродуктивну
функцију. Присутни су се трудили да
ухвате зрна, а затим их сипали млади у
скутове хаљине (ист. морав. Горњачка
облает). У Банату, код Хера, док млада
улазећи у кућу баца ж., сватови говоре:
"Колико зрна, толико деце!" У области
Задра, кад млада ступа у мужевљеву ку-
ћу, свекрва je засипа пшеничним ж., гово-
рећи: "Колико зрна пшенице, толико ти,
нево, Бог дао сретне дјеце!" (Треб. ПДСК:
43). У Чешкој и Шлезији су сматрали да
ће млада имати онолико деце колико се
на њој задржи зрна ж. за време засипања
на свадби.
У порођајним обредима, осим симбо-
лике богатства и рађања деце, јавља се и
лустративна функција ж.: прљавштину
после порођаја спирали су —> водом и ж.,
бабица и породила су наизменично си-
пале једна другој, из руке у руку, ж. (укр.
Волињ). У воду за прво купање детета ста-
вл>али су ж. или комадић хлеба; у ручицу
новорођенчета стављали су неколико зр-
на ж.; у колевку су бацали прегршт ж. У
Шлезији су новорођенчету поклањали ж.
за крштење, да дете буде добар домаћин
и да увек има хлеба.
У погребним обичајима доминира од-
брамбена функција: житом су посипали
покојника, кућни -> праг, -> пут до ->
гробља (ист. слов.). После изношења по-
којника, ж. су посипали клупу на којој je
био мртвачки сандук (гомељ.). Сматрали
су да смрт скрнави ж. и зато су - да се ж.
"не уплаши", "да не умре, не постане мр-
тво као покојник", да не изгуби способ-
ност за давање плода - приликом изно-
шења мртвачког сандука, превртали ж. и
три пута бацали увис прегршт ж. (закар-
пат.). Пре него што поворка са мртвачким
сандуком крене од куће, неко од чељади
оде у амбар и преврће ж. (хрв.). Прили-
ком изношења покојника, његова рођака
баца ж. за сандуком, да покојник не би
оставио без хлеба живу чељад (бел.). О —>
задушницама су сипали ж. на гробове
(ист. слов., буг., срп.).
Ж. су жртвовали натприродним би-
ћима и духовима предака, да би обезбе-
дили плодност; ж. из првог снопа жртво-
вали су цркви.
За Божић, -» Ускрс и славу, у сев. зап.
делу бивше Југославије, a такође у Пол>-
ској и Словачкој, постојао je обичај да се
ж., које je било засејано у саксији, позива
да помогне ж. посејаном на њиви.
Ж. je имало функцију заштите од —>
нечисте силе, -> болести, од корова:
оних дана када се посебно активира нечи-
ста сила, читаво двориште су засипали ж.;
пшеницу, освештану на Бадњи дан, зако-
павали су испод прага ради заштите од
нечистих сила (ист. слов.); разбацивали су
ж. по —> ћошковима собе, да би заштити-
ли стоку и овце од болести (Хуцули). Зр-
ном пшенице, коју су чували од Бадњег
дана, било je могућно спасити се од —> ве-
штице тако што би се зрно ставило под
језик (Украјинци из источне Словачке).
Ж. у гатањима симболише богатство,
оби/ье, скори -» брак.
У народној медицини, посебну исце-
литељску моћ има ж. из првог и послед-
њег снопа ражи. Зрном јечма додиривали
су "јечмик" (чир) на оку, после чега су га
бацали у -> ватру или -» бунар. Да би се
ослободили од болести, "хранили" су je
ж. За време епидемија, обилазили су село
засипајући га ж. (укр.). Ж. зашивено у
одећу je -> хамајлија и штити од сваке
болести (макед.).
Лит.: Зел. ИГ: 165, 169; Макс. ННКС: 116-117;
СД 1:11,110,119-120,128, 346; Сум. СОО: 81-84,
204; Бог. ВТНИ: 194, 217, 218, 254, 269, 268; Bieg.
MD: 63, 174, 218; Kolb. DW 29: 239, 302, 322; 31:
153; 49: 443; Kot. PU: 64, 69; Horv. RZU: 229, 31,
32, 234; HE 1942/3: 199; PBM 1988-1989/31: 171,
172, 181; Треб. ПДСК: 42, 43; Арн. СБОЛ 1: 288;
Пирин пее '85: 140-141.
В. В. Усачом
ЖРЕЦ -> Чаробньак
ЖРТВА, жртвовање - у паганској (прет-
хришћанској) традицији, главки религиј-
ски обред. Религијским култом руководи-
ли су жреци, чаробњаци чији je назив у
руском језику сродан речи "жртва". У па-
ганском добу постојала je хијерархија жр-
тава које су приношене приликом оба-
вљања култа. Тако, арапски аутор Ибн
Фадлан описује, почетком X века, сахрану
угледног Руса, на којој су жртвовали коко-
шке, -> псе, -» краве, коње и, на крају, де-
војку-наложницу. О жртвовању наложни-
це или удовице на мужевљевој сахрани
код Руса и Словена, сведоче и други сред-
нювековни аутори. Жртвовагье човека би-
ло je највиши ритуални чин, који je кру-
нисао хијерархију осталих жртава. По
средњовековним руским изворима, људи
су жртвовани -> Перуну и другим идоли-
ма у Кијеву: 983. године je жреб, којим je
одређивана ж., пао на сина Варјага-хри-
шћанина; отац није дозволио да му сина
закољу пред Перуновим идолом, па су
пагани растргли оба Варјага. Исто тако,
жребом су жртвовали хришћане и —>
Свентовиту у Аркони, —> Триглаву, —>
Прилегали и другим боговима. Немачки
хроничар Хелмолд описује мученичку
смрт епископа Јована у земљи балтичких
Словена 1066. г.: пагани су заробљеног
епископа водили по свим градовима, ту-
кући га и ругајући му се; када je епископ
ЖРТВА
одбио да се одрекне Христа, одсекли су
му ноге и руке, његово тело бацили на ->
пут, а главу, набијену на кошье, жртвова-
ли богу Редогасту (уп. -» Сварог) у свом
култном центру Ретри.
Ритуално дел>ен>е ж. je карактеристи-
чан обред, чија je симболика посебно ве-
зана за чин стварања света: уп. мотив ру-
ске песме о "Голубиној књизи", по коме
из тела прабића (Бога, Адама) настаје чи-
тав свет - уп. сунце од Божјег лица, уп. ме-
сец - од груди, друштвени сталежи - од
делова Адамовог тела, итд.
По симболици, космогонијском чину
je блиска и грађевинска ж., неопходна за
успешно завршавање градње —> куће,
тврђаве, града, итд. У српској балади о
грађењу Скадра, три брата граде град,
али га све време руши —> вила; неопходна
je грађевинска жртва —> близанци, брат
и сестра са истим —> именима; људи, које
су послали да их траже, не налазе близан-
це, па вила тражи за ж. жену једног од
браће-градитеља: њу уграђују у кулу, али
Клање брава као жртва приликом поставлања рогова на кров куће
-182- ЖРТВА ЖРТВА -183-
joj на грудима остављају незазидани про- не, праве -» крст, на крст се приноси ис-
стор да би могла да доји новорођеног си- купитељска жртва - Христос.
на. Обично je као грађевинска ж. кори- -» Дрво, које je било посебно пошто-
шћена коњска лобања, коју су закопавали вано ако je расло крај -> воде (-> извора)
у темељ куће (налази тих лобања познати - уобичајено je место за жртвовање: још у
су у средњовековном Новгороду), а тако- X веку византијски цар Константин Пор-
ђе су жртвовали петла и кокошку, које су фирогенит je описао жртвовање Руса на
клали приликом зидања грађевине (овчје острву св. Григорија (Хортица) на ушћу
и кравл>е —> кости су закопаване по —> ћо- Дњепра, где je растао огроман —» храст;
шковима дворишта или штале - ист. око храста су забадали стреле и жртвова-
слов.): уп. такође "коњића" или "кокицу" ли петлове, комаде —> хлеба, месо, итд. Те
- називе конструкционих детаља —> кро- жртве су Руси приносили ради успешне
ва на традиционалној руској кући. При пловидбе од Варјага до Грка. Под дрветом
томе, и сама кућа у словенској традицији би девер секао главу петлу за време свад-
je замишљана као териоморфна и антро- бе код Чеха. Певчевом жртвеном —> кр-
поморфна: уп. "лице" као ознаку за фаса- вљу прскао je присутне (традиционална
ду, "окно" (око) итд. Човек, кон> и птица у ж. и ритуално —> јело на свадби свих Сло-
традиционалној слици света оличавали вена). У Бугарској су на -> Ђурђевдан
су слику —> дрвета света, центра света и приносили ж. (курбан) св. -> Георгију -
космичке осе: на ж., принесено] код коре- заштитнику стоке: прво ојагњено јагње у
на дрвета света, настаје читав свет. Уп. мо- стаду су клали испод воћке или на најсве-
тиве апокрифа о Адаму, сахрањеном на тијем делу куће - на -> огвьишту, поред
Голготи: из његове главе израста дрво ки- источног зида. За жртвовање су бирали,
парис, од кога, као одговор са своје стра- као по правилу, бело јагње, на чију су гла-
ву стављали —> венац, на десном рогу су
му учвршћивали свећу, a најстарији му-
шкарац у кући je кадио ж. тамјаном па je
затим клао; крвл>у су мазали чело деци,
да буду здрава; крв je коришћена и као
лек, итд. Месо ж. су јели на заједничкој тр- Николе: уп. узречицу - "Бик Миколи, а
пези, кости су закопавали у мравињак, да
се овце плоде као —> мрави. Слични обре-
ди су постојали и код других Јуж. Словена.
Крвне ж. у словенској традицији су
приношене за време најважнијих кален-
дарских —> празника: на -» Божић су Јуж.
Словени клали овце, кокошке, на кућном
-> прагу или на -» бадњаку (бадњак су
такође поливали светом водом, —> вином,
засипали га —» житом). Месо су јели за
божићном трпезом (главу су оставляли
за новогодигшъу трпезу), рогом жртвене
животиње ударали су воћке, говорећи:
"Ja тебе рогом, ти мене летином". Уп. ру-
ски обичај жртвовања кесаријског прасе-
та на "свигьски празник" - Василија Кеса-
ријског Великог (1/14. I), итд. Летњи пра-
зници —> Петровдан, -> Илиндан - та-
кође су праћени клањем жртвених живо-
тика —> бикова (—> волова), овнова, пе-
тлова - и заједничком обредном трпезом,
ЖРТВА
како код Јужних, тако и код Источник
Словена, укл>учујући и Руски Север, где je
то жртвовање називано "молба", "жер-
тва", "братчина". Брава намењеног за кла-
ње ("заветног" брава), сел>аци из околине
дотеривали су празником код цркве, да га
свештеник благослови, а месо су кували у
казанима и јели, делили богомољцима,
итд. На Руском Северу забележена су ар-
хаична предања о кравама, које су некада
излазиле из воде (језера), да би биле жр-
твоване, о —> јеленовима који су ради то-
га долазили из шуме (слично веровање
познато je и код Бугара), итд., али су онда
л>уди, који су приносили ж., постали по-
хлепни и убијали превише животиње, па
су оне стога оне престале да се појавл,ују.
За жртвене животиње пророка Илије -
громовника у народно) традицији - сма-
трају се ован или бик ("илински бик"): по
подацима византијског историчара из VI
в., Прокопија Цесаријског, Словени су би-
кове и друге животиње приносили за ж.
врховном божанству, творцу муња. Жр-
твовање на Илиндан требало je да откло-
ни —> ките и непогоде, да обезбеди лети-
ну, итд. По другој руској традицији, бик je
сматран за жртвену животињу најпошто-
ванијег свеца код Руса, св. Миколе - св. -»
ован Илији". Хтоничка бића - жабу, сму-
ка - убијали су приликом суше, да изазо-
ву кишу (ист. слов.).
Бескрвне жртве - кољиво, —» јело, пи-
ће, тканине и др. "заветне" предмете при-
носили су на света места, поред дрвећа и
—> извора, итд. Тако су, Црногорци на дан
св. -» Варваре (4/17. XII), у -> бунар баца-
ли кашу, скувану од зрневља разних жита-
рица и плодова (варицу), говорећи: "Ми
теби варицу, а ти нама ракијицу, јагњад и
јарад", итд.; карактеристична су такође
жртвовања ситним духовима - демонима,
—» нечисто] сиди, покојницима; тако су
шумском духу остављали —»jaje на -> рас-
крсници, да би им вратио залуталу краву;
—> водењацима су приносили ж. прили-
ком градње —> воденице: посечене —> нок-
те и -> косу забадали су у пукотине на ку-
ћи као ж. кућном духу, итд. Животињама,
које поседују демонске црте, жртвовали су
ЖРТВА -184-
ршуалне предмете - поред ласичине рупе
осгављали су -» вретено и пређу, за -> ву-
ка су носили лан и -> конопљу у цркву;
последњи класови остављани су -> мише-
вима и птицама, да не дирају летину, итд.
Напротив, стока која je постала плен вуко-
ва, сматрана je за ж. коју je одредио -> Бог
(јужнослов., бел.), Јегорије (рус.), Никола
(пол,.), итд.
Жртвовање je практиковано с циљем
да обезбеди нормалне узајамне односе
(трампа) са светом натприродног, "оним
ЖРТВА
светом", паганским боговима и хришћан-
ским -> свецима, да обнови и учврсти ко-
смос у целини.
Лит.: КОО; Зел. ИГ: 127-132,196-201; Гура. СЖ:
104-105,143-144; Байбурин А. К., Строительная
жертва и связанные с нею ритуальные символы у
восточных славян!'/Проблемы славянской этно-
графии, Ленинград, 1979; ФЭРС: 209-223;
Slupecki L. Р., Slavonic pagan sanctuaries, Warsaw,
1994.
B. ]. Петрухин ЗАВЕТ - 1) обавеза, коју добровольно
преузимају на себе човек или заједница
као захвалност -> Богу за избављење из
неволе, —> болести, итд.; 2) предмет или
жртвена животиња, који су, по обећању,
приношени у цркву или на друго место,
које je поштовано као култ.
3. je могао бити лични или колек-
тивни; з. je давай за одређен временски
период (неколико месеци, годину дана)
или за читав живот; њему су прибега-
вали, као по правилу, у несвакидашњим
приликама (природне непогоде, рат,
епидемија, тешка болеет).
Облици з. су: изградња храмова, која
je требало да почне на месни "заветни" —>
празник или поштовањем "заветних" да-
на; набавка икона за храм или за капе-
лице, уз поштовање постојаног редоследа
празника у част иконе; обављање моле-
бана; ходочашће на света места; одлазак у
манастир; неступање у —> брак; придржа-
вање "заветних" —> постова поврх уоби-
чајених црквених постова и посних дана
(-> среде и -> петка); "заветно" одрица-
н>е од пијен>а алкохола и др.
Форме "заветних" приношења су: по-
стављање свеће одређене тежине у храму;
давање новчане -> жртве (ситан новац je
најраширенији облик приношења и на
поштоване —> изворе, —> дрвеће, —> крст-
ове); жртвовање излечене животиње (ко-
•н>а, краве) манастиру; жртвовање цркви
или поштованом месту тканих предмета
(траке, —> појасеви, мараме, пешкири,
чаршави, -» кошуље), вуне, лана (уп. за-
ветно опасивање храмова и поштованих
крстова у јужнослов. традицији); одно-
шење у храм (на поштовану икону) жрт-
ве-вотива која представлю делове човечјег
тела, фигурице човека или животиње;
жртвовање крста, који се носио на телу,
поштованом месту (-> камену, крсту,
дрвету); одгајање, по завету, домаће
животиње (краве, -> бика, овце) и њено
жртвовање свештенству цркве - "Богу" -
и заједници за заједничку "благајну". На
Руском Северу, жртвовање животиња
везивано je за дан св. -> Илије (ритуално
клање такозваног "илинског бика" после
чега би уследила колективна трпеза), св.
Анастасије ("да се овце више плоде зи-
ми"); ту je и приношење разних намир-
ница (-> хлеба, колача, -> jaja) на свето
место.
Када оставе "заветне" жртве код ме-
сних светиња, богомољци одатле узимају
"свету" -> воду из -» бунара, кору и
иверје дрвећа, песак и ситно камење, пар-
чиће -> воска. Тим предметима припи-
сивали су магичну снагу и користили су
их не само у случају болести, него и у сва-
кој кризној ситуацији.
У народној свести приношеиье "завет-
них" предмета, које моделује ситуацију
размене између човека и сакралних сила,
спада у сферу "религијске" праксе и
супротстављено je "нечисто)" магији.
Лит.: Кремлева И. А., Обеты в народной
ЖИЗНН//ЖС 1994/3: 15-17; Панч. НП: 75-115; Тол.
ЯНК: 91-112.
О. В. Белова
ЗАГРОБНИ СВЕТ -» Онај свет
ЗАДАВЧИЋ -» Некрштенци
ЗАДУШНИЦЕ - 1. задушни дани у
календару Јуж. Словена православие
ЗАДУШНИЦЕ -186- ЗАДУШНИЦЕ ЗАДУШНИЦЕ -187- ЗАДУШНИЦЕ

вере. Број тих дана варира у складу с
различитим месним традицијама (од три
до десет дана током године). Најпопулар-
нијим и општим су сматране: -> субота
пред месне покладе (срп. Зимске задуш-
нице, буг. Голяма задушница); летње за-
душнице, везане за —> Спасовдан (срп.
Спасовданске задушнице, буг. Спасовска
душница) или -> Тројице (срп. Отворне
задуштще, буг. Русална задушница); јесењи
задушни дани, везани за суботу уочи ->
Митровдана (26. Х/8. XI) или св. Михаила
(7/21. XI). У 3. се такође могу сврстати ->
петак и субота -> Велике недеље, поне-
дел,ак Томине неделе (Побусани понеде-
љак); код Срба, такође, и друга, трећа и
четврта недеља Великог поста; код Бугара
- субота уочи -» Цвети или пред св. Пет-
ку - Параскеву.
Ритуали тих дана укључују низ обавезних
елемената: паљење свећа (ређе > ват-
ри), што je везано за представе о томе да
њихова светлост осветљава умрлима пут у
подземни свет; симболичко "храњење —>
душа" или дел>ење задушног -> јела ком-
шијама и сиротињи за успомену на
покојнике; поливање —> гробова —> во-
дом или —> вином "за душе покојника";
кићење гробова зеленилом и цвећем,
побусавање и др. Задушне обреде, по
правилу, изводиле су —» жене. Оне су
спремале и износиле на гробље кувано —>
жито (коливо), обредни —> хлеб, обојена
—> jaja, воће и друга задушна јела; остав-
љале су их на гробовима рођака, делиле
суседима "за душе мртвих". Трудиле су се
да изнесу топло јело, сматрајући да се
душе хране паром из јела које се пуши.
Код Бугара-Капанаца било je уобичајено
да, по повратку с гроб/ьа у задушни
петак, спремају нову порцију ритуалних
хлебова према броју умрлих рођака да би
их поделили комшијама сутрадан; разли-
ковали су се хлебови за умрле мушкарце,
за жене, омладину и децу.
Сматрали су да, почев од —> Ускрса
(или од суботе Сиропусне недеље) па до
Спасовдана (или Тројица), душе покој-
ника бораве међу живим људима и да их
je могућно видети или чути помоћу по-
себних магијских ритуала. С тим циљем,
у многим областима Бугарске, у суботу
пред Тројице (када су се, по веровању,
душе покојника враћале на -> онај свет),
жене су носиле лесково лишће у цркву:
н>име су засипале под и потом клечале на
том лишћу или легале на под, верујући
да "покојници бораве под лишћем" или
"долазе преко њега"; при томе се није
смело гледати горе да се не би уплашли
мртви, требало je —> ћутати да би се чули
њихови гласови. Ако је неко желео да
види душе, онда je требало да узме —>
огледало и да га држи над -> водом све
док се у њему не би појавио лик. Деша-
вало се да огледало, с тим циљем, окаче
изнад —> бунара; међутим, сматрали су
да je то опасно и по мртве и по живе.
Срби у Шумадији на летње з. (на
Спасовдан) обично одлазе на гробље у
нади да ће видети своје мртве рођаке.
Требало je отићи ноћу, у потпуној тиши-
ни; на гробовима су палили свеће и
оставляли мало —»јела, а уз —> крст при-
слањали огледало, у коме je требало да се
укаже покојник.
Широко je распространено веровање
Јуж. Словена да je пред сваким покој-
ником на "ономе" свету поставлен -» сто,
на коме су управо она јела која му je род-
бина донела на 3. Није било уобичајено да
се "задушни" ритуали обављају у кући, у
чијој je породици живела "нова млада",
тј. млада која je ту мање од годину дана.
По српским веровањима, св. Петар
"отвара гробове" у —> пролеће и "затва-
ра" их у јесен. Код Бугара у околини
Странџе, познате су представе о томе да
до Спасовдана душе покојника "слободно
бораве по цвећу" а потом одлазе са ->
земл>е, зато што од тог дана почињу да
сазревају плодови и "мртви се утерују у
њих"; забрана спавања дању на Спасов-
дан мотивисана je тиме што би покој-
ници, у противном, могли остати у -> сну
спавача и не би могли да се благовремено
врате на онај свет.
Лит.: БМ: 127-128; Бак. БПО: 145-146; Стран-
джа: 342; Плов.: 273-274; Нед. ГОС: 93-97; СМР:
132-133.
Л. Н. Виноградова, С. М. Толсто]
2. Код Словена-католика, главки заду-
шни дани у годный празновани су 1. XI,
што се поклапа с црквеним датумом
празника Свих светих и душа покојних
рођака (2. XI). Празник светаца први пут
je уведен у Европи 998. године у бенедик-
тинским манастирима, а од XIII века за-
падна црква га усваја као званичан праз-
ник сећања на покојнике. У народу, два
црквена датума з. готово да се не разли-
кују: дан Свих светих често je сматран за
дан пред главни задушни дан (2. XI), за
који је везан основни комплекс обичаја,
од којих је најважнијим ритуалом сма-
трано спремање задушних јела.
Веровање да душе умрлих долазе на ->
земљу односи се на различите датуме го-
дишњег циклуса, међутим, у католичкој
традицији за задушне дане специјално су
одређене управо јесење з. По народним
веровањима, у то време умрли рођаци
посећују своје куће, окупљају се под —>
прозорима или лево од —> врата; када
уђу у кућу, греју се поред -> пећи, траже
задушно јело, које им je намењено; пред
одлазак на "онај" свет, душе се окупљају у
катедрали на ноћној служби, коју за њих
служи дух умрлог свештеника. Живима je
било забрањено да надгледају покојнике;
у противном, дрзнику je претила сурова
казна.
Празновање з. почињало je сређива-
њем гробља: људи су чистили гробове ро-
ђака, китили их гранчицама, цвећем,
палили свеће; приређивана je колективна
молитва за умрле, а затим би свештеник
благословљавао гробове и шкропио их
светом водом. Домаћини су уређивали
кућу за пријем душа умрлих: организо-
вали су велико спремање, посипали под
песком, оставляли отвореним врата или
прозор, примицали клупу уз наложену
пећ, на коју су стављали суд са водом, ->
чешаљ, сапун и πεπικπρ, "да би душе мо-
гле да се умију и очешљају" (ист. Пољска).
Домаћице су на з. месиле специјална
пецива "за душе". Велика количина хлеба
изношена je на гробље: делили су их
просјацима, сиротињи, деци, свештени-
цима, a такође оставл>али на гробовима.
Тежња да се раздели што више хране (у
многим местима мешено je и делено до
200-300 погачица) осмишљена je као ма-
гијски чин, који је домаћинима требало
да обезбеди умножавање иметка и бери-
ћет. У словеначким селима Горењске био
je раширен обичај "сакупљања хлеба"
(hlebce zbirat): на задушни дан, трупе мла-
дих би ишле по селу, одлазиле на гробља
и у катедралу с цил>ем да сакупе што ви-
ше задушног хлеба, па су чак прире-
ђивана својеврсна такмичења, где би
настојали да превазиђу друге по коли-
чини сакупљеног хлеба.
У многим областима Словеније, ноћ
уочи з. домаћини би остављали на столу
чашу вина "за душе", a ујутро слали децу
да провере да ли се ниво течности сма-
њио. У Штајерској су, осим вина, на сто
поставляли и рен, а у Дравској долини
мртвима су оставляли вино, хлеб и каша-
сто јело. Жители словачких области Ора-
ве и Липтова су сматрали обавезним да
на столу ноћу оставе "вечеру" за покој-
нике. Тамо су веровали да ће душе, које
не нађу задушно јело, плакати морене
глађу читаве године, до следећег праз-
ника з. Специјалну част (хлеб, брашно,
кашу, воће) људи су носили на гробље,
називајући je "коледа за мртве" (словач.).
У складу с верованьима да у то време
душе умрлих бораве на земљи, људи су
поштовали многобројне забране: нису
радили на њиви, нису обављали домаће
послове, нису полазили на пут. По пол>-
ским веровањима, уочи з. требало je што
раније отићи на спавање, да својим при-
суством не би сметали душама да про-
славе свој празник; забрањивано je да се
са стола склањају остаци задушне вечере;
није се смело излазити у двориште касно
увече ни просипати вода или сплачине
кроз врата; ноћу нису пуштали —> пса с
ланца. Ако je било преко потребно да се
избаци -> ђубре или проспе вода поред
куће, домаћини би намерно галамили да
би одагнали духове или би им се посебно
обраћали: "Склони се, душо, да те не по-
лијем!" Забрањено je било и кречење пе-
ћи или куће, да се мртви не испрскају
глином и кречом. Водећи рачуна да не
науде некој од невидљиво присутних ду-
 -188- ЗАОРАВАЊЕ ЗАПИС -189- ЗАПИС
ЗАЈЕМЦИ

ша, која би случајно могла да се завуче у
пресу, Словенци из Беле Крајине су je
одвијали на дан з., да "ослободе душу" и
омогуће joj да у одређеном року оде на
"она]" свет.
Лит.: КОО 1978: 178-179, 195, 199, 218-219; Kur.
PLS 3:115-118; Gavaz. GD 1:107-108; Stelm. ROP:
190-196; Poš. ZO: 270-273; EUKS1:114,2:190-191,
317; Horv. RZL: 243-244; Väcl. VO: 159-160.
Л. H. Виноградова, С. M. Толсто/
ЗАЈЕМЦИ -» Баба Марта
ЗАКЉУЧАВАЊЕ ->· Катанац
ЗАЛИЗНА БАБА -> Пољевик
ЗАОРАВАЊЕ - комплекс ритуално-
магијских радњи које прате почетак про-
лећног орања, обављан с циљем пове-
ћања плодности и заштите њива од еле-
ментарних непогода и -» нечисте силе.
3., попут засејавања, првог истерива-
ња стоке на пашу и других обреда, који
реализују ситуацију и магију почетка рад-
ње као представника радње у целини - по
народним представама, одређује успех и
—> срећу орања и сетве, у целини, дакле,
и плодност током читаве године.
Источни Словени су почињали орање
после -> Благовести (25.111/7. IV), на први
"срећан" дан (ти дани су се разликовали
по територијама) пред пун месец. На
младину нису орали, тобоже да на стаб-
љикама не би расли млади изданци. Во-
дили су рачуна да прво орање не буде у
онај дан у седмици када су биле Благо-
вести (ређе Сретење) те исте године. У не-
ким крајевима Русије време з. je било тач-
но утврђено: -» Ведики четвртак, 1. ап-
рил, 1. мај, на Јеремијиндан (рус. Еремея
запрягалъник или яремник), или др. Ако
временске прилике нису дозвољавале по-
четак орања оног дана који je традицио-
нално одређен, онда су ралом орали ->
земљу којом je био насут таван куће. Да
би избегли урицање и несрећне сусрете,
те да би били први, за з. су одабирали ра-
но јутро, а Белоруси из Виленске губер-
није - вече, да се после тога не би бавили
никаквим другим послом. При з. су обич-
но орали три-четири бразде, тек толико
да обележе почетак орања.
На дан з. забрањивано je давање или
продавање нечег из куће, да домаћинство
не остане без берићета; поготово су чува-
ли -> ватру, јер су били убеђени да ономе
ко да ватру из куће, неће родити —> жито.
Захтев за ритуалном чистотом пред з.,
као и пред почетак сетве, сновања, итд.,
одређује и забрану сношаја са -> женом
уочи з. Срби су поштовали полно суздр-
жавање читавог првог дана орања. Уочи з.
молили су се пред иконама (ист. слов.),
купали у парном купатилу, облачили
чисту —> одећу (Руси). Лужички Срби су
прскали —> водом оног ко изађе да оре
њиву за сетву лана. Исто су радиле и Сло-
вакиње, дочекујући орача и његовог -»
коња, који су се враћали кући после ора-
ња - ради доброг рода овса.
Пред први излазак на њиву, теглећу
марву су прскали светом водом (ист.
слов.), давали joj да једе сено које je било
на поду за —> Божић, крстић од —> хлеба,
умешен средином Великог поста или пр-
ви хлеб од новог жита из прошле године
(Пољесје). Словаци су под ноге коњима
стављали угарке, ланац и -» катанац;
Пољаци су коња кадили "палмом" осве-
штаном на -> Цвети; Бугари су око запре-
те посипали пепео и жар. Белоруси су
избегавали да почну орање с -> волом
црне или жућкасте боје, јер су страховали
да ће им, у том случају, —> киша уништи-
ти усеве или неко у породици умрети.
Магијске радње приликом з. су при-
лично једнородне. Практично свуда у
словенском свету котрл,али су -» jaje
(најчешће ускршње) по земљи, а затим га
закопавали у прву бразду или давали
просјаку; забадали су у њиву божићно
зеленило, гранчице —> врбе, освештане
пред —> Ускрс; закопавали су остатке
ускршњег -> колача - као заштиту од ->
града и сваког зла (ист. слов., словач.);
бацали у прву бразду комад хлеба, освеш-
таног на Ускрс (Подгал>е), —> кости ускр-
шњег прасета (Полете); носили уз себе
крстић од хлеба, умешеног Крстопоклоне
недеље, "сретењску" свећу (Пољесје). Да
би уништили чичак на њивама, мазали су
плуг масноћом са ускршње шунке (пол>.).
У Пољесју су забадали -> секиру у н>иву,
да би никло жито. У Словенији су почи-
н>али орање раоником украшеним ->
бршљаном, који je коришћен за -» гата-
ње током Великог поста: раоник je остав-
љан у зору на њиви, а увече узиман. Рђа
која би се појавила на ньему сматрана je
предзнаком берићета.
Земљи из прве бразде приписивали
су својства очишћења: њоме су посипали
-> кућу, да се не излегу инсекти, верујући
при томе да ће та својства земље поја-
чати, ако je донесу кришом од орача (бел.
вилен.). У неточно; Словачкој, орач je зем-
љом, узетом с прве бразде, правио крст
над копитом вола или коња, да би живо-
тиња била здрава и свежа као та земља.
У сев. зап. Србији (у области Поцери-
не), за време првог орања долазили су до
посебног магијског средства против гра-
да. Када домаћица износи ручак орачи-
ма, понесе и колачић, умешен од истог
теста од кога и божићна -> чесница, који
je био чуван до —> пролећа. Орач који пр-
ви види домаћицу на н>иви, треба да вик-
не: "Стој, нећеш даље!" Тамо где домаћи-
ца стане, орачи седну да ручају и поједу
по комадић тог колача. Остатак колача
враћан je кући. Лети, када се приближи
градоносни облак, изнесу га у двориште и
викну: "Стој, нећеш дал,е!", што, кажу,
зауставља град.
Лит.: КОО-2: 208, 211, 241; Зел. ВЭ: 54-55; СБФ-
81: 84; Bedn. DKSL': 91.
M. M. Валенцова
ЗАПИС (потпис, миро, богомолье) -
свето -> дрво, на чијој je кори урезиван ->
крст. "Запис" je сматран за месну
светињу. Освештавали би га једног од
календарских -» празника, који je касније
обележаван као заветиш, односно обети-
на, тј. као сеоска -» слава, првенствено у
циљу заштите села и усева од непогоде
(зато су заветине углавном слављене у
току пролећа и лета), a такође ради лети-
не, добробити стоке, итд. За "запис" су
бирали или крупно дрво (—> храст, бреет,
буква, —» јасен), или воћку (—> крушка,
укључујући и дивљу, -» леска и др.).
"Запис" се налазио на граници села или
на територијама које припадају селу;
понекад je, осим "главног записа", ода-
бирано и неколико других, који би окру-
живали село са свих страна. Посебно зна-
чење "записи" су имали у оним селима у
којима није било цркава. Поред "записа"
обично je постављан крст (често камени),
а читаво место ограђивано. Ограђени
простор je доживлзаван као локална све-
тиња: ту се није смело заспати ни вршити
нужда, сећи дрво, ломити или сакупљати
гране, кидати плодове, пети се на "за-
пис"; остарело дрво су остављали нетак-
нутим. Месна предања говоре о несре-
ћама које су се догађале људима (често
иноверцима) који су прекршили забране
и покушавали да посеку, запале или про-
дају стари "запис" или "запис" који je по-
стао непотребан приликом промене ме-
ста боравка.
Сваке године на сеоски празник,
поворка, на челу са свештеником и кр-
стом, обилазила je све "записе", под који-
ма су читане молитве; на стаблу дрвета je
обнављан крст, кађено je дрво; често су
под "записом" жртвовали јагње, и то тако
да крв жртвене животиње шикне на
стабло и корење; ту су приређивали гозбу
с традиционалним "ломљењем колача"
(—> ясртва). У осталим периодима, "за-
пис" je служио као место сеоског сабора
за време празника; место на коме се мог-
ло сакрити за време непогоде (сматрано
je да -» гром не удара у освештано дрво);
на "запису" су болесници остављали но-
ћу -» одећу, верујући да ће им то донети
излечење; када није било цркве, под
"записом" су венчавали младенце, крш-
тавали децу, итд.
Аналогно култно дрвеће (које обично
није звано "запис") поштовано je у Маке-
донији. У Тјевђелији, на пример, на —>
Ускрс су причешћивали крушку: окру-
жавали су je иконама, свештеник je читао
Јеванђелзе и шкропио дрво светом водом,
а затим стављао причест под кору дрвета,
после чега су га звали прачестиш круша. У
другим областима поред дрвета, које се
ЗАЧЕЋЕ -190- ЗАЧЕЋЕ ЗАЧЕЋЕ СВ. АНЕ -191- ЗВЕЗДЕ

обично излазило на брдашцу близу ->
воде, поставляли су такође крст, —> ог-
њиште и камени сто за трпезу.
Лит.: Ђорђевић Т., Остаци обожавања дрвета у
няс//Кар. 1901/: 3; Петр. КИС 1: 299-306; Чајк.
РВБ; Трој. ЖО: 95-96.
Т. А. Агапкина
ЗАЧЕЋЕ - заметање живота као резултат
-> сношаја и оплођавања; у народно] тра-
дицији оцењује се двојако - као таинство
(црк. термин) (сакрамент) и сакрални
чин, чије време и прилике одређује суд-
бину будућег детета, и као - нечиста и
грешна радња (уп. српски по греху роди-
тел> - "отац рођени").
Изазивање з. укључивало je разновр-
сне магијске радње, које су обављане како
у оквирима свадбеног обреда - опште-
словенски je био обичај да младу засипају
-» житом, да joj стављају у крило дечака
(накоњче), да млада седа на наћве, на
снопове, на пчелињу кошницу (пол>.) или
на преврнути кожух, да кроз њену одећу
провлаче —> jaje итд., тако и после свадбе.
Да би магијским путем спречиле з.,
Рускиње "пију своју менструацију, са-
купл>ају мокраћу и —> крв месечних пра-
ња са —» земље или са снега, перу —»
кошуље после менструације и просипају
воду на клупу у парном купатилу или je
сакупљају у флэшу, коју закопавају у
земљу, понекад обавезно под стуб -> пе-
ћи. Док je флэша у земљи, ма колико да
се девојка качила о врат момцима, никако
неће затруднети. Ако се уда и пожели да
рађа децу, онда само треба да откопа и
разбије ту флэшу, па ће зачети... С истим
циљем бацају у парно купатило спава-
ћицу из прве брачне ноћи и с кошуље
исецају мрље од месечног прања, спаљују
их а пепео сипају у воду и пију" (Попов//
Тор. РНМ: 429); за време венчања млэден-
ци кобзјаги грешком гасе свеће, говорећи
"ватре нема - ни деце нема" (Вологодски
крај.); такође, с —» хлебом поједу и длаке
јалове краве или вуну јалове овце, пију
воду у којој су претходно опрана кокошја
jaja, или воду сакушьену са 40 —> извора и
др. (ист: 429). О другим мерама народне
контрацепције уп. -> јаловост.
Сматрали су да je опасно з. у забра-
њено, рђаво, неповољно време. По народ-
ним веровањима, —> дете, које je жена за-
чела у време менструације, могло je да по-
стане убица (срп., Левач), —> вампир с два
срца или дводушник, човек злих очију
(зап. укр.), да има "сувише врелу крв":
девојка не би сачувала невиност пре —»
брака (Мазовија), мада су познате и суп-
ротне пред ставе: родиће се лепо дете, које
ће се прочути у читавом свету (укр., рус.,
Јарославски крај).
Забрана сношаја током празникэ и
посним данима, такође je објашњавана
непожељношћу могућног з.: у том би се
случају рађале наказе или несрећници;
посебно су се бојали зачећа детета на —>
празнике —> св. Богородице (гюл>.). По
руским веровањима, "лудак од рођења je
плод сношаја родитеља током Великог
поста, а дете, зачето на Велики петак, оба-
везно се рађа као идиот" (Попов//Тор.
РНМ: 469). 3. уочи св. Петке имало je за
последицу падэвицу (срп.); на —> Божић,
у недел>у, a такође после сэхране - рађање
детета без костију (Карэвласи из Босне); у
-> суботу - рођење болесног детета, па
чак и смрт новорођенчета или породиље;
у —> уторак - рођење лудог детета; у ->
недељу - муцавог (Македонци). Непо-
штовање празиика (божићни празници,
-> пост, субота), могло je имати за
последицу з. вампира (зап. укр., срп.),
подуљуди (—> вукодлака) или животиња
—> вука с људским умом (Украјина). Вре-
ме дана и месечева мена у моменту з.
такође су утицали на судбину и карактер
потомства.
Пол детета могао je бити магијски
регулисан помоћу "мушких" или "жен-
ских" предмета, који су стављани у посте-
љу или под кревет. Да би био зачет дечак,
подметали су под постељу ланац, тестеру,
—> секиру, брану, рало (пол..), лулу, алат
за прављење опанакэ од лике (Рјзззњски
крај), —> камен (бел.), итд.; да би зачели
девојчицу - чинију (пол..), пресличицу,
специјално направљену од иверја (Урал)
и др. Ако je муж желео да зачне сина,
морао je полни акт да обави обувен
(пол>.), с -> капом на глави или под јасту-
ком (срп., рус.), с панталонама под јасту-
ком; ако je желео кћерку - морао je да
умота главу марамом (Орловски, Тамбов-
ски крај). Нека места су сматрана повољ-
ним за з. деце одређеног пола: тако je де-
војчице требало зачињати под младом ->
јабуком (Рјазањски крај), дечаке - на мра-
вињаку (Заоњежје). И Срби су сматрали
да je мравињак ΠΟΒΟΛ,ΗΟ место за з. - жена
се током сношаја обраћала -» мравима:
"Рите, подрите, црни мравићи, да и ja
родим" (СЕЗб 1913/19: 85).
Чудесно (непорочно) зачеће je један
од најпопуларнијих мотива словенског
фолклора. У епу, из везе жене и мито-
лошког лица на свет долазе јунаци (-»
Краљевић Марко je син —> Змаја, као и
Секула, војвода Дојчин, Мирчо Јунак и
др.). У бугэрском епу, з. јунзка потиче од
даха -> анђела, од камена који je мајка
ставила под пазухо, итд.
У демонолошким причама, из везе
жене с демоном (ређи je обратни случај -
веза женског демона и овоземаљског
мушкарца) може да се роди дете с обе-
лежјима нечовека: смрдљиво и црно као
угл.ен, без зуба (хрв.); од змаја се рађа дете
без -> костију (буг.), нэпола обрасло ->
ддаком (укр.) итд.
Лит.: Баранов//ЭО 1998/4; РР: 8-9, 26-27, 49, 61-
65; 104-105; Марин. ИП 1: 237-246; Бег. ЖСГ:
156-157.
Г. И. Кабакова, С. М. Толсто/
ЗАЧЕЋЕ СВ. АНЕ -» Пчела
ЗВЕЗДЕ - небеска тела, која су везана за
судбине људи и која утичу на "земал>ске"
догађаје. У з. се такође убрајзју комете
(рус. хвостатая звезда, срп. репатица, репа-
та звезда, укр. дијал. зирка с метлою, мгт-
ла) и метеорити. У народно]' астрологији,
посебан значај придавай je сазвежђима
(Млечни пут, Плејаде, Орион и др.) и
појединим великим з. - Северњача, Вене-
ра je сматрана за "јутарњу" (буг. Зорник,
Сабалската звезда, срп. Даница, Зорњача)
и "вечерњу" звезду (буг. Вечерница, срп.
Ђечерњача), у складу с добом дана и ноћи
када се појављује на -> небу, и др. Звезда-
но небо јавља се као одраз земаљске
површине, о чему говоре и називи поје-
диних з. и сазвежђа, у вези с рељефом -»
земље, луудима, оруђима за рад, a такође
легендама и веровањима.
У космолошким представама, з. се по-
реде са "ексерима" на небу, које има рав-
ну или купасту површину (уп. руску за-
гонетку о небу и звездама: "Сито, вито,
гвоздями убито" - "Сито, вито, ексерима
искуцано"); оне се врте око једног основ-
ног "ексера", "стуба", "осе", "пупка" света
- Северњаче, Поларне звезде (рус. стажер,
кол - "стожар, колац"). По српским и
македонским верованьима, з. су окачене за
небо и имају "ногаре" на којима се држе,
уп. српску загонетку о з.: "Пун тор оваца,
све на једној нози ћуте" (Јанк. Α.: 135). 3.
су замишљане као "очи" —> Бога, —>
анђела, или као отвори, —> "прозори" на
небу. Сјај з. je упоређиван с драгим
камењем, бисерјем, сребром, —» златом,
упаљеним свећама.
3. су персонификоване исто као ->
месец и -> сунце: за з. кажу да се "рађају",
"спавају", "иду", "одјуре", "купају се", "иг-
рају", "говоре", итд. У слов, фолклору и
неким веровањима, з. се јављају као "деца"
(ређе као "сестре") Сунца и Месеца. На-
илази се и на трагове култа з.; тако се у
једној руској басми каже: "... встахомъ зау-
тра и помолихсе Господу Богу и дьнницъ"
- "устадох ујутро и помолих се Господу и
Даници" (Аф. ПВ 1: 73); до дана данашњег
се сматра да ће се човеку испунити жеља
коју помисли кад види звезду-падалицу.
По општесловенским представама, з.
су нераскидиво везане за човекову суд-
бину. На небу je онодико звезда колико je
људи на Земљи; рођењем човека, "пали
се" звезда (односно, Бог, анђели пале
"свећу"); она расте заједно са човеком, а
затим пада на земл>у и гаси се, као свећа,
када човек умре. Ако je човекова звезда
"јака", онда ће он изаћи на крај са својим
невол.ама, а ако je "слаба", онда je и он -
слаб. Бугари за срећне и несрећне (или
болесне) људе кажу: Силня му e звездата -
"Јака му je звезда" или Слаба му e звездата
ЗВЕЗДЕ -192-
- "Слаба му je звезда" (Марин. НБ: 17), уп.
укр. така моја планида - "таква je моја
судбина" (Бул. УН: 304), по/ъ. gwiazda -
"судбина, обично срећна" (SSSL: 204), рус.
под счастливой звездой родился - "рођен
под срећном звездом" и др.
Код Јуж. Сдовена, падање звезда често
указује на човеково бекство из заробље-
ништва, из тамнице, па се зато не треба
наглас зачудити код угледаш звезду како
пада (Црна Гора) него треба ћутати (-»
ћутање) да њеног газду не би ухватили
(Македонија, Србија), или рећи: "За грм,
јуначе!"; "За трн, за грм, сакриј се!"
(Драгачево, зап. Србија - запис А. П.).
Код свих Словена, падање з. тумачи се
као —> смрт њеног земаљског двојника.
Јуж. Словени сматрају да звезда пада на
-> гроб умрлог човека (буг., Родопски
крај); када виде звезду како пада, кажу да
"неком свећа иде на гроб" (срп., Косово -
Vuk. SK: 457). Учестало падање звезда сма-
тра се за знак пропасти читаве државе.
Бугари кажу да су пред Српско-бугарски
рат 1885. г. падале читаве бујице звезда
(валежа на звезды) на земљу (Бак. БПО: 51).
Забране бројања з. и показивања на н>их
прстом познате су свим Словенима и ве-
зане су за веровање да човек, бројећи з.
или показујући их прстом, може тако да
набаса на своју властиту звезду: она ће
пасти, угасити се, а човек ће умрети.
Сматра се да -> вештица или -» чаро-
бн>ак могу наћи нечију звезду, ухватити
je и бацити на земљу, да би погубили
човека.
У з. се претварају -> душе умрлих, че-
сто - самоубица или некрштене деце.
Македонци из Тјевђелије сматрају да су з.
- душе умрлих, које се појавЛ)ују онда кад
заспу живи. У околини Волини верују да
се самоубице, обешеници, утопљеници,
такође и разбојници, после смрти претва-
рају у звезде и да су осуђени на "вечно
скитање" (Зел. ОРМ: 52). У облику з. могу
да се појаве демонолошка лица. Најчеш-
ће представе о демонима везане су за з.-
падалице, метеорите, комете.
У пророчанствима, посебно значење
обично се приписује з.-падалицама и
кометама, које су сматране предзнацима
ЗВИЖДАЊЕ
разних несрећа: смрти људи, ратова, гла-
ди, епидемија, итд. У —> гатањима, по
звездама су одређивани човекова судби-
на, чини које су му набачене, повољно
време за пољске радове и др. (сев. рус.
читали по звездама - читали из звезда).
Сјај з. je имао магијски утицај на пред-
мете, који се налазе на земљи, по верова-
њима раширеним нарочито у Бугарској и
Македонији, где су под звезданим небом
остављали —> жито за сетву, —> одећу
(укључујући и болесникову одећу), леко-
вите траве, предмете за гатање. Сматрали
су да после тога вештице неће моћи
домаћинима да оберу летину, да ће оде-
па постати недоступна за —> чини, да he
траве добити посебну шагу итд.
На мноштво з. асоцира безброј неких
предмета у загонеткама, тумачењима
предзнака, гатањима о летини, ритуали-
ма везаним за плодност стоке и др. У заго-
неткама, з. су поређене са ситним предме-
тима расутим по свету (на пример,
архангел.: "Расуо се грашак/ На 12 (на 70)
путева; Нико да га скупи:/ Ни попови,/ ни
ђаци,/ ни за паре" - Садов. ЗРН: 213).
Многобројна су такође словенска пред-
сказана везана за посматрање звезданог
неба на дан разних -» празника, пр-
венствено око —» Божића и Нове године:
велики број з. на небу наговештавао je бо-
гат род жита, грашка, кромпира, поврћа,
воћа, јагодичастих плодова, печурака, а
такође носивост кокошака, млечност
крава, приплод стоке, добро ројење пче-
ла.
Лит.: Азим. КД 36-47; Јанк. А: 135-137; Аф.
ПВП; Mosz. KLS< SSSL; Родопи: 12-13; Враж.
НММ 1: 84-86; Sychta SGK 1: 388-389; Ног.: 324,
327.
А. А. Плотникова
ЗВИЖДАЊЕ -> Миш
ЗВОНО, звоњење звона - предмет
хришћанског култа, који je у народно)
култури добио разноврсне сакралне и
ритуалне функције. 3. су позајмљена из
Европе и касно ступила у живот словен-
ских народа (X-XIII в.), али су у потпу-
звоно -193-
ности ушла у круг њених сакралних
символа.
У словенским предањима, песмама—
легендама, a такође у старој руској кн>и-
жевности и летописним предањима, је-
дан од најпопуларнијих мотива била су
чудесна звона, односно сама њихова зво-
1ьава. Тако су звона упозоравала л>уде на
долазак невоље или изражавала свој
однос према овим или оним историјским
догађајима. По иољском предању, једна
сиротица je извукла из —> реке мало
звоно, однела га у село и окачила у
катедрали. Она je убрзо умрла, али иза н>е
није остао нико чак ни да позвони за н>у.
Онда je то звоно само почело да звони, и
звонило je све док се није распало.
Међу предањима о з. најизразитије су
приче о потонулим звонима, оденуте у
форму приповедања о историјским дога-
ђајима, а прсдстављају спој месних пре-
дања везаних за ОБО или оно конкретно
језеро, реку, планину, с лутајућим моти-
вом о "потонућима". У легендама о пото-
нулим з., "пропаст" пасеобинс или цркве
обично je мотивисана опасношћу од
напада непријатеља (иновераца), који
MOiy да оскрнаве или украду светшьу или
реликвију (цркву, икону, књиге, звона); у
другим случајевима, "пропаст" je опи-
сана као својеврсна казна, резултат Божјег
проклетства, посланог на људе због иьи-
хових грехова. Насеобипе или цркве које
су нестале у —» води или -> земљи недо-
ступне су људима у обично време, мада
тамо живот иде својим током, не слажу-
ћи се са земаљским животом једино у
временским координатама (касније/рани-
је). Једне од празничких ноћи нестаје гра-
ница између светова, и људи могу да виде
живот тог града (цркве), да чују звукове
тих насеља, који допиру испод земле или
из воде, укључујући и звоњаву звона. Ту je
и мотив човека који угледа у води з. или
случајно набаса на њега; он покушава да
га извуче, али како при томе крши нека
правила понашагьа, не полази му за ру-
ком да извуче з. По чешком предагьу, же-
на која je прала рубље у реци, закачила je
њиме з. потонуло у реку близу Старог Бо-
леслава, и извукла га. Када je видела з.,
звоно
она се веома зачудила, па je тако вриснула
да je з. пало и потонуло у дубину.
Звоњава з. давала je сакралност свему,
до чега год би допрла. Зато je време када
су звонила з. схватано као повољно за по-
четак важних послова и домаћих радова,
a такође за многе ритуале и магијске чи-
нове. Већина се односила на самог човека
и његово здравље, a такође на сфере њего-
ве делатности - сточарство, пчеларство и
вртларство. У Скопској котлини (облает у
Македонији), првог дана -> Божића
домаћин би, чим зачује звоњаву звона,
трипут прешао чешагијом преко сваке
животиње у штали, дајући joj мало -> жи-
та из решета, да обезбеди приплод и
здрав/ье грла, a домаћица je хранила
кокоши житом у обручу, да током године
живина кл>уца око куће и да се не ра-
стура. На северу Словеније, у области
Подјуна, уз звоњаву з. домаћица je на
Велику суботу благо ударала краве -»
брезовим прутом, да би се телиле и
давале много —> млека, a такође им je
давала у храни коренье, траве и цвеће уб-
рано на —> Велики четвртак, да би сачу-
вала стоку од -> бодести.
Од празничке, посебно популарна би-
ла je ускршња звоњава з. На -» Ускрс je
сваки човек могао да се попне на звоник и
да звони на сва звона. Код Руса су се де-
војке окупљале на звонику током целе
Ускршње недеље, певале песме, играле,
звониле звонима, ту су се деца играла
ускршњим —> јајима, итд. У Украјини и
ист. Пољској сматрали су да ускршгьа зво-
њава позитивно утиче на раст хељде. Зато
су се мл ад и трудили да на Ускрс дотрче
први до звоника, уверени да ће у том сду-
чају њихова поља хељде имати најбољи
принос.
У словенским веровањима, периоди
—> ћутања з. маркирали су "демонско"
време. У Пол>ској су веома позната веро-
вања да се смук (или -> жаба), који седам
година не зачује звоњаву звона и звуке
људског говора, претвара у —> змаја са се-
дам глава, с ногама, два репа и крилима.
С друге стране, избегавање звоњаве звона
било je услов за обављање магијских
ритуала, који су подразумевали посредо-
звоно
вање —> нечисте силе. Словенци из Шта-
јерске су веровали: ако у рупи, која се на-
лази на таквом месту да до ње не допиру
сунчеви зраци ни звоњава звона, скувају
живу -> мачку, онда могу добити -> кост
која човека, кад je узме у руке, чини не-
ВИДЉИВИМ.
Ћутање звона такође je обележавало
време када су на земљи биле присутне ->
душе умрлих, а место њиховог боравка
ноћу било je празна црква или звонара,
уп. предагьа о л>удима који су се нашли
близу цркве на задушни дан и посмат-
рали службу мртвих. Срби из Дубров-
ника су приповедали о човеку који je но-
ћу зачуо звоњаву звона: пошао je у цркву,
на јутрење, али у цркви ништа није било
уобичајено: лица свештеника и парохи-
јана била су без носа, а за свећу, коју су му
дали у руке, ујутро се испоставило да je
кост мртваца.
У словенској народној култури, за зво-
њаву звона била je везана, више од других
сфера живота - облает —> смрти. Звоњава
звона je атрибут свих етапа смрти и ри-
туала који следе после н>е. Чим човек ум-
ре, његови рођаци одлазе у цркву да пла-
те задушну звоњаву звона за умрлог.
Понекад су и сами рођаци ударали у з. За
умрлом женом се ударало два пута, а
смрт мушкарца je оглашавана с три удара
звона. Ако je покојник био богат, онда би
и по читав сат звонили за њим. Постојали
су различити облици испраћајне звоња-
ве. Далматинци на острву Врачу су удари-
ма великог з. обавештавали о смрти муш-
карца, а малог - о смрти жене.
Звоњава звона масовно je коришћена
као апотропеј, за кога се веровало да je у
стању да уништи градоносни облак и
изађе на крај с нечистом силом. Пракса
одвраћања градоносних облака помоћу
звоњаве звона била je уобичајена код Јуж.
и Зап. Словена. Бугари из Баната су
терали градоносне облаке ударајући у
звоно "да раскръстат облаците" - "да
раскрсти облаке" (—> град, —> облачари).
Међутим, нису сва звона била подједнако
одговарајућа за те циљеве. У словеначкој
области Доња Крајина звонари из неко-
лико суседних села међусобно су се
-194- ЗДРАВАЦ
такмичили чије ће з. прво да зазвони на
-> Тројице. Веровало се да з., чија зво-
њава прва одјекне, снажније утиче на те-
рање —> облака. Обавеза да звоњавом
најави примицање градоносних облака
падала je обично на звонара. По казива-
њима Срба-граничара, једном су локални
житељи пребили звонара зато што je,
игноришући обичај, одбио да звони у
време приближавања града, због чега су
сви усеви били уништени. Звонар je био
дужан да обавља ту службу добрим де-
лом године - од раног пролећа до позне
јесени, све док je била актуелна опасност
од града или провале облака; најважније
je било да се не дозволи да градоносни
облак пређе границу насеља или његових
земљишних поседа; у противном случају,
ништа више није могло да заустави град.
Звоњава звона je сматрана ефикасним
средством против многих —> болести.
Код Руса je био обичај да кликуше (хисте-
ричне жене) "воде под звона" (тј. да их
ставе испод з. на звонари), јер —> ђаволи,
који их опседају, не подносе звоњаву зво-
на; исто су поступали с децом и одрасли-
ма оболелима од страве, —> грознице и
многих других болести. Хрвати из Само-
бора, да би ослободили новорођенче од
ноћног духа званог мрак, који га je мучио,
кадили су пелене димом од подмаза з. У
народно) медицини има примену и уже
од з.: Српкиње су га хватале за време зво-
њаве, да би се ослободиле болова у рука-
ма, Бугарке у Банату су болесну децу по-
јиле водом у којој je био потоплен комад
тог ужета.
Лит.: Т. "ђорђевић, Звона по нашим црквама за
време Турака/Гђор. ННЖ 1932: 36-46; Н. И.
Оловянишков, История колоколов и Девојка je одлазила на венчање носећи з.
колокололитейное искусство, Москва, 1912; Ст.
Станојевић, Била, клепала и звона код няс//Глас
Српске академије, Београд, 1933, 153/77: 79-90;
Т. А. Агапкина, Вещ, образ, символ: колокола и
колокольный звон в традиционной культуре
славян!УМЗМ: 17-50.
Т. А. Агапкина
ЗДРАВАЦ (Geranium) - један од основних
традиционалних симбола здравља (уп.
ЗДРАВАЦ -195-
његове називе код Јуж. Словена, са коре-
ном здрав-), благодети и дуговечности код
}уж. Словена.
У Србији, берба з. има ритуалан
карактер и назива се идење у здравиц, тако
се називају и бербе других трава (Соко
Бања). У прву воду за купање новоро-
ђенчета стављали су J. -"Да je дете здраво
и напредно" (Лесковачка Морава - Т)ор.
ЖОЛМ: 416) У неким местима (Панађур-
иште), приликом крштавања, —> дете су
кигили з. ишчупаним с кореном, да би
дете било здраво и весело, да би што пре
било прихваћено у новом свету и да пу-
сти корење у —> кући као што га з. пушта
у —> земљи. С букетом здравца у рукама
позивају на крштење, на обред "друга
пита"; з. здравцем ките суд с —> вином,
који држи позивар (Пирин, околина
Панађуришта). Ако у породици умиру
новорођенчад, у дечју -> хамајлију
стављају коренчић з. да се дете "одржи"
(срп.); следећем детету које се роди дају
име здравац. Ради заштите детета, у
пелене ушивају з. (срп.). Породиља, која
представља опасност по околину, мора да
прође обред очишћења - ритуадно
купање у -> води с травама и з., "да би
била здрава и срећна". На празник Бабин
дан (8/21.1) бабица обилази кућеу којима
je прихватала децу, и носи сваком детету
по букет з., мајка и бабица размењују
букетиће з. У воду за обредно поливање
бабице стављају корен з., н>име ките суд с
водом (Панађуриште). У свадбеним обре-
дима, з. je присутан у свим етапама рит-
уала: од просидбе, веридбе до прве бра-
чне ноћи. Одз. су правили годежни китки.
Букет з. био je знак да девојка прихвата да
се уда за момка који jy je запросио (буг.).
под пазухом (срп.); на свадбеном ->
венцу, на сватовском барјаку, у букетима
младенаца обавезан je био з. (зап. буг.).
Сватови су кипени букетићем з. (буг.). На
сва четири -» ћошка рогоже, на којој
младенци проводе прву брачну ноћ,
закаче з., —> босиљак и по три сламке
ражи (Лесковац).
Човеку који је завршио свој животни
пут, такође су давали букетић з.; на дан
ЗДРАВАЦ
сахране или четрдесетог дана од -»
смрти, садили су з. на -» гробу (Пирин).
Четрдесетог дана и на годишњицу смрти
ставл.али су з. у решето с пшеницом и
хлебом, које су после посете -» гробљу
остављали при улазу, говорећи: "Да са
здрави веке живите" - "Да у здравл>у век
проживите" (Пирин: 417).
У обредима календарског циклуса, з.
се стално користи: и као украс, и као
апотропеј, и као продуктивно начело.
Здравцем се ките и —> капе —> коледара и
сурвакара. На -> Тјурђевдан, -> Ускрс,
Јањевдан сва чел>ад се умива водом са з. и
другим травама, да буде здрава читаве
године (буг. Странца; Еленски округ; срп.
Лесковачка Морава, Бољевац), пије воду у
коју је стављен з. Апотропејска и
продуктивна функција з. одражава се у
ђурђевданским обредима. Уочи Ђур-
ђевдана њиме ките улазна —> врата и —>
прагове кућа "за здраве" ("ради
здравља") , а момци - капије својих
драгана (буг.). Помоћу з. штите здравље
стоке: ките штале, јасле, летње торове,
посуде за мужу; плету —> венце од з. ради
здравља људи и стоке. Да би овце биле
млечне, да би спречили магијско
одузимање -» млека од стоке, венцима
ките рогове ђурђевског јагњета, главу
овце, коју ће прву помусти; приликом
прве муже у музлицу убацују -> бели
лук, з. и —> коприву; з. привезују за
музлицу; кроз венац од з. музу овце, краве
(срп.). На Тјурђевдан стоку терају једино
здравцем (срп.). Стадо прскају "цветном
водом" у коју умачу з. и друго пролећно
цвеће (Пирин).
Букетићи з. коришћени су у обредима
братимл>ења, поворкама —> лазарица и
—> додола. 3. на одећи лазарице
представљао je знак да je она стасала за
удају и да je спремна на -> брак (Пирин).
На —> Велики четвртак предускршње
недеље деца иду с врећом з. и деле их
комшијама "на здраве"("за здравл>е").
Тим з. ките куће и праве рупице на
обредним -> хлебовима (Родопи). За
време орања и сетве, з. ките —> орача,
запрету са семењем, рогове -> волова
(Пирин, Хомоље). Ради заштите њива,
ЗДУХАЧ -196- ЗДУХАЧ ЗДУХАЧ -197- ЗЕЛЕНИ ЈУРИЈ

домаћин би закопао з. и коприву у —>
земљу, и тек после тога почшьао сетву
(Хомолэе).
У —> гатањима, по свежими з., зака-
ченог за греду куће, одређивали су хоће
ли човек бити здрав или га чекају ->
бодест и —> смрт (Трново, околипа Шу-
мена). 3. се употреблена и у љубавној ма-
гији. Девојка која жели да привуче момке,
уочи Тзурђевдана остави з. да преноћи
под грмом шипка у башти, а после га ста-
ви у воду којом се купа (срп.).
У народно) медицини, приликом ле-
чења басмама, користи се з. Видарке по-
моћу з. прскају медом "самодивска" ме-
ста, на којима je, по њиховом мишљењу,
болесник добио болеет, и остављају з. и ->
мед као поклон самовилама и демопима
—> болести (Пирин) (бајања).
По веровањима Бутара из Пирина,
самовиле живе у планинама и обраслим з.,
зато га и називају самовилско бшье. Да би
их умилостивили, пре него што уберу з.,
оставлЈају им црвени конац, хлеб и нов-
чиће. -» Караконџула такође воли з. У
етиолошкој легенди, з. je никао из зноја —>
Богородице, када je ča поворођеним
Исусом бежала и скривала се по плани-
нама и —> пећинама, а кап/ьицс њеног
зноја падале на зем/ьу (Пирин, Ниш). По
буг. легендама, —> Бог je створио прво з. и
босиљак, па тек онда остале траве и биљке.
Лит.: БМ:145; Бьлгарска народна медицина,
София, 1999: 149-150; Марин. НВ: 105-106;
ΙΉΜΜ: 187; Чајк. РВБ: 99-101.
В. Б. Устава
ЗДУХАЧ — по српским и црногорским
веровањима, човек или животиња с де-
монским својствима, који има моћ да се
бори против непогоде, штитећи своје
имање од напада других атмосферских
демона. Током -> сна, -> душа човека-
здухача или животиње-здухача напушта
тело и одлази на мегдан с демонским
противницима: за собом води —> ветрове
и гони градоносне —> облаке (—> град, —>
облачар). Трупа з. штити један крај, насе-
ље или, чак, једну породицу. Лик здухача
je познат у југозападним областима бал-
канско-словенског ареала: у Црној Гори,
ист. Херцеговини и центр. Босни, у зап.
Србији. Назив здухач (у Црној Гори здуха,
здува, здуач, у неточно) Херцеговини стуха,
стувп итд.) везан je за општесловенску реч
dqti (Buti), a могућан je и утицај грчке речи
στοιχηειο - "дух стихије, заштитник ме-
ста" посредством сев. албанске речи stihi -
"демони олује, непогоде". У Боки Когор-
ској (Ц. Гора) називају га вједогоња, једого-
н>а. Аналогони з. у другим балканско-сдо-
венским областима су: —> змај, змеј, змаје-
вит човек у ист. Србији, змей у зап. Бугар-
ској, вјетровњак, виловит човек у зап. Срби-
ји, виловшк у Далмацији, такође облачар
(Срем), градобранител (Поцерина) и др.
По спољашњим обележјима, з. je оби-
чан човек (мушкарац, девојка, новорођен-
че), који приликом приближавања непо-
годе пада у сан, a његова душа се бори
против олује, узимајући обличје ветра, -»
орла, муве. Када се пробуди, исцрпљен и
уморан, он на себи открива ране, задо-
бијене током битке. За човека који изне-
нада умре кажу да je био з. Од обичних
људи з. се разликује необичном снагом
(уп. српску изреку јпк кпо једогоња), спо-
собпошћу да спава дубоким, такорећи
непробудивим сном; здухачи су често
поспани, замишљени (Црна Гора), чудно-
вати (зап. Србија); могу постати невид-
Дзиви обичним људима (централна Бо-
сна). Имају "лаку руку", што доноси про-
цват кући и селу. Сматра ее да з. поседује
способпост прорицатьа. Нека реална ис-
торијска лица јуначке судбине смаграна
су за здухаче.
У улози з. често се јављају и животиње:
пастирски -> пас, -> мачка, кокошка, -»
кон>, овца, ован, јарац, —> во, које хрчу док
спавају или се понашају немирно пред
почетак непогоде.
Здухачи спадају у "добре", "правич-
не", "поштене" духове и убрајају се у -»
свеце и —> анђеле, с којима се они "често
састају" (Чајк. ССРМ 5: 264-265). Али, ако
се з. препусти власти -> ђавола, он после
—> смрти може да се претвори у —>
вампира.
Док лете ваздухом, здухачи се туку с
једним противником или читавом војс-
ком, која обједињава заштитнике краја
различите вере и порекла, пола и старо-
сног доба, укл:>учујући и животшье. Тако,
у Црној Гори сматрају да се боре "туђи",
"прекоморски" з. (са супротне стране
обале Јадранског мора) и "домаћи" зду-
хачи; у селима црногорског племена Ку-
чи верују да се међусобно боре здухачи с
обе стране планинског венца Комова:
"закомски" з. се боре против "горских",
црпогорских и албанских з. У ист. Хер-
цеговипи причају о биткама хсрцеговач-
ких и црпогорских, "северних" и "јуж-
них" з., у Босни о борбама босанских и
херцеговачких з. Током њиховог боја чује
се јак фијук ветра, дрвеће се ломи; најјачи
сукоби испољавају се у жестоким налети-
ма ветра, олује и разорних урагана.
Оружје з. су дреново пруће, гранчице,
сламчице, иверје, перушке, љуске, борове
шишарке, сгогови сена, лучеви и цепа-
нице огорели с обе стране, дрвеће
ишчупано из корена, —> метле с —> гумна,
—> вретена, домаћи прибор. Када з. лете,
у Црној Гори за њих кажу: "Отошли су у
вјетрове" (Ровип. ЧПН: 529). То се дсшава
у позну јесен, од Божићних покдада до —>
Божића и па почетку —> пролећа; када
чује фијукање Bei pa и одјекивање грмља-
вине, домаћица отвара —> прозор и по-
жели "срећан пут" здухачу (Црна Гора).
Ретко се наилази на веровање о з. као
искл>учиво штеточинском лику. Стухаћи,
као —> виде и -> ђаволи, бораве на висо-
ким планинама по стрмим литицама, на
које се пегьу тако што за ноге привежу
људске жиле. Ако им се те петље од жила
покидају, они ухвате човека и ишчупају
му жиле из ногу (Херцеговина). По
веровањима из неких црногорских села,
стуха има црте које je зближавају с ->
мором или -» вештицом: она може да
прође кроз сваку рупицу и кључаоницу,
да направи крш у кући, да начини штету
домаћинима (Ровин. ЧПН: 518).
Заштите од з. су ретке, због позитивног
односа према њему. Приликом прибли-
жавања олуја, оркана, изазваних битком
з., у Боки Которској (Грбаљ) кажу: "Мини,
в
уче, с Богом, не учини ми зла" (СЕЗб
1934/50: 16). Да не би "избили око" здуха-
чу, не треба бацати -> камење у ветар,
иначе ће разјарени з. да убије кривца.
Сматрају да смрт здухача-животиње пра-
ти нека несрећа, зато претпостављене жи-
вотиње-здухаче марљиво чувају од не-
срећних случајева. У Рисну (Бока Котор-
ска), после смрти з. (једногоне), под његове
нокте су забадали трнове -> глога и под-
сецали му жиле, да не би устајао из гроба.
Лит.: Тол. ЗСЯ 5: 110-112; ГЕМБ 1984/48: 344-
345; Дуч. ЖОК: 277-279; МСл: 220; Ровин. ЧПН:
518, 528-533; СМР: 139-141,158; Трој. ЖОЈП: 152-
153; Фил. РЕГ: 271; Чајк. ССРМ 5: 264-266.
А. А. Плотникова
ЗЕЛЕНИ ЈУРИЈ -> Георгије св.
ЗЕМАЉСКИ ДУХ ^ Сребрни цар
ЗЕМАЉСКИ КЉУЧ -> Расковник
ЗЕМЛ>А - један од основних елемената
универзума (поред —> воде, —> ватре и
ваздуха); централни део троделне васионе
(—> небо—> земља—> пакао), настањен
/ъудима и животињама; симбод женског
плодоносног начела и материнства.
У космогонијским митовима, земаљ-
ска кора je настала као резултат првог чи-
на стварања света: од прегршти з., извађе-
не с дна мора. —> Бог je прво створио малу
парцелу копна, а затим (уз сарадњу свог
антагонисте) je растегао и створио зем-
љишни простор. По популарним словен-
ским веровањима, з. je равна кора, окру-
жена водом и наткривена небеском купо-
лом. Представе о зооморфним бићима
(огромној рибетини или неколико мит-
ских —> риба, —> змији, —> корньачи, итд.),
које на себи држе з., карактеристичне су за
митологију Источних, а нарочито Јуж.
Слов.; ређе су у западнословенским веро-
вањима. У буг. и српским космогонијским
веровањима, земљу држи —> бик или биво
на својим роговима; она почива на телу
змије, која лежи на леђима —> вода, који,
опет, стоји на огромно) риби, а та пира-
мида почива на огромно) корњачи.
Обележја персонификације з. забеле-
жена су у народним верованьима, по ко-
 -198- ЗЕМЉА ЗЕМ/ЪАНИ СУД -199- ЗЕМЉАНИ СУД
ЗЕМЉА

јима се она понаша као живо биће: спава,
болује, затрудни, рађа, јауче, плаче, љути
се на људе због њихових грехова. Женска
символика з., универзална за све словен-
ске традиције, открива се кроз метафору
материнства и плодности (способности
да донесе летину). Белоруси су сматрали
да з., примајући у себе семе, "затрудни" и
даје нови род, да je она свеопшта Мајка и
храните/ька: храни живе, а узима себи
мртве (Fed. LB. 1: 496). У руским фол-
клорним текстовима и фразеологији
познат je израз Мать-сыра земля - Мајка -
влажна зем/ьа који означава плодну з., коју
je оплодила небеска влага. У складу с тим,
испошћена и јалова з. у руским песма-
ма-легендама се јавља као "удовица".
Архаичне представе о небу и з. као
брачном пару сачуване су у магичним
формулама као што je: "Ти си Небо -
отац, ти си Земља - мајка!" (Αφ. ΠΒ 3:
778); по бугарским веровањима, из ->
брака неба и з. рођен je -> месец (БМ:
146). Мотив материнства у веровањима о
з. има везе не само с космичким ликом
универзалног плодоносног начела него и
с реалном мајком конкретног човека. То
се испољава у забранама ударања з., које
су мотивисане могућношћу увреде соп-
ствене мртве мајке. Поштовање з. као
"мајке" допринело је зближавању тог
круга представа с ликом -» Богородице,
којој су се Срби обраћали земло-Бого-
мајко. Сматрало се да псовање мајке
вређа истовремено све три човекове
"мајке": његову рођену мајку, мајку влаж-
ну з. и Богородицу.
У словенским веровањима, з. има обе-
лежја светости и ритуалне чистоте; у мо-
литвама и басмама обраћали су joj се ис-
тим молбама као и божанским силама:
"Помилуј, сачувај и спаси, света земљо и
мајко Божија!" (пољес.). За грешног чове-
ка су говорили да није достојан да га "све-
та земља на себи држи". По масовно поз-
натим представама, з. не прима у себе те-
ла "нечистих" покојника; њиховим сахра-
њивањем у з. нарушавају се временска
равнотежа и општи поредак; тела таквих
мртваца у з. се не распадају или их сама з.
"избацује".
Kao највиши морални ауторитет и
симбол праведности, з. je често коришће-
на у народним правним обичајима, за-
клетвама и -> кдетвама. Руси су, у случају
спора око међа, доказивали да су у праву
стављајући на главу бусен или грумен з.;
заклињања са з. на глави познато je из
словенских историјских извора XI века. У
Череповецком срезу, у случају сукоба око
земље, сељаци су изговарали заклетву,
узимали прстохват з. у уста или je став-
љали на главу, леђа, под пазухо; дока-
зујући своје право на косидбу, људи иско-
пају бусен з. и ставе га на главу, говорећи
да ако бусен сведочи лажно, онда иска
"сама мајка-влажна земља заувек прек-
рије н>их" (рус., Рјазански крај). Аналогии
обичаји познати су и код Срба, Бугара и
Македонаца: свакога ко би јавно износио
доказе у спорним парницама, Бугари су
терали да у рукама држи комад з., као
доказ истинитости онога што каже
(Марин. НБ: 37).
Обичај исповедања землей забележен
je код новгородских јеретика - стриго-
љника, о чему сведоче извори из XIV века,
а задржао се код старовераца све до XIX
века. У српској традицији, сељаци су —>
жену, коју би затекли да се бави врача-
њем, терали да се покаје земљи, за своје
грехове. Код Словена je велику популар-
ност уживао обичај —> целивања з. у раз-
ним ритуалним ситуацијама: на пример,
при првом орању или првој сетви; у
обичајима мирења или мољења за опро-
штај; приликом изговарања клетве, зак-
летве или молитве. У Орловској губер-
нији, приликом удара првог —> грома,
жене су се крстиле и целивале з. На крају
жетве постојао je обичај да се захвал,ује з.
за летину и да се з. целива: уп. буг. изреку
"Ако целунеш прьст - целуваш хляб" (од-
носно, ако целиваш прегршт земље, зна-
чи да целиваш жито).
Представе о з. као месту на коме човек
борави, тесно су везане за појам свог рода
и отаџбине. Исељеници би, пред одлазак
у туђу земљу, узимали прегршт родне з.
да би се усталили на новом месту; исто
тако су поступали ходочасници и бого-
мољци, који су напуштали родни крај на
дуже време: носили су са собом шаку
"родне земљице" која би, у случају смрти,
била сипана у очи покојника или на
1ьегов гроб. Светост родне з. одређивало je
и то што je она "своја" и што су у њој
сахрањени родовски преци, родителей.
"Родитељска" з., узета из свог дворишта
или с —> гроба рођака, сматрана je светом
и веровало се она може да заштити од
невоља. У складу с тим, у басмама су све
—» болести, зла и несреће елани "у туђу
земљу" (тј. у "пусту", "далеку", "црну",
"девету", "немачку" земљу).
За земљу као границу између људског
и хтоничког света везана je и народна
фразеологија, која означава приближа-
вање -» смрти: "он већ мирише на зе-
мљу" - говорили су за безнадежног бо-
лесника, или "земл^ано дете" - за дете које
неће дуго поживети (ист. слов.). Бугари
су, такође, за смртно болесног човека
говорили да "мирише на земљу" (мирише
на пръст). У пољским сановницима, узо-
рана њива или исушена, испуцала з. ту-
мачене су као предзнаци смрти.
Лит.: Н. И. Толстой, Покаяние земле!'/Русская
речь, 1988/5: 132-139; А. Н. Соболев, Обряд
прощания с землей перед исповедью, заговоры и
духовные стихи, Владимир, 1914; С. Смирнов,
Покаяние земле!/Древнерусский духовник,
Москва, 1913: 255-283; "ђап. ЗВР; Бул. УН 1909:
329-337; Макс. ННКС 1993/1: 251-274; БЕ 1990/1:
31-37; SSSL1999:17-57; Mosz. KLS: 45-46,510-512;
Sychta SGK 6: 216-222.
О. В. Белова, Л. Н, Виноградова,
Α. Λ. Топорков
ЗЕМЉАНИ СУД, ВРЧ, КРЧАГ- најриту-
ализованији предмети за домаћу употре-
бу. Везани су за симболику —> пећи и —>
земље, осмишљени као боравиште —» ду-
ше и духова. Највише су коришћени у об-
редима везаним за култ предака, погото-
ву у обредима сахране.
Најархаичније црте имала je употреба
з. с. као урне у обредима сахрањивања, за
које су били карактеристични превртање
и разбијање посуде. У погребном ритуалу
културе Праг-Корчак (VI-VII в.), спаљене
—> кости мртваца су смештане у глинене
крчаге-урне или су покриване преврну-
тим з. с. У погребима Дреговича и других
источнословенских племена, з. с. су ста-
вљали крај покојникових ногу, у поједи-
ним случајевима - поред главе; посмртни
прах je смештан у з. с. или je покриван з. с.
Према "Повестима минулих лета", Ради-
мичи, Вјатичи и Северјани спаливали су
своје мртваце "и посемь собравше кости
вложеху в судину малу и поставляху на
столпе на путех" - "и све сакушьене кости
стављаху у малу посуду и постављаху je на
стуб на путу" (Повесть времнных лет,
СПб, 1996, с. 11).
За рефлекс древног источнословен-
ског обреда могу се сматрати радње као
што су стављање посуде с храном у мр-
твачки сандук, разбијање з. с. при изно-
шењу покојника из -» куће и у другим
приликама, оставлзање преврнутог з. с. на
-> гробу, итд. У Кијевској губернији, у
мртвачки сандук с покојником стављали
су -> хлеб, кашу у з. с. и врч вотке. У дру-
гим местима у Украјини, у мртвачки сан-
дук -> детета стављан je врч -> млека, а
одраслих > вода у з. с. Белоруси Пин-
ског среза су носили за сандуком осве-
штану воду у з. с., којом су прскали гроб;
остатке воде би сипали у гроб, а сам з. с. су
оставляли одозго, на гробу, преврнут, по-
ред покојникове главе, како би покојник
имао из чега да пије воде на ономе свету.
У Гродњенској губернији je постојао оби-
чај да на гроб износе кашу у з. с. и —> ка-
шику, да би покојник имао чиме да се
окрепи. У Кобринском срезу исте губер-
није, з. с. у коме су кували кол>иво, чинију
и кашику су носили на -> гробље и на
гроб стављали тако да чинија с кашиком
буде испод з. с. Када су, у Смољенској гу-
бернији, возили мртвачки сандук у цркву,
онда би на —> раскрсницама простирали
сламу и остављали стари з. с. да би људи,
када то виде, помињали покојника. У
Олоњецкој губернији, з. с. са жаром био je
незаобилазан атрибут погребне поворке;
после сахрана, з. с. je оставлен на гроб
преврнут, а жар je расипан. У Русији су з.
с., из кога су умивали покојника, као и
друге покојникове ствари - сапун, —» че-
шаљ, сламу, односили на раскрсницу, на

Земљани лонац зя кување јела на огњишту, ш ужичког краја
ЗЕМ/ЬАНИ СУД -201-
границу с другим селом, на туђу њиву, за-
копавали их у кући, у дворишту, бацали
их у -> реку, качили о колац високе огра-
де. Када умре домаћин, онда з. с. из кога
су га купали, закопавају испод почасног
места у кући, "да се не претвори у кућног
духа"; ако умре другоразредно лице, онда
.!. с. носе на крај њиве, "да се покојник не
би појавио и плашио" људе. На местима
на која су бацали такве з. с., често би поди-
зали стубић, -> крст или капелицу, али
су она ипак сматрана за необично опасна
(Владимирска губернија).
У Пољесју je било масовно раширено
веровање о томе да je човек, за казну због
крађе з. с., осуђен да на -> ономе свету но-
си з. с. или црепове - у рукама, о боку или
у зубима; ономе ко украде посуду, на "оно-
ме" свету затварају очи комадом разбије-
ног з. с. или мора да се провуче кроз з. с.
Архаични карактер има и обичај зако-
павања з. с. По доказима које нуди такозва-
ни "Каталог Рудолфове магије" (средина
XIII в.), приликом усељења у нову кућу, у
различите —> ћошкове и испод —> пећи
закопавани су з. с., пуни разних предмета,
у част домаћих богова (Karwot KMR: 27-
28). На територији Чешке, Словачке, Руси-
је и др., по археолошким подацима, био je
раширен обичај да се испод темеља куће
или у рупама по дворишту и у башти за-
копавају з. с. и друго посуђе с храном, очи-
гледно, остацима обредних трпеза.
У Украјини су девојке закопавале з. с.
са кашом на месту где се окупљала сеоска
младеж, да би привукале момке. Закопа-
вање з. с. са —> медом или куваном пше-
ницом у кући или у пчелињаку широко je
практиковано у пчеларским обредима
Украјинаца.
У веровањима, з. с. и друго посуђе су ве-
зани за атмосферске падавине и небеска
светлила. Код Украјинаца, Руса и Пољака,
-> вештицама je приписивано да су спо-
собне да украду с неба -» месец, -» звезде,
a такође -» росу и -» кишу, па их онда са-
крију у з. с. или врчеве. Према украјинским
веровањима, вештица краде с неба Венеру
и скрива je испод новог з. С., на тај начин
изазивајући дуготрајну —> сушу. У Курској
губернији, помрачења су објашњавали ти-
ЗЕЦ
ме да вештице скидају -» сунце, месец и
звезде, па их потом крију у врчевима. У
Житомирској области, ако се на небу не би
видео месец или звезде, говорили су да их
je "вештица ставила у крчаг".
У Пољесју су глинену посуду качили
на ограду или о колац, да би пала киша.
Ако je падала сувише јака киша, онда би
викали домаћици да скине з. с. с коца
(околина Чернигова). У другим местима
су, напротив, сматрали да преврнута гли-
нена посуда затвара кишу; зато би за вре-
ме суше разбијали з. с. и врчеве, окачене
по оградама, или су их крали и бацали у
-»бунар.
У Белорусији и Ползској, з. с. окачен на
ограду требало je да заштити кокошке од
-> јастребова. У Покутју, разбијени з. с.
или стара одећа и капа, набијени на ко-
лац, позвани су да заштите усеве не само
од врабаца него и од -> урока. У Вјатској
губернији на —» Велики четвртак, пре
изласка сунца, домаћица куће je, гола,
трчала у повртњак носећи стари з. с. у ру-
кама и превртала га на колац, и тамо би
остајао током читавог лета; постојало je
мишљење да он штити кокошке од птица
грабљивица. 3. с. коме je обијен грлић
или з. с. без дна Руси су називали "кокош-
ји бог".
3. с. je био често коришћен у народно)
медицини, у магијским радњама и -» га-
тањима. Код Белоруса, Украјинаца, По-
л>ака и Мораваца, у пробушен нови з. с.
су стављали -> слепог миша и закопава-
ли з. с. у мравињак, а касније су -> кости
тог слепог миша користили у љубавној
магији. Бугари су стављали у з. с. ствари и
-» косу човека који се налазио далеко од
куће, па би пекли з. с. у пећи, да се човек
пожели кућу и да се врати.
Лит.: Топорков Л. А., Домашная утварь в по-
верьях u обрядах ПолесьяНЭтнокуАьтурниые
традиции русского сельского населения XIX - на-
чала XX в., Москва, 1990, Вып. 2, с. 67-135.
А. Л. Топорков
ЗЕЦ - животиња која у народним пред-
ставама има мушку еротску симболику и
демонска својства.
ЗЕЦ -202- ЗЕЦ ЗИМА -203- ЗИМЗЕЛЕН

/Ъубавно-брачна мушка симболика з.
испољава се у свадбеном обреду и сватов-
ским песмама. На свадби приказују з. који
скаче (бел.), изводе игру зец са сламом у
зубима, попут зечјих бркова (укр.). Мла-
дожењи се обраћају као з. у руским сва-
товским песмама. У руским колима, з. je
младожења, који бира себи младу. Мотив
женидбе з. куном-златицом или -> совом
постоји у белоруским и украјинским ша-
љивим песмама, у украјинским бајкама;
лик з. фигурира у белоруским и пољским
песмама с љубавно-брачном тематикой.
Еротска и фаличка симболика з. при-
сутна je у српским еротским анегдотама.
У руском песничком фолклору постоји
мотив сношаја з. и девојке. Познате су рус.
и укр. бајке о з. који je обешчастио лисицу
или вучицу. Уп. такође руску загонетку о
снегу на озимом -» житу: "Зечићу бели-
части, одлежи на мени; мада je теби теш-
ко, мени je лепо". У Украјини, младен-
цима после брачне ноћи прилазе с лут-
ком зеца, кога "музу", као краву, што je
пропраћено еротским шалама. Симво-
лику сношаја изражавају фолклорни
мотиви зечјег ломљења купуса (ист.
слов.), зечјег уједа (пол>.) и лова на з.
(пол.). Моравски израз marne vyhänel z
diry zajice (узалуд je терао зеца из рупе) -
шаљиво, метафорички означава сношај.
3. оличава плодоносно начело: деци
казују да их доноси з. (укр., кашуп.), зечју
-» крв користе против неплодности
(срп.), зечјом машћу мажу женске органе
при тешком порођају (срп.), зечјим из-
метом хране кокошке, да би боље носиле
(бел., буг.). У бел. бајци, пан, да би осеме-
нио њиву, купује од сел>ака "сејача", који
je, у ствари, з. —> Сан о ухваћеном з. пред-
сказује трудноћу и рођење сина (бел.,
макед.).
Везаност лика з. за фаличку симбо-
лику потврђује и пољеска обредна жеља
младожењи и млади: "Дарую зайца,
штоб у мороз стаяли яйца" ("Поклањам
ти зеца да би ти на хладноћи била врућа
jaja"). Фаличка симболика з. приказана je
у сижеу о зечјем пастиру (СУС 570), у укр.
називу тучка за вађење масла - хц, у
руској изреци "хуевина на заячьем меху"
("пенис на зечјем крзну"), итд. Код Јуж.
Словена, иста симболика реализована je у
начину лечења сифилиса зечјим изметом
(бос.-херцегов.).
3. je везан за -> нечисту силу. Шум-
ски дух (-> лесник) може да истера или
утера з., да га изгуби на картама, коцка-
јући се са суседним шумским духом
(рус.). Ист. слов, забрана спомињања з. н^
—> води, за време риболова, објашњава ге
тиме да je з. потчињен шумском духу, а ч·-·
власти —> водењака. По украјинском
веровању, зеца je створио —> ђаво, па
њему и служи. У буг. бајци, ђаво јаше на з.
Тјаво се претвара у з.: претрчава пут (рус.,
бел.), заводи у честар (бел.), прати ловца
(пол>.), предлаже му да га пољуби у
задњицу (чеш.), неће га метак (пол>.), итд.
За заштиту од з.-вампира ловац мора
имати црног —> пса без белега (срп.). Са
зечјим репом замишљају ђавола (пол..) и
—> вештицу (рус.). У обличју з. јављају се
вештице и вешци (укр., бел.). У з. се пре-
твара кућни дух (бел.), као и дух који до-
носи новац домаћину (хрв.). Сусрет са з.
свуда je сматран рђавим знаком.
Веза с -» ватром условљена je хит-
pouihy з. (уп. у загонетки: "Он и трчи као
ватра"). У разговору с децом, ватру нази-
вају зечица, зека, зечић (рус.). Појава з. по-
ред куће била je предзнак —> пожара.
Нека обележја з. искоришћена су у
народној метеорологији. Обележја "бе-
ли" и "чупави" актуелизована су у рус-
ком: зайцы ("пахуље снега"), "изморозь"
("ин>е у кући"); заяц - "клобук беле паре
која зими избија из топле куће", а обе-
лежја "мали" и "чупави" - у кашуп. zajce
- "мали облаци на хоризонту пред
невреме". Речи заинка, зайка, зайчик, зайцы
(зека, зечица, зечић, зечеви) означавају
беле праменове вуне на гребенима (рус.).
Код Јуж. Словена се слични називи одно-
се на таласе, које дижу ветрови: срп. хрв.
зецоеи - "мали бели таласи на мору"
(Дубровник); буг. нивата гони зайци -
таласаста њива.
3. се спомиње у вези са месецом и у
ист. словенским песмама деце у игри, у
пригодницама и бројалицама. Обично су
те слике метафорично повезане једна с
другом: "Заяц-мисяць, де ты був?/ В
лиси" - "Зече-месече, где си био?/ У гори"
(укр.); "Заяц-месяць/ Сорвал травку,/
Положил под лавку" - "Зец-месец/ Убрао
травчицу/ Положио je под клупицу"
(рус.), итд. Везу слике з. и месеца пот-
врђују јужнословенске паралеле. На при-
мер, у Херцеговини задиркују оног ко по-
казује месец: "А: Ено месеца! - Б: Месо ти
од зеца!/ А: Покриј га капом,/ зови га ћа-
ћом..." Зецу и месецу (поготову младом)
заједничка je брачно-еротска симболика.
Уп. пример споја оба симбола на пол>ес.
свадбеном колачу: горња страна колача
украшена je фигурицама з., месеца и куг-
лицама од теста.
По веровању, з. спава отворених очију
(срп., буг., пол., чеш., укр.). Изразе "спава
к'о зец" и "зечји сан" сви Словени ко-
ристе за означавање лаког сна. Зато труд-
ница не сме да једе зечетину или да види
з., да будуће дете не би спавало отворених
очију (буг., срп., пол,ес.). 3. може да иза-
зове како сан, тако и несаницу. Зечју кожу
користе против несанице (срп.), при
несаници избегавају да једу зечетину
(укр.), не спомињу з. да не би изгубили
сан или добили напад поспаности (укр.).
За утицај з. на сан везана je и слика з. у ус-
паванкама.
Лит.: Сумцов//ЭО 1891/3: 69-84; Гура СЖ:177-
199; Гура//СБФ 2: 159-189. А. В. Гура
ЗИМА -> Календар народни
ЗИМЗЕЛЕН (Vinca minor L.) - зимзелена
биљка-апотропеј, чија je симболика, као и
других зимзелених биљака, везана за
представе о животној снази и бесмртно-
сти, постојаности и стабилности, вер-
ности и лубави. Користи се у свадбеном
обреду, на сахранама младих људи, пого-
тову код Зап. и Ист. Словена, често у споју
с другим биљкама. У јужнословенској
традицији сличну улогу има —> босиљак.
Kao и босил>ак, з. je, по етиолошким фол-
клорним мотивима, израстао из остатака
мртвог тела или на гробу младића. У не-
ким фолклорним текстовима, з. je обједи-
њен са босиоком, селеном, наном, пели-
ном или их функционално замењује у
сличним контекстима или магијским рад-
њама у разним локалним традицијама.
Сакралност з. испољена je у његовом
ритуалном брању и сечењу. 3. сакупљају у
шуми или га raje око куће, да би га имали
и преко зиме за кићење ритуалних пред-
мета, за употребу у обредима. Истовре-
мено, позната je и забрана девојци да га
сади и гаји - може умрети када з. процве-
та. Када з. узимају за расад, оставл,ају но-
вац и парче -> хлеба на -» земљи, да се з.
не претвори у оног ко га даје. У Закарпат-
ју, Галицији и југоисточној Малопољској,
комплетна поворка сватова, уз музику и
певање, креће да бере з. за свадбу. Нео-
кресане гране прскају -» водом и засипају
-» житом. У Закарпатју и Словачкој било
je забрањивано да се з. креше за свадбу на
месту одакле je убран за венац умрломе.
Када су кресали з. за сахрану, ни су носили
хлеб.
Као и друге зимзелене биљке, погото-
ву четинари, з. се користи за припрему
или украшавање обредног дрвцета - мај-
ског (Словенија, Шлеска), ивањског (Ки-
јевска губернија), свадбеног (Украјина,
јуж. Белорусија, Пољска). —> Венац од з.
стављају на свадбени —> колач, од з. плету
свадбене венце и праве китице - "потвр-
де" сватовима. Девојке ките главу з., по-
клањају га својим драганима као украс за
шешир, плету венце за пролећне коло-
вође. На крштењу, бабица сваком госту
поклања букетић з. Освештане венчиће
од з. каче на —> крстове поред —> пута,
стављају на место на коме се гради -> ку-
па, на усеве лана, на леје купуса, њиме
каде наћве. 3. се користи у љубавној
магији. Девојке за удају зимзеленом
украшавају божићни -» хлеб, да би им у
новој години била свадба у кући, о удаји
гатају бацајући з. у —> реку или у чанак с
—> водом, па гледају хоће ли се листићи з.
спојити (-> гатање).
3. се користи како приликом купања
покојника тако и при опроштају са њим -
код Хрвата, граном з. шкропе умрлог све-
том водом. У погребном обреду, венци
од з. користе се приликом сахрањивања
умрле деце, девојака и неожењених мла-
ЗЛАТО -204- ЗЛАТО ЗЛИДЊИ -205- 3ΛΕ ОЧИ

дића, као елеменат погребног очишћења
покојника, односно за кићење младих
који су у погребној поворци (Моравска,
Словачка, југоист. Пољска, зап. Украји-
на). 3. такође стављају у мртвачки сандук,
на надгробии крст, саде га на -> гробљу.
3. штити од -» нечисте силе, од ->
змија и епидемија. Деци служи као заш-
тита од -> урока. Пољски -> пастири до-
дају у со уситњени з. и дају га овцама уочи
дана св. Јана, да нечиста сила не би могла
да им набаци -> чини. Краву каде з.
штитећи je од вештичјих -> чини. Млеко
које je упропастила вештица три пута
цеде кроз венац освештаног з. —> Вешти-
це користе з. као средство за врачање:
одваром од корења поливају место које
xohe да зачарају. Уколико се деси да човек
нагази на њега, почиње да сахне и умире.
Када полећу на састанак, вештице се на-
трљају соком од з. Да пушка не би прома-
шивала, чешки ловци и зверокрадице
преливају je одваром од з.
Као лековито средство, одвари (тинк-
туре) з. користе се против реуматизма,
косопасице, хипертоније, -> грознице;
жене га пију да би побациле; када имају
главоболэу, стављају облоге од з.
Лит.: Sobotka Р., Bannnek a rozman/na, svatba a
smi-i'//Česka včela, Praha, 1876: 22; Веалля, Кшв,
1970. кн. 2; СБФ-84: 141, 150, 153, 168.
А. В. Тура, В. В. Усачова
ЗЛАТО, златни метал и обележје који
симболишу -> богатство, лепоту, дуго-
вечност, везани за представе о "горњем"
свету, сфери божанског, с вишим вред-
ностима и, истовремено, повезани с —>
оним светом. Обележје "златни" подра-
зумева све чудесно, највишу вредност (уп.
изразе златни век, златна киша, купати се
у злату итд.). По веровањима Словенаца,
срећни људи су на -» Велики четвртак
ноћу могли да нађу златну чинијицу или
златно огледалце.
3. je везано за симболику -> свет-
лости, —> сунца, —> месеца, уп. буг. пред-
ставе о —> киши, која пада док греје сунце,
као о златној кочији у коју су упрегнути
златни —> кон>и; пол., веровање да —> Бог
седи на -» небу на златном трону, са кога
се расипају сунчеви зраци. У космо-
гонијским веровањима Словена, сунце je
обично у облику златног -» точка,
златног —> прстена. По представама Буга-
ра, сунце je златно звоно (златна камбана)
које виси на небу. У буг. песмама,
посвећеним митолошком сижеу о Сун-
чевој женидби, Сунце оддучује да се оже-
ни земаљском девојком, па спушта златну
лзуљашку, да je уздигне на небо.
3. и "златан", као атрибут и знак у
традиционалној култури, имају непо-
средну везу с Богом, —> Богородицом, —>
анђелима и —> свецима. У словенским
басмама, -> св. Георгије Сђорђе) затвара
стоку "златним бравама и кључевима",
Богородица прекрива л>уде златном ри-
зом, пеленом, столњаком, она има златне
кључеве и —> крст; на планини je златни
манастир, у којем, у златној фотељи или
на златном престолу седи архангел
Михаил или Богородица; св. Тјорђе
оседлава коња златним седлом, а -> св.
Никола труби у златну трубу.
3. као симбол богатства и среће
представља једну од најпопуларнијих
представа у похвалним песмама, благо-
словима, —> гатакьима, уп. српска гатања
у Банату о девојчиној удаји: девојка везује
златан и обичан конац око две главице
лука - ако главица са златним концем
преко -» ноћи више израсте, удаће се у
богату породицу. У кодедарским песма-
ма, као златни се описују стубови и капије
домаћинске куће; златне су и митске
планине и -> мостови, -> дрво које расте
насред домаћинског дворишта.
У свадбеном фолклору, епитет "зла-
тан" додаје се свему што je у вези с мла-
дом (њена —» коса, —> венац, прстен) и
младожењом уопште. Код Бугара, имућ-
ни домаћини су настојали да све свадбене
атрибуте прекрију имитацијом з., ради
благодети младенаца - венце, обредно
дрвце и украсе на њему, барјак. У фол-
клорним текстовима који су славили или
величали овог или оног човека, често je
коришћен епитет "златан". У српским
љубавним басмама и магијским изрекама
за лепоту, епитет "златан" карактерише
девојку која се бави том магијском рад-
њом: "Све ђевојке вране и свраке, ja -тица
препелица, златних крила..." (Мијуш. Љ.
Ч: 30, 27).
Попут других метала, з. има својства
заштите или лековитог средства које
асоцира на здравље, снагу и чистоту, уп.
обичај умивања златом од —> урока, при
првом удару -» грома; лечење најразли-
читијих —> болести з.; српски обичај да се
млада, при уласку у мужевљеву кућу,
опасује златним концем "да je никакво
зло не може снаћи, баш као ни рђа зла-
то". Код Срба je постојао обичај да се но-
ворођенчету пробуши десно уво и увуче
златна минђуша, ако je рођено у поро-
дици у којој су пре тога умирала деца;
или новорођеној девојчици надену једно
од -> имена-апотропеја типа зляшя или
Сребра, да би дете било јако. Исто тако, у
заклињањима (басмама), које je требало
да обезбеде животни век детета, ново-
рођенче су описивали као "од чистога
злата и сребра" (срп.).
-» Змај Огњени, који носи новац и з. и
сева златним искрама - један je од најпо-
пуларнијих ликова словенске митологије.
3. je основни атрибут и епитет, а понекад
и метафора Змаја и -> змија уопште.
Змијски цар у источнословенским веро-
вањима и предањима има златне рош-
чиће, златну главу, златан прстен; буг.
предања приповедају о змају са златним
крилима испод пазуха, који обитава у
златним палатама, a такође о змији која
излази из земле на Велику суботу и држи
у чељустима чудесан златни -» камен
(ономе ко га се дочепа, оствариће било
коју жељу). У црногорској басми, змија се
назива "злата", а гъен ујед - пољубац: "Фа-
та, фата, пољубила злата..." По српским
веровањима, ако се испод -> прага, у -»
землзу закопа змија и из ње израсте дрво,
онда ће оно ноћу давати златне дукате.
3. je обележје и атрибут -> онога
света, којим се карактеришу све живо-
тике, бил>ке и локуси, везани за з.; уп. у
словенским басмама златну круну и злат-
не рогове -> месеца; пут "посут златом",
храст златног корења, на коме се налази
златно гнездо, а у н>ему лежи гавран или
opao златних крила, кљуна или очију. У
далеком царству руских бајки, које откри-
ва сва обележја света мртвих, све je обо-
јено златном бојом. Тако су и у ист. Срби-
ји замишљали загробни свет: "Тамо je све
од злата".
Лит.: МНМ 2: 147; Усп. ФР (по индексу);
Аверинцев С. С., Золото в системе ранне-
византийской культг/ры//Византия, Юж-
ные славяне и Древняя Русь. Западная
Европа, Москва, 1973; Раден. ССНМ: 225-
260; БМ: 147-148; Вин. ЗКП: 171-174; Георг
БНМ.
Т. А. Агапкина
ЗЛЕ ОЧИ -> Урок
ЗЛИДЊИ - источнословенски митски
ликови, који су оличавали несрећну суд-
бину, сиромаштво, невољу. То мноштво
ситних демона невидљиво борави у
човековој —> кући или му седи на ра-
менима; они су у обличју мршавих живо-
тиња покривених —> длаком, које живе
иза -> пећи (бел.); могу да се претварају у
мале л>уде, старце који просе (рус.).
Обично има дванаест злидња. Напада-
јући човека, з. му скачу на рамена и јашу
га, због чега домаћинство назадује, сам
човек пада у сиромаштво, а деца му се
стално разболевају. Осим з., код Ист. Сло-
вена су познати слични ликови који
оличавају несрећну судбину: Недоля, беда
(укр.), злыдня лихая (зап. рус.) и др.
Белоруска злидня je замишљана као
невидљива -> жена без језика, очију и
ушију, која je некада била -> змија. Укра-
јинска Недоля може да изгледа као наг
човек, изнемогли старац, као девојка с ли-
цем старице и неочешљаном -> косом,
као стара црна грбава жена у исцепаној
хаљини, као бога/ь, цркнути -> пас, гола
—> мачка, зечица, —> сова, —> миш, птица
великих крила, -> jaja и др. Недоља улази
у кућу не питајући домаћина, седа на
пећ, грицка суве корице и замотава се
крпама, jep joj je увек хладно. Ако je чове-
кова судбина несрећна, тј. Недола, он ни у
чему нема среће и, иако много ради, не
излази из беде. Разболевају му се деца,
ЗМАЈ -206- ЗМАЈ 3MAJ -207- 3MAJ

стока му се не плоди, већ цркава, на ње-
говој њиви увек je лоша летина.
По источнословенским веровањима,
од з. се веома тешко ослобађа, али je то,
ипак, могућно - ако их улове и затворе
негде. У предањима, сиромах лукавством
приморава з. да уђу у врећу, па врећу
баца у -» мочвару или у рупу, коју
затрпава -> каменом. 3. се могу везати и
оставити на -> путу, па ће онда прећи
код онога ко их буде ослободио.
Српски аналогон несрећне судбине,
Несрећа, изгледа као седа старица мутних
очију. Срби сматрају да није могућно
изменити сопствену судбину - ако je чо-
век несрећан, ни са чим му се не може
помоћи. У српском предању, богаташ, у
жељи да помогне свом сиромашном ком-
шији, остави на -> мосту новчаник с нов-
цем за њега; међутим, комшија баш тада
одлучује да пређе моста жмурећки, тако
да новац ни не види.
Лит.: Седакова О. А., Тема "доли" в по-
гребальном обряде (восточно- и южнослав. мате-
ршл)//ПО: 54-63; Вес. РОДС 5: 173-260; Влас.
НА: 152; Потеб. СМ: 472-516; Сумц. КП: 217-218;
УНВ: 342-374; СМР: 20, 274.
/. /. Левкиевска
ЗМАЈ - митолошко биће необичне снаге
са змијским и л^удским обележјима, које
може да лети и да се преображава у разне
облике. Назив з. истог je порекла као и
име —> змије и у вези je са —> земљом ("зе-
маљски", "који пузи по земљи"). Среће се
код свих Словена: срп. хрв., слов, злш/, у
ист. Србији - змеј, буг. змеи, рус. змей,
мак. змее, змех, чеш. zmek, пољ. zrni] итд.
Често има атрибуте огњени (рус. ог-
ненный), горски (рус. горыныч), крилати
(хрв. криляш). Његове особине код Срба и
Хрвата, у различитим временима, исказа-
не су и другим атрибутима (велики, врто-
глави, глух, горући, злобни, кудрави, л>ути,
морски, немили, отравит, пламени, плахи,
попадливи, силни, срдити, страховит,
страшан, црни). Осим наведеног, опште-
словенског назива за з., у локалним тради-
цијама постоје и други, као што су: дра-
кон, дрокун (код старих писаца на Јадран-
ском приморју); шаркањ (посведочено у
повељи Херцега Стефана из XV века; на-
зив се одржао код Хрвата и Срба у мађар-
ској Подравини, као и код прикарпатских
Словена и банатских Бугара), позој, позојак
(у хрватском Загорју и Пригорју, као и
код Словенаца), базилишко (код писаца
XVII века на Јадранском приморју), ждро-
кун (Дубровник), војас, војаш, вилозмај (ста-
ри приморски писци), качак (у Хрватској,
XVI век), мулавар (Нови Винодолски у Хр-
ватској), lintver(n), voz, Arak (Словенија),
latawiec (Пољска), аждер, злина, змейко,
юнак (Бугарска). Код Руса, огњени змај ко-
ји посећује жене, називају и волокита (Ор-
ловски крај), любак (Смољенски крај),
любостай (Тамбовски крај), носак, полоз. У
приповеткама и епским песмама з. може
имати и лична имена: Балачко (из Вукове
епске песме "Женидба Душанова"), Баш-
Челик (у истоименој Вуковој приповеци),
Младен (из Вукове приповетке "Стојша и
Младен"), Cmo/'ян (у околини Сврљига). У
фолклору се помиње и жена-змај, змајица
- у ист. Србији змејица, код Бугара змеица,
змейкиня, код Хрвата дрокуница, позојица,
позојка. Називи змај огњгни и змај паклени,
код хрватских приморских писаца озна-
чавају и —> ђавола. 3. се јавља у веровањи-
ма и фолклору свих словенских народа,
као и у културама многих народа света.
У границама истог краја могу постоја-
ти различите представе о изгледу з. (од
изједначавања с великом змијом, преко
змијоликог чудовишта и огњене птице,
па до човека који се од осталих људи раз-
ликује и по неком физичком обележју). У
Далмацији (Пољице) и Ловешком крају у
Бугарској, з. je велика прождрљива змија;
у Херцеговини - крилата змија која лети
испод облака и од ње севају варнице; у
Гружи - крилато биће са змијским ре-
пом, обложено крљуштима, с великим
очима из којих севају варнице, а из уста
му суклза модри пламен; у околини Т)ев-
ђелије - четвороножно биће с великим
трбухом, малом главом и кожним крили-
ма. По другим описима, з. има људску
главу a змијско тело (Дълбок дол у Лове-
шком крају, Саратовска губернија у Руси-
ји); тело му je влажно, покривено златним
крљушгима а зуби зелени (Странпа); по
причи из Елховског краја у Бугарској, из
извора je изашао з. у виду блиставо беле
змще, покривене крљуштима, али с људ-
ским очима; з. може изгледати и као сна-
жан млад мушкарац који се од других
разликује по томе што има крилца испод
пазуха, велику главу и очи (зап. Бугарска,
ист. Србија), једну ноздрву (Ловешки
крај), длакаво тело и главу (подравски Хр-
вати у Мађарској). Када прелеће из једног
краја у други з. може деловати као велика
птица која сипа варнице око себе (Па-
штровићи у Црној Гори; ист. Србија), или
као ватрено или светлеће —> вратило
(Странџа, Ловешки крај). На лубочним
сликама у Русији, птичје одлике з. пред-
стављају канџе на ногама, а код подрав-
ских Хрвата у Мађарској - перје и петло-
ва креста на глави. По веровању из Стран-
џе, за обичне људе з. je невидљив. Он узи-
ма људски облик само пред девојкама у
које се заљуби. У епским песмама и при-
поветкама з. се описује као чудовиште са
три, седам, девет или дванаест глава.
Постоји веза између изгледа з. и њего-
вог порекла. По веровању, з. као змијоли-
ко биће постаје од змије или шарана под
одређеним условима. Змаја у људског об-
лику рађа -> жена која живи с мужем
или са змајем. По раширеном верованьу,
з. настаје од змије кад наврши 100 година
- тада joj израсту крила као у птице (По-
љице у Далмацији); од змще кравошице
кад наврши девет година (Конавли); од
смука када наврши 40 година (Ловешки
крај); од смука, ако га нико не види 40 го-
дина, коме израсту крила (Македонија);
од змије, која 30 година не види светлост
нити чује никакав глас, настаје прождр-
љиви огромни змај полоз (Украјина). Дру-
га трупа веровања порекло з. везују за ->
рибу: када шаран наврши 33, 40, 50 или
100 година, израсгу му крила и он се пре-
твори у з. и излети из воде (села дуж Ве-
лике Мораве; околина Бољевца); по јед-
ном веровању (Кушиљево у Србији), није
сваки шаран "змајевит", већ само онај ко-
ЈИ има крст на челу ( уп. -> крсник); од
старог сома постаје шаркањ (подравски
Хрвати у Мађарској). О древности овог ве-
ровања говори и податак да je оно посве-
дочено и у Хиндукушу (северни Чатрал),
где кажу: ако риба, не видевши човека,
наврши 100 година, претвара се у змију, а
после једног столећа проведеног у осами,
постаје змај.
Код Срба (Косово, Расина, неточна и
јужна Србија), Македонаца и Бугара (зап.
Бугарска), постоје веровања да з. рађа же-
на, а уколико се испоштују одређена пра-
вила његовог увођења у заједницу, он на-
ставља да живи као човек, штитећи бери-
ћет сеоских поља од -> хале, -» ламје или
других змајева. Жена која ће родити дете-
змаја с њим је бременита три године (Ко-
сово: Плакаоница, Лешак), или га носи 11
месеци (Белес). Такво дете се рађа с кри-
лима ( у епској песми може имати и неке
друге знаке). Мајка треба да сакрије од
осталих људи да дете има крила, иначе ће
одлетети; по рођењу, мајка треба да се
попне на димњак и три пута узвикне: "Ко
што сам ja родила, нико неје" (Косово);
дете нико не сме да види шест недеља, у
противном ће умрети (Маријово у Маке-
донији); у селу Јабланица у Македонији,
чим се роди дете-змајче, мајка, гола, поп-
не се ноћу на кров куће и виче: "Чујете на-
роде, ми се роди царче на земјава! Цар се
роди на земјава!"; мајка мора чувати дете
да га сунце не огреје, иначе ће одмах од-
летети у небеса; доји га три године (Косо-
во). Чим се роди дете с крилима, окупи се
девет жена које за једну ноћ опреду, осну-
ју, изагкају и скроје -> кошуљу за дете
(Горња Пчиња); дванест девојака обере
памук, испреде, оснује, изатка платно и
од тога скроји кошуљу коју одмах обуку
детету да се не би видело да je змај (Белее).
По веровању с Косова (Лешак), мајка не-
гује дете-змајче 40 дана по рођењу, а за-
тим оно одлети и наредних пола године
долази само ноћу. Ако би га мајка тада
упитала за крилца испод пазуха: "Шта je
то?", оно би одмах умрло. Потом одлети
на небо и ради оно што му бог нареди,
ако падне у руке нечастивоме, онда извр-
шава његове наредбе. Змај може бити и
дете-посмрче, тј. оно које je рођено после
смрти оца (Македонија). Према предању
и епским песмама, змајски синови су и
ЗМАЈ -208- ЗМАЈ 3MAJ -209- 3MAJ

познати јунаци: код Срба - Змај Огњени
ВуК/ _» Краљевић Марко, Милош Оби-
лић и други, код Руса -> Волх Вселавје-
вич, код Бугара Змејче Михаилче. Према
Чајкановићу, још у старом веку се верова-
ло да су поједини јунаци синови змаја
(или змије) и смртне жене, као што су
Александар Велики, Галерије и др.
По неким веровањима, з. се може из-
вести из петловог јајета и тада постаје по-
слушни дух (попут -» мацића, хованеца,
мамничета) који свом домаћину доноси
-> богатство. Код Руса га називају васи-
лиск, (у околини Вологотска большачонок),
код Хрвата - змај, базилиск, пощ, враг, код
Словенаца - lintvern. У једној епској песми
из Хрватске, чувеног јунака Секулу -» ви-
ла претвара у змаја ("змију шаровиту"),
пошто je у гори наишао на вилско коло.
По веровању подравских Хрвата у Мађар-
ској, з. je уклет човек, који покушава да
пронађе другог грешног човека не би ли
се ослободио своје уклетости, преносећи
je њему. 3. може бита отелотворен и у не-
ким животињама, које се називају "змаје-
вите". То су: —> во, ован, биво, —> кон>, пе-
тао.
Ако з. није у облику човека или дома-
ће животиње, живи у високим планина-
ма (одакле потичу и његови називи: буг.
горянин, рус. горыныч, уп. назив планина у
Саратовској губернији - Змеевы горы), —> у
пећинама, јамама, језерима, -» извори-
ма (уп. назив воде у Рами - Змщевача), у
шупљим —> дрветима, у —» облацима
("чардак ни на небу ни на земљи"). 3. ко-
ји прождире људе најчешће je везан за ду-
боке стајаће воде (уп.—> аждаја, —> воде-
ни бик, -> ламја, -» хала), онај који оти-
ма девојке - за планину, онај који чува
атар села од -> града (змај-стопанин) за
старе -> храстове. У народним приповет-
кама, з. може имати царство, дворац у
злату, понекад жену и децу. Нпр. царев
син прогони з. до планине, па прошавши
кроз пећину долази на -> онај свет, где je
змајев град "на орозјој нози, лијеп да му
пара нема" ("Царев син и змај од шест
глава", Чајк. СНП: 46).
Веровања о з. као прождрљивом бићу
срећу се у Словенији, на Јадранском при-
морју, у Украјини. По једном предању из
Словеније, у мочвари у Птујском пољу
живео je змај који je давно пастире и оти-
мао им стада. По другом предању из Сло-
веније, змај (lintver) који je живео у гор-
ском језеру, повремено би напуштао сво-
је скровиште, пустошио поља и грабио
људе и стоку. Лзуди су морали да му жр-
твују шест у бело обучених девојака. По
једној причи из Конавла, када je пастири-
ца дошла до велике баре на острву Мл>е-
ту, из н>е je искочио з. и исисао joj сву крв.
Пошто се није вратила кући, отац je по-
шао да je тражи; видећи je како стоји, уда-
рио je штапом: "Она се сасула као врећи-
ца кости" (СЕЗб 50:165).
Функција з. као покровитеља одређе-
ног простора, јавља се у јужним и источ-
ним крајевима Србије, у Македонији и за-
падно) Бугарској. С њим у блиској вези je
змајевити јунак (витез) из епских песама,
који штити заједницу од упада туђинаца
и бори се за очување успостављеног по-
ретка. Змај-стопан, или пак змајевити чо-
век и змајевита животиња, боре се против
хале, ламје или туђих змајева који пред-
воде градоносне облаке и односе берићет
у други крај. Камене стреле (—> камен)
главно су оружје з. у борби с противници-
ма. У борби, хале могу да ране змаја цре-
пуљом или неким њеним комадом, као и
-» вретеном. Зато се црепуље и не држе
у дворишту, а стара вретена не бацају на
ђубриште. У Бугарској постоје приче како
су људи —> млеком хранили рањеног зма-
ја (обично 40 дана) и за то добили награду
у —> злату, или им je змај касније пунио
амбар. Змајевит човек, када треба да пође
у сусрет предводницима градоносних
облака пада у дубок -» сан; тело му оста-
је на земљи, а -> душа одлеће у борбу.
Док траје сукоб, његово тело не сме нико
да окрене; у противном, душа неће моћи
да нађе пут за повратак у тело и змајеви-
ти човек ће умрети (уп. —» здухач, —> кр-
сник, -» вештица). У неким бугарским
веровањима, змајеви су помоћници —> св.
Илије. Чим -> светац примети да нека
хала односи берићет с њива, позива зма-
јеве, па у колима крећу да je прогоне. У
борби, светац на халу баца стреле, а зма-
јеви бл.ују ватру. Да би се заштитила од
змајева, хала испушта воду, па пада обил-
на -» киша. Да би умилостивили з., не би
ли их сачувао од болести, људи су му на
Ускрс или Спасовдан оставляли дарове у
храни (—> хлеб и пиле), и палили свеће.
Ако з. прелеће изнад села, да не би нау-
дио људима, и да би село чувао од града,
три старе —» жене би —> ћутећи месиле
три лепиње, мазале их медом и оставља-
ле испод дрвета, на коме су веровали да се
скрива. Тамо су клали и црно пиле, коко-
шку, јагње, чија je крв требало да истекне
на корен дрвета (Хасковски крај у Бугар-
ској) (уп. —> стопан). На основу предања
из Новгородске области у Русији (Хвој-
нински рејон), може се закључити да су и
тамо змају остављали понуде у виду хле-
ба. Предање каже да je поред језера, у пе-
ћини под змајским каменом (Змеиный ка-
мень), живео з. Људи су били дужни да га
хране хлебом; до језера су свакодневно од-
возили вреће хлеба и бацали их у воду, а
змај их je одмах прождирао. Један човек
се досетио како могу да се ослободе з.: на-
пунио je врећу сољу и бацио je з., a овај je
прогутао. Од силне жеђи попио je толико
воде да се распукао (Череп. МРРС: 101).
Најчешће спомињано обележје з. јесте
похотљивост и с тим повезано отимање
девојака или њихово приморавање да му
постану љубавнице. У бајкама, ова функ-
ција се остварује отимањем Цареве кћери,
у епским песмама то може бити и прева-
ром јунакове жене са змајем. Девојци коју
заволи (буг. "злина ги либи"), код Руса и
удовици, з. долази -» ноћу у кућу, улазе-
ћи у облику ватре или мун>е кроз -> дим-
њак. Пред девојком з. се претвара у лепог
момка. За остале укућане он je невидљив.,
али могу чути како она разговара с њим.
Девојка коју посећује з. о томе не сме ни-
коме говорити, и не сме се удавати. Ако
je, мимо њене воље, ипак удају, з. je одно-
си у своју пећину или je удави (Елховски
к
рај). У бугарском и македонском фол-
клору, делом и у српском, постоје песме с
мотивом "змај граби девојку из кола на
Ускрс". Постоје веровања да се у поједине
м
ушкарце заљубљује змајица, која се мо-
ж
е појављивати и у облику мечке (-> ме-
двед) (Странџа). MOMI к кога одабере
остаје неожењен (Ловеи ки крај). Змај и
змајица могу се претворити у неки пред-
мет (китицу цвећа, накит) који стоји на-
сред -> пута или поред -> извора - ко га
узме, постаје њихова жртва. Девојка или
жена коју посећује з. (у Самоковском кра-
ју "облак я газило"), постаје бледа, ћутљи-
ва, почиње да вене, да избегава луде и не
води бригу о свом изгледу. По бугарским
песмама и веровањима, змајска љубав je
дошла као казна девојчиној мајци што je
прекршила одређене забране (остављала
je кћерку када je била мала на месту где се
меси -> хлеб или je мотала пређу изнад
њене главе), или девојци, зато што je спава-
ла на месту где се истресају мрве хлеба или
помије, што je ишла касно увече или рано
ујутру по воду, што je остављала непокри-
вене судове с водом, пила из њих или се
том водом умивала. 3. се може заљубити
и у девојку која je рођена у исти дан кад и
он, или рођену у -> некрштене дане
(буг. мръсните дни), или се њен поглед су-
сретне с његовим. 3. не може однети де-
војку која je учествовала у обреду —> лаза-
рица и кумачењу (—> побратимство).
Сматра се да љубав з. може довести до
озбиљних последица - једне погађају де-
војку (жену) и н>ену породицу, а друге се-
ло. Девојка може остати неудата, чиме се
нарушавају односи у породици; пошто
девојка није прошла кроз обред свадбе,
она носи ризик по ширу заједницу (веру-
је се, поред осталог, да ће постати —> ве-
штица, а после смрти —> нечисти покој-
ник). Сходно томе, мере заштите од з. мо-
гу бити усмерене на одвајање з. од његове
жртве или на његово прогањање из датог
краја.Сматра се да з. не трпи мирис неких
биљака, и зато девојку поливају њиховим
одваром или je над њима каде. Верује се
да з. може бити и уништен ако се одваром
полије предмет у који се он претворио
(китица, венац, златник) (Ловешки крај).
Од биљака којима се може отерати з. у Бу-
гарској се помињу: мала свећица (буг.
тинтява; Gentiana pheumonathe), кокотац
(буг. комунига; Melilotus officinalis), gpa-
тић (буг. вратига; Tanacetum vulgäre), го-
роцвет (Adonis vernalis), пелин (Artemisia
 -210- ЗМАЈ ЗМАЈ -211- ЗМАЈИЦА
ЗМАЈ

или поједе. По једном казивању, дете које свога противника. За метеорите се веро- противника). По веровању из Барање,
abrotanum), грмотрн (буг. гръмотрън;
je родила жена са змајем, било je црно, с вало да су змајеви. змајеви се једном годишње претварају у му-
Ononis arvensis), црни трн (буг. черно-
копитама и није имало трепавице (Даль Противници з. су: туђи з., хала, ламја и шкарце и ноће са женама (Раек. 71-72:59).
трън; Lycium europaeum), лимун-трава
ПСП: 466). Ако би видели да огњени змај -> opao (као преобраћени змај или хала). У прилог календарског појавл>ивања и не-
(буг. лимонит; Melissa officinalis), еучја jti-
лети према некој кући, то се сматрало ло- Када би настала олуја у Ловешком крају стајања з. говоре и веровања из Бугарске и
бука (буг. вълча ябълка; Aristolachia
шим знаком - у тој ће кући неко умрети. су веровали да се то камењем из мора би- Србије: у Пловдивском крају се веровало
clematitis), боси/ьак (буг. босилек, Ocimum
У северозападној Бугарској и Тимочкој ју два змаја на небу. У борби с халом, з. на да 9. марта на небо излазе и у борбу сту-
basilicum) итд. У Странџи би девојци коју
крајини се веровало да навраћање туђег з. н>у баца огњене стреле и камење. По пре- пају два змаја - црни и бели; побеђује бе-
опседа з. давали да пуши дуван. У Русији
у атар неког села ради девојке, може иза- дан>у из Бугарске, некад су змајеви живе- ли, јер му помаже сунце, док се црни то-
се веровало да против змаја помажу бил>-
звати дуготрајну -» сушу, па су таквог з. ли заједно с људима, али je један з. повео пи (Георг. БНМ: 134); по веровању из Ср-
ке: бодал (рус. чертополох, Carduus), чичак
на обредни начин истеривали. Сматрали сватове у друго село и без сагласности оца бије, змајеви се најбоље могу видети у пе-
(рус. дедовник, Lappa major), главоч (рус.
су да на присуство туђег з. у атару неког одвео његову кћер. Отац je замолио свеце риоду од 9. до 12. новембра (Miscellanea 3:
мордовник, Echinops), као и посебан, крти
села указују грмл>авина и севање муње у —> Илију, Димитрија и —> Николу да му 45), који означава завршетак летње поло-
камен, света вода, снег скуплен на Кр-
тренутку док кишни облаци заобилазе тај спасу кћер. Одазвао се само св. Никола - вине године, и доба повратка з. у подзем-
стовдан, молитве итд. У Бугарској се по-
атар. Тада би се организовала једна или донео je зиму, хладноћу и снег, те се зма- ни свет. У Црној Гори (Паштровићи) ве-
миње како је мајка саветовала кћерку код
више трупа млађих мушкараца, који би јева свадбена поворка смрзла на путу ровало се да з. прелеће сваке четврте го-
које je долазио з. да га пита којим бшька-
ноћу, с дуги м -» штаповима и -> гвозде- (Странджа: 232). дине с истока на запад. Када лети од Ска-
ма се може одвојити бик од краве. Када je
ним жарачима обилазили све куће и дру- У веровањима и предањима словен- дарског језера према мору очекивали су
од кћерке сазнала одговор, мајка je ноћу
ге зграде у селу и његовој близини и исте- ских народа присутно je више хипостаза родну годину, и обрнуто.
скувале те биљке у новом зем/ьаном суду
ривали з. Биров би, уочи тог обреда, оба- з.: з. као змијолико чудовиште које про-
на пустом -> огиьишту (-» раскрсници,
вештавао житеље села да оставе отворена ждире људе и њихову стоку (обично се Лит.: Баб. О: 83; ББ IX/12: 182-184; Бен. ЗБФ;
између растављених кола), у -> води узе-
врата својих зграда и да вежу псе. Гонио- његово порекло везује за змију или шара- БМ: 148-150; БНПП 7: 246; Влас. PC: 194; Враж.
тој са девет брода и пени с мора, и одва-
ци су били голи, а док су обилазили село на, а место боравка за - дубоку воду) - та- НММ 1: 178-187; Вукмановић Ј., Паштровићи,
ром поливала девојку. Да би девојку спа-
морали су ћутати (уп. -» наопако пона- кав je дракон (код писаца на јадранском Цетинье 1960: 367; Vuk. SK: 445; Георг. БНМ
сили од з., како се у Странџи веровало,
шање). Ниједан човек из села (а пре свега Приморју војас, у Украјини - полоз,, код 1993: 109-119; Грб. СОСБ: 326; Грђ. НН: 199;
требало jy je голу, заједно с -> псом и пра-
жене) није смео видети гониоце нити са- Словенаца vuz, lentvern); з. као моћни за- Даль ПСП: 466; Зеч. МБ: 67-74; ZNŽO VI, 1901:
сетом, провести између растављених во-
знати ко су учесници обреда (Ломски, штитник заједнице, гарант родности по- 126; X, 1905: 225; XXVin, 1931: 87-89; Kel. BPSL:
ловских кола. По вероваььу из Бугарске,
Орјаховски, Врачански крај). Према све- ла и очувања летине, који je у лику чове- 197-200; ΛΚ: 287-288; Љубинковић Н., Змај у
змаја су могли отерати од девојке, ако би
дочењу с краја XIX и почетка XX века, и у ка или се у њега повремено претвара (ра- усменој традицией, Даница, 1996: 157-180; Кар.
га полили куваним -> млеком док разго-
Тимочкој крајини (Брестовачка Бања, Pro- ђа га жена и он живи с људима или поред СД 5: 192-196; 17: 308, 469; Марин ИП 1984: 69-
вара с њом, или поставили котао с кипу-
тина), због настале суше, обавл>али су об- њих); з. као лутајући покојник, -» вам- 71, 166-167; Марин. НВ 1994: 299-302, 739-741;
ћом водом испод димњака. Када би жене
ред истеривања з. Гониоци су били голи пир, који може испијати -> крв човеку Мил. ЖСС: 123; Mihajlović V, Vuković G.,
одлазиле у поље, да би се заштитиле од
мушкарци с дугачким штаповима; њихов (уп. руског огњеног змаја), или бити сино- Srpskohruatska leksika ribarstva, Novi Sad, 1977:57;
змаја, са собом су носиле —> преслицу.
предводник, кога називају цар, носио je ним за —> ђавола; з. као послушни дух ко- Миц. ННГ: 53-67; МСл: 220-221; Pei. PDL: 47-50;
По веровању у Русији, огњени змај, ко-
пушку. Бодући штаповима по селу, гони- ји се изводи из јајета. Може се претпоста- Petrović Α., Narodno shvatanje bolesti, Miscellanea
ји je удовици долазио у лику њеног покој-
оци су ћутећи "терали" з. према цару, ко- вити да се у лику змаја крију два бића, 3, Beograd, 1940: 45; Петр. ЖОГ: 342-343; Радова-
ног мужа, доносио je жени слаткише који
ји би на крају опалио из пушке (Мил. или je то митолошко биће с два лица. Јед- новић В. С., Маријовци у песми, причи и шали,
су се касније претварали у овчији или
ЖСС: 123). У Бугарској се веровало да са- но представлю обоготвореног, хтоничног Скопле 1932: 94-95, 105; Раек. XIX, 1993/71-72:
коњски измет. Да би га отерала, жена je
мо рођени у —> суботу могу видети з. и претка (као и случају -> воденог бика, -> 59; РДС: 63,191-206; СД 2:330-333; СМР: 142-144;
мекала места на којима je спавала и ноћи-
халу и да их могу везати ужетом исплете- кућне змије), који у гневу може да ка- Странджа: 233; Тан. СОТ)К: 310; Усп. ФР: 63-64,
вала je између две жене; када би се ноћу
ним од коњске или козје длаке. жњава људе помором, или да им мори 68-69; Фил. ГП: 104; Фил. СК: 522; Franković Đ.,
зачула бука у димььаку, мушкарци су пре-
3. je везан и за благо (-> злато). Код стоку, пустоши њиве. У једном периоду, Mitska bića u podravskih Hrvata, Etnografija Južnih
тили з. и псовали га (Владимирска губер-
Луж. Срба, таквог з. зову Zmijpenezni. Пре- он се могао поимати и као бог, господар Slavena u Mađarskoj 9, Budimpešta, 1990: 148;
нија). Жена, која je посумњала да човек с
ма једној српској приповеци (Вук СД 3: онога света (уп. -» Белес). Из везе обого- Hrvatske narodne pjesme I, Zagreb, 1896: 397-404;
којим живи није њен прави муж већ огње-
109-110), човек који je нашао закопано твореног претка (змаја) и овоземаљске де- Чајк. СД 5: 266-272; Череп. МРРС: 101-102; Чу-
ни змај, дала му je да чита молитве, а он je
благо, суочио се са з. који je спавао на ње- војке, рађао се јунак са змајским особина- бинський П., Мудрить βίκίβ, кн.1, Кюв, 1995: 70.
уместо "Богородица" читао "Чудороди-
ма, који je на овај свет, као главно своје Љ. Раденковић
ца", а уместо "Исус Христос" - "Сус Хри- му.
Постојани атрибут з. je —> ватра. Док оружје пренео ватру и који je имао важну ЗМАЈИЦА -» Змај
стос". По предањима из више руских кра-
лети, од њега севају искре, и зато се може улогу у календарским митовима (он je
јева, огњени змај, узимајући лик покојног
приказати као огњена стрела или врати- преузимао контролу над летњим време- ЗМИЈА - један од кључних ликова на-
мужа, или лепог мушкарца, посећује же-
ло. У епским песмама з. бљује ватру на ном и могао се борити против хтоничних родне зоологије, који у себи фокусира све
не и "исисава" им шагу, некад их и гуши
ЗМИЈА -212- ЗМИЈА ЗМИЈА -213- ЗМИЈА

карактерне особине гамади. Сродни на-
зиви и веровања обједињавају з. са —> зма-
јем. Најважнија карактеристика з. je њена
хтоничка природа. 3. спаја у себи мушку
и женску, водену и ватрену симболику,
негативно и позитивно начело. Својствена
су joj апотропејска и штетна својства, она
je отровна и лековита, нечисто створење,
извор зла и истовремено снабдева човека
чудесним способностима и има покро-
витељске функције. Змији одговара низ
материјалних симбола. Они су дугачки,
најчешће савитљиви: конац, узица, ђин-
ђуве, -» коса, грана, —> штап, —> вретено,
пастирска фрула, фалус. Многобројне
заштите и ритуалне радње усмерене су на
истеривање з.: превентивно терање, за-
брана употребе змијоликих и оштрих
предмета, симболичко затварање змиј-
ских вилица, одобровољавање, заплаши-
вање, итд.
Мушки лик з. тесно je везан за њену
фаличку симболику - уп. на пример, ру-
ску изреку за мушкарце: "Главища в
маслище, сапажища в дегтище, а партки
набиты змеей" ("Главуџа у маслу, чизме у
катрану, а панталоне напунила змија").
Женска симболика з. одражава се у јуж.
слов, веровањима да je девојка претворена
у з., у српској легенди о пореклу змије од
девојке, у називању з. Ева у бугарским
заклињањима.
Поистовећивање з. с -> ђаволом ус-
ловљено je хришћанским погледом на з.
као оличење сатане. По народним леген-
дама, з. су попадале с небеса приликом
свргавања -> нечисте силе у -> пакао;
појавиле су се из Каинове крви, из ђа-
воловог тела, из утробе убијене —> аждаје,
из пепела побеђеног змаја. За убиство з.,
човеку се опрашта неколико грехова.
Хтоничка симболика з. одражена je у
сродности речи змија и земля, у јужно-
словенским формулама-басама од змиј-
ског уједа, које изговарају стављајући -»
земљу на место уједа: "Земља земљу л>у-
била (јела)!" з. je везана за подземни свет
мртвих. Способност з. да утиче на -> ки-
шу и —» град зближава je с умрлима. Кућ-
ну з. поистовећују с -» душом претка, а
гробну з. - с душом сахрањеног човека.
Хтоничком природом je условлен и анта-
гонизам з., која je везана за подземни
мрак, и -» сунца: у јужнословенским ле-
гендама, з. je прогутала сунце, његове
зраке, испила му очи, а по веровањима из
других словенских области, сунце се
радује убијеној з. или не може да зађе,
мркне и смањује се од погледа з., која му
исисава снагу. Зато убијену з. закопавају
или каче у хладовини - да сунце не мркне,
да не поцрвени, да не "болује", "плаче".
Хтоничност з. достиже космичке размере
у словенским веровањима апокрифног
порекла о огромној з. у основи Земље, о
огромном ужету у мору посред Земл>е.
3. je везана за -» воду, непогоду, -»
ветар. Позната су јужнословенска веро-
ван>а о крилатим змијама које бораве у
језерима, о з. покровител>има вода. Вода
из извора у коме живи з. сматрана je леко-
витом. Чин убијања з. у стању je да иза-
зове кишу. 3. може да "затвори" воду у ->
извору и изазове -» сушу. По верова-
њима, з. шаље град људима (пољ.), a noja-
ва олује и оркана везује се за з., којој су из-
расла крила (укр.).
Змије имају цара или царицу - срп.
хрв. матица, zmijski knez (kralj), kačji pastir,
змијски коп, буг. змийски цар, пол>.
zloczun, укр. гадячий царь, тдземний, бел.
царь-вуж, рус. змеицая мать. Та змија носи
на глави круну, драги камен, прстен, мин-
ђуше, звезду, има рогове, петлову кресту;
она се одликује белом бојом (рус., пол>.,
хрв.), брковима (укр., хрв.), златном гла-
вом (пол,.), има две главе (буг.), мачју
главу, петлове ноге (хрв.). Код Јужних
Словена, у улози змијског цара такође се
појављују поскок, крилата з., змај, св.
Маргарита, код Лужичких Срба - кућна з.
Змијски цар живи у подземном свету на
крају света (буг.), у утроби земље (пол>.),
под корењем —> леске с —> имелом (пол>.,
срп.), испод белог —> камена (укр.). 3.
устоличују свог старешину дувајући му на
главу, док се на њој не формира круна
(укр.). Одређених дана у години змијски
цар окушьа све змије: буди их из зимског
-> сна, одређује свакој з. ньену жртву, слу-
ша исповедања о томе како je која про-
вела лето.
Змијама je приписиван низ фантас-
тичних особина. Тако се веровало да су
исечени делови з. у стању да срасту (рус.,
укр., пољ.). Сматрало се да убијена з.
може да оживи од жабље мокраће (бел.),
од -> јасике (рус., бел.), посебног змијског
камена, корена или траве (јужнослов.).
Раширена je представа о змијским нога-
ма. 3. их показује када je туку (рус., ма-
кед., срп.) или искушавају ватром (укр.,
хрв., бос.). По јужнословенским верова-
њима, девет или 12 пари скривених змиј-
ских ногу могу се видети једино на -»
Ђурђевдан; у стању je да их види само
риђи -» кон» или неушкошьено ждребе;
човек који их види сместа умире. Легенде
објашњавају да je з. изгубила ноге када jy
je сунце проклело зато што га je ујела за
око (буг.); проклео jy je -» Бог - због иску-
шавања Еве (далматин., срп., буг.), —»
Богородица - зато што jy je з. уплатила
(пол..), итд. Посебно опасне су з. које
сматрају слепима. Тако, сматрају да
слепић добија вид једино уочи —> Ивањ-
дана (7/24. VI) и тада погледом може
скроз да пробије човека (укр.). Ујед слепе
з. изазива тренутну -> смрт (луж.). Ни-
шта мање опасна јесте слепа вретеница -
посебна врста змија или безноги гуштер,
сврстан у з. Порекло з. вретеница везује се
за бачено вретено, којим je жена прела на
божићне празнике, увече (укр.).
У чудотворне атрибуте з. спадају
камен, златна јабука, -> прстен, круна, ->
чешаљ на глави и рогови. Човеку, који их
се домогне, оне доносе срећу, испуњење
жел)3, власт и победе, заштиту од з., —>
болести и -» града, -» богатство, неис-
црпне резерве -> жита или новца, спо-
собност да види закопано благо, да лечи
љ
УДе, разуме језик животиња, да набацује
-* чини. Ти атрибути, које з. оставл>а
поред воде коју пије или у којој се купа у
реци на -» Петровдан (12/29. VII), могу се
степи тако што се пред з. изнесе чинија ->
млека, простре марама или -> појас. 3.
могу да покажу људима закопано благо,
које чувају. 3. чуварке закопаног блата,
потичу од комада узице коју je власник
блага исекао закопавајаћи га у земљу
(макед.). И само благо се може претво-
рити у з. Такође, з. снабдева човека "жи-
вом травом", која оживљава људе (бел.,
рус., чеш.), лековитом травом (укр.), -»
"расковник" травом која отвара све бра-
ве (рус., далматин.). Човек који поједе з.
разумеће језик животиња или трава (срп.
хрв. -> немушти језик), знаће три језика
(пољ.), постаће видовит (укр., рус.), млад,
јак и паметан (пољ.).
Змије су употребљаване за магијске
циљеве као апотропејско и потенцира-
јуће средство. Змијски језик дају —> псу да
поједе, како би био осетљивих чула и зао
(пол..), носе га под језиком да би добили
парницу на суду (морав.), главу з. стављају
у семе за време сетве, ради богате летине
(хрв.), змијин свлак носе уз себе против -»
урока (буг., хрв.) итд. Биљке (-» бели лук,
црни лук, махунарке итд.), које прорасту
кроз змијску главу, користе у љубавној
магији (јужнослов.), за препознавање ->
вештице (укр., срп. хрв.) или ђавола
(буг., срп.), ради заштите од -> нечисте
силе (укр., буг., срп.), за лечење стоке
(буг.). 3. и њени атрибути се примењују и
за -> чини. -» Штапом којим je з.
раздвојена од -> жабе - растеривали су ->
облаке (бел., укр., пол,.), раздвајали
посвађане супружнике (укр., пољ.),
помагали при порођају да се —> труд-
ница лакше раздвоји од новорођенчета
(срп., босан.); штапом којим су зауста-
вили з. - смирују битку, мећаву (бел.) или
-» пожар (укр.).
3. излазе из рупа на -> Благовести,
7/25. IV (укр., пол.., јужнослов.), на ->
Младенце 9/22. III (буг., макед., срп.) -»
Ђурђевдан 23. IV/ 6. V (хрв., чеш.,
словач.) -> Тодорову или Лазареву
суботу (срп.) после првог пролећног ->
грома (рус.). Код Македонаца je познато
дочекивање з. на св. Евдокију (1/14. III) или
на Младенце. Пре Ђурђевдана, док не
изађе отров из земљине утробе, змијски
ујед није опасан (хрв., чеш.). За з. je посе-
бно значајан моменат летњег солстиција
(-> Ивањдан и Петровдан), када je изу-
зетно много з. у шуми (рус.): оне се оку-
пл.ају са својим царем на челу (пољес.,
хрв.), а затим престају да уједају (пол>.). 3.
одлазе у рупе на св. Марину —>· Опъену
ЗМИЈА -214-
Марију, 17/30. VII (буг.), -* Илиндан 20.
VII/2. VIII (укр.), Преображена 6/19. VIII
(буг.) Успење Богородице - Велику Госпо-
јину 15/28. VIII (буг.), -> св. Вартоломеја,
24. VIII (словач.), 'Усекованије главе св.
Јована Крститеља, 29. VIII/11. IX (рус.,
буг.), Рождество Богородице - Малу Гос-
појину 8/21. IX (срп., пол., морав.),
Воздвижење Часног Крста 14/27. IX (Јесе-
њи Крстовдан) (хрв., јужнослов.), Покров
Пресвете Богородице 1/14. X (буг., укр.).
Пред одлазак, з. се пењу на дрвеће, да
последњи пут погледају у небо (укр.), да
одслушају свештеникову проповед за
време литургије (пол,.) или црквена ->
звона (бел.). По веровању, -» земља не
прима змије кривце, које су лети неког
ујеле. 3. одлазе на зимовање на крај света,
у -> пећину змијског цара (буг.), у "иреј",
куда одлећу и птице да презиме (укр.,
бел.), у јаму или рупу звану духовина
(пољес.), мртвило (буг.) или мртвило
(срп.), што указује на везу змијског зимо-
валишта са светом мртвих. Честа су пре-
дан>а и бајке о зимовању човека са змијом.
Постоје и специјални дани посвећени
истеривању з. и заштити од њих, поготову
код Јуж. Словена (срп. злш/ин дан, буг.
зъмски ден): први дан марта (св. Евдокија),
Младенци, -> Благовести, -> Ђурђев-
дан, -> св. Јеремија (1/14. V) и др. Заш-
тите и забране, везане за з., усмерене су на
заштиту стоке и људи, поготову њихових
ногу и пета. Kao заштита служе ватра,
жар, различит прибор за -» пећ (јужно-
слов.); метални и оштри предмети, пого-
тову игла (јужнослов.); освештани пред-
мети, јер з. потиче од ђавола (пол..); хлеп-
чићи у облику з. (буг.); —> папрат (слове-
нач.), три -> шипка (пол..), мирис -> бе-
лог лука (јужнослов.) и рена (пол..);
ритуална бука, кађење димом, бацање —>
камења од себе (јужнослов.), изношење
-> метли што даље од куће (укр.), вучење
овчје коже по поду, као имитација кре-
тања з. (макед.) и др. Забране се односе на
чешљање косе (срп.), предење (буг., пол..),
употребу конца (јужнослов., укр.), узица
(буг., срп.), огрлица (рус.) и др. савит-
љивих предмета (срп., макед.), вретена
(ист. слов.) и грана (пол..), које се у овом
ЗОВА
случају јављају као симболи з.; забрањена
je употреба оштрих сечива или бодљи-
кавих предмета, који симболишу жалац з.
(јужнослов., укр.); исто важи и за отвара-
н>е маказа, перореза, -» гребена и сан-
дука, који подсећају на отворене вилице з.
(срп., макед.); забрањено je мерење дужи-
не (карактеристичног обележја з.) пред-
мета (макед.); забрана се односи и на ора-
н>е (буг.), копање (буг., пол, укр.) земље
као змијског локуса.
Ујед змије лечен je привијањем раз-
личитих средстава на болно место, с ци-
љем да се охлади или угаси печење, да се
неутралише змијски "убод", да се извуче
отров или заустави његово дедовање. Ко-
ришћени су хладни, влажни или тупи
предмети, a такође они који имају моћ
одвраћања (-> крст, бели лук, ритуални
предмети). У народно] медицини, змије
(поготову њихов свлак) користе за поспе-
шивање раста косе, лечење отока, уједа, —>
грознице, алкохолизма, итд, Често су
лековита својства приписивана з. ухва-
ћеној пре "ђурђевдана или на Тјурђевдан.
Лит.: Гура СЖ: 277-358; Τ)ορ. ΠΒΠ 2: 100-187;
Бен. ЗБФ; Perls WWLP.
А. В. Гура
ЗОВА - биљка, у народним представама,
демонски локус, оличење и боравиште -»
ђавола, итд. (првенствено у западно-
словенском, делимично западноукрајин-
ском ареалу). Карактеристичан je однос
према з. као према уклетој, нечистој и
опасно]' билщи; отуда ограничена употре-
ба з. у породичним и календарским обре-
дима и њена широка примена у магији,
заштити, -» гатањима, народној меди-
цини. Код Јуж. Словена донекле je ослаб-
лен "негативни" комплекс веровања о з.
Код Руса и Белоруса, одговарајуће пред-
ставе и обредне функције су везане за —>
јасику, —> врбу и неко друго дрвеће.
3. има функцију медијатора; по веро-
вањима, з. постоји од почетка света и зато
je повезана с митским протодогађајима
(згрешење Адама и Еве, убиство Авеља) и
хришћанском историјом (Јудино издај-
ство).
ЗОВА -215-
Сматрало се да испод з. и у њеном ко-
рењу живи дух, демонско биће (-> ђаво, -»
бес и др.). У польском предању говори се о
томе како се први бес настанио у огромној
рупи, а одозго посадио з., да га скрива. У
Украјини су веровали да je з. "посадио
ђаво" и да сада стално живи под »ом. Зато
je не треба ископавати с кореном, да се
ђаво не нал>ути. У западној Украјини
познате су митолошке приче о шумским
духовима, који бораве у шипражју з., о
претварању —> вампира у жбун з. Срби су
сматрали да je жбун з. место на коме
бораве —» виле. Истовремено, ту je пре-
бивалиште домаћих духова, који доносе
домаћинима добро, штите газдинство,
итд. У пољским и украјинским басмама
говори се да з., као и Адам, постоји од
времена стварања света.
Однос према з. као недодирл>ивој и
опасној биљци одражава се у забрани
ископавања (искорењивања) з.; кршење
ове забране могло je проузроковати ->
смрт човека, несрећу и разне -» болести,
a такође помор стоке. У случају преке
потребе да се искрчи з., за тај посао спе-
цијално су унајмл,ивани (на пример, у
Пољској) богаљи или душевни боле-
сници.
Сматрано je да тамо, где je био
ископан жбун з., никад ништа неће из-
расти. У Украјини je забрањивано да се
дечје играчке праве од з., јер ће, у про-
тивном, децу болети глава; код Укра-
јинаца и Пол>ака je важила забрана спа-
љивања з., због зубобоље; код Пољака,
Хуцула, Лужичких Срба, није се смело
спавати под з., купати под њом, пењати
на з.; з. није коришћена за огрев, да не
навуче стенице и буве у кућу.
У Украјини и Пол>ској су сматрали да
]е з. уклето дрво. Овде je позната легенда о
томе како je на з. кобајаги обешен Јуда
(или ђаво), због чега њени листови и
плодови заударају као лешеви, те се не
сме користити у свакидашњем животу,
итд. 3. се спомиње у —> клетвама (уп.
српску клетву "Дабогда ти израсла зова
на огњишту"). Познате су митолошке
приче о томе како човек, лутајући око
жбуна з., никако није успевао да нађе пут.
ЗОВА
Аналогне легенде и веровања код Словена
често се односе на јасику.
У Украјини су врло познате басме упу-
ћене з., које садрже мотиве "чуда", а изго-
варају се испод дрвета з. с одређеним ма-
гијским циљем: "да суд не осуди", "за сти-
цање снаге и храбрости", "за избављење
од сваке невол,е", "од напасти" и др. Си-
же басме као да репродукује неки митски
протодогађај, на пример, инцест, чији je
сведок својевремено била з. Taj догађај
оштро крши моралне норме, али ипак
има повол,ан исход.
У народно) медицини Западних Слове-
на, код лечења туберкулозе плућа, -> гроз-
нице, зубобоље и др., болести су симболи-
чно "преношене" на з. Под з. су закопава-
ли косопасицу, просипали -> воду у којој
су купали болесно дете - у нади да ће дух
који живи под з. узети болеет; з. су вези-
вали концима из болесникове одеће, итд.
Да би сачували дете од главобоље,
Словенци су његову ошишану -> косу за-
копавали под з., а Словаци су малу децу
купали у одвару од з., да би им обезбеди-
ли здравље.
3. су биле упућене басме које су чита-
ли под з. приликом лечења зубобол.е
(Украјинци и Пољаци) и грознице (Чеси
и Моравци). Те басме садрже мотиве
"слања" болести на з. или споразум чо-
века и з., уп. полоску басму: "Света зово, ja
тебе штитим да не изгориш у ватри, а ти
мене заштити од зубобоље".
Код Чеха и Словенаца, девојке се
обраћају з. док гатају о удаји. -> Некр-
штених дана девојка би прилазила жбу-
ну з. и тресла га, говорећи: "Тресем, тре-
сем зову, одазови се, псу, с оне стране на
којој живи мој драги", па ослушкивала
где ће -> пси залајати. Сматрало се да де-
војка, за време гатања, може видети суђе-
ног у жбуну з.
Код Јуж. Словена, з. je масовно кориш-
ћена код уједа -> змија, шкорпиона и оса,
a такође je примењивана у народно)
ветерини. Гране з. употребљаване су као
универзална заштита. Њима су китили ->
куће, помоћне грађевине, ограде, капије
и др. објекте - ради заштите л>уди и
домаћинства од вештица уочи -> Ђурђев-
ЗОВА -216-
дана и -» Ивањдана. На Балкану су гране
з. (упоредо с другим бшькама) користили
у обредима изазивања кише. Њима су
китили, од главе до пете, -> дододу, пе-
перуду, лутку —» Германа, а по завршетку
обреда гране су бацали у воду.
ЗОВА
Лит.: Majewski E., Bez i hebdl/Wiska 1900/14:527-
597; Тез МФФ 1: 59:60; Чуб. ТЭСЭ 1/1: 77; Гнат.
ЗУД 2/1: 5-6, 17-18, 212; ЕЗ 1898/5: 166; СбНУ 21:
49; РМНП: 58-59; Чајк. РВБ: 102-105; ZNŽO 26/1:
98; Möd. LMS: 192, 194, 280; Lud 1895/1: 119-122,
1896/2: 157; SN 1971/19: 451.
Т. А. Агапкина
ИВАН-БУДАЛА (ИВАН-ДУРАК, ИВА-
НУШКА-ДУРАЧОК) - митологизовани
лик руских бајки. У њима се реализује по-
себна приповедна стратегија која не про-
изилази из стандардних постулата прак-
тичног ума, већ се заснива на тражењу
сопствених решења, која су често против-
речна здравом разуму, али која на крају
доводе до успеха (постоје приповетке где
je И. б. пасиван лик, коме све иде од руке);
уп. такође лик Јемеље-будале, другог
"срећника" руских приповедака. И. 6. je
обично ниског социјалног статуса: он je
сељачки сип или просто син —> старца и
бабе, или бабе-удовице (понекад je он ца-
ревић, али "приглуп" или једноставно
будала; понекад je син трговца, али то ни-
су главке варијанте). Често се истиче си-
ромаштво које катера И. б. да иде "у свет",
да "служи". Али у већем броју припове-
дака, мањкавост И. б. није у сиромаштву,
него у одсуству разума; на крају, самим
тим што je он последњи, трећи, најмлађи
брат, најчешће je лишаван неких "кори-
сних" послова. По цео дан И. б. лежи на
зиданој -> пећи (уп. Иван Запечни, За-
печник), хвата муве, пљује ка таваници
или се усекњује, понекад бесциљно чепр-
ка по пепелу (Иван Попјалов); ако неко И.
б. и позове за неки користан посао, то je
само зато да би се ослободио сопствених
обавеза: тако, старија браћа, која ноћу
т
реба да чувају поље од лопова, уместо да
иду сами, шаљу И. б., а они остају код ку-
пе и спавају. У приповеци у којој je И. б.
син трговца, он на бесциљан начин про-
води живот, трунући по крчмама. Посто-
]и битна супротност између И. б. и стари-
1е браће (који се најчешће не именују):
они чине нешто корисно (обично се, по-
некад узгредно, казује како је најстарији
брат opao њиву, а средњи напасао стоку),
док И. б. или ништа не ради, или се бави
некорисним, бесмисленим стварима (по-
некад антиестетичким, које друге зачуде),
или замењује своју браћу, често неуспе-
шно, па га због тога они бију, покушавају
да га утопе у -> реци и ел. Уп. ритуално
—> шибање и понашање будала, нпр. у
време средњовековних "празника буда-
ла". Он, за разлику од браће, није оже-
њен, па из тога следи да има потенција-
лан статус младожење. Место које И. б. за-
узима међу браћом слично je месту "тре-
ћег", најмлађег брата типа Ивана Трећег
(Трећака) или Ивана Царевића. Обично
заплет приповедака о И. б. почиње тиме
што га позивају да ноћу чува -> фоб умр-
лог оца или поље (под —> грашком) од
лопова или му дају неке друге обавезе
(нпр. да однесе браћи ручак у пол,е и ел.).
Понекад он те захтеве извршава у складу
са својом "глупошћу" - крајње неуспе-
шно: храни кнедлама своју сопствену —>
сенку; ископа очи овцама да не би далеко
отишле; поставља сто на -> пут и тера га
да сам иде кући (пошто и он има четири
ноге, баш као —> коњ); ставља —> капе на
глинене лонце да им не буде хладно; соли
реку да би напојио коња и ел., скупља му-
харе уместо јестивих -> гљива итд.; у дру-
гим случајевима, он по својој памети при-
мењује правилнија знања у неодговарају-
ћим ситуацијама: игра и радује се кад ви-
ди —> сахрану, плаче на свадби и ел. Ме-
ђутим, у неким случајевима И. б. исправ-
но извршава постављене задатке, и за то
добија награду: покојни отац као награду
за то што му je чувао гроб даје му "Сивку-
бурку, вещую каурку" (чаробног коња),
ИВАН-БУДАЛА -218-
копле, топузину, меч-кладенец (мач са-
мосек); лопов кога je ухватио И. б. даје му
чаробну свиралу и ел.). У трећој варијан-
ти, поступци И. б. изгледају бесмислени и
бескорисни, али се касније открива њихов
смисао: отишавши да служи, како би се
избавио из невола, И. б. не жели прили-
ком исплате накнаде за службу да узме
новац, већ моли да му дају куче и маче,
који му потом спасавају живот; видевши
-» змију у ватри И. б. je спасава, а она се
преобраћа у прелепу девојку која му омо-
гућава да добије чаробни —» прстен с два-
наест завртања (захвалујући њему, он са-
владава све тешкоће, а лепа девојка поста-
је му жена). Помоћу чаробних средстава
и посебно захваљујући својој "непамети",
И. б. успешно пролази кроз сва искушења
и долази до виших вредности: он побеђу-
је противника, жени се царевом кћерком,
добија и —> богатство и славу, постаје
Иван Царевић, тј. добија оно што пред-
ставлю прерогатив и привилегију других
социјалних функција - производне и рат-
ничке. Могуће je да И. б. добија све то за-
хваљујући томе што он остварује прву (по
Ж. Димезилу) магијско-правну функцију,
која није толико везана за радњу, колико
за реч, за делатност врачања. И. б. je једи-
ни од браће који говори у приповеци
(друга двојица стално ћуте), при томе
предсказујући оно што he се десити, ту-
мачећи оно што другима није разумли-
во; његова предвиђања и тумачења око-
лина не прихвата због тога што су неоче-
кивани, парадоксални и увек усмерени
против "здравог разума" (као и његови
поступци). И. б. поставла загонетке и од-
гонета их, тј. ради оно чиме се у многим
традицијама бави врач у време ритуала
везаних за главне годишгье —> празнике.
И. б. се јавља и као лесник и музичар; у
приповеткама се истиче његово певање,
његово умеће да свира на чудесно) фрули
или цитри-самогудећој, којим примора-
ва стадо да игра. Захвалујући песничком
таленту, И. б. стиче богатство. И. б. зна по-
себан говор, у коме се, осим загонетака,
надговарања, шала, Moiy уочити фраг-
менти у којима се нарушавају или фоне-
тички или семантички принципи обич-
ИВАН-БУДАЛА
ног говора, или чак нешто што подсећа
на заумни језик; уп. "бесмислице", "ап-
сурдности", језичке парадоксе, превасхо-
дно засноване на игри хомонимима и си-
нонимима, на вишезначности и вишере-
ферентности речи и ел. (тако убиство —»
змаја копљем И. б. описује као сусрет са
злом, кога je он злом ударно, "зло je од
зла умрло"). Илустративан je смишљени
однос према загонеткама: И. б. није хтео
да загонета трећи пут пред царевом hep-
ком него je, сакупивши све загонетке, за-
гонетао тако да царева кћи није знала од-
гонетнути, тј. загонетао je "загонетку о за-
гонетки". Тако се И. б. у руским приповет-
кама јавла као носилац посебне подврсте
"песничког" говора, познате по многим
примерима из древних индоевропских
митско-поетских традиција. И. б. je у си-
жеу везан с неком критичном ситуаци-
јом, која се завршава празником (победа
над непријателем и женидба), а у којој je
он главки учесник. Без обзира на посебну
животну обојеност низа приповедака о
њему, неоспорни су трагови важних веза
И. б. с космолошком симболиком, на чи-
јем фо!ту он сам може бити схваћен као
својеврстан "првочовек", који je у вези с —>
дрветом света и његовим атрибутима; уп.
завршетак приповетке, где je И. б. добио
"свињу са златним чекињама и дванаесто-
ро прасади и грану са златног бора, који
расте иза три-девет земаља, у тридесетом
царству, а гране су му сребрне, и на тим
гранама седе птице рајске; испод бора се
налазе два —> бунара са живом и мртвом
—> водом". Понекад се у вези с -> дрветом
појавлује још један карактеристичан мо-
тив: у његовој крошњи И. б. напаса свога
коња (уп. распрострањени мотив "кон. по-
ред дрвета света" или "кон> дрвета света").
Алогичност И. б., његово одрицање од "ра-
зума", везаност за посебан "заумни" (ана-
логао - поетски) говор, подсећају на глав-
не карактеристике суманутих луди, иначе
појаве која има свој посебан развој у руској
духовној традицији. "Сулудост" каракте-
рише и И. б. у низу приповедака.
Лит.: Новик. ОВВС; Пропп ИКВС.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
ИВАЊДАН -219-
ИВАЊДАН (24. VI/7. VII) - један од најва-
жнијих датума у словенском народном ка-
лендару, који се поклапа са црквеним
празником Рођења светог Јована Крстите-
ла. У народној традицији, везан je за дан
летњег солстиција, који je у годишњем
кругу симетричан -> Божићу (као време-
ну зимског солстиција), с којим И. обједи-
њавају заједнички мотиви и обредне рад-
ње. Као и Божић, И. се сматра временом у
коме се откривају тајне природе: тада се
отварају небеса и —> земља, —> сунце
"игра" или стаје, проговарају биљке и жи-
вотиње, вода постаје чудотворна и лекови-
та или се претвара у —> вино, итд. Основ-
ни садржај обреда тог дана представлю
сложен комплекс ритуалних радњи и ве-
ровања: 1. берба биљака, кићен>е —> кућа,
дворишта, људи и домаћих животиња зе-
ленилом; 2. одлазак на —> воду, —> купа-
1ье, прскање водом, потапање —> венаца и
трава у -> реку; 3. палење -> ватри, игре
и кола око њих, симболичко уништавање
—> нечисте силе у ватри, скакање преко
ватре; 4. праћење и застрашивање -> ве-
штица; 5. ноћно необуздано понашање
младежи. Ритуали са зеленилом предста-
вљају један од најсталнијих (општесловен-
ских) елемената ивањског обреда. О берби
биља, плетењу венаца, опасивању пели-
ном на тај дан, сведочи мноштво средгьо-
вековних извора. У низу места одлазак по
лековито биље био je ритуализован на по-
себан начин. У Бугарској би млади по би-
ле кретали с искусном женом на челу;
приликом бербе биља певали су обредне
песме; непосредно у пол,у плели су вели-
ки венац кроз који су се -> провлачили
сви учесници обреда, ради здравља. По
биље су оддазили пре изласка сунца, јер
се сматрало да бил>ке изложене сунчевој
светлости губе своја лековита својства. По
буг. веровањима, од тог дана, у биљкама
више не бораве духови, па се могу кори-
стити у исхрани. Код Јуж. Словена и на
Карпатима, био je масовно раширен оби-
чај -» гатања по тим биљкама: ноћу су их
качили испод стрехе, a ујутро би свако од
чељади проверавао да ли je његов букетић
остао свеж или je свенуо (увелост je била
знак -> болести и -> смрти).
ИВАЊДАН
Радње крај воде и с водом (умивање,
поливање, купање, гатање по цвећу баче-
ном у воду, венцима или брезовим ме-
тлицама које су коришћене у парним ку-
патилима, итд.) познати су у ивањским
ритуалима код свих Словена, али у ра-
зним местима они су везани за различите
тренутке празника. Код Бугара je био
обичај да се купају у зору на И., одмах по-
сле бербе трава. Веровање да вода уочи И.
постаје благословена познато je у Слове-
нији. Исг. Словени су се обично купали у
свитање, када ивањска ватра потпуно из-
гори. Уопште, у многим местима било je
дозволено купање у реци једино од И., ка-
да су веровали да вода постаје чиста и
здрава.
Палење "ивањских" ватри централни
je чин ивањданских обреда у украјинско-
белоруској и зап. слов, области, a такође у
Словенији и Хрватској. Ватре су палене
(касно увече, често до самог јутра) ван се-
ла, на пашњаку, на брдима, поред реке
или на границама села, на —» раскрсни-
ци путева, итд. Најчешће je цил палења
ватри био "спаливање вештица". Мате-
ријал за ватру унапред je припреман.
Омладина из читавог округа довлачила je
старудију, старе —> метле, бурад, —» точ-
кове, итд., или je сакуплала дрва по дво-
ришту: многи домаћини су сматрали да
je велики грех не дати нешто за ивањску
ватру. У Полесју, на ватри су спаливали
лутку "вештице", ивањско дрвце, метле,
стару обућу, коњску лобању, итд. Очеки-
вало се да на обредну ватру дођу све —>
жене из села - она која се не би појавила,
окривљавана je за "вештичарење". Омла-
дина би прескакала угљевле ватре која
догорева, да би се заштитила од -» нечи-
сте силе, болести и —> чини. Угарци, пе-
пео и жар коришћени су као машјско
средство за повећање плодности: разба-
цивали су их по »ивама, полима, воћња-
цима и баштама.
Код Јуж. Словена, ритуали палења ва-
три, који су развијени у Словенији и Хр-
ватској, слабе што се иде даље на исток,
тако да их практично и нема у ист. Срби-
ји, Бугарској и Македонији. У Бугарској су
само у појединим крајевима палене зајед-
ИГЊАТИЈЕ СВ. -220- ИГЊАТИЈЕ СВ. ИГЊАТИЈЕ СВ. -221- ИЗВОР

ничке сеоске ватре, преко којих су скака-
ли ради здравља или ослобађања од инсе-
ката. У области Варне, на ивањданску ноћ
су се трудили да добију "нову" ватру, чи-
јим би жаром палили ватре на својим ->
огњиштима.
Hohy уочи И., по народним веровањи-
ма, вештице се посебно активирају: "оби-
рају" млеко кравама, шкоде житним по-
љима правећи "заломе" у њима, лете на
састанак, краду небеска светлила. /Ьуди
су те ноћи не само штитили своје дома-
ћинство од веештица, него су се трудили
и да их прате, препознају и онеспособе.
Сматрало се да предмета, спаљени на ва-
три, симболишу вештицу, да joj наносе
несносне болове, што je требало да наша
вештицу да дође на ивањску ватру и замо-
ли за поштеду. Ситне животике (жабе,
мишеви, мачке), које би приметили бли-
зу ватре, ловили су и бацали у пламен,
сматрајући их оваплоћењем вештице
(пољес.).
Управо те ноћи, како је сматрано у на-
роду, могле су се видети необичне појаве,
као што je "отварање" небеса; све бшьке
се те ноћи савијају према земљи а само
једна, најлековитија травка, стоји усправ-
но - ако се узбере и да нероткињи, она ће
ускоро затруднети; вода у изворима пре-
стаје да се таласа и потпуно се умири; —>
звезде с неба спуштају се на земљу; под-
земна блага се одају светлуцањем или из-
лазе на површину; цветају -» папрат и
др. чудотворне бшьке; сунце "игра", "сви-
ра" или се "купа".
Лит.: Дражева Р. Д., Праздник летнего солнце-
стояния у восточных и южных славян., Канд.
дисс., Москва, 1974; Тавлай Г. В., Белорусское ку-
палье, Минск, 1986; Климець Ю. Д., Купальска
обрядовкть на Украгт, Кшв, 1990; Ганева-Райче-
ва В., Енъовден (Български праздници и обычаи),
София, 1990; Сок. ΒΛΚΟ: 228-252; Потеб. СМ:
530-552; ПО: 99-118; Нед. ГОС: 101-104; Kur. PLS
2: 84-143; Lud 1898/4/3: 308-322; Stelm. ROP: 169-
174; Horv. RZL: 218-227.
Л. H. Виноградова, С. M. Толсто/
ИГЊАТИЈЕ СВ. (Богоносац) - ученик je-
ванђелисте Јована, хришћански светац
чији се дан празнује 20. ХП/2.1, првенстве-
но код Јужних Словена. Тога дана име св.
И. фигурира у ритуалним честиткама и
везује се за општи берићет породице, за
приплод животиња и живине, за добру
летину у наступајућој години.
Дан св. И. (буг. Игнажден, срп. Мггьати-
јевдан), који претходи и отвара циклус бо-
жићно-новогодишњих обреда (уп. његове
срп. и макед. називе Мали Божић, Први Бо-
жий, Пре Божик), третира се као почетак
одбројавања нове године (уп. буг. Млада
година, Нов ден) и увећавања обданице. У
многим јужнослов. областима од Игњати-
јевдана почињу празничка —> гатања,
окупљају се дружине —> коледара, при-
према се —> бадньак и ставља на —> опьи-
ште. Тог се дана меси празнички —> хлеб
за —> Бадњи дан (Лужница), коље се пра-
се (Војводина), дочекује први —> гост (уп.
полажајник). Увече се приређује ритуална
трпеза с кађењем, благословом и ломље-
њем хлеба, попут обредне софре уочи ->
Божића, Нове године и -> Богојављења.
Семантика почетка у основи je многих
обредних чинова И., чије je извођење тре-
бало да обезбеди срећу, здравље и успех у
будућности. У ист. Славонији, центр., ист.
Србији и зап. Бугарској то je, првенствено,
празник живинарства (ист. срп. кокогии-
н>и Божић, славонски кокошји бадњак, вој-
вођански жшински Божић, ист. буг. Пи-
пивден, Клоковден). Он се празнује "ради
кокошака", поготово да би се умилости-
вили духови њихових -> болести (коко-
шите лахуси). На понашање кокошака,
квалитет —> jaja и др. требало je да утиче
и извођач ритуала прве посете куће (срп.:
Шумадија, Бољевац кокошипи положај-
ник, Срем кокошипи Радован).
Магијске радње на дан св. И. имају сто-
чарски карактер. У зап. Бугарској, дома-
ћица баца —> орахе на под, а деца журе
да их покупе како би јагњад била живах-
на. У Босни (Јања), чобани посте да -> ву-
кови не би нападали стоку, и др. У неким
областима Бугарске, Игњатијевдан славе
ради -> пчела: мушкарци пуцају из пу-
шке зарад доброг ројења, а у кући читав
дан гори воштана свећа, која "помаже"
пчелама (Родопи, Пештера).
Мешење хлебова и радње са -> житом
обавезне су компоненте магијске праксе
на Игњатијевдан. Обредни —> колачи (буг.
Игнашка пита и др.), украшени малим ко-
лачићима с црквеним "словом", посвеће-
ни су -» Богородици, "деду Игнату". Ко-
маде обредног хлеба давали су полажај-
нику, чобанину, чељади, стављали их у
сточну и живинску храну, сушили и ка-
сније користили као лек против болова у
желуцу. У сев. ист. Бугарској на дан св. Иг-
њатија почиње дванаестодневни ритуал
"чувања квасца" (квасене, пазене квас), који
се обавл>а једном годишње.
Обреди на Игњатијевдан у ист. Срби-
ји, Македонији и Бугарској (поготово у ју-
гоист. областима) откривају елементе
култа Богородице, која je, по апокрифном
предању, тог дана почела да осећа поро-
ђајне болове, па je обукла црну -> кошу-
љу (уп. хрононим И. Черноршата, Стран-
џа). Од Игњатијевдана до Божића (буг. ле-
хусното, игнашка неде/ьа) или до Савинда-
на (ист. срп. бабини дни) девојке и младе
удате жене (поготово -» труднице) по-
штују забране, месе и деле хлеб у част Бо-
городице, да би избегле порођајне муке,
да би донеле на свет здраву децу и да не
би боловале од —> бабица, послепорођај-
не -> болести.
У многим јужнослов. областима, Иг-
њатијевдан je осмишљен као рђав, "те-
жак" дан (буг., мак.). Taj дан такође обеле-
жава почетак опасног периода, када се ак-
тивира —> нечиста сила, уп. —> некрште-
ни дани.
Неки локални култови у буг. традици-
ји условљени су народном етимологијом
имена И. У зап. и централним Родопима,
у Странџи, св. И. се јавља као господар ->
ватре, у јуж. и зап. Бугарској св. И. асоци-
ра на инат - ако не поштују свеца, он ће у
новој години да штети људима, да им чи-
ни све у инат.
Лит.: Плотникова/Дез. МУ: 69-72; Сед. И. КД:
16-17; 66-67; Бос. ГОСВ: 34-37; Грб. СОСВ: 77-79;
Петр. КИС 1: 203-204; Соф.: 235-236; Странджа:
310-311; Арн. БНП: 24-27; Плов.: 246-247; Род.:
86-87; БМ: 166-167; Кит. МНПО: 21-23.
Л. А. Плотникова, И. А. Седакова
ИЗВОР - место где на површину -> зе-
мле избијају подземна врела ("водене
жиле"), које су, по народним представа-
ма, носиоци чудотворно лековите -» во-
де. Међу осталим водама, и. има обележ-
ја посебне чистоте, лековите снаге, везу с
подземним и небеским водама. По срп-
ским веровањима, поштовање и. одређује
се вером у магијска својства текуће воде -
називају je "живом" - "која избија из зе-
мљине утробе". Представе о небеском по-
реклу подземних вода запажају се у на-
родним изразима, који одређују изворску
воду као "небеско семе" или "божанску
крв" (срп.). Сачувани су многобројни
историјски извори о томе да су се Слове-
ни клањали изворима воде, поред којих
су организоване масовне молитве, —> га-
тања и жртвовања, обреди изазивања ->
кише, склапања савеза и бракова са оте-
тим -> женама; у средњовековним цркве-
ним поукама спомињу се забране "нази-
вања Бога крај река и студенаца".
Мотив о узајамној повезаности под-
земних, земаљских и небеских вода фик-
сиран je у народним предањима, која
приповедају о пореклу светих и. Тако, по
источнословенским веровањима, одмах
после стварања земље, —> Бог je наредио
кишама да падају, а птицама да кишницу
разносе у разне земал>ске и. по читавом
свету. У руским апокрифним предањима,
настанак и. објашњаван je тиме да митски
-> змај Индрик, идући кроз подземље,
просеца пут воденим струјама и потоци-
ма. Изненадна појава светих и. сматрана je
за чудо, које стварају божанске силе: у ни-
жегородским легендама Руса говори се о
томе како je св. Серафим Сароски куцнуо
по земљи својим —» штапом и, истог тре-
на, из земље je избио - чудотворни млаз
(уп. св. -> Сава). По другој руској легенди,
и. je настао од удара копитом —> кон»а
пророка -> Илије.
У народној традицији, чудотворним и
светим сматрани су и. који теку са плани-
на или избијају испод —> камегъа, испод
корења старог дрвећа. По руским верова-
н>има, "громовни" или "грмећи" и. су се
појавл>ивали после удара —> грома у зе-
мл>у. Када открију та нова врела која из-
ИЗВОР -222-
бијају из земље, сељаци поред »их поди-
жу капелицу са иконама -» Богородице
иди св. Петке. На те и. упућивали су се бо-
лесници, у нади да ће оздравити, а здра-
ви - да би се унапред обезбедили од ->
болести: л>уди су се у свако доба године
купали у таквим и., прскали једни друге
водом, поливали се по грудима, глави,
очима, узимали воду ради магијских ци-
л>ева. О лечењу очних болести водом са
св. и. говори се у "Житију Константина
Свјатославича", који je преминуо у Муро-
му, у XII веку. У многим словенским исце-
литељским басмама постоје слике млазе-
ва воде (горских бујица) као средства за
"спирање" грехова и болести или очи-
шћења од нечистоће. Исцелитељска свој-
ства приписивана су изворској води, јер
она, кобајаги, истиче из светог праизвора;
Бугари су га називали швор-мајка; у сло-
вачким вербалним формулама се говори-
ло да вода из таквог и. тече "от пана Хри-
ста" - "од Господа Христа".
Приликом одласка на и. поштована су
посебна правила: људи су одлазили рано
ујутро пре изласка -» сунца, настојећи да
стигну пре било кога другог, како би за-
хватили најлековитију ("неначету") воду;
одлазили су до и. и враћали се ћутке, не
осврћући се, не поздрављајући прола-
знике; при захватању воде, у и. су бацали
новчиће, —> хлеб, а на обали и по окол-
ном жбуњу остављали су своје марамице,
крстиће које су носили око врата, делове
одеће; обраћали су се води ритуалним
поздравима, итд.
Сакрални статус и. одређен je, по на-
родним веровањима, и тиме што су њихо-
ва лековита (или штетна) својства зависи-
ла од митских "домаћина воде". По буг.
изворима, сваки и. има свог личног духа-
покровител>а (то су могли да буду: —> ха-
да, -> ламја, -> змија, -» стопан, самоди-
ва). Ако би горска бујица преплавила оба-
ле и однела неку животињу, становници
Родопа су сматрали да их то кажњава дух
воде због тога што нису благовремено
одржали редовни "курбан" поред и. По-
штовањем и. и вођењем рачуна о томе да
се не науди духовима-заштитницима во-
де, објашњаване су забране и прописана
ИЛИЈА ГРОМОВНИК
правила понашања поред воде. На при-
мер, код свих Словена je забележена за-
брана пљувања и мокрења у текућу воду
(Словаци су говорили да виновник тако
пљује у лице Божје Мајке). Такође je за-
брањивано скрнавл>ење лековитих и. -
прањем рубља, бацањем —> ђубрета и
стрвина у њих. У јужноруским предањи-
ма познати су мотиви о пресахњивању и.
због кршења сличних забрана.
Степей чистоте и лековитих својстава
и., по народним верованьима, варира у од-
носу на различита календарска доба. По
бел. сведочанствима, најмасовнија ходо-
чашћења на студенце и свете и. почињу у
-> пролеће, после првог грома, јер се сма-
трало да гром, који прогони -> ђаволе,
чисти воде од —> нечисте силе. Обредни
одлазак на и. бележи се, код Јуж. Словена,
на —> Тјурђевдан или уочи —» Ускрса и —>
Спасовдана. Такође je масовно распро-
страњен обичај одласка на и. на -» Богоја-
вљен>е, када би, како су сматрали, вода у
једном тренутку постајала лековита и чу-
дотворна.
Лит.: уп. лит. уз ВОДА, БУНАР.
Л. Н. Виноградова
ИЛИЈА ГРОМОВНИК, светац - староза-
ветни пророк, у народној традицији, го-
сподар -> грома, небеске -> ватре, -» ки-
ше, заштитник летине и плодности. Пра-
зник св. Илије je 20. VII/2. VIII.
По словенским народним легендама,
које су утемељене на библијској традици-
ји, И. je жив узнет на —> небо. До тридесет
треће године И. није могао да хода, али су
га —> Бог и св. —> Никола излечили и по-
дарили му огромну снагу, после чега je
био узнесен на небо (рус.; уп. билински
сиже о —> Иљи Муромцу). Пророк И. пу-
тује небом возећи се у ватреним (каме-
ним) колима, у која су упрегнути опъени
(бели, крилати) —» коњи (ист. слов.), или
јаше на белом коњу (буг.), од чега и наста-
је гром. Зими И. путује санкама и зато та-
да нема непогода и грома (рус.). Гром та-
кође настаје и од тога што И. котрља бу-
рад по небу (буг.). Сила Илије Громовни-
ка до те мере je велика да je треба сузбија-
ИЛИЈА ГРОМОВНИК -223-
ти: Бог je, стога, ставио И. на главу тежак
-» камен (рус.), заковао му једну ногу и
руку (укр. Карпати); Илијина сестра, ->
Опьена Марија (-» Богородица, св. Је-
лена) крије од њега дан његовог -» пра-
зника, иначе би И. од радости муњама
уништио цели свет (срп., буг.); И. има са-
мо леву руку; кад би он имао две руке, он-
да би пребио све -» ђаволе на земљи (Хе-
ре у Банату). По руском веровању, пред
смак света И. ће три пута да обиђе свет,
упозоравајући на Страшни суд; по кар-
патској легенди, појавиће се на земљи да
умре или прими мученичку смрт - одсе-
цање главе на кожи огромног —» вола, ко-
ји пасе на седам планина и пије воду из
седам река; при томе ће његова проливе-
па -> крв да спали -> земљу. По легенди
из Галиције, крај света ће настати када И.
тако силовито удари громом да се сва зе-
мља распе и изгори; уп. рус. легенду у
стиху "О Страшном суду", у чијим вари-
јантама И. кажњава грешни људски род.
У српским песмама, И. решава спор
земље и неба о правди и кривди, пошто je
неко време боравио на земљи и спознао
да je "кривда на земљици црној". И. ка-
жњава људе за њихове грехове, затварају-
ћи небо на три године тако да -> сунце не
греје, а -> киша не пада; шаље богиње.
У народним представама, И. je дома-
ћин грома, муња и кише (уп. народне на-
зиве свеца - Гръомовник, Гръмоделац,
Гръмоломник). Руски сељаци из околине
Смољенска су сматрали да киша пада на
земљу када И. небом развози воду за ->
свеце, па je проспе. По веровањима Буга-
ра, И. приморава -> душе умрлих Цигана
да праве ->· град, који ће пасти на њиве
грешника. По веровањима, муње су тра-
гови И. кола (бел.) или огњених стрела,
којима И. с неба гађа -> ђаволе, -» ламје,
-» хале (ист. слов., јужнослов.). Од удара
копита коња пророка Илије или од н>его-
вих громовитих стрела настају -» извори,
који су у народу поштовани као "свети".
Као давалац летине и сточног припло-
да, И. се јавља у обредном фолклору (пе-
сме уз -> гатање, новогодишње, ускр-
шн>е, коледарске, жетелачке песме). По
буг. веровању, бели летњи -> обдаци су
ШЬА МУРОМЕЦ
овце пророка Илије. Мо^у календарским
обредима, усмереним ь ., увећање плод-
ности и заштиту стоке, код Руса су забеле-
жени: "заветовање" Илији, када се уочи
Илиндана коље за ту прилику одгајана
животиња и највећи део меса жртвује цр-
кви; паљење "живе ватре" у петак уочи
Илиндана. На Илиндан су приређивали
"братчину" - заједничку трпезу свих жи-
теља села. Бугари на Илиндан кољу кур-
бан (петла, -> вола, —> бика, овна), месе
обредни -> хлеб ("боговица", "колач за
св. Илија"). Код Јуж. Словена, Илиндан се
сматра за празник крзнара, сукнара, кро-
јача.
У ист. слов, басмама и молитвама, И.
помаже да се нађе благо, повећава род ->
жита и цветних трава, изазива и прекида
кишу, привлачи животиње у замке; шти-
ти људе од -> пожара, -> чини, -> урока,
-> болести, -> вештица, разбојника,
оружја, нечистих духова (уклуучујући и
огњеног -> змаја), стоку - од грабљивих
животиња; исцељује ране, лечи —> гро-
зницу, ноћни плач.
Особености народног култа пророка
И. сведоче у прилог тезе да je св. И. хри-
шћански заменик словенског паганског
бога-громовника -> Перуна. У народном
култу светаца, функције св. И. делимично
се могу поистоветити с функцијама св. —>
Георгија (замајеборство, ратник на коњу,
заштитништво лова, -> вукова). Антипод
И. који кажњава јесте милостиви св. Ни-
кола.
Лит.: Макашина Т. С., Ильин день и Илья-про-
рок β народных представлениях и фольклоре во-
сточных слявян//ООФ: 83-101; Ив. Топ. ИОСД;
Усп. ФР: 34-36, 235; Макс. ННКС 1995: 631-633;
Юд. ОРЗ: 72-73; Гура СЖ: 305, 449; Журав. ДС:
20, 114; Бесс. КП 5: 122-123; Шух. Г. 5: 7-9; ЕЗ
1902/13: 80-83, 217-220, 253; Никиф. ППП: 212;
Георг. БНМ: 42-45; Марин. НВ: 24-26, 41, 90;
Поп. БНК: 71-72; СМР: 220, 261; Тђап. ЗВР: 145,
147, 161, 190, 211; БЛС: 117; Поп. БНК.
О. Б. Белова
ИЉА МУРОМЕЦ, Илья Муромец, Илья
Муровец, Илья Мурович, Илья Муравлении,
Илья Моровленин, Илъюша, Ильюшка,
 -224- ИЉА МУРОМЕЦ ИУЬА М> РОМЕЦ -225- ИЉА МУРОМЕЦ
ИЛ>А МУРОМЕЦ

Шьюшенъка, Илъюшунта, Илюха, Илейко,
Шеюшка, Елейка, Илья Иванович, Илья сын
Иванович, Илья свет Иванович, Илья Иванов
сын и др. - митологизовани лик главног
јунака руских епских песама (билина).
Многи сижеи везани за И. М. се повезују,
стапају и образују епски циклус. Он je на
челу свих руских јунака и главни je међу
тројицом знаменитих јунака - И. М., До-
бриња Никитич, Аљоша Попович. Упра-
во он остварио je највећи број подвига,
што му даје право да представлю све ру-
ске јунаке и да, у њихово име, говори пред
кнезом Владимиром Лепим Сунашцем
(Владимир Красное Солнышко). У њему
до изражаја долазе: снага, одважност, вер-
ност, постојаност, разумност, мудрост, ис-
куство, праведност, конструктивност мно-
гих акција које предузима, чак и извесна
мирол>убивост. Он сам поубија све не-
пријатеље; његови подвиги служе као
упозорење могућим освајачима Кијева.
Основни епитет И. М. у епским песмама
"стар", "стари" (слика старца са седом
брадом који јаше пољем на белом коњу)
истиче одлику поуздане снаге, моралног
искуства, животне мудрости.
У епским песмама je животни пут И.
М. осветлен најдетаљније, све до митоло-
гизоване смрти (у низу варијаната И. М.,
нашавши закопано благо и предавши га
кнезу Владимиру, разделивши га мана-
стирима и црквама, сиротињи, одлази у
кијевску пустињу у "камене планине", и
тамо се "окамени" као и други јунаци). У
свом динамичном животу (са заставом ју-
начком, на равном пољу и у тамним шу-
мамама на путу за Кијев, у самом Кијеву
или Черњигову, у Светим планинама), И.
М. се појављује сам или у друштву других
јунака. Рођачке везе су редуковане, мада
се понекад помињу родители И. М. (Иван
Тимофејевич и Јевросиња Јаковљевна) и,
чак, његова жена (л>уба Златигорка); изу-
зетак чине само деца И. М. - син (Сокољ-
ник, Сокољничек, Подсокољничек) или
кћер (Пољанка), за које je везан посебан
сиже - сукоб оца и сина (или кћери):
он(а) се појављује као оцу непознат јунак
"хвалисавац" (уп. иранског Рустама и ел.);
у двобоју И. М. савладава сина (или кћер)
и спрема се да противника погуби, али у
последњем моменту долази до препозна-
вања; јунаци се разилазе, али се убрзо син
(или кћи) враћа с намером да се оцу осве-
ти за мајку; И. М. побеђује, убијајући про-
тивника. О "предјуначком" периоду жи-
вота И. М. говоре епске песме, посвећене
његовом излечењу и двоетапном добија-
њу снаге. Родивши се у граду Мурому, у
засеоку Карачарову (у најчешће помиња-
ној верзији), у сеоској породици, И. M. je
од рођења "без руку, без ногу", и зато он
тридесет година осамљено седи на зида-
ној -» пећи. Међутим, болеет на чудесан
начин бива излечена. У одсуству родите-
ља, пред кућу И. М. долазе богаљи ходо-
часници (просјаци убоги) и моле га да им
отвори —» врата; он се позива на своју —»
болеет, али, када су га замолили други
пут, "устао je Иља на ноге лагане" и пу-
стио ходочаснике у -> кућу; они му дају
"пехар лековитог напитка" или траже да
донесе изворске -> воде и да je попије;
као последица тога, његово "јуначко срце
се разиграло... и он je у себи осетио снагу
велику". Ходочасници проричу И. M. jy-
начка дела и то да му -» смрт "није у боју
уписана"; ипак, упозоравају га да се чува
сукоба са -» Свјатогором, Самсоном-ју-
наком, с родом Микуловим (Микуле Се-
љаниновича) и с Вољгом Сеславичем (—>
Волхом). По одласку ходочасника, И. М.
излази на очево поље, тера с њега стоку,
ограђује поље. На коњу креће у Кијев, на
двор кнеза Владимира. На равном пол>у
или на Светим планинама он сусреће
Свјатогора; у међусобном демонстрира-
њу снаге, показује се да je Свјатогор јачи.
Јунаци се окуме, јашу по Светим плани-
нама, свраћају код Свјатогора, чија жена
безуспешно покушава да заведе И. М.
Умирући, Свјатогор предаје И. М. своју
снагу. Добивши ту "другу" снагу, И. М.
постаје прави јунак. Први подвиг изводи
за време првог одласка у Кијев, када побе-
ђује Соловеја-разбојника. Ни змијско пси-
кање, ни зверска рика нису уплатили И.
М. Каљеном стрелом он погађа Соловеја
у десно око, привезује га за седло и одно-
си у Кијев. Молба Соловејеве жене да пу-
сти њеног мужа остаје без одзива. Зачу-
дивши се што сви Соловеји "имају исти
лик", а чувши да Соловеј жени и удаје
своју децу једну за друге, да се "Соловеј-
кин род не промени", Иља je "посекао сву
децу Соловејеву". На путу за Кијев, он чи-
ни и друге подвиге - очисти од неприја-
тељске "силе велике" Черњигов, подиже
->· мостове на реци Смородини. На дво-
ру кнеза Владимира И. М. приказује Со-
ловеја, терајући га да псиче као —> змија,
да риче као звер. После тога он убија Со-
ловеја због његових недела. За првим сле-
де и друга јуначка дела. У Кијеву (а поне-
кад у Цариграду) појављује се погано
Идолишче и до ужаса доводи кнеза Вла-
димира, тражећи од њега "мегданџију и
противника". И. М. полази на мегдан, али
чини пропуст - не узима топузину од љу-
тог —> гвожђа, него носи сабљу с којом не
може убити Идолишче (сам мотив погре-
шке И. М. пред судбоносни догађај врло
je карактеристичан). У двобоју И. М. убија
Идолишче "капом грчке земље". У вари-
јанти "Иља Мурович и чудовиште" акци-
ја се дешава у Цариграду, где je "наишло
проклето чудовиште", бацило у окове ца-
ра Костјантина Атауљјевича и кнегињу
Опраксеју. Сазнавши за то, И. М. из Кије-
ва жури у помоћ и у двобоју побеђује чу-
довиште. Посебан циклус епских песама
посвећен je теми борбе И. М. против Та-
тара. Калин-цар из орде Златне звмље до-
шао je "са својом силом поганом" до Ки-
јева, када тамо није било јунака; он шаље
кнезу Владимиру Татарина с "књигом бр-
зописном", тражећи од кнеза да преда
Кијев град без боја. Пошто се изненадно
појавио, И. М. сазнаје за несрећу и пред-
лаже да Калин-цара дарују с три посуде
-» злата, сребра и бисера. И. М. и кнез,
који се преобукао у кувара, долазе с даро-
вима Калину-цару; И. М. тражи да се Та-
тари повуку од Кијева. Калин-цар наре-
ђује да се И. М. свеже и "пљује Иљи у би-
стре очи". Овај успева да се ослободи спо-
на, па хвата Татарина за ноге, и "почео je
Татарином махати: где замахне - ту путе-
ве направи, куд одмахне - ту су путелщи".
Калина je "ударно о љути -> камен, у мр-
ве га je разбио". Понекад, уместо Калина-
Цара у овом сижеу јавља се Батиј Батије-
вич или Кудреванко, Бадан, Ковшеј,
Скурла. У другом циклусу епских песама,
на својим дугим путовањима (у "Индији
богатој", у "Карели проклетој"), И. М.
среће разбојнике, који деле опљачкани
новац и покушавају да га убију. Иља уби-
ја "све разбојнике, четрдесет хиљада от-
падника". Циклусу о походима ("три по-
хода" - традиционални епски -> број) И.
М. припадају и епске песме о И. М. с До-
брињом Никитичем на Сокол-галији, ко-
је се завршавају тиме што И. М. смртно
погађа стрелом "турског пана" Салтана
Салатановича. Уосталом, И. М. се не поја-
вл>ује увек заједно с Добрињом Никити-
чем. Познат je сиже о њиховом двобоју:
изашавши као победник, Добриња je "ceo
на беле груди" И. М. и пре него што he га
убити, запитао га за име. Сазнавши да je
то И. М., он га целива, моли за опроштај
и они размењују личне крстиће. На крају,
побратими, посетивши Добрињину мај-
ку, крећу у Кијев кнезу Владимиру. Мито-
лошки елеменат се потискује у други
план у оним епским песмама позног по-
рекла о И. М., у којима се формира сна-
жан "социјализован" лик јунака, који ви-
ше не чини подвиге, него јасно уочава сво-
ју везу с ниским градским слојем ("сиро-
тињом крчмарском") и антагонизам у од-
носу према кнезу Владимиру. У сижеу ко-
ји говори о свађи И. М. с Владимиром он,
због тога што je кнез заборавио да га по-
зове на свој "почасни пир", одапиње стре-
ле "у велике цркве", "у чудесне крстове",
"у кубад златну", који су били довучени у
"царску механу" и којима je платно пиће
за себе и "беднике крчмарске". На крају
кнез Владимир примети одсуство И. М. с
пира и шаље Добрињу по ььега. И. М. до-
лази само зато што га je позвао кум До-
бриња, у противном би бацио стрелу у го-
стинску собу и убио кнеза и кнегињу. По
другој варијанти, И. М. затварају у "дубо-
ки подрум", по клевети кнежевих доглав-
ника, али му помаже кнегиња Апраксија,
тајно га хранећи и појећи четрдесет дана.
Када je Калин-цар сазнао да И. М. није у
Кијеву, он долази до града и тражио да
му предају И. М.; Апраксија признаје му-
жу превару, он пушта И. М. на слободу и
ИУЬА МУРОМЕЦ -226-
моли га за помоћ. И. М. каже да je спре-
ман служити "вери хришћанској", "зе-
мли руској", "престоном Кијев-граду",
"удовицама, сирочићима, сиромашним
људима, Апраксији", али не "псу кнезу-
Владимиру". После тога И. М. побије Ta-
таре, погуби цара Калина, натера Татаре
да плаћају данак. Пошто га заобилазе у
време даривања због интрига бојара, који
покушавају да га оклеветају код кнеза
Владимира, он се понаша дрско и чак си-
ловито. У епским песмама традиционал-
нијег типа И. М. се понаша супротно: он
je мудар, стршьив, помирљиво располо-
жен (он мири посвађане Добрињу и Ду-
наја, појављује се као помиритељ у неким
варијантама епских песама о Аљоши По-
повичу и сестри Збродовича, у песми о
Т)уки Степановичу). У епским песмама о
Сухману и Данилу Ловчанину истиче се
праведност И. М.: не плашећи се после-
дица, он упозорава кнеза Владимира да
не чини нечасна дела.
Најочигледнија "историјска" локали-
зација И. М. везује га за североисточну Ру-
сију (Муром, заселак Карачарово), али у
епохи XI-XII в., када се, по свему судећи,
формирало језгро сижеа о И. М. и када je
дошло до његовог везивања за Кијев и за
круг јунака кнеза Владимира, карактери-
стична je конкретизација кијевско-черњи-
говско-брјанских топографских одредни-
ца: Кијев, Черњигов, Брјанске шуме, Мо-
ровијск или Моровск, Карачајево, Кара-
чев(а), река Смородина недалеко од Кара-
чева, на чијим се обалама уздиже старин-
ско насеље Девјатидубје (уп. девет храсто-
ва на којима се налазио Соловеј разбој-
ник), уп. такође Соловејев прелаз и ел. По-
пуларност лика И. М. у белоруским при-
поветкама, које се одликују великом арха-
ичношћу, такође придоноси вероватноћи
претпоставке о раном везивању И. М. за
овај ареал. Илустративна je белоруска
приповетка о Иљушки, у којој je очигле-
дан читав низ архаичних црта мита о —>
змају и змајоборству. Старац и баба (ва-
ријанта: ковач и жена, уп. везу —> ковача
са змајем и змајоборством) добијају сна-
жног, али "безногог" сина (уп. безногост
као карактеристичну црту змаја). Изле-
ИЉА МУРОМЕЦ
чивши се на чудесан начин, он, слично
хтоничким јунацима типа Гориње, Дуби-
ње и Усиње, чупа -» храстове с корењем и
баца их у реку -» Дунав (у другој варијан-
ти у Десну); река заграђена у дужини од
седам врста плави обале и прети да по-
плави цео свет (уп. мотив заграђивања
Дњепра и везу са змајоборским сижеом).
Иљушка се обраћа Господу молбом да му
даде стуб до —> неба, да би могао да пре-
врне земљу "наопако" (уп. сличай мотив
везан за Свјатогора, a такође епски сиже
који повезује Свјатогора и И. М. као бра-
ћу). Међутим, ослободивши се хтоничких
особина, јунак постаје змајоборац. Отац-
ковач му искује топузину и касније почи-
ње двобој између Иљушке и Змаја, који
сакрива свој плен иза каменог зида. Иљу-
шка побеђује Змаја и жени се краљевом
кћерком (по другој варијанти, борећи се
са Змајем, он се преобраћа у -> камен; уп.
мотив перунових каменова, стрела, као
преобраћене деце Громовника). После
смрти, јунак Иљушка постаје свети ->
Илија, који "управља" —» громовима. У
овом случају лик јунака Иљушке стапа се
са Илијом пророком као варијантом Гро-
мовника, који посебно прогони Змаја, не-
частивог и ел. (мотив добро познат у бело-
руском митолошком фолклору, уп. —> Пе-
рун, и у низу каснијих извора, уп. "Причу
о грађењу града Јарославља", где пророк
Илија прогони страшну звер, изасланика
-» Белеса). Овај сиже, као и даље везе
Илије с Јегоријем-Јуријем, светим -» Геор-
гијем (уп. такође мотиве Илије мокрог и
Илије сувог, његове везе с Маријом, Море-
ном, —> Опьеном Маријом и ел.), пружа-
ју могућност да се лик И. М. разматра као
један од продужетака лика Громовника. У
исто време сељачко порекло И. М., његово
рашчишћавање земл>е у пољу, посебна ве-
за с мајком - влажном -> земљом, ослоба-
ђање —> богатства из власти "хтонског"
противника зближавају га са светим Или-
јом као заштитником плодности.
Лит.: Пропп В. Я., Русский героический эпос,
Москва, 1958; Илья Муромец, Москва-Ленин-
град, 1958.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
ИМЕ
ИМЕ - човеков лични знак, који одређује
његово место у универзуму и друштву;
митолошки заменик, двојник или неодво-
јиви део човека; објекат и инструмент ма-
гије.
Надевање имена je чин који новоро-
ђенчету даје статус човека. —> Деца су пре
крштења, односно добијања и., често тре-
тирана као животиње или демонска би-
ћа, а умрли без и. се, по словенским веро-
вањима, претварају у демоне: -» душе им
лутају по свету, плачу и моле да добију
име. Код Јуж. Словена je раширен обичај
да се деца пре крштења именују као "ту-
ђинци" - срп.: Турче, Бугарче, Влашче, Ци-
гапчица, итд., буг.: Циганче, Турка, Еврејче и
др.
Правила за избор имена и именованна
разликују се по етничким, конфесионал-
ним и локалним традицијама. Најчешће
су новорођенчету надевали календарско
име, тј. и. -> свеца, којем je био посвећен
—> празник, најближи дану рођења дете-
та. При томе су избегавали или, чак, за-
брањивали да се име даје по календару
"уназад", тј. у складу с празником који je
претходио дану рођења детета. По пол,,
веровању, дете коме je име наденуто "уна-
зад" неће расти (пол,, надрапск.); исто ва-
жи у украјинским и српским обичајима.
Давање детету и. родитеља, и. деда и баба,
познато je у свим словенским традиција-
ма и озакоњено je специјалним правили-
ма. У зап. Бугарској "врло ретко су на кр-
штењу давали имена деда и баба, a још
ређе - имена оца и мајке" (Марин. ИП 2:
503). Руси су имали обичај да првом сину
дају и. деде по оцу, другом - и. деде по
мајци, трећем - очево име; аналогно то-
ме, девојчицама су надевали и. баба и мај-
ке. Необична, ретка, заборављена, ста-
ринска и. могла су, по народним верова-
»има, да спрече -> смрт новорођенчета у
породици, у којој су умирала деца. С ци-
љ
ем да преваре —> нечисту силу, право-
славии Срби су давали деци муслиманска
имена, а муслимани - српска. У свим сло-
венским традицијама су, ради заштите
новорођенчета које се родило слабашно
или je дошло на свет после смрти прет-
х
одне деце, прибегавали надевању имена
-227- ИМЕ
по првом човеку кога би сусрели, a њега
би позивали и да буде кум.
Раширена je и представа да je опасно
"давати име на име", јер "један од имења-
ка отераће у гроб другог". Често су избе-
гавали да детету надену и. умрлог члана
породице; међутим, по веровању Срба из
ист. Херцеговине, и. je требало што дуже
задржати у породици, па су зато деци ра-
до надевали имена умрлих рођака, укљу-
чујући и имена умрле деце исгах родите-
л>а. Код Јуж. Словена, -> близанцима су
често надевали имена блиска по значењу
или звучности, на пример Драго и Драги-
ца, Мирко и Маринка итд.
"Заустављива" имена (Стана, Станка,
Станица, Стојан итд.) Јуж. Словени су на-
девали да би зауставили смрт деце, рође-
ње девојчица или деце уопште. Исти
принцип "етимолошке магије" делује
приликом давања деци благословених
имена: "Жиеко да дуго живи, Срећко да
буде срећан у животу, Гвозден, Каменко, Тр-
њина = да буде отпорно и јако" (ГЕМБ
1984/48: 229).
Табуисање и скривање и. примењива-
но je ради заштите човека од нечисте си-
ле, која има моћ да набаци —> чини "на
име", a немоћна je када joj je право и. жр-
тве непознато. Руси су, да би заштитили
дете од -* вештица, крили његово "пра-
во" и користили друго, "лажно" име. Ср-
би су и., надевено на крштењу, тајили у
периоду од неколико дана до више годи-
на (док дете крене у школу, пође у арми-
ју, ступи у —» брак), а понекад je име чита-
вог живота остајало непознато околини,
па чак и мајци: то je практиковано у поро-
дицама у којима су умирала деца. Срби
су избегавали да -> туђинцима кажу и.
детета; сматрали су да je питање како се
дете зове, само по себи, опасно; мајке
Српкиње, у формулама -> клетви и у
проклињањима, никада нису изговарале
право и. детета, да се клетва не би испуни-
ла.
После свадбе жена je морала да по-
штује строга правила именовања мужа,
његових родитеља, браће и сестара, која
су искључивала употребу правих имена;
муж такође није звао -> жену њеним лич-
ИМЕЛА -228- ИМЕЛА ИНЦЕСТ -229- ИНЦЕСТ

ним именом. У Србији "старе жене су
сматрале да je срамота да млада жена на-
зове мужа именом; саме су настојале да
своје мужеве ниједном не позову име-
ном" (Мил. ЖСС: 136-137).
Промена имена масовно je коришће-
на у народно]' медицини као средство "по-
новног рођења" човека, раскидања гьего-
вих веза с болешћу и начин преваре де-
монских сила, које су послале болеет.
За имена умрлих (поготово утошьени-
ка) веровало се да имају заштитну шагу:
приликом сусрета с -> вуком, човек треба
да изговори имена троје (или деветоро)
умрлих рођака, тада га вук неће дирати;
приликом сусрета с —> русалком, треба
се сетити и. покојника; у случају -» пожа-
ра, препоручливо je трипут обићи -> ку-
ћу, извикујући имена дванаесторо уто-
пленика; мајка, да случајно не би удавила
дете док спава с њим, треба да се присети
и. троје утопљеника (полес.).
Истоветност имена доприноси, по
нар. представама, успеху магијских рад-
њи. Приликом лечења, најбољи ефекат се
постиже у случају да болесник и исцели-
тељ носе исто име (хрв.) или када сред-
ство за лечен>е доноси његов имењак.
Лит.: Толстой Н. И., Толстая С. М, Имя β кон-
тексте культуры//Проблемы слав, языкозна-
ния, Три доклада российской делегации к XII
Междунар. съезду славистов, Москва, 1998; То-
поров В. Н., Об одном способе сохранения тради-
ции во времени: имя собственное в мифопоэтиче-
ском аспекте/УПСЭ: 141-149; Юд. ОРЗ; Вукано-
вић Т., Лична имена код Србя//ТЕМБ 15: 56-73;
Чајк. СД 1: 172-185; Барјактаровић Μ., Зашто се
нерадо помину нека имена нашег народа/136, ра-
дова Филозофског факултета, Београд, 1962,
књ. 6/2; Кръстева Е., Личното име в българската
традиция, София, 1999.
С. М. Толсто]
ИМЕЛА (Vicurn album) - зимзелена бил-
ка-паразит, која живи на гранама листо-
падног дрвећа у облику снопа лоптастог
облика; симбол плодности, живота и бе-
смртности. У веровањима Словена испо-
лава своју противречну природу. Ако je
откину, онда оставе новчић или конац,
али je не уносе у —» кућу. И. су сматрали
светом билком. Њоме се ките девојке и
младе, њу закаче за греду на таваници ку-
ће "за здраве" - "за здравле" (буг.) По ми-
шлењу народа, и. не нестаје, не вене; како
она расте без корена, нема семе, размно-
жава се сама и живи преплићући се с дру-
гим дрвећем, сматрају да она расте изме-
ђу -» неба и -» земље, а за њено порекло
верују да je чудесно; сматрају да она пада с
неба на гране светог дрвећа (-» храста, ->
јасена, багрема). По мишлењу Бугара
(Карнобатска облает), имелу по дрвећу
саде птице. У старој Русији називали су je
вихорово гнездо. И. je биљка самодива, јуда
(буг. Пирин, Панађуриште), -> вида (Ср-
бија, Македонија) и, стога, кад je откину,
оставлају конац или новчић. Њу не уносе
у кућу (Панађуриште); у другим местима,
напротив, за кућу у којој постоји и. сма-
трају да je срећна, a њени укућани увек
здрави. У Словачкој су пред —> Божић
тражили беле плодове и. ради украшава-
ња празничке трпезе; осим тога, по народ-
ном веровању, и. je магична билка, која
доноси —> срећу, чува човека и домаће
животиње од —> вештица. Ко je дотакне
на Нову годину, биће срећан читаве годи-
не. У Чешкој су и. спаливали у -> ватри,
да би заштитили кућу од удара —> грома.
У народним веровањима, и. je везана
за благо. Под леском, на којој расте и., жи-
ви краљ -> змија (Полаци из Подласја),
(бела) змија с драгим камењем на глави, а
испод њеног корења je много закопаног
блага. До блага испод земле може се до-
ћи уочи —> Ивањдана, помоћу и., која ра-
сте на дрвету, у чијој дупљи борави -> де-
тлић: треба покуцати по дрвету, детлић
ће да откине и баци и. (Доња Лужица).
Пољаци из Лублинског војводства су ве-
ровали: ако неко испод корења те —> ле-
ске откола краља змија, скува га и поједе,
па легне да спава - пробудиће се млад.
Ако се и. узме неприметно, док змија спа-
ва, па се скува и тај одвар попије, овлада-
ће се знањем која трава које —> болести
лечи (хрв.). Продуктивна функција и. од-
разила се у обичају Полака из Сераза: да
би лети било много —> меда, у кошнице
су стављали и.; требало jy je откинути
пред Божић, али тако да не падне на зе-
мљу него у нечије руке. Пољска Лекаруша
из 1578. године саветовала je да се деци у
колевке стави и., која je расла на -» јабуци
или белом -» глогу - да се не би плашила
и сањала страшне снове.
И. je отровна, изазива -» грозницу и
халуцинације, па je стога употребљавана
у малим дозама. У народно) медицини je
понекад предност давана имели која ра-
сте на одређеном дрвећу. Код Хуцула су
саветовали да се против астме користи
имела с —> крутке, у Серадском крају,
против главоболе - и. с храсга, против гр-
чева - и. с леске, а поготово je лековитом
сматрана и. која расте на -> ораху (буг.).
Листовима и плодовима лечили су реу-
матизам (ветровитост), туберкулозу, епи-
лепсију и др. болести. У кући су качили
гране и. као превентиву против главобо-
ље, против вртоглавице (центр. Пољска).
Плодовима и. лечили су јаловост (Ихти-
манска облает). Суве паразитске изданке
и., скинуте с брезе, користили су за кађе-
ње стоке (Јенисејска губ.).
Лит.: Гура СЖ: 328, 475, 712; Bieg. MD: 310;
SIov.: 746; Ил. РБФГ: 161-162.
В. В. Усачом
ИНЦЕСТ - родоскврнуће, у народним
представама, један од најстрашнијих гре-
хова; популарни мотив митолошких пре-
дана, епа, бајки, балада, песама, апо-
крифних прича, итд. У свакидашњем жи-
воту и. као такав (сношај крвних сродни-
ка) забрањује друштво, док су друге фор-
ме, сличне и. (сношај свекра и снахе, на
пример), биле прилично распрострање-
не. Обичајно право je забрањивало -»
бракове између -» кумова (крштених ку-
мова), a такође и између њихове деце.
У словенском фолклору тема и. je
представлена у неколико значајних трупа
текстова. Едипов комплекс, по словен-
ским легендама, послужио je као извор за
Јудину издају и његову судбину: Јудини
родители су уснили -> сан у коме он уби-
)а оца и жени се мајком, па су зато сина
бацили у море; међутим, Јуда се спасао и
починио тај грех; мајка га je касно препо-
знала, по неким белезима (нпр. по злат-
ној чиоди).
У буг. фолклору, познате митолошке
приче о и. између двоје -> близанаца
(брата и сестре) преносе сиже о "небеској
свадби". Инцест међу њима смештен je у
време стварања света, и стога je то једина
ситуација у словенском фолклору када je
и. третиран као нормалан и оправдан. У
буг. легендама, -» Сунце хоће да се жени
својом сестром > Месецом или Дани-
цом (Венером), а Месец - својом сестром
Вечерњачом (Венером). Јутарњи и вечер-
њи лик Венере су близанци, брат и сестра
по имену Јанкул и Јана, Стана и Мило,
који ступају у брак, не слутећи да су род.
У фолклорним текстовима најчешћи je
инцест између брата и сестре. У јужно-
слов. фолклору мотив и. je присутан у ле-
гендама о —> Баби Марти, незадоволној
сексуалним могућностима своје браће
Голям Сечко и Малък Сечко (тј. јануара и
фебруара). Инцест Бабе Марте с браћом
je тумачен као почетак новог космичког
циклуса.
У слов, баладама, напротив, до инце-
ста обично долази због незнаньа (непре-
познавања) рођака, што се ипак трагично
окончава: брат и сесгра који су згрешили
одлучују се на самоубиство.
Тема и. брата и сестре посебно je ка-
рактеристична за ивањски циклус; прет-
поставла се да je у време необузданих
игара на —> Ивањдан била допуштана
потпуна сексуална слобода, мада управо
о томе непосредних података - нема. Ве-
заност и. за Ивањдан сагласна je с матри-
монијалним ритуалима, -» гатањима о
удаји/женидби, трансвестизмом, ерот-
ским песмама, популарним у ивањском
циклусу. У Гружи (Србија), уочи Ивагьда-
на девојке су одлазиле у планину, палиле
-» ватре и тамо певале песме о Марти и
њеној деветорици браће, у којима je била
садржана алузија на и. Бабе Марте са соп-
ственом браћом. Баладе о инцесту Сло-
венци су изводили на (летњи) Ивањдан.
О последицама и казни за инцест го-
вори се у исг. слов, баладама - брат и-се-
стра се претварају у Цветове: брата и се-
стру не примају у манастир; не дирају их
ИСТОК И ЗАПАД -230-
дивле звери; не могу да се утопе. У буг.
етиолошким легендама, за тему и. (изме-
ђу кумова, брата и сестре) везује се поре-
кло пега на месецу: рођаке, који су прекр-
шили обичајно право и моралне норме,
-> Бог je казнио и сместио на месец. По
веровањима, разне елементарне непогоде
(-» град, крвава киша, провала облака,
поплаве и -» суше) представлају одмазду
која je лудима послана као казна за грех
родоскврнућа (јужнослов.). Поједини
словенски извори као последицу и. наво-
де рађање -> вампира, -» вештице, -> ву-
кодлака, змаја или претварање човека у
њих. Сматрало се да je и. узрок и —» боле-
стима и наказности деце. За и. су везане и
легенде о пореклу псовања мајке. У Руси-
ји приповедају како je -> ђаво померио
памет човеку, који je потом убио оца и
оженио се мајком - од тог времена, човек
псује, спомињући у псовци мајчино име.
У слов, магији текстови, који садрже
мотив и., као и неке друге мотиве "чуда" и
невиђено чудноватих догађаја, имају апо-
тропејске функције. У Македонији на -»
Ђурђевдан, штитећи -» млеко од ве-
штица, ставлају брата и сестру под стре-
ху и облаче их, изговарајући басму: "Ко-
гато се вземат брат и сестра, тогава да се
взме млекото от вимето" - "Када се брат
и сестра узели, тада се узело млеко из ви-
мена" (Кол. ГЮС: 69).
Лит.: Пропп В. Я., Эдип в свете фольклора//
Фольклор и действительность, Москва, 1976;
Путилов Б. Н., Исторические корни и генезис
славянских баллад об инцесте, Москва, 1964; Ме-
летинский E. M., Об архетипе инцеста в
фольклорной традиции//ФЭ-84; Драгоманов М.,
Славянските преправки на Едипова история-
//СбНУ 1891/5: 267-310; Николић В., Единое,
Електрин и други родоскрвни комплекси у Вуко-
вим записима и данашњем нашем народном ства-
ралаштву//ТШ 1969/11-12: 97-118; Христов П.,
Снохачеството у българите//ЪЕ 1992/3.
Т. А. Агапкина
ИСТОК и ЗАПАД - стране света, везане
за свакодневни излазак и залазак -» сун-
ца, за смену дана и -> ноћи. Исток и за-
пад (источни и западни) улазе у ред опо-
ИСТОК И ЗАПАД
зиција типа "горе - доле", "десни - леви",
"мушки - женски", "добар - рђав", итд.
Корелација "добар - рђав" одређује зна-
чењску симболику и. - светост, правич-
ност, праведност, благостање и обиле,
животност, исконско, аз.- нечистоћа, не-
праведност, сиромаштво, смртност, ко-
начност.
По представама Руса, и. je био борави-
ште —> Бога, аз.- сатане, па je стога човек
требало да се моли окренут према и. (ар-
хангел.); приликом стварања Васионе,
"Господ je створио сатану, дао му анђеле
и пустио их на западну страну" (Вологод-
ски крај); по пол., веровању, ако се све вре-
ме иде на з., може се стићи до —> пакла, а
путовање на и. води до —> РаЈа- И Пола-
щи и Руси су —> гатали по првом —» грому
о будућој летини: у Сибиру су сматрали
да гром на и. најављује "једро и густо жи-
то", на југу - просечно, а на з. - неродицу
(Јенисејски крај). У ист. Пољској су веро-
вали да први гром на и. обећава "добру
годину". Срби су веровали да појава ко-
мете на и. најављује поволну ситуацију за
њихову државу, а на з. - неповолну (Шу-
мадија). Такође су сматрали да je добро
видети -> змију ујутро, при изласку сун-
ца, а ако би je видели на заласку сунца, то
су тумачили као неповолан знак. Неволу
треба очекивати и после сусрета са зми-
јом која се појавила пре —> Ђурђевдана
са западне стране (Лесковачка Морава).
Тумачење предсказања je садржано и у
српском обичају да се на дан св. -> Варва-
ре гледа с које ће стране у бакрачу про-
клучати ритуална каша од разног -» жи-
та - ворица: ако проклуча са и. - у кући ће
бити благостање, а са з. - неродица и не-
воља (Црна Гора и Херцеговина); по вари-
ци су, такође, гатали о смрти чланова по-
родице: ако би се у каши појавило уду-
блење на средний, то je предсказивало
смрт домаћина, на источној страни - не-
ког од мушкараца, а на западној - неке од
жена (Херцеговина). Веза две опозиције
"исток - запад" и "мушки - женски" от-
крива се и у српском ритуалу с божић-
ним дрветом, када различито поступају с
мушким и женским -> бадњаком: му-
шки секу са источне, а женски - са запад-
ИСТОК И ЗАПАД -231-
не стране (Ресава). У оним областима у
којима не разликују мушки и женски бад-
њак, секу га са источне стране, да не би
пао на и. На сеоским —> гробљима, муже-
влев -> гроб je поставлен неточно од же-
ниног (ист. Херцеговина).
У низу ритуала и веровања, усмерава-
ње са истока на запад je доживлавано као
позитивно, а са запада на исток - као нега-
тивно. Тако су руски селаци из Нижего-
родске области сматрали да je корисно ни-
ти —> воду са —> извора или потока који те-
че са истока на запад, а да не вала пити во-
ду која тече са запада на исток. При томе je
u. често везиван за појам почетка, а з. за -
појам краја. Многе обредне, a такође и
основне землорадничке и домаће радове
почињали су са и. Срби, приликом —> об-
оравања села од куге (—> чума) или помо-
ра стоке, обред почиььу од источне стране
села, па онда крећу десно ка северу, а за-
тим затварају —> круг; приликом обиласка
светих —> дрвета —> записа, полазили су
од оног записа који je био крај цркве, па до
записа који je на и., а затим одлазили до
осталих (Гружа). Бугари су обично почи-
н>али жетву са источне стране »иве или би
тамо пожњели макар прве класове (До-
бруџа). Полски селаци су прво кречили
источни зид куће, а на западну страну су,
пре свега, избацивали —> ђубре или с пра-
га осветлавали мрак. Срби су на —> Беле
покладе палили -> ватре и прескакали их
на и. (Лесковачка Морава); новорођенче су
трипут подбацивали према и., да буде жи-
во и здраво (Хомоле), а српске младе су на
свадби бацале -> јабуку према и. девојка-
ма, "да се што пре удају" (Гружа).
Према и. се окрећу они који се моле,
ИСТОК И ЗАПАД
олтари храмова, почасна места у многим
кућама; Срби каче икону на источну стра-
ну; на истом зиду се пали и славска свећа
на -> слави. Приликом градње -> моста,
-> куће, каменог зида или цокле поред ->
извора, градителска жртва у облику чо-
векове "мере" се зазиђује у источни део
грађевине (Пловдивски крај). При деоби
наслеђене земле у прошлости, Полаци
су најстаријем брату доделивали парцелу
са источне стране. Срби би на -> Богоја-
вљење, пре него што би отпили богоја-
вленску водицу, стали на -> секиру, чија
je оштрица била окренута на и., трипут се
окренули на њој, па тек онда принели во-
ду устима. На "ђурђевдан, приликом прве
муже оваца, последња овца мора бити
главом окренута на и. (ист. Србија). У зап.
Бугарској и ист. Србији верују да, ако ко-
кошка запева као петао, окренута према
и., онда ће то изаћи - на добро, а ако je
окренута према з. - на неволу (Софијска
облает), или -» смрт (Буџак). У Босни и
Херцеговини прате горење фитила и
смер пламена божићне свеће: пламен ко-
ји се вије према истоку - предсказује до-
бро, а према западу - болеет стоке, ако
иде увис - добар род -> жита.
По представама које су изражене у на-
родно) поезији Срба, душе одлазе на з. -
тамо где залази сунце.
Лит.: Ефим. МЭА; Иван. МЭВ: 119; ЯКПП: 169-
183; Зел. ОРАГО 2: 785; СЕЗб 14: 24; 19: 94, 22:
137; 58: 205, 214, 225, 281, 63: 36, 70: 62, 386, 537,
80: 261; ГЕМБ 28-29: 200, Лилек//С7М 1894/6:
635; Чајк. МРС: 375; Кар. СНП 6, №1; СбНУ 5:
ПО; Доб. 353; Плав.: 290; Vuk. SK: 196.
H. И. Толсто]
ЈАБУКА (Pirus malus L.) - дрво и плод су
симбол плодности, здравља, љубави, ле-
поте; знак брачне везе, здравог потомства;
придаје им се светост, имају заштитна и
лековита својства, везани су за подземно
царство, за бесмртност. Дрво и плод /.
играју значајну улогу у свадбеним обре-
дима Словена (уп. српски назив за про-
шевину - јабука), у њима je одражена
брачна симболика. Јабука увезана црве-
ним вуненим концем, коју девојка носи у
шетњи, знак je сексуалне зрелости (срп.),
симбол саме девојке (хрв.). Јабука се јавља
у функцији љубавног знака: момак и де-
војка, који размене јабуке, изражавају уза-
јамну симпатију (општеслов.). Јабука коју
девојка узме током прошевине симбол je
њеног пристанка на -> брак, знак њеног
новог статуса и обавеза које преузима у
вези са закључењем споразума између
младенаца и њихових породица, знак ус-
постављања везе међу њима. Јабуком по-
зивају на свадбу (јужнослов.). Kao симбол
плодности, јабукова гранчица се користи
приликом припремања сватовског барја-
ка, свадбеног дрвцета (уп. њене буг. нази-
ве ябълка, яболшница), свадбених венаца
(општеслов.). Плодом ј. ките се сватовски
барјак, дрвце; стављају je у младин -> ве-
нац (уп. буг. Софијски крај: "Дърво e
рождно, да би невеста да има рожби" -
"Дрво je родно, да би млада била родна").
Гране /. забадају у свадбени -> колач
(бел., укр., ист. пољ.), у печену кокош
(рус.). Када пође на венчање, девојка по-
несе са собом /. (буг., Пиринска облает,
хрв., босан., ист. срп.); у катедрали je мла-
Да, после венчања, бацала /'. иза олтара, да
би имала деце (луж.). /. су давали младен-
Цима, да би имали много деце; прве брач-
не ноћи, једну јабуку су стављали под пе-
рину - ради плодности и повећања ерот-
ске снаге, а другу би ломили попола и
свако од младенаца би појео своју поло-
вину /. (облает око Ибра). Под стаблом /.
обављано je обредно бријање младожење;
јабуковом граном су скидали покривало с
младине главе, како би га променила за
покривало удате жене после свадбе, и ба-
цали га на /'. Јабука je била доказ чедности
младе: јабуку су носили на посуди с раки-
јом, стављали je на —> кошуљу или уместо
н>е у решето.
У обредима чији je цил> био добијање
добра, користила се /'. Да би сви били
здрави, на -» Божић, Нову годину, уми-
вали су се водом у којој je била /. (зап.
слов.); као -> жртва, /. je бацана у -> из-
вор, у -> бунар, -> реку, језеро, пре него
што би се захватила —> вода (зап. слов.,
јужнослов.). Да би дете расло здраво, ру-
мено и јако, у посету породили носили су
/'. (јужнослов.); бабица je на крштењу сви-
ма давала по јабуку (укр.); воду у којој je
окупано новорођенче просипали су ис-
под стабла слатке /'. (Моравска, Словачка).
На јабуковој грани су плели ивањски
венац, кроз који су се сви —> провлачили,
ради здравља. На Божић и Нову годину
најмлађи члан породице je доносио у ку-
ћу грану /'. (или дрена), коју су забадали у
божићни колач (Алексинац, Помора-
вље); јабуковим прутем су тукли сву че-
л>ад и стоку, а затим je бацали на /'. (Хере
у Банаху).
/. je поклон у обредима календарског
и породичног циклуса: њоме су даривали
—> полаяса]ника, —> коледаре, све сватове
и госте на крштењу. Са своје стране, уче-
сници обреда обилажења доносили су
ЈАБУКА
свакој кући по /'., давали je домаћинима,
стављали je на -> опъиште. У Србији, Ма-
кедонији, Хрватској, млада je, улазећи у
нову кућу, даривала огњиште јабуком, у
коју je био забоден новчић.
/. je носилац плодности: стављали су je
у -> жито за сетву - да им роди пшеница,
крупна као /'. (Војводина), да заштите усе-
ве од магијског "обирања" (буг.). Воћке су
на —> Бадњи дан "хранили" орасима, ја-
букама (јужночеш.). Млада би, долазећи
у нову кућу, превртала корпу пуну јабука,
да у домаћинству влада обиље (словач.).
/. je везана за свет мртвих и игра значај-
ну улогу у обредима сахран>ивања: њу су
стављали у мртвачки сандук, у -> гроб, да
je покојник понесе на -» она] свет, умр-
лим прецима. У буг. веровањима, архан-
ђел Михаил je водио -> душу у -» paj са-
мо с /. Раније, док je божићна трпеза била
задушна, /'. на софри Бадње вечери наме-
њивана je умрлима, па je стога, из страха
од освете предака, забрањивано узимање
/. с божићног дрвцета (Пољска). До данас
се у задушно колиео стављају парчићи /.
(Бугарска). На задушне дане (Петровдан,
Задушнице), размењиване су /. "за душу"
покојника, на —> гробљу je /'. стављана на
гроб, на -> крст или je закопавана поред
крста. Јабука изражава идеју -> дрвета
света, јавља се као посредник између два
света, као везивна карика у реинкарнаци-
ји душе и њеног придруживања свету пре-
дака. После сахране младог неожењеног
човека, забадали би јабукову грану у тава-
ницу просторије у којој je он лежао (буг.,
Тетевенска облает). Младу /'. су носили
пред мртвачким сандуком, садили je на
гроб (уместо крста), да би умрли преко н>е
могли да комуницирају са живима (срп.,
буг.). Сматрали су да je дрвце уз покојни-
ка на његовом путовању све до самог пре-
ласка на онај свет. Када се /. осуши, то je
значило да je душа стигла у paj, и дрво je
морало да се растане с њом (буг.).
У украјинским легендама, св. -> Поне-
дељак je, на дан Преображења Господњег
(време када je било дозволено јести јабу-
ке), грешницима поклањао /. иза рајских
зидова, док су праведници у рају добра-
ли /. из руку самог Господа (укр.). У хри-
-234- ЈАЈЕ
шћанским легендама за /. и н>ен плод ве-
зује се згрешење Адама и Еве, који су, по-
што су окусили забрањено воће, били ис-
терани из раја. У укр. легенди, пали -> ан-
ђео их саблажњава /'., говорећи им да he,
када je поједу, постати богови. Последнее
/. нису брали са дрвета - остављали су их
за расплод, да роде идуће године, или за
птице (укр., бел.).
Венац од расцветале гране /. кори-
шћен je у љубавној магији и -» гатањима.
Девојке су га бацале на /. и, ако би се задр-
жао на грани, то je значило да ће се девој-
ка ускоро удати (југоист. Моравска, Гор-
њачка облает, Словачка). Јабукова грана,
ставлена у воду једног зимског празника,
која би се расцветала за Нову годину,
предсказивала je да ће девојка убрзо да се
уда (буг., чеш.). Јабуку, коју би млада ба-
цила у масу омладине, сви су се трудили
да ухвате, да би се што пре удали или
оженили; од јабуковог дрвета младе су
правиле прстенчиће који су, по веровању,
обезбеђивали трајност брачних веза и
срећу (пољ.).
У народно) медицини, јабуком су ле-
чили гнојне ране, чиреве, брадавице: до-
такну их плодом, па га баце на -> пут -
болеет je морала да пређе на оног ко по-
дигне /. Код јаловости су помагале: /. која
je заметнута после другог цветања (буг.
Пирин), прва /'. на младом стаблу које да-
је први род (срп.), /'. која je дуго висила на
грани (укр.). Под стаблом /'. je обављано
обредно лечење - умивање болесника, ->
бајање.
/. je "сеновито" дрво, њеним плодови-
ма се хране самодиве (буг.). На /. бораве ->
русалке, -> ђаво до празника Преобра-
жење Господње, тј. до освештавања јабука
(пољес.). Благо закопавају под јабуку
(пољ.).
Лит.: БМ: 393-394; РНММ: 204; Чајк. РББ: 107-
115.
В. В. Усачова
JAJE - по народним представама, почетак
свих почетака, стециште животне снаге,
симбол препорода и плодности. Мотив
савладавања —> смрти кроз живот који je
JAJE -235-
затворен у јајету, одражава се у таквим за-
гонеткама о /., као што je: "Живо рађа мр-
тво, а мртво рађа живо". Опозиција "жи-
вот - смрт" или "бесмртност - смртност"
може се уочити у словенским бајкама о
Кошчеју, чија je смрт затворена у јајету. -»
Чудо васкрсавања распетог Христа описа-
но je у народним изрекама преко симбо-
лике живота, који се зачиње у /'.: "Христос
устаде жив из мртвачког сандука исто као
што се пиле излеже из јајета" (пољ.).
У космогонијским веровањима (пр-
венствено код Јуж. Словена), /'. je било
прототип модела света. У буг. и српским
загонеткама и дечјем фолклору, —> сунце
се приказује као "божје jaje", -> звезде -
као "jaja која je снела небеска кокошка", а
звездано небо као - "решето пуно jaja". У
апокрифним легендама, читав свет je
представлен у облику огромног /'., чија je
љуска —> небо, опна —> облаци, белан-
це —> вода, жуманце —> земља.
Симболика препорађања у живот од-
редила je употребу /'. у погребно-задуш-
ним обредима: приликом сахрана, ко-
кошје /'. (или његов модел - дрвено, глине-
но /'.) стављали су у руке умрлом, ставља-
ли га у мртвачки сандук, бацали у раку,
закопавали у земљу, итд. Слично значење
je приписивано и ускршњим /. По зап.
слов, предањима, када je сазнала за васкр-
савање Христово, Марија je видела чудо:
jaja, која je држала у својој кући, постала
су црвена; поделила их je апостолима као
доказ Христовог васкрсења; међутим, цр-
вена jaja у њиховим рукама се претвори-
ше у птице, које прхнуше, самим тиме до-
казујући чињеницу Христовог васкрсава-
ња. Обојена и освештана у цркви, ускрш-
н>а /. су служена као главно ритуално јело,
a такође су коришћена током године у об-
редима првог узоравања земље и сетве, у
сточарској магији, као лековито средство:
стављали су их у —>· жито за сетву, закопа-
вали у њиви, бацали у прву бразду; баца-
ли увис приликом сетве лана и конопле,
разбацивали љуску по повртњаку, ради
усева. На —» Ускрс су људи међусобно
размењивали обојена jaja; даривали су ja-
јима комшије и учеснике ритуалних по-
ворки; носили их собом када би излазили
JAJE
из -> куће; давали их профцима, одно-
сили их на —> гробље, итд. Код Руса je ма-
совно распространен био обичај "котр-
љања jaja": читаве ускршње недел>е омла-
дина се забављала котрљајући обојена ja-
ja по земљи, пуштајући их са узвишице.
Исто тако су котрљали jaja по —» гробови-
ма умрлих рођака, када су одлазили да се
"поздраве" с њима. У руским црквеним
поукама из XVII века спомиње се забрана
да се на Ускрс "туцају јајима". Сличай
обичај je дуго чуван у источнословенској
ускршњој традицији.
Ускршња /. су чували у кући током чи-
таве године као магијско средство: с тим /'.
у рукама оптрчавали су запаљену грађе-
вину и затим га бацали у —» ватру, да се
-> пожар не прошири по селу (ист.
слов.); носили су га у шуму када би тра-
жили изгубљену краву (рус., Јарославска
облает); девојке би се, ради лепоте и здра-
вља, умивале водом у коју ставе црвено /.
(ист. слов., зап. слов.); љуску од ускршњих
jaja су закопавали у мравињак, да кокош-
ке добро носе jaja (срп.). Често je /. било у
улози заштитника и средства које расте-
рује зло: подметали су га под -> праг
штале и терали стоку да пређе преко ње-
га, да —» вештица не би могла да joj науди
(ист. слов.); /'. су стављали у колевку ново-
рођенчета, као одбрану од —> богинки
(пол>.); закопавали га у њиви - против ко-
рова и -> чини (зап. слов.); /. које би сне-
ла црна кокошка у Зелени четвртак, пре-
бацивали су преко -> крова куће ради за-
штите од грома и пожара (чеш.).
Употребу /'. у народно) магији одређи-
вала су његова својства као што су: округ-
ли облик, испуњеност садржином, бела
боја, скривени заметак будућег живота у
/'., итд. На пример, при првом истерива-
њу стоке, домаћица je котрљала jaje по ле-
ђима коња, говорећи: "Kao што je jaje
округло и пуначко, тако и моји коњићи
били гојазни и сити!" (Αφ. ΠΒ 1: 538); да
би им лице било бело, девојке су јајетом
миловале своје образе; да би лан родио
чист, без корова, у зрно за сетву стављали
су необојена /.
Посебан значај придавай je првом /.,
које би снела млада кокошка: користили
ЈАЛОВОСТ -236- ЈАЛОВОСТ -237-
JAMA ЈАРИЛА

су га за -> гатање; с њим je -» пастир
обилазио око стада, да -» вукови не би
нападали стоку; закопавали су га у теме-
ље _> куће, коју зидају; намењивали за ->
жртву кућним или шумским духовима,
итд. Чудотворна и демонска својства при-
писују се такозваном "петловом јајету" (тј.
јајету без жуманца или кокошјем јајету
необично мале величине). Веровало се да
се из таквог јајета може излећи дух, који je
у стању да свог домаћина учини богатим
(-» мацић, -> ховањец). Срби су прво
обојено /. за Ускрс називали чуваркућа и
сматрали га чуварем куће.
У мотивима басми и бајки, спомиње
се чудесно /'. (црвено или златно), које се
не разбија кад падне.
Лит.: Аф. ПВ 1: 530-539; Бог. ВТНИ: 228, 233,
239; Сок. ΒΛΚΟ: 108-120; Мик. БВФ; Марин. НВ:
414-416, 426-430; СМР: 221-222; Mos. KLS: 280-
281; Bieg. КОМ: 172-178; D. Niewiadomski,
Semantyka jajka w rytach orki i siewu//Etno\ing,
1989/2: 61-72.
Л. H. Виноградова
ЈАЛОВОСТ - стање које je оцењивано као
казна, резултат -> чини, последица роди-
тељског проклетства или као знак судби-
не. Сматрано je, поготово код Јуж. Слове-
на, за несрећу, грех, срамоту. У народној
традицији, /'. je приписивана готово ис-
кључиво —> ясени и означавана je првен-
ствено лексемама у значењу "празан"
*jalov, *pust: ист. слов, яловка, буг. ялова,
српски јаловица, пол>ес. пустоцвет, пуста
верба итд. Женама које нису имале -> де-
це забрањивано je да учествују у кален-
дарским и породичним обредима (пого-
тово свадбеним), да буду куме, да саку-
пљају летину првих плодова. Сматрало се
да оне после смрти не могу доспети у -»
рај, да he им на "оном свету" смукови си-
сати дојке, итд.
Магијске радње за избављење од /'. спа-
дају у посебну врсту народне медицине.
Многи поступци превентиве /. улазе у са-
став свадбеног обреда.
Сматрано je да су, код /'., лековити кон-
такта с —> трудницом, женом која има
много деце, породшьом и новорођенче-
том. Јалова жена се трудила да поседи на
месту на коме je обављен порођај; да од-
лежи мало поред новорођенчета, уместо
породи/ье; да прва узме у руке тек рођено
дете; да носи -> одећу жене која je роди-
ла много деце или породил>ину одећу; да
се опаше појасом којим се претходно би-
ла опасала трудница, итд. Масовно je рас-
пространен словенски обичај стављања
детета у младино крило, а код Јуж. Слове-
на - на -> коња, испред младе, да би има-
ла деце. С истим циљем, у брачну посте-
л>у младенаца најпре су стављали дете
или лутку, повијену у пелене.
У магији против /. коришћени су пло-
дови, пупол,ци, гране воћки и другог
плодног дрвећа. Код Јуж. Словена, ради
избављења од /., жена би појела три пу-
пољка с воћки које прве цветају, или прве
плодове јабуке, шљиве, грожђа. У Босни
су јаловој жени поклањали грану шл>иве с
желюм да има "рода". У Пиринском кра-
ју (Бугарска), ради спречавања /., сватов-
ски барјак или младин -> венац окачили
би на плодно дрво. Неке биљке су кориш-
ћене, напротив, за стицање /. На пример,
да би избегла трудноћу, жена je лежала
на простртој -» папрати или би одмах
после порођаја закопавала постел>ицу
под тополу, која нема семе (срп.).
Средство за постизање плодности би-
ла су семена махунастих култура, a такође
—> хлеб и предмети који се користе за
спремање хлеба (наћве, лопар). Тако, ра-
ди плодности, младенце засипају зрнев-
љем на свадби, сипају пшеницу у млади-
ну ципелу итд., уп. такође -> боб, -» гра-
шак. Јалове жене би пожуриле да седну
на место на коме je био свеже испечен
хлеб (пољес.) или, чак, непосредно на век-
ну хлеба (укр.); тражиле су комадиће хле-
ба од просјака или путника који би про-
лазио путем (срп.). На свадби су младу
стављали да седне на наћве, додиривали
младенце лопаром, итд.
За избављење, а такође за изазивање /.,
коришћена су и својства многих предме-
та, поготово код набачених чини. Симбол
плодоносне силе, на пример, био je —» по-
jac и други предмети за опасивагье: жене
су се против /. опасивале врбовим прутом
(—> врба), стављале ноћу под главу свеш-
теников појас, итд. Ефикасним средством
против /'. сматрани су такође предмети с
рупама (-» прстење, новчићи с рупицом,
пекарске творевине у облику прстена,
итд.). Ради постизања /'., углавном прили-
ком набацивања чини, коришћени су
атрибута погребних обреда (конци с по-
којниковог покрова, земља с —> гроба, —>
кост мртваца), a такође предмети који се
састоје од два дела (-» катанац с кл>учем,
перорез, спојена копча каиша). На при-
мер, кључ и катанац су остављани на раз-
личитим странама —» пута, којим су про-
лазили сватови, па би потом закључавали
катанац и бацали га у —» бунар или га др-
жали код себе за случај потребе да се от-
кључа катанац и избави од /'.
Спречавање и лечење /. остваривано je
помоћу радњи које симболишу раскид,
развезивање, растављање. На пример,
Јуж. Словени су цепали одећу јалове же-
не или свештеника. У Пољесју би јаловим
женама стављали на главу или у скутове
кецеље комаде —> земљане посуде, која je
разбијена на крштењу.
Пребројавање предмета, прстију, итд.
служило je као средство за постизање
привремене /. На пример, да би одредила
број година током којих не жели да за-
трудни, тек удата жена бројала je зрна ->
проса или —> боба која je носила на вен-
чање; чвориће, везане на свом појасу; пао-
Це у -> точковима сватовских кола; —»
димњаке или црепове на -» крововима
кућа; странице које je свештеник прели-
ставао током венчања. Настојећи да обез-
беди себи привремену /., млада би седала
подмећући под себе (или за појас) оноли-
ко прстију колико година није желела да
роди (пољес, срп.).
А. А. Плотникова
JAMA -> Пећина
ЈАРАЦ -> Коза
JAPE -» Приказа
ЈАРИЛА, Ярило (рус.), Ярыло (белорус.)
словенски митолошки и ритуални лик,
повезан с идејом плодности, пре свега
пролећне, и сексуалне моћи. Име /. изво-
ди се од корена /яр- за који се везују
пред ставе о јару — пролећном усеву као
врхунском облику пројављења ствара-
лачке моћи који обезбеђује максимум
плодности, приноса, летине. Посебна
улога припада /. у пољопривредној
обредности, нарочито пролећној. Једино
сведочанство које се тиче Белорусије (крај
прве половине XIX в.) представлю опис
обреда обављаног 27. априла, у којем je /.
био средишња фигура. Представљала га
je —> жена прерушена у лепог босоногог
мушкарца у белој —> кошуљи; у десној
руци држала je људску главу, у левој клас-
је ражи, а на глави носила —» венац од
пољског цвећа. Девојку која je приказива-
ла /. посадили би на белог -» коња,
привезаног за стуб. Око ње би девојке са
венцима водиле коло (каткад по засејаној
њиви) и певале песме. Сачувао се почетак
једне од тих песама: „Вукао се Јарила по
целом свету, пољу жито родио, људима
децу плодио. Где он ногом, ту жито гоми-
лом, куд он погледа, ту клас процвета".
Други извори садрже великоруске по-
датке. Они такође описују празник
посвећен /.; у једном од раних сведочан-
става („Животопис Тихона Задонског")
наводи се како je 1765. учињен крај том
празновању. Главки јунак —> празника,
који се називао Јарило и одржавао сваке
године на Петрове -> покладе (све до пр-
вог уторка у посту) у Вороњежу, на тргу
иза старе капије, где су се грађани и сеља-
ци из околине састајали на сајму, био je
„младић с памучном капом, украшеном
прапорцима, тракама и цвећем, набе-
љена и нарумењена лица, који je предста-
вљао Јарила". Под његовим руководством
одигравали су се разуздани плесови. Ту су
приређиване и игре, гозбе, пијанчења, до-
лазило je до обрачуна песницама, који би
се често завршавали повредама, а каткад
и убиствима. У својој поуци Вороњешци-
ма, Тихон je писао: „Из свих појединости
овога празника види се да je постојао неки
древни идол звани Јарило, кога су у овом
крају поштовали као бога. /.../ А други
овај празник /.../ називају игриштем";
ЈАРИЛА -238-
даље, упућујући на старину, саопштава
да људи очекују тај празник као главну
светковину у години, да тада "облаче
најлепша одела и одају се неподопштина-
ма". И друга сведочанства саопштавају о
забавама с песмама и плесом, који би
понекад трајали целу ноћ око -» ватри
које су гореле на узвишењима. Често се
запажа да су те забаве, понегде зване
јарилкама (јарилним даном итд.) имале
„разуздан карактер", да су младе девојке
долазиле на њих да се „поневесте". Ерот-
ски аспект култа /. пројављује се у обичају,
забележеном у неким местима, да се /. са-
храњује (погребать Я., погребать Я. плешь).
Обично се то радило на брежуљку, на
посебном месту, званом „Јарилова ћела
(плешь)". Постоје сведочанства да су
понегде правили од глине фигуре /. и
Јарилихе, које су затим разбијали и бацали
у воду. На питање ко je био /., одговор je
познат: „Он, Ярила, любовь очень одо-
брял" ("Он, Јарила, љубав je врло
одобравао"). Лик Јарилове ћеле упућује
на фаличку тему и на мотив старости
(ћелави старац). У том контексту постаје
јаснија опозиција младог и старог /., како
називају два суседна празника, од којих се
један обележавао недел>у дана пре Ивањ-
дана (уп. -> Ивањдан), а други непо-
средно пред Ивањдан. Еротична симбо-
лика /. испол^ава се и у непристојностима
које су пратиле његов празник, у узречи-
цама, пословицама, загонеткама, уп. „Ис-
трчао Јарило иза стуба од пећи, почео да
јари жену, само палица удара" (метла);
„Ишла ћела (плешь) на брдо, ишла ћела
под брдо... Ту ћелу појешћеш у здравље"
(палачинци) и ел. За ритуале повезане с /.
веродостојно се реконструише карневал-
ска неутрализација неких опозиција: жи-
вот, рођење - смрт, младост - старост,
понекад и мушко - женско. Постојање два
Јарила упућује на тему божанских ->
близанаца, синова —> Неба, а веза /. с —>
кон>ем чини оправданим поређење
двојице /. са ст. инд. Ашвинима или грч-
ким Диоскурима.
/. je тешко одвојити од неких других
ликова сличног типа (уп. —> Герман, —»
Кострома и ел.) или имена. У вези с тим
ЈАРИЛА
привлачи пажњу —> Јаровит код прибал-
тичких Словена и нека топономастичка
факта (уп. Ярун, име идола који се по-
миње у Перејаславском летопису поред
Ярун, имена војводе, Ярынь, реке у сливу
Припјати и ел.). Код Срба понегде
именом /ярило означавају празник и
обредну лутку која се о њему прави. Јари-
лу je близак познији ритуално-митоло-
шки лик Јурија/Јегорија (св. Георгија),
који отвара долазак пролећа..
Карактеристично je да се /., при свој
својој популарности коју je уживао као
ритуални лик, све до XX в. никад није
убрајао у ред богова, и да га званични из-
вори уопште не помињу међу руским бо-
жанствима. Напротив, он иступа као лик
незваничне, „ниже" обредности, у коме je
присутан снажан развитак опсцених цр-
та. Ипак, много тога говори у прилог
исконског статуса Јарила. Како се претпо-
ставља, то име je служило као епитет који
je, очито, означавао громовника -> Перу-
на, који je, као и низ других аналогних ли-
кова, у себи спајао функције бога плодно-
сти с војним функцијама.
Лит.: Ив. Топ. ИОСД.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
Прасл. *]арити значи и „оплођавати" и
„распал.ивати"; најархаичнији начин из-
вођења тзв. живе —> ватре био je трењем
два дрвцета, које je код старих Индијаца,
Германа и Словена симболично схватано
као полни чин у којем тврђе, „активно"
дрвце представља мушки, а мекше
женски орган; стога се Јарилов итифали-
зам може довести у везу с ивањским
кресовима као ритуално-магијском обно-
вом сунчеве ватре о дугодневици; код Ср-
ба, светковина Јарило у банатском селу За-
гајици звала се и Кремен, а сличай обред у
суседном селу Дупљаји Оцило. Разлико-
вање „старог"и „младог Јарила" подсећа
на „старог -> Бадњака" и „младог Божи-
ћа" српске коледарске песме, опет у вези
с ташењем старе и ритуалним паљењем
нове ватре о зимској краткодневици;
поређење са ст. инд. близанцима Ашви-
нима може се протегнути и на симболику
ЈАРОВИТ
ватрених дрваца, с којима ведске химне
њих двојицу доводе у везу и, чак, поис-
товећују. Близаначки култ је посведочен и
код народа географски и етногенетски
блиских прасловенским племенима: Бал-
та на једној, Скита на другој страни. С
овим обредним комплексом je упоредив,
а вероватно je и прасродан, култ Диониса
код старих Грка и Трачана; стога се Херо-
дотов помен „дионисијских" светковина
код Гелона-Будина у Скитији може сма-
трати најранијим сведочанством о ритуа-
лима типа Јарила на ширем простору на
којем се у потоњим столећима уобличила
словенска етничка индивидуалност (јарац
je оличење Диониса). Аспект плодности
веома je изражен у обредима овога типа,
али он ту није примаран, већ je изведен из
представе о латентно) ватри у биљкама и
животињама, која je истовремено и пло-
дотворна, животодавна сила, а врхунац
своје снаге достиже упоредо с небеском,
сунчевом ватром; обичај да се на ->
Ивањдан (с којим се /. временски везује)
бере лековито и магично бил>е заснован je
на веровању да оно управо о летњем сол-
стицију поседује највећу исцелитељску,
одн. чаробну моћ.
Лит.: Лома А., КСК 2,1997:160-162; 4,1999:137-
139.
А. Лома
ЈАРОВИТ, Geromtus - код прибалтичких
Словена бог. У средњовековним латин-
ским списима, он je поистовећен с рим-
ским Марсом. Нэегов атрибут, штит са
златним плочама на зиду светилишта у
Волгасту, није се смео скидати с тог места
У доба мира, док су га у рату носили пред
војском. Култно средиште /. за време ->
празника у његову част било би
окружено заставама. Био му je посвећен и
пролегши празник плодности; у једном
од извора наводи се беседа Јаровитовог
свештеника, по којој /. влада над зелени-
мом и земаљским плодовима; те функ-
ције и име /. дозвол>авају да се он пореди
са источнословенским -» Јарилом. Уп. и
-> Рујевит.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
-239- ЈАРОВИТ
Како je japocm и ратничка врлина, име
Јаро-вит, с другим делом у значењу „рат-
ник, победник", као у -> Свентовит, зву-
чи сасвим у складу с дефиницијом /. као
бога рата коју дају Ебон и Херборд, уп. и
именску паралелу ел. Јаро-слав према грч.
Hera-kles „Херакле"; но, не може се преви-
дети ни сазвучност с -> Јаридом, код кога
je у првом плану идеја плодности. Дво-
значна je и изјава Јаровитовог свештени-
ка, изречена у име самог бога, коју прено-
си Херборд: „Ja сам онај који одевам и по-
ла травом и шуме лишћем; плод поља и
дрвећа; пород стоке и све шта год служи
потребама људи, у мојој су власти"; буду-
ћи да се то не мора односити само на по-
љопривреду, већ и на војне послове, уп.
сличну формулу типа „кад се гора пре-
ођене лишћем, а рудине травом ђетели-
ном" у српским јуначким песмама, која
означава долазак годишњег доба погод-
ног за „епска" дејства (могућност непри-
мећеног кретања под заштитом зелени-
ла; паша за —> когье). Спој покровитељ-
ства над растом усева и вегетације уопште
и над ратом указује на митолошки лик
бога грома и олује који, као поседник нај-
разорнијег оружја - грома, представлю
небески образац земаљских ратника, али
истовремено обезбеђује плодотворну -»
кишу пољима, попут -»· Перуна. Дан за
који се код Срба традиционално везује
пролећни преображај природе јесте —>
Ђурђевдан, те се бифункционални лик /.
може поредити с христијанизованим ли-
ком св. Тјорђа (-> Георгија, Јегорија) у
словенском фолклору, који истовремено
иступа као змајоборац и доносилац про-
лећа. У једној од српских епских верзија
светођурђевске легенде, —» аждаја, коју je
светител, пробо копљем, у свом ропцу ис-
шьуне језеро, на шта се надовезује мотив
"свеци благо деле" (у тој подели Тјорђе
обично добива "зелене дубраве и пролећ-
но цвеће"). Овај сиже има блиску анало-
гију у староиндијском миту о борби бога
громовника Индре са змајем Вртром којИ,
погођен Индрином муњом, испушта не-
беске воде које je држао заробљене у себи;
нарочито блиска верзија овог мита може
се наћи у епу "Махабхарата", где након
JACEH -240- JACEHAK ЈАСИКА -241- ЈАСИКА

Индрине победе следи васпостављање ко-
смичког поретка поделом функција међу
боговима.
А. Лома
ЈАСЕН (Fraxinus exelsior) —> дрво, које je
било поштовано у слов, култури. Пол.аци
су /. сматрали достојним тога да на њега
каче иконице. Код Ист. и Зап. Словена,
сврставан je у дрвеће које има висок апо-
тропејски статус. Руси су веровали да /'. те-
ра и заплашује -> змије: оне се тобоже
укоче од њега. Пољаци су сматрали да
змија радије доспева у -> ватру него међу
лишће /'. Зато су Пољаци често кадили
стоку димом запаљених грана /'. Исто та-
ко, у Херцеговини je, у току опасног пери-
ода, са становишта активирања -> нечи-
сте силе, од —> Божића до Нове године,
-» пастир терао стоку граном /. Пољаци
су, уочи летњег —> Ивањдана, забадали
гране и лишће /'. у торове са стоком, да би
je сачували од нечисте силе. Словаци су
сматрали да се змије толико боје /'. да не
прилазе ни његовој сенци. Распространье-
но je било и веровање да -> гром не удара
у /., па се под н>ега могло скрити за време
непогоде.
Код Јуж. Словена такође je поштован /'.
Сматрали су да на његовим гранама седе
-> виде, јер тамо не страхују ни од каквих
опасности. Помоћу /'. су скидали чини;
одвар од коре /. коришћен je за лечење
многих -» болести.
Код Срба je народно-етимолошка веза
речи "јасен" и "јазавац" условљавала на-
чин истеривања с њиве јазаваца који су је-
ли кукуруз. Сматрало се да на дан сетве
кукуруза, на њиви треба забости прут /. у
земљу.
Лит.: ЕМ: 396; РНММ: 212-213; Чајк. РББ: 119-
120
Т. А. Агапкиш
ЈАСЕНАК (Dictamnus albus L.) - биљка
која садржи етарску супстанцу, с јаким
пријатним мирисом. По народним пред-
ставама, то je чудесна бил>ка, која расте на
самовилским ливадама. Бугари га назива-
ју русалско биле, русалче, самодивско цвете,
јер, по предању, самодиве воле да се ките
-» венцима од тог цвећа и да њиме зача-
равају момке. Најважнија способност /. је-
сте да може лечити русалску или самодив-
ску болеет, односно -> болеет коју шаљу
самодиве или je човек добија када нагази
на нечисто место. Постоји веровање да у
Русалну недел>у или уочи -> Спасовдана
(40-ог дана по Ускрсу),;'. ноћу цвета и ви-
ле беру његове Цветове. За представе о —>
русалијама (вилама)-видаркама и леко-
виту снагу /. везан je обичај "идења на ро-
сен" (лечења "самодивске" болести), врло
познат Србима и Бугарима. Болесници
од неизлечивих болести одлазе на места
на којима расте /'. (буг. росен): спавају под
жбуном, главом окренути према биљци,
под њу простиру белу марамицу или по-
стављају чинију с —> водом. Све то оба-
вљају у потпуној тишини, да не би упла-
тили самодиве. Ако ујутро на марамици
или у посуди нађу зелен лист или травку,
које су, како се сматрало, оставиле виле,
то je наговештавало оздрављење, ако би
пак нашли суву грану или лист, то je
предсказивало дал>е боловање и —» смрт.
У време боравка на пољани вила, није се
смело крстити, јер би оне побегле. Боле-
сници су, као дар за излечење, носили ->
хлеб, -> вино, -> мед, новац, печену коко-
шку и поклон - кецељу, марамицу; све то
би оставили на пољани, а воду са зеленим
знаком, који су оставиле русалије, понели
би са собом и пили je током 40 дана. Не-
плодии мушкарци и жене су сакупљали
/., кували га и умивали се том водом, а но-
ћу на Спасовдан такође одлазили да пре-
ноће под /. (буг.).
/. има снагу да отера самодиве и ->
змије, зато га девојке беру, плету -> вен-
це од н>ега и ките се или их поклањају
својим момцима, као заштиту. С истим
циљем су, читаве Русалне недеље, /. обаве-
зно носили у -> одећи (буг.). /. je био у
венцима којим су кићене капе калушара,
у Панађуришту су -> додолу китили /'. У
Родопима /. стављају у воду, којом се уми-
вају ради здравља и лепоте. Осим тога,
букете од /. стављају у —> куће, у ормаре са
одећом, у помоћне грађевине - ради заш-
тите од буба, мољаца и других штетних
инсеката. У Украјини (Покутје) /'. су нази-
вали кадило; постојало je веровање да у -»
петак пред католички празник Зелене
свјатки, када процветава /., може да га
убере само чедна девојка, јер —> мавке (—»
русалке) терају од цвета девојке које су
изгубиле невиност и не дозвол>авају им да
га уберу.
Упоредо с другим травама, /'. су
користили у западнобугарском обреду
заклињања самодива, јуда и змија, који je
обављан пре почетка градње куће, а по-
том су траве закопавали на месту где ће
зидати нову кућу. Taj обред je обављан и
када би правили ограду око села. У Само-
ковском крају постоји легенда о томе како
су /. оставили жители —> неба, који су се
још пре Христовог рођења окупљали на
једном брду у Ихтиманском крају, у месту
званом Росен. Када год се на земљи поја-
ви нова болеет, они оставе лековиту траву
за њено излечење. Тако се појавио и /'.
У народној медицини, одвар од /'. пију
против реуматизма, епилепсије, плућних
болести.
Лит.: БМ: 300, СМР: 225, ЕБ 3: 127, Марин. ИП
2: 148, 149, 613, Чајк. РВБ: 120-121.
В. В. Усачова
ЈАСИКА (Populus tremula) - у народним
представама je проклето -» дрво; исто-
времено, масовно je коришћена као апо-
тропеј.
Прича се да je /. крива зато што je до-
зволила мучитељима Исуса Христа да од
њеног дрвета направе —» крст, на коме су
га разапели, и ексере којима су га закуца-
ли за крст. -» Богородица или лично
Христос проклињу /'. и кажњавају je веч-
ним страхом, од кога се она тресе по вас-
Цели дан. По другим причама, /'. није из-
разила поштовање у моменту Христовог
рођења, а приликом његове смрти није
утихнула нити се сагнула, него je и даље
шугдтала и треперила лишћем. Зато она
Дрхти без разлога, не даје плодове и сво-
)ом сенком не може да сакрије човека. На
крају, кажу да Јуда, мучен страхом и каја-
н.ем, дуго није могао да нађе дрво које би
пристало да га "прими", једино се /. сажа-
лила и дозволила му je да се обеси на њој,
због чега je Бог одмах проклео /'.
У словенским обредима je /., као нечи-
сто дрво, масовно коришћена за контакте
с -> нечистом силом. Ако je желео да се
спријатељи са шумским духом (—> ле-
сник), човек je требало да се попне на ста-
бло /'. и одозго се шумском духу обрати
посебним речима, после чега je могао да
рачуна на успех свог подухвата (рус.). Пут
којим шумски дух примамљује себи пут-
нике покривей je стаблима /. (рус.). Да би
жена повратила дете које су joj заменили
демони, требало je да положи —> подме-
че на јасиково грање или испод јасиковог
корита и снажно да удара по кориту, по-
сле чега ће, веровало се, демони узети
своје и вратити жени њено дете (рус., укр.,
бел.). /. je такође сматрана за место на ко-
ме бораве многи демони. У местима која
обилују јасиком, "витлају" и "шетају" —>
ђаволи. Изрекама "Јасику ђаво њише",
"Јасика je ђавола носила" објашњавано je
треперење њеног лишћа (ист. слов.).
/. се користи и као медијатор, уп. срп-
ско веровање да помоћу /'. жена може за
једну -> ноћ да домами у кућу мужа или
љубавника који се налази негде врло дале-
ко, у другој држави. /. се често јавља и у
својству граничног локуса. Позната су
предања о музичару који je касно увече
пошао у суседно село да свира на свадби
и успут набасао на огорелу /'., од које му се
привидела кућа. Пошто је одлучио да ту
преноћи, музичар je ушао унутра и зате-
као у кући весело друштво, које га позва-
ло да им се придружи и засвира за њих.
Музичар je свирао до поноћи, а за сваку
одсвирану мелодију домаћини би му ста-
вљали по прегршт новца у —> капу. У по-
ноћ je заспао, а када се ујутро пробудио,
открио je да нема никакве куће него да
сам стоји близу /. с капом пуном лишћа, а
виолина му виси негде на самом врху др-
вета (бел.).
/. je такође инструмент за демонске
радње. —> Вештица спрема траве на -> ва-
три од јасикових цепаница (бел., укр.).
Вештац, који жели да се привремено пре-
твори у вука, користи за то /'. Када наиђе у
шуми на јасиков пањ, који су приликом
ЈАСИКА
сече дрвета заборавили да прекрсте, он
треба да загризе зубима његову ивицу и
потом се преврне преко главе. Вештац je
забијао јасиков колац под -» кућу у из-
градиьи, да би наудио домаћинима; веш-
тица je побадала јасиков колац у землу на
оном месту на коме je измузла млеко из
туђе краве.
У обредима, као апотропејска сред-
ства, користе се јасикове гране, коле и ко-
чићи, ређе - крст од /. Посебну форму
апотропејске примене ;'. представл>ала je
ватра, запалена од јасикових грана или
дрва. У колевку с -> дететом ставлали су
неколико јасикових клинова или су једно-
ставно правили нову, али не с гвозденим
него с јасиковим ексерима (укр., бел.). /. су
масовно користили приликом сахрањи-
вања самоубица, луди умрлих насилном
смрћу, а такође вештица и вештаца. У
случају тешке смрти вешца или грешни-
ка, јасиков колац су забадали у таваницу
или -> кров његове куће. Кроз отвор који
би настао на тај начин требало je да се
провуче ђаво, да би му што пре одвео ->
душу у —» пакао и избавио га од даљих
мука. Дешавало се да приликом смрти ве-
шца нечиста сила, која je владала његовом
душом, изађе из његовог тела у облику
неке црне животиње > пса, -> мачке
или прасета. Ту животињу je требало од-
мах убити, забијајући у њу јасиков колац,
иначе би ђаволи, затворени у њој, ушли у
другог човека и направили од њега вешца
(рус., укр., бел.).
На сахранама, када су сумњали да ће
покојник постати —> вампир, у —> гроб су
побијали јасиков колац или су на покојни-
кове груди ставлали јасикове крстиће. По
сећањима луди, на ватри од јасикових др-
ва некада су спаливали вешце, сматрајући
да ће на тај начин сачувати живе од њихо-
вих -> чини после смрти; на исти начин су
поступали и са самоубицама (поготову
утопленицима), надајући се да ће самим
тиме изазвати —> кишу (рус., бел.).
У календарским обредима, јасика се
користи као заштита од вештица и ве-
штаца, и то управо у оним периодима ка-
да се њихова делатност активизира, углав-
ном на -» Ивањдан, -> Ђурђевдан, ретко
-242- ЈАСТРЕБ
- на друге празнике. Да вештица и веш-
тац не продру у шталу, не упропасте кра-
ву и не узму млеко кравама, на врата и зи-
дове штале качили су јасикове гране, a ja-
сиково коље су побијали у землу на ->
ћошковима штале или н>име подупира-
ли —> врата (ист. слов., пољ.). Јасику су та-
кође користили за препознавање вешти-
ца. Уочи —> празника, од јасикових изда-
нака сплету нешто попут бране или
огромне корпе, коју однесу у шталу па се
под њу сакрију; када би ноћу вештица до-
шла у шталу, човек je могао да je препо-
зна а да при томе не настрада.
/. je коришћена и у народној медици-
ни, углавном као нечисто дрво на које се
могла пренети било која -» болеет, а да то
дрвету не науди. То се поготово односило
на —» грозницу, jep je дрхтавица, која мучи
човека током те болести, упоређивана с
треперењем јасике. У народно) медицини,
примењивани су такви митолошки меха-
низми и стереотипи као "забијање", "заку-
цавање" болести, "преношење" и "преда-
вање" болести другом објекту: у рулу на ја-
сиковом стаблу стављали су прамен —> ко-
се и —> нокте болесника, његову "меру"
(конац којим су му измерили висину и ра-
спон руку), дували су у руну и затварали je
јасиковим клином; додиривали дрво, ру-
кама или ногама; седали на пан> свеже
посеченог дрвета; преко болног места пре-
лазили су комадом јасике; савијали су др-
во до земље, па се —> провлачиди кроз
отвор; качили су болесникову одећу на /'.;
бајали су болеет над јасиком и др. (ист.
слов., пол«., словач.); побијали су јасиков
колац на оно место на коме je човек добио
напад болести.
Лит.: Агапкина Т. А., Символика деревьев в тра-
диционной культуре славян: осмня//КСК 1: 7-22.
Т. А. Агапкина
ЈАСТРЕБ и неке друге врете из фамилије
јастребова (—> opao, eja, кокошар, скопа) и
делимично Соколова (кобац, суп) форми-
рају јединствену слику крупне грабљиве
птице, којој се придају симболика нечи-
сти и смрти, демонска и одбијајућа свој-
ства.
ЈАСТРЕБ -243-
Симболику /'., његове везе с другим
птичјим ликовима и паралеле с другим
словенским традицијама најпотпуније
одражава укр.-подољски обред истерива-
н,а и сахрањивања /'., првог —» понедељка
Петровог поста. Ујутро су домаћице исте-
ривале кокошке из кокошињца преко —>
ножа или -> секире, ради заштите живи-
не од /. Дању су жене одлазиле на па-
шњак, где су певале, машући марамама
према шуми: "Ой, Шуляку - чорна птахо,
до нас не лггай,/ (...) курей наших не ха-
пай" - "Joj, јастребе - црна птицо, до нас
не долећи,/ (...) кокошке наше не дирај".
Мушкарци су им тамо доносили убијене
/'. и гавранове, везане за мотке. Жене су од-
лазиле с њима у шуму, где су ломиле зе-
лене гране и, машући њима, проклињали
"шуљака-јаструба": "Птице-чорна, смер-
те наша,/ Ти нас не займай,/ Обминай!"
("Птицо-црна, смрти наша, Ти нас неузи-
мај,/ Заобиђи!"). Затим су обављане риту-
алне сахране /'., и жене би играле на њего-
вом —» гробу. У другој варијанти обреда,
жене су правиле "шуљака" од марама,
стављале га на велику мараму, по чијим
би угловима посуле гомилице -> жита а
између њих постављале -» хлеб, лук, сир
и месо. Пошто окрену "шул>ака" према
месу, жене кажу: "Не иды до курей, а иды
до падла" ("Не једи кокошке, већ једи
стрвине"). На крају су черечиле "шуљака"
на делове, приређивале гозбу и чашћава-
ле се вотком, уз речи: "Выпыйте, кумо,
щоб шуляк курчаток не поив" ("Попијте,
кумо, да јастреб не би пио кокошке").
Обредну паралелу /. и кукавице (уп.
укр. обред истеривања и сахрањивања /. и
руски обред крштења и сахрањивања ->
кукавице) допуњавала су веровања да се
кукавица претвара у копца или /'., пошто
престане да кука, одмах после -> Петров-
дана (29. VI/ 12. VII).
У контексту споменутих обреда и ве-
ровања, треба размотрити и "јастрепске"
називе главица купуса несавијених
листова: укр., бел. шуляак, рус. јастребуха.
Ту су и алтернативне варијанте за кукави-
Цу после Петровдана - или се кукавица
претвара у јастреба, или се крије у купусу
(бел.-пољески).
ЈАСТРЕБ
Друге паралеле укр. обреда истерива-
ња /'. су кашупски обред "суђења јастре-
бу" (šcinanie kani) на -» Ивањдан (24.
VI/7. VII) или у недељу, три седмице пре
Ивањдана. У обреду су учествовали "це-
лат", "солтис" (сеоски кмет) или "свеште-
ник" и "судија", који je читао пресуду.
Оптужену птицу су набијали на колац.
Слуге сеоског кмета износиле су
оптужницу против /., a "џелат" му je, по
изрицању пресуде, одсецао главу. Међу-
тим, најчешће нису секли главу /., него —»
гаврану, а потом би je у поворци испра-
ћали на сахрану, уз поздравну песму св.
Јану. Код других Зап. Словена, паралеле
са укр. обредом истеривања ;'. прилично
су далеке: у Чешкој и Лужици постоји об-
ред, сличай кашупском, који je обављан
по завршетку жетве, али није везан за /.
него за петла или патка.
У украјинском обреду истеривања /.
открива се функционална сличност /. и га-
врана, чије поетско оличење у текстовима
народних песама представља лик "црне
птице", која носи смрт. Исту сличност по-
казује и дечја игра /. или гаврана, у којој je
тим птицама заједничка симболика смр-
ти. У укр. варијантама игре, "гавран" копа
рупу да кува -> воду, па да je деци сипа у
очи. Копање рупе симболизује и сахране,
a заливање очију —» смрт. Код Украјина-
ца и Руса, та игра се назива "јастреб-коко-
шар", код Чеха и Босанаца - "јастреба".
Код Белоруса, она je такође везана и за /.
("у коршуна", "шуљак"), и за гаврана ("у
крука", "у ворона", итд.). У белоруској ва-
ријанти, /'. (гавран) копа рупу да у њој са-
купи каменчиће, којима ће деци да изби-
је зубе. Карактеристичан je разлог освете
/. (ређе гаврана) деци: "Оны маю капусту
паел1!" (бел.) - "Они су појели мој купус!";
"Белую капусту в моем огороде пощипа-
ли" (укр.) - "Дирали су бели купус у мом
повртњаку". Уп. горенаведени мотив ку-
пуса. У Гомељском срезу игра je допуньа-
вана шаљивом варијантом сахрањивања
/.: "јастреба" у парном купатилу засипају
песком.
Кобац и /., као нечисте и злослутне
птице, имају демонска својства. У /'. може
да се преобрази -> ђаво (пол,.); у јастребу
ЈЕГУЉА -244- ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ ЈЕЖ -245- ЈЕЖ

се крије зли дух (пољ.); јастреб напада жи-
вотињу као ђаво људе (укр.). Уп. такође
пуски израз чёрт коршуноватый - ђаво }а-
стребовски.
Да јастреб не би давно кокошке, тре-
бало je прво снесено кокошје jaje дати
просјаку (пол>.); забрањено je било доно-
сити кући клин, којим je расцепљивано ->
дрво, спаљивати стари -> венац (пољ.),
мотати пређу док у -> пећи гори -> ватра
(укр.); на -> Божић су јастребове назива-
ли голубовима, да би их одобровољили и
учинили нешкодљивим (бел.). Истовре-
мено, /., као и свака грабљивица, има свој-
ства одбијања. Зато су убијеног /. закуца-
вали за капију штале (пољ.), качили га у
коњушници ради заштите од -> вештица
и ђавола (пољ., укр.), излагали у двори-
шту да би заплатили врапце (укр.).
Веровало се да крештање /'. предсказу-
је —> кишу. По легендама, —> Бог je казнио
/'. (понекад конца) због тога што у давна
времена није с другим птицама копао
или није чистио море, језеро, рибњак,
итд. (ист. слов., пол,.), што je замутио воду
Божјој мајци, која je прала кошул>е ново-
рођеном Христу (пол>.). Од тада, он има
право да пије само кишницу и, мучен же-
ђу, жалосно моли: "Пити, пити!" Током
суше, за крик /. кажу: "Каня плачет, у Бо-
га пить просит" (рус.) - "Јастреб плаче,
Бога моли да пије".
Лит.: Венгрженовский С., Языческий обычай в
Брсщлавщине "гоныты шуляка" (Этнографиче-
ский очерк)//КС 1895/50: 282-323; Килим. УР 4:
88-98; Гура СЖ: 542-556; Kolb. DW. 39: 371-373,
46: 490, 492, 54: 184; Prace i materiaty etnograficzne
1950-51 /8-9: 470-471.
А. В. Гура.
ЈЕГУЉА -> Риба
ЈЕДНОДАНКА КОШУЉА -> Чума
ЈЕДНОНИЧЕЊЕ -> Тодорова субота
ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ, једноданци - код
балканских Словена, деца из једне поро-
дице (задруге, села), која су рођена истог
месеца (дана у неделей), па се стога у наро-
ду сматрало да су "повезана" истом суд-
бином, попут —> близанаца. Најопасније
испољавање заједничке судбине je била —»
смрт једног од њих, која повлачи за собом
смрт другог. По веровањима из источне
Србије, /'. могу бити човек и животиња (—>
медвед, —> вук, —> пас) и зато се -> болеет
(смрт) претпостављеног /'. везује за болеет
(смрт) животиње, рођене истог дана или
месеца.
Сматра се да /., попут близанаца, сна-
жно осећају невоље и непријатности је-
дан другога, чак и када не знају за њих. Да
један не би поновио несрећну судбину
другог, њих што пре "раздвајају" ("огра-
ђују" једног од другог) различитим магиј-
ским начинима: хране их —> јајетом с два
жуманца преко тарабе или ограде, на
прелазу, —> мосту преко —> реке (да би их
раздвојили оградом или —> водом); наре-
де им да леже или стоје у башти, па изме-
ђу њих ископају рупу, у коју посаде воћ-
ку, терајући их да свако држи стабло са
своје стране; бабица сече на —> прагу куће
новчић и даје им по половину, коју /. чу-
вају целог живота. Као и близанцима, /. je
забрањено да буду у -> кући заједно за
време свадбе једног од н>их, да окусе свад-
бена јела.
После смрти једног /'., прибегава се ра-
зним начинима ограђивања другог /. од
смрти - откупу од умрлог, симболичком
замењивању човека (на пример, ставл>ају
у сандук меру живог /'. или -> камен исте
тежине, лутку од крпа), "завараваньу" суд-
бине и смрти (на пример, Бугари су вези-
вали црвени конац за прете умрлог, а за
прете живог - црни конац, па би пре са-
хране заменили конце). Код Срба су биле
раширене разне форме симболичког от-
купа од умрлог /'. Живи би бацио у сандук
умрлог половину новчића, исеченог на
прагу куће; могао je да баци и жути цвет,
говорећи: "Ja теби жути цвет, а ти мени
бели свет". Такође се прибегавало симбо-
личком спајању са судбином трећег лица,
које им je одговарало по годинама и полу.
На пример, Срби стављају у путо ногу
умрлог и ногу живог /. (или их везују лан-
цем), затим се /. обраћа присутном вр-
шњаку и моли га: "Да си ми по Богу брат,
пусти ме". Вршњак га ослобађа и они по-
стају побратимы. Код Бугара, будући по-
братим (прво или последње дете; дете чи-
ји су родители живи) леже у мртвачки
сандук, представљајући покојника, а за-
тим устаје и грли живог /'., говорећи:
"Умрли ти није брат (сестра), од овог тре-
нутка ja сам твој(а) брат (сестра)". Аналог-
ним формама "ослобађања" од умрлог
прибегавано je и у случају тешке болести
/'. који је остао у животу.
У источној Србији, веровања о зајед-
ничкој судбини човека и животиње леже
у основи аналогних мера предострожно-
сти. Тако, новорођенчету дају да пије, с
пепелом, спаљену —> длаку медведа, да се
дете не би разболело када се медвед раз-
боли. Ту болеет називају мечкина болеет,
болеет од мечку; препознају je по трагу
"медвеђе шапе", који се појави на човеко-
вој руци или нози, а лече je истим напит-
ком. У Хомољу сматрају да човек, који je
рођен у исто време када и вук, умире чим
вука убију или одмах пошто вук угине.
Лит.: Н. И. Толстой, Магические обряды и
верования, свяазнанные с южнославянскими
"одномесячниками" и "однодневниками",
МФФ: 144-165:; Барјакторовић M., Питање јед-
ноданчића из наших нароОних веровања//ТЕМБ
1973/36: 67-80; Златк. ФСН: 148-149; БМ: 110.
Л. А. Плотникова
ЈЕЖ - животиња, која у народним пред-
ставама поседује мудрост, a такође леко-
вита и својства одбијања —> нечисте силе.
По веровањима Бугара, /'. je дао савет
-» Богу како да -> земљу покрије -> не-
бом. У јужнослов. легендама, мудри /.
спасава свет да га сунце не спали. Он стаје
на —> пут и на тај начин зауставља мага-
рицу, на којој јаше Сунце, које je кренуло
да себи тражи младу. Сунце се тако није
оженило и није родило много других су-
наца (макед.). У другој варијанти, Сунце je
пошло да тражи /., који није дошао на н>е-
гову свадбу с -> Месецом: нашло га je ка-
ко гризе —> камен. /. тада Сунцу објасни
да ће се из његовог —> брака родити мно-
го сунаца, па ће све изгорети и мораће да
једе камен. Када je то чуло, Сунце je оду-
стало од женидбе, а Месец се од срамоте
сакрио пред Сунцем (буг.). По буг. веро-
вањима, /. je најмудрија животиња, јер и
живи дуже од свих. Он памти све што je
некада било и оно што су људи одавно за-
боравили. Он, такође, зна специјалну тра-
ву која подмлађује и зато никад не стари.
По јужнослов. и пољеским представа-
ма, /. свезналица уме и да се дочепа —»
расковник траве (буг. разков, разковниче),
која je у стању да без кључа отвори све
браве и катанце. Да би човек дошао у по-
сед те траве, треба да загради јежево гне-
здо с младунцима. Јежица ће донети ча-
робну траву да сруши преграду. Тада joj
се може узети травка и искористити за
лоповлук. Македонци верују да /'. ту траву
држи под језиком. Веровање у "расков-
ник-траву" везано je и за —> корњачу, —>
змију, жуну, пупавца и др. животиње.
У босанској легенди, порекло /'. се везу-
је за -> ђавола: ђаво je бацио ошишану -»
косу под кладу за цепање дрва. Та коса се
сместа претворила у /.
У слов, дијалектима понекад су бли-
ски називи јежа и јазавца. По укр. и пол>.
веровањима, постоје две врете јежева - са
свињском и са псећом њушком. Они са
свињском њушком могу се користити у
исхрани, а месо других није јестиво. Исто
веровање постоји и за јазавца.
Украјинци понекад терминолошки
разликују две врете /'.: ярич neciu и ярич
свинъский. За представе о разним врстама
/'. везано je и пољско веровање да се /. мо-
же претворити у свиььу. Веза /. и јазавца
са свинюм одражава се и у лексици: сло-
вач. trnova prasa - "јеж", рус. пороситься -
"прасити се, рађати младунчад (за јежа и
јазавца)", барсук (јазавац) - "вепар, мужјак
свиње".
Захвал,ујући бодљама, /. поседује моћ
одбијања нечисте силе и користи се као
заштита. Тако, за заштиту од -» богинки,
које људе гуше ноћу, л>уди себи на груди
ставл>ају кожу /. (пол..); човек, коме умиру
деца, треба да —> штап намаже —> крвљу
убијеног /., да на штап накачи кожу /., па
да га стави на улаз у —> кућу (срп.). Функ-
цију заштите има и јежевко - пгтап на чи-
јем je крају закачена /. кожа, с којим у Сло-
ЈЕЛА -246- ЈЕЛА ЈЕЛА -247- ЈЕЛЕН

венији иду "куренти", маскирани учесни-
ци белопокладне поворке. Срби уз себе
носе срце /'., као заштиту од болести, а
Македонци пришивају јежеву њушку на
капу или одећу, против -» урока. Код Ру-
са, заштиту младенцима за време прве
брачне ноћи обезбеђује специјалан колач
"јеж", у који су забодени обојени и позла-
ћени прутићи; у Пољској, -» хлеб у обли-
ку јежа месе уочи свадбе у младиној кући.
/. и његови атрибути користе се и у ле-
чењу. Јежевом машћу мажу стоку да их
не уједају обадови, мажу посекотине (убо-
је) на врату -» бикова, трљају човека, који
болује од -> грознице или реуматизма,
мажу чиреве; /'. мокраћу стављају у -> је-
до, -> пиће или у вотку пијаницама, да
би их одвикли од пића.
Лит.: Гура СЖ: 257-261; Τ)ορ. ПБП 1: 293, 295, 2:
182.
А. В. Тура
ЈЕЛА —> дрво које je, у народној дендро-
логији Словена, везано за веровања, риту-
але сахране и помене, a такође функцио-
нише као обредно дрвце. Митолошке
представе и обреди, који се односе на /'.,
развијени су код Источних и Западних
Словена.
За културну семантику и симболику
битна су природна својства /'. као зимзеле-
ног, мирисавог, бодљикавог, "женског" и
неплодног дрвета. По етиолошким леген-
дама, /. je сакрила —> Богородицу док je с
Христом бежала у Египат, или Христа,
који се крио од куге, за шта je добила бла-
гослов и награду да остане вечито зелена.
Бодљикавост /., a такође јак смоласти
мирис условљавају њену примену у свој-
ству апотропеја. У Украјини су уочи
ивањске ноћи забадали јелове гране (за-
једно с гранама шипка и -» коприве)
пред капијом, шталом, ставл^али их под
стреху и на друга места да заштите стоку
од -> вештица, свиње - од -> болести,
итд. Пољаци су приликом прве муже це-
дили -> млеко кроз јелове гранчице, ста-
вљене унакрст - да се млеко не квари. Је-
лове гране су масовно коришћене за за-
штиту грађевина и културног простора
од непогода. Моравци су јеловим гранчи-
цама китили крстиће, које су на —> Ускрс
побијали у усеве - против —> града. Међу-
тим, ефикаснијим средством je сматрана
јелова грана, која би претходно била осве-
штана на —> Божић, —> Богојављење,
Сретење, Ускрс или на дан Рођења светог
Јована Крститеља » Иваньдан (што се
може довести у вези с потребом да се из
јелових грана истерају нечисти духови,
који се скривају у њима). По подацима из
околине Витепска, освештане јелове гра-
не, заједно с тамјаном, постављане су на
сва четири —> ћошка у темељу —> куће, да
би je заштитили од грома. На Богојавл>е-
ње би гране /. побадали са стране у лед,
који су пробијали на -> води, па би их од-
носили кући, стављали их за иконе или
завлачили под -> кров - ради заштите од
—> ветра и грома; привезивали су их за -»
јабуке у воћњаку, да заштите дрвеће од
олује; забадали су их у зид, стављали ис-
под куће, у подрум - "да их олуја не ди-
ра".
Назив /., по граматичком роду, у сло-
венским језицима првенствено je женског
рода, уп. рус. ель, елка, срп. јела, омара,
оморика, смрека. Вероватно, управо због
"женске" симболике /., забрана сађења и,
уопште, држања /. близу куће, мотивиса-
на je тиме да она кобајаги "надживл^ује"
мушкарце из куће. По веровањима Срба
из Такова, /. je "баксузно дрво": ако расте
близу куће, у породици се неће рађати
мушка деца. На Руском Северу, /. нису са-
дили близу куће, јер су веровали да, у
противном, "мушкарци неће живети,
умираће, остаће само удовице".
Забрана сађења /. крај куће може се
објанити тиме да /'. припада неплодном
дрвећу (по бугарској легенди, /'. je "јало-
ва", jep jy je проклела Богородица). У Бе-
лорусији нису садили /'. из страха да се "у
кући ништа неће плодити", да "ништа
неће родити ни у штали, ни у кући". По-
готову су избегавали да држе /'. крај куће
младенаца, да не остану без деце.
На Руском Северу, на североистоку и у
централним областима Русије, /. има
култну функцију, уп. на пример, сев. рус.
предања о светим јелама, мада су овде,
као свето дрвеће, чешћи борови. Позната
су руска предања о појави чудотворних
икона на јелама и о градњи капелица и
цркава у местима на којима су расле те је-
ле. /. се спомиње у фолклорним текстови-
ма и паремијама, које се односе на арха-
ичну праксу венчаььа око дрвета, уп. "Вен-
чали вокруг ели, а черти пели" ("Венчали
се око јеле, а ђаволи певали").
У веровањима Ист. Словена, /'. je везана
и за облает народне демонологије. По
владимирском предању, кућни дух (-»
домовој) живи у великој јеловој или бо-
ровој грани, окаченој негде у дворишту.
Деца шумских духова се њишу у л>ул>а-
шкама које висе на јелама и боровима, а
деца -> русалки бораве - под јелама. ->
Ђаволи по јелкама воде проклету децу и
малишане које довуку у шуму; кућни дух
под јелу ставља залуталу децу, да спавају,
итд.
Један од популарних мотива руске де-
монологије, везан за /'., јесте бројање чети-
на. По предањима, тиме се баве, по запо-
вести —> вештаца, проклета —> деца коју
су и напустили да би их вештац узео, а и
ђаволи, који траже посао код вештаца.
Исти мотив je присутан и у басмама од
дечје несанице, уп.: "Иди, зоро, у шуму,
седи на јелку, број иглице. Тамо ти je по-
сао, тамо ти je рад. Moje je детенце добро,
знај, њега не дирај".
По ист. слов, и зап. слов, веровањима,
ђаво (-» нечиста сила уопште) борави
под јелом или се крије под њом за време
непогоде, навлачећи на себе -> гром и
муње. Тиме се објашњава забрана да се
под /'. борави за време непогоде, a такође
и да се гаји /. близу куће, да се њено дрво
користи за грађу куће или за грејање пар-
ног купатила, jep Господ (св. -> Илија и
др.), прогонећи ђавола, може да удари
громом у /.
/. je дрво које има широку примену у
обредима сахрањивања и помена код
Ист. и Зап. Словена. Код старовераца бе-
гуна, постојао je обичај да се управо у шу-
ми поткопа корење велике /'., да се она ма-
ло извуче из земље, а у насталу рупу по-
ложи тело умрлог, без сандука; /'. потом
стабло треба вратити на старо место, "яко
будто век тут ничего не бывало" ("као да
ту никад ништа није било"). С тим у скла-
ду je сведочење олоњецког извора о сахра-
њивању удављеника између две јеле, а та-
кође фолклорни мотив сахрањивања под
јелом у српским епским песмама (ЖС
1994/2).
Код Западних, у мањој мери и код Ис-
точних Словена, гране /. као зимзелене
бил>ке, вреже и венци од јеле били су је-
дан од најраспрострањенијих украса ->
гроба. Одсечену /'. (а такође кипарис, бор,
-» клеку), често окићену цвећем или тра-
кама, могли су да поставе или ређе - по-
саде на гробу момка или девојке, који су
умрли пре ступања у -» брак.
Лит.: РДС: 324, 582, 624; Никиф. ППП: 136, 150;
Зам., № 48, 81, 388, 515, 580, 747; ТОРП: 140,145,
101, 149, 150; Череп. МРРС: 28, 32, 48, 108, 110;
Чајк. РВБ: 122 - 123.
Т. А. Агапкина
ЈЕЛЕН - поштована животиња, поседује
божанску и сунчану симболику, углавном
се јавл,а у фолклору. У симболици /'. тесно
су испреплитане црте различитог поре-
кла: народног, књишког, хришћанског,
паганског, античког и др.
Као поштовану животињу, /. je забра-
нено убијати. По буг. веровању, постоји /'.
који носи —> крст на роговима, чије убија-
ње прети човеку смрћу. У бугарским пе-
смама, за хришћанску традицију су веза-
не слика /'. с распећем на роговима и бу-
гарска представа о /. као слуги Божјем:
кад Господ жели непгто да саопшти љу-
дима, он шаље свог —> анђела или —> све-
ца у обличју /. У украјинској бајци, анђео
узима обличје /. да би казнио цара Јона,
који се хвалисао да je јачи од Бога. Уп. та-
кође бел. загонетку о /.: "Ja сам живео, а у
цркви био нисам, умро сам - нису ме сла-
вили, а био сам богоносац". У књишкој
традицији (у "Физиологу"), /. je симбол
Спаситеља.
/. je везан за небеску, сунчану симболи-
ку. Буг. песма тако описује светог /'. - по-
сланика Божијег: "На чело му слънце
грее,/ на гръди му месечина,/ рогова му
чисто злато" ("На челу му сунце сија, на
 -248-
ЈЕЛЕН
грудима му месечина, рогови му чисто
злато")· Слична слика /. представлена je у
руској свадбеној песми: "На десном бедру
му млад месец сија, на левом бедру жар-
ко сунашце, по целом јелену густе зве-
зде". Јужнословенски епски мотив /. кога
гута -» змија a ослобађа га ловац -> Или-
ја, изражава идеју борбе хтоничког и не-
беског, сунчевог начела (змија и /'.) и везан
je с митском сликом помрачења —> сунца.
Код Јуж. Словена и Руса на Северу ра-
ширена je легенда о /'. који се добровольно
жртвује на -> Ђурђевдан, на дан св. Кон-
стантина и св. Јелене, -» Петровдан или
Илиндан. По легенди, /. би сам дотрчао до
цркве, на клање; понекад су долазила два
/'.: једног би жртвовали, а другог пуштали.
Легенда с мотивом добровољног жртвова-
н>а /. одређеног дана у години позната je и
у античкој традицији (-» жртва).
Брачна симболика /. постоји и у ист.
словенском и у зап. словенском фолкло-
ру: у коледарским и сватовским песмама
с мотивима учешћа /'. у женидби и лову
на златорогу кошуту-девицу. У сватовској
песми, јунак не пуца у /., који je обећао да
ће му доћи на свадбу (сев. рус.). Мотиви
-> брака су карактеристични и за руске
песме у колу. На пример, у игри "јелен",
учесник који представлю јелена, одбија
стару бабу и младу жену и узима себи ле-
пу девојку.
Лик /'. одражен je у народној демоно-
логији. На крилатим јеленима јашу —> ви-
де и самодиве (буг., срп.). Женски шум-
ски духови напасају јелене као своју стоку
(укр.-карпат.). У обличју кошуте може се
појавити шумски дух —> лесник (рус.).
Млеку кошуте придавана су лековита
својства. Бугари верују да дечак, који je си-
сао млеко из кошутиног вимена, израста
у великог јунака, и да на њега неће ника-
ква —> болеет. Рогови /'. имају снагу одби-
јања —> нечиста силе и користе се као
апотропеј. Држе их у кући да je заштите
од —> чини и нечисте силе; рендају их и
пију с водом против страве и чини; крсти-
ће направљене од јеленских рогова носе
као —> хамајдију. По буг. космолошким
представама, /. на својим роговима држи
читаву -> земљу. Када му мува слети на
ЈЕЛО
уво, он стресе главом, и наступа земљо-
трес.
Лит.: Сумцов Η. Φ., Олень в произведениях на-
родной словесности и искусства//Сумц. КП
1890/1; Георг. БНМ: 40-45,110,129,131, 132, 134,
136, 200; Шаповалова Г. Г., Севернорусская леген-
да о олвне//ФЭРС: 209-223; Беновска-Събкова М,
Зооморфни образы на светает в българския фол-
клор I, Елени светци//Слово и культура 2, Мо-
сква, 1998: 51-63.
А. В. Тура
ЈЕЛО - у народној традицији регулисано
je социјалним нормама и традиционал-
ним обичајима, јавл>а се као саставни део
породичних, календарских, привредних
и оказионалних обреда.
Стелен ритуализације /. зависио je од
његовог карактера (свакидагшъе или пра-
зничко, домаће или јавно, појединачно
или званично), места на коме се јело (код
куће, за време рада на њиви, за време по-
мена на —> гробљу, итд.), од доба дана, са-
става учесника за трпезом (присуство ро-
ђака, свештеника, других -> гостију).
Правила су више поштована за време
ручка и вечере него доручка и ужине, у
присуству гостију била су строжа него у
кругу породице, као и за празничким со-
фрама у односу на свакодневне трпезе.
Понашање -> људи за столом зависи-
ло je од њиховог социјалног и полно-ста-
росног статуса (старији - млађи, одрасли
- деца, мушкарци - жене). Посебно се из-
двајају улоге главе породице и домаћице-
куварице. Домаћин je за време јела заузи-
мао најпочасније место, организовао je
трпезу, надгледао поредак и правичну
расподелу хране; домаћица je спремала
храну и износила je на сто.
Код Источних Словена, правила пона-
шања за столом била су мотивисана при-
суством икона у кући, а захтев да се паж-
Л.ИБО поступа с храном - сакралним ка-
рактером хране. /. се организује тако да се
храна, коју износи куварица, представи
као —> дар који потиче од —> Бога. Дома-
ћин куће, који заузима место у врху со-
фре, испод икона, послужује се у име Бо-
га, који невид/ъиво посматра људе и њи-
ЈЕЛО -249-
хов однос према даровима, а они који се-
де за столом одају захвалност Богу и изра-
жавају му своје поштовање.
Пре /'., сви су се молили пред иконама
или су се просто крстили, a такође су пра-
ли руке и брисали их пешкиром. Руси су
сматрали да je грех јести неопраним рука-
ма, зато што с храном човек у себе може
унети и нечистоћу. Када би јели на њиви,
ако нису имали -> воде, Руси и Бугари
отирали су руке о -> земљу, приписујући
joj снагу очишћења.
Домаћин je седао за сто први и тек по-
сле тога би остали чланови породице зау-
зимали своја места. Он je први и почињао
да једе и први завршавао /'. Приликом
пријема гостију, требало je да домаћин
најпре сам проба храну и -» пиће, дока-
зујући тако да храна није отрована и да се
њоме не желе набацити -» чини. За вре-
ме ручка није се устајало, чак ни у случају
да уђе старији човек. Госту би се само кла-
н>али од стола и на гъегове речи "Хлеб и
со!", одговарали "Хлеба јести!" До краја /'.
од стола се могло устати само уз дозволу
домаћина. У Орловској губернији су се
трудили да што дуже седе за столом по-
сле /'., јер "колико за столом поседиш, то-
лико ћеш боравити у царству небеском".
Место за столом било je важан показа-
тељ човековог породичног и социјалног
статуса. Код Источних и Западних Слове-
на, за најпоштованије место сматрано je
чело стола, на коме je обично седео дома-
ћин куће, а у присуству гостију - најцење-
нији гост. До домаћина су седели старији
мушкарци, до њих - млађи, а на доњем
крају стола > жене; оне жене, за које
није било места за трпезом, јеле су на клу-
пи или поред —> пећи. Познат je и друга-
чији распоред: с једне стране - мушкарци
по старешинству, с друге, преко пута ньих
- жене. Домаћица често уопште није се-
дала за сто него je јела стојећи или тек по-
што би сви јели.
Код свих Словена требало je јести при-
стојно, за време /. није било дозвол>ено
псовати или се међусобно препирати, а
могло се говорити о привреди и радови-
ма. У побожним породицама ручак je
пролазио у потпуној тишини. По руском
ЈЕЛО
веровању, за ручком или вечером не сме
се смејати, иначе ће -» ђаво опоганити је-
ΛΟ.
Журба у /'. оцењивана je као непристој-
ноет и грех. Ако би неко за трпезом узи-
мао превише хране, "газда" би га питао:
"Шта грабиш? Или хоћеш да једеш за
двојицу?", подразумевајући под другим -
ђавола (Новгородска губернија). Ипак,
сматрали су да онај који брзо једе - брзо и
ради, a онај ко једе полако, тако и ради;
зато су, приликом унајмљивања радника
или куварица, прво их водили за постав-
лен сто и посматрали како једу.
По руском веровању, ако дете једе бр-
зо, добро ће радити кад порасте.
По веровањима Источних Словена,
приликом једења присутни су добри и
зли духови —» анђели и ђаволи. Исправ-
но, хришћанско понашање заслужује
благослов анђела; грешно, паганско пона-
шање - тера анђеле од стола, радује ђаво-
ле и побуђује их да се умешају у трпезу.
После вечере обавезно су склањане чи-
није са стола, иначе ће ноћу доћи ђаво и
јешће из њих (околина Витепска), или ће
посуду олизати кућни дух (околина Хар-
кова). Ипак, после сахрана, на задушне
дане и -> Бадњи дан, остављали су посу-
ду да преноћи на столу, ради умрлих.
Ако би неко из породице отпутовао, онда
три дана нису чистили кућу нити су укла-
њали посуђе са стола (околина Гомеља).
Јело које би остало после ускршњег го-
шћења мрсном храном, остављали су на
столу, покривено столњаком, да би им
обезбедило сит живот целе године (Зао-
њежје).
Код Источних Словена, после /. треба-
ло je устати од стола на исту страну с које
je човек ceo на своје место; сматрало се да
ће се ономе, ко обиђе око стола, "родити
пун сто деце", да му неће живети кумчад,
да ће му умрети жена, мајка или други
рођак или he му у кући бити свађа. Руси,
Украјинци и Белоруси су, такође, верова-
ли да je ономе ко обиђе сто, суђено да за-
лута у шуми. Кружно обилажење стола
било je дозволено једино у ритуалној си-
туацији - за време свадбе, тешког порођа-
ја, итд.
 -250- ЈЕМЕЉА ЈЕРЕМИЈА -251- ЈЕСЕН
ЈЕЛО

Најсветији сакрални облици хране
код Источних и Западних Словена били
су -» хлеб и -> со. Код свих Словена je
просипање мрва на под за време /'. сма-
трано великим грехом, па би их пажљиво
скупљали, љубили и јели сами, давали их
птицама или стоци, истресали их у -> ва-
тру.
/. регулише низ предзнака и забрана.
Не сме се јести сувише рано - "судбину
ћеш појести" (околина Житомира). Не
треба јести седећи иза леђа детета, иначе
ћеш појести његову снагу (Украјина). У
околини Вологоде нису прали шоље по-
сле пијења чаја, да им се не би померило
богатство. Ако се неко закашље за време
/., значи да му неко жури, па je онај који
кашље требало да покуца одоздо у плочу
стола, да би брзо стигао онај кога очекују
(Орловска губернија). Ако девојка воли
пену с тек скуваног —> млека, онда ће па-
дати киша оног дана када се буде удавала
(околина Гомеља) или ће се удати за бра-
доњу (околина Новгорода). Ако човеку
пада храна, док je приноси устима, значи
да му неко завиди (Словачка).
Источни Словени су прождрљивост
објашњавали тиме да -» нечиста сила
учествује у човековом једењу: "Ко седне да
једе, а да није опрао руке и није се помо-
лио, тај једе три пута више него што му je
потребно, зато што не једе само он него и
кућни, шумски и остали духови, који седе
с њим" (околина Орлова). По легенди, је-
дан богаташ je ceo за сто а да није опрао
руке и није се помолио Богу; nojeo je два
сомуна хлеба и пола краве, али није могао
да се засити; путник je замолио богаташа
да се осврне, и он je угледао како му иза
леђа стоје и с њим једу кућни и шумски
духови; пошто je богаташ опрао руке и
прекрстио се, почео je да једе нормално -
сада je иза њега стајао анђео у белој одећи
и благосиљао његову софру (исто).
Лит.: Богатырев П. Г., Семантика и функция
сельского этикета//Тез. докл. IV Летней школы
по вторичным моделирующим системам, Тар-
ту, 1970: 67-75; Топорков А. Л., Происхождение
элементов застольного этикета у славян/'/Этни-
ческие стереотипы поведения, Ленинград,
1985: 223-242; Страх. КД: 53-68, 81-97; Рабино-
вич М. Г., Очерки материальной культуры рус-
ского феодального города, Москва, 1988: 234-243;
Байбурин А. К., Топорков А. Л., У истоков эти-
кета: Этногрф. очерки, Ленинград, 1990: 133-
160; Топорков А. Л., Структура и функции
сельского застольного этикета у восточных
слявян//Этнознаковые функции культуры, Мо-
сква, 1991: 190-203; Лог. МКЗ: 114-130; КСК
1997/2 (та лит.); Никиф. ОПЖБ: 49-64; Никиф.
ППП: 88-99; Серж. ГО: 77-80; ЭО 1899/1-2: 268-
271, 306; Загл. ХСЧ: 108, 180-183; Kub. CHTL;
Szromba-Rysowa Z., Biesiady wiejskie//EP
1984/28/1:104-131.
A. Δ. Топорков
ЈЕМЕЉА -» Иван-будала
ЈЕНТЕШИ -> Сребрни цар
ЈЕРЕМИЈА - у старозаветним предањима
пророк, чији се дан обележава 1/14. V. По
јужнословенским веровањима, /. je за-
штитник људи од -> змија отровница. У
источној Србији и западној Бугарској, Је-
ремијиндан je последњи у низу пролећ-
них празника када се, по веровањима, по-
сле зимског сна појављују змије, уп. бу-
гарски назив Јеремијиндана - Змијски
дан. У Србији, Македонији и зап. Бугар-
ској, на Јеремијиндан се обављају превен-
тивни обреди истеривања змија (а такође
- отровних гуштерова и друге гамади),
углавном помоћу ритуалне буке, с циљем
заштите куће, стоке и људи. Ујутро на Је-
ремијиндан или уочи Јеремијиндана, че-
љад обилази —> куће, помоћне зграде
или читаво двориште дуж ограде, бучно
ударајући у чиније и бакраче жарачима,
машицама и другим металним предме-
тима за домаћу употребу, извикујући
при томе формуле истеривања, засноване
на супротстављању /. и змија, "свог" и
"туђег" простора, типа српских: "Беж'те,
змије, у море, Јеремија у поље", "Јеремија
у двор, змија у гору", буг. "Бягайте, змии
и гущери, че утре e Еремия" - "Бежите,
змије и гуштерови, сутра je Јеремија"
(СбНУ 1905/21: 45). Ради појачавања апо-
тропејског ефекта, двориште су понекад
обилазили носећи бакл>е или су то ради-
ли везаних очију, да лети не виде змије. У
Горњем Драгачеву су дечаке, који учеству-
ју у заштитном обилажењу кућа, назива-
ли јеремије; пошто би као награду од до-
маћица добили намирнице и предмете
из домаће употребе (старе шерпе, комаде
сулундара), они би обилазили све домаће
грађевине у дворишту, правећи буку ме-
талним предметима и узвикујући: "Јере-
мије у пол>е,/ беж'те, змије, у море/ Све су
змије побегле,/ Само једна остала,/ И та
једна пропала,/ Ено je се набола,/ На два
трна глогова,/ И четири шипкова" (Ни-
кол. ГД: 102). У области Крагујевца, ноћу
на Јеремијиндан девојке иду у јеремије -
облаче свечану -> одећу, на појас закаче
звончиће, изаберу "царицу" која предво-
ди поворку и крећу у обилазак свих кућа
у селу (уп. девојачке пролећне -> краљи-
це). У неким местима су, у цилу заштите
од змија, на тај дан палили крпе и њима
затварали рупе на помогшим зградама;
код капије, кроз коју истерују стоку, оста-
вляли су запаљену балегу и вратила; ву-
кли су по кући овчју кожу, итд.
На Јеремијиндан су поштоване многе
забране, које ограничавају употребу ду-
гах, оштрих и бодљикавих предмета, а
требало je да сачувају човека и стоку од
уједа змија: жене се нису чешљале, чак
нису ни додиривале -> чешаљ, нису пре-
ле, ткале, плеле, сукале узице или шиле
(све игле су везивале заједно и скривале
под -> камен), нису мериле дужину тка-
нине да лети не сусрећу змије на сваком
кораку, итд.
Понекад обредне радње Јеремијинда-
на имају опште апотропејско значење. У
Лесковачкој Морави жене су, терајући
змије, говориле: "Добро - дома и у поље,
зло - змије и гуштери - у гору и воду"
Сђор. ЖОЛМ: 386). У Пловдивском крају
на тај су дан запушавали све рупе на кући
сматрајући да, самим тим, замазују чел>у-
сти и очи —> вуковима; —> труднице и
жене које нису рађале празновале су Јере-
мијиндан да би избегле болеет ирминясва-
не, коју зле силе пуштају на породиљу и
дете. Сам дан св. пророка /., јутро тог да-
на или сутрадан, били су, у многим срп-
ским и јужним бугарским областима, по-
свећени заштити њива од —> грома и —>
града, уп. срп. Поле Јеремија, Пол>е Обра-
нща - "Јеремијиндан ујутро"; Пољобраније,
Бранополија - сутрадан по Јеремијиндану
("дан када je забрањено радити на н>и-
ви"); Бугари су тог дана очекивали први
град. У неким селима око Сврљига на }е-
ремијиндан нису радили, ради заштите
од "огња и грома". У Македонији и запад-
ној Бугарској, за Јеремијиндан je био везан
женски обичај прављења земљаних судо-
ва за печење —> хлеба - "црепул>а". Сма-
трало се да посуда, направлена тог дана,
неће бити ломлива и да неће пуцати.
Код Источних Словена, Јеремијиндан
je називан Еремеј-мпрјагалник: тог дана тре-
бало je обавезно изаћи на н>иву ради сетве,
уп. рус.: "На Јеремију и лењо рало излази
на н>иву". Дан Еремеја-распрјагалника (уп.
"Јеремија почиње сетву, Јеремија сетву и
завршава") обележаван je 31. V/13. VI.
Лит.: Попвасилова А., Пророк Јеремија во народ-
ната традицијата и кај Македонците во Егејски-
от дел на Македонија/УМФ 1974/13; Филиповић
M., Култ пророка Јеремије у традицији Јужних
Словена//ТЕМ 1969/11-15.
Т. А. Агапкина, А. А. Плотникова
ЈЕСЕН -> Календар народни
ЈОВА (AJnus) —> дрво које се често спо-
миње у етиолошким легендама Источних
и Западних Словена. У њима се говори ка-
ко je —> ђаво, који се надметао с —> Богом
приликом стварања света, покушао да на-
прави -> вука; међутим, није могао да га
оживи; по Божијој вољи, вук je оживео и
бацио се на ђавола, који je од вука побегао
на /. Тада je —> крв из пете ђавола, коју je
вук успео да дочепа својим чељустима, па-
ла на /. и кора joj je поцрвенела. По другој
легенди, Бог je створио овцу, на шта je ђа-
во, као одговор, одмах створио -> козу и, у
жељи да се похвали Богу својом твореви-
ном, вукао за реп козу према Богу. Успут
се коза отргла од ђавола и сакрила на /. Од
тада коза нема реп (откинут joj je прили-
ком бекства), а кора /. je постала црвена од
козје крви. Кажу да због тога /., приликом
сече, плаче крвавим сузама. Веза /. с —> не-
ЈОВАЊДАН
чистом силом објашњава популарну за-
брану скривања под њом за време непого-
де, јер гром удара у /'. На Руском Северу
постојао je обичај да се на /'. остав/ъа -> жр-
тва за пољског или шумског духа - обично
у виду —> хлеба и —» соли.
У словенској магији, /'. се користи у на-
родно) медицини и има својства апотро-
пеја. Пољаци су сматрали да оболели од
-> грознице треба да оде у шуму и седне
на пањ свеже посечене /.: тада ће грозни-
ца прећи на дрво. Пољаци су веровали да
-» вода, којом се облива корење /'., поцр-
ни; ако се неко окупа у тој води, тело he
му постати црно, али ће човек бити за-
штићен од свих —> болести.
У Пољској су на -> Тројице китили
куће гранама /'., да одбију непогоду и —>
град. Пољаци су забадали гране /. у н>иве
засејане јечмом, да -> кртице не рију —»
земл>у, a такође су гране /. стављали под
снопове, да их заштите од -> мишева. Бе-
лоруси су веровали да /. може да сачува
чел>ад од посете "лутајућег покојника",
jep je на њој "црвена крв сатане". Из
истих разлога, у Пољесју су људи садили
/'. близу кућа, да се "ђаво не качи" за чо-
века. Словаци би стављали парче /. листа
у обућу младенаца, кад полазе на венча-
н>е.
Код Јуж. Словена /. je коришћена у на-
родно) медицини, из ње су вадили "живу
ватру"; /'. се спомиње и у легендама о ра-
запињању Христа: јовине гране су се ло-
миле приликом бичевања Христа, због
чега je Христос благословио то дрво.
Лит.: Чајк. РББ; Fischer Α., Orzewa w wierzeniach
i obrz?dach luđu polskiego/fLud, 1937, τ. 35 (15).
T. А. Агапкина
ЈОВАЊДАН - празник св. Јована Крсти-
теља (7/20. I; буг. Ивановден, Јованден), дру-
га дан по -» Богојављењу када се наста-
вља извођење ритуала богојављенског ци-
клуса, карактеристичног за балканске
Словене, a који je, углавном, везан за веро-
ван>е у исцелитељска и заштитна магична
својства воде у то време, која се постижу
освештавањем воде, купаньем, умивањем
и др., уп. Крстовдан.
-252- ЈОВАЊДАН
Код Македонаца се /., као други дан
"мушког" празника Богојављења (макед.
Машки водици - "Богојавление"), сматра
за "женски" празник (мак. Женски води-
ци), jep тог дана жене обављају основне
обредне радње. Обреди обилажења на /.
понављају оно што je извођено првог,
"мушког" дана, али их изводе девојке, де-
војчице (мак. водичарки, за разлику од му-
шке процесије водичари на Богојављење),
или су упућене женском делу становни-
штва (на пример, у селима јужно од
Охрида трупа девојака водичарки на Бого-
јављење обилази село певајући песме, ко-
је су посвећене мушкарцима у кући, а на
/. иста процесија пева песме женама). У
области Дебарца (западна Македонија),
девојка маскирана у "младу" сакупља но-
вац од куће до куће, а жене које je прате
проналазе мушкарце по кућама и при-
нудно их —> купају у -> реци (за време
мушких обилажења на Богојављење муш-
карци се на исти начин понашају према
женском делу становништва).
Купање на -> извору "ради здравља"
заузима значајно место у обредима /., пр-
венствено код Бугара и Македонаца. Оно
почиње на Богојављење, а сутрадан укл>у-
чује, као по правилу, велики круг учесни-
ка. Тако, у Странџи млади мушкарци и
неожењени момци принудно купају све
младоженье из претходне године, од чега
они покушавају да се откупе ракијом или
вином. У многим македонским крајевима
je обичај да на Богојављење купају момке
на освештаном извору, а на /. девојке, Младенци, вез на стдбеном барјаку
младе невесте, девојчице. Принудно купа-
ње на /. познато je и у селима у околини
Пирота (неточна Србија), где момци ку-
пају девојке, а такође "потапају" мушкар-
це ако им не плате откуп. У околини Бо-
љевца на /. су носили иконе и —> крстове
на реку, и тамо их "прали".
Свети Јован се сматра за покровитеља
кумства и побратимства. Код Македона-
ца je на /. обавл.ана свечана предаја крста
освештаног у води, с -> босиљком и цр-
веним концем, од "старог" кума "новом"
куму - ритуал предавања кумства за сле-
дећу годину. Мушкарци би љуљали новог
Љуљање свекрве
кума и бацали га према таваници уз пе-
Бунар св. Саве у Хиландару

Света Варвара (икона на стаклу, прва половина XIX века (Чешка)

 Гребени, село Крагина

Вериге

Вршидбе на гумну
Се. Георгије убија аждају
 Одлазак код врачаре. Фреска у
цркви "Рождество Богородице" у
Рилском манастиру

Обредни крст у селу Вискјар,

Пернишки крај, Бугарска

Надгробий споменик у селу Ер'лница,

Пернишки крај, Бугарска Тјаво са исликаног медењака
 ЈОВАЊДАН
сме-благослове, а за то време он би благо-
сиљао кућу, људе. Код Бугара на тај дан
кум такође приређује заједничку трпезу;
побратими се посећују и госте, итд. У
Странџи су мајке остављале своју болесну
децу на -> раскрсници (крај цркве, изво-
ра) и очекивале првог пролазника, коме
би симболично "даровале" дете, а он га
поливао водом, носио кући и на тај начин
постајао побратим (-» кум) детета.
Срби су на /. уважавали низ забрана,
поштујући свеца: у Гружи се жене нису
лаћале домаћег рада "да светац не одузме
ногу или руку"; у Хомољу се мушкарци
нису бавили пословима око стоке.
ч
~". *
Обредна мужа овце кроз шупљу лепињу
Ђурђевдански хлебови младых жена из Аовешког краја
-253- ЈУНАК-ТРАВА
Код Бугара je на /. истицао рок обред-
них радњи -» коледара, па су тог дана
они последњи пут стављали маске, свеча-
но купали "цара" на извору, а потом je
"цар" позивао на заједничку завршну го-
збу. Код Срба су некада од тог дана
приређиване свадбе, које, као по правилу,
нису правл>ене за време божићног поста
и током —> некрштених дана.
Лит.: Нед. ГОС: 112-113; Кит. МНПО: 47-49; ЕБ:
107; Странджа: 318-319.
А. А. Плотникова
ЈУНАК-ТРАВА -» Расковник
КАТ}ЕЊЕ - ритуадна радња стварања
оштрог дима с цилем заштите и истери-
вања -> болести, инсеката, -> нечисте
силе, ради чега се потпалују разне траве,
гране, билке, слама, смола, —> длака, ко-
жа, -> кости, тканина, -> ђубре, итд.
Приликом паљења ритуалних ватри
разних дана празничког календара (на —>
Ускрс, -> Тројице, итд.), често посебан
значај није даван самој ватри него великој
количини дима, који, по веровањима,
штити усеве од болести и нечисте силе,
обезбеђујући велику летину. Македонци
из Скопске Котлине су првог дана марта
"димили" сламом ради истеривања —>
змија и бува; Срби су на —» Младенце ди-
мом ватре прогонили змије, инсекте, бо-
лести. У циљу заштите усева од -> града,
Полаци из Ловицког среза праве димну
завесу, потпаљујући сламу на разним
крајевима њиве. Источни и Западни Сло-
вени терају градоносне облаке димом од
запалене освештане —» врбе; у карпат-
ским селима при томе говоре: "Нека се
облаци на небу разиђу онако како се ра-
зилази дим од ове врбе!" (Бог. БТНИ: 229-
230).
К. je масовно примењивано у магији
лечења, поготову код —» чини, -> урока,
стране, несанице. Да би ослободили дете
од несанице, у српским селима су га кади-
ли вучјом и медвеђом длаком. У Полесју
су палили длаку оне животиње која je
уплатила дете, говорећи: "От тебя дух, а
из него испуг" ("Из тебе мирис, а из њега
страва"). У руским селима су настојали да
се дочепају прамена —> косе или комада
-> одеће човека који je "урекао" дете, до-
давали су томе траве и кадили дете које je
мучила несаница. Формуле отеривања, са
спомињањем дима, коришћене су у бас-
мама: на пример, у Полету су, приликом
лечења детета од страве, опасивали дете
фитилем из свеће, освештане на —» Вели-
ки четвртак, који су затим спаливали,
говорећи: "Дымишча, дымишча, идитя
уроки з дытышча!" ("Димчино, димчино,
идите уроци с детета!"). Срби су болеет
из тела истеривали речима: "Секиром те
сечем, ватром те горим, тамјаном те ка-
дим, водом те спирам" (СМР: 235). Епиде-
мије сточних болести лечили су кадећи
стоку запаљеном балегом и димом "живе
ватре". Приликом лечења многих боле-
сти (поготову зубобоље, упале грла) пре-
поручивано je удисање дима разних запа-
лених предмета (длаке, косе, ћилибара,
корења билака и др.).
Неки ритуали к. били су усмерени не-
посредно против демона, који се активи-
зирају у било које доба, уп. српску изреку:
"Где тамјан мирише, ту ђаво не кидише!"
Јужни Словени су кадили породилу и но-
ворођенче, који су били подложки утица-
ју злих сила у првих четрдесет дана по по-
рођају. Истерујући нечист на почетку пе-
риода —> некрштених дана, Бугари там-
јаном с раоника каде сто, намештај у кући
и помоћне грађевине на —> Бадн>е вече.
Срби су сваке вечери последнее неделе
пред Велики пост потпаливали кожу, ро-
гове животиња, да би се заштитили од ->
вештица; старе крпе на -> огњишту - не-
крштених дана, када делују —> каракон-
цуде; у неким североисточним крајевима
Србије палили су ватре на —> Тодорову
суботу, да би прогнали штетне демоне
тодорце, који витлају по селу. Ослобађа-
јући се од -> вампира, палили су старе
крпе ноћу, у време његове наводне појаве.
КАЛЕНДАР НАРОДНИ -256- КАЛЕНДАР НАРОДНИ КАЛЕНДАР НАРОДНИ -257- КАЛИТА

Да вештице не би узимале -» млеко, у ра-
зним словенским областима каде стоку
(на календарске -> празнике, на дан пр-
вог истериваньа стоке на пашу, после те-
лека, итд.). Руски ловци су травама кади-
ли пушке, да на н>их вешци не би набаци-
ли чини.
А. А. Плотникова
КАЛЕНДАР НАРОДНИ - историјски
формирани систем дељења, бројања и
уређивања годишњег времена, на основу
кога су организовани обредни циклус (ка-
лендарски обреди), производна и свако-
дневна пракса, у значајној мери и верова-
ња, као и фолклор.
У основи к. н. стоји хришћански (цр-
квени) календар који одређује састав, ред,
хијерархију јединица годишњег времена
(пре свега празника, —> постова и месоје-
ђа), у значајном степену и њихову терми-
нологију. Ипак, садржајна страна к. н., ту-
мачење празника, периода и сезона, као и
обреди, обичаји, забране, упутства који се
везују за н>их, не могу се у целини извести
из хришћанског учења и јављају се као ор-
ганска компонента народне традиције.
Јединице к. н. су разнородне и разли-
читог су обима. Осим хијерархијске стру-
ктуре "година-месец-недеља-дан", уп. за-
гонетку: "Стоит дом в 12 окон, в каждом
окне по четыре девицы, у каждой девицы
по семь веретен, у каждого веретена раз-
ное имя" ("Стоји кућа с 12 прозора, на
сваком прозору по четири девојке, свака
девојка има по седам вретена, свако врете-
но се различито зове"), издвајају се сезо-
не, периоди, низови и друго груписање
дана. Главке јединице к. н. повезују се с
различитим природним појавама: година
и дан - елементи су дугог и кратког сунче-
вог обиласка; месец и недеља, мада их je
донео хришћански календар, чувају везу
са старијим рачунањем времена по месе-
чевим циклусима (одатле —> месец "небе-
ско светлило" и "месец" као део године) и
фазама његове мене. О томе сведоче хро-
нолошка значења старих словенских ме-
сеци и на основу њих одговарајућа деоба
године, која се не поклапа с јулијанским
календаро-м.
Целовитост к. н. подржава се постоја-
њем симетричних, парних празника у
кругу године (уп. "млады" св. Никола
пролегши и Никол>дан јесењи; —> Ђур-
ђевдан пролећни и "ђурђиц јесењи, Ата-
насије зимски и летњи, итд.), празницима
"рођацима" (уп. рус. Масленица - Семи-
кова братаница), терминолошким "збли-
жавањем" (бела недеља код Срба може
бити на -» Покладе, на -» Ускрс, после ->
Тројица), поштовањем целе године оног
дана у недели у коме je био неки од вели-
ких непокретних празника (посебно —»
Бадши дан, -> Благовести и др.), пошто-
вањем посебних дана у недељи у току ду-
жег периода, посебно -» петка и -> че-
твртка, a такође "сушних" дана, "градо-
битних" дана и др.
Почетак године у народној традицији
углавном се везује за —> пролеће и буђе-
ње природе (у Русији до краја XV века
службени календар je почињао од 1. мар-
та, а после реформе Петра Великог од 1.
септембра). Практично, оба почетка
(зимски и пролегши) у к. н. чувају актуел-
ност и прогностичко значенье за целу го-
дину.
По језичким и етнографским подаци-
ма, првобитно се година код Словена ни-
је делила на четири, већ на две сезоне: ле-
то и зиму. У свим словенским језицима за
означавање лета и зиме користе се исте
речи - лето и зима, док код означавања
пролећа и јесени таквог јединства нема. На
северозападу Бугарске лето и зима носи-
ли су називе летње суще и лимско суще,
док су у пиринском крају сматрали да та
два сунца иду различитим путевима: јед-
но ближе земљи, друго - даље од земље.
Летње сунце се појавл^ује на Благовести
(25. III/7. IV), a нестаје на -» Крстовдан је-
сењи (U/27. IX), када га замењује зимско
сунце. Ове се тачке показују као главке
границе летњег и зимског времена код
Источних Словена. Код Јужних Словена
слично значење може се придавати ЂУР'
ђевдану (23. IV/06. V) и —> Митровдану
(26. Χ/8. XI).
Са своје стране, средину лета и среди-
ну зимског периода обележавају два ве-
лика празника (—> Ивањдан и —> Божић),
који се повезују по смислу, симболици и
ритуалним формама. Тиме година добија
поделу, која се не поклапа са "службе-
ним" границама сезона, али која прибли-
жно одговара тачкама солстиција и рав-
нодневице. То чини годину изоморфном
у односу на дан и -> ноћ: у кругу дан-ноћ,
дан одговара лету a ноћ зими, подне -
Ивањдану, поноћ - Божићу, излазак ->
сунца - Благовестима, залазак - Крстов-
дану јесењем, чак и опасни период
некрштени дани има своју паралелу у
"демонском" делу ноћи, од поноћи до
првих петлова.
Обредна структура к. н. представлю
циклус, који се условно дели на следеће
комплексе: 1) божићни; 2) покладни; 3) ра-
нопролећни (седам недеља Великог поста,
Младенци, Благовести и др.); 4) средње-
пролећни (Ускрс, Тђурђевдан, "млади" св.
Никола, -> Спасовдан и др.); 5) каснопро-
лећни (тројичко-ивањдански период); 6)
летњи (жетвени обреди, Илиндан, Велика
Госпојина, Усековање и др.); 7) јесењи, нај-
слабије изражен на ритуалном плану (Ма-
ла Госпојина, Крстовдан јесењи, Света
Петка, Покровица, Митровдан, Аранђе-
ловдан и др.); 8) зимски (Андријевдан, дан
св. Варваре, Луциндан, Никољдан и др.).
У календарским обредима остварује се
{единствен скуп ритуалних форми (—>
обилажења, обреди с растињем, ритуал-
не гозбе и чашћавања, паљење —> ватри,
—> маскирање, припремање и уништава-
ње ритуалних предмета, магијска зашти-
та, певање и ел.); од тих ритуала у сваком
комплексу и у сваком конкретном обре-
ду, зависно од његовог садржаја, фигури-
рају само неки. Нпр. ритуали за плодност
и иницијални ритуали везани су превас-
ходно за божићни и пролећни комплекс,
лустративни - за пролегши, прогањајући
и заштитни - за тројички и ивањдански,
обилажења и ватре се срећу у свим ком-
плексима итд.
Границе комплекса често се формирају
као "сусрет" и "испраћај" с карактери-
стичним скупом ритуалних радньи: у пр-
вом случају, то су дозивање, гошћење,
припрема и уношење ритуалног пред-
метног симбола и ел., у другом - његово
испраћање, удаљавање, истеривање, уни-
штавање. У својству симбола, који означа-
вају границе периода, појављују се расти-
ње, ритуално -> дрво, страшило, -> јело,
—» ватре, маскирање учесника.
Јединство календарских обреда такође
се испољава и на нивоу њиховог митоло-
шког садржаја. У календарској митологи-
ји основне су представе о неопходности
ритуалног "учвршћивања" и магијског
> стимулисања природног поретка (насту-
пала пролећне топлине, бујања вегетаци-
је, чувања плодности земље после убира-
ња летине и, на крају свега - самог крета-
ња времена) и поштовања неопходне рав-
нотеже у односима с —> оним светом, од
кога зависи земаљско благостање. Искљу-
чиво одатле потиче значење плодоносне
магије, задушних ритуала, такође и по-
себна митско-ритуална улога оних перио-
да у којима, по народним веровањима, —>
душе предака бораве на земљи (некрште-
ни дани, -» покладе, ускршња недеља,
русална недеља). Трећа важна компонен-
та календарских веровања јесте демоно-
лошка, која одређује годишњи распоред
појављивања, активизације и нестајања
митолошких бића у к. н., као и улогу за-
штитних ритуала и мотива ньиховог исте-
ривања.
Уп. такође: Пролеће, Празник, Време.
Лит.: КОО; КГ; Пропп РАП; СД 2: 442-446.
С. М. Толсто]
КАЛИТА -» Андрија св.
КАЛУШАРИ -» Русалије
КАМЕН - један од праелемената света
(упоредо са елементима: -> земљом, —>
водом, —> ватром, ваздухом); симбол мр-
тве природе. Тврдоћа, отпорност, посто-
јаност, непомичност и неподлегање про-
менама одређују употребу к. у апотропеј-
ској, продуктивно) и исцелитељској маги-
ји. У народној космогонији, тумачи се као
ослонац, темељ, суштина, оса света и по-
реди с —> дрветом света и планином.
У прво време, камење je било слично
живим бићима - оно je осећало, размно-
 -258-
КАМЕН
жавало се, расло као трава, и било je меко;
од тог доба потичу удубљења на к. - на
њему су остали утиснути трагови стонала
-> Бога, -» Богородице, -» светаца, ->
нечисте силе. Камење je престало да ра-
сте када je Бог проклео људе и земљу због
грехова. Порекло крупних камених гро-
мада, облутака, литица, итд. често je обја-
шњавано окамењавањем људи (понекад -
животиња), дивова (-> гигант), који су
проклети или кажњени због својих грехо-
ва. У народној традицији, раширено je
поштовање култног камења, поготово
оног које je везано за имена светаца или
легендарних јунака: Богородице, св. Па-
раскеве, —> Краљевића Марка, итд.
К. се јавља као заменик човека: по оби-
чају Јуж. Словена, у случају смрти једног
од -» близанаца или једномесечића, да
би се предупредила -» смрт другог, у мр-
твачки сандук покојника треба ставити к.
и рећи: "Остављам ти као брата овај ка-
мен, а н>ега (наводи се име живог брата)
узимам себи за брата" (буг.).
У низу заштитника, к. je коришћен за
обезвређивање опасности, да извор опа-
сности постане мртав и непомичан, као
к.; да -» вукови не нападају стоку, на Са-
виндан би на ватри држали к. до усијања
(срп.). Да би обезбедили воду у -> бунару
од —» чини, убацивали су унутра камен
(пол..). Отпорност и неповредивост к. од-
ређују његову употребу у магијским по-
ступцима очувања доброг здравља: да их
не би болела глава, за време првог -> гро-
ма трипут су себе ударали к. по глави
(укр., буг., пол>., чет.).
Припаднотћу к. мртвој природи
(хладан je, непомичан, јалов, не расте, не
развија се) објашњава се забрана ставља-
ња —> детета да седи на камену, иначе не-
ће расти (пол..), a забрањено je и закопа-
вати постељицу под к., иначе ће следећи
порођаји бити тешки (пол,.). Због своје
непокретности, камену je приписивано
својство заустављања, прекидања болести
или опасности. У јужнословенској пракси
лечења, својства зауставл,ања болести по-
седовао je, кобајаги становити к. - велики,
широки, издвојени к.: ако су жени умира-
ла деца, требало je да, стојећи на таквом
КАМЕН
камену, исплете чарапице и скроји —> ко-
шуљу свом детету, да би "зауставила"
смрт (срп.).
У обреду сахрањивања такође се кори-
сте "зауставл,ајућа" својства к.: после из-
ношења покојниковог тела, ставл>али су
к., упоредо с другим металним предмети-
ма, на место на коме je он лежао, да би за-
штитили чел>ад од смрти. Стари обичај
постављања надгробног камења такође je
објашњаван тежњом да се "свеже" -> ду-
ша, "да се привеже" за свој —> гроб, да joj
се да пребивалиште, како не би лутала по
свету. У обреду сахрањивања, а такође у
исцелитељској пракси, к. je коришћен у
архаичној функцији каменог оруђа, заме-
њујући —> нож, маказе: код Срба je, при-
ликом израде покрова и одеће за покој-
ника, платно сечено каменом; код Бело-
руса, каменом секу пупак новорођеном
дечаку, да би био јак.
Будући да je к. елемент мртве приро-
де, често je атрибут демона и место на ко-
ме они бораве: к. je место боравишта —>
русалки, -> водењака; на гомили каме-
ња, покупл^еног с њива, играју вештице.
Место испод к. везано je за онострани
свет: под њим се крије, за време непогоде,
—» ђаво, а и демони који потичу од душа
умрле некрштене деце, тамо бораве гре-
шне душе умрлих (пол>.).
Понекад je к., због своје тврдоће, асо-
цирао на мушко начело. Код Бугара je по-
знат мотив чудесног зачећа јунака од к.,
кога je носила његова мајка. Белоруси су
веровали: ако je у земљи испод брачног
кревета к., жена ће родити дечака.
Код Јужних Словена, к. je коришћен у
правним ритуалима као оруђе за кажња-
вање (обичај каменовања кривца), као
знак срамоте (морао га je носити осуђени
за прељубу), као симбол -» клетве и про-
клетства.
Лит.: Коробка Н., "Камень на море" и камень
алатырь//ЖС 1908/4: 409-426; Павловић M., Ка-
мен станац и везивање Syiue/fTEVl 1957/2-3: 611-
661; Тјорђевић Д. M., Неки наши култни каме-
нови и веровање у вези са каменом/'/ЛЗБ 1968/8; Је-
лић И. M., Шта значи камен о врату?, Београд,
1931; Раденковић Љ., Реконструкција митоло-
КАМИЛАРИ
шко-религијских представа о камену//Научни са-
станак слависта у Букове дане, кн>. 6, Београд,
1977; Чајкановић В., Религија и култ каме-
ни//Чајк. СД 5: 162-168; Klinger W., Kamen w
praktykach i zabobonach ludowych, Wisla,
1905/19.
/. /. Аевкиевска
КАМИЛАРИ -» Кукери
КАРАВЕШТИЦА -> Покладе
КАРАКОНЏУЛА - митолошко биће у
људском или животињском облику које
ноћу, најчешће у периоду -> некрште-
них дана, пресреће л,уде који су се на-
шли ван куће, јаше их и покушава да их
одведе у свој простор. Веровања, као и на-
родне приповетке у којима je к. активни
лик, посведочени су код Срба, Бугара,
Македонаца, као и код више несловен-
ских народа на Балкану.
Код балканских Словена јављају се
различити називи за к.: код Срба каракон-
џа (Бачка, Бабушница, околина Леско-
вца), какаронџа (Галипољски Срби), кара-
канџа (Неготинска крајина), конџула (Гру-
жа), калаконђур (Косово, Кострец); код Бу-
гара - караконджо, караконджер, караканд-
зала, кара-кончо, караконяци (мн.), конджо-
ри (мн.), поганец, буганец (Средњи Родо-
пи), бабугери (мн.), опачинки (мн.) (Пе-
штерски крај, Родопи), гундурак, вонкашно
итд.; у Македонији - караконџул, каракон-
џола, конџолка, караконџол. Овом кругу на-
зива вероватно припадају и кемза, кендза,
кензо, кандзил, кандзо.
Назив к. представлю позајмицу из
грчког (καλλικαντζαρος), остварену преко
турског облика kamconcolos. На словен-
ском тлу ова позајмица je преосмишљава-
на и везивана за реч "кон>" или "крак"
(нога).
Караконџуле замишљају на различи-
те начине: у околини Пожаревца као бабе
с дугом косом и ноктима, које увек носе —>
гребене, или су у обличју мајмуна; у Гру-
жи као велика и дебела створења; на Ко-
сову се сматрало да су к. црне као мечка
(Средска) или да изгледају као страшне
жене (Горње Село); по веровању из Тр-
-259- КАРАКОНЏУЛА
новског краја у Бугарској, оне имају кон,-
ско тело, људску главу и крила, а у Разло-
шком крају их замишл>ају у обличју голих
л,уди; у Гоцеделчевском крају к. су рогата
створења с исплаженим језицима; у Родо-
пима к. су у обличју длакавог човека с ве-
ликом главом, роговима, репом или с јед-
ним оком и једном ногом, замишљају их
као космата бића с црвеним очима, или
верују да се јављају у виду -» коња, или
неке друге животиње > пса, кокоши,
итд.; у Тјевђелијској казн у Македонији
верују да су к. као -> ламја (-> хала), која
се крије по старим кућама и -> пећина-
ма; у Кратову их замишљају у виду опа-
ких жена које живе у старим и напуште-
ним кућама.
Код Бугара се веровало да к. настају од
покојника који су били рођени некрште-
них дана или су тих дана умрли. У Маке-
донији je раширено веровање да -> вам-
пир, ако не ишчезне за шест недел,а, по-
стаје к. (на једном месту се приказује као
створење без костију - "само трака од жи-
ла", с мачјом главом и са по три прста на
ногама). Срби на Косову сматрају да к.
постају јеврејска деца зачета од Игњати-
јевдана до -> Боасића; у околини Лесков-
ца забележено je веровање да к. настају од
јеврејских невеста, осуђених да лутају но-
ћу годину дана, зато што после удаје нису
могле избројати рупице на решету. У Ро-
допима, караконџуле ("поганци") постају
од л>уди које к. сретну на —> путу, одведу
у своје пребивалиште и поједу, или их
хране л.удским месом.
У Бугарској, када се дете роди "некр-
штених дана" или у "конджоровите дни",
да не би касније постало к., —> провлачи-
ли су га кроз рупу направл>ену у комаду
леда узетог с -> реке; после провлачења,
лед враћају на реку.
Постоје различита веровања о мести-
ма у којима живе к.: у околини Лесковца
сматрали су да живе по —> раскрсница-
ма, у Бачкој - по —> таванима, у Т)евђе-
лијском крају и Кратову - по шпуштеним
кућама, у Гружи - по густим шумами и по-
тоцима, у Санцаку - по дубоким вирови-
ма; у Бугарској (Родопи) - у пећинама, —>
воденицама, каменитим и тешко при-
КАРАКОНЏУЛА -260- КАРАКОНЏУЛА ΚΑΠΑ -261- КАПА

ступачним местима изван села, "тамо где
се не чује глас петла".
Места на којима човек може срести к.
су' _» праг куће, двориште, пут, обила реке,
воденица, -» гробље, а време сусрета > задоволэава тиме што откида главу маће-
ноћ (неподоба, такозвано ниједно време,
пре првих петлова, -> глуво доба).
По народним казивањима, ова бића се
увек појављују у групи, као чопор -> ву-
кова, али само једно од н>их напада чове-
ка. Неколико je типских ситуација у који-
ма човеку прети опасност од н>их: 1) к.,
имитирајући глас познатог човека, зове
по имену жену да изађе из куће (вероват-
но да би je казнила што се није држала за-
бране предења, шивења или прања током
"некрштених дана"); када се она одазове и
појави на прагу куће, к. joj "одузме ->
глас", скаче joj на леђа, на главу joj ставља
котао или joj у главу забада гребене, тера-
јући je да je носи по шипражју, у намери
да je доведе до реке и тамо удави; жену
спашава оглашавање првих петлова; 2)
пијани човек, враћајући се кући, среће к.;
једна га узјахује; њега, такође, спашавају
први петлови; 3) човек се касно враћа ку-
пи и на путу среће свадбену поворку; по-
зивају га као госта и воде са собом; успут
му дају "суд" с -» вином и терају га да пи-
је; међутим, пре него што ће отпити први
гутљај, човек се прекрсти и свадба нестаје;
он види да се обрео на неком опасном ме-
сту - на стени, на дрвету, изнад реке, а да
у рукама држи —> кост (обично од коњске
главе) или —> корњачу; 4) човек, јашући
на коњу усред ноћи, среће поворку к.;
пребацује покривач преко себе (скрива
очи и -> ћути) и оне га не могу открити.
/Код Срба и Бугара врло je раширен
приповедни мотив о пасторки коју маће-
ха (вероватно током некрштених дана)
шаље ноћу у воденицу да меље брашно
не би ли je тамо растргле к. У новијим за-
писима уместо к. јавЛ)ају се вампири или
—> ђаволи. Пасторка, уз помоћ петла, пса
и -> мачке, или причајући о "мукама"
лана или —> конопље, успева да задржи
к. да не уђе у воденицу; уз то, од к. (која се
овде, по правилу, јавља у мушком обли-
ку) добија вредне -> дарове. То исто не
успева маћехиној кћерци, која није нахра-
нила поменуте животиње и оне не желе
да joj помогну. Ова прича занимљива je и
због два детаља која откривају природу ->
нечисте сиде. Найме, караконџула се не
хиној кћерци, већ њена црева намотава
око воденичног точка или камена. Тако-
ђе, к. дозива девојку у воденици на особен
начин - употребом редупликације, што je
једна од одлика комуникације између чо-
века и нечисте силе: "Џумба-лумба, девој-
ко, отвори ми врата!"; "Тропан-тропан, де-
војко, отвори ми врата да ти мотам црева-
та!"; "Трънга-мънга, мало моме, где ма зе-
миш или не щеш?" Редупликација се јав-
л>а и у мотиву приче о јахачу који се скри-
ва испод покривача. К. тада говоре:
"Стрико-лико, стрико-лико\" У приповет-
кама се јавља и мотив "караконџуле на
прелу" или "покушај одвођења девојке у
гроб", који се може везивати и за вампира,
—> тодорце и ђавола. По свој прилици, кр-
волочност караконџула утицала je на
стварање стереотипа о крволочности вам-
пира.
Ради заштите од к. носе —> бели лук
(посебно онај који je остао од бадње вече-
ре), лупају -» гвожђем, пију воду у којој je
угашен живи угл>ен од —> бадњака, или
стављају за —> ггојас кору —» хлеба и —> со.
У Кратову ноћу, за време некрштених да-
на, иду с упал.еним фењером и шапућу.
"Бегајте, окати, да пројдет ћорави! Госпо-
ди, помилуј, Господи, помилуј!" У Леско-
вачком крају у време када су ноћу ишле к.
нико се није смео одазивати. Ако би чули
глас споља, изговарали би: "Гламња ти у
дупе, воденични камен ти на шију!" У Бу-
гарској (Родопи), ако су морали увече да
изађу из куће у периоду "поганових да-
на", носили су —> ватру са собом. У истом
крају, да "поганци" не би ушли у кућу,
прве вечери после Нове године пребаци-
вали би преко куће грану -> једе или —>
камен, а некад су то чинили седаћи на ле-
ђима магарца. Лэуди су, из истих разлога,
шкропили куће освећеном водицом итд.
Порекло к. може се потражити у
представама о сезонском кретњу душа.
После одласка —» душа покојника, које
свраћају на —> Бадње вече, наступа пери-
од кретања душа "застрањених" покојни-
ка, пре свега иновераца, -> туђинаца и
оних који су прерано умрли. Ти покојни-
ци непријатељски су расположени према
људима (туђинци зато што их нису уго-
стили, а прерано умрли због тога што ни-
су прошли кроз обред свадбе). Од таквих
покојника настају к. Пошто не налазе пут
у —» онај свет, у рано -> пролеће наста-
њују се на пустим местима или у дубоким
водама. Тако се к., ван некрштених дана,
могу убрајати у водене демоне. Тада су
познате под именима: кандзо, кандзил,
кемза, кендза, кензо. У Шапцу су лађари
описивали ово биће као антропоморфно,
али с репом у виду —> змије. У околини
Тјевђелије у Македонији, на Божић су ме-
сили колачић по имену "караконџул",
змијоликог облика: после печегьа, качили
би га у —> димн>ак куће да стоји све до Во-
дица (-» Крстовдана). Због процеса обје-
дињавања различитих митолошких бића
под једним именом, ови демони често се
подводе под пазив - ђаво или сотона. Има
оправдања да се и -> приказе, које се ја-
вљају под разним именима, тумаче као к.
које преко лета, у ноћно време, излазе из
вода и лутају по отвореном простору,
представљајући претњу људима.
Митолошка бића, која имају неких
сличности с к. код Руса су свјатке (святке),
свјаточнице (святочницы), а пре свега ->
шудикуни.
Лит.. БЫ: 164-165; Враж. НММ: 136-137; Vuk.
SK: 445-446; Георг. БНМ: 173-174; Tjop. ЖОЛК:
560-561; ЕКЗ 2: 61-65; Зеч. МБ: 166-171; КСК 3:
154-162; Марин. НВ 1994: 304-305; Миц. ННГ: 35,
44, 79-80, 88-89; Петр. ЖОГ: 343; Рас. 81/82: 53-54;
Род. 39-41, 90-91; СД 2: 466-468; СМР: 165; Тан.
СОТ)К: 311; Фил. ВН: 214; Фил. СК: 523; Чајк. СД
2:133, 400; 5: 312-313.
Љ. Раденкоеић
КАПА - покривало за главу, део —> одеће
који изражава човеков социјални статус
(уп. срп. пословицу: "Капа je старија од
главе"). К. je сматрана неодвојивим делом
човека, па су Источни и Јужни Словени
обавезно сахрањивали покојника с капом
на глави или су к. стављали поред тела.
Код Срба постоји веровање по коме онај
ко на своју главу стави к. мртваца, неће
моћи да je скине.
У традиционалној етикецији најважни-
je je било супротстављање гола/покривена
глава, али je различито реализовано, у за-
висности од старости и породичног стату-
са. Код Јужних Словена, капу су имали
право да носе једино момци зрели за же-
нидбу. Мушкарци су, као по правилу, но-
сили к. напол>у, а скидали je улазећи у не-
ку просторију, a такође у цркви, пред ико-
ном и пред човеком вишег социјалног ста-
туса. Приликом извођења неких обреда,
огол,авање мушкарчеве главе било je ca-
кралног карактера. Тако, током слављења
-» славе, у Левчу, и домаћин и -> гости су
гологлави; мушкарци скидају капе прили-
ком прве сетве, пред покојником и др. Код
Јужних и Источних Словена, неношење ка-
пе било je знак жалости мушкараца, a у
Црмничкој нахији су, у том случају, му-
шкарци носили к. наопако.
Исто тако, мушкарчево ношење к., ко-
јим су кршена правила етикеције, могло
je да означава ритуадно обележавање си-
туације. Тако у Хомол>у, приликом објаве
новорођенчетовог —> имена (казивање
имена), гости седе с капама на глави, све
док -> кум не саопшти име кумчета. Код
Јужних и Источних Словена, младожења
није скидао к. независно од годишњег до-
ба, а код Македонаца je није скидао чак ни
за време —> венчања.
Скидање к. понекад je симболисало
одрицање од пређашњег статуса. По срп-
ском обичају, приликом изношења покој-
нице из куће, њен муж збацује капу и на
главу ставља нову к., као знак да жели да
ступи у нови —» брак. Често je скидање к.
асоцирало на тему брака. Код Руса, мла-
дине другарице су на свадби крале мла-
дожењину к. и тражиле откуп за н>у. Мла-
дожењину капу су стављали на младину
главу, као знак потврде његове власти над
њом и као израз жеље за мушким потом-
ством. Код Руса, један од обреда примаььа
младожење у круг одраслих мушкараца
био je скидање к. у периоду после свадбе.
Употреба покривала за главу, која
припада супротном полу, могла je бити
 КАПА -263-
један од видова -» маскирања и често je
имала продуктивни характер. Такс, на
бугарској свадби, деверуша ставља на гла-
ву младожењину к. док меси обредни ->
хлеб. Да би девојчици што пре порасле
груди, требало je да их протрља капом,
која би узела момку (Пољесје). У Пољској
je млада за време прве брачне ноћи спава-
ла носећи на глави капу свога мужа, а по-
родила je није скидала шест недел,а после
порођаја, што je требало да je заштити од
-> урока.
У целини, међутим, када жене носе
мушке капе, то обично има негативне по-
следице. Веровало се да ће девојчица која
стави на главу мушку к., изгубити -> косу
(јужнорус.), постаће жртва урока (канев.),
остаће неудата (полнее.) или ће родити
ванбрачно дете (Словачка).
К. je често коришћена у полюпривред-
ним и живинарским обредима, захваљу-
јући својој апотропејској и продуктивно)
снази. У Украјини, на -> Бадњи дан дома-
ћица je кадила читаво домаћинство носе-
ћи на глави мужевљеву капу. У Пољесју и
у Пољској (Покутје), пре него што би на-
садили квочку, -> jaja би ставили у му-
шку к., "да се пилад изводе одједном, као
што човек једним потезом скида капу".
X. je често доживљавана као симбол
човека и могла je да га замени у посебним
случајевима. Код Бугара, на веридби од-
сутног младожењу замењивала je његова
шубара. Источни Словени и Пољаци, ка-
да су желели мушко потомство, за време
свадбе стављали су у постељу младенаца
к., a код Јужних Словена млада je седела
на мушкој капи. У Белорусији je свеште-
ник над капом надевао име новорођенче-
ту, а у Црној Гори je епископ у изузетним
ситуацијама могао да молитву за исцел>е-
ње одсутног болесника чита над н>еговом
капом.
У вези с тим, индикативне су забране
које се односе на поступање с к. У Србији
су говорили: "Ко греје капу на ватри, за-
болеће га глава". Руси су сматрали да се
не вала играти к., окретати je - забодеће
те глава; не вал^а стављати капу на —> сто
- биће свађе. На југу Русије, за време сетве
Млада с капом "смиљевац -> конопле, било je забрањивано одгова-
КАТАНАЦ
рати на поздрав ("ломити капе"), иначе
ће коношьа на њиви полећи и ломити се.
У бајкама и веровањима, к. се јавља
као стециште магичне силе -> ђавола
или другог митолошког лика. У јужно-
словенском фолклору често je бележено
да je црвена к. - атрибут ђавола и света
мртвих. Познат je такође и други бајковни
мотив - капа-невидимка.
!
Лит.: СМР: 237; Головной убор//ССД 2; Масл.
НОВО; Kolberg, Pokucie, Ш, DWT. 31: 152; Бог.
ВНТИ: 226; ЕБ 2: 268; ΠΑ.
/. C. Узењова
КАТАНАЦ - предмет који изражава иде-
ју симболичког затварања и отварања у
магијској и обредној пракси, што je ce-
мантички слично везивању-одвезивању
чвора. Закључавање катанца као магијски
поступак постоји у апотропејској, л,убав-
ној и црној магији. У већини апотропеј-
ских и исцелитељских обреда, к. и кључ
имају аналогну семантику, јављају се као
функционални синоними, а у многим
случајевима и као узајамно замењиви ри-
туални предмети.
У апотропејској магији најчешће je ко-
ришћен закључан к. - ради заштите об-
јекта. У неким случајевима било je могућ-
но симболички затворити приступ у чу-
вани простор, на пример, "затворити"
стоку од крволочних звери и —> чаробња-
ка. Да у село не би пустили епидемију —>
болести, током обреда -» оборавања ко-
лу -> вола и закопавају га у -> земљу, за-
једно са закључаним к. Сматра се да бо-
лест не може да продре у село, које je на
тај начин "затворено" (буг.).
У другим случајевима, катанцем ,су
"затварали" саме носиоце опасности, да
би их онеспособили, што je синонимично
симболичком завезивању, зашивању, за-
пушавању њихових чељусти и вилица. На
дан првог истеривања стоке, поред капије
су остављали откључан к. и закључавали
га одмах пошто стока пређе преко њега -
да би затворили чељусти —> вуковима
(ист. слов.).
Закључавање к. je примењивано и у
другим приликама, када je носиоца опас-
 -264-
КАТАНАЦ
ности требало лишити способности да
наноси штету. Да опасни покојник не би
устао из -> гроба, сандук су му обмотава-
ли данцем, који би закл,учавали великим
к. (словач.) или су к. стављали у мртвачки
сандук (укр.).
У медицинској пракси, закључавање к.
je симболисало закључавање болести и
примењивано je, посебно, приликом зау-
стављања различитих крвављења. У љу-
бавној магији, к. су закључавали да би
чвршће привезали, приковали вољеног
или мужа и жену једно уз друго, да учвр-
сте, ојачају -> брак. Да би je младожења
волео и да je не би je варао, млада je прве
брачне ноћи закључавала катанац над му-
жем, a ујутро га носила на незнани гроб
(хрв.).
Закључани к. ограђује, одваја један
простор од другог простора; то својство je
коришћено у црној магији, најчешће да
посвађа, раздвоји супружнике. У врачању
за јаловост, закључавање к. симболише
закључавање женске утробе, а понекад и
мушке снаге. На пример, приликом наба-
цивања —»јаловости, узимани су комади-
ћи с венчане одеће оба супружника и за-
кључавани катанцем (срп.).
У медицинској магији je откључавање
к. и отварање свих реза и —> врата, као и
отварање царских врата у цркви, практи-
ковано за време тешких порођаја (ист.
слов., срп.), jep je симболисало отварање
женске утробе и требало je да допринесе
срећном рођењу детета. Откључавање к.
je примењивано у лечењу тешког болес-
ника у српском обреду "отварања", засно-
ваном на семантици ослобађања, одваја-
ња болесника од болести или смрти.
Сличай обред je често обављан у слу-
чају да умре један од -> близанаца или ->
једномесечића - да умрли члан пара не
поведе у гроб живога (срп.).
Закључавање к. могло je да послужи
као симбол магијског утврђивања желе-
ног резултата. Као што je к. јак, чврст и
поуздан, тако чврсто и јако треба да буде
почињено дело. Као пример за то може
да послужи руски обичај да, приликом
склапања свадбеног споразума, под ->
праг младине куће ставе незакл?учани к. с
КАТРАН
кључем. Чим младожења пређе праг,
проводаџика закључа к. и баца га у —» ре-
ку, да свадбени договор не пропадне.
У слов, митолошким представама,
кл>учаоница je, упоредо с —> прозором,
прагом, -> димњаком и др. локусима,
осмишљена као медијатор између овога и
онога света. Кроз кључаоницу продире и
-> нечиста сила у кућу. Ако je кл,учаони-
ца у штали направл>ена од боровике, ве-
штице не могу да прођу кроз њу (босан.).
У фолклорним текстовима, закључа-
вање катанца асоцира на —» сношај, а као
пример за то могу да послуже руске заго-
нетке о к. и кл>учу.
Код Словена постоје веровања о ма-
гичним травама, помоћу којих je могућно
отворити сваки катанац: "разрыв-трава",
"лом-трава" (рус.), цвет папрати (рус.), ->
расковник (срп.).
Лит.: М. Р. Барјактаровић, Кључ, клучаница и
справе којима се отварају жкључане браве у вјеро-
вањима и обичајима наших народа//ТЕ№ 1961/9-
10: 202-212; Бог. БТНИ: 175, 186; Бурц. ОБСК 3:
26-27; Зел ВЭ: 320, 396; Зел. ОРАГО 1: 142, 174,
203; Сок. ΒΛΚΟ: 159, 160, 164; Позн. 3: 129, 240-
241; Потеб. НСПП 3: 110, 181; Ром. БС 5: 47-48,
154-155, 8: 180, 301, 465; Ефим. СМЗ: 52-53; Ге-
орг. БНМ: 49; Bystr. DO 1: 265; Bedn. DKSL: 65;
Lud 1907/13: 228.
/. /. Левкиевска
КАТРАН - апотропеј, који тера -> нечи-
сту силу јаким мирисом, и лековито
средство; супротно значење има црна ->
боја к. као обележје оностраног и демон-
ског света, а и као знак негативног вредно-
вања (уп. бугарски говорни и дијалекат-
ски назив у Пловдивском крају катран -
пакао).
Јужни Словени су помоћу к. штитили
породиље и новорођенчад током првих
четрдесет дана после порођаја. На узгла-
вље постеље стављали су катран на комаду
црепа или у рогу (Хомоље), породиљино
чело су мазали катраном; трећег дана ма-
зали су врат и пазуха —> детета, да би при-
добили ориснице (-> суђенице) (буг.); цр-
тали су катраном —> крст на колевци, ста-
вл>али под н>у суд с к., стављали под дете
КАТРАН -265-
крпу или кожу натошьену к.; давали поро-
дил,и жарач намазан к., када je требало да
изађе из -» куће (буг.); кадили су новоро-
ђенче димом запаљеног к. или су једно-
ставно ставл.али к. на —> опъиште, да ие-
гов мирис отера —> навије, —> вештице и
—> хале. Срби из Срема су, одмах по рође-
њу детета, мазали катраном унакрст до-
вратак, -> праг и диреке -> врата.
У случају епидемије, катраном су цр-
тали крстове на капијама и вратима; исто
су радили и приликом помора стоке (че-
сто заједно с обилажењима и оборава-
н>ем), a такође и ради заштите од демона
током "опасних" дана. Западни Словени
су на дан св. Луције катраном или -> бе-
лим луком цртали крстове над улазом у
кућу и у шталу. Бугари у Родопима црта-
ју крстове на —> Ивашдан, а -> некрште-
них дана на исти начин се штите од —>
караконџула; уочи зимског дана св. Ане
- од -> вештица и врачара.
У лустрационим обредима протери-
вања стоке или проласка људи кроз "жи-
ву ватру" (или провлачења кроз прокоп у
земљи), код Јуж. Словена je к. коришћен
као допунско заштитно средство: Срби су
га кували на —> ватри (често с белим лу-
ком), мешали са свикском или медвеђом
машћу, с мекињама од брашна од кога je
мешен божићни -» хлеб, и др.; тиме су
хранили л>уде (Левач) и стоку или су, пак,
мазали —» чешаљ или дренов прут, којим
би додиривали сваког ко прође кроз ва-
тру (Пчиња). Исто заштитно (и одбијају-
ће) значење имале су и ритуалне ватре, на
којима су палили к.: када би спал>ивали
лутку масленицу на -> Беле покладе, Ру-
си у Поволжју натакли би на колац и бу-
ренце с к.; Бугари у области Пловдива и
Средње Горе такође на Беле покладе пале
ватре, на којима спаљују мешине за ка-
тран, уверени да та ватра тера -> нечисту
силу и доноси здравлзе и плодност; у По-
л>есју би на Ивањдан држали, на -» шта-
пу, над ватром тегле у којима je био ка-
тран; у зап. Моравској су "палили чароб-
нице" током првомајске ноћи: натакли
би на мотку земљани суд пун катрана,
потпалэивали га и носили, трчећи, по бр-
дима.
КАТРАН
Ради заштите стоке од -» чини, на дан
првог истеривања стоке на пашу (или на
-> Ђурђевдан), катраном су мазали хлеб,
па давали крави да га поједе (пољес.,
каш., словач.); Пол,аци из Поморја дава-
ли су стоци к. на Ивањдан, а Кашуби су
тог дана бацали к. у језера и рибњаке,
сматрајући да ће тиме заштитити гуске
од вештица. Да би заштитили стоку од -»
болести и -> урока, катраном су животи-
њама мазали чело, ноздрве и уста, виме,
леђа, рогове, копита. Срби из Груже су
катраном цртали крстове на леђима сто-
ке, на Воздвижење Часног Крста > Кр-
стовдан (14/27. IX), док су на Копаонику
то радили на —» Спасовдан, "да стока бу-
де здрава као катран" (ГЕМБ 12: 208); сто-
чари у Бугарској су пред летњу Тодорицу
катраном цртали крстове на шталама и
торовима, да осигурају животиње од бо-
лести зване "влас"; Украјинци су превен-
тивно освештавали к., којим су цртали
крстове на вратима, због чаробница; ру-
ски сељаци су крајем зиме качили у дво-
ришту опанке од лике, намазане катра-
ном, да не би прошла сточна куга. Бугари
су за време жетве сипали мало катрана на
њиву, да вештице не би могле да оберу
род и плодност. "Антидемонске" способ-
ности к. коришћене су у украјинском
обичају сипања к. у покојникова уста - да
се не претвори у вампира.
Лековита својства к. позната су свим
словенским народима; примењују га,
углавном, у лечењу прехлада и кожних
болести, а масовно га употребљавају у ма-
гијским поступцима исцељивања. На Ру-
ском Северу помоћу катрана истерују
штуцавицу, верујући да ће она, кад боле-
сник попије катран, искочити из њега у
облику —> жабе, коју одмах треба спали-
ти. Сел,аци из околине Владимира лечи-
ли су колеру тако што су одећу прскали
катраном и правили се да су мртви.
У руској традицији (делимично и код
других Источних Словена), к. je познат и
као ознака јавног срамоћења, посрамљи-
вања, a примењиван je првенствено на де-
војке које изгубе невиност пре удаје. У том
случају, најраспрострањенији поступак
био je мазање или шарање катраном ка-
 -266-
КАШИКА
пија (-> врата, -> прозора) на кући осра-
моћене девојке.
Лит.: Mosz. KLS: 315-316; Журав. ДС; БМ: 165-
166; Бак. БПО: 182; Георг. БНМ/2/: 67, 139, 152;
Ђор. ЗО: 180; Мил. ЖСС/2: 123; Пет. ЖОНГ:
254; Tpoj. В: 42, 99, 112, 162; Ястр. ОТС: 459-460;
Kolb. DW 31/3: 125; Sych. SGK 1: 154, 260; 2: 79;
Väcl. VO: 70.
C. M. Толсто/
КАШИКА - предмет покућства, у обре-
дима - симбол живог или мртвог члана
породице.
К. je била једна од многих личних ства-
ри се/ьака; кашике су обележавали, избе-
гавали да користе туђе к. Понекад су се
кашике мушкараца разликовале, по ве-
личини и облику, од осталих к.; употре-
бљавана je у народној медицини. У Укра-
јини су сматрали да je могућно, помоћу к.
покојног домаћина, ослободити се младе-
жа, брадавица, чирева, отока у грлу. У љу-
бавној магији, коришћена je к. момка или
девојке: к. би осмудили пламеном, да би
привукли човека који им се свиђа.
Пред -> јело, к. су постављали на —>
сто окренуту удубљењем нагоре, што je
значило позив на јело; после оброка, к. су
превртали, чиме су показивали да су сити.
Истовремено, у Орловској губернији није
било дозвољено поставл,ати к. "лицем на-
горе" пре оброка, иначе ћеш "умрети
отворених уста и очију". Код Белоруса из
Могиљевске губерније постојао je обичај
да се, за време задушне трпезе, после сва-
ког захватања хране, к. спушта на сто, да
би јели дедовы, али je све време требало па-
зити да се к. оставлю с удубл^ењем окрену-
тим нагоре, иначе ће се покојници превр-
нути у —» гробовима лицем надоле.
Ако je једна к., остављена на столу то-
ком помена, симболизовала, као по пра-
вилу, једног умрлог члана породице и
чин храњења њега, онда je много кашика
симболизовало све умрле рођаке или по-
родицу у целини, укл>учујући и живе и
мртве. Белоруси Пољесјани у Гомељској
области су, после помена, слагали каши-
ке на гомилу и оставляли их на столу до
јутра, да би на -» ономе свету сви били
КЕМЗА
заједно. Тамо су на "дедове" ноћу оставља-
ли кашике око чиније са задушном хра-
ном, a ујутро би, по положају к., судили о
томе да ли су ноћу појавл.ивали "дедови";
ако би кашика била преврнута, значи да
се покојник ньоме служио.
У Украјини и Белорусији су, уочи -»
Божића, учесници вечере остављали сво-
је кашике на столу, слажући у облику ->
венца чиније с остацима кол>ива; ако к.
ноћу падне или се преврне, сматрали су
да ће њен власник те године умрети. На
Руском Северу су ноћу износили напоље
кашике, пуне -> воде: ако je лед, који би
се створио, имао рупицу, то je наговешта-
вало смрт домаћина, а ако би се вода смр-
зла с чворићем - живот.
Лит.: Топорков. Α. Л., Домашняя утварь в по-
верьях и обрядах Полесья //Этнокультурные тра-
диции русского сельского населения XIX - на-
чала XX в., Москва, 1990, Вып. 2, с. 67-135; То-
порков Α. Л., Структура и функции сельского
метального етикета //Этнознаковыефункции
культуры, Москва, 1991: 190-203.
Л. Л. Топорков
КЕМЗА -» Караконыула
КЕЧИГА -> Риба
КИКИМОРА - женски митолошки лик
код Руса и Белоруса, борави у човековом
стамбеном простору, наноси штету и сит-
не пакости домаћинству и људима. Назив
лика кикимора чине две компоненте. Ети-
мологија прве компоненте кик- повезује
се с балто-слов. кореном *kik/kyk/kuk у оп-
штем значењу грбавости, савијености.
Други део речи мора потиче од општесло-
венског *тог- - "смрт".
К. замишљају у обличју малене, ру-
жне, грбаве старице, смешне, наказне, аљ-
каве бабе одевене у прње. Она je тако ма-
ла и сува да не излази напоље, из страха
да je -» ветар не однесе. Белоруси су за-
мишљали кикиморе у обличју малих де-
војчица. Понекад к. има зооморфни лик:
свиње, —> пса, —> зеца, патке.
У неким случајевима, порекло к. везу-
ју за "нечисту", несрећну -> смрт: тс. je по-
КИКИМОРА
стало дете које су проклели родители
(рус., бел.), кћерка коју je мајка изгубила
(бел.). К. се појављује у -» кућама изгра-
ђеним на "рђавом" месту: тамо где je био
закопан утошьеник или неопојани покој-
ник, где je било убијено или je умрло дете,
a такође где je сахрањено тело детета. По
изворима из XVIII в., к. je дете које je оте-
ла или заменила нечиста сила.
У другим случајевима, појава к. у кући
везивана je за -» чини, злу замисао л^уди
"зналаца": најчешће je "пуштају" фурун-
џије и дрводеље приликом градње куће, у
жељи да се освете домаћинима. Они под
главку греду таванице или између брвана
на предњем -> ћошку куће поставе лут-
кицу направљену од иверја и крпица -
фигурицу "кикиморе".
Присуство к. у стамбеном простору
човека оцењивано je као предзнак да je у
кући неповољно, "нечисто". Када се поја-
ви у кући, к. чини ситне пакости, прави
штету домаћинству: баца и лупа судове,
омета спавање, лупа поклопцем на -»
димн>аку, гађа чељад луком из подрума,
бундама и јастуцима - с —> пећи; чупа —>
косу домаћину, перје - кокошкама, ши-
ша руно овцама и од њега прави постелэу
за стоку. Додијава људима завијањем, пи-
штањем, буком. Пребраја стоку, али уме
да броји само до три. Веровали су: ако се
к. запати у кући, онда у н>ој нема живота
- обавезно ће надживети укућане. Поне-
кад се сматрало да к., коју je вештац пос-
лао у кућу, може да усмрти човека, да га
одведе с овога света; она такође мучи сто-
ку, тера коње.
У ретким случајевима, представа о к.
се мешала с ликом жене кућног духа (—>
домовој). Сматрали су да к. може пома-
гати домаћици кад меси —> хлеб, љуља
децу, пере ћупове, послује око стоке.
Основно обележје к. јесте њена веза с
предењем, шивењем. Она се ноћу игра с
—> преслицом, —> вретеном и пређом,
може да допреде уместо домаћице, али
чешће кида, балави и мрси пређу, пали
кудељу, која je ноћу остављена без благо-
слова. К. преде и стално поскакује, а ко-
нац упреда здесна улево, а не обратно, ка-
ко би требало прести. К. такође покушава
-267- КИСЕЛИЦА
да шије, али joj шавови стално испадају
неравни (бел.), уп. рус. пословицу. "От
кикиморы рубахи не дождешься" ("Од
кикиморе кошуљу нећеш дочекати").
Понекад се по понашању к. може
предвидети будућност: она се појављује
пред смрт неког од чланова породице: на-
говештавајући невољу, излази из подру-
ма или плаче.
Веровали су да ако би ухватили к. и на
темену joj ошишали косу у облику -» кр-
ста, она би заувек остала човек, али би
живела с неком маном: повијеност, муца-
вост, слабоумност.
К. борави у купи, ређе - у дворишту,
купатилу, штали, на —> гумну, у напуште-
ном дому. У купи живи на местима веза-
ним за култ умрлих: иза -> пећи, на -> та-
вану, на пећи, у подруму.
К. се појављује и оглашава -> ноћу,
понекад само за божићне празнике или
уочи -> Божића; до -> некрштених дана
живи напољу, затим одлази незнано куда.
У време божићних празника она рађа де-
цу, која излећу кроз димњак и живе напо-
л.у до —> Богојављења.
Од к. су се штитили молитвом, споми-
њањем Божјег имена, а у неким случајеви-
ма - псовком. Заштитом од к. сматрали
су куриный бог ( "кокошји бог") - камен с
рупом, који су качили над пречагама у ко-
кошиньцу, да к. не би мучила кокоши. К.
се боји —» клеке. Кикимору, коју су посла-
ли вешци, могућно je уништити ако се у
кући открије лутка или други предмет
помоћу кога je послана к. Taj предмет je
требало избацити ван имања или га спа-
лити.
Лит.: Аф. ПВ 1: 101-102; Влас. НА: 170-177; Зел.
2
ОРМ : 51, 58, 60, 61, 220; Зин. МРВС: 65-95;
ННКС 1: 61, 67; Череп. МЛРС: 124-133; Чулк.
АРС: 219.
/. /. Левкиевска
КИСЕЛИЦА -> Марена
КИША - у народној традицији, предмет
поштовања и магијског утицаја. Власт над
к. и другим атмосферским појавама при-
писивана je представницима —> онога
КИША -268- КИША КИША -269- КЛЕКА

света - покојницима, а посебно обешени-
цима и утопљеницима, који су сматрани
за газде и предводнике -> облака - небе-
ских стада крава, —> бикова, —> волова
итд. За растеривање градоносних облака,
Срби су се обраћали последњем утошье-
нику или обешенику из села, позивали га
по имену, преклињући га да одведе своја
"говеда" с њива и терена. За време -> су-
ше, жители Пољесја су оплакивали мит-
ског утопљеника Макарку, мешајући ->
штаповима -> воду у -> бунару, и гово-
рили: "Макарко-синчићу, излази из воде,
разлиј сузе по светој земљи!" По народ-
ним представама, бунари, -» извори и
друге воде на земл>и су везани за небеске
воде по систему спојених судова, па ути-
ца] на земаљске воде изазива "отварање"
небеских вода. За време суше, често су од-
лазили на изворе, бунаре и реке, освешта-
вали воду и молили се за к., обраћајући
се свецима. Такође су одлазили на забаче-
не изворе, чистили их, поливали се међу-
собно водом, изазивајући к. Организова-
ли су обилажења села, н>ива, молебане
поред бунара или —> реке. У Пољесју су
често у бунар сипали мак, бацали новац,
—> со, —> бели лук, освештане траве, зрна
пшенице и ражи, нафору и др.; сипали су
освештану воду; вадили сву воду из буна-
ра, итд. Понекад су бацали у бунар зе-
мљане судове: у многим селима Пољесја
су сматрали да тај суд треба украсти од
комшије, -» туђинца, -> грнчара, удови-
це.
Том начину изазивања кише блиски
су српски и бугарски поступци заштите
од "црепарске магије": од црепара би
крали њихове творевине или алатке које
су користили при раду и све то бацали у
воду. Том радњом су скидали -> чини
("затварање кише"), које су, кобајаги, на-
бацивали црепари.
У зап. Бугарској и ист. Србији познат
je специјалан обред, који je извођен за
време суше, у цил.у изазивања кише: де-
војке су правиле од глине лутку, звану ->
Герман, а затим су, имитирајући погреб,
све јецајући, закопавале лутку на обали
реке или je бацале у воду. У сличним ри-
туалима оплакивања, сузе су магијски из-
једначаване с кишом. У Пољесју je, c
истим цил>ем и мотивацијом, извођен
ритуал сахране -» жабе: деца су ловила
жабу, убијала je, облачила у -» одећу од
крпица, полагала у кутијицу, кукала за
њом као за покојницом, и закопавала je
поред извора; на "гробу" су руком оцрта-
вали —> крст. Уместо жабе могла je бити
убијена нека друга мала животиња или
инсекат - рак, смук, ровац, вашка, итд.
Смука и инсекте су понекад вешали на ->
дрво или ограду, верујући да ће после то-
га пасти киша.
Још непосредније магијско значење
имала су обредна умивања крај реке или
бунара. Понекад би умивали особе, које,
по народним представама, поседују ма-
гијску снагу: -> трудницу (која симболи-
зује мајку - влажну земљу), пастира (запо-
ведника земаљског стада, способног да
утиче на небеска "стада" облака), попа
(исти симбол чобанина-пастира). У По-
љесју су, такође, поливали —» ћошкове
куће. Поливање je могло да има и карак-
тер "искушъегьа", a примењивано je онда
када су сматрали да je узрок суше - крше-
н>е одређених забрана. Тако су, северно
од Житомира, поливали —> жену која je,
упркос строгој забрани, месила —> хлеб
на —> Благовести, или би joj просипали
воду насред куће и споља поливали ћо-
шкове куће. Характер искупљења има и
обред поливања водом (или рушења) гро-
ба нечистог покојника (самоубице), ако je
он, упркос забрани, сахрањен на -> гро-
бљу. Понекад су такав гроб раскопавали,
а леш бацали у реку. Срби су скидали
крст с неког безименог гроба, носили га у
реку или у поток и поставляли га да сто-
ји док га вода не однесе. Постављајући
крст, три пута би рекли: "Крст у воду, а
киша на њиву! С незнаног гроба je крст, с
незнане горе je киша!"
У Пољесју и оближњим областима Бе-
лорусије и Русије, ради изазивања кише
обављан je обред "орања реке": за време
суше орали су суво корито реке или вук-
ли брану по њему или једноставно вукли
плуг по дну реке. Понекад су, уместо ре-
ке, "орали" пут или копали рупе на путу,
симболички "отварајући" воду (Пољесје).
Уколико je суша схватана као елемен-
тарна непогода, ради њеног престанка мо-
гле су бити предузете опште заштитне ме-
ре, које су помагале у случајевима епиде-
мија, болести, пожара, итд.: оборавање се-
ла или крста крајпуташа, обилажење села
и њива, припремање "једнодневног" плат-
на, пешкира или постављање "једноднев-
них" крстова (направљених за један дан).
Магијски начин изазивања к. био je и -
растурагье мравињака. Мравињак су рас-
турали -> штапом, а раштркани мрави
су симболизовали и магијски изазивали
капи к. Овај начин je познат у Поље^у и
код Јуж. Словена. Срби су, растурајући
мравињак, говорили: "Колико мрава, то-
лико и капи!"
Црква je жестоко осуђивала паганске
начине изазивања к., поготово приноше-
ње жртви поред бунара.
Ради заустављања обилних к., обавља-
ли су разне радње које "заустављају" или
"одвраћају" к.: избацивали су —> jaje у
двориште; износили су или избацивали у
двориште, испод куће, на —> кров: лопар,
жарач, наћве за хлеб; палили су у —> пећи
тројичко зеленило, освештану —> врбу,
итд. Узроком непрестаних, дуготрајних
киша сматране су "оскрнавл>ене воде". У
Босни су, на пример, у том случају мисли-
ли да у води има нечег "поганог" - да je
негде раније у воду бачено ванбрачно или
убијено -» дете, и да к. неће престати све
док леш не буде извучен из воде. За време
кише, жене су излазиле из куће, износиле
венчаницу и, дозивајући по имену уто-
шьенике из села, молиле их да одведу ки-
шу с њива.
Лига.: Толстые Н. И. и С. М., Заметки по
славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у ко-
ло<)ця//Русский фольклор, Поэтика русского
фольклора, Москва, 1981; 2. Вызывание дождя в
Полесье//Славянский и балканский фольклор,
Москва, 1978; Д. Ножинић, Поступци за призи-
вање кише на Кордуну, Банији и Мославини//Раск.
1998/91-92: 75-112; U. Majer-Baranowska, Deszez i
jego zaptadniajqca funke ja/'/Akcent, Lublin, 1986/4:
30-36; C. M. Толстая, Дождь в фольклорной καρ-
тине миря//ИСФШ.: 105-119.
С. М. Толсто]
КЛЕКА, вења, смрека (Juniperus commu-
nis) - билзка која, у традиционалној култу-
ри, има апотропејска својства. Да би отера-
ли —» вештице, муслимани у Босни су кле-
ком трљали табане. Три к. су користили
исто као и три —> глога. У Херцеговини су
клеково грање стављали над улазом у —>
кућу, да -> болеет не би могла унутра да
продре. За време епидемије, код Јуж. Сло-
вена масовно je практиковано -> кађење
стоке и људи димом од спа/ьене к. Своју
употребу к. je нашла и у народно] медици-
ни. Осим тога, Јуж. Словени су за Нову го-
дину користили гране к. за традиционал-
но џарање жара на опьишту; на дан Ис-
треблена одојчади у Витлеему, Словенци
су символично тукли децу и одрасле гра-
ном к., желећи им здравл>е и веселее. По-
себно поштовање к. je уживала на Рус. Се-
веру. Мештани су сматрали да je к. - света
биљка, јер се под њом кобајаги, крио —>
Бог. Зато су се за време непогоде крили
под к., приносили joj -» жртве и завете
приликом болести и несрећа, молили од
ње здрав/ье и помоћ у невољама.
На —> Велики четвртак, у кућама су
палили, на металним таблама, мале —»
ватре од к., преко којих су сами скакали и
преводили децу - ради заштите од ->
урока, болести и с циљем очишћења.
Сланике су обмотавали ликом од к., да —»
кикимора ноћу не уђе у њих. Кроз гран-
чице к., положене унакрст на суд, музли
су или цедили —> млеко; музлицу (посуду
у коју су музли млеко) често су правили
од к. У пролеће, када први пут истерују
стоку на пашу, чине то граном к. На по-
четку сезоне риболова, Руси су -> мреже
кадили димом спаљене к. Тамо, на Ру-
ском Северу, покојника каде димом к., да
касније не би узнемиравао своје ближње;
на почетку епидемије дечјих болести, из-
над врата куће забоду гране к., —> оскору-
ше, a такође вилице штуке.
Код старих Балта, та биљка je пошто-
вана пре свега као света, а Пруси су сма-
трали да у њој борави зли дух.
Лит.: Чајк. РВБ: 61-62; Топоров В. Н., Прусский
язык, Словарь, Москва, 1980,1-K: 111-117.
Г. А. Агяпкиня
КЛЕТВА -270- КЛЕТВА КЛИН-ТРАВА -271- КОВАЧ

КЛЕТВА - у словенској традицији означа-
ва вербалне ритуале; постоје две основне
врете: проклетство и чиста клетва (к.), ар-
хаичне по свом речнику и по митоло-
шким представама, које су фиксиране у
њима.
Проклетство je инвектива, мали фол-
клорни жанр, вербални клише који има
за циљ да нанесе штету одређеном адре-
сату (супротно благослову). Сматрало се да
проклетство сеже до деветог колена; тра-
гични догађаји у животу, немогућност
ступања у -> брак, -> јаловост, рађање
богаља у породици и др. објашњавани су
као резултат проклетства.
Ефикасност проклетства зависи од
различитих прилика - субјекта, објекта,
положаја сунца, времена ("добар и зао
час", радни дани/празници) и од места
изговарања проклетства. Најсуровијим je
сматрано родитељско проклетство, које je
посебно опасно било по малу децу. Код
Јуж. Словена, проклетство представлю
специфичност женског говорног понаша-
ња. Верују да ако мајка каже (поготову не-
крштеном) детету: "Дабогда настрадао од
моје главе", оно ће сигурно да се убије,
утопи или доспе у власт -> нечисте силе,
претвориће се у -> русалку, шумског ду-
ха и др. Ако трудна жена изговори про-
клетство, оно прелази на н>ено —> дете. Да
би неутралисали дејство мајчиног про-
клетства, жене носе —> прстење на рука-
ма. Напротив, да би се остварило про-
клетство, отац приликом изговарања
формуле скида -» капу.
Циљна оријентација варира од неу-
вредљивог до најжешћег проклетства. Са-
држину проклетства чине жел>е, које се
односе на —> смрт, —> болести, лишавање
способности (вида, слуха, ходања), нево-
ле, несреће, срамоте и др. Проклетство
често експлицира мотив земљиног не-
прихватања покојниковог тела. За оства-
рење проклетства били су позивани де-
мони, персонификоване болести, небеска
светлила и др.
Заједничко значење проклетства може
бити изражено: а) конкретно, а не скриве-
но, или б) описно, метафорички. У про-
клетствима се исказује мотив страдања
или се именују разноврсни облици стра-
дан>а (од дивљих животиња, -> грома, ->
ватре, —> воде), или се спомињу реалије и
радње из обреда сахрањивања (Да ям от
твоята ченица - "Да једем твоје кољиво").
Врсту проклетства представлю и на-
родна -» анатема, која се од црквене раз-
ликује по месту, радњама и текстовима
(са или без спомињања имена виновника
несреће, уп. срп: Проклет да je Голуб Цеце-
/я; Проклет да je кој' ми кућу запали). Ана-
тема може бити праћена ритуалним чи-
новима, на пример, бацањем —» камена,
πιτο укључује чак и —> гроб умрлог човека
(јужнослов.).
Проклетство често губи своја ритуал-
на својства и прелази у псовку или речи-
паразите. Проклетство понекад служи
као клиширани одговор на поједина пи-
тања, непожељне молбе, погрешно упу-
ћене адресату (Чичо! - Чичка ти на глава!;
Нема! - Немци да те търтят! (буг.) - "Чи-
ча! - Чичак ти не глави!; Нема! - Немци
нек те тресну!").
Сижеи многих фолклорних текстова
(предања, легенди, бајки, песама) засно-
вани су на проклетству, због којега се де-
шавају чудесни преображаји ликова (у
птице, животиње, дрвеће, траве и др.).
Етиолошке легенде често проклетством
објашњавају особености неких животиња
(-> корњаче, -> кртице и др.), биљака (—>
јасике, -> зове). Постоји много народних
прича о судбини проклетих, уклетих и
њиховом ослобађању, a такође циклус
прича о уклетој —> землей.
За разлику од проклетства, клетва je
индивидуална, усмерена je на субјекат ко-
ји je изговара и има за цил> да саговорни-
ка убеди у веродостојност исказа, да га
примора да поверује у реалност саопште-
н>а, испуњења датог обећања итд. Најар-
хаичније и најефикасније к. код Словена
везане су за спомињање земље (Τάκο ми
зем/ье у ко/у ћу - срп.; Щоб тебе свята
земля не прийняла - укр. - "Нека те света
земља не прими"). Такође се заклињу у
небеска светлила и непогоде (—> сунце, —>
гром и др.), у име, живот и здравље (сво-
je, a такође родбине и ближњих), у -»
хлеб, итд. Обећање дато у к. мора бити
испуњено и има акционални наставак, на
том плану к. je блиска са -» заветом (jy-
жнослов. заветиње, курбан).
Заклињање у -» Бога, формуле са спо-
мињањем Бога или -> светаца, њихових
празника, светих текстова, као и сам чин
изговарања к. (рус. Клянусь Богом, пусть
меня Господь покарает - Кунем ти се Бо-
гом, пека ме Господ казни; срп. Да ме Бог
убије; Τάκο ми златног светог Јована; пол>.
Niech mie Pan Bog zabije! - "Убио ме Господ
Бог!"), сведоче о клетвама које су под ја-
ким утицајем свог ритуалног контекста
(уп. вот тебе крест - овога ми крста). За-
клињање у Бога, као и к., по народном
схватању, спадају у грешне радње које ка-
жњава виша сила (Не божись, кровь носом
пойдет - "Не заклињи се у Бога, поћи ће mu
крв на нос"), што одговара и хришћан-
ским забранама: "A ja вам кажем: не ку-
ните се никако..." ("Јеванђелзе по Матеју",
5, 33-34). Сматрало се да лажно заклиња-
ње у Бога и к. доносе несрећу читавом се-
лу.
Лит.: СД: 219, 250-253; Даб. ПБ; Тез. МУ: 74-77;
Тез. МФФ: 105-107; 115-117, 118-120; Λ. Tjano-
вић, Заклетва на тлу СФР Југославије, Београд,
1977; БМ: 169-170.
И. А. Седакова
КЛИН-ТРАВА -» Расковник
КОВАЧ - у словенској митологији, кул-
турни јунак. У легендама о орању чудови-
шним -> змајем (уп. -» орач), к. (у укра-
јинским предањима - Божји Ковач) иску-
је први плуг и упрегне у њега змаја, који
заоре огромне бразде - Змајеве бедеме
(старе тврђаве у Средњем Подњепровљу).
За мит о јунаку-ковачу и орачу вероватно
je везан лик легендарног оснивача Кијева
- Kuja: његово име потиче од речи којом
се означава маљ - ковачки чекић. Код Ис-
точних и Западних Словена раширен je
сиже бајке о змајеборцу: он се у ковачни-
ци крије од змаја (змајице), који га прого-
ни; ту к. убија чудовиште чекићем или од
н>ега искива чудесног -> коња.
У старим руским "Повестима мину-
лих лета" (почетак XII в.), са Хефестом,
грчким богом-ковачем, био je поистове-
ћен словенски —> Сварог: у руском лето-
пису (у складу са византијском традици-
јом), Хефест je приказан као земаљски
цар, у чије су време с -> неба пала ковач-
ка клешта и почела да кују оружје. Хе-
фест-Сварог je увео обичај моногамије.
Taj рад к. - културног јунака, одражава се
у народној традицији, укључујући и ис-
точнословенски фолклор: у сватовским
песмама, к. кује свадбу; за време -» гата-
н>а током божићних празника, песме о к.
(које су певане уз гатање) предсказивале
су богатство и свадбу - к. кује свадбени —>
венац, бурму, итд. Еротску симболику
има и сватовска игра к.: момци, маскира-
ни у коваче, "поткивали су девојке" - ди-
зали им ноге клештима, тукли их чеки-
ћем по прутићима постављеним на таба-
не итд. (уп. народни еуфемизам "потко-
вати цуру" - ступити у ванбрачну везу,
полз., рус.). Карактеристичан je фолклор-
ни мотив надметања ђавола и к. - преки-
ва»е старог у младог, итд. У јужнословен-
ској традицији к. кује -» хамајлије, које
доприносе рађању -> детета.
У народној традицији, ковачки занат je
сматран за највећу вештину, уметност, ве-
зану за натприродна знања, чарање (све
до способности преображавања), укључу-
јући и комуникацију с —> нечистом си-
лом, —> ђаволима, итд.; уп. сродне речи
типа руског "козни" и друге ознаке за
врачање, чараьье. К. може да прекује и ->
глас - од грубог да направи финн итд.
Натприродне способности и умећа посе-
дују и представници других професија -
—> грнчар, дрводел>а, —> воденичар и др.
У источнословенској традицији, свеци
- покровители ковачке уметности били
су -> Кузман и Дамјан (на основу слич-
ности имена "Кузман" с речју "кузнец" -
ковач): понекад су они, у народној свести,
спајани у {единствен лик Кузме-Дамјана,
Божјег Ковача. Њихов дан се празнује
пред зиму; отуда руска изрека: "Кузьма-
Демьян кузнец, кует лед на земле и на во-
дах" ("Кузма-Дамјан ковач, кује лед на зе-
мли и на водама"). У бел. басмама, злат-
на ковачница Кузме-Дамјана стоји управо
на —> камену -> алатиру. У маке раши-
КОЖУХ -272- КОЗА КОЛАЦ -273- КОЛАЦ

реном руском веровању, за покровителя
ковача je сматран пророк —> Илија, који
кује громовите стреле - њима прогони ђа-
воле: зато ђаволи не воле коваче, a муња
не удара у ковачницу.
Лит.: СБФ/81: 171-176.
В. ]. Петру хин
КОЖУХ -» Богатство
КОЗА, јарац - у народним представама и
обредима везаним за продуктивну магију
- симбол и стимулатор плодности. Исто-
времено, сматра се да ова животиња има
демонску природу; јавља се као једно од
лица -> нечисте силе и истовремено, као
заштита од ње.
У календарским обредима, везаним за
аграрну магију, присутна је прерушена к.
ПАИ зооморфиа маска (-> маскирање).
Источнословенски божићни и покладни
походи с прерушеном к. су најраспро-
страњенији код Украјинаца и Белоруса, у
мањој мери код Руса. Атрибути маскира-
не "козе" су преврнути кожух, дрвена гла-
ва с роговима, брадом од сламе или лозе
и покретном доњом вилицом.
У Пољској су дрвену рогату фигуру к.
носили у маскираној поворци последњег
уторка на карневалу. У Украјини, маска
козе je фигурирала такође у свадбеном и
погребном обреду (у "играма поред по-
којника").
Језгро источнословенског божићно-
новогодишњег обреда "вођења козе" јесте
песма чији je припев "О-хо-хо, коза", у ко-
joj се хиперболичним сликама оцртава
слика будуће летине ("где коза ходит, там
жито родит" - "куд коза ходи, тамо жито
да роди", "где коза рогом, тамо жито сто-
гом", "где коза хвостом - там жито ку-
стом" - "где коза репом, тамо жито гр-
мом", итд.). Песма je била праћена
игром-пантомимом, чију je кулминацију
представляло "умирање" и "васкрсава-
ње" к., које симболише кружење времена
и препород природе.
За плодност к. (јарца) везана је њихова
еротска симболика: у белоруским и пол>-
ским песмама присутни су мотиви /ьубав-
них удварања —> вука кози и —> брака ву-
ка и к., док к. коју је појео вук симболише
младу која je припала младожењи.
Јарац, као жртвена животиња, фигу-
рира у својеврсном обреду који je спрово-
ђен у различитим областима Чешке на
дан св. Јакуба (25. VII): са звонаре или не-
ког другог високог места бацали би јарца
позлаћених рогова, украшеног тракама и
цвећем. Његову -> крв су сакушьали и
чували као лековито средство против
страве (Бог. ВТНИ: 34-35). Бугари из Тра-
кије клали су јарца на свадби, после прве
брачне ноћи. Забране употребе јарца у
својству жртвене животиње (у Банату Хе-
ре не кољу јарца за —> задушнице - заду-
шну трпезу; Македонии не користе јарца
као курбан) мотивисане су верованием да
je Japan нечиста, демонска животиња.
У етиолошким легендама, к. je прика-
зана као ђавоље створење (укр. "чортово
насшне", пољ. "djabelskie stworzenie",
чеш. "čertova rodina") и зато je споља на-
лик на њега. Украјинци сматрају да je до-
маћу к. створио —> ђаво - ако je пошкро-
пе освештаном —» водом, одмах ће да
липше. Козе имају кратке репове, јер им
их je ђаво покидао, терајући стадо на па-
шу (пољ., укр., карпат.). По пољском ве-
ровању, кози сва снага лежи у репу; да к.
не би брстиле дрвеће, треба им забости
иглу у реп. У Закарпатју кажу да к. све
време покушавају да се попну на дрво за-
то што имају "ђавоље" ноге; к. су некада
имале канџе на ногама и пеле се по дрве-
ћу, али je ђаво на опклади с —> Богом из-
губио своје к., па их je Бог лишио —> нок-
тију; на козјим коленима су жуте -» дла-
ке, јер их je ђаво истеривао из Господњег
дворишта тукући их по ногама: из рана je
шикнула крв и обојила длаку. У легенда-
ма je к., као нечиста животиња, супрот-
стављена крави и овци, чистим и "Бож-
јим" створењима.
У облику козе појављује се ђаво (оп-
штеслов. веровање). С козјим ногама (ро-
говима, ушима, брадом) приказују ђаво-
ла (општеслов.), шумског духа (—> ле-
сник) (укр.), —> водегьака (укр., срп.). По-
љаци сматрају да се у вештичјим очима
може видети лик к. На ономе свету, удав-
љеници се претварају у к. (рус.). У Кијев-
ској губернији су веровали да, уочи -> Ус-
крса, може да се укаже благо у облику к.
Кози, као ђавољем створењу, -> вештица
не може да одузме -> млеко (укр.). На к.
јаше ђаво (укр., буг.).
К. (сама животиња, делови њеног тела,
месо, млеко) јавља се и као апотропеј. По
македонском веровању, к. нико не може
да урекне. У штали су држали јарца, јер
њега, кобајаги, воли кућни дух (-> домо-
вој) (рус.) или ђаво (укр.), па зато неће на-
удити коњима. Овчари су држали к. на
пашњаку за овце, сматрајући да к. не даје
"чаровницима" (вешцима) да се прибли-
же стаду (пољски Бескиди). Да би спречи-
ли помор стоке, у дворишту су држали
козју лобању (рус.). У случају да неко
урекне краву, требало je помешати крав-
л>е и козје млеко - то je одвраћало —> урок
(пол,.). Козјим млеком су гасили -> по-
жар, изазван громом (пољ.). Кад истерују
ђавола из опседнутог човека, у уста му
ставе комадић козјег меса (пол,.).
Лит.: Majewski E., Stolyhwo К., Koza (Capra hir-
cus) w mowie, pojfciach i praktykach ludu pol-
skiego/'/Wisla, 1905/19: 41-66; Setkowitz J., Koza w
gospodarce i magii pasterskiej Beskidyw//Lud,
1996/70: 25-139; Журав. ДС: 27, 56, 189-191. 200-
202, 242; Гура СЖ: 852, KOO 4: 188, 191-192; Чуб.
ТЭСЭ 1/1: 49; Драг. МПР: 41; ЕЗ 1902/13: 221-222;
Шух. Г. 5: 2-3; Вор. ЗНН 1993: 95-98; Ром. БС 4:
168; Бак. БЕТБ: 390; Враж. НММ: 125.
О. В. Белова
КОЛАЦ - предмет који се користи, пре
свега, у апотропејске циљеве. Спада у ред
оштрих бодљикавих предмета, који имају
слично симболичко значење. Ефикасност
к. као предмета-заштитника условљена je
не само ньеговом формом него и матери-
јалом од кога je направлен, као и радња-
ма које се помоћу њега обављају (уп. оби-
чај ударања, махања, пробијања нечега
коцем, ограђивања кољем неког просто-
ра, итд.). У словенској магији и обредима
обично je коришћен к. отесан од -> дрве-
та, које je само по себи сматрано заштит-
ником (пре свега, од —> јасике и —> зове)
или из фамилије бодљикавог дрвећа (ти-
па трна); код Јуж. Словена, аналогно зна-
чење je давано дугом и оштром трну од ->
глога, званом глогов колац.
К., забоден у груди, уста, грло покојни-
ка, у -> гроб или мртвачки сандук, сма-
тран je ефикасним средством против "лу-
тајућих покојника" и —> вампира. К. je та-
кође штитио човека од -» нечисте силе
(—> вештица, босорки и др.).
Пробадање болести коцом je попула-
ран мотив словенских басми, уп. у руској
басми против црва: "... сиви црве, иди пре-
ко мора... под колац"; у белоруској басми
против дечје несанице: "Ноћне ноћнице,
на колац се набијте, на вретено набоди-
те..." Иста магијска процедура je позната и
као средство народне медицине, уп. обичај
да се у довратак или дрво кочићем у рупу,
која je проврћена, затисну -» нокти и ->
коса -> детета које пати од епилепсије, у
нади да he дете "прерасти" болеет; поба-
дање коца на месту на коме се помокрила
крава која даје крваво —> млеко.
К. (вероватно по аналогији с оградом
направлэеном од кол>а) користи се за сим-
боличко затварање или ограђивање одре-
ђеног простора. Код Срба, на пример, ка-
да неко у купи умире, кућа се затвора: у —>
земљу пред улазом побада се глогов к. У
белоруској басми против -> пожара та-
кође можемо наћи мотив ограђивања ко-
лем: "Иде Алена по пољу, кол>е побада,
даље пожар не пушта".
У привредним обредима, забадање к.
у земљу има семантику заустављања. По-
љаци су у —> пролеће, при првом истери-
вању стоке на пашу, забијали к. од бодл>и-
кавог жбуна у —> праг штале, да се краве
не би разилазиле и да им злотвор не би
могао наудити. На Руском Северу, крав-
љу постељицу су закопавали у балегу, а
одозго забијали брезов к., говорећи: "Kao
што овај колац чврсто стоји, тако и ти
стој, Бурјонушка!"
У словенским предањима се говори о
томе како вештица обира млеко од крава:
она музе млеко с коца, стуба, —> тучка,
узице, узде и др.
Лит.: ЭО 1914/3-4: 121; Никиф. ППП: 118; Ром.
БС 8: 208; Петр. ЖОГ 230; СМР: 167-168; Мил.
КОЛАЧ
ЖСС: 326, 343; Тан. СОТ)К: 261; ГЕМБ 1938/13:
133; swiet. LN: 526, 616; NU 1967-1968/5-6: 468.
А. Агапкина
КОЛАЧ - обредни -» хлеб различитих
облика (погача, погачице, колач у облику
-» прстена, разних фигура), који се меси
за календарске и породичне -> празнике,
a такође оказионално - за магијске циље-
ве. Различите симболичко значење имају
цртежи и украси на к., његов облик, сас-
тав, ритуалне и машјске радње с умеше-
ним тестом или већ испеченим хлебом,
као и »егови називи. Тако, српска терми-
нологија божићног хлеба одражава све
нивое обреда, укључујући његову симбо-
личко-смисаону усмереност (обезбеђива-
ње благостања у кући и конкретних сфера
привредне делатности чланова породи-
це), опште мотиве ("богат", "весео", "сре-
ћан", "здрав" -> Божић, као и читава на-
редна година), временска обележја обред-
ног комплекса (срп. бадн>ача, хрв. letnica),
његове структуралне компоненте (на при-
мер, коледарска погача за учеснике ритуал-
них похода и др.).
Велики обредни хлеб округлог облика
или погача je симбол плодности и, као по
правилу, заузима централно место у сис-
тему словенских обредних реалија народ-
ног календара (код балканских Словена -
на Божић, уп. -> чесница; Нову годину;
на -» Ђурђевдан; за -> славу); приликом
рођења детета, а поготову - за свадбу.
Свадбена погача (богато украшена орна-
ментом који приказује биљке, фигурице
животиња; често са свадбеним дрвцетом)
(-> саборњак) симболише рођење нове
породице, прелазак младенаца у нови со-
цијални статус и др., уп. —> брак. Симбо-
лика погача, умешених на одређене ка-
лендарске празнике, најчешће je везана за
привредно-свакидашње сфере живота,
што одражавају цртежи и фигуре на врху
њих, ритуалне радње с њима, називи. На
пример, пред "ђурђевдан, празник овчара
код балканских Словена, у Бугарској месе
велике обредне погаче: овчарник, овчар, ко-
шара, кошерник, овчарска търла, чобанска
пита, карман, украшене извајаним фигу-
рама оваца, пастира, пастирског —> шта-
-274- КОЛАЧ КОЛАЧ -275- КОЛАЧ
па, -> пса-чувара, итд.; на Ђурђевдан ују-
тро тај хлеб носе у тор и дају чобанину, а
горььу кору (украсе) измрве и у храни je
дају овцама. Срби, Македонци и Бугари
имају обичај да на -» Ускрс умесе погачу
с непарним бројем ускршњих -> jaja (срп.
јајченик, буг. яйченик).
Хлеб у облику -> прстена или с ма-
лим отвором (срп. хрв. ковртањ, шупал>
крув, шупаљ сомун, словач. diravy kolač,
diravy mrvari) натачињу на штап -» коле-
дара, на -> стожер, рог -» вода, на руку
младе, полажајника итд. Кроз отвор на
том к. гледају да би стекли нечију накло-
ност или некоме набацили -> чини, а та-
кође с циљем да препознају -> вештицу
или да се заштите од штетне магије. Заш-
титна својства к. услов/ьена су симболи-
ком затвореног -» крута, што га функци-
онално зближава с другим предметима
који имају отворе: прстеном, -> венцем,
—> ситом, шупљим —» каменом, итд. На
Тјурђевдан, када се код Јуж. Словена обав-
љао ритуал прве муже оваца, к. с отвором
би стављали одозго на ведро и кроз њега"
(понекад још и кроз сребрни прстен) му-
зли прве млазеве -> млека, што je треба-
ло да допринесе обилној мужи, заштити
млека од чини, штетних радии вештица,
итд. У Ловешком крају (Бугарска) месили
су к. с рупом, за први дан сетве: кроз њега
би просејали -> жито и потом га окачили
у амбару, да сачува летину. Словаци су
такав к. месили за дан св. Луције и чували
га до -> Бадњег дана, када су веровали да
je, на свечаној миси у катедрали, кроз тај
к. било могућно угледати вештице. К. у
облику прстена, као и други округли, пр-
стенасти предмети (бурма, венац), на
свадби симболише склапање —> брака, Божићни колач (Србија)
спајање младожење и младе. Код Бугара,
младенци су морали да погледају једно су најчешће с циљем давања, даривања, спод, —> Богородица, персонификовани
друго кроз свадбени к. - да би се заувек чашћавања учесника у породичним и ка- духови болести (—> Чума, Оспе) и демони
спојили. У Украјини, млада после венча- лендарским обредима: месиља, млади- (на пример, "орисници").
ња погледа младожењу кроз дивенъ (вели- них родитеља, другарица, сватова, коле- Колачи у облику разних фигура или
ки свадбени хлеб с рупом); невеста, крсте- дара, породиље, бабице, присутних на са- хлепчићи различитих форми обично су
ћи се, кроз рупу на к. погледа на -> исток храни и даћи, пролазника, просјака, итд. спремани за календарске празнике, а по-
и запад, на југ и север пре него што из ро- У погребним и обредима помена често je себно често за божићне и неке пролећне
дитељске куће пође младожењи. препоручивано да се меси 40 или непа- празнике (за —> Благовести, -> Младен-
Мале округле погачице (које мажу ма- ран број погачица. Мепгене су и специјал- це). Код Јуж. Словена (пре свега Срба и
слацем, —> медом; одозго шарају) месили не погачице да би се одобровољили - Го- Бугара), био je раширен обичај да се пред
КОЛАЧ -276-
-» Божић умеси огроман број хлепчића:
њихови облици и називи одражавали су
многобројне сфере привредне делатно-
сти, којима je требало да донесу берићет у
следећој години (на пример, "н>ива",
"гумно", "кошница", "крава и теле",
итд.)· Мешење колача у обличју домаћих
животиња често je везивано за празнике
посвећене неким животињама или њихо-
вим свецима-покровителэима. Обредне
радьье с тим хлебом нагоне на претпо-
ставку да фигурице од теста замењују жр-
твену животињу. Тако су, у околини Рјаза-
н>а, на Ђурђиц (дан јесењег св. Т)орђа),
мешени колачи "коњи", које су младићи
скупљали од куће до куће и носили у по-
ле, где би их остављали, говорећи: "Его-
рий милостивый, не бей нашу скотину и не
ешь. Вот мы тебе принесли коней!" ("Тјор-
ђе милостиви, не биј и не једи нагпу стоку.
Ево, донели смо ти коње!"). Врло често,
хлебне творевине у обличју животиња
стављали су у сточну храну с желюм "да
се стока боље плоди". Ради тога су у цен-
тралним областима Русије, за Нову годи-
ну, коњима давали да једу "коње", а кра-
вама - фигурице "крава", итд.
Мотиви скорог доласка пролећа,
плодности и будуће летине везани су за
обичај да се за Младенце, Благовести,
умесе колачи - фигурице у облику —> ше-
ва, -> рода, шљука и других птица-сели-
ца. Деца су се пела на -> кровове шупа
носећи те колаче, које би бацали увис,
молећи птице да "донесу" пролеће, бога-
ту летину. Затим би носили фигурице на
гумно, бацали их у текућу -> воду, спа-
ливали у —» пећи, итд. Код Источних
Словена je раширен обичај да се среди-
ном Великог поста умесе хлепчићи у об-
лику —> крста. Овај колач би чували до
првог изласка на њиву или првог истери-
ван>а стоке. Сматрали су да ће им он по-
моћи у пролегшим радовима: допринеће
будућој летини, сачувати стоку прили-
ком истеривања на пашу, итд.
Обичај да се месе колачи у облику раз-
личитих фигура je карактеристичан и за
неке ритуале породичних обреда. Тако je,
у околини Турова, у Белорусији, млада
спремала мали "месец" за поклон младо-
КОЛЕДАРИ
жен>и; у руским областима познат je свад-
бени колач "витушки", итд. За време са-
храна, у Могиљевској губернији, за умрлу
децу су месили "жаврунки" - колаче у об-
лику птица.
Лит.: ХСК 71, 88-89; 140-143, 149-151, 228, 231,
232; Komor. TSS: 151, 192-207; Ян. БОХ: 37, 57-62,
65-67; Бес; Вяс.; БХ: 309, 311; ГЕИ 1971/16-18:
141; Плотникова А. А., Об одном новогоднем об-
ряде у сербов/'/Philologia Slavica, К 70-летию ака-
демика Н. И. Толстого, Москва, 1993: 134-142
(дата литература); БЕ 1975/2: 58-63; Кол. ПОС:
32, 34-35, 38; Пир.: 404.
А. А. Плотникова
КОЛЕДАРИ - учесници једног од најпо-
пуларнијих календарских обреда (коле-
довања), чију основу чини божићно посе-
ћивање —» кућа: извођачи магијских бла-
гослова (говорних и певаних) с циљем до-
бијања ритуалног угошћења.
Код Зап. Словена, к. би полазили у по-
ходе још пре -> Божића (на дане адвент-
них светаца - четири недел>е пред Бо-
жић); код Јуж. Словена - од —> Ипъати-
јевдана. Најтипичнији период за коледо-
вање биле су прве три недеље божићних
празника (-> Бадньи дан, Божић, св. Сте-
фан), a такође и уочи првог дана Нове го-
дине и -> Богојављења. Трупа одраслих
коледара би походила куће током дана,
увече и ноћу. По јужнословенским обича-
јима, коледовати се могло од поноћи до
изласка сунца. Истовремено, позната je и
пракса јутарњих посета коледара, када би
рано, много пре свитања, по кућама ишла
деца звана "коледари", "полажајници",
"посеваљники", "шчедровал>ники", с ци-
љем да честитају домаћинима празник и
да им пожеле берићет у следећој години,
a обављали су низ магијских радњи (заси-
пали кућу -» житом, разносили гране че-
тинара, избијали искре из бадњака, итд.).
У балканско-карпатском региону, где
се коледарски обред одликовао посебном
животношћу, најтипичније и ритуално
најзначајније било je учешће мушке "коле-
дарске дружине" у походима. У н>у су мо-
гли да се укључе и средовечни ожењени
мушкарци и старци, међутим, најчешће
КОЛЕДАРИ -277- КОЛЕДАРИ
су je чинили одрасли неожењени момци.
У групи к. (која броји од пет-шест до 10-15
особа), обично су учествовала ритуална
лица као што су: предводник, старији оже-
њени мушкарац који добро познаје обича-
је и репертоар коледарских песама (укр.
Карпатска облает берем, атаман; срп. дома-
ћин, дедица, старешина; буг. цар, станеник);
"певачи", међу којима су се разликовали
"почињачи" или "запевачи" и "песмари-
прихватиоци"; музичари; играчи; одго-
ворни за сакупљање намирница - "мехо-
ноша". Атрибут предводника трупе био je
"коледарски штап" - украшена палица, —»
штап са звончићем, обредно дрвце, грана
с -> јабуком, закаченом о њу. Ван граница
балканско-карпатске области није забеле-
жена тако сложена организација унутар
коледарске трупе; у бел. и јужноруској тра-
дицији бележи се једино постојање "води-
ча" и "мехоноше", а у центр, рус. области-
ма, к. су најчешће наступали као неорга-
низована трупа.
По јужнословенским схватањима, ко-
ледар je могао постати било који станов-
Коледар из околине Аескоща
ник мушког пола из села, сем оних обеле-
жених неком физичком маном (хроми, -> одећу, окићену посебним букетима
трбави, једнооки, безруки итд.) или пси- ("коледарским китицама"), носећи на ->
хички растројених; у коледарске дружине капама венце од зимзеленог биља и Цве-
су, ипак, избегавали да укључе копилад, тове од хартије. Упоредо с овим, код
сиротињу и оне којима je недавно умро Словена je забележен и обичај да у групи
неко од блиских рођака. коледара учествују и маскирани л>уди
(уп. —> маскиран>е).
Обележје присуства или одсуства мас-
кираних људи у групи коледара испоља-
ва се како у карактеру ритуалних и игра-
них радњи учесника коледовања, тако и у
ььиховим називима: на пример, немаски-
рани су називани "коледари" а маскира-
не су звали: окрутники, кудесники (рус.);
старци, джамалари (буг.); алосници, лесни-
ци, чаројичари (срп.); dziady draby, turonie
(пољ.); babki, mikulaše, lučki (словач.) итд.
Дечје коледовање одликује низ посеб-
ности: мање трупе деце (која се обично не
маскирају) изводиле су посебне ("дечје")
Игра коледара коледе и изговарале изреке - римоване
благослове и кратке формуле с молбом
Учесници коледовања, који у своју да их дарују за коледање.
екипу нису укључивали прерушене љу- Посета к., по народним веровањима,
де, ишли су по кућама одевени у свечану обезбеђивала je домаћинима берићет на
 -278-
КОЛЕРА
ььивама, приплод стоке и опште благо-
стање у кући. Обично су сами к. водили
рачуна о томе да омашком не би пропу-
стили нечију кућу - то би могло било
схваћено као велика увреда и предзнак
неволе. Изузетак je правл>ен једино у слу-
чајевима кућа у којима je током године
неко умро (тамо обично нису коледова-
ли). У складу с правилима, к. су обилази-
ли куће у селу идући са запада на исток,
а у планинским крајевима - од доњих за-
селака навише, да исто тако "цвета и иде
у планину" привредно благостање у до-
мовима које коледари посете. У коледар-
ским текстовима, сами к. себе називају
"Божјим слугама", "Божјим изасланици-
ма", "невиђеним гостима" који на земљу
долазе једном годишње. При уласку у ку-
ћу, изговарали су: "Ja у кућу и Бог са
мном!", а при изласку: "Ми одавде, а Гос-
под - овде!" (буг.). У ист. Србији, коленда-
ши би питали домаћина хоће ли да при-
ми у кућу "Божју децу". Истовремено,
учешће у коледовању je, у многим мести-
ма, осмиш/ьавано као опасно и "нечисто"
занимање: у неким местима су сматрали
да коледаре не смеју пуштати у кућу, већ
да треба да их дарују кроз посебан отвор
(на —> пећи или —> димњаку) (сев. рус.);
код Јуж. Словена, к. су поштовали забра-
ну да ступају у полни однос са женама не-
колико дана после похођења кућа. Код
свих Словена масовно je познат обичај по
коме сви, који учествују у коледовању (по-
готово прерушени), морају да прођу кроз
обред црквеног очишћења или да се оку-
пају у —> води, коју захвате пошто проби-
ју лед на -» реци, језеру итд.; дешавало се
да су их насилно поливали богојављен-
ском водом итд.
Лит.: Car. OKSR; KOO 1973: 242, 251, 258, 270-
273; Чич. ЗП; Вин. ЗКП; Куроч. НСУ: 71-73;
Вор. ЗНН 1: 77-165; Шейн. МИБЯ 1/1: 55-113;
Марин. НВ: 276-277, 296-297, 309-310, 330-334;
БМ: 173-175; СМР: 169-170; Чајк. МРС: 220-223;
God. RĐO; Stelm ROP: 49-63; Klin. OBN; Horv.
RZL: 63-64, 97-99, 110-111; Per. RMNP: 17-30.
Л. H. Виноградова
КОЛЕРА ->· Чума
КОЉАДА
КОЛэАДА -» Преслица
КОМЕДИЈАШ ->· Чауш
КОНАЦ -» Појас
КОНОПЉА (Cannabis sativa L.) - културна
бшька, коју су Словени упознали пре лана.
Обрада к. у свим етапама, од сетве до
ткања платна, праћена je магијским рад-
њама и сматрана (с изузетком сетве) за чи-
сто женски посао (међутим, у Србији je ->
жена и сејала к.). У веровањима и фолкло-
ру, за к. je везан мотив "животних мука":
ниједна друга биљка не трпи толико док je
из семена претварају у платно или —> ко-
шуљу (семе закопавају у земљу, чупају ста-
бљике бшьке, моче je, суше, трле, гребена-
jy, преду, итд.), зато су песме о "мукама" к.
коришћене као заштита - њима су расте-
ривани градоносни облаци, итд.
Пред сетву, домаћица би, на жарачу,
објахала три пута парцелу намењену за к.
(Могиљевска облает). Сејали су je боси
(срп.), —> ћутке (општеслов.), гологлави
(срп., Ниш), с повезом преко очију (Забај-
кал>е), иначе би птице покљуцале семе,
посејана к. не би никла; такође, нису сме-
ли никога да поздрављају ни да одговара-
ју на поздраве (ист. слов.).
Да би обезбедили белину конопљаног
влакна, да би Семене главице биле крупне
(пољес., срп. Васојевићи), у семе су став-
љали —> jaja, разбацивали их по њиви, за-
копавали их у —> земљу (општеслов.);
пред сетву су јели кувана jaja или кајгану.
Вађење u ucnupane конопле
КОНОПЉА -279-
Ради буђења вегетације и обезбеђива-
ња раста к., на -> Божић, -> Беле покла-
де, прве седмице Великог поста, на -»
Ивашдан, —> Петровдан, скакали су са
клупа, столова, —> пећи (зап. слов.); диза-
ли су или бацали увис предмете; жене су
се спуштале са брдашца на санкама, на
клупама, на —> преслицама (ист. слов.,
зап. слов., словенач.), јахали су —> коње;
њихали се на љуљашкама (срп., макед.,
буг.); старији људи су играли "да би коно-
шье порасле" (Левач); играли су, уз по-
скакивање, "за високи лан и коношьу"
(зап. слов., словен., хрв.); палили су ватре
и скакали преко њих - што више скоче,
тим ће род к. бити већи (рус., чеш., буг.).
Да би израсла висока к., на дан св. Фи-
липа и Јакуба (1. V), девојке су за игру би-
рале највишег момка (словач.); коловођа
ускршњег кола био je највиши момак (ба-
натски Бугари); на њиву су семе к. носили
на раменима, тј. високо (бел. Кобринска,
Могиљевска облает). Да би расла густа к.,
финог влакна, било je важно да сејач има
густу -> косу и браду (ист. слов.).
На српској етничкој територији, у Шу-
мадији, забележене су белопокладне игре
зване "сејање конопље" или "конопљари-
ца", у којима су учествовали само му-
шкарци.
Мочење к. није смело почети пре Рож-
дества Богородице - Мале Госпојине
(8/21. IX) и Воздвижења Часног Крста —>
Крстовдана (14/27. IX), "бо буде уто-
пленык из того роду" ("јер ће бити уто-
пљеник из тог рода"); ако je к. већ била
намочена, требало jy je извући да не би
морали да извлаче утопљеника (укр.).
К. je имала продуктивну функцију.
Новорођенче су повијали маткама (жен-
ска јединка конопле са Семеном); ако би
га повијали плоскунами (мушка јединка к.
без семена), дете би било јалово (укр.,
пол.); девојчици су ставлали к. у воду за
купање, да би имала дугу косу (чеш.). У
посету породили носили су једно пове-
смо к., које су стављали на колевку да би
мушко дете било бркато, а женско - кос-
мато (срп.).
Да би младенци имали децу и да би се
она лако рађала, мајка млади за —> појас
КОНОШЬА
ставла семење к., које она просила на под
за време -» венчања (срп. Тимок); ако не
жели да има деце, млада на венчање носи
"мушку" к., односно, к. без семена (срп.).
Семеном к. засипају младенце на свадби
(рус.). Да би оградили младенце од чини,
сипали би им у обућу семе к. (Владимир-
ска обл.), опасивали голо тело стаблика-
ма к. (јужноморав., словач.), распоређи-
вали стаблике к. око младе и палили их
(буг.). Млада je, улазећи у нову -> кућу,
расипала коношьано семе по кући да ис-
тера зле духове и -> вештице из куће
(морав.-словач. погранична облает).
Да покојник не би постао —> вампир,
покривали су га конопљаним платном
(ист. срп.), опасивали га преко кошуле по-
весмом к.; гроб су облагали коношьаним
поздером и палили га (Тимочка Крајина,
Бугарска); нага жена je кадила покојника
изгребенаном к., а пепео и остаци к. су ста-
влани у мртвачки сандук (сев. ист. Србија).
Прерада конопле у Маскару
У календарским обредима, к. су кори-
стили као заштиту и као продуктивно
средство. Ујутро на Ваведење засипали су
краву Семеном к., да би давала много —>
млека (Подолија). На -» Благовести, по
-> ћошковима куће на под су стављали
комаде конопљаног платна, палили их и
кадили све унаоколо, да гамад која изми-
ли из —> земље, не уђе у кућу (Закарпат-
ска обл.). У Лесковачкој Морави на Миш-
ји дан (9. XI), млади су обилазили кућу
носећи стабљике конопље, баемом исте-
ривали —> ми!певе, затим би сабрали све
стабљике к. у свежњеве и палили —> ва-
тру од к. у центру села. У Подолији су, на
Ивањдан, брали цвет к. и стављали га
пред улаз у кућу, у шталу, да препрече
пут —> вештици.
 -280-
коњ
К., као апотропејска биљка, коришће-
на je и у народној медицини. Епилепсију
су лечили "заборављеном" к., односно
оном која je на њиви остала неубрана (ист.
Србија). Децу су опасивали кучинама ко-
пима су купали покојника, затим би пали-
ли кучину и мазали дете чађу (срп.). По-
ред колевке су ставл,али зелену к., да дете
боље спава (срп.). Као средство против
прелома и уганућа, коришћен je "четврт-
ков конац" - препреден од к. и лана на ->
Велики четвртак (зап. рус., бел.).
Лит.: Радовић Б., Гајење и обрйда лана и конопле
у нашем народу//ТЕМВ 1956/19: 27-97; Толстой
Н. И., Vita herbe et vita rei в славянской народной
традиции/'/СБФ-94: 139-144, 147-148, 150; Зел.
БЭ: 58, 178-180; УНБ: 249, 376, 491, 505, 582, 596,
597; Па; KA; Poš. ZO: 46, 52, 53; Bart. ML.: 31, 33,
39, 53, 84; Bedn. DKSL: 42, 85, 97; Раден. ССНМ:
243, 247, 248, 250; Чајк. РБВ: 131-136; Марин. НВ:
272, 366, 380, 526.
В. В. Усачова
КОЊ, кобила - у народној традицији јед-
на од најмитологизованијих животиња.
Kao главна транспортна и теглећа марва
(у планинским областима), ова животиња
je оличавала везе са светом натприродног,
—> оним светом, била je атрибут митоло-
шких (епских) ликова, истовремено веза-
на за култ плодности, -> смрт и култ мрт-
вих. У складу с тим je улога к. (и обредних
ликова везаних за к. при маскирању, итд.)
у календарским и породичним обредима
(пре свега, на свадби), у —> гатањима и др.
По археолошким подацима, к. (упоредо с
-> псом) био je главна жртвена животиња
на сахранама, спроводник на она] свет (уп.
бајковне мотиве коња - јунаковог чудес-
ног помоћника, који му помаже да прод-
ре у далеко царство, на врх стаклене пла-
нине, итд.). Уп, кашупско веровање да ко-
ки, упрегнути у мртвачка кола, не могу
да пређу границу села ако je покојник —>
вампир; лужичку представу о томе да
коњ (исто се односи и на пса) може да ви-
ди смрт, о чему сведочи његово немирно
понашање, итд. Карактеристичан je оп-
штесловенски фолклорни мотив "знају-
ћег" коња, који предсказује смрт свом
КОЊ
власнику (-> Краљевићу Марку у срп-
ској епској песми, светом Глебу, чији je
коњ сломио ногу када се кнез упутио на
место страдања, итд., све до средњовеков-
них легенди о коњу Ивана Грозног, који je
пао у Пскову, па je цар, у страху од сопст-
вене смрти, одустао од пресуде Псковл,а-
нима). У највише митологизованом кон-
тексту, овај мотив je познат у "Повестима
минулих лета" (око 912. г.), у којој -> ча-
робњак предсказује —» Олегу Вешчем
смрт од коња, те кнез одлучи да свог л>у-
бимца пошаље на пашу; када сазна за н>е-
гову смрт, он, ругајући се пророчанству,
нагази на лобању пале животиње: међу-
тим, из лобање измили -» змија и уједа
кнеза за ногу, те он умире.
Коњ (коњска лобања) и змија су карак-
теристично оличење хтоничких сила и
смрти у општесловенској традицији.
Митску змију - предводника змија - у Хр-
ватској називају kačji konj ("змијски коњ"),
vilenski konj (уп. -» вила); верују да се ->
длаке из коњског репа претварају у змије
(мак.). При томе се кон>, а поготову кока-
ник - јунак или -> светац (супститут па-
ганског божанства) - јављају као против-
ници -» змаја, злих сила, -> болести у
мв
4рвени коњић на крову куће
КОЊ -281-
фолклорним и ликовним текстовима
(укључујући иконе "Георгијево чудо са
аждајом", итд.). Уп. руску басму: "На мо-
ру Каину, на острву Бујану, на белом ужа-
реном камену Алатиру, на храбром коњу
јашу Јегорије Победоносац, Михаил Ар-
хангел, Илија Пророк, Николај Чудотво-
рац, побеђују змију љуту огњену", итд. По
најстаријем познатом извору, по "Дели-
ма Дачана" Саксона Граматика (XII в.), бе-
ли коњ бога —> Свентовита ноћу се бо-
рио против непријатеља и враћао ујутро
црн од блата. Посебно значење je имала
—> боја коња: бели (златни) коьь био je
атрибут Господа —> Бога, Јурија-Јегорија у
пољској и источнословенској традицији
(у белоруским басмама); у руској бајци,
на белом коњу јахао je ведар дан, на црве-
ном - црвено сунце, а црни коњаник je
био оличење ноћи; у српској песми св. —>
Никола јаше на плавом, црвеном и бе-
лом коњу (уп. —» боје). У складу с двојном
природом коња-медијатора, коњској ло-
бањи су придавана амбивалентна својства
у ритуалима: уп. пол,ески ритуал спаљи-
вања коњске лобање као оваплоћења "ве-
штице", смрти, итд., на ивањској ватри, и
општесловенску употребу коњске лобање
ради заштите стоке, —> пчела, повртњака;
у појединим случајевима, она je коришће-
на и за набацивање -> чини (пољ.). Коњ-
ска лобања je свуда употребљавана као
грађевинска -» жртва.
Веза коња с оним светом и познавање
судбине, одређивали су му улогу у -> гата-
њима: коња бога Свентовита изводили су
из храма према три кошьа, забодена у зе-
мљу, један до другог, гледајући којом ће
ногом коњ да крене: ако би коракнуо дес-
ном - подухват ће бити успешан, те се мо-
гло кренути у поход. У руским божићним
гатањима, девојка би коњу стављала повез
преко очију, узјахивала на »era задњицом
окренутом напред и ишчекивала на коју
ће страну кон, кренути - отуда je могла
очекивати брачног друга. Приликом гата-
н>а да се види суђени, у поноћ би девојке
одлазиле у коњушницу - ако зачују рза-
н>е, удаће се (Лужички Срби.); по пона-
шању к., гатали су о смрти (ако коњ удара
копитом о земљу, наслућује смрт), о л>у-
КОЊ
бави (ако коњ једе сено, пије воду - момак
воли девојку, пољес.). Према томе, коњ у
гатањима оличава везу с оним светом и
будућношћу; он je демонско биће: уп. во-
логодско предање о девојкама које су за
време гатања призивале "ђавола" да им
се покаже "очи у очи" - умало их нису
прегазили коњи који су искрсли незнано
откуда. Ко» je могао да се појави и на ме-
сту на којем je закопано благо (укр.; црни
кон> у срп. предању). У укр. предању, мај-
ци и сину, који су престали да трагају за
судбином, указала се чорна кобила поред —»
гроба крај -» пута: она људским гласом
обећава сину да ће га одвести до -> буна-
ра, на коме дају срећну судбину; син се
окупао на бунару и кобила га je у једном
скоку вратила мајци и потом нестала.
Код боје био je битан у гатањима по
боји коња: "Коњ црни - невоља, коњ ри-
ђан - грозница, кон> сивац - на добро"
(Пољесје). Гатањима су блиска многоброј-
на тумачења предзнака, везана за пона-
шање коња: ако рже - то je на добро; топ-
ће ногом - путоваће; силовито мрда но-
здрвама на путу - близу je кућа; фркће на
пуху _ слути добар сусрет (или -> кишу);
забацује главом - пашће киша; вал>а се по
земли - долази депо време; спотиче се
пред путовање - боље одложити пут; ис-
преже се успут - наслућује невољу (рус.,
укр.); фркће лети - киша ће, зими - мећа-
ва (укр.); поиграва на путу до појила -
слути кишу (бут.); ако болесни драги ми-
сли о коњима - умреће; ако коњ њуши
војника, војник ће погинути. Коњ у сну
значи пут или —> болеет (нево/ьу), црни
(риђи) коњ - болеет, бели - добро, сиви -
смрт, итд.
У обредима породичног циклуса, кон>
je био укључиван, пре свега, у ритуале
"прелаза": стари руски обред постриже-
ња кнеза - првог шишања —> косе кнеже-
вићу - праћен je ритуалним узјахивањем
коња (овај обред иницијације je сачуван
међу Русима, у козачкој средний). У свад-
беним обредима посебан значај имали су
коњи упрегнути у фијакер, којим се возе
младенци. Код Срба (облает Мачве), ко-
њаници са сабл.ама кружили су око свад-
бене поворке, штитећи младенце од чи-
 -282- коњ КОЊ -283- КОЊСКИ ВЕЛИ1СДЕН
коњ

ни; у руском обреду царске свадбе (XVII
в., опис Г. Котошихина), коњушар je jaxao
са исуканом сабљом око палате у којој су
спавали младенци. У средњовековном
свадбеном обреду Руса, коње су давали
као откуп за младу (уп. касније драмске
варијанте трампе -» жене за коња, итд. у
руском и укр. фолклору); по "Домостро-
ју" (XVI в.), ждрепце и ждребице су при-
везивали крај подрума, где су младенци
проводили прву брачну ноћ. При томе се
веровало да су производна снага коња и
човека узајамно повезане: пред парење,
кобилу je требало да храни трудна жена,
из скутова сумъе (рус.)· Сматрало се да
коњима врло тешко пада да вуку кола с
мртвачким сандуком: у Витепској губер-
нији, пре поласка на сахрану, најстарији у
купи би плачући љубио копита коњима;
код Руса, коње на -> гробљу испрегну, на-
праве санкама круг у смеру кретања -»
сунца, па их онда поново упрегну.
Појење копа вином на свадби у Драгачеву
У обредима календарског циклуса, -ко-
њи, коњски празници и ликови (свеци,
маскирани), који су у вези с н>има, обеле-
жавали су смену календарских циклуса.
Уп. поготово омладинско јахање коња на
—> Беле покладе (рус. "на конех риста-
ние" - тркање на коььима, описано у пос-
ланици Тихона Задонског, око 1765. г.),
скакање момака, коња на паши првог да-
на католичког празника "Зелене свјатки"
(уп. -> Ђурђевдан) у околини Вроцлава
(иол,.), српска такмичења коња на —> Бо-
жић (извор из 1435. г.), белоруски обичај
прескакања ивањске ватре на ждрепцима
(Витепска обл.) - све до надметања маски-
раних "коња" из суседних села (на Ђур-
ђевдан, рус.). У складу са семантиком сме-
не сезонских циклуса, познати су фолк-
лорни ликови коњаника који оличавају
календарске празнике - Коледе (рус.,
пол,.), Авсења (рус.), Божића (срп.; уп.
српски божићни обичај јахања коња с уз-
виком "Божић!"), "зеленог Јурија" који ja-
me на зеленом коњу (хрв., уп. —» Георги-
је) и др. Карактеристичан je божићни об-
ред у Пољској, када коњаник ујаше право
у кућу, говорећи: "Ишао коњ на коленде,
зарађивао за хлеб, и зарађиваће"; коња су
хранили овеем с поклопца наћви. "Кон,"
и "кобила" су општесловенски ликови у
које се прерушавају током божићних
празника (вођење "бесовске кобилице"
спомиње се у царском писму 1648. год.);
везани су не само за аграрну магију него и
за симболику брака, —> сношаја, итд.
За покровитеље коња сматрани су:
свети коњаници - Георгије-Јуриј (опште-
слов. покровитељ стоке; уп. именовање
коња "Јегорије храбри" у Приангарју),
"коњски богови" Флор и Лавр код Руса,
Теодор (Тодор) Тирон код Јуж. Словена
(његов дан > Тодорова субота - нази-
вају Конски Великден, "коњски Ускрс"). Ре-
ђе се, као специјални заштитници коња,
јављају св. -» Власије (који je такође поне-
кад на иконама приказиван као коњаник)
и св. —> Никола (Николај): у Белорусији,
празник св. Власија je називан "конское
свято": тог су дана седлали и јахали младе
коње, нису радили с коњима, припрема-
ли су специјалан оброк за коње; у српској
традицији, св. Николу су понекад слика-
ли и као коььаника, као и св. —> Саву и др.
Кон,и - бели (ист. слов., буг.), огњени (ист.
слов.) - атрибути су св. Илије, који јаше
небом или се вози у колима у која су
упрегнути кон>и: -» гром je лупа коњских
копита (уп. руске загонетке у којима je
гром - топот или рзање коња).
Карактеристична je, такође, веза коња
с ликовима ниже митологије —> видама
код Јуж. Словена (самим вилама се нека-
да приписују коњске ноге), -> русалкама
код Источних Словена (русалку je пред-
стављао прерушени "коњ"), кућним ду-
хом (-» домовој) и др. -» Нечисту силу,
укључујући и кућног духа, могућно je ви-
дети када се на главу стави хам. Кућни
дух - рус. хозяин лошадиный (газда коња)
(рус., уп. —> дворовој, хлевник) може во-
лети коње посебне боје или, напротив, да
не заволи коња који није пожељан: кућни
дух ноћу јаше коња, тера животињу до
изнемоглости, презнојавања, итд.; иста
веровања, упоредо с мотивима заплита-
ња гриве, важе и за виле, русалке, -> ђа-
воле, -» богинке, -» море (код Зап. Сло-
вена) и др. ликове, за хтоничке животиње
(уп. -> ласица). Снажан коњ, кога одабере
кућни дух, није добар за рад, њега се тре-
ба ослободити; ако падне, у купи се неће
множити коњи (ист. слов.). Да би се коњи
(и друга стока) плодили, као заштиту од
кућног духа, у јасле су побијали јасиков
колац, итд. Кон, неодређене боје - шарен
- сматран je опасним за домаћинство, јер
на њему може да дојаше хлявник (демон
штале) у шталу (бел.).
У магији, посебна улога je придавана
не само коњској лобањи, него и копити-
ма, предметима за упрезање (укључујући
и хам), потковицама, —> длакама, које,
ако се нађу, омогућавају да се види кућни
дух било које боје, итд. Приликом купо-
вине/продаје коња, настоје да добију и
узду, да би се коњ навикао на нову кућу,
да не би туговао за пређашњом (ист.
слов.); направе с њим три круга по двори-
Ш1
У (рус.); предају узду "из њиве у њиву",
узму траг (земље или снега) испод десног
копита, итд. (ист. слов.).
Представе о коььу као нечисто) живо-
тињи, везаној за смрт, нечисту силу и онај
свет, карактеришу легенде о нечистом по-
реклу те животиње (Бог je ђавола, који му
je сметао да дрл>а, претворио у коња,
укр.), о сеоби иноверчеве (Јеврејинове) ->
душе у коња (укр.), о умрлима од пијан-
ства и др. нечистим покојницима, на који-
ма јашу ђаволи (рус.), грешне душе, веш-
тице, море, -» вукодлаци (срп.). У ист.
слов, легендама, коњ je супротстављан —>
волу, као чистој животињи, која je сеном
покривала новорођеног Христа, док je
коњ то сено jeo (зато кон> и никад не може
да се наједе, укр.).
Лит.: Ануч. СЛК; Топоров В. Н., Еще раз об "авсе-
невых" песнях: язык, смысл, сти;с//Исследования
в области балто-славянской духовной культуры,
Заговор, Москва, 1993:169-195; Гура СЖ (наведе-
на лит.); УНВ: 264-267; 423-424; Георг. БНМ: 53-
56; Z. Rajewski, Kon w wierzeniah u Stovian wczses-
nosredniowieczriyh/fWiadomosci Archeologiczne,
39/1975: 516-520; N. Reiter, Der Pferdemythos bei den
Slawen/'/Slavica Gandensia, 1980-1981/7-8: 131-146;
J. Bartminski, Kon//Sfottw7c ludowich stereotipow
jezykoivich, zeszyt probny, Lublin, 1980: 119-144.
B. J. Петрухин
КОЊСКИ ВЕЛИКДЕН -^ Тодорова субота
КОПРИВА (Urtica urens L., Urtica dioica
L.) - бшька чије je основно обележје одра-
жено у називима мотивисаним значењем
"пећи", "пецкати", "бости": рус. жигучка,
укр. бојков. жалива, бел. жижка, жигливка,
пол,, zegawka, српски жара, чешки žegavka,
словач. žihl'ava, морав. žihlavka, кашуп.
pafava, kolqca итд.; у народно) култури
игра улогу заштите и средства за одбија-
н>е; сврстава се у "ђавол>е" биљке, везане с
"туђим" светом; истовремено, доделена
joj je симболика плодности.
По легендама, к. je постала од прокле-
тих или грешних људи, или je израсла на
месту где су они погинули. Народ каже да
je -> ђаво посејао, а да je -> Бог проклео к.
(укр.).
Код Јуж. Словена, прва к. je употреб-
љавана, у периоду пролећно-летњих пра-
зника, као ритуално јело, ради очувања
здравља читаве године (срп., буг.). На дан
Обретења главе светог Јована Крститеља
(24. Π/9. III), јели су к. у знак сећања на све-
ца (Родопска обл.). На -> Ускрс, у Босни
КОПРИВА -284- КОПРИВА КОРЊАЧА -285- КОРЊАЧА

су се причешћивали -> вином и —> хле-
бом (на хришћански начин), а затим к.
(уп. буг. назив тог празника Коприварко).
Бугари (околина Софије) и Срби (Боље-
вац) први пут би јели коприву на -> Ђур-
ђевдан, изговарајући формуле за отери-
вање -> болести и жеље за добро здра-
вље. На Велику суботу су кували к. и ма-
зали њоме крупну, рогату стоку, да не
бесни (окол. Враца). Забрањено je било je-
сти к. на Велики петак, jep се тада "удају
коприве" (Чајк. РВБ: 140) и после дана св.
Константина и Јелене (21. V/3. VI).
Апотропејска својства к. масовно су ко-
ришћена у магијским обредима заштите
од болести, -> чини, -> нечисте силе, еле-
ментарних непогода, несрећа (општеслов.).
На "ђурђевдан би к. стављали под јастук,
китили њоме главу и стае, опасивали се, —>
шибали себе или једни друге к.; ко би се
први пробудио, жарио je спаваче по ногама
к., да би "били жустри к'о коприва" (Чајк.
РВБ: 138, босан., херцег., буг.).
На дан Ивана долгого (1/14. VI), Руси су
играли кола, у којима су играчи жарили
један другога к., у жељи да се ослободе
болести. На -+ Ивањдан (24. VI/7. VII), ко-
привом су мели под (буг.). Уочи Ивањда-
на или -> Тројица, к. je, као заштита од
-> вештица, чаробњака и друге нечисте
силе, стављана на —» прозоре, —> прагове,
качена на -» врата кућа; пред купање у -»
реци бацали су к. у —> воду, ради зашти-
те од —» русалки (ист. слов.), држали су у
рукама к. као заштиту од —» водењака
(чеш.); на прозоре куће бацали су к., гово-
рећи: "Коприва у кућу, а стенице напо-
ље" (архангел. - Сок. ВЛКО: 258).
Као заштитно и продуктивно сред-
ство, к. je активно примењивана у сточар-
ској магији: при првом истеривању стоке
на пашу, на Тјурђевдан, све млекарско по-
суђе су украшавали зеленилом и к. пре
него што почну ритуалну мужу —> млека
(јужнослов.), цедили су млеко кроз киту
к. (бел.), музли кроз венчић од к., бацали
к. у музлицу (јужнослов., зап. укр.), "да
овце не болују", "штоби худобг так не ва-
дило як жалгвг" - "да стоци, као и коприви,
ништа не науди" (Закарпатье Бог. ВТНИ:
242). Ради обиља млека, павлаке, маслаца,
стоку су хранили к., њоме су трљали ви-
мена кравама и овцама (срп.); посуде за
млеко, за вађење масла, прали су смотуљ-
ком к., који би потом спаливали, да им
зли човек не би скинуо "кајмак", односно,
отео берићет (чеш., словач.). Ради зашти-
те стоке од вештица, уочи —> Јовањдана,
копривом су запушавали рупе на штала-
ма (ист. слов., чеш.); кравама би на рогове
стављали —> венце од к. (пољ.); преводи-
ли су стоку преко гомиле к. (ист. слов.).
Копривина својства одбране и плод-
ности коришћена су у аграрним обреди-
ма: у —» жито за сетву ставл>али су корен
к., који су после закопавали насред њиве
(Хомоље). У леји купуса садили су к. -
пресађивали су ископани бусен с коре-
њем неколико струкова к., говорећи: "Ко-
прива црвима, а купус нама" (Бол. КСЗ:
79). Да нико не би могао да им обере род,
Чеси из јужне Моравске су к. стављали у
прва кола -» ђубрета, које су возили на
њиву.
К. je коришћена у врачању и магији: к.
су палили ради отеривања градоносних
облака (малопољ., буг.); задевали су je за
-> одећу, за -> вериге на -> опьишту, да
гром не погоди кућу (Бол>евац); сматрали
су да "свети -> Илија не бије у коприве"
(Хомол>е - Чајк. РВБ: 138). Стара вештица
je "посвећивала" нову вештицу, ударају-
ћи je венцем од к. (срп.). На Т)урђевдан,
док би се њихале на љуљашкама, девојчи-
це су жариле зреле девојке к. по ногама,
да их распиле па да се удају (Тјевђелија).
Уочи Ивањдана, девојке би увече ставља-
ле под јастук 12 трава, међу којима je би-
ла и к., изговарајући формулу да им на —>
сан дођу суђени (Сибирска обл.).
У народно) медицини, копривом су
лечили плућне болести, -» грозницу,
отоке, ране, очне болести, главобољу; ује-
де —» пса, —> змије; истеривали су демоне
болести (општеслов.). У басмама се бо-
леет, као и нечиста сила уопште, тера у
коприву.
Негативна симболика к. одражава се у
неким веровањима: богато израсла к. сма-
трана je предзнаком смрти, пустошења,
разарања (рус., чеш., морав., буг.). Пред-
ставе о к. као бил,ци "туђег", "дивљег",
"аномалног" света одражене су у фразео-
логизмима: найти в крапиве (наћи у ко-
приви) - "родити копиле"; прыгать в кра-
пиву (скочити у коприву) - "за морално
посрнулу девојку" (јужнорус.); скакать в
крапиву (скакати у коприве) - "чинити
прељубу"; крапивница (копривница) -
"мајка ванбрачног детета" (околина Калу-
ге), крапива, крапивник (коприва, коприв-
ник) (рус.), kopfivče - "ванбрачно дете, ко-
пиле" (ст. чеш.).
Лит.: Вълчинова Г., За копривата и чесъна, Хра-
нителни хипостази на Коледа и Великден//ЂЕ
1997/4: 53-59; Зел. ОРМ*: 245, 260, 272, 341; КОО
2: 251, 254, 263, 3: 231; СД 1: 144, 179, 322; Бул.
2
УН : 361-362, 294; L 1892/1: 471, 472; 1911/21: 147;
1963/50:107; 1965/52:195; Bart. ML: 221,305; Чајк.
РВБ: 137-140; Möd. VOUS 2: 334; Марин. НВ: 415,
453, 459, 504; Пир: 446, 466; Род : 18.
В. В. Усачова
КОРЊАЧА - животиња коју народна
традиција сврстава у "гамад". Митоло-
шке представе и дијалекатски називи
зближавају je с —> жабом (укр. коритна
жаба, буг. костена жаба, срп. хрв. корава
жаба, итд.) и са -» змијом (срп. хрв. зми-
ница). Низ обележја зближава к. такође с
—> гуштером и —> кртицом.
По народним легендама, к. потиче од
—> јела, којим из тврдичлука нису поча-
стили путника (Христа), мајку или кума,
него су чинијом поклопили јело: кајгану,
кнедле (укр.), —> хлеб и печену кокошку
(срп. хрв., босан.). К. потиче од -> вешти-
це, која je прала на -> празник и, да je лу-
ди не би видели, легла на клупу и покри-
ла се коритом (укр.); од младе невесте ко-
ja свекру није изнела хлеб и -> со за ручак,
па се од срамоте склонила на даску за ме-
шење хлеба и покрила се наћвама (буг.);
од кћерке, коју je мајка проклела док je
месила тесто, па се на девојку залепила
даска за мешење хлеба и чинија (бел.).
Као казна за тврдичлук, кнедле су се пре-
твориле у корњаче, а хлеб с кокошком
или кајганом je срастао с чинијом; вешти-
ца je срасла с клупом и коритом, а млада
с даском и наћвама - тако je корњача до-
шла на свет.
Неке укр. легенде су порекло к. вези-
вале за змију, која je претила да побије
људе својим уједом, за летећег -> змаја,
који гута људе. K. je некада летела, слета-
ла на људе, јела им носеве и испијала очи.
За казну, -> Бог joj je уделио тежак оклоп.
Као змију и другу гамад, к. сматрају за
отровницу, a њен ујед за смртоносан.
К. и гамад обједињава веза с -> гро-
мом, -> кишом и —> градом. Да се не би
плашили грома, једу jaja к. (срп.); верова-
ли су да убијање к. изазива град, а превр-
тање - кишу, па су зато за време суше
превртали к. (буг.). Забрану убијања к.
Македонци објашњавају тиме да она до-
носи -» срећу и моли Бога за летину.
У бугарским космолошким представа-
ма к., исто као змија, држи читаву земл,у
на себи. Као и змија, к. може да набави
травку -> расковник, помоћу које се без
кључа отварају све браве (укр., бел., срп.,
далматин.), може да звижди (пол>.), а та-
кође и да уђе у човека, у чијој утроби из-
води младунчад и тиме изазива појаву
отеклина на човековом врату или колену
(пол>.).
У Пољесју, упоредо с масовно раши-
реним представама о вештици у обличју
жабе, постоји и веровање о претварању
вештице у к. У том облику, ускршње но-
"Же/ькиче" (мала корњача) као мштита
ткања од злих погледа
КОРЊАЧА -286- КОСА КОСА -287- КОСА

ћи вештица улази у шталу и "обира" -»
мдеко туђих крава.
Kao смук, жаба или кртица, к. утиче
на млечност крава. Сматрају да ће крави
бити масније млеко ако у канту с млеком
ставе к., да ће крава имати гушће млеко
ако joj дају да поједе jaje к. (укр.). Попут ->
кућне змије и -> дасице, улогу заштит-
ника стоке имала je поготово кртица, коју
су стављали у коњушницу да би се боље
плодили коњи, а за к. су сматрали да по-
вољно утиче на свиње. Да би се свиње
плодиле и гојиле, у свињац су закопавали
живу к. (бел.), држали су je у сплачинари
из које хране свиьье (бел., укр., буг.). Сма-
трали су да je к. корисна и за краве, па су
je стављали у посуду из које су појили сто-
ку (укр.).
Шаря "же/ъка" (корњача) с пиротског ћилима
К. се користи и као апотропеј. —> Кост
к. носе у —» коси као заштиту од —> чини
и -» урока, парче оклопа носе под пазу-
хом, као -» хамајлију (буг.). Апотропеј-
ска и друга својства к. примењивана су у
народној медицини. Веровали су да месо
к. помаже код страве и -> болести иза-
званих поједеном храном, на коју су биле
набачене чини; уситњене кости к. ставља-
ју у воду и пију их, да би се загптитили од
болести страве или урока (буг.). Иситње-
ни оклоп пију с водом када оболе од гоно-
реје или јаког кашл>а (срп.). Мугякарац
који пати од лупања срца, треба да пије —>
крв мужјака, а жена - женке к. (срп.). Пе-
чена jaja к. коришћена су за лечеьье киле
(буг.).
Лит.: Тура СЖ: 392-396.
А. В. Тура
КОСА -> Нож, -> секира
КОСА - у народним представама, стеци-
ште човекове животне снаге. У магији, од-
сечена к. (као и —> нокти, зној, пљувачка
и др.) третирана je као замена (двојник)
човека. Често су одсечену к. чували, а за-
тим je стављали у мртвачки сандук, да би
"на ономе свету положили рачун за сваку
длаку" (ист. слов.).
К. (као и длака) симболише мноштво,
—> богатство, обиље, —> срећу. Руси у
Владимирској губернији би прво —> jaje,
које снесе кокошка, трипут котрљали по
глави старијег детета, говорећи: "Кокош-
ко, кокошко, снеси онолико jaja колико
косе има на глави детета!" Македонци у
Охриду би, после продаје стоке, трљали
своју браду новцем, говорећи: "Колико
длака у овој бради, толико берићета и
обшьа!" Срби су се новчићем трљали и
по коси и по бради "да би такве биле и
клијавост и летина". Пољаци у области
Жешова би, на -> Бадњи дан, разбаруша-
вали к., понављајући: "Гомилај се, жито,
гомилај!" Словенци би, на дан св. Барба-
ре, улазећи у кућу, домаћину пожелели
онолико телади, свиња, ждребади, вагона
репе, итд. колико к. има на глави. Жене у
околини Смоленска би, на —» Ђурђев-
дан, на њиви, једна другој смицале мара-
ме са глава и вукле се за к., "да би дома-
ћину жито било густо и велико као к.".
Чешљање к. ограничава читав низ за-
брана. Српкиње су се чешљале —> поне-
дељком, -> уторком и -> четвртком,
Украјинке - уторком, четвртком и —> су-
ботом. Строга забрана односила се на —»
петак; њу су поштовали многи Словени,
пре свега Руси. Срби нису чешљали к.
петком "да вукови не кољу стоку". У Ср-
бији (Шумадија, Поморавље) нису че-
шљали к. у време сахрана, "да их не би
болела глава и да им не би опадала к.".
Истовремено, чешљање к. било je обавез-
но на неке -> празнике. Девојке у зап. Ср-
бији и Македонке у области Скошьа на ->
Ђурђевдан чешљале су к. у н>иви ражи,
"да би биле здраве и имале к. густу као
раж". У околини Витепска старије сељан-
ке су чешл>але к. на -> Ускрс, "да би има-
ле онолико унучади колико к. на глави".
К., која би опала приликом чешљања,
није се смела бацати: -> вештице су могле
од к. да направе "завој" с -> чинима (Чер-
ниговска обл.); к. je могао однети -> ветар,
зли човек je могао да набацити чини, итд.
Стога су к. гурали у рупе, затрпавали ->
земљом, закопавали на —> раскрсници;
стављали под —> камен, спаливали (поне-
кад je, напротив, било забрањено спаљи-
вање к.). Такође су веровали: ако косу
оставе на поду, помету je или газе, болеће
их глава, добиће реуматизам, "власац" и
др. —> болести. Прање к. такође je било
одређено сличним ограничењима.
Шишање к. je регулисано у зависности
од старости, пола и времена - дана у сед-
мици и месечевих мена. Готово свуда, де-
те нису шишали пре него што напуни го-
дину дана или чак седам година, да "не
одсеку језик" детету, тј. не обуставе развој
говора (рус., бел.), да му "не посеку па-
мет" (слов.). За прво шишање, Ист. Сло-
вени су одабрали време младог месеца,
"да би к. брже расла"; Бугари, Лужички
Срби - пун месец, "да на глави буде пуно
к.". У Украјини и Белорусији нису шиша-
ли пастире од Т)урђевдана до св. Кузмана
и Дамјана (1/14. XI); у противном, могли
су очекивати болеет стоке, рђаво тел,ење,
напад вукова.
Ошишана, као и опала к., није бацана
него je закопавана у земљу, стављана под
камен, скривана од птица, ношена на
плодно -> дрво, затрпавана у мравињак
(буг.), угуравана у плот (укр.).
Ради стимулисања раста к., Српкиње
би на опалу к. стале петом; Хрвати су пр-
ву ошишану к. детета стављали под съе-
ме куће или за греду таванице; словачке
девојке су чешљале к. на -> Велики че-
твртак испод -» врбе, певајући: "Врбо,
врбо, дај ми косу дугу као три појаса!"; у
Херцеговини, девојке Српкиње на Божић
су чешљале к. седећи на -» бадњаку, итд.
У циљу лечења, ошишану к. болесника
затискивали су јасиковим кочићима у до-
вратак, завлачили у душьу на —> јасици,
итд. Али, помоћу к. je било могућно и по-
слати болеет, па су зато к. здравог човека
закопавали у -» гробљу (словач.). Девојке
Хрватице су веровале да могу опчинити
младиће ако им неприметно ставе своју к.
у храну, а момци Словаци су носили под
пазухом праменове к. својих изабраница,
да би побудили њихову љубав.
У обреду крштења, одсечени прамен
к. детета би уваљали у -> восак и бацали
у купку: ако би смотуљак закружио по
површини воде, то je тумачено "на жи-
вот", а ако би пао на дно - "није на жи-
вот" (ист. слов.). У свадбеном обреду оба-
вљани су многобројни ритуали с к.: мла-
дожењи би смудили к. на глави у облику
—> крста; потпаљивали би неколико вла-
си са главе младожење и младе, да их спо-
је (сједине) (бел.) и др. У погребном обре-
ду, к. су распуштали и расплитали као
знак жалости.
Непокривена женска к., по народним
представама, може да донесе штету љу-
дима, домаћинству, летини; жену без ма-
раме може да одвуче —> дворовој (двори-
шни дух) (Рус. Север, Череповецки срез),
да je поједе -> вук (Пољаци-Хурали), уби-
је гром (рус.); кад je види, "сунце плаче"
(укр. Полтавска обл.); к. жене која иде не-
покривене главе, после смрти се претвара
у змије (буг.), итд. Распуштена к. je сма-
трана за карактеристично обележје лико-
ва -> нечисте силе —> русалки, —> вила,
самодива, вештица.
Лит.: Гаген-Торн Н. И., Магическое значение во-
лос и головных убаров в свадбеных обрядах Восточ-
ной Европы/'/СЭ 1933/5-6: 76-88; Тјорђевић Т., Ко-
са у нашем народу/Гђор. ННЖ/1: 80-99; Mosz.
KLS: Bystr. ŠOR: 20; Gieysz. MS: 221; Позн. 3:132,
231; Бет. ЗЗО//РФВ 1907/57: 31; Ерм. НСМ 2:
75,96; ЖС 1902/2: 205; Зел. ВЭ: 71, 96, 256, 266,
277, 278, 325, 351; Макс. ННКС: 126, 158; Гринч.
ЭМУ 1: 19, 59; Марин. ИП 2: 62, 159, 505, 540.
Н. И. Толсто/, Б. В. Усачова
кости -288- кости КОСТРОМА -289- КОСТРОМА

КОСТИ (људи, животиња, митолошких
ликова) - у народним представама јавља-
ју се као сакрализовани предмета, према
којима однос одређује хришћанска тра-
диција (мошти, посмртни остаци преда-
ка, сахрањених по обреду), и као објекти
везани за онострани свет ("кости мртва-
ца", посмртни остаци -» нечистих по-
којника).
Однос према посмртним остацима
л,уди одређује забрана дирања (узнеми-
равања) костију покојника: не смеју се
прекопавати стари -» гробови; када се
кости нађу у новоископаној раци, мора се
бацити новац у раку, да се "откупи ме-
сто" (општеслов.). Ритуална радња с
костима, у јужнословенском обреду "по-
новног сахрањивања" (Бугарска, Македо-
нија, јуж. Србија, Хрватска) доприноси
"исправном" преласку покојника на —>
она] свет и одређивању његове загробне
судбине.
Несахрањене к. могле су довести до
појаве "лутајућег покојника", тј. -» вам-
пира. Познате су приче о томе како je чо-
век нашао мртвачку к. на путу па je по-
звао на ручак (слов.), или како je девојка
позвала случајно нађену к. на свадбу
(бел.) - мртвац се појавио и казнио оне ко-
ји су га узнемирили.
Представа о к. као спремишту -> душе
одражава се у идиоматским изразима:
срп. "запекла му се душа у костима" (за
врло старог човека, који се "заживео" на
овоме свету), "дух му се у кости забио" (за
човека који лежи као мртав, мада je жив); у
заклињањима: "Тако ми се не закаменило
дијете у жени, теле у крави, јагње у овци,
свако сјеме у баштини и дух у костима".
Док се чувају човекове к., остаје жива и н>е-
гова душа, и то je гарант будућег васкрса-
вања из мртвих (срп.). Међу човековим к.
постоји и једна у којој je усредсређено
"причешће". После сахране, она се чува у
земљи до Страшнога суда, када ће из ње
васкрснути читаво тело и кости умрлога
(бел.).
За разлику од људи, к. немају -> ђаво-
ли, вампири (срп., Косово). Постојање
"сувишних" к. такође доказује да тај човек
или биће нису сасвим "људске" природе.
По белоруском веровању, "асилки" (јуна-
ци-људескаре) имају у свом телу такозва-
на "ђавоља ребра".
Освештане к. животиња с ритуалних
трпеза на —> Беде покладе, —> Ускрс, —>
Ђурђевдан, -> Игњатијевдан, -> Бо-
жић, као и друге остатке хране (љуске од
-> jaja, мрве од -> колача), било je забра-
њено бацати - пажлзиво су их сакушьали
и чували за разноврсне магијске цилзеве.
Ускршње к. су закопавали или угуравали
у -» земљу, да би се ослободили корова и
пољских штеточина, a повећали плод-
ност земље и стоке. Спаљивање освешта-
них костију требало je да спречи —» кишу
(бел.), заустави непогоду (словен.). Каче-
ње или убацивање к. на —> таван, завла-
чен>е под стреху или у зид куће, масовно
je примењивано као заштита од —> грома
у ист. Пољској, Белорусији, у Πο/beqy, у
сев. зап. областима Хрватске и Словеније.
—» Пуштање к. низ воду примењивано je
у неким пољеским селима и породица-
ма, у којима je било утошьеника. У Бугар-
ској је овај ритуал обављан на ТРјурђевдан:
к. жртвеног јагњета су бацали у текућу —>
воду ради заштите од града, у Добруџи -
"да би овчје млеко текло к'о вода што те-
че".
—> Гатања по костима животиња наро-
чито су распространена код Јуж. Словена
и практикована су уочи Нове године (Ср-
бија), на Беле покладе (Словенија), Т)ур-
ђевдан или Илиндан (Бугарска). По фор-
ми, боји, пропорцијама к. плећке домаће
животиње, судили су о личним и друштве-
ним приликама у следећој години.
X. животиња и л>уди су коришћене у
магији као средство за опчињавање, као
начин да се постане невид/ъив (такозвана
"кост-невидимка", која се добија од црне
—> мачке, скуване у поноћ), за набацива-
ње —» чини, за спречавање помора стоке.
Свуда код Словена постоји веровање у
"мртву кост" - израслину на телу; (рус.
"мертва кость", "навья кость", укр. "мер-
тва метка", хрв. "mrtveška koščica", чеш.
"navrm kosti", полз, "martwa košć"), која
може да постане узрок болести или смр-
ти. Њена појава се везује за кршење за-
бране да се ради на Навскиј Великден
(укр.). Да би се ослободили "мртве кос-
ти", тр/ьали су руку о шарке на црквеним
вратима (ист. рус.); коском с —> гробља су
трљали израслину (пољ.) или су давали
да je уједа дете, које се родило после смр-
ти свог оца (срп.); приносили су je уз мрт-
вачку к. за време звоњаве —> звона (укр.);
привезивали су за руку сребрни новчић,
узет из -> гроба (мак.) итд.
У народној медицини, коришћене су
к. с ритуалних трпеза, к. мртваца и угину-
лих животиња.
Mm.: КОО 1: 214, 220; 2: 211, 288; 3: 217, 237; Зел.
ОРМ2: 109, 131-132, 140; Никиф. ППП: 42-44, 53,
83, 102, 134, 188-189, 245, 271, 290-291; Шейн.
МИБЯ 1: 169-170; 2: 554-559; 3: 247; Fed. LB. 1:
3363-364; Чајк. ССР 5: 72-73; Vuk. SK 2: 329; Tjan.
3BP: 67-69; СЕЗб 1: 75; 5: 241; 48: 315-318; 65: 151-
153; Марин. НЕ: 250, 456, 479, 506, 534; Кол.
ПОС: 80-81; Доб.: 332-333; Mosz. KLS: 4405-408;
Kur. PLS 1: 16-17; 239, 241-242; 2: 220-202; 4: 173,
184, 237; Möd. VOUS 2: 266, 269; 5: 273; Gavaz.
GD: 37-38; Horv. RZL.: 187.
О. В. Белова
КОСТРОМА - у традиционалној култури
Руса и Украјинаца, лик из календарског
обреда и игре кола, који су везани за —»
пролеће и лето.
Лик К. истраживачи везују за сезонске
духове (духове биљака) и пореде га с дру-
гим култовима и обредима, који су посве-
ћени духовима и божанствима који неста-
ју и појављују се (В. Мангарт, А. Н. Весе-
ловски, Ј. В. Анчиков и др.).
К. означава лице које игра и саму игру.
Играчи стану у —» крут, у чијем су центру
К. (она обично непомично лежи и ћути) и
њена мајка, која води дијалог са осталима.
Дијалог почиње питањима о здрављу Ко-
строме, после чега се набрајају етапе "бо-
лести" и "умирања" К. Деца вуку К. да je
сахране, на шта она скаче и лови сву децу
одреда.
У многим областима Русије био je по-
знат обред "сахрањивања Костроме", који
je обављан уочи Петровог поста. Ради то-
га je прављена лутка К., којој су облачили
женску одећу. Костромушком су могли
називати лутку коња-русалке; Кострому
je могла да представља млада жена или
девојка. За правл>ен>е лутке коришћен je
првенствено сноп овршене ражи (сламе),
понекад коров, пруће или су облачили
доњи део -> гребена.
Лутку или девојку ставе на носила (на
трупац, у корито), носају je по селу, око
цркве, затим je носе на -> реку, у њиву,
шуму, пародирајући погребну поворку:
жене оплакују "покојницу", "поп" кади,
држећи у рукама -> камен или опанак.
Када дођу до одређеног места, свуку оде-
ћу с лутке и баце je у -> воду (спаљују,
остављају на њиви, на међи, ређе - зако-
павају у -> земљу); ако je Кострому пред-
стављала реална жена, а не лутка, онда су
je остављали у шуми, испод —» дрвета.
Називи Кострома, Коструб изведени
су од речи која, у ист. словенским језици-
ма и дијалектима, означава "остатке кул-
турних биљака после њихове обраде", а
такође "грубе делове биљака (прутеве,
шибе)", "билаке и њихове делове који су
неприкладни за употребу". Ова значења
су везана за материјал (слама, коров, пру-
ће) од кога je правлена лутка у руским об-
редима "сахрањивања Костроме".
Ова веза Костроме с бшькама потвр-
ђена je и у обредима. Неке игре уз уче-
шће Костроме/Коструба представљају та-
козване операционе текстове, у којима се
описују процеси обраде биљне сировине
и њеног претварања у платно. К. узима
биљку од које се добија предиво, милује
je, залива, мочи, суши, трли, гребена, пре-
де пређу, снује, навија, поставља на раз-
бој, тка, бели и ваља платно. После тога К.
се разболева и умире, а затим устаје и
игра (-> коношьа).
Управо ова завршна епизода игре и
обред (смрт и наредно васкрсавање Ко-
сторме) дају повода научницима да лик К.
схвате као сезонски дух (дух бил>ака) и да
га пореде с другим култовима и обреди-
ма, који су посвећени нестанку и поврат-
ку духова и божанстава, уп. -> Беле по-
кладе, —> Иваньдан, —> Марена, итд.
Лит.: Зилинский О., Из истории восточно-
славянских народных игр (Кострома/Ко-
струб)//РФ 1968, 11: 198-212.
Т. А. Агапкина
КОШУ/ЪА -290- КОШУЉА КОШУ/ЬИЦА -291- КРАВАЈ

КОШУЉА - основна -» одећа, значајан
предмет традиционалног словенског оде-
да.
У обредима, к. се често јавља у улози
човековог двојника, може да буде везана
са човековом кожом. Женска кошуља асо-
цира на неке ритуалне радње с к. > болести, за олакшавање агоније (код По-
провлачење новорођенчета кроз к.; ма-
нипудације са скутовима кошул>е су
осмишљене као продуктивне.
K. je често била везивана за човекову
судбину, удес. Тако je код Источних Сло-
вена присутно веровање да продавати к.
значи продавати своју —> срећу. У Пољ-
ској (Покутје), у нову кошуљу обавезно су
завијали -> хлеб, да онај ко je носи никад
не буде гладан. Пол^аци су такође верова-
ли да ако се везују чворови на концима
којима се шије кошуља, онда ће она бити
изношена у здрављу, а ако се конци не
мрсе, не завезују, онда ће власник к. умре-
ти, а да je не износи. Код Бугара би млада
за време свадбе облачила две кошуље -
једну белу, "да joj судбина буде чиста", и
другу црвену, "да буде здрава и плодна".
Код Руса, прва новорођенчетова одећа
често je била очева кошуља, непосредно
скинута с њега, "да дете буде здраво и да
га отац чува". Бугари су, по рођењу, обла-
чили детету к. најстарије жене у породи-
ци, да наследи њену судбину. У Украјини
би бабица пред крштење ставлзала дете,
увијено у очеву к., на кожух, и говорила:
"Щоб добре росло и щасливе було" ("Да
добро расте и срећно буде"). По српском
веровању, детету треба скидати к. преко
ногу а не преко главе, иначе ће престати
да расте.
Коришћењем к. или кончића с ње,
могле су се набацити —> чини или опчи-
нити њен власник. У Русији je млада пос-
ле —> купакьа брисала лице к., припрем-
љеном за младожењу, да би je муж више
волео. После прве брачне ноћи, младоже-
ња je брисао руке младином кошуљом, а
она - младожењином к.
К. je, ипак, најчешће коришћена за ле-
чење —> болести: Руси су скидали страву с
кошуље, коју je човек носио када се упла-
шио; к. су оставляли на обали -> реке, да
би —» вода спрала болеет. У Србији je не-
плодна жена увлачила рукаве своје кошу-
ље у рукаве мужевљеве, па их остављала
да преноће на јарму, да би затруднела.
Венчаној кошуљи приписивана су ле-
ковита својства. Користили су je код теш-
ког порођаја (код Ист. и Јуж. Словена),
љака). У Србији, годину дана после свад-
бе, младожења je цепао своју венчану ко-
шу љу, да би дуго живео. Том к. су "прого-
нили" градоносни облак на Балкану и у
Пољесју, а Срби су њоме покривали пче-
дин>у кошницу, да се -» пчеле не одселе.
Свуда код Словена, покојника су са-
храњивади у венчаној к., а Бугари и Маке-
донци су веровали да се по њој муж и же-
на препознају на —> ономе свету. Ако je
супружник желео касније да ступи у дру-
ги -> брак, онда je, по руском обичају, на
умрлом супружнику остављан откопчан
оковратник кошуље.
Посебну магијску снагу имала je к. са-
шивена за једну —> ноћ, или за један дан,
и то под одређеним условима (срп. једно-
данки). Таква к. je могла да спасава од епи-
демија и —> смрти. Сличну кошуљу су
правили и облачили новорођенчету оне
мајке којима су умирала деца, чија се де-
ца "не држе" (буг. не трајат).
К. je коришћена и у пољопривредној
магији. У Бугарској, домаћин je на прву се-
тву одлазио у чистој белој кошуљи. Да би
обезбедили здравље и успешно убирање
летине, Бугари-Павликани нису скидали
к., коју би обукли на почетку жетве, све до
вршидбе —> жита. Русини из Галиције су
својом кошуЛ)ОМ, као браном, влачили
парцелу коју засеју конопљаним Семеном.
Код Јуж. Словена постоје забране ка-
чења белих к. на поједине празнике, да не
би изазвали -> град. Код Бугара, тај табу
je поштован на дан Преподобног Симео-
на Столпника (1/14. IX) - да класови пше-
нице не би били празни.
Код Срба, веровало се да ношеьье пре-
врнуте к. на —> Покладе може да заштити
децу од вештица или допринесе униште-
њу непријатеља.
Бела кошуља je, код Источних Слове-
на, атрибут маскираних -> коледара за
божићне празнике, a такође и неких све-
таца (св. Анастас, св. Јелена, која носи град
у свом рукаву) и митолошких лица: —» ве-
штица, -> русалки, самовила. По јужно-
словенским веровањима, -> вампири и
змије су обучени у кошуље, у којима по-
чива њихова магична снага.
Уп. такође -> одећа.
Лит.: БМ: 298-299; СМР 2: 252-253; Масл. НО-
ВО; Р. Попов, Светци-близнаци, С., 1991:123; Ко-
нопля//ССД2; Испуг//ССД 2; Kolberg, Pokude III,
DW τ. 31: 150; Αφ. III 484; Д. Съботинова,
Мястото на преселниците балканджии в народ-
ната култура на 4обруЗжя//Народна култура на
балканджиите, том 1, Габрово, 1966, 32-33.
/. С. Узењова
КОШУЉИЦА - мехур око плода, амнио-
тичка облога у којој се рађају поједина —>
деца; у народним веровањима се вредну-
је као необична појава која указује на нат-
природне особине новорођенчета. Сло-
венски називи "кошуљице" најчешће из-
ражавају тему одеће, уп. рус. рубашка, по-
љес. рубашка, сорочка, чепец, буг. риза, було,
итд. У већини словенских народних тра-
диција, за дете рођено у "кошул>ици"
сматра се да ће бити срећно: паметно, ле-
по, богато, успешно у пословима (мак.
Тђевђелија аирлија, касметлија). У Пољесју
том детету поверавају почетак прве сетве,
ношење —> крстова у цркву за освештава-
ње, ношење —> венаца сплетених од по-
следњег класја жита за време жетве, оби-
лажење села у сдучају опасности или ку-
ће коју je захватио ~> пожар. На Балкану
je сматрано да дете рођено у к. поседује
посебну снагу; то je јунак, способам да се
бори и победи непријатеља, како реалног
тако и измишљеног (—» змаја, -» халу, не-
пријатељски оријентисане —> здухаче). У
том су случају дететови родители марљи-
во чувади "кошуљицу" од противника,
који је настојао да je задобије. Позната су
веровања о смрти детета у случају да му се
уништи "двојник" - "кошул^ица".
Као по правилу, "кошуљицу" суше и
чувају као —> хамајлију. Касније je влас-
ник носи са собом на путован>е, када кре-
не у суд или у рат, да би се вратио читав и
неповређен. У Белорусији девојка носи
своју "кошуљицу" за -> појасом, када се
удаје; обавезно je ставл.ају у мртвачки сан-
дук, да прати особу и на -> оном свету.
Јужни Словени сматрају да дете рођено у
"кошуљици" неће метак у рату, па je су-
ше, чувају и затим дају војнику да je носи
уз себе, зашивају je у појас, итд. Осим то-
га, по веровањима балканских Словена,
осушена "кошул^ица" или део ње може
да послужи као хамајлија било коме ко je
поседује.
Детету рођеном у "кошуљици" могу
бити приписане и негативне особине. У
Пољској такву децу сматрају вешцима и
-» вампирима. Такође, верују да рођени
у "кошул.ици" може да урекне човека,
стоку. Та веровања су углавном раширена
код Јуж. Словена. На северу Косова (оп-
штина Лепосавић), да се дете рођено у
"кошуљици" не би претворило у —> ве-
штицу или вешца, изводили су ритуал-
заштиту: бабица се пела на таван куће и
викала: "Чуј, мало и велико! Родило се ве-
шче вешчу!" (Vuk SK: 217). Срби су такво
дете називади видовито дијете и сматрали
да се оно "дружи" с "вилама", да je у ста-
њу да прориче судбину итд.
Код Јужних Словена (Србија, Црна Го-
ра, Босна и Херцеговина) позната су веро-
вања о зависности дететове судбине од —>
боје "кошуљице". Рођење у белој "кошу-
љици" везивано je за успешан, срећан
живот (уп. позитивне особине беле боје у
словенским веровањима). Али, неповољ-
ним се сматрало рођење детета у црвеној,
плавој, зелено) "кошул,ици" - дете може
постати убица, вештац или вештица, мо-
ра, ветровњак, итд.
Лит.: Кабакова Г. И., На пороге жизни: новоро-
жденный и его "двойники"ЦС.ЛОЂО и культура
(Памяти Никити Ильича Толстого), т. 2, Мо-
сква, 1998:108-113; Плотникова А. А., "Рубашеч-
ка" и "постелька" новорожденного//КСК 4, Бео-
град, 1999.
А, А. Плотникова
КРАВАЈ -> Хлеб, -> колач
КРАТоА - у народном назору, грешно,
"нечисто" дело, које je кажњавало како
КРАЂА -292- КРАЂА "КРАЉЕВИ" -293- КРАЉЕВИЋ МАРКО

друштво тако и више силе; у обредној
пракси - магијски поступак, који даје на-
рочиту сакралност и магијску снагу пред-
метима. Широко je примењиван у разно-
врсним обредима како одбрамбеног, тако
и продуктивног карактера. Јавља се као
начин "онеобичавања" предмета, његовог
извођења из уобичајеног реда, придавања
црта туђег, случајног, нађеног, "неовда-
шњег", посланог с -» онога света.
Код Јужних Словена раширен je оби-
чај симболичке крађе новорођенчета из
породице, где су одреда умирала тек ро-
ђена -> деца, у породицу у којој су расла
здрава и срећна деца. То je требало да са-
чува новорођенче од судбине која му je
била предодређена.
У обредима изазивања —» кише, нај-
ефикаснијим су сматрани украдени пред-
мета: земљано посуђе и цреп, које су ба-
цали у —> воду; пешкир, који су квасили;
-> венац од кога су, у неким крајевима Бу-
гарске, правили лутку -> Германа; пређа,
од које су за једну —» ноћ правили платно
или пешкир; плуг, који су Словенци ба-
цали у воду, итд. У зап. Србији, када виде
приближавање градоносног облака, жене
украду брашно од комшинице, а затим га
врате, надајући се да he се на тај начин
"вратити" кући и —> облак, не причинив-
ши штету.
Ради магијског обезбеђивања плодно-
сти, Пољаци су веровали да треба украсти
семење за сетву, поготову семе -> проса,
расад за купус, итд. Српски пчелари су
сматрали да први poj треба купити, други
- позајмити, а трећи - украсти. Ради до-
бре муже и добробити крава, препоручи-
вало се да се крава нахрани травом с туђе
ливаде или квасцем, украденим од пекара
(Височка нахија). Ако живина престане да
носи, хрватски сел>аци се труде да украду
гушчја или пачја jaja и подметну их под
своју живину, свесни да ће то наудити
комшији, који би, са своје стране, требало
такође да прибегне крађи. Хрватски про-
сци су, излазећи из младине куће по про-
сидби, настојали да украду нешто "живо"
(на пример, петла): то je требало да до-
принесе срећном -> браку. Ако су у поро-
дици умирала деца, новорођенче су први
пут повијали узицом, украденом с цака у
-> воденици (Србија).
Допунско средство сакрализације
предмета било je његова крађа од лица
која уживају висок сакрални статус, на
пример, од удовица, трудних жена, ->
грнчара, —> туђинаца, лица која носе не-
ка магична имена, итд. Срби су веровали:
ако украду попу мало печене овчетине,
која му je донета на —> Ђурђевдан, па по-
том носећи то месо обиђу седо и парце-
ле, то ће им донети добру летину. За вре-
ме -> суше, Пољефни би бацали у -» бу-
нар землзане посуде, које je требало укра-
сти грнчарима или Јеврејима.
Крађа je улазила у сценарио неких ка-
лендарских обреда. Код Источних Слове-
на, омладина која je припремала ивањску
—» ватру, крала je по двориштима старе
ствари, -> одећу, обућу, -> точкове, и
слично, да их спале на ватри; у обреду но-
вогодишњих и других шгреда, учесници
су крали кола, санке, чамце, капије, итд.;
маскирани -> коледари су крали из дво-
ришта или кућа све што би им се нашло
под руком, поготово ако су били незадо-
вољни домаћиновим гошћењем, при че-
му je за најсуровију "освету" сматрана
крађа раоника; српске -> додоле би се, по
завршетку обиласка кућа, гостиле -> је-
лом које би неприметно украле из неке
куће. -> Бадњак je понекад требало посе-
ћи не у својој него у туђој шуми - у Свр-
љигу су сматрали да je украдени бадњак
нарочито користан по живину; с туђе њи-
ве je требало красти и сламу за простира-
ње по поду. Обредни карактер сличних
чинова потврђиван je тиме што су украде-
не ствари после обављања обреда често
враћане њиховим газдама, a такође и ти-
ме што су их "оштећени" схватали као
својеврсно одуживање и нису ништа
предузимали против "позајмљивача".
Украдене ствари су имале разноврсну
примену у -> гатању, врачању и љубавној
магији. Код Срба-граничара, девојке су
крале од неке удовице цевчицу из чунка и
други ткачки прибор, помоћу кога су раз-
ним лукавствима настојале да опчине
момка који им се свиђао и да га натерају
да престане да воли супарницу. Објекат
магијских радњи (укл>учујући и исцели-
тељске), често су били "мртвачки" пред-
мети - марама којом су повезали вилице
покојнику, пертле којима су му везивали
ноге, игла, којом су шили јастук за мр-
твачки сандук, итд.
У народној традицији, не само ритуал-
на, него и сасвим реална крађа такође je
окружена сујеверним и магијским пред-
ставама. Познати су магијски начини сти-
цања среће лоповлуком, као и методи
препознавања лопова и одузимања укра-
деног. На пример, Срби из Боке Которске
су сматрали да треба позвати Циганина
који ће, гледајући у решето, да "угледа"
лопова. Лопови су веровали да на -> Бла-
говести морају "започети крађу", одно-
сно, украсти некоме нешто макар симбо-
лично, да би обезбедили себи успех за чи-
таву годину.
Лопови за свог покровитеља узимају
св. -> Николу (понекад св. Михаила) и
њему се моле
Лит.: Миков Л., Ритуална кражба//ЂЕ 1992/2:
26-33.
С. М. Толсто/
"КРАЉЕВИ"-» Богојављење
КРАЉЕВИЋ МАРКО - јунак епских пе-
сама код јужнословенских народа, познат
и у фолклору других народа у балканско-
карпатском простору (Албанаца, Румуна,
Мађара, Украјинаца итд.). Историјска
основа за овај лик био je Марко, српски
владалац из XIV века у Македонији, син
краља Вукашина Мрњавчевића. После
погибије свога оца крунисао се за краља,
али je убрзо постао турски вазал. Погинуо
je ратујући на турској страни. У бугар-
ским песмама и преданьима назива се
Крали Марко, Марко Кралевити, витец
Марко, дели Марко, код Македонаца -
Марко Крале итд.
О К. М. постоји више стотина епских
песама (најстарији запис je из половине
XVI века) и више десетина лирских песа-
ма и предања. Мотиви на којима се граде
песме и предања, по правилу су много
старији од времена када je живео историј-
ски Марко. Између предања и епске пе-
сме, уз преплитање мотива, постоје и раз-
лике у грађењу лика К. М. које проистичу
из особености та два жанра. У предањи-
ма, име К. М. најчешће се доводи у везу с
усамљеним -> каменовима као и траго-
вима његових стопа и копита његовог ко-
ња на ньима. За каменове се говори да их
je бацио с неког брда, или да je то учини-
ла његова сестра у такмичењу с њим. У
предању из Бољевца, К. M. je бацио камен
с планине Ртан> и он je пао на пут између
два насел,а. Када су га сел,аци гурнули у
поток, то je по тумачењу локалне врачаре,
био узрок дуготрајне суше. Враћањем ка-
мена на место —> киша je пала (Кар. I/
1899: 41-42). Да веза овог камена с кишом
није случајна, говори обредна пракса из
Македоније. Тамо су људи у време суше, у
поворци, носећи иконе одлазили на Мар-
ков камен, који се налазио у подножју
планине Белице (Милад. БНП 1983: 498).
У предањима, К. M. je приказан као ->
гигант који корача с једног брда на друго
а глава му удара у облаке (Тројански крај
у Бугарској). Његову тежину не може да
издржи земља, па зато у камењу пропа-
дају ноге његовог коња. По предању из
Маријова (Македонија), у старо време он
je био божји побратим и заједно с њим
уређивао свет. Поред осталог сабљом je
просекао Демир-капију да истекне море,
како би народ населио Битољско пол,е,
Маријово и Тиквеш. У једном тренутку,
вероватно по завршетку стварања света,
његова снага остаје без сврхе. Он je мани-
фестује тако што се хвали да може да ба-
ци Стару планину ("Крали Марко загубва
силата си"), да окрене —> земљу, ако про-
нађе ручку на њој ("Марко ja граби Анге-
лина"), да je подигне на кошье (Пенушли-
ски: 495). Бог му одузима снагу, тако што
оставља на путу торбу, која je тешка као
цела земља ("Крале Марко ja губи сила-
та", "Крали Марко загубва силата си")
или камен са таквом тежином ("Марко
загубва силата си наполовина"). У поку-
шају да подигне торбу или камен, К. М.
губи своју гигантску снагу и постаје оби-
чан човек. Овај мотив везан je и за руског
епског јунака —> Свјатогора. Мотив необ-
 -294-
КРАЛ.ЕВИЋ ΜΑΡΚΟ
уздане шаге, нашао je одраза и у неким
другим песмама, нпр. Марко, без велике
потребе посече Султанове доглавнике и
натера цара да призна да се на њега не
могу примењивати закони као на остале
поданике његовог царства ("Марко Кра-
љевић погуби цареву стражу", у песми из
"Ерлангенског рукописа"; "Марко пије уз
рамазан вино" - Бук СД итд.).
Према епским песмама, некад и пре-
даььима, снага и непобедивост К. М. поти-
чу од његовог вилинског или змајског поре-
кла, вилинског задојавања, посебног коња и
шузетне саб/ье. У Богишићевој збирци на-
лази се и песма "Крал> Вукашин ухвати
виду и жени се њоме" (бр. 85), записана у
околини Дубровника половином XVIII
века, где се говори о томе, како je Бука-
тин, уз савете коња, успео да ухвати "бје-
лу вилу" из "студеног језера" и да je "себи
вјенча за љубовцу". Вила му je родила два
јунака: Краљића Андријаша и Краљеви-
ћа Марка. У варијанти из Томазеове збир-
ке (MX l, 51), записане у Далмацији, Вука-
шин се жени вилом Мандалином, која му
je такође родила Марка и Андреју. У не-
ким предањима из Македоније, К. M. je
син -» змаја, или га je дојила змајица. У
Вуковој песми "Женидба краља Вукаши-
на", јунаштво К. М. доведено je у везу с н>е-
говим ујаком, војводом Момчилом, кога je
Вукашин на превару погубио и оженио се
његовом сестром Јевросимом.
У више предања се говори како je К. М.
задобио снагу тако што га задојила —» вила
(Радомирски крај у Бугарској - самодива,
Кулски - Дива Самодива, у Македонији -
Јана или Тјурђд самовила, у Истри - вила,
код Албанаца - зяня). Он je приказан као
пастир (свињар, козар) који проналази у
гори и спашава једно или више вилине
деце, тако што их заклања од —> сунца
или им даје —> воду. Захвална вила га на-
грађује снагом, дајући му да сиса три пу-
та из њених груди, све док не добије моћ
да подигне и баци огроман камен. У пре-
дању из Кулског краја (Бугарска), К. М.
проналази девојчицу између стена, само-
дивску кћер, пољуби je и предложи да му
буде посестрима. Тада се појављује њена
мајка, самодива, у лику жене с великим
КРАЉЕВИЋ ΜΑΡΚΟ
грудима пребаченим преко рамена (уп.
—> богинка, —> русалка) и задоји и њега и
његовог коња. По предању из Македоније,
краљ Вукашин je бацио свог сина у реку,
зато што није лично на њега. Налази га
говедар и отхрани, a Тјурђа самовила га
задоји и он постане самовиљак. У Истри,
пастир Марко je направио хладовину ма-
рамицом двема -> змијама и зато га вила
награђује, дајући му снагу. У Радомир-
ском крају (Бугарска), Марко сише из са-
модиве три гутљаја —> млека и сваки од
њих се претвара у змију. Док спава, три
змије му излазе из уста и једну из незнања
убије његов отац. Вероватно да су помену-
те змије отелотворење -> душа, и да je ви-
ла (самодива), хтонично биће, које може
преводити душе с оног на овај свет. Из
овога je јаснија митолошка позадина еп-
ских мотива о погубљеном јунаку с три
или више срца на којима се налазе заспа-
ле змије. Неке варијанте предања о задо-
јавању К. М. имају придодати мотив "од-
узимања снаге". Када бог види неконтро-
лисану Маркову снагу подмеће му бисаге
у којима je сва тежина земље, и у покуша-
ју да их подигне, он изгуби половину сна-
ге (Пенушлиски: 510). У једној македон-
ској песми из Прилепа, три наречнице (—>
суђенице) треће вечери од Марковог ро-
ђења, одређују му да буде јунак и да сло-
ми кости своме оцу, краљу Вукашину,
што се касније и обистињује.
К. М., уз помоћ виле или мајке, стиче
особеног —> когьа, који постаје нераздвој-
ни део његове иконографије (с њим разго-
вара, поји га вином, решава тешке задат-
ке, с њим одлази с овога света). У маке-
донском предан>у, по наговору самовиле
Јане, Марко хвата у планини болесног ко-
ња и излечи га. Тамо где су коњу биле ра-
не порасте му бело руно и он постане ша-
рен. У бугарској песми "Марко си намира
чуден кон", мајка упућује К. М. на Црно
море и сиње језеро да тамо пронађе коби-
лу са шареним ждребетом. Марко гони
ждребе које покушана да се сакрије у мо-
ре, затим у —> Дунав, али га он савлада.
Појављује се кобила и открива Марку да
je она припадала његовом оцу, краљу Ву-
кашину, и даје му своје ждребе. У епској
КРАЉЕВИЋ МАРКО -295-
песми из Требиња, К. М., по обавештењу
виле Равиоле одлази ерделском бану и од
њега добија на поклон коња Шарца са
скривеним крилима. У бугарском преда-
њу Дива самодива задоји Марково "алесто
конче", које je он назвао Шарколија, и оно
постане снажан коњ. X. М. поседује и по-
себну сабљу од које се не одваја ни после
одласка с овог света. У македрнској песми
"Сабја" Марко сазна од Ђурђе самовиле
да се у Стамболу продаје скупа сабља ко-
ја сече дрвље и камење, одлази у Стамбол
и купује сабл>у.
У епским песмама се помиње и брат
К. М., који се најчешће назива Андрија,
изнимно и Милош. У песми дугог стиха
"Марко Краљевић и брат му Андријаш",
коју je Петар Хекторовић записао 1555.
године на Хвару, браћа се посвађају око
деобе три заплењена коња и Марко убије
брата. У песми "Свакојако бољи Марко"
из Роваца у Црној Гори, Андрија je прика-
зан као кукавица, а Марко као бољи јунак
од њега. У песми из Босне и Херцеговине
"Братја Краљевићи: Марко и Андрија",
хајдуци на превару убију Андрију, али их
Марко побије и освети његову смрт. У пе-
смама се може наћи и тврдња да Марко
нема браће.
У македонским и бугарским предањи-
ма К. М. има сестру, која може имати раз-
личита имена: Кита, Дева, Mapa Гидик,
Модра, Беда, Пеша, Вида, Денка, Тома
итд., а у епским песмама - Шаина, Барба-
ра, Марија, Јана, Евросија, Ангелина, Угра
итд. У предањима сестра je снажна као и
Марко и такмичи се с гъим у бацању ка-
мена, буздована итд.
Тема више епских песама јесте женид-
ба К. М. Он се жени самовилом (Македо-
нија), вилом Наданојлом (Шипан), кћер-
ком бугарског краља Шишманина (Срем),
кћерком бечког цара. Уз његово име везан
je и мотив "спречено родоскврнуће", по-
што се жени девојком, за коју се испостави
да je то његова непозната сестра.
У македонским епским песмама К. М.
има и сина, чије je име Огњан, у другом
примеру - Секула Детенце. У једној пе-
сми се говори о женидби Марковог сина
Секуле, који je испросио кћер краља Ла-
КРАЉЕВИЋ МАРКО
тињана. У песми из Штипа, Марко je ви-
део лепу девојку и испросио je за свога си-
на у пеленама, који се расплакао на свад-
би.
Више песама говори о односима изме-
ђу Марка и ньегове жене. Највише су рас-
пространите песме с мотивом "неверна
жена". Варијанте оваквих песама срећу се
од Црног мора у Бугарској, па до Беле
крајине у Словенији. Марка вара жена с
различитим јунацима: Дуком Сенкови-
ћем, Малетом хајдуком, Сењанин Ивом,
Беле Костурчетом итд. По правилу, К. М.
сурово кажњава неверну жену (намаже je
катраном и запали). Присутни су и друга
мотиви: Марко убија своју трудну жену,
пошто jy je његова мајка лажно оптужила;
прекорева жену зато што не рађа; добија
опкладу јер се покаже да му je жена вер-
на; прерушава се у калуђера да би иску-
шао жену; продаје жену да би вратио дуг
итд.
У низу песама К. M. je приказан као
неустрашиви мегданџија. Његови про-
тивници су, како митолошка бића, тако и
јунаци из различитог времена: змај, вила,
—> хала, —» ламја, црни Арапин, Муса Ке-
сеџија, Еврејче, Тђемо Брђанин, Корун
арамија, Филип Маџарин, Момче Дука-
ђинче, Гино Арнаутче, жолта Баздриђа-
на, Алил-ага, Арап-ara, Алиманда Ћосо,
Туре азнадаре, Тђерђели-Алија, Будимка
девојка, џидовка девојка, Арватка девојка,
незнана девојка, Голишан везир, Мурат
везир, Михна Костуранин, Лука од При-
морја, Тошчић Стојан, итд. Вила као Мар-
ков противник везана je за два главна мо-
тива: зауставл>ање вода и забрану певања
у планини. У првом случају Марко погу-
би вилу и ослобађа воде, а у другом je хва-
та и натера да излечи његовог побратима
коме je узела вид, зато што je, по његовој
желзи, певао у планини. У двобојима
Марко je, по правилу, бољи јунак од про-
тивника, али ако то није, онда се служи
лукавством и преваром. Тако посече се-
стрића, када се овај не нада, зато што je
бољи јунак од њега,. У тешким ситуација-
ма помаже му посестрима вила (код Буга-
ра - јуда Магда, Вида итд.). На тај начин,
извесност промене никада није угрожена.
 -296-
КРАЉЕВИЋ ΜΑΡΚΟ
Постоји круг песама у којима je Марко
борац за правду и истину. Он ризикује
живот да би по правди сведочио против
свога оца у спору српских великаша око
царства; кажњава свекрву која je хтела да
отрује снаху, па je грешком отровала сво-
га сина итд. У познатим песмама "Марко
Краљевић и Муса кесеџија" и "Марко
Краљевић укида свадбарину", К. М. под-
вигом успоставља нарушени поредак
(убија разбојника који je затворио путеве,
односно Арапина који je завео свадбари-
ну). У неким случајевима Марко може би-
ти прек и суров. Тако одсече руку и изва-
ди очи сестри Леке капетана, која га je
увредила и одбила да се уда за њега. Више
песама о К. М. везано je за мотив "ослоба-
ђање из ропства" (Марко се ослобађа сам
или му неко у томе помаже; он ослобађа
ропства поједине јунаке - Милоша, Ми-
лана, Косанчић Ивана, Јанковић Стојана
итд.). Зато што крши забрану лова у мла-
ду -> недељу, персонификована недел>а
жели да га казни тако што се преобрати у
змију и обмота му се око врата. Тек на
молбу љубе или сестре, змија пристане да
ослободи Марка.
У епским песмама и предањима смрт
К. М. различито je описана - од тога да je
умро од старости, или од рана, па до тога
да je он бесмртан. Најшире и епски нај-
драматичније његову смрт je опевао Бу-
ков певач Филип Вишњић, у песми
"Смрт Марка Краљевића". Цео догађај
овде има митолошки контекст и састоји
се из више етапа - најаве, објављивања
смрти, потврде истинитости објаве, при-
преме за смрт, умирања, сахране. Док је-
зди кроз Урвину планину, Марков кон,
плаче, што je била најава његове смрти.
Јавља се вила из горе и објављује Марку да
ће умрети "од Бога од старог крвника" и
упућује га на бунар између две јеле да се
огледа. Он налази бунар, огледа се у њему
и види да ће умрети. Опрашта се од жи-
вота и каже да му je век од 300 година био
кратак. Затим посече коња сабљом, пре-
бије сабљу начетворо, кошье сломи насед-
моро, а буздован баци у море, говорећи:
"Кад MOJ топуз из мора изиш'о,/ Онда 'ва-
ки ђетић постануо!" Расподели благо и
КРАЉЕВИЋ ΜΑΡΚΟ
напише опоруку за оне који ће га сахра-
нити. У истоименој песми из друге књиге
Матице хрватске, Маркова смрт je везана
за распрострагьени мотив "вила забрани-
ла воду". К. М. налази у планини "Дунај
воду ладну", а када се напио и напојио
Шарца, замутио je воду и поломио руже
поред ње. То je разгневило вилу планин-
кињу, која га прогони и позива да стане да
му одсече главу. Када се Марко и трећи
пут оглушио о њен позив "Мртав Марко
под коњица паде/ И умире, покојна му
душа". У бугарској песми "Марко и дете
Дукатинче" (БНТ 1: 166), К. М. настрада
од змије која излази из јунака кога je на
превару посекао. Пошто je од звезде Ве-
чернице сазнао да у граду Дукатину по-
стоји дете Дукатинче, које je бољи јунак од
њега, Марко одлази у тај град и са њим се
такмичи у бацању камена. Пошто га тај
јунак победи, на Марков предлог они се
побратиме, али га на путу Марко изнена-
да посече. Када га je распорио у њему je
нашао девет срца и десету змију отровни-
цу, која га je ујела и он умире. У Вуковој
песми из Црне Горе ("Смрт Марка Кра-
љевића") Марко умире од рана које му je
задала девојка. Када га калуђер Сава с
дванаест Срба налази рањеног у Голеш
планини и пита од кога je добио смртне
ране, Марко одговара: "Ниђе бијах, а ни-
ђе погибох".
У народним предањима најчешће се
говори да je К. М. жив и да се налази у
подземној —> пећини, јазбини зараслој у
маховину, непознатој земљи, у Индији.
По предању из Србије, Марко je учество-
вао у бици где je било толико крви да су
пливали коњи и јунаци. Бог се смиловао
на њега и заједно с коњем пренео га у не-
ку пећину где и сада живе. Он je забо сво-
ју сабљу под греду или у камен и заспао, а
Шарац једе помало маховине. Када сабља
испадне и коњ поједе сву маховину, он ће
се пробудити и изаћи из пећине (Бук СД
XI/1: 486-487). По хрватском предању (Ка-
ставштина) Марко се налази у некој пу-
стоши, у јазбини обраслој маховином. Ка-
да људи иду да га поздраве дају му да по-
л>уби цртало а у руке лемеж (делови плу-
га), да их не би угризао за лице или отки-
КРАЛэЕВИЪ МАРКО
нуо руку (В. Stulli UPP: 348). Више преда-
ла говори о томе како се човек случајно
нашао у јами или у далекој земљи и тамо
je срео К. М. По предању из Далмације,
ловац je хтео да извади свог пса из јаме и
тамо наишао на Марков двор, а испред
њега везан Шарац. Марко га je позвао да
примакне главу да види какви су сада jy-
наци. Он му je подметнуо гвоздену бати-
ну: "А Марко je руком ухватио. Како jy je
ухватио, све je прете у њу задио" (В. Stulli
UPP: 347-348). По другом предању човек
се спустио у јаму која се налазила на вели-
ком гумну и тамо видео велику кућу и
пред њом оседланог коња. Ту je нашао К.
М. који je за ручак појео читавог овна (Ет-
нологија П/1: 58-59). У предањима из Бу-
гарске човек се нашао у непознатој земл>и
(Индији) и тамо наишао на пећину коју
су чувале мечке (—> медвед), или али русал-
ски , и у њој je живео К. М. (БНПП 7: 17-
20). У Македонији (Маријово) се припове-
дало да je К. М. пио бесмртну или Орлову
воду и да се заједно са светим Илијом на-
лази код бога. Вук je записао народна ка-
зивања да je Марка у Ровинама убио вој-
вода Мирчета златном стрелом у уста,
или, да му се Шарац заглибио у бари крај
Дунава и да су ту обојица потонули.
Лит.: Арн. ОБФ: 511-532; Банашевић H., Ци-
клус Марка Краљевића и одјеци француско-тали-
јанске витешке књижевности, Скоп/ье, 1935; БМ:
180-181; БНПП 7: 7-32; Богишић В., Народне пје-
сме из старијих, највише приморских записи I, Бе-
оград 1878; В. Stulli UPP: 347-348; БЮЕ; Враж.
НММ 1: 256-261; Тјор. ННЖ 2/1984: 287-288;
ZNŽO 13/1908: 91; Иванова Р., Епос, обред, мит,
София, 1992: 15-79; Кар. 1/1899: 41-42; Кар. СД 5;
11/2: 1110; Кралот Марко во ucmopujama и тради-
цијата, Прилози од научниот собир одржан по по-
вод 660-годишнината од смртта на Кралот Мар-
ко, Прилеп, 23-25. /уни 2996, Прилеп, 1997; Лу-
кић М., Златковић И., Антологија народных пе-
сама о Марку Краљевићу, Београд, 1996; Пену-
шлиски К., Марко Крале - легенда и стварност,
Скопје, 1983; Путилов Б. Н., Русский и южно-
славянский героический эпос, Москва, 1971; Радо-
вановић В. С., Маријовци у песми, причи и шали,
Скошье, 1932: 93-95; Раек. 87-90/1997; СМР: 171-
172; Халанский М., Южнославянские сказания о
-297- КРИЛАТИ КОЊ
Кралевиче Марке в связи с произведениями русско-
го былевого эпоса, Варшава, 1893-1896; Чајк. СД 2:
525-527; 3: 142.
Љ. Раденковић
КРИЛАТИ КОЊ -» Водени бик
КРАЉИЦЕ - пролећни омладински об-
ред, везан за избор "крал>а", "краљице" и
обилажење (пешке или јахањем на коњи-
ма) села и њива. Код Јужних и Западних
Словена познати су девојачки "краљички
обреди" (зап. слов. kmloOnicky, kralenky, jy-
жнослов. краљице, југоисточно срп. кра-
љички), усмерени на обезбеђивање плод-
ности и заштиту сеоских добара; они су
аналогии другим пролећним обилаже-
њима девојака, с елементима иницијаци-
је, на пример, јужнослов. -> лазарице, ла-
дарице, ладекарице, -> леље, итд. Западни
Словени такође знају за мушке "краљев-
ске обреде". Обред je везан углавном за ->
Тројице, ређе за -> Спасовдан, -> Ђур-
ђевдан и друге пролећно-летње кален-
дарске празнике.
У девојачким "краљичким обредима"
централну фигуру поворке представља
"краљица" (јужнослов. кра/ыща, краљич-
Љеље (кра/ьице)
ко), коју уз песму и игру воде по кућама, и
за то добијају награду. Срби су кралицу
покривали белом марамом, шалом или
белим пешкиром, да би je сакрили од ту-
ђих очију: веровало се да ће одмах умрети
онај ко се усуди да joj погледа у очи. У
Словачкој, за "крал,ицу" би бирали нај-
 КРАЉИЦЕ -299-
лепшу девојку: облачили су je као младу;
стављали joj —> венац на главу и певајући,
водили je по селу и сакупљали намирнице
за н>у; при томе je "краљица" морала да
пути, а учеснице обреда je требало да ту-
маче њене жеље домаћинима. Често je за
"крал>ицу" бирана девојчица. У Пољској
би главу девојчице обавијали стабљикама
руте, —> зимзелена и покривали je мара-
мицом тако да joj се не види лице. Девојке,
које су je пратиле, облачиле су мушку —>
одећу или су носиле само —» капе, такође
украшене зеленилом. Читава процесија
обилазила je границе њива, певајући пе-
сму: "Gdzie krolewna chodzi, tarn pszenicz-
ka rodzi, gdzie krolewna nie chodzi, tarn
pszeniczka nie rodzy" - "Куд краљица хо-
ди, тамо ће пшеница да роди, куд крал>и-
ца не ходи, тамо пшеница неће да роди"
(Glog. RP: 229). У пољском Подласју су
обилажење, праћено прикупљањем ->
дарова, завршавали крај амбара, где су
скидали мараму с "краљице" и почињали
гозбу. У Банату (Србија), све учеснице су
биле окићене цвећем, на главама су носи-
ле -> венце, а у рукама држале гранчице
-> врбе. У Лесковачкој Морави су разним
украсима, цвећем и звончићима китили и
барјак (или неколико барјака) - један од
основних атрибута јужнословенског обре-
да кра/ыще. При томе су учеснице строго
водиле рачуна о томе да се два барјака не
додирну, и да мотке барјака не дотакну ->
земљу; у противном, требало je очекивати
-> град. У неким случајевима, обред су
обављали ради изазивагьа -» кише (девој-
ке су три пута обилазиле и чистиле -> бу-
нар у Моравској) или отеривања градоно-
сних облака (српски Банат).
Код Јужних Словена (Србија, неточна
Хрватска), у саставу поворке девојака, по-
ред "краљице" ("краљева"), учествују та-
кође и "крал," ("краљеви"), "барјактар",
"служавка", "певачи" и др. лица која пра-
те краљевску свиту. "Краљ" или "краље-
ви" били су наоружани —> ножевима,
сабљама, мачевима, пушкама; у Алексин-
цу, поворку девојака обезбеђивала су три
наоружана момка. Код Западних Слове-
на, у девојачким поворкама такође посто-
Крал у обичају љеље је лица која иду у пару, звана "краљ" и
КРАЧУН
"краљица"; међутим, атрибути "краља"
(сабља, дуги -> штап, украшен на врху
прутићима) својствени су само мушким
обиласцима тог типа.
За мушке "краљевске обиласке" код
Западних Словена карактеристични су
елементи иницијације, опробавања мо-
мака. Најчешћа компонента тих обреда
била je такмичење: бирали су најбржег,
највештијег, најоштроумнијег момка, ко-
ме би додел>ивали звање "краља". Та над-
метања су често организована у пољу, на
коњима, а била су везана за пастирске
игре. У Чешкој, "краљеву" одећу чинили
су кора и пролећно цвеће, а ту су такође
били познати ритуали оцењивања л>уд-
ских квалитета сеоских девојака и њихо-
вих породица, које спроводе "крал>" и
"гласник", a такође "кажњавање жабе"
(одсецали су главу живој —> ясаби, обеше-
ној о грану, коју је "краљ" држао у руци).
Као по правилу, мушки "краљевски обре-
ди" код Западних Словена окончавани су
симболичким кажаавањем и —> купа-
њем крал>а, које je имало обредно значе-
н>е изазивања кише. У многим чешким
областима, уместо на "краља", -» воду су
сипали на лутку.
Лит.: Баленцова М. М., Типы движеня в западно-
славянских "королевских" облоЗях//КДЯК: 255-
270; Плотникова А. А., Кулъурно-языковое члене-
ние балканославянского ареала (на материале
обрядовой терминологии)//СЯ 1998: 489-507; БХ:
311; Зеч. СНИ: 72-74; Нед. ГОС: 121-125; Gavaz.
GO': 72-84; Poš. ZO: 231-233; KLW: 66-67, 251;
Zibrt. VCH: 298, 329-331, 333-334, 338-343, 346-
354, 358, 360, 361-363; Žal. ČV: 111-112.
M. M. Валенцова, А. А. Плотникова
КРАЧУН (корочун, керечун) - у народно]
традицији, термин везан, углавном, за бо-
жићни циклус обреда и веровања. Обра-
зован од општеслов. глагола корчити -
"ићи, корачати" (ЭССЯ 11: 56-58); семан-
тички je упоредив с латин. adventus - "до-
лазак, прилазак".
У карпатско-балканском ареалу (код
Украјинаца Закарпатја, пољских Лемака,
Словака, Мораваца, Бугара, Срба, Румуна)
познат je као календарски термин и као
КРАЧУН -300-
ознака божићних обредних реалија: 1.
празник Рођења Христовог - -» Божић 25.
ХП/7.1 (укр. крачун, к(е)речун; сев. бут. кра-
чон, крачун; мет. ери., сев. ист. срп. крачун,
јужнословач, ист. словач. kračun; рум. сга-
сшп; мађар. karacsony); 2. -> Бадњи дан
(укр. карпат. Керечунъ вечер; јужнословач. и
ист. словач. kračun; бут. крачун (Плевенска,
Ломска облает), рум. Cräciunul; 3. божићни
празници (буг. крачун, словенач. Kračun); 4.
божићни -» хлеб (укр. закарпатски кра-
чун, к(е)речун; лемк. kr(i)aczun, ист. словач.
kračun); 5. божићно дрвце (банат. карачон -
"дрвце коледара"; словач. kračunne drevo).
Име Крачун Бугари су давали и човеку ко-
ји je рођен на Божић. Kao име, оно je по-
знато и Србима. У бугарским дијалектима
реч крачун, крачунец може такође да се од-
носи и на дан летњег солистиција - "8/21.
VI, дан св. Теодора" (Фаем. 2: 336). Изван
карпатско-балканског ареала "божићна"
значења речи дата су старом руском Коро-
чунъ, Корочюнъ - "пост пред Божић"; рус.
карачун - "сунчева прекретница, 12/25. XII,
дан св. Спиридона Чудотворца", рус. ди-
јал. карачун - "божићни обред, коледа",
карачун - "пост пред Божић", итд.
У руском и белоруском језику реч се
односи на гранична семантичка пола ->
смрт и "зли дух, демон": рус. карачун -
"изненадна, неочекивана смрт" (области
Перма, Сибира, Туле, Кострома, Рјазања,
Тамбова, Казања, Јарославл)а, Твера, Вла-
димира, Вологде), каручень - "смрт"
(Оњешка облает), корочун - "самртнички
грчеви, смрт" (Смоленска облает), кара-
чун - "зли дух, ђаво, демон" (околина Ка-
луге, Симбирска), бел. карачун - "изне-
надна смрт у младости; грчеви; зли дух,
који скраћује живот".
Обредни и магијски значај има и бо-
жићни хлеб - крачун. Он je познат у За-
карпатју, западни м и источним дёловима
Подкарпатја, код Лемка и у источној Сло-
вачкој, а такође код Словака настањених у
Моравској и Мађарској. Са к. су поступа-
ли уз велико уважавање, пекли су га по-
штујући посебне ритуале, њиме су —> га-
тади. Мрвице од к. нису бацали него су
их спаливали или закопавали Уу —> зе-
мљу.
КРВ
К. je сматран за симбол породичног ->
богатства. Домаћица га je месила одевена
у преврнут кожух и с рукавицама на рука-
ма (укр.), испечени к. су поставлали на сто
на прострту сламу, на —> жито или на но-
вац. У средину хлеба, у удублење, ставла-
ли су зрна разног жита, —> бели лук, траве,
нафору, убадали струк овса или јелову гра-
нчицу, ставлали теглицу -> меда и осве-
штане —> воде, обавијали к. повесмом лана
или —> коногмье, да роде лан и коношьа.
К. су чували до Нове године или —> Бо-
гојављења, при чему би у ист. Словачкој
поделили по комад сваком члану поро-
дице, а остатак оставлали пред —> врати-
ма штале, као заштиту од —> вештице.
Део хлеба су давали стоци ради здравла и
плодности.
Комад к. и сви производи "печени" у
њему (мед, жито, итд.) чувани су као лек,
заштита и моћни магијски предмети (на
пример, у ист. Словачкој су их додавали у
семење за сетву, ради добре летине). Сре-
дином хлеба кадили су болесну стоку
(укр.), исечене окрајке давали су кравама
да им вештица не узме -> млеко (словач.).
К. су котрлали од -> прага до ногу -> сто-
ла, да би били богати (Поткарпатска обл.,
Словачка).
К. би такође закотрлали по поду ради
гатања: ако би се преврнуо на горњу стра-
ну, то je значило несрећу у сточарству
или смрт неког од чланова породице. Та-
кође су гатали по облику, који би к. добио
у пећници (укр.).
Понекад су месили један или неколи-
ко маньих хлебова, које су звали "крачуно-
ва браћа" и оставлали их на столу, да к.
не остане ноћу сам. У ист. Словачкој су че-
тири мала к. поставлали на четири —> ћо-
шка стола.
Лит.: ЭССЯ 11: 56-58; Фаем. 2: 336; Бог. ВТНИ:
203-207; Потушняк Ф., Крачун//Лит. неделя,
роч. П, Унгвар, 1942, с. 7-8; Machek l: 231; Horv.
RZL: 55, 58, 67; SN 1972 1: 79-81; 1973 1: 61, 62;
1975 2: 236; 1983 2: 224.
M. M. Вяленцова
KPB - у народним представама, стециште
и симбол живота, супстанца животне сна-
КРВ -301-
ге, пребивалиште -> душе. К. има разновр-
сне ритуално-магијске функције, пре свега
продуктивне; она чини основу најважнијих
социјалних институција и концепата (крв-
но сродство, крвна освета, крвава -> жр-
тва). Симболички заменици к. (углавном
по обележју боје) могли су бити -> вино,
црвени конци и платно, калина, итд.
К. je везана за појам рода и сродства:
"крвно сродство", бел. крэуны, укр. крев-
ний, пол. krewny, чеш. krevni - "рођени,
рођак". Срби разликују крвно сродство
по оцу ("тежа" или "дебела крв") и по
мајци ("танка крв"). У традиционалној ку-
лтури крвно сродство има сакрални ста-
тус, инцест се сматра за тежак грех. По
строгости забрана и прописа (који се угл-
авном односе на -> брак), с крвним срод-
ством се изједначавају многи облици ри-
туалног сродства (кумство, сродство по
млеку, буг. "стрижено кумство", "венчано
кумство", срп. "славско сродство" и др.), а
пре свега —> побратимство код Јуж. Сло-
вена, које je склапано помоћу специјалног
ритуала: они који су желели да постану
побратими, један другом би "пили" или
"лизали" крв. За идеју сродства везана je
симболика к. у сновима: испадање зуба с
крвлу наговештавало je смрт блиских
("крвних") сродника.
Крвна освета (рус. кровная месть, пол.
pomsta, wwzba, чеш. kremu msta, буг. вражда,
срп. освета, хрв. krv, vražda), као најстарији
социјални институт, најдуже je опстала
код Јуж. Словена. По народним предста-
вама, —> душа убијеног неће моћи да се
смири док га рођаци не освете: к. убије-
ног може "кипити", а потом изражавати
желу за осветом (срп.); проливена к. иде
као сенка за убицом, и позива на освету
(буг.). Примањем хришћанства, закон
крвне освете био je битно ограничен и за-
мењен другим облицима казне.
По украјинском веровању, у к. се нала-
зи човекова душа. У бајкама, капла јуна-
кове крви, која je оставлена код куће, цр-
ни у тренутку његове смрти; браћа сазна-
ју један другоме за судбину тако што заба-
дају —> ножеве у —> дрво: ако je брат жив,
из стабла тече к., а ако je умро - вода (рус.,
словач.). Уп. општеслов. фолклорне мо-
КРВ
тиве о крви билака и израстању дрвећа и
цвећа из крви убијених луди. Крварење je
оцењивано као губитак животне снаге и
захтевало je хитно зауставлање. У басма-
ма je то реализовано у мотивима зашива-
»а, зауставлања, стврдњавања крви, по-
ређења к. с -» каменом. Аналогну симбо-
лику имају радње које се предузимају: да
би зауставили крвавлење из носа, о врат
су качили -» катанац или затворена пута
(рус., бел.), држали су по један клуч у сва-
кој руци (рус.), трудили су се да им неко-
лико капи к. падне кроз бурму (рус.).
Свуда код Словена била je раширена
забрана употребе к. за храну. Изузетак je
чинило ритуално испијање "прве крви",
на пример, приликом клања стоке. Крв
неких животиња > жабе (пољ.), јегуле
(чеш.) - сматрана je за отровну.
Појава крви на намирницама или
билкама била je знак набачених —> чини
или последица кршења неке забране. По-
јава крвавог —> млека крава објашњавана
je делованьем -> вештица (укр., бел.); ти-
ме да je испод краве протрчала -» ласица,
пролетела -» ласта (полес.); да je крава
нагазила на жабу или на место на коме je
лежала -> змија (сев. рус.). Крава ће има-
ти крваво млеко ако je убијена змија која
живи у штали (пол.), ако je растурено
гнездо ластавице (укр. Закарпатје, пол.)
или —> роде (пол.). Ако жена прекрши
забрану предења —> петком, онда се крв
појавлује у -> хлебу, умешеном тог дана
(Закарпатје). К. на хлебу, поврћу, билка-
ма, појавлује се због кршења забране да
се нешто сече на дан Усекованија главе св.
Јована Крститела 11/29. IX (ист. слов., ју-
жнослов.).
Крв жртвених животиња коришћена
je у обредима за увећавање плодности -»
земље и стоке, за обезбеђивање здравла
људима, ради заштите од несрећа и —>
урока, за изазивагье -» кише. Изливали
су je на -> праг куће или штале, мазали
њоме —> врата, затрпавали je землом под
родним дрветом, у повртњаку, пепелом у
—> огњишту, прскали њоме грађевине у
домаћинству, лица луди, итд.
Крв жртвених животиња je коришће-
на и у -> гатањима. Ако би у срцу бо-
KPB -302- КРОВ КРОВ -303- КРСНИК

жићне свиње или ђурђевданског јагњета
остало много крви, домаћина очекује туга
у новој години (буг.). У Софијском округу
je постојао обичај да се током године к.
свих жртвованих јагњади сакупља у један
суд: ако би крв у посуди почела сама од
себе да клокоће, то je значило да се при-
ближава градоносни облак. Магијске рад-
ње с к. животиња и човека имају продук-
тивни и апотропејски характер. У Бугар-
ској (Трново, Бургас), ради оздрављења
оболелог члана породице, на дан омрш-
ћења после божићног поста обављан je
обред "намесник" - на гумну су клали ов-
на, петла или коконг. Крв су сакупљали у
рупу и коме прскали зидове куће (—> сто-
лан). Да деца у породици не би умирала,
на улазу у кућу би излагали —» штап на-
мазан -> јежевом крвљу (Срби из Грбла).
Ловци су умакали пушку у крв убијеног
-> медведа или -> гаврана, да не би про-
машивала цил (рус.); да заштите пушку
од урока, унутрашььост цеви су чистили
топлом крвљу убијене животиње (бел.).
На дан када "кућни дух бесни" (28. I), ве-
штац je све —> ћошкове у кући и двори-
шту мео брезовом метлом, умоченом у к.
црног певца, и тако изгонио злог кућног
духа петла (—> домовој) (рус.).
Крв митолошких лица разликује се од
људске крви: код нгумског духа она je пла-
ва (сев. рус.), код ђавола - црна (зап. укр.),
мада може да буде и црвена. "ђавоља крв je
густа, личи на -> катран (укр.) или смолу
(карпат.); н>у користе приликом врачања
да се крави не би могло однети млеко (зап.
укр.), деловима "ђаволе крви" каде дете
од страве (карпат.). Од к. демонолошких и
хтоничких лица потичу инсекти: од к. ->
ђавола - обадови (бел.), од к. змија - сте-
нице (босан., херцегов.). Демонолошка ли-
ца (—> вампир, —» мора, —> вештица) пију
к. човека, узимају му здравље, скраћујући
му живот или га убијају и на тај начин до-
пуњавају залихе сопствене животне снаге.
Лит.: КОО 1: 243, 245; 2: 264, 288; 3: 194, 214, 234;
Даль ПРП: 26, 56-57, 62-65, 74, 98-99, 303; Ни-
киф. ППП: 270-272; Гура СЖ: 856; Кол. ГЮС;
Марин. НБ: 453; Бандић Д., Крв у религијским
представама и магијско-кућној пракси нашег на-
рода//ТЕМЪ 1974/37: 141-162; ГЕМБ 1984/48: 220-
226, Т)ап. ЗВР: 95-96, 177-178, 188; Т)ор. ЗО: 50,
54, 56, 195; Тан. СОТ)К: 227; Mosz. KLS; Bieg.
MD: 348-351; SSS 2: 532-533; EL'KS 1: 284.
О. В. Белова
КРОВ - горњи део куће, који ограничава
"свој", освојени, унутрашњи простор од
"туђег", природног, сполашњег. На сим-
боличком плану, к. дели горње (-> небо)
и доње (свет људи). У народно) култури, к.
je осмишљен као граница, линија прела-
за, место контакта с другим светом, и као
локус са значењем "туђи". На к. "упућу-
ју" разне ритуалне предмете: ускршње ->
врбово пруће (морав.); свадбене рекви-
зите (барјак, дрвце, младин вео, лопар); -»
ђубре, пометено у кући у суботу пред -»
Ускрс (чеш.); —» венац кроз који су се ку-
мили у Томину недељу (Војводина).
Ради заштите куће од —> грома, олује,
-» пожара, на к. или испод к. оставляли су
освештане предмете: -> кости ускршњег
прасета (ист. пол>., зап. бел., полес, рус.,
сев. зап. Словенија.); углевле с —> ватре ко-
ja je горела у суботу уочи Ускрса (зап. чеш.);
окрајак -> хлеба, који je освештан на дан св.
Блажеја или св. Агате (3. или 5. II) (морав.);
мајско (чеш., морав.) или тројичко (рус.) зе-
ленило; сламу из постеле на којој je неко
умро (словач., околина Нитре); божићну
сламу (буг.); -» секиру окренуту оштри-
цом ка небу (југоист. Србија) и др.
Као апотропеј против -> нечисте си-
ле, уочи -» Иваньдана су на к. износили
лишће чичка (пол. Кујази), -> венце од
шањског цвећа (срп.), освештане траве,
срп, косу (пољес.). На Копаонику, на к.
или под к. држали су —> крст, направлен
од прегорелог -> бадњака (срп.). На свад-
би je млада на к. бацала машице или жа-
рач (Босанска Крајина).
На крову су постављали обредне пред-
мете као ознаке којима су преносили ин-
формације о значајним догађајима у жи-
воту породице, као што су свадба, смрт,
рођење детета: свадбено дрвце (источ.
слов.), сватовски барјак (срп., мак., буг.),
младин венац (цент, словач.), свадбеног
лутка од сламе "дед" (пол..). У случају да
je млада "непоштена", скидали су к. с н>е-
не куће или су на к. износили растурен —>
точак (рус. Подольска обл.). Мајско дрвце,
које би момак поставио на к. куће своје
волене, значило je брачну понуду (мо-
рав.). Под к. je бабица скривала постељи-
цу новорођенчета (рус. Тамбовска обл.),
тамо су стављали и постељицу отељене
краве (рус. перм.). Приликом завршава-
ња градње нове -> куће, свуда су на к. по-
ставлали дрвце или грану (ист. и зап.
Словени), крст направлен од родног др-
вета (буг. околина Хаскова).
Преко к. као горње границе куће, по
веровањима Словена, из куће одлазе ->
душе умрлих. Зато су, у случају дуготрај-
не самртничке агоније, придизали или
скидали слеме к. (уп. такође -> таван).
Као локус, најближи —> ономе свету, к.
се користи у ритуалима комуникације с
митолошким лицима, духовима и персо-
нификованим природним појавама. На
дан св. Андрије на к. су остављали куван ку-
куруз за —> медведа (срп.), на дан св. Ката-
рине - специјалне колаче, намазане медом
- за Оспе (буг. Пловдивска обл.). За време
епидемије куге, старе жене су се пеле на к.
највише куће у селу и за једну ноћ прале и
ткале чумино платно (-» чума) (буг.). У срп-
ском ђурђевданском обреду, на крову су
изговарали магијско заклињање летњих ->
киша. На -> Бадњи дан би, стојећи на к.,
звали градоносни облак на вечеру (Косо-
во); на крову би преко ноћи оставлали це-
дилку, коју су после користили да растера-
ју градоносне облаке (сев. мак.); износили
су на к. чинију кисеља (посластице) да по-
часте Мраза, молећи за узврат да им не са-
тре усеве овса (рус. смолен.).
Посебан тип ритуала чини пребаци-
вање преко к. предмета који су, по свој
прилици, имали жртвени характер. На
Ускрс су момци преко к. пребацивали -»
jaja, настојећи да их при томе не разбију
(зап. чеш. Ходска облает), пребацивали су
jaje снесено на -> Велики четвртак, и за-
копавали га тамо где падне (чеш.); преба-
цивали су освештана jaja уздуж и попреко
куће и закопавали их на месту пада (пол.
Подласје). У Словачкој су преко к. преба-
цивали ускршње jaje, ради заштите од -»
грома (Кисуце), у Белорусији су исто ра-
дили по завршетку зидања - да -> ветар
не би скидао к. (витеп.). На Бадњи дан су
преко к. пребацивали угарак -> бадњака,
да би заштитили кућу од злих сила (срп.).
Понекад су те радње имале карактер
-> гатања. Ако би се разбило jaje, које je
пребачено преко к. на Томину неделу,
сматрали су да ће током године умрети
неко у кући (бел. Витепски крај). У случа-
ју да je млада "непоштена", свекрва je пре-
ко к. пребацивала торбу, у коју су ставља-
ли црну кокошку, -> нож и кесер: ако би
кокошка липсала, веровали суда ће их за-
обићи зло, а ако би остала жива, онда ће
несрећа пасти на свекра (буг., Пловдив-
ски крај.). Током божићних празника де-
војке су преко к. пребацивале своју обућу,
верујући да ципела, пребачена преко ку-
ће, предсказује удају (ист. слов.); на к. су
набацивале 12 цепаница, а потом бројале
да ли их je тамо остао паран или непаран
—> број (морав.).
У ритуалима такозваног —> наопаког
понашања, код Ист. и Зап. Словена, на к.
су бацали украдене капије, кола, плугове,
бране и други полопривредни инвентар
и прибор за домаћу употребу.
Лит.: Зел. ВЭ: 90, 346, 390, 391, 397; Никиф.
ППП: 245, 255; СБФ-81: 51, 84, 85, 107; KLW: 180,
494-495; Kolb. DW. 3: 97, 215, 217; Kat. OZD: 79,
82, 91, 99; Zibrt. Vch.: 260, 264, 477; Jind. Gh.: 57,
97; Horv. RZL.: 209-210; CMP: 181, 148, 282; Раек.
1993, XIX/73-74: 41; БМ: 388.
M. M. Валенцова
КРСНИК, КРЕСНИК - митолошки лик,
човек изузетних способности који чува
свој крај и бори се против предводника
градоносних облака и олуја; код Словена-
ца иступа и против других опасних про-
тивника. Веровања и предања о к. распро-
странена су у неким крајевима Словеније
и делом у Хрватској (Истра, северни део
Хрватског приморја). У Словенији се на-
зива kresnik, krsnik, у хрватским примор-
ским крајевима - karsnik, krsnik, kresnik,
krisnik, kršnjak, grišnjak, skrsnik итд. Поми-
ње се и код Италијана у Истри, где га на-
зивају grisenicco (Бује), ghersniacco (Пореч),
cheznichi (мн.) (Момјан). У XVII веку G. F.
КРСНИК -304- КРСНИК КРСНИК -305- КРСНИК

Tommasini записао je веровање из ових
крајева о посебним л,удима, рођеним у
некој опни, који се називају cresnichi (кр-
сници) и uucodlachi (вукодлаци). По пра-
вилу, заједно с к. увек се појављује његов
типски противник (у приморском делу то
су људи с натприродним способностима
- штригун, кудлак, -» вештиыа, код Сло-
венаца противнику обично придају змиј-
ско обележје).
По предањима из Словеније, к. je кнез,
владар одређеног простора, који живи у
свом дворцу, "златном граду" (који нази-
вају Качјак, Вурберк). Имао je способност
да лети и да се преображава у различите
животиње. По једном предању, пре него
што се родио, мајка га je у стомаку носила
девет година, a рођен je ca знамењем на
телу у облику трага коњског копита (->
тодорци). По другом предању, к. je зля-
токоси и златоруки син небеског владара.
Постоје и друкчија предања о његовом
пореклу, приближнија приморским ве-
ровањима, по којима je он син обичних
родитеља. Тако се приповеда да je он два-
наести син у оца, или да je изучио црну
школу у вавилонској кули (као грабанцијаш
у Хрватској).
По предањима из Истре и Хрватског
приморја, к. се рађа у бело] кошулици
(belin stomanjici, beloj košulji) или капици
од коже (у околини Пуле, у златној капи-
ци}, a његов противник у црном или црве-
ном мехуру. Да би стекао натприродну
снагу, ушивали би му кошуљицу испод
пазуха, или би осушену капицу стављали
у јело да je поједе. Бабица или друга жена
je обавезно, с —» прозора куће, гласно об-
јављивала рођење к.: "Kresnik se je rodil,
kresnik, kresnik!" У противном, дете би
постало fudlak (-» вукодлак) (Истра). У
хрватском Горском котару (Делнице), к. je
десети син у родитеља ("Ön je desetar. Ra-
zumi sve i zapoveda coprnican"). Када на-
врши седам година, ноћу долазе други
крсници да га зову (Истра); к. постаје кад
наврши 21 годину (Прапутник). Он нико-
ме не сме признати да je к., иначе би од-
мах умро (Крк).
Словеначки к. разликује се од при-
морског по томе што живи издвојено од
обичних /ьуди, што може имати и неке
божанске атрибуте, као и по низу радњи
које обавлза. Найме, док приморски пре-
среће противника или му по договору из-
лази на мегдан и бори се с »им, не дозво-
љавајући му да однесе летину из његовог
краја, словеначки к. противника може
пресрепшти, прогонити, отимати му одузе-
то и враћати у свој простор. Нека преда-
»а с простора Словеније, поред осталог,
исказују и везу к. с календарским проме-
нама, као и с родношћу и плодношћу
(кад он победи, с -» неба пада пшеница),
о чему се говори и у неким од ових при-
мера: 1) вавилонска змијска кралица по-
слала je "кривог крсника", видовину, да
уништи к,; противниково приближавање
граду осетио je крсников -> пас и лаве-
жом обавестио господара; пред к. се поја-
вила црна магла, из које je изронио црни
—> бик; к. и сам узима облик бика, креће
противнику у сусрет и снажним ударцем
у чело одбацује црног бика у —> воду; та-
да почиње да пада —> кита, а на поља па-
да златна пшеница; 2) када je к. заспао, до-
шао je змајолики —> див, покрао му стадо
и затворио к. у дубоку —> пепину; пошто
je крсников пас "са четворе очи"открио
где се налази стадо, к. je као птица преле-
тео планине, стрелом убио противника и
ослободио стоку; 3) док je к. боравио ван
куће, змијски крал> (kačji kralj) украо му je
јарца са златном брадом - к. га je сустигао
изнад мора, секиром му разбио главу, а
јарца упрегао у кочије; док се возио, на зе-
мл>у je падала хладна киша и цело лето
расла je само златна пшеница; 4) крсников
противник - видовина, у лику огромног ->
гаврана, долетео je у крсникову земљу и с
њиве покупио посејано семе - к. се пре-
творио у вепра, као блесак полетео за га-
враном, стигао га изнад мора, одузео му
семе и вратио га земљи; 5) док je к. био у
гостима код морског краља, у његов град
je долетела змијска краљица (kačja kraljica)
отела му жену Аленчицу и однела je са со-
бом - када се к. вратио кући, одмах се
упутио у потрагу за »ом; за седам месеци
прешао je дванаест земаља, борио се и по-
бедио многе противничке војске и, на кра-
ју, доспео у пећину где je краљица држа-
ла његову жену - краљицу je убио и вра-
тио жену; 6) док се к. налазио у туђим зе-
мљама, змај Cee, у обличју страшне змију-
рине, прешао je Драву и дошао до града
где je била затворена краљевна Весина;
шест месеци je прележао пред градом,
али je на Тјурђевдан стигао к. с мачем, су-
кобио се са Сесом у ваздуху (пошто су
обојица могла да лете), победно га, везао
ланцима и одвео у пећину; за то време je
златна пшеница падала на земљу; к. се по-
том оженио Весином; 7) док се вурбер-
шки к., у обличју мршавог вепра, борио с
противником у виду дебелог вепра, по до-
говору с к., сељак удара дебелог и омогу-
ћава к. победу - тог часа с неба je почела
да пада пшеница итд. У неким примерима
к. може преузимати функције свога про-
тивника. Тако на превару узима чудо-
творну круну од змијске краљице, успева
да избегав потеру и да круну доносе у свој
двор (ко има ту круну постаје богат, а ако
je већ богат, богатство му никад неће пре-
сахнути); или, претворивши се у смешног
патуљка, одводи са собом кћер качје кра-
љице. У неким предаььима се говори о су-
кобу два к. Тако, за време жетве, када уве-
че севају муње, али не грми, људи говоре
да се то крсници међу собом бију око сно-
пља. Крсник који победи у тој борби до-
носи својој земљи -> срећу и благоста»е,
а у земљи побеђеног к. пол>а не рађају, у
виноградима je слаба берба, а л>уди стра-
дају од заразних болести. Сукоб словенач-
ког к. с противником у неким елементима
се подудара са сукобом -> змаја (или све-
ца) с -> ламјом или -> халом у српско-бу-
гарско-македонској традицији. После по-
беде и к. и змаја над противницима, поте-
че или пада -» жито (-> млеко, -> вода).
То говори да су к. и змај били активни ли-
кови аграрног мита - они посецањем
(разбијањем) митског противника, осло-
бађају небеску влагу што доводи до род-
ности (»ива, стоке) и до изобиља. И неке
друге сличности између к. и змаја указују
на њихову везу: нпр. по веровањима у Ма-
ријову у Македонији, змаја рађа девојка
из везе с божанском силом; змаја, пре ро-
ђе»а, жена носи у стомаку три године; да
би постао змај, мора бити дојен три пута
по седам година; змај je покровитељ ме-
ста (-> стопан); кад лети за њим остаје ва-
трена путања итд. Посебну пажњу заслу-
жује поменути податак да je к. златокоси и
златоруки син небеског владара. Мотив о ра-
ђању близанаца са златним обележјима
на телу јавља се у многим приповеткама
индоевропских и семитских народа. Ме-
ђутим, тај мотив je посведочен, као састав-
ни део мита, и код Кафира (Северни Ка-
фиристан), где се говори како се бог Мун-
пем Малик оженио обичном девојком ко-
ја му je родила близанце, дечака и девој-
чицу са златним обележјима. Мит потом
прати само судбину дечака, који се убрза-
но развија и пошто савлада противника
постаје и сам бог, под истим именом као
и »егов отац, a управља календарским
променама. Из овога се може извести
претпоставка да место словеначког к., као
што je то више истраживача доказивало,
треба тражити међу божанским ликови-
ма старе словенске (и индоевропске) ре-
лигије. Или, што je мање извесно, у прет-
поставци да je »егов лик накнадно мито-
логизован.
У предањима из Истре и северног Хр-
ватског приморја, која су понекад дата и
као меморати, најчешће се говори о ноћ-
ном сукобу к. с »еговим митолошким
противником (штригуном, кудлаком, шт-
ригама). Пре него што се упути у обрачун,
он пада у дубок -> сан; из уста му излази
-> душа (коју људи могу видети као вели-
ку црну муву), и »егово тело не сме се по-
мерати док се душа поново у »ега не вра-
ти. На исти начин приказује се и »егов
противник - према запису из Рови»а, љу-
ди су посматрали како je штригуну из уста
изашла душа у облику —> мита. Против-
ници се обично туку на —> раскрсници,
преобраћени у исту врсту животиња >
бика, -» пса, вепра, -> мачке, a разликују
по —> боји или величини. К. се бори у ли-
ку беле или шарене, а »егов противник у
лику црне животиње. Често к. води са со-
бом човека, који се скрива поред места
битке и у одсудном тренутку крснику
притиче у помоћ, ударивши његовог про-
тивника. Наводи се и доказ да je к. побе-
дио свог противника: он позива пријатеља
КРСНО ИМЕ -306-
да му стане на ногу и погледа преко њего-
вог левог рамена. Када он то учини, чује
звона из далеког места одакле je долетео
противник - значи, он je умро и сада се
спремају да га сахране. Или човек у ноћ-
ним сатима, видевши две животиње како
се туку, удари једну; касније му човек-кр-
сник показује повреду коју му je нанео. На
острву Крку се веровало да су крсници по-
једини свештеници. По верованьу са остр-
ва Цреса, к. су се тукли с кудлацима "када
су божићне темпори". Приморски крсни-
ци имају велике сличности с црногорским
-> здухачем и (в)једогоњом, херцеговачком
стухом (стувом), подравским ведовњаком,
билогорским ведом, личким вримемаком,
туропољским моп/том, дубровачким не-
громантом (легромантом), итд.
У расправама које трају до данас, к.
(пре свега по предањима из Словеније)
изједначаван je са персонификованим -»
сунцем, -> Божићем, -» Сварожићем, ->
Свентовитом, лунарним божанством, ->
Хорсом, —> Перуном. Може се констато-
вати да je он један од митолошких ликова
који припадају групацији "genius loci",
какав je био —> водени бик, с којим чува
везу (јер се и сам често појављује у том об-
лику), али му приписују и неке функције
својствене антропоморфним боговима.
Лит.: Bošković-Stulli, M., Hrvatske i slovenske
usmene predaje o krsniku-kresniku, Usmena
književnost kao umjetnost riječi, Zagreb 1975: 205-
227; B-Stulli. INP: 147-148, 151-153; B-Stulli. UPP:
387-388; Tjop. ВДБ: 196-197; ZNŽO 1: 226; 3: 297;
Kel. BPSL 1997: 10, 40-42, 68, 274-275, 277-279;
Михайлов H. А., Фрагмент славянской мифопое-
тической традиции, КДЯК: 127-141; Šmitek Z.,
Kristalnu gora, Mitološko izročilo Slovencev,
Ljubljana 1998: 89-137.
Љ. Раденковић
КРСНО ИМЕ -> Слава
КРСТ - један од најстаријих сакралних
знакова у светским митопоетичким и ре-
лигијским системима; главки симбол
хришћанства (јавља се такође као моно-
грам Христовог имена); култни предмет,
који има сакралне и апотропејске функ-
КРСТ
ције. У народном орнаменту к. се назива
"Божји знак" (мак.); к. и његова варијанта
(свастика) јављају се као соларни знаци:
такозвани "кукасти крст" (свастика) у ру-
ском народном везу и резбарењу симбо-
лизује -> светдост (-> сунце) и плодност;
у Словенији и Црној Гори, сунце и к. су
цртали по капијама, на -> Бадњи дан. К.
такође представлю геометризовану вари-
јанту —> дрвета света или дрвета живота,
a јавља се и као симбол центра.
Коришћење слике к. за ритуалне ци-
љеве, ношење к., симболизују припад-
ност одређеној конфесији; на пример, Ср-
би разликују хришћански (часни крст) и
"пародии" (пагански) к. У хришћанској
традицији познати су различити типови
к.: у облику слова Т ("те-крст"); "крст св.
Андреја" с дијагонално постављеним кра-
цима (у облику ћириличног слова X); "ла-
тински" (равнокраки, али најчешће с
продуженим вертикалним краком) и
"грчки" крст (једнакокраки, понекад са
проширеним ивицама). Код Јуж. Слов. к.
латинског типа je присутан над -> гробо-
вима, на —> преслицама, орнаментима
Заветны крст са дарованом одећом
КРСТ -307- КРСТ
(Србија, Босна, Херцеговина, Црна Гора, и родну годину. Руси би, пред новогоди-
Македонија, изузетно често - Далмација), шњу вечеру, сипали на сто семена разли-
али у целини, преовлађује к. грчког типа читих култура, обликујући к. и круг. К. на-
(на гробовима, преслицама, ускршњим правлен од бадњака су бацали у прву за-
-> јајима, обредним —> хлебовима, над
улазима у -> куће). Равнокраки к. као
кнежевски знак може се наћи у докумен-
тима из XII века. У писаним изворима код
Јуж. Слов., од XI века спомињу се крстови
као погранични знакови.
Знаком к. обележавани су предмети
који су, у традиционалној култури, ужива-
ли сакрални статус, као и поштована или
опасна места. К. су урезивали на -> бад-
н>аку; док бадњак гори, страна с к. треба
да буде одозго (хрв.). Пре него што почну
да секу погачу, на доњој страни засеку
крст —> ножем (пол.., срп.). К. je поста-
вљан поред —> огњишта, на граници села,
на -> раскрсници, на њиви, испод -> др-
вета (код Јуж. Словена, к. су поставляли
поред —> записа - дрвета које поштује за-
једница - или су к. урезивали на дрвету).
Као основни обредни атрибут, к. се
употребљава у ритуалима, везаним за —>
Богојављење (потапање к. у —> воду -
"Јордан"); —> Спасовдан (хрв. "križevo",
"križ", словач. "križni ", "križni cetvertek")
или -> Ђурђевдан - обиласци села хода-
њем унакрст, понекад с циљем изазивања
-> кише (буг. "крсти", "покрсти"); ->
Ивањдан (св. Јан) - спаљивање к. напра-
вљеног од разбијених бачви (сев. Словач-
ка). На -» Крстовдан (укр. "чесний
хрест", буг. "кръстов ден"), стоку су маза-
ли —> катраном тако што су цртали знак
к. (срп.); постили су да их не би болела кр-
ста (буг.: хомонимија "крст" - "крста"). У Надгробни крст дево/ке
среду Средопосне недеље Великог поста,
месили су колаче у облику к., које су кори- сејану леју; насађујући квочку на jaja, свако
стили при првом истеривању стоке, при- jaje су обележавали знаком к., да би се пи-
ликом сетве, —> гатања о летини и судби- лићи излегли (срп.). Када би почињали
ни (ист. слов.). За обредне циљеве, пра- сетву, бацали су -> жито преко гвозденог
вљен je к. од -> липе, -> леске, божићне (сребрног) к. и говорили: "Да e здрава хра-
сламе, —> баднэака, класја, теста, глине. ната като кръста" - "Да храна буде здрава
К. je један од основних елемената по- као крст" (буг.). Да би —» хлеб добро нара-
гребних обреда; у народним веровањима стао, пре печења су правили к. од теста на
фигурира као симбол —> смрти. —» вратима (Метохија). Ако je жена желе-
У Бугарској су на Богојављење бацали ла да затрудни, облачила je кецељу с неко-
к. у воду, па га израњали: ако би к. посвет- лико извезених к. (мак.). Када je жена по-
лео, то je људима наговештавало здравл.е бацивала, супружници су тајно одлазили
КРСТ
до к. који је пао поред пута или на -> гро-
бу, дизали та, три пута читали "Оче наш"
и "Богородице Дево" па се љубили загр-
ливши крст, који би потом враћали или
укопавали на пређашње место (бел.).
Знача] к. као заштите везан je за сим-
болику прекрштавања - наношења знака
к. на различите предмета или његово
симболичко сликање (крсно знамење).
Крстили су себе (или објекат, на који je
била усмерена радња) креним знамењем
када почињу или завршавају рад, кад из-
лазе из -> куће полазећи на -l· пут, кад
Крспгови. Кујунџијска израда (Србща)
седају за —> сто, кад полазе на спавање. К.
je штитио од -» града, -> кише, непогоде;
у Србији су осветтане дрвене к. постав-
ляли на граници села, правили су крст од
бадњака и чували га под стрехом; Поља-
ци су на њиви постављали к. направлен
од грана, огорелих на ускршњој ватри,
као заштиту од грома. У источној Словач-
кој су сматрали да у дрво, на коме je уре-
зан к., не удара гром. Да би зауставили
кишу, правили су к. од —> соли (северои-
сточна Бугарска).
-308- КРСТОВДАН
Крстови у кући и на домаћим грађе-
винама цртани су кредом, свећом, белим
луком, —» крвљу жртвене животиње, тес-
том, —> катраном. Као заштитно средст-
во од епидемије, поставлен je к. на раскр-
сницу или на границу села.
К. je служио као заштита од -» урока.
Крстом су плашили демонска бића и жи-
вотиње, с којима je сусрет био опасан или
je наговештавао несрећу: —» ђавола, —»
вампира, —> русалку, —» вука, —> зеца и
др. К. je масовно употребљаван у магији,
гатањима, народној медицини.
Лит.: Шляпкин И. А., Древние русские кресты, I
Кресты новгородские до XV в., неподвижные и не
церковной службы, СПб., 1906; Толстой Н. И.,
Антропоморфные надгробияЦТолсг. ЯНК: 206-
212; Енчев-Видю И., Български народен кръст,
София, 1994; МНМ 2: 12-14; СМР: 178-183; Šor.
38/3-4: 447-452; Зел. ОРМ: 398-402.
О. В. Белова
КРСТОВДАН - зимски -» празник (5/18.
I) уочи —> Богојавлаења, a такође исто-
имени јесењи празник (14/27. IX). Зимски
К. празнују Јужни Словени као крај —> не-
крштених дана и почетак богојављен-
ских празника (мак. Водокрст, Водопост,
буг. Корст, Кръстовден).
У различитим областима, тог дана су
спровођени обичаји, карактеристични и
за сутрашњи дан - Богојављење. Тако, Ма-
кедонци и Бугари тог дана освештавају —>
воду и прскају je по —» кући, помоћним
грађевинама, да би отерали —> нечисту
силу. Македонци носе у цркву воду за
освештавање, и то у кантици с -» крстом,
за који је привезано онолико струкова ->
босиљка колико има чланова у породи-
ци. У неким бугарским и српским обла-
стима, куће je обилазио свештеник; дома-
ћини би му спуштали новчиће у канту с
водом и даривали га вуном, брашном, па-
су л>ем. У Трнову (Бугарска), тог дана обав-
л>ан je обред Совойница, Сивуйница, с ци-
љем истеривања нечисте силе. Трупа де-
војака, која укључује прерушене "младу"
и "младожењу", обилазила је куће певају-
ћи л,убавне песме; "млада" je, помоћу
струка босиока, прскала водом (совойни-
КРСТОВДАН -309-
шка вода) људе, стоку, грађевине, истери-
вала -> караконџуле и другу нечист.
Код Срба и Македонаца, то je посни
дан усред мрсних дана (уп. називе дана:
мак. Нејадка, срп. Најетка). Веровали су да
се на Крстовдан Христос спремао за кр-
штење. Срби би тог дана, рано ујутро, јели
помало остатке хране од вечере -> Бадњег
дана (Лесковачка Морава, зап. Србија), ->
хлеб који je полажајник добио на —> Бо-
жић (Шумадија) и др. Кували су пихтије
за сутрадан - БогојавЛ)ење. Вечеру су Буга-
ри називали трети кадена вечеря, а после
ње су крцали —» орахе, гатајући по језгра-
ма о животу и смрти чељади током следе-
he године; свећу која je горела за време ве-
чере чували су као заштиту од —> грома; у
Родопима би те вечери замесили хлеб, у
који би ставл>али новчић - онај коме до-
падне у парчету хлеба, биће срећан.
Срби у области Фрушке горе су сма-
трали да се уочи К. "укрштају" (крсте се)
ветрови, односно, дувају један према дру-
гом: —> ветар који победи у том такмиче-
њу читаве ће године доминирати над дру-
гим ветровима.
Лит.: Нед. ГОС: 125-126; Кит. МНПО: 46-47; ЕБ:
106.
А. А. Плотникова
КРСТОВДАН - јесењи -> празник Во-
здвижења Часног Крста (14/27. IX). У на-
родном календару - почетак јесени; везује
се за идеју кретања —> земл>е (њених ста-
новника, неких предмета), за смену годи-
шњих доба: уп. рус. "Воздвиженье кафтан
сдвинет, шубу надвинет" ("Воздвижење
кафтан скида, бунду облачи"); "В Здви-
женье одежду сдвигают" ("На Воздвиже-
ње одећу мењају"); "хлеб с поле сдви-
нулся" ("жито je пренето с њива"); укр.
"здвигаеться земля з Л1та на зиму" ("зе-
мља се окреће од лета према зими"). На
К. се сунце "вдвигается", тј. игра, прелива
се у свим дугиним бојама (бел., укр.); пти-
це "крећу" у селидбу, упућују се у "ирей"
- на —> онај свет. По украјинској легенди,
Птичји Судија je свим птицама унапред
одредио судбину, свакој по заслузи: једне
остају да зимују у хладном крају за казну
КРСТОВДАН
(-> ласте), друге - да би забавиле л>уде.
Остале бирају себи вођу.
Најпостојанија je представа о томе да
се, попут птица, и -> змије "покрећу" у
свој властити "иреј", на зимовање. Оне се
пењу на -> дрвеће, да се последњи пут
огреју на -» сунцу, савијају се у у велико
клупко, а затим сакривају у земљу, коју
Господ затвара све до —> Благовести
(или -» Ђурђевдана). Земља неће при-
мити само ону змију која je згрешила ти-
ме што je ујела човека (срп. мрсница, из-
гнаница, укр. злогинщ). У Прикарпатју
сматрају да змије могу да оду и под -> во-
ду, па je зато од тог дана важила забрана
—> купања.
Веровање да змије одлазе, заједничко
Источним и Јужним Словенима, у поједи-
ним областима je разрађено до детаља и
повезано с другим фолклорним сижеима.
Руси, на пример, казују о подземној свад-
би змија. У околини Чернигова, за К. je ве-
зана легенда о —> роди, која je испустила
врећу са "гамадима". По веровањима за-
падних Украјинаца, Подземни (газда) или
-> Бог змијама приређују суђење; постоји
такође предање о борби змија за краљев-
ску круну. Многобројне су приче о људи-
ма, који су прекршили забрану да на К.
одлазе у шуму, па су се обрели под зем-
л>ом, међу змијама, где остају до —> про-
лећа. Тог дана неустрашивко, који се усу-
ди да оде у шуму, може да стекне рошчи-
ће змијског цара (бел.).
К. се сматра крајњим датумом за поче-
так или завршетак сетве озимих усева, за
бербу кукуруза, воћа, сађење дрвећа. Та-
ко, прву рупу ископану за садницу бри-
жљиво утабавају ногама: "Дај, Боже, да се
гране крсте" (укрштају) (Хомол>е). На К.
ваде саће из кошница (Црна Гора, Босна),
у Србији су тог дана убијали јалове ->
пчеле. За К., као и друге граничне датуме,
везана су -> гатан>а о времену и летини.
Бил>ке, скупљене и освештане на К.,
поштоване су као лековите: на пример,
различак, којим се ките —> крстови, има
моћ да олакшава нападе код новорођен-
чади и мале —> деце (Черниговска обл.);
босиљак, каранфилић и чубар помажу
при порођају (Србија).
 -310- КРТИЦА КРТИЦА -311- КРТИЦА
КРСТОНОШЕ

Заштитне функције има и низ цркве-
них ритуала: рецимо, свештеникови оби-
ласци кућа и њива (Баскиди), молитве за
летину Сђевђелија). На X. у Вологодској
области посте, без обзира у који дан пада
празник, ради заштите домаћих животи-
ка од -» медведа (Вологдска обл.), а ту на
X. обавл>ају и лустрациони обред сахра-
њивања мува. Јужни Словени посте да би
избегли болове у крстима.
У неким руским областима, X. je по-
штован као "посебан дан за шумског ду-
ха" (—> домовој) или "игралиште за ме-
дведе".
Лит.: ЭС 1: 323; 6: 121; Зел. ОРАГО 1: 261; Иван.
МЭВ: 38; Макс. СС 17: 216; ПОС 3: 153; Даль 61:
226; Франко//Е3 5: 210; Дик. КБП: 141-142; Вор.
ЗНН 2: 44; Лег.: 185-186; Tjop. ПВП 1: 68; 2: 116,
234-235; Нед. ГОС: 126-127; Бос. ГОСВ: 381-382;
Lud 5: 219; 17: 126; ZWAK 5: 172-173.
Г. И. Кабакова
КРСТОНОШЕ - јужнословенски обичај
обилажења села и земљишних парцела
уз ношење црквених реликвија, практи-
кован у периоду од —> Ускрса до —> Тро-
јица (ређе - до -» Петровдана), угдавном
ради спречавања -> суше, -> града и дру-
гих елементарних непогода, које штете
летини на н>иви. Обред je раширен код
Срба (крстоноше, литще, ист. срп. крсти),
Македонаца (мак. покропи, скрсти, крсти,
литии, богомолство), a такође у западној
Бугарској (покръсти, скръсти, купи,
кръстоноше, черкуване, молебия), где je че-
сто спојен с елементима обреда пеперуда
(у поворци учествују девојчице или деца;
»их поливају или прскају —> водом), уп.
—» додола. У сваком селу, обред je био ве-
зан за пеки црквени —> празник у наведе-
ном периоду; понекад су предузимани
допунски оказионални обиласци (Охрид-
ски крај): за време јаке суше, у случају по-
мора стоке, најезде глодара, инсеката,
итд.
Поворку, у којој учествују жители се-
ла, предводи свештеник. Учесници носе
—> крстове, црквене барјаке, иконе. Пева-
јући посебне песме, којима се изражава
молитва -> Богу за кишу, описују сушу и
ток самог обреда који обављају "крстоно-
ше"; као по правилу, одлазе до светог ->
дрвета или каменог крста (-> запис,
оброк), где организују молитве с циљем да
измоле кишу од Господа. Код Срба и Бу-
гара, поворка се такође зауставља поред
-> извора воде, ређе - крај —> бунара. Бу-
гари освештавају воду на извору, а затим
њоме шкропе њиве. У Драгачеву (зап. Ср-
бија) сматрају да обилазак њива са свих
страна штити терен од града, па су зато
поворке из два суседна села ишле једна
другој у сусрет, затварајући -» круг при-
ликом сусрета. У Дебру (зап. Македони-
ја), за време обиласка, газде позивају бар-
јактара да мотком на којој се налази заста-
ва издуби рупице на њиховим њивама, у
које потом закопавају ускршње -» jaje,
обојено црвеном бојом, верујући да ће то
штитити њиву и будући род од градонос-
ног облака, —> болести, штетних инсека-
та, итд.
Лит.: Нед. ГОС: 127-130; СМР: 188-189, 273; Кит.
МНПО: 112-115; БМ: 271; Соф.: 255-256.
А. А. Плотникова
КРТИЦА - хтоничка животиња, која зау-
зима гранично место између звери и "га-
мади", блиска je —> ласици и —> мишу.
Хтоничка симболика к. испољена je у мо-
тивима слепоће и неприхватања сунчеве
светлости, у предзнацима који најављују
-> смрт, у симболичкој вези кртичњка
(гомилице изроване земље) с -> гробом,
итд. X. се понекад описује као миш у зем-
љи (укр.); с мишем je cnajajy и неки нази-
ви (бел. поух). Низ назива за к. у вези je с
псом: укр. щенюк, срп. хрв. земско куче,
буг. къораво куче, мак. слепокуче. Слепоћа
к. одражава се и у руским називима сле-
пец, слепух, итд. По веровању, —> Бог je
ослепио к. због тога што je копала —> зем-
љу на -» Благовести (рус.). По легендама,
Бог je обећао к. да he joj дати очи кад из-
рије онолико кртичњака колико je —> зве-
зда на —> небу (рус.); Бог je послао к. у ру-
пу за казну, jep je она била прво створегъе
које je почело да квари рајске засаде, и од-
редио да joj се очи постепено смањују та-
ко да у тренутку смака света остане са-
свим без очију (бел.). X. избегава сунчеву
светлост и излази из рупе само једном у
недељи: у —> суботу пре него што изађе
—> сунце.
У буг. легенди, отац je проклео синове
због свађе око земље, коју je био поделио
свима подједнако. Синови су се претвори-
ли у к.; сада свака к. има по 40 кртичњака,
али joj je стално тесно. Уп. бугарско веро-
вање да свака к. ископа по 40 кртичњака.
По срп. хрв. легенди, сељак je лукавством
желео да присвоји туђу њиву, па je свог
сипа закопао у њу да би се, у присуству
судија, обратно земљи да му наводно са-
ма одговори чија je. "Твоја, твоја", зачуо се
из земље синовљев глас. Када je отац ка-
сније почео да откопава сина, испостави-
ло се да je он зашао дубоко у земљу, по-
што се претворио у к. Мотив претварања
у к. постоји у макед., буг., зап. укр. вари-
јантама ове легенде. Доказ да je к. поре-
клом од људи налажен je у сличности ње-
них предњих ногу с л>удским рукама.
Као и друге хтоничке животиње,
углавном "гамад", к. фигурира у обреди-
ма изазиваььа —> кише. Ако се жива к.
обеси о колац, с главом окренутом надо-
ле, пашће киша (бел.).
Функција домаћег покровителе, свој-
ствена хтоничким животињама, код к. се
испољава пре свега у односу према стоци.
Живу или убијену к. вешали су у коњуш-
ници да би —> коњима била гушћа грива
(бел.), да би били снажнији, ухрањенији и
да би се боље плодили (пол>.). Сматрали
су да се и краве roje ако се под шталом
гнезди к. (пољ.). У Малопољској, уочи да-
на св. Војцеха (23. IV), пуштају к. у шталу,
да би се стока добро множила током го-
дине. Словенци, при истеривању крава на
пашу на -> Ђурђевдан, бацају за стадом
земљу из кртичњака, говорећи: "Debele
bodite kakor krti!" ("Будите дебеле као кр-
тице!").
Магијски начини истеривања и изво-
ђења к. и заштите од њих сврставају к. у
исту врсту с мишевима и другим штето-
чинама пол>а и повртњака. Бугари у кр-
тичју рупу завлаче —» вретено и вуну, да
се к. забави предењем и не рије земљу у
повртњаку. Против к. у повртњаку сеју -»
боб (срп.), плате je пуцњавом (буг.), за-
копавају у повртњак к. шапама нагоре
(луж., буг.), ставл>ају на кртичњак коњску
лобању (рус.). На -» Велики четвртак,
домаћин јаше на жарачу око повртњака,
говорећи: "Кртице, кртице, не долази у
мој повртњак, на Чисти четвртак забићу
ти жарач у..." (рус.). Често се употребл,а-
вају освештани предмети (буг., морав.,
укр.): у повртњак бацају лобању божић-
ног прасета или у кртичњак забадају
свињске -> кости (буг., срп.). Ради зашти-
те од к. поштовали су одређене забране:
не преду од -> Божића до -> Богојавл>е-
ња (укр.) и на дан Обраћања у веру св.
Павла (пољ.), не једу -> хлеб у башти
(буг.), не дирају -> одећу у сандуцима
(укр.), не стављају -> капу на -> сто (мо-
рав., пол..), недељом не спавају са женама
(пољ.).
У јужнослов. традицији, неким свеци-
ма je приписивана улога газда кртица. Код
Бугара je то св. Трифун. На дан св. Трифу-
на (1/14. II) (-> Тривундан) због кртица за-
бадају у земл>у угарке и угљевље, и не пре-
ду да к. не би рила земл>у као вретеном.
Срби закопавају у повртњацима угљен,
иверке и пепео од —> бадн>ака. Магијске
радње против к. Бугари везују и за зимски
-» Тодоров дан (субота уочи Чисте неде-
ле). Пре изласка сунца, разбацују по по-
вртњаку зрна кукуруза, да умилостиве к.;
бацају прегршт земл,е у комшијски поврт-
»ак, да би к. прешле код њега. За време
КОЊСКИХ такмичења, пуштају коња да ска-
че по засејаној њиви, сматрајући да к. не
рије тамо куда крочи коњска нога. После
празничке службе, жене разбацују кувани
кукуруз по црквеном дворишту, говорећи:
"Ха това за кърто, да рие тука а не по бу-
станите и градините!" ("Ево ово кртици, да
рије овуда, а не по баштама и повртњаци-
ма!") Код Срба, сматрају да св. -» Јереми-
ја има утицаја на к. На Јеремијиндан (1/14.
V) домаћице обилазе око куће и двори-
шта и, лупајући у металне ствари, истеру-
ју к., —> змије, —> мишеве и —> мраве.
X. и земл>а коју изрије имају својства
смирен.а, неутрализације. Кртичњак ба-
цају преко poja —> пчела да би се оне спу-
стиле на земљу; преко запаљене -> куће,
 -312-
КРУГ
да смире -» пожар; пред прво истерива-
н>е стоке посипају рогове животиња зем-
љом из кртичњака, да стока не би бола
роговима; девојка даје момку да поједе ку-
вано срце к., да би je заволео (пол,.). Уми-
рујућа својства к. примењивана су у на-
родно) медицини: помоћу к. бају ране и
отоке, лече гнојаве чиреве, ублажавају бол
у желуцу.
За кртичино копање рупа везана су ра-
зна тумачења предзнака. Велики број кр-
тичњака најавлзује помор и свеже -> гро-
бове (пољ., босан. херцег.). Појава к. уну-
тар људског пребивалишта или у близи-
ни, најављује чељади -> смрт. Исто пред-
сказује и к. која живи у колиби (пол>.), к.
која je ископала рупу у кући (босан. хер-
цег.). Ако к. рије земљу у правду од куће,
испод здања напоље, неко ће у тој кући
умрети (укр., зап. слов.); ако пак рије пре-
ма кући, онда треба очекивати принову:
рођење детета или долазак —> госта (зап.
слов.). Ако к. рије на —> путу, онда ће н>и-
ме ускоро возити покојника (чеш.).
Лит.: Попов Р., В. подхмния свят на къртица-
тя//ЕПНДК 1994/3: 173-194; Гура СЖ: 261-272;
Ђор. ПВП 1: 269, 303, 304, 2: 41, 110.
А. В. Гура
КРУГ - један од најраспрострањенијих
митопоетских симбола, везан за предста-
ве о цикличном току времена ("круг жи-
вота", "годишњи круг") и основне форме
структурисања простора (подела на "сво-
је" и "туђе", у којој се к. јавља као граница
затвореног, чуваног простора).
Сачувани су докази о томе да je, при-
ликом насељавања села, претходно обо-
равано место будућег насеља и на тај на-
чин одвајан "свој" од "туђег" простора
(укр.). По украјинској легенди, прво ста-
ниште je такође имало кружни облик: —>
Бог je саградио колибу око кода.
Идеја круга реализује се у читавом ни-
зу обреда помоћу предмета кружног об-
лика круга или радњи којима се нетто
окружује. Ту су обилажења (куће, помоћ-
них грађевина, села, њива) на —> Божић,
-> Ускрс, на -> Ђурђевдан, пред почетак
сетве или у екстремним ситуацијама (—>
КРУГ
суша, епидемија итд.), оборавања насео-
бине, пузећа обилажења или опасивања
храма, омотавања предмета и дедова чо-
вековог тела, -> провдачења или проту-
рања кроз округле отворе. Ритуална мужа
оваца на Тјурђевдан обавља се кроз -> пр-
стен, наруквицу, -> колач с отвором на
средний, —» камен с округлим рупом (ју-
жнослов.). Пред прву мужу, овце морају
да прођу кроз -> венац (срп.). На Божић
су хранили кокошке у обручу, који би ис-
цртали на земљи или направили од сла-
ме, узице, узди, да се не би разбежале и да
би носиле у свом дворишту, да би их сачу-
вали од птица грабљивица (ист. слов.,
срп.); у Словенији je ритуално храњење
живине и свиња "у кругу" практиковано
на -> Беле покладе и Велики петак.
Кружно кретање има магијску снагу:
после свадбе, свекрва и млада, која улази
у кућу, три пута обилазе око —> опьишта
(мак.); породиљу воде око стола да би joj
олакшали болове (ист. слов., зап. слов.);
после порођаја -> жена, с -> дететом у
наручју, три пута обилази око —> стола -
тај обред претходио je црквеном обреду
очишћења (Моравска и планинске обла-
сти Словачке); ако неко жели нетто да за-
борави, треба три пута да го оптрчи око
—> куће (Закарпатје); ради заштите од —>
вештица, које узимају кравама —> млеко,
Хуцули котрл.ају дрвени обруч, обмотан
сеном. Кружно кретање je значајан састав-
ни део медицинске праксе. На пример,
болесника воде око —> дрвета (јужно-
слов., ист. слов.), видари круже руком из-
над болесног места (општеслов.), током
наступа -> грознице болесник трчи око
цркве, -» крстова на -> гробу или поред
-> пута (бел.). Обредна кола се играју у
круг (хоровод, хоро, коло). Истовремено,
кружно кретање je карактеристично за ->
нечисту силу (човека "заврти" вихор,
шумски дух га вода укруг, кругови остају
на месту на коме су играле виле и самоди-
ве: "вилино коло", итд.). Пресецање гра-
нице таквог к. je опасно по човека, прети
му болешћу или смрћу.
Када уочи Божића човек, го као од
мајке рођен, три пута оптрчи око своје
куће, па после погледа у —> прозор, угле-
КРУШКА -313-
даће судбину сваког члана породице у
идућој години (Закарпатье). Срби су оба-
вљали читав комплекс радњи, везаних за
к., ако су у породици умирала деца. Кроз
к., направлен од —> верига, сипали су
освештану воду и у њој —> купали дете;
правили су к. од сламе, на којој je дете ро-
ђено, па га палили. Веровало се да оцрта-
вање магијског круга на земљи, и то —>
гвозденим предметом (-» ножем, косом,
-> секиром), кредом, угљеном, црвеном
-» бојом, засипање освештаним маком,
кружно -> кађење праћено изговарањем
басми, штити човека од -» нечисте силе,
-» вампира, -> вештица. К. служи као
заштита од демона приликом ноћивања
у шуми, у пољу, итд., ван "свог" култур-
ом освојеног простора. Онај који гата ста-
је у центар к., чиме себи обезбеђује си-
гурност при контакту с оностраним сила-
ма (уп. рус. израз за време девојачких —>
гатања током —> некрштених дана: "Бог
(анђео) - у кругу, ђаво - ван круга"). Круг
je могао бити коришћен и у црној маги-
ји: ако кроз к., направљен од неизгорелих
свећа, паљених мртвима, погледају жену,
она ће постати неплодна (срп.) (-> јало-
вост).
У народном орнаменту, к. je везан за
соларну и женску симболику. Апотропеј-
ски значај придавай je слици концентрич-
них кругова, -> крста у кругу.
Лит.: МНМ 2: 18-19; СМР: 70, 185; Байб. ЖОВС:
75-76; КОО.
О. В. Белова
КРУШКА —> дрво које у народно)' култу-
ри има обележја чистоте и светости, а
истовремено je везано за —> нечисту си-
Л
У·
Јужни Словени сматрају да je к. свето
дрво; по мотивима неких легенди, л.уди
су се -» Богу молили под к., а не у цркви:
"Крушчица je моја црквица" (СЕЗб 50:
193). У Шумадији, Лесковачкој Морави, к.
je култно дрво (-> запис); на Косову су се
тркали до к., трудећи се да први додирну
свето дрво. У Тђевђелији je поштована та-
козвана Прачестина круша: око ње су орга-
низовали литургије, сматрајући да она
КРУШКА
штити околни простор од сваког зла. У
сев. Бугарској су к. поштовали као заш-
титницу засејане њиве. Белоруси из око-
лине Витепска су забрану сечења к. моти-
висали веровањем да се на њој одмара ->
Богородица Прачиста Матка, када сила-
зи на земљу. У Словачкој (у области Грон)
садили су крушке поред -» крстова крај-
путаша и капелица, посвећених Деви Ма-
рији. У сев. и ист. Бугарској су сматрали
да у њеној сенци не могу да бораве зли ду-
хови, а у Пловдивском округу - да к. шти-
ти од -> змија, па би зато, при поласку на
бербу трава, држали у руци гранчицу к.
или трљали руке крушковим лишћем.
У Родопима су на Јеремијиндан заба-
дали крушкове гранчице у —> врата куће,
помоћних грађевина, по њивама и паш-
њацима. Уп. стални мотив о к. у пољу, у
ист. слов, и чеш. басмама од змијског ује-
да, на пример: "Stoji hruška v sirym poli,
na ni dvanact apostolu sedi" - "Стоји кру-
шка у широком пољу, на њој дванаест
апостола седи" (Ad. LL.: 30).
К. су истовремено поштовали и као
место боравка нечисте силе: у Пиринском
крају, дивљу к. (горница) сврставају у ред
дрвећа које називају јудинско или самовил-
ско: да се не би навукао гнев њених станов-
ница, јуда и самовила, под к. je забрањено
спавање, седење, качење љуљашке на н>е-
ну грану, итд. У Пољесју je забрањивано
стајање испод к. за време непогоде. По ве-
ровањима, на к. (која расте у пољу, крива,
густе крошње) бораве —> вештице и —> ха-
ле (срп.), ту се оне ноћу сакупљају (бел.,
укр., великопољ.), играју стрше (јужно-
чеш.); при ритуалном истеривању -> чу-
ме из села, за н>у би остављали —> ясртву
на старој к. (срп.). Под к. je боравио смук,
који je сваке вечери исисавао —> млеко
кравама (буг.). Под крушку je закопавано
благо (срп.) или су к. садили на месту за-
копаног блага (укр., карпат.). У многим
словенским областима, к. je, као и -> вр-
ба, сматрана за место боравка ђавола (уп.
укр. изреку: "Закохавсь, як чорт в суху
грушу" - "Заљубио се к'о ђаво у суву кру-
шку" - Номис УПП: 168), па зато нису се-
кли стара стабла, плашећи се да штету не
пренесу у домаћинство.
КРУШКА -314-
У украјинској традицији -» бајања, к.
je везана за дрво света (-> храст) и јавља се
као дрво антисвета, дрво зла и -> јалово-
сти, a њен епитет је коључа (бодљикава);
тамо где она расте - владају -> болести,
хтоничке животиње, свакаква нечист. К. je
супротстављена -> јабуци, али истовре-
мено може и да je замени у моделу света
басми. По веровању Кашуба, мора je чове-
кова -» душа, која у -» сну излази из чо-
века, а претвара се у плод к.
Гране, плодови, дрво, пепео од к. има-
ју улогу апотропеја и коришћени су у
продуктивно] магији за преношење пло-
доносне снаге /ьудима и животињама. Ра-
ди плодности, дрво за сватовски барјак je
правлено од крушкове гране (буг.), у
свадбени -» колач су забадали гранчицу
к. (укр.). Када je млада полазила на ->
венчање, на све -» раскрснице су баца-
ли суве крушке; мајка je засипала младо-
жењу крушкама, да би био богат (полнее.);
јалова млада жена je требало да седне на
к. (јабуку), која je најдуже остала на дрве-
ту (Пловдив). Да би новорођенче било
здраво, у прву воду за —> купагье ставља-
ли су гране к., а после —> купања су воду
просипали под к. (зап. укр., зап. слов.).
Прве плодове к. су освештавали и делили
комшијама за помен душе (сев. буг.).
У календарским обредима најчешће
су коришћене гране и дрво к. У југозап.
Бугарској, у Македонији, за -> бадњак су
секли к., понекад дивљу - због њеног бо-
гатог рода, да би кућа била плодоносна и
богата. Полажајник je —> ватру на —> ог-
н>ишту џарао крушковом граном док je
изговарао благослов; домаћица je ту гра-
ну носила у кокошињац, да би кокошке
добро носиле (буг.). На -> Ивањдан су се,
ради здравља, -> провлачиди кроз -> ве-
нац, сплетен од крушкове гране (буг.).
Брадавице и чиреве су лечили тако
ιπτο би их истрљали плодом к., коју би
потом бацили на пут, говорећи: "Ко ме
узме, ко ме загризе, на њега рана, на мене
здравље" (СЕЗб 40: 234). У рупу, пробуше-
ну на стаблу к., "забијали" су болеет; у
сев. Бугарској су нероткиње лечили под
"сама-круша", односно, под к. чија сенка
не пада на друго дрвеће.
КРЧАГ
Лит.: СД 1: 566-568; Sychta SGK 3: 102; Чајк.
РББ: 143-145.
В. В. Устава
КРЧАГ -» Земљани суд, врч
КУВАДА -> Обмана
КУГА -» Чума
КУДЕЉНИЦА -> Пољевик
КУДЕСНИЦИ -> Маскирање
КУДЛАК -> Крсник
КУЗМАН и ДАМЈАН - хришћански ->
свеци, чији се дани празнују (1/14. VII и
1/14. XI), заштитници заната, -> брака,
живине; поштовани су такође као лека-
ри-бесребреници. Према хагиографској
литератури, К. и Д. су рођена браћа и не-
себични исцелитељи, који "просвећују ум
за учење писмености". Једно од првих
спомињања браће-светаца у Русији, одно-
си се на последњу четвртину XI в. (новго-
родске грамоте на брестовој кори).
У источнословенским басмама К. и Д.
(понекад представљени као једно лице)
лече зубобољу, крвављења, килу, итд.,
штите луде и стоку од —» вештаца, —> чи-
ни, -> урока.
У народној традицији, раширенија je
представа о К. и Д. као "Божјим ковачи-
ма"-змајеборцима. У белоруској бајци
"Иван Попјалов", К. и Д. су аждаји стегли
језик усијаним машицама и тако je убили;
по украјинском веровању, ковач Кузман-
Дамјан je сковао људима први плуг: ухва-
тио je клештима за језик -> змаја, који je
таманио људе, упрегао га у плуг и натерао
да пооре -> земљу од мора до мора. У не-
ким губернијама у Русији су сматрали да je
чекић - неодвојив атрибут К. и Д. Ковачи
су К и Д. сматрали својим покровитељи-
ма: нису радили на празнике ових светаца;
за 1/14. XI израђивали су неке "заветне" ра-
дове, a добијени новац делили профцима
или њиме куповали свеће за иконе К. и Д.
У руској традицији су овим свецима доде-
љивали значајну улогу у склапању брач-
КУЗМАН И ДАМЈАН -315-
них споразума. Уп. мотиве сватовских пе-
сама с молбом "сковать свадебку крепку,
вековечную, нераздельную" ("да скују
брак, чврст, вечити, недељиви"), "случить
молодых" ("да споје младе") и сватовске
рефрене типа "Кузьма-Демьян, скуй нам
свадьбу до белой головы, до седой бо-
роды" ("Кузма-Дамјане, скуј нам брак пре
беле главе, пре седе браде").
Жене су К. и Д. поштовале као заштит-
нике породичног -> опъишта и брачне
среће. Дан К. и Д. (1/14. XI) поштовале су
и девојке које су приређивале "ссыпки",
"ссыпчину", "братчину" (заједничку со-
фру од намирница сакупљених прилози-
ма), на коју су позивале момке. Удате же-
не приређивале су "братчине" (славе) на
дан летњег обележавања овог празника
(1/14. VII). Се. К. и Д. обраћале су се мол-
бама за помоћ у ручним радовима (од
1/14. XI, жене традиционално почињу да
преду зимску пређу). Основну част на
"кузминским" вечеринкама су предста-
вљала —» јела од кокошјег меса.
Се. К. и Д. називали су још "кокошјим
боговима", "кокошарима", a њихов пра-
зник 1/14. XI - "кокошја имена", "петлов-
дан": служени су молебани поред коко-
шињаца, свештеник je шкропио живину
светом водом. Тог дана клали су кокоши
(уп. рус. "Кузма-Демјан - кокошја смрт"),
"да би се живина изводила"; у Курској гу-
бернији су тог дана софру почињали мо-
литвом: "Кузьма-Дамьян сребреница! За-
роди, Господи, чтобы писклятки води-
лись" (Кузма-Дамјане, сребреница! За-
метни их, Господе, да би се изводили цвр-
кутани"). За ручком се нису смеле ломи-
ти кокошје кости, да се не би излегли на-
казни пилићи.
Лит.: Кал. ЦНМ; Макс. ННКС; Ппшус В., Коваль
Кузьма-Демьян у фолъклорЦ/ЕБ 1929/8: 11-51; Ма-
кашина Т. С., Святые Косма и Дамиан в русском
фолъклоре//ЖС 1994/3: 18-21; Юд. ОРЗ: 83-85.
О. В. Белова
КУКАВИЦА - једна од најмитологизова-
нијих птица. У народној традицији има
женску симболику. По веровањима, к. не-
ма пара: муж joj се утопио или га je она
КУКАВИЦА
сама убила, отерала у -> гроб или сакри-
ла под —> мостом. По једној легенди, "ку-
кавац" je напустио к. још у време светског
потопа. Зато се, по веровањима, к. пари с
пупавцем, мужјаком вране, -»јастребом,
славујем или, чак, петлом. У јужноруском
пролећном обреду крштења и сахрањи-
вања "кукавице", углавном учествују де-
војке. Фигури "кукавице", направљеној од
бшьака, облаче сарафан - народну хаљи-
ну без рукава, повезују je марамом, најче-
шће црном, јер сматрају да je к. удовица.
У кукању к. препознају неутешан
плач, чемерно нарицање или жалосни
зов. За човека који оплакује покојног ро-
ђака, Бугари и Срби кажу: "Кука к'о сиња
кукавица". У Црној Гори су на надгроб-
ним —» крстовима цртали онолико к. ко-
лико рођака, а поготову сестара, жали за
покојником. По легендама, к. je постала
—> жена или девојка која je туговала за по-
гинулим или изгубљеним мужем или
драгим, и узалудно га дозивала. Или je
непрекидно оплакивала смрт сина (брата
или оца), туговала због растанка с н>им
или га молила за опроштај. У к. се пре-
творила сестра, за казну што je брату
украла или изгубила кључеве. Од тада к.
зове брата: "Я-куш, бра-туш, прос-нись,
клю-чи наш-лись!" ("Јакуше, брате, про-
буди се, кључеви су нађени!") или "Мак-
сим, вер-нись, клю-чи наш-лись!" ("Мак-
симе, врати се, кључеви су нађени!"). У
једној од легенди, к. je постала девојка ко-
jy je Христос казнио за лаж: неправедно je
штитила св. Петра, који je украо коња, а
она викала: "Ку-пил!" ("Купио!").
У облику к. je представлена —> душа
умрлог. У погребним тужбалицама, об-
раћали су се покојнику речима: "Долепи
до мене као кукавица, откукај ми своју
слободицу!" Кобајаги, душа у облику к.
слеће на -> земљу да поразговара с рођа-
цима. Или су у к. видели гласницу с —>
онога света. У областима које се граниче
с Белорусијом, постоји обичај кукања с
кукавицом: жене, које су изгубиле ближ-
ње или су растављене од њих, одлазе у
шуму: кад тамо зачују к., разговарају на-
само с њом, жале joj се и исплачу своју ту-
гу. К. се овде јавља у улози посредника из-
КУКАВИЦА -316-
међу овог и оног света: питају je за ново-
сти с онога света о својим ближњима,
преко н>е им шаљу поруке и молбе.
Оглашавање к. често je сматрано за
злокобан предзнак. Говорили су: "Кука-
вица кука, невољу предсказује". Зато би,
чим je чују, настојали да отерају невољу
заклетвом: "Добро кукаш, нека je o твоју
главу!" Кукање близу пребивалишта je ту-
мачено као предсказање неродице, а на
крову —> куће —> смрти, —> болести или
-> пожара. Говорили су: кад први пут у
—> пролеће зачујеш к. како ти кука у очи
- плакаћеш, а ако ти je за леђима - умре-
ћеш. К. најављује смрт, несрећу или ску-
поћу - ако кука на заласку -» сунца. Ма-
совно je познато -> гатање о дужини жи-
вота, по кукању к. Ради тога су се к. обра-
ћали питањем: "Кукавицо сиња, загонет-
ни храбро, колико година ћу живети и ка-
да ћу умрети". Да би к. што дуже кукала
и остала на грани, настојали су да се при-
краду —> дрвету и да га повежу -> поја-
сом. Девојке су гатале, по кукању к., коли-
ко година им je остало до удаје. Понекад je
-> глас к. поред куће служио као нагове-
штај свадбе: "Ноне кокушка у нас на дому
куковала - не пришлось бы Натаху замуж
отдавать" ("Данас je кукавица кукала на
нашој кући - не би ли Натаху требало
удати").
За -> Петровдан к. обично престаје да
кука. У то време зри јечам, к. га кљује, да-
ви се јечменим класом и губи глас - про-
мукне или се загрцне. Кажу: "Потеряла
кукушка голос на ячменный колос"
("Оста кукавица без гласа због јечменог
класа"). У Украјини je престанак кукавич-
јег кукања објашњаван тиме да се она на
Петровдан дави сиром - кнедлом или ко-
лутом сира, јер се тог дана завршава Пе-
тров пост, и људи се мрсе сиром. У неким
местима, на Петровдан би специјално
спремали кнедле са сиром, да би "удави-
ли" к. После тога дана, к. лети ћутке и
крије се у купусу или -> коприви од дру-
гих птица, које je туку због тога што им у
гнезда подмеће своја jaja. По другим веро-
вањима, она се претвара у јастреба, на ко-
га je споља налик, и напада кокошке. Зато
за к. кажу: "До Петра поет, а после Петра
КУКЕРИ
кур дерет" ("До Петров дана пева, а по Пе-
тровдану кокоши хвата").
Као и друге птице, к. одлеће зими у
"иреј". Она, по неким веровањима, тамо
одлети прва a последња се врати у проле-
ће: сматрали су je за юъучарку, чуварку
юъучева од "иреја" - оностраних крајева.
По другим верованьима, к. никуда не лети
у јесен, него зимује, попут —> ласти, испод
—> воде или се крије у —> земљи. За доле-
тање и прво кукање к. везан je низ магиј-
ских радњи и тумачења предзнака. Рано
долетање и кукање к., док шума још није
олистала, наговештава неродну годину,
глад и помор, а лоповима неуспех, јер не-
ће имати где да се крију по шумама. Рђав
знак je и кукање к. на -» Благовести. У не-
ким местима, дан првог кукања се сма-
трао неповољним за садњу биљака, а у
другим крајевима, почетак кукања одре-
ђивао je сетву лана. Не сме се купати док
не закука к. Кад се зачује прва к., узму
прегршт земл>е испод десног стопала и
ставе je под постељу, да не буде бува. При-
ликом првог кукања к., требало je бити
весео, имати пара у пепу и звецкати нов-
чићима - онда ћеш читаве године бити
весео, срећан и богат. Ако ти пак к. "отку-
ка" наште срце, онда то није на добро.
Лит.: Majewski E., Kukulka (Cuculus Canorus L.) w
rnowie, piesni i pojfdach ludu naszego, Wisla//1898/
12/3: 385-408; Bulat P., Kukavica/'/NS 1933/12/31:
81-112; Гура СЖ: 682-709.
А. В. Гура
КУКЕРИ - у источној Тракији, у поједи-
ним областима источне и југоисточне Бу-
гарске, тип прерушавања на -> Беде по-
кладе, чији је смисао у поистовећивању
учесника с натприродним силама, које су
у стању да дарују људе благостањем и
здрављем, да их заштите од зла и несре-
ће. Обред показује структуралну и функ-
ционалну сличност с маскираним повор-
кама у западној Бугарској, Македонији, ју-
гоисточној Србији (поворке старци, бабу- Сб. Илија. Икона, 19. век
гери, бабушари, камилари, џамалари, итд.).
Уп. —> сировари.
Обред обављају искл>учиво мушкарци,
првенствено неожењени, током Белопо-
 Обредни лик "бабугер",
Сандански крај, Бугарска

. ';

Глинена шрачка "Јелен" Венац за заершетак жетве

Обојена ускршња jaja, Костенац Капа младе

 "Медвед и коза се досађују..
Руска женски капа - кика
Коледар, Враневски крај

Коледар изЛовешког краја

Краљевић Марко. Детсиь т фреске

Коледари, бугарски крај


Детсиъ са фреске Рођепе Христово, Студеница, XIV век
КУКЕРИ -317-
кладне неделе и у —> понедељак по њој
(кукеровден, куковден). У дружини к. строго
су поде/ьене улоге. Предводник je "кукер"
или "хаџија", а у поворци учествују "же-
на" или "кукерица" ("млада"), "цар", два
или три "сакупљача пореза", "берберин"
и др. У —> одећи к. превладавају одевни
предмети од коже, који се облаче преврну-
ти. Маске су им необично украшене - ра-
зноврсним огрлицама, огледалцима, пер-
јем. Сви учесници носе окачена —> звона
различите величине, а у рукама - дрвене
сабље. "Жена" je одевена у старе прње, у
рукама носи корпу с -» преслицом и пре-
ђом, "дете" je направлено од дрвета и кр-
па. У многим селима "жена" je, приликом
обиласка кућа, имитирала порођај ("рађа-
јући" маче) или je, пак, "крала" право де-
те. "Сакупљачи пореза" су носили ланац
којим су ловили л>уде око себе, наплаћују-
ћи им "неисплаћене" дугове. "Брица" би
дрвеном сабљом "бријао" пролазнике који
би буљили у поворку.
Поред традиционалних радњи -> ко-
дедара (исказивање жеља за благостањем
и сакупљање дарова), к. приказују и ко-
мичне сцене; њихови обиласци праћени
су буком и бурним играма, за време којих
учесници звоне звончићима и прапорци-
ма и машу дрвеним фалусима, терајући
"зло" и —> нечисту силу; јуре нероткиње
да их "оплоде". Кулминација кукерских
игара je обредно —> "заораван>е и засејава-
ње", а главки лик je "цар". За њега се на се-
оском отвореном простору приређује тр-
пеза, током које он наздравља - за здравље,
летину и плодност свега живог. Затим он
почиње да тера к., упрегнуте у плуг, уме-
сто коња. На сеоској ливади "цар" заоре
три бразде и засеје их. Потом к. симболич-
ки сабљама убијају свог "цара", који после
извесног времена "васкрсава".
У прошлости, као и у случају с повор-
кама коледара код Јужних Словена, две
дружине кукера, када би се сусреле на пу-
ту, ступале су у прави правцати бој; уби-
јене су сахрањивали на месту погибије.
Лит.: Арнаудов М, Кукери и русалии, СБНУ 36,
София, 1920; БМ: 186-189.
А. А. Плотникова
КУМАЧЕЊЕ
КУМАЧЕЊЕ -» Побратимство, понедељак
КУМОВИ - духовни родители. Код Срба
постоје четири врете кумства: "мокро"
односно "крштено" кумство, два "сува"
("венчано" и "стрижено", односно, кум-
ство које настаје у процесу обреда шиша-
ња) и једно склопљено "у невољи" ради
заштите. При томе je најважније крштено
кумство: оно je сматрано "верским", за
разлику од других, која се склапају "при-
јатељски".
У различитим традицијама, различи-
та je била и слобода избора кумова. Тако
су Срби и Бугари најчешће наслеђивали
кумство, по мушкој линији; кум све деце у
породици постаје стари сват с родитељ-
ске свадбе. К. су бирали међу рођацима
или, обратно, међу комшијама, пријате-
л>има, да би се проширио круг социјал-
них веза. Али, тај рачун je имао и негатив-
ну страну: самим тим сужаване су могућ-
ности за избор брачног партнера, jep je
духовно сродство представляло препреку
за брак. Тако je, на пример, руска "Крм-
чија" забрањивала -> брак између "ду-
ховних сродника" до седмог колена.
Бројчани и полни састав кумова тако-
ђе je различит. Број к. je зависио од поло-
жаја породице: ванбрачном детету кумо-
вала je само једна кума, a другој деци од
двоје до шесторо кумова (Пољска). На де-
сној обали Украјине било je такође неко-
лико парова к. (три до пет), а некад je тај
број износио осам до десет (Чеси), 15 (По-
кутје), па чак и 20 парова (Хуцули). Посто-
је и одређена ограничења за учешће у об-
реду крштења. У многим традицијама ->
трудница не кумује, иначе би њена кум-
чад имала тежак живот или би убрзо
умрла, или би им умрла мајка (Шлеска);
кума не може да буде ни -» жена током
менструације, иначе ће њена кумица
имати дуготрајне менструације, па чак и
дечак-кумче може да добије менструаци-
ју (пољес.).
К. су најважнији учесници обреда кр-
штења: на њих пада читав низ материјал-
них и моралних обавеза. Код Срба je кум,
у сагласности с родитељима или без са-
гласности једног родитеља, давао —> име
 -318-
КУМОВИ
кумчету, али га je објављивао тек касније,
за време ручка. Свуда кум плаћа крште-
ње, дарује свештеника, купује -> крст, а
кума доноси на -> дар кошуљу или плат-
но за крштење. К. такође дарује кумче на
велике -> празнике, за рођендане, када
дете полази у школу, за прво причешће,
на конфирмацију (код протестаната). Ку-
мови понекад налазе пар свом кумчету
(сев. рус.)/ они су му увек почасни —> го-
сти на свадби (Урал), поклањају му нај-
скупље поклоне (Словаци, Бугари). Кум-
че уочи свадбе приређује гозбу за кума
(буг.), а кума на свадби свог кумчета по-
клања најскупље поклоне кумици и ње-
ном мужу (Заоњежје).
Кумство je сматрано за велику част.
Говорили су да ће онај, ко на овоме свету
није крстио дете, на -» ономе свету кумо-
вати -» жабама (Бугари, који живе у Ру-
сији). И обратно, онај ко за живота крсти
стотину деце, доспева у -> рај (поречје
Дрима и Радике). На "ономе" свету кумо-
ви штите своју кумчад од -> ђавола (Хар-
ковска обл.); кумче ће такође да штити
свог старатеља од ђавола (Заоњежје). Код
Словена, крштеног кума су поштовали
више него рођеног оца, уп. укр.: "Куми
рЈдшши, чим брати" ("Кумови су дражи
од браће"), "Батьки суджеш, а кум и кума
люблет?" ("Очеви су суђени, а кум и ку-
ма вољени"); срп. "Прво Бог, па кум",
"Кум се поштује на земљи, а Бог на небу".
Кумови се мењају једино у случају када
у породици умиру деца једно за другим
(општеслов.), када нема среће у породици
(укр., морав.), када се рађају само кћерке
(срп.), кад сам кум нема деце (буг.). Роди-
тели тада за кума позивају првога кога су-
сретну на путу, —> раскрсници или у цр-
кви. Овај обичај Срби називају случајно
кумство, кумство на срећу или кумство на
раскрсници. Сами кумови носе назив стри-
ченых, нагольных, загалъних кумови, кумови
з дорогг (укр.), збожжи кумови (Витепска
обл.). Или дете ставе на раскрсницу и пр-
ви пролазник баца на њега новчић, даје му
име и шиша га, постајући, самим тим, ие-
гов кум (сев. ист. Босна).
Кумство ствара нераскидиве везе међу
кумовима и кумчадима, и међу самим ку-
КУПАЊЕ
мовским породицама. Сексуални односи
међу њима строго су забрањени. Кршење
забране сматрано je тешким грехом, који
се одражава на здравље кумчета. При то-
ме се у фолклору стално јавља мотив "ду-
ховног инцеста", —> сношаја к. Тако су
позната многобројна предања о настанку
"кумовских" језера на месту згрешења ку-
мова (укр.), о претварану кумова у -> ка-
мење (пољ.). Мотив забрањене лубави je
Кум
присутан и у песмама које Источни Сло-
вени изводе на крштену. У тим песмама,
кум се претвара у класалу раж, а кума у
калину (укр.).
Лит.: Листова Т. А., Кумовья и кумство в рус-
ской деревне//СЭ 1991/2; Сумцов Η. Φ., К исто-
рии развития понятий народа о нравственном
значении кумовства//КС 1889/10; Генчев С., Кум-
ство у българите/МШМ 1974/15: 89-111.
Г. И Кабакова
КУПАЊЕ - радња која у словенским об-
редима има, пре свега, лустрациони зна-
ча). С обзиром на то да je —> вода сматра-
на за један од основних извора здравља,
КУПАЊЕ -319-
онда су разноврсна умивања, купања, по-
ливања, прскања и остале процедуре у ве-
зи с водом, добијала изузетан третман у
обредима празника. Те радње су у словен-
ској традицији обављане током —> Велике
недеље, што je везано за хришћанско
значење Великог ("Чистог") четвртка као
"дана очишћења" (из лат. dies viridium).
Код Источних Словена, основне оздра-
вл>ујуће радње с водом обављане су на —>
Велики четвртак, а у католичким тради-
цијама југа и запада словенског света -
углавном, на Велики петак. Пошто je код
Источних и Западних Словена у то време
још било прилично хладно, онда je право
купање на -> изворима било веома ретко
(једино се понекад помињу купања у води
на којој je пробијен лед, тачније, загњури-
вања у ньу). У Белорусији су се људи купа-
ли у парном купатилу, пошто би у чабар
с водом ставили сребро, да би тиме поја-
чали лустрациони ефекат очишћења. У
областима јужне Русије сматрали су да je
потребно умити у дворишту врло рано,
пре изласка сунца, док -> гавран још ни-
је окупао своје гавранчиће. Руси су се прс-
кали водом испод пречки на којима седе
кокоши у кокошињцу, да би читаве годи-
не били здрави и да не би боловали. На
западу словенског света доминира тради-
ција умивања у текућој води, јер управо
тој води приписују оздрављујућа својства.
Словаци из Горњег Спиша су, при томе,
говорили: "Водице чиста, кумо! Ти уми-
ваш обале и корење, умиј и мене, јадно и
грешно створење!" Пољаци Великопољ-
ске су се умивали сами на изворима и но-
сили воду укућанима, онима који нису
могли тако рано да изађу на извор. Исто
су поступали и Словенци, који би доноси-
ли кући воду са извора, врела која снажно
избијају из зем/ье. Била су популарна и
масовна умиваньа, која су практикована
на западу словенског света, обично првих
дана —> Ускрса. Тако су пол>ски момци у
Ускршњи понедељак вукли девојке на ->
бунаре и тамо их прскали водом, говоре-
ћи: Да увек будеш свежа и здрава".
У традицији источног Балкана проце-
дуре с водом су најчешће упражњаване
уочи —> Тђурђевдана: позната су и прска-
КУПИНА
ња заспале чел>ади свежом водом, и купа-
н>е деце у "цветној" или "виноградарској"
води - води у коју би претходно ставили
гране винове лозе, -» врбе или -» дрена,
и умивање водом крај извора у току ->
ноћи.
Обична купања, ван обреда, била су
строго одређена у словенском календару.
У свакој локалној традицији постојали су
фиксирани датуми до којих je купање би-
ло строго забрањено. У многим источно-
словенским и западнословенским тради-
цијама, тај датум je био —> Ивањдан: пре
тог дана, како су сматрали, вода још није
била крштена, у њој су боравили —> веш-
тице или —> водењаци, итд., а они су мо-
гли да утопе човека. Говорили су да Јован
Крститељ крштава воду, па после тога чо-
век може да се купа и плива. Забрана ку-
пања пре -> Петровдана објашњавана je
позивањем на Јеванђеље, у коме се опи-
сује како апостол Петар покушава да иде
по води и тоне (Мт. 14: 28-31). Код Зап.
Словена, на Руском Северу и у другим
местима, говорили су о томе како једног
летњег или пролећног празника —> све-
тац или Господ спушта у воду усијан ->
камен и друге предмете, који почињу да
загревају воду, па се после тога у њој мо-
же купати.
Поред превентивних купања и умива-
н.а, у слов, обредима се масовно
упражњавало лековито купање болесни-
ка, одраслих или деце, често у одварима и
екстрактима од специјалних трава, а та-
кође купање на светим лековитим изво-
рима.
Посебан значај у обредима имало je
прво купање новорођенчета. Вода je пос-
ле тога просипана на посебно место: под
плодно или младо -> дрво, како би -> де-
те добро и брзо расло и било доброга
здравл»а.
Т. А. Агапкина
КУПИНА (Rubus fruticosus и Rubus cae-
sius L.) - вишегодишња биљка која се ши-
ри, бод/ьикава, с јагодичастим плодом ки-
селкасто-слатког укуса, у народним веро-
вањима Словена има улогу заштите, обе-
лежја светости, обавља продуктивну фун-
КУПИНА -320- КУПИНА КУРБАН -321- КУЋА

кцију; истовремено, к. има и везе с -> не-
чистом сидом и светом мртвих; има уло-
гу медијатора између света људи и света
хтоничких бића (уп. -» глог, -» шипак).
Ради заштите стоке, овчари и пастири
на -> Ђурђевдан протерују стадо кроз -»
венац у који je уплетена к., уз жељу:
"Както не ви закача къпината, тьй да не
ви лови магия!" ("К'о што вас није зака-
чила купина, тако да вас не закачи ни ма-
гија") (БМ: 196). У венце, који су освешта-
вани на празник -> Божијег тела, на дан
Успења Богородице - Велику Госпојину, а
качени на спол>ашн>и зид -» куће, код
улаза, уплитана je к. ради заштите од ->
грома (пољ.). К. je штитила и од -> ве-
штица (ист. пољес.). У централним обла-
стима Словачке, стављали су купинов
жбун у постелу младенаца, да их зашти-
ти од —> чини, а у Кратову (Македонија),
—> трудница се опасивала плавом ткани-
ном у коју je било зашивено купиново се-
ме. Да би дете проходало, у Горњој Краји-
ни су га проводили испод к., чији je врх
урастао у земљу, или су дете пажљиво
преводили преко к., постављене на кућни
-> праг.
У обредима сахрањивања код }уж.
Словена, покојника су мерили купино-
вим прутем и по тој мери копали раку, па
потом меру закопавали с ььим, да се по-
којник не би претворио у —> вампира
(Пирин); к. су опасивали покојника (буг.,
хрв.); на —> гроб су садили к. или оставля-
ли стабло к.
Примена к. у обредима усмереним на
увећавање плодности, заснована je на на-
родно} етимологији: срп.: купити - сакуп-
љати. У Средачкој жупи су се -> провла-
чили испод к., ископавали корење к. и
привезивали га узицом над -> огњиштем
у кући, "да им се купи берићет у кућу"
(ГЕИ 1960-1961/9-10:130). К. je доприноси-
ла успешном извођењу живине и при-
плоду стоке. Давали су je стоци ради
здравља и обшьа —> млека, кајмака (Ср-
би-граничари); ђурђевдански венац су
плели на два купинова прута, који су рас-
ли с обе стране потока или долине, гово-
рећи: "Река млека, брег масла" (Лесковач-
ко Поморавље - Тјор. ЖОЛМ: 378). Живи-
ну су хранили у обручу од к., на —> Игња-
тијевдан (Бољевац).
У народној медицини и ветерини ко-
ристили су цвеће, плод, лишће, грање,
корење к.; кроз венац од к. или испод из-
раслог жбуна к. провлачили су људе који
болују од епилепсије, оболеле од "само-
дивске" болести (буг.). Оболели од —> гро-
знице су —> каменом притискали уз —>
земљу три грма к., претећи да биљке не-
ће пустити све док болеет не "напусти"
човека (Црна Гора). У басмама су —> бо-
леет слали на к. У циљу превентиве, на
Ђурђевдан су се испод изданака к. пров-
лачили жетеоци, да их током жетве не би
болела леђа.
Помоћу к. су вештице набацивале чи-
ни на људе, тако што би направиле пра-
шак од суве к. (чеш.); такође су узимале
млеко од туђе стоке (хрв.). По јужнослов.
веровањима, у шикарама к. су сахрањива-
ни —> вукодлаци (Далмација), тамо су бо-
равиле самовиле (Македонија), —> вампи-
ри (Срби из Поповог Пол>а).
У етиолошким легендама, к. има обе-
лежја чистоте и светости, а истовремено je
и - проклета биљка. У Србији je њено по-
рекло везивано за —> Богородицу: када je
она побегла са новорођенчетом, као одго-
вор на њену молбу за спасење, на путу je
израсла к. и задржала њене гониоце (око-
лина Ниша). У апокрифним текстовима,
к. која има магијску функцију јесте - једно
од имена св. Богородице. По легенди из
Трстена (околина Дубровника), у к. je би-
ла нађена икона св. Богородице. Неколи-
ко пута су je преносили у цркву, али се
она сваки пут враћала у к. Уп. слику Бого-
родице у запаљеном грму к. (неопалима
купина) с Мојсијем који клечи пред њом.
По једној од легенди, к. je настала из ђаво-
ловог прста, кога je он одсекао и бацио на
земљу, па je стога у Србији и називају ђа-
вол>е грожђе. Плодови к. се супротстављају
грожђу, које je створио Бог (буг.). Плодо-
ве к. je забрањено јести пре Преображе-
на, "јер се онда ђаво радује" (СЕЗб 32:
116), а и да се не би постало -> ђавољи
слуга (буг.). К. je постала јестива тек пош-
то jy je благословио св. —> Сава (срп.). У
апокрифима, —> свеци су проклели к. за-
то што им није рекла куда je побегао де-
мон, кога су гонили: "Да си проклета, ку-
пино, где ти je корен, ту врх да ти je" (Pa-
ден. ССНМ: 227). У украјинској коледар-
ској песми, к. je узрок Христових мука: Je-
вреји су му положили трнов венац на гла-
ву, а опасали га к. У буг. легендама о пи-
новима (понегде званим къпинчовци), к. je
крива за њихово постелено ишчезавање с
лица земље: често су се заплитали у њене
бод/ъикаве шикаре, падали и умирали
(Странџа) (—> гигант). По веровањима
муслимана (околина Ниша), Мухамед je
проклео к. зато што се, док je бежао од не-
пријатеља, закачио за њен жбун, па je пао
и био ухваћен.
Фолклорни мотиви обрађују бодљика-
вост к. У песмама Јуж. Словена, младић
се обраћа к. молбом да задржи девојку
која бежи од њега, тако што he joj закачи-
ти -> одећу; у легенди, к. je задржала де-
војку која je бежала од момка и тако je она
постала његова жртва.
Лит.: Po. ZO. 263; Bedn. DKSU: 54; Τ)θρ. ЖОЛМ:
317, 320, 378; Ниш. ВВП: 144; Раден. ССНМ: 222-
223, 224-228; Чајк. РВБ: 152; БИТ 5: 451; Ил.
РБФГ: 132; Пир.: 414,416; Род.: 72, 73; Странджа:
234.
В. В. Усачова
КУРБАН -> Жртва
КУРЕНТ -» Покладе
КУЋА - животни простор човека, симбол
породичног благостања и -> богатства,
локус многих календарских и породич-
них обреда. Као простор који припада чо-
веку, к. je супротстављена спољашњем
свету и зато се јавља као објекат разноврс-
них магијских ритуала, обављаних ради
заштите и ограђивања од злих сила. У
фолклору и митологији, симболи к. су но-
сећа греда таванице, -» огњиште, -> пећ,
-> ћошак.
У организацији домаћег простора по-
навља се структура спољашњег света; де-
лимично одражава и структуру породи-
це. Место у средишту има највећи са-
крални значај; животни простор к. дели
се по дијагонали, на два дела: ћошак с пе-
ћи (огњиштем) - лева страна, образује
женски простор (уп. рус. бабий кут), а де-
сна страна с почасним ћошком - мушки
део. Елементима који "затварају" к. (кров,
зидови) супротни су елементи који "отва-
рају" к. и обезбеђују joj везу са спо/ьаш-
н>им светом —> врата, -> прозори ("очи
куће" у загонеткама). Огњиште, пећ - ор-
ганизациони центар куће - симболи су
духовног и материјалног јединства срод-
ника који живе у к., извор живота. Посе-
бан знача) има -> праг к., преко кога се
остварује контакт с "туђим" простором.
Низ календарских и оказионалних ри-
туала везан je за благостање, богатство ко-
је се придаје к. О томе би водили рачуна
још при постављању темеља к. У неточ-
ном Пољесју су, приликом изградње к.,
на маховини којом су била покривена
брвна, од којих je правлена таваница, по
горњој страни сејали овас и засипали га
песком: овас би ницао и сахнуо, што je
требало да обезбеди богатство к. С истим
цшьем су засипали ("засејавали") носећу
греду таванице (=кућа) —> яситом и хме-
л>ом. Код Јуж. и Ист. Словена постојао je
обичај да прегршти жита, —> грашка, си-
пају по ћошковима к., да га бацају испод
таванице, на носећу греду, за време бо-
жићних празника, на -> Беле покладе, а
такође уочи -» Ђурђевдана, да би богат-
ство к. заштитили од —> вештица. За вре-
ме жетве у к. су уносили први и последњи
сноп, жетвени -> венац. Слика к. као сим-
бола богатства и обиља код Словена je не-
заобилазан фолклорни мотив у коледар-
ским, a такође у лазаричким, краљичким
песмама, које су извођене за време јужно-
словенских календарских обилажења —>
дазарица, —> краљица.
Приликом заштите к. посебна пажња
посвећивана je оним њеним деловима ко-
ји су отворени за спољашњи свет (непого-
де, -> болести, -» нечисту силу и др.).
Правили су —> крстове, прскали освешта-
ном водом врата, довратке, праг, прозоре;
тамо су качили, причвршћивали, забада-
ли разне предмете-заштитнике (биљке,
ствари које секу и боду, —> огледало, пот-
ковицу и др.). Штитили су такође носеће
 КУЋА -322- КУЋА
Сеоска кућа у Подласју
делове к. (основну греду, носач таванице), приплод стоке тако што би посебним ба-
ћошкове и кров к. Одбрамбено значење јањима позивали кућног духа на ново ме-
су имале радње, обављане око к.: оптрча- сто (-> домовој).
вање, окруживање, -> кађење, засипање, Покровители к. су преци, с којима се ве-
итд.: на пример, к. су оптрчавали прили- за често остварује путем ритуалних трпеза,
ком приближавања градоносног облака, које се приређују у простору к.: задушне и
за време гашења —> пожара. Симболичко календарске, пре свега, божићне трпезе.
удаљавање нечега из к. доприносило je Код Словена je масовно раширено верова-
очишћењу к, од инсеката, гмизаваца, бо- н>е да се одређених дана —> душе умрлих
лести и нечисте силе. Тако, у Орловској враћају кући. У многим словенским обла-
губернији, девојка или девојчица, да би стима, посебним бајањима су позивани
избацила буве из к., на —> Велики четвр- преци на вечеру уочи -> Божића (—> пози-
так ујутро гола помете кућу и изнесе —> вања). При томе се пећ, праг, ћошкови ку-
ђубре на средину пута. ће везују за представе о томе да су то места
Одлазак из куће такође je захтевао по- боравка умрлих предака, уп. обичај сахра-
штовање посебних правила. Код Источ- њивања покојника, поготово деце, испод
них Словена, када неко од укућана оде из прага (на улазу или испод пода); закопава-
к., нису мели под да му не замету траг, ко- ња постељице на истом месту, итд. Код Ср-
јим би требало да се врати кући. У Поље- ба и Бугара, за старатеља к. je смагран па-
сју би млада, одлазећи из родитељске ку- трон, светац-покровитељ куће и породице,
ће, понела нешто живо (кокошку, —> мач- чију икону Срби стављају у темељ к. Дан
ку), да би имала потомство у новој кући. свеца-покровитеља je празнован као имен-
На Руском Северу, када се читава породи- дан саме к. (-> слава).
ца пресељавала у нову к., онда би из ста- Благостање к. и домаћинства зависи та-
ре к. симболички понели богатство и кође од кућних духова, који живе у свакој к.,
КУЋНА ЗМИЈА -323-
испод пећи или прага (ист. слов, домовой,
домовик, хозяин, газдовник, чеш. hospođarnik).
Код балканских Словена покровитељ куће
у којој се станује, као и било које грађеви-
не, може да буде и дух који потиче од узи-
дане, при градњи, -> сенке човека или жи-
вотиње, или чак самог живог бића (буг.,
мак. таласам, -> таласон, итд.). Покрови-
тељима к., међу представницима живо-
тињског света, сматрају се -» змија, смук
(ређе -» ласица); код Словена са Балкана,
у част -> кућне змије, током божићних
празника су месили посебни колачић кућ-
на змијурка (Лесковац).
Лит.: Байб. ЖОВС; Невская Λ. Г., Семантика
дома и смежных представлений в погребальном
фольклоре; БСИ 1982: 106-121; Цивья Т. В., Дом в
фольклорной модели мира (на материале балкан-
ских загадок) 1ПЪС 1978/10: 65-85; Bened. DTL;
Αφ. ΠΒ 1: 158, 570; Гура СЖ; ТДОО 1: 51; Зел.
ОРМ 2: 47, 51, 60, 61, 70.
А. А. Плотникова
КУЋНА ЗМИЈА - општесловенски одо-
маћени митолошки лик, у обличју -»
змије или слепића, покровитељ куће, по-
родице и стоке, оличење духа претка по-
родице. Код Ист. Словена, к. з. je једно од
обличја кућног духа, коме се приписују
патерналистичке и заштитне функције, од
којих је најважнија - заштита стоке. Лик к.
з. као хипостазе кућног духа раширен je на
западу и југозападу руске традиције, у
зап. Белорусији и зап. Пол>есју. Заштита
млечне стоке најважнија je црта овог лика
у украјинским Карпатима. У представама
о к. з. код Јужних и Западних Словена, ис-
тиче се да од к. з. зависе живот и благоста-
н>е чељади у купи. У македонској и бугар-
ској традицији, у обличју змије су пред-
стављани покровите/ьи куће -> стопан и
—> таласон. Код Јужних Словена, поред
веровања о к. з., присутне су представе о
змији заштитници села, њива, винограда,
међа између села, посебног дрвета.
К. з. je -> душа претка рода, који je
умро у датој купи. У низу случајева к. з. се
везује за душу човека, који je жртвован
приликом градње —» куће (јужнослов.).
По јужнослов. и зап. слов, веровањима, к.
КУЋНА ЗМИЈА
з. оличава душу како умрлог рођака, тако
и садашњег газде куће, који живи у њој,
или члана породице, чији je она двојник;
стога, смрт к. з. повлачи за собом смрт до-
маћина или домаћице куће. У источно-
словенској традицији представа о души
претка везује се, углавном, за антропо-
морфни лик кућног духа (-> домовој),
али се само ретко јавл>а у веровањима о к.
з.: по једном пољеском предању, после
смрти једног од чланова породице, на зе-
мляном набоју око куће појавила се вели-
ка змија.
Спољашњи изглед к. з. указује на н>ену
хтоничку природу: она je слепа (буг.), си-
ja као злато (чеш.), шарена (срп.), црвена
(срп.), сива, седа (јужнорус., морав.), бела
(срп., хрв., босан., чеш., словач.), с белим
ушима (срп.), има -> крст на челу или
златну круну (словач.).
Места боравка к. з. везана су за локусе
у купи где бораве душе предака: —> праг,
—> подрум или место око домаћег —> ог-
њишта или —> пећи, под —> столом, под
степеништем (срп.), место у зиду (словач.,
јужнослов.). По ист. слов, и пољ. верова-
њима, к. з. борави у дворишту, штали, у
близини стоке. Појава к. з. обично се по-
везује с најавом неких догађаја у купи или
моментом смрти домаћина куће. К. з. je
невидљива у обичном животу и показује
се једино у изузетним случајевима.
К. з. je домаћин и чувар читаве купе и
породице; она постоји у свакој купи и
обезбеђује благостање и добробит, срећу,
доноси здравље, спречава —> болести. За
разлику од других змија, к. з. не уједа лу-
де, a змије отровнице тера од поседа који
она чува. Одсуство к. з. сматрано je ненор-
малном појавом: ње нема једино у кућама
у којима живе зли људи (чеш.) или од ро-
ђења зао домаћин (словач.).
К. з. je покровитељ рогате стоке, пого-
тово крава. Смрћу к. з., липсава сва стока,
и пропада читаво домаћинство. К. з. воли
—> млеко: било да сише краве било да га
пије из посуђа.
Веза с малом децом стални je мотив у
пољеским, зап. слов, и јужнослов. верова-
њима о к. з.: често je примете поред —> де-
це, која разговарају с њом, она спава с н>и-
КУЋНА ЗМИЈА -324-
ма у кревету, игра се с њима, пије млеко и
једе с децом кашу с млеком из исте чиније.
Појава к. з. предзнак je скоре смрти до-
маћина куће или оног члана породице
коме се она указала (јужнорус., зап. слов.,
јужнослсда.), на шта указује и н>ен одлазак
из куће (срп., босан.). К. з. на -> Благове-
сти пребројава чланове породице: кога не
уброји, тај током године умире (буг.). Ако
примете к. з. како мили из дворишта, то
je предзнак сиромаштва и несреће, а ако
гмиже у двориште - среће и -» богатства
(сев. рус., срп.).
Кућну змију поштују и чувају и плаше
се да je не повреде (општеслов.), па не до-
звољавају да се секу дрва на -> прагу, под
којим она живи (буг.). Приређују joj риту-
алне трпезе: хране je млеком (зап. пољес.,
буг.), на годишње -> празнике остављају
joj -> хлеб у -» ћошку куће или поред ог-
њишта, кувана зрна -» жита, оставе joj и
вино, а на -> Божић и -» Ивањдан -
КУЋНИ ДУХ
остатке празничке вечере (буг.).
Ако к. з. случајно буде убијена, да би
се избегла несрећа, треба одмах у -> воду
бацити -> штап којим je убијена, да не би
угинула стока (укр), а саму змију сахрани-
ти и потом 40 дана палити свеће на н>е-
ном -> гробу (буг.); убијену к. з. треба
обавити платном и закопати у земли ис-
под трна, a њен гроб прекрити белом ма-
рамицом (срп.).
Лит.: Тура СЖ: 307-319; ЖС 1897/3: 378; Масл.
ОРВ: 165-166; Сумц. КП 1890/2: 320-321; БМ: 151;
Бак. ЕБ: 434; Век. 1978/2: 22-23; Георг. БНМ: 57-
63, 97-107; Зеч. МБ: 106-119; Τ)ορ. ΠΗΒ 2: 120-
128; ZNŽO 1930/2: 244-254; Kolb. DW 17:146-148;
Wisla 1884/3: 472-473; CL 1905/3: 153-154; Zibrt
SVO: 203-205.
/. /. Левкиевскч
КУЋНИ ДУХ Домовој, —> мацић,
-> ховањец
ЛАБЕР -> Сребрни цар
ЛАГАЊЕ -> Обмана
ЛАДА - 1. Припев у обредним песмама
више словенских народа; 2. Предсвадбени
ритуал у источној Србији и западној Бу-
гарској; 3. Једно од измишљених божан-
става словенске митологије.
1. Припев ладо (као и —> дељо, /ье/ьо),
карактерише краљичке песме код Срба и
Хрвата, које су певане на -> Тројице
(Духове), -> Ђурђевдан или -> Ивањдан
(-» краљице). У југоисточној Србији по-
ловином овог века већина краљичких
песама била je у осмерцу и с припевом
ладо. Обично се сваки стих певао два пута,
док je реч ладо први пут певана два пута, а
у поновл,еном стиху једном: "Два се
млади враговаше, ладо, ладо!/ Два се
млади враговаше, ладо/ ..." По овом при-
певу, у околини Лесковца краљичке
песме су називане ладовнице, док су на
подручју северозападне Хрватске саме
краљице називане ладарице или ладајнке, у
Конавлама - ладањке.
Припев ладо среће се у многим об-
редним песмама Источних Словена (свад-
беним, календарским), често у облику дид
ладо и ел.
По овом припеву код Бугара je назван
обред колективног девојачког гатања о
удаји - "ладуване", "дајлада", познат и
под називом "топене на пръстенете" (по-
тапање прстења). Овај обред je обављан за
Нову годину (Васиљовден) или Ивањдан
(Ењовден), a ређе на Тјурђевдан, и то у
средњој и северној Бугарској, Средњо-
горју и околини Софије. Девојке из села
или махале, окупљале су се уочи празни-
ка поред -> извора, на -> раскрсници
или у -> кући супружника којима je то
био први брак, а сва су им деца била жива
и здрава. Ту би донели котао с "мълчана
вода" (назив потиче од захтева да се при-
ликом захватања и ношења ове воде оба-
везно ћути) и свака девојка би спуштала у
ту воду свој -> прстен, на коме je био
белег за препознавање, и мало овса или
јечма. Покривей котао остављале су ис-
под дивље руже, "на звезде", а сутрадан
се поново окушьале. Тада би једна девојка
(или невеста) вадила један по један прстен
из воде, а остале би кратким песмицама
казивале каква ће срећа бити девојке чији
je прстен извађен (да ли ће се удати бли-
же или даље, за богатог или сиромашног,
за старог или младог и ел.). Те песме-
искази праћене су припевом Ладо, тьй
ладо, Ладо ле, ладо, Ей ладо, ладо, момче
младо, Дай ладо лъо итд. Одговарајући
обред и песме које га прате познат je и
код Руса, где се такође јавља и припев
ладо. Пошто су песме извођене уз чинију
(рус. блюдо) с водом, из које су вађени
лични предмети девојака (прстен, нау-
шница, ланче итд.), песме се називају
"подблюдные": "Рылась курочка/ На за-
валенке,/ Вырыла колечушко/ Серебря-
ное/ Ладо ладу,/ Кому мы поем,/ Тому
честь воздаем" (Копала кокошка/ На
сметлишту,/ Ископала прстенчић/ Сре-
брни/ Ладо ладу,/ Коме певамо,/ Томе
част одајемо"). Ова песма је "казивала" да
ће се девојка чији je предмет извађен из
чиније, удати у току наступајуће године.
2. Предсвадбени обичај лада посве-
дочен je у Пиротском крају (Горње Висо-
ко), као и на територији северозападне
Бугарске (под називом ладуване или изна-
ЛАДА -326- ЛАДА ЛАДА -327- ЛАДА

сяне на китка). У српским селима он се
још назива бена, дет, урубница, а у бу-
гарским, називом лада означен je главки
лик овог обичаја, тј. девојка која игра
улогу невесте. У Бугарској, дан уочи свад-
бе, девојка која je имала живе родителе и
која се није спремала за удају те године,
облачила je одећу невесте, узимала
обрамицу и котао за воду и, у пратњи
девера, других девојака и свирача, одла-
зила по воду на извор. На извору су девој-
ке играле коло око захваћене воде, a један
од свирача би два пута ногом претурао
котао с водом, a девојка би га поново
пунила. Трећи пут би девојка односила
воду у младожењину кућу и од н>е су
мешени хлебови за свадбу. У Пиротском
крају овај обред je имао карактер "лажне
свадбе", с неким карневалским обележји-
ма. "Невеста" je била свечано обучена, а у
-» nojacy je носила заденуту дрвену же-
глу, сврдло, узду од коња кога ће јахати
младожења и рукавицу или торбицу с
пшеницом. У пратњи девојака и свирача,
лада ("невеста") одлазила je на извор или
чесму где ће права невеста у понедељак
изјутра, после свадбе поћи по воду. Де-
војке, које су пратиле "невесту", прили-
ком проласка кроз село, певале су песму:
"Поша лада на воду,/ Ој, леле, леле на
воду" и ел. И овде je суд с водом превртан
два пута, a трећи пут би невеста носила
воду у младожењину кућу. У неким ме-
стима за "ладу" je бирана бивша девојка
момка који се жени. Говорило се да ће му
она бити невеста на —> оном свету.
Поменути обреди пружају могућност
за тумачење недовољно јасног назива лада,
који се понавља и у припевима многих
песама, и у коме су неки средњовековни
хроничари видели име једног од словен-
ских богова. У старом руском језику, лада
и ладо били су називи одмила за вољеног
мужа или вољену жену - супругу. Лада у
значењу супруга среће се од XVI века у
хрватској приморској књижевносш, нпр.
код X. Луцића: "Kome obećala ti se si bit
lađa"; такође у старом језику код Срба:
"Пење му гаће стара лада". Прасловенско
*lada, сродно je с прасл. *\айъ (рус. лад
"сагласност, договор", одакле ст. рус.
ладитися "мирити се, договарати се",
ладный "сагласан, договоран, срдачан"). И
назив поменутог обреда "ладуване" као
облика гатања о удаји може се довести у
везу с лада "супруга", односно лад "склад-
ност, уређеност". Девојке желе да сазнају
како he се уврстити у ред супруга, однос-
но какав ће себи наћи пара (уп. у српском
језику XIII века - сврст "супруга, од сврсти
се - сплести се, сложити, уврстити се).
Такође и назив предсвадбеног обреда
лада, који има вишеструки смисао, може
се изводити из значења лад "складност",
односно лада "супруга". Девојка која игра
улогу невесте остварује више функција:
бацајући семе на путу од извора до куће,
она позива душе предака (које узимају
облик птица) на свадбу, с жељом да се
обезбеди њихова наклоност, која je од
пресудног значаја за плодност будуће
породице. Поступак задевања крутих и
шиљатих предмета о појас представља
облик имитативне магије, којим се жели
омогућити успешно дефлорисање неве-
сте. "Лажна" свадба дан пре почетка
стварне, има и апотропејску функцију -
тиме се од младих одвлаче могући штет-
ни утицаји, у првом реду, -> чини и -»
уроци. Бирањем младожењине бивше
девојке за "лажну" невесту, с образложе-
н>ем да ће му она бити невеста (лада) на
оном свету, неутралишу се њена срџба и
евентуална жел>а за осветом. Тако се на
симболичан начин постиже склад између
живих и њихових предака, као и склад
унутар заједнице.
3. Польски хроничар XV века Јан
Длугош (J. Dlugosz) у свом делу "Исто-
рија Пол>ске", спомиње и низ паганских
пољских богова који одговарају римским.
За своју конструкцију податке je узимао
из књижевних и фолклорних извора, а
делом je она и плод властитог домишља-
ња. Међу овим боговима нашли су се и
неки припеви из обредних народних
песама, чије значење није било јасно ни
тада, као што су: Jesza, Dzydilelya, Lyada.
Пољски истраживачи: Урбањчик (S.
Urbanczyk), Брикнер (A. Brückner),
Ловмјањски (H. Lowmianski) и други,
оспорили су веродостојност Длугошеве
хронике. Пет векова после покрштавања
Пољака сигурно да нису могли бити
посведочени стари словенски богови, тим
пре што се већина тих богова, укључујући
и Лада, Ладу, у старијим изворима нигде
и не спомиње. X. Ловмјањски je кате-
горичан: "Имена наведена у рефренима
ништа не казују, нити показују било какву
повезаност са средњовековном митоло-
шком терминологијом. Не само да се не
могу надовезати на 'велика божанства',
већ ни на обичне демоне".
Длугошева хроника била je један од
извора за писање тзв. "Густинског лето-
писа", руског споменика XVII века, који
потиче из околине града Прилук у
бившој Полтавској губернији у Украјини.
Он je био придодат старијем "Ипати-
јевском летопису". У поменутом летопи-
су, у одел>ку "О идолима Руса", набрајају
се многи пагански руски богови, a међу
н>има je, четврти по реду, и Ладо. За њега
се каже да je био бог женидбе, радости,
спокојства и сваког благостања, и да су му
приносили жртву они који су хтели да се
жене, да би им брак био добар и да би
протекао у љубави. Даље се говори како
га и у то време у неким крајевима на
свечаностима величају, играјући и пева-
јући неке своје песме. У поучном слову
непознатог кијевског проповедника из
XVII века, осуђују се припрости људи који
се понашају као стари Грци. Славећи
бога земних плодова Дида и бога почетка
сваког посла - Лада, они, палећи ватре и
пљешћући рукама, "појаху дидо ладо".
Густински летопис, као и нека поучна
слова црквених кньижевника и црквене
заповести XVII века, послужили су као
упориште за формирање стереотипа о
читавом низу непостојећих словенских
богова. Н. М. Гаљковски (H. M. Гальков-
ский), који je прикупио и објавио те спи-
се, наводи имена измишл>ених словен-
ских богова, као што су: Ладо, Лељ, По-
лељ, Лоло, Позвизд, Услад. "Стара Руси-
Ja", каже Гаљковски, "такве богове није
познавала. Имена наведених богова су
измишљотина наших књижевника касни-
јег времена". Крајем XVIII и почетком XIX
века, писци првих словенских митологија
(M. Д. Чулков, А. С. Кајсаров, Г. А. Глинка
и друга), некритички су прихватили по-
датке из поменутих списа и, под утицајем
романтичарских идеја о откривању давне
прошлости, поставили основе погрешној
интерпретацији словенског пантеона.
Поједини сакупљачи народних песама,
под утицајем поменутих митологија, а у
жељи да и они посведоче постојање
старих словенских богова, кривотворили
су неке народне песме (мењајући поје-
дине стихове или стварајући читаве пе-
сме по митолошком обрасцу). Тиме je
пут до откривања правих корена словен-
ске митологије постао још сложенији.
Скоро сви словенски народи имали су
своје кривотворце народних песама, који
су пре или касније ипак откривени: (нпр.
Сахаров, Каравелов, Трстењак, Илић,
Милојевић, Верковић и други). Неки
истраживачи словенске прошлости,
поред осталих и А. Афанасјев, H. Нодило
и др., нису препознали поменуте песме
као кривотворене, и у њима су пронашли
"нове" доказе за постојање неких словен-
ских богова, до којих je, на већ описани
начин, дошла романтичарска митологија.
У другој половини XIX века, А. А. Потеб-
н>а je указао на нека кривотворења словен-
ске народне поезије, која су довела до
погрешки у тумачењу митологије. Поред
осталог, он наводи како je припев "диди-
ладо", схваћен као "дид и ладо", што je
даље кривотворено у "дид со Ладой". Ову
синтагму Афанасјев je протумачио као
"Перун и Лада", пошто je реч "дид"
изједначио с рус. "дядя" (стриц, чича), а у
томе видео други назив за бога Перуна.
И други познати руски истраживачи,
добри познаваоци књижевних споме-
ника, сматрали су да je Лада (као и Леља)
производ маште и да није била део
словенског пантеона. Међу њима су
Стројев, Буслајев, Веселовски, Аничков,
Илински, па до наших савременика - То-
карева, Мелетинског, Иванова, Топорова,
Толстоја и других. Последњих година
пажњу радозналаца изазвао je руски
археолог Б. А. Рибаков (Б. А. Рыбаков),
који је обновио мит о Лади и Лељи (Ље-
љи), износећи исте аргументе као и пис-
ЛАЗАРИЦЕ -328-
ци митологија XVIII и с почетка XIX века,
a које je наука већ давно оспорила.
Почевши од Бука Караџића, који je у
Пјесшрици 1815. г. пренео тумачење
Кајсарова (А. С. Кайсаров) да je Љељо бо-
жић, син богиње Ладе, словенске Венере,
у српској науци скоро једногласно je
прихваћено да су Лада и Љеља словенске
богиње.
Лит.: Анич. ЯЛР; Αφ. ΠΒ 1994 1: 227-229, 2: 414,
3: 690, 722; Бос. ГОСВ: 324-345; ВгьсК. MSP: 36-43,
223-231; Гальк. БХОЯ 1: 35, 2: 302-303; ГЕИ 19-20:
121-147; 27: 101-105; ЕБ 3: 105, 180, 302; ЕКЗ 5:
127-132; Ильинский Г., Но/я, lem, dolerijel,
Zbornik iz dubrovačke prošlosti. Milanu Rešetaru
o 70-oj godišnjici života, Dubrovnik, 1931: 459-
463; Кар. СД 1: 347; Кач. ПСИБ 2: 157; Kel. BPSL
1997: 14; Lowm. RS, Beograd, 1996: 156-158; Nod.
SVSH: 328-329, 336, 350; Потеб. ОМР 1: 16-18;
ПСРЛ 2: 257; Рыб. ДДС 1997: 529-563; CMP 1998:
285; SSt 1/2: 347-348.
Љ. Раденковић
ЛАЗАРИЦЕ - код балканских Словена,
пролегши девојачки обред обилажења се-
ла и сеоских имања на Лазареву суботу
(срп. лазарице, лазарће, макед., буг. лазарки)
- с циљем доприношења берићету и бла-
годети у кући, летини на њиви и др. Све-
чано одевене учеснице обреда, на пример,
у белим хаљинама или у традиционалној
народној ношњи, обилазе сеоске куће
играјући и певајући песме, којима изра-
жавају благослове домаћинима, за шта
добијају поклоне (—> jaja, брашно, прекру-
пу и др.). Извођењу обредне игре својстве-
на je симболика, карактеристична за про-
лећно-летње девојачке обиласке: непре-
кидно кретање, "вијење", "кружење", који
би требало да повољно утиче на летину,
заметање плодова, ројење —> пчела.
На симболичком и функционалном
нивоу, обред има много тога заједничког с
обиласком —> краљица, који je познат и
Западним Словенима и западном делу ју-
жнословенске територије, укључујући и
Србију; могућно je да имају заједничко
архаично порекло - развитак обреда л. из
обредних игара краљице после сеобе Сло-
вена на Балкан и делимичне христијани-
ЛАЗАРИЦЕ
зације обреда, што се испољава, пре свега,
у називу обреда л. Варијанта обреда, која
je најближа српским краљицама, сачувана
je у североисточној Бугарској, где трупа
извођача, коју називају буенец, буенек,
укључује лица буенек и булка ("млада").
Буенец - девојка предводница дружине,
одевена je у мушку -» одећу и носи крзне-
ну шубару с цвећем, а наоружана je дрве-
ном сабљом, —> секиром или —> врбовим
штапићем с марамом привезаном за ње-
га. "Младу" представља девојчица од
осам-десет година, у одећи невесте; лице
Лазарще у Ђерекарца
joj прекрива црвена тканина. За време бр-
зе и "бујне" игре буенец, "предводник"
маше саблюм изнад "младине" главе. У
кумановским селима (Македонија), глав-
на учесница у поворци (лазарка пли лазар)
такође се облачила у мушку одећу и но-
сила оружје.
А. су познате на читавој територији
Балкана на коју су се досел>авали Слове-
ни, укл>учујући централну Србију и дели-
мично североисточну Босну, где се током
XX века бележе њене редуковане форме
(л. су изводиле Циганке и др.). Код Срба
се главна учесница најчешће прерушава-
ла у "Лазара" и "Лазарицу", покривајући
главу белим велом, а остале су облачиле
свечану одећу и китиле се цвећем, којем
je приписивана лековита снага, па je свако
настојао да приликом обилажења дође до
цветића из одеће учесница обреда. То-
ком извођења обредне игре нико није
смео да стане, иначе би "усеви престали
да расту". У Ћустендилском крају (запад-
на Бугарска), девојке лазарке су се китиле
ЛАМЈА -329-
као младе, јер су младе сматране за "нај-
плодније"; по изласку из села, учеснице
обреда су намерно июле преко озелене-
лих ньива (што je у свакој другој прилици
категорички забрањивано) и певале: "Та-
мо куда смо прошле, заметнуло се, набре-
кло..." (Арн. БНП: 85). Даривање учесни-
ца јајима често je мотивисано заштитом
сеоских усева од -> града.
Посебна специфичност обреда забе-
лежена je у источној Тракији и природоп-
ским областима: тамо уочи празника
праве (од крпа и дрвеног -» крста, од ->
преслица, замотаних женском одећом)
лутку Лазара или Лазарке. Девојчица-сиро-
че носи лутку, поред ње ступају четири
њене вршњакиње и певају лазаричке пе-
сме. Као и у другим местима, учеснице
добијају на поклон jaja и друге намирни-
це.
Лит.: Плотникова А. А., Культурно-языковое
членение балканославянского ареала (на материале
обрядовой терминологии)//СЯ 1998: 489-507; Вас.
Л; Зеч. СНИ; Vuk SK.: 390; ЕБ: 118; Кап.: 217;
Бос. ГОСВ: 236-244; Нед. ГОС: 134-138.
А. А. Плотникова
ЛАМЈА - вишеглаво прождрљиво
чудовиште које односи род с н>ива и ви-
нограда, изазива олујне непогоде, а може
да прождире људе и њихове коње. Веро-
вагъа, приповетке и песме у којима се јав-
л.а ово митолошко биће, распростра-
њени су делом у јужној Србији, а више у
Македонији, источној и југозападној
Бугарској. Северније од ове границе скоро
истоветно биће с л. јесте -> хала . У неким
местима паралелно с називима л. или
хала, јавља се и назив -> аждаја. У
старијим писании изворима л. и хала
могу бити замењене називима —> змија
(троглава), -> змај, дракон. У народним
веровањима змај je противник л. и хали.
У јужној Србији, северној Македонији
и југозападној Бугарској, л. се чешће
назива ламња (буг. ламня), у старијим
изворима среће се и назив лялшя. У
усменој књижевности у Бугарској, л. се
још назива кучка-ламја, софра-ламја, сура
ламја, лампа гуштерица. У неким
ЛАМЈА
крајевима може да има и друге називе,
који се схватају као »ена лична -» имена.
Тако се у Булачанима (Скопска котлина)
л. зове Луња, у Кратову ламјино лично
име je Гила, у Бугарској се зове Злиня. У
једној приповеци из јужне Македоније, л.
има тридесет и девет синова и једину
кћер која се зове Црнодреха.
Јужнословенски назив л. представлю
позајмицу из византијског грчког, од речи
λάμια "дракон, огромна риба, олујни
ветар". У старогрчком овим називом оз-
начавано je чудовиште, страшило. Код
старих Грка митолошка Ламиа je прво-
битно била лепа девојка, Белова и Либи-
јина кћерка, коју je заволео Зевс. Лэу-
боморна Хера je учинила да она касније, у
лудилу, поубија сву своју децу. После тога
je поружнела и живот je проводила без
сна, a једино задовољство joj je при-
чињавало да мајкама отима, односно
мори децу. Код савремених Грка за дете
које би изненада умрло говори се "Ламиа
га удавила". Веровања да je л. крвожедна
и да највише воли да једе децу посве-
дочено je и на југу Македоније, у околини
Тјевђелије. Поменуто име за л., Гила,
потиче од истоименог назива грчког де-
мона који мори децу. Назив л. среће се и
код Аромуна (lame) и Албанаца (lamj).
Преко латинског, пренет je и неким
другим европским народима, нпр. у ст.
чеш. lamie, lamia итд., где може да озна-
чава биће слично -> вампиру или —»
вештици.
Изглед л. описује се различито, што
умногоме зависи од делатности која joj će
приписује. У старијем слоју, она je демон
који се спушта у виду дуготрајне магле на
пола или винограде када су у цвету и
односи (обира) њихову плодородност.
Отуда долази и њен назив "сура ламја"
(тј. сива, или л. боје магле): "Паднала e
гьста мъгла/ На Софийско равно поле/ Не
e била гьста мъгла/ Но e била сура ламя/
Да си яде бяла пшеница/ И да зобе бяло
грозде" (Софијски крај, Марин. НВ 1994:
60). У неким бугарским песмама она се и
ближе описује, као "страшна ламја,
троглава, шестокрила, с дванаест репова".
У једном предању са Родопа, л. има девет .
ЛАМЈА -330- ЛАМЈА ЛАМЈА -331- ЛАМКАЊЕ

глава и девет репова; кад л. иде све тутњи,
дрвеће и камење пуца под њом, а прати je
олуја. Под утицајима византијске иконо-
графије, л. се описује и као змијолико
чудовиште слично змају, које има олујну
природу. По подацима Д. Маринова, то je
огроман -> гуштер с пасјом главом,
разјапљеним чел>устима којима може да
прогута целог човека или бивола, с вели-
ким очима, с четири ноге на којима су
оштри дуги нокти, с дугим репом који
мота у круг. Она, такође, има велика кри-
ла и тело joj je покривено жутим љу-
спама. Када пишти, ствара јак -» ветар
који из корена чупа столетна стабла,
подиже и носи стогове сена, а понекад и
људе. У околини Тјевђелије замишљали
су je као чудовиште са огромном вили-
цом, с великим зубима и језиком, с кри-
лима, с четири ноге и дугачким репом. Из
уста joj je сукљао пламен.
По једном буг. предању из Демирхи-
сарског краја, л. настаје четрдесет дана
пошто змијска глава падне и срасте на
рогу -» вола или бивола. По другом
веровању, порекло л. блиско je пореклу
змаја: и једно и друго биће рађају се као и
друга деца, само њих мајке носе 15-20
месеци. Змајеви се рађају од добрих лу-
ди, а л. од злих. Када се у периоду жетве
нагло погорша време, говорило се да je
жена-ламја заспала и да je њена —> душа
кренула да уништи жито. Њој тада у
сусрет креће душа змајевитог човека, и
прогони ламјину по облацима, па тако
настају грмљавина и севање муња. Ово
друго верованье уводи л. у круг људи-
демона, тзв. градоносаца и градобораца
(као што су: —> здухачи, грабанцијаши, —>
крсници итд.).
Л. je везана за —> воду и влагу. Веровало
се да живи у дубоким водима или језерима,
или на дну мора, а обитава и у —» бунару.
Она je и господар -» извора и може да их
затвори (као и -> вила, —> аждаја). По бу-
гарском веровању (Бургаско, Демирхи-
сарско), л. живи у дубоким —> пећинама
или у доњем свету и чува велико —> богат-
ство —> злато, сребро и драго камење.
У песмама из Македоније и Бугарске,
л. се приказује као разорна сила која
уништава летину, затвара воде и тражи
људске жртве да би ослободила изворе.
Њу погуби јунак (-» светац, браћа -»
близанци, змај) и ослобађа воду. Вари-
јанте песама изграђене на овом сижеу
деле се у две главке трупе. Прву трупу
чине краће обредне песме које су се
обично певале у колу на -> "ђурђевдан, у
којима се говори о доласку страшне
ламје, која као тамна магла пада на поље,
уништава летину и изазива глад код
људи, или пак затвара изворе и изазива
-> сушу. Њу прогони јунак, који je стиже
у планини и посече сабљом на три дела.
Из ње тада потеку три -> реке: једна река
- жуто просо, која иде за орачима; друга
река - бело -> млеко, која иде за ов-
чарима; трећа река - рујно -» вино, која
иде за копачима (Марин. НВ 1994: 304).
Овакве песме су имале митско-магијску
функцију - сцена која приказује како
јунак убија чудовиште, господара хладног
дела године, које притиска земљу и не да
биљкама да донесу плод, треба да изазове
очекивано изобшье у наступајућој
години. Другу трупу чине наративне пе-
сме с развијеним садржајем легендарног
типа, који може бити исказан у прозном
облику. У основи овог садржаја лежи
мотив "чудо светог -> Георгија с драко-
ном". Обично се приповеда како je л. (из
језера или мора) поред неког града
затворила све изворе питке воде и
приморала л>уде, да не би умрли од
жеђи, да joj као жртву приносе по једну
девојку. Дошао je ред да буде жртвована и
кћер господара тога града (цара, војводе)
или кћер удовице, јединице у мајке.
Девојка, на путу до л., среће јунака који joj
обећава да ће je спасти чудовишта. Он
ставља главу у »ено крило и заспи,
рекавши joj да га пробуди када се л.
појави. Буде га сузе девојачке. Он убија л.
(буздованом, кошьем, мачем) и девојци
открива да je он (најчешће) свети Геор-
гије; после тога обнове се извори и потеку
реке. Овај садржај заснива се на житију св.
Георгија које je византијског порекла, а
било je познато српској и бугарској
средњовековној књижевности. Књижевна
верзија "чудо с драконом" у византијској
литератури појављује се релативно касно,
тек крајем XII века. Св. Георгије као змајо-
борац среће се на фрескама у пећинским
храмовима у Кападокији крајем IX и
почетком X века, а у Грузији чак у VI и VII
веку.
Постоје и друкчија предања о убијању
л., према којима се она поистовећује с —»
халом и —> воденим биком. По буг.
предању из Елеса у Грчкој, л>уди су лу-
кавством уништили л. из језера. По савету
старијег човека, магаре су натоварили
трудом, који су запалили и послали га
ламји. Она je прогутала магаре са запа-
љеним трудом, а онда, почевши да гори,
кренула да бежи из мора, пробивши
брдо. Кроз тај отвор истекло je море, а од
некадашњег морског дна настало je Гоце-
делчевско поље. (Георг. БНМ: 119). По др-
угом предаььу из Малешева у Македони-
ји, л. се населила у —> бунар и једне ноћи
je поред бунара убила девет путника. На
њу се подигло цело село, дошла je и војска
да je истера. Тада су се појавили велики
облаци, почео je -> град да пада, дрвеће
да се руши, и л. je одлетела у море (Пену-
шлиски: 299-300). Једно предање из Родо-
па у Бугарској разликује се од осталих по
томе што л. приказује као заштитника се-
ла (-> стопанина). Найме, село je имало
л. с девет глава и девет репова која га je
чувала од Турака и разбојника. На крају
се претворила у букву, али се једном у
години поново преобраћала у л.( Род. 36).
Тиме je л. потпуно изједначена с халом
која, по српском предању с Копаоника,
крају у коме живи обезбеђује родност и
штити га од штетних делованьа других
хала.
Противници л. су змај, свеци и поје-
дини јунаци. У југоисточној Македонији
се веровало да свети -» Илија држи у ру-
кама велики буздован и да њиме гони л.
Од удара његовог буздована настају ->
громови. По другом предању из запад-
них крајева Македоније, св. Илија гони ко-
чијама л. по облацима и гађа je -> каме-
ном од чега настају муње. Једна македо-
нска песма открива архаичнијег против-
ника л. То je мушко дете посмрче, тј. оно
које се родило после смрти оца. Св. Или-
ја и св. -» Никола га узимају од мајке, која
je претходно чврсто заспала. Дете убија
"девет кучки лами" које су пале на Ори-
цко поље да зобл>у пшеницу. Затим га
свеци враћају на дојење мајци, која није
ни приметила да дете није било поред
ње. Последњи пример говори да je у фор-
мирању предастава о л. (као и о хали, во-
деном бику, -» каракощгули и многим
другим митолошким бићима) важну
улогу одиграо култ покојника.
Л. се јавлза и у народним припо-
веткама, пре свега у Македонији и Бугар-
ској (она краде златне јабуке, прождире
људе, коње итд.).
Лит.: Бен. ЗБФ: 66; БМ: 201-202; Верковик С. И.,
Македонски народны умотворби 2, Скопје, 1985:
45-47, 93-98; Георг. БНМ: 118-119, 135-136;
Марин. НВ 1994: 60, 302-304, 364; Милад. БНП
1983: 50-51: Милошевић-"ђорђевић H., Зајед-
ничка тематско-сижејна основа српскохрватских
неисторијских епских песама и прозне традиције,
Београд, 1971: 134-162; Пенушлиски К., Мале-
шевски фолклор. Малеш и Пијанец ΠΙ, Скопје,
1980: 299-300; Раденковић Љ., Митолошки ста-
новници вода (2), Даница за 2000, Београд 1999:
S332-339; Род.: 36; СМР: 192; Тан. СОТђК: 311;
Фил. СК: 522; Цеп. МНУ 9:16; Чајк. СД 5:257-258.
Љ. Раденковић
ЛАМКАЊЕ -» Покладе
ЛАНАЦ -> Вериге, појас
ЛАПАДЧО -» Герман
ЛАСИЦА - животиња с крзном, која je у
народним представама везана за женску
еротску симболику и хтоничко начело. У
словенским дијалектима постоје зајед-
нички називи за л., куну-златицу, херме-
лина, веверицу и јазавца; л., куна-златица,
лисица и веверица су представљене као
једно исто лице у различитим варијанта-
ма бајковног сижеа о оживелој кожи жи-
вотике. Све ове животиње зближава чи-
тав низ заједничких митолошких каракте-
ристика.
Хтоничка природа се, у мањој или ве-
ћој мери, открива код већине тих живо-
ЛАСИЦА -332- ЛАСИЦА ЛАСТА -333- ЛАСТА

тиња, углавном куна. На пример, код хер-
мелина: јунак билине je "ишао по подзе-
м/ьу као бели хермелин". Л. показује ме-
сто на коме je закопано благо у земљи. У
бел. и укр. песмама je познат мотив -> др-
вета света, код чијег корења бораве хер-
мелини, даброви или самурови. Срод-
ност л. и гамади испољена je у заједнич-
ком имену за л., -> змије, -> црве, -» ми-
шеве. Попут змије, л. сматрају отровни-
цом. Л., -> гуштер и смук се јављају у јед-
ној истој улози у различитим варијантама
предања о томе како те животиње трују
пиће /ьудима, који су им отели младун-
чад. Као смук и -» жаба, л. je у стању да
"обира" -» мдеко кравама, а кад протрчи
испод краве, л. joj поквари млеко, због че-
га се у њему појави —> крв.
Л. су својствене функције кућног духа.
Код Јуж. Словена се сматрало да убијање
л. (као и —> кућне змије) повлачи смрт
неког од чељади или вољене стоке. По
словачком веровању, у л. je оличена -> ду-
ша домаћице куће, као што се у обличју
змије јавља домаћинова душа. Раширена
je представа о л. као чуварки куће и стоке.
У Пољесју je називају домовик - кућни дух:
сматрају да она живи у свакој кући, у —»
земљи под кућом, у подруму, испод —>
прага коњушнице, у штали (тј., у месту
боравка кућних духова). Као и кућног ду-
ха, л. je могућно видети на —> Велики че-
твртак, када се са свећом уђе у шталу; по
боји њене -> длаке треба одредити које
боје стоку треба држати. Постојање л. у
штали доприноси размножавању стоке
исте боје као и л. Свака крава има своју ла-
сицу-заштитницу исте боје. Верују да ће
одмах по убијању л. липсати и крава исте
боје као л. Као и кућни дух, л. мучи стоку,
упреже коње, уплиће им гриве у плете-
нице. Кућни дух ноћу плете женама ки-
ке, а старцима кикице од браде, док л. мо-
же ноћу да прегризе женама -» косу, а
мушкарцима бркове.
Код Јуж. Словена, л. je везана за преде-
гье и ткање: у легендама, у л. je претворе-
на млада, коју је свекрва проклела зато
што je била лења да преде или, напротив,
осим предења ништа друго није хтела да
ради; да би се заштитили од л., у њене јаз-
бине забадају -> пресдицу с -> врете-
ном. У бел. дечјој песмици, л. каже да се
бавила ткањем код -> Бога. Код Хуцула
joj je посвећен дан св. Екатарине (24. XI/7.
XII), покровител>ке преља и брака. Код
Руса, улоге преље и ткаље су изразито
представљене код хермелинки - лика из
сказа о ивањским ткаљама. У разним
слов, традицијама, за мотив ткаља везују
се такође: куна-здатица, видра, веверица,
самур, јазавац.
У овој групи животиња јасно су испо-
лине љубавно-брачна и еротска симболи-
ка. Неке се јављају као мушки, друге - као
женски ликови. Код Јуж. Словена, рас-
пространена су именовања л. везана за
младе и младожење. Да би умилостивили
л., обраћали су joj се као девојци - обећа-
њем да he je удати. У зап. укр. сватовским
песмама, младу понекад такође називају
лисица.
Код Јуж. Словена, л. се користи у л>у~
бавној магији: да би je муж волео, жена
расече пополз ухваћену л., па принуди
мужа да прође између половина д. Лэу-
бавно-еротска симболика хермелина и
куне-златице јасно je видљива у разним
варијантама бајковног сижеа "ноћне ви-
зије": хермелин трчкара по мужу и жени
док спавају, милује их и лиже; куна-зла-
тица скаче с мужа на жену. У том смислу,
индикативни су и дијалектни називи жен-
ских гениталија: куна, куница, соболетка
(срп. самурка), горностай (срп. хермелин-
ка). У фолклорним текстовима, с њима je
поистовећена и видра.
Заједнички елемент, који повезује два
аутономна комплекса представа - женску
брачно-еротску симболику с функцијом
покровителе куће и стоке јесте плетење
које, као женско занимање (предење и
ткање), обједињава ласицу-младу с низом
женских бића која преду, укључујући
кућне духове и -> русалке, док плетење
коњске гриве зближава л. и с ликом кућ-
ног духа, и са женским духовима (русал-
кама, итд.). По тој улози плетиље, лик по-
љеске ласице домовика - кућног духа може
се разматрати као везивна карика између
западнословенских и јужнословенских
женских демонолошких ликова ("змора",
—> богинке и —> виле) и источнословен-
ског мушког лика кућног духа (-» домо-
вој). Осим тога, у оба комплекса предста-
ва су присутни и љубавно-брачни мотиви
који су, с једне стране, својствени јужно-
словенском лику ласице-младе и аналог-
ним ликовима других животиња меког
крзна (поготово куни-златици) у ист.
слов, фолклору, а с друге стране - карак-
теришу такође однос л. према стоци
("л>убав" према стоци која je исте боје) у
источнословенској традицији. Еротска
симболика je испољена и у неким ткач-
ким представама, везаним за животиње
меког крзна - уп. на пример, значење ру-
ског ткачког термина горностаечки - "хер-
мелинчићи", који je мотивисан симболи-
ком брачних односа: "дрвени точкићи на
разбоју, који су узицама спојени с 'веве-
рицама' и окрећу се, па се тако у основи
образује зев, кроз који се пробацује чунак
за време ткања").
Лига.: Гура СЖ: 199-257; Гура//СБФ 1981: 121-
138, 1984: 130-159.
А. В. Гура
ЛАСТА - чиста, света птица, којој je доде-
љена женска симболика, а у себи спаја не-
беско и хтоничко начело. Л. je у песми
упоређена са Божјом Мајком: "Ой, на Ду-
наечку, на бережечку,/ Там ласпвочка та
купалася,/ То не ласпвочка, то Божа Ма-
ти..." ("Joj, на Дунавчићу, на обалици,/ Та-
мо се ластавица купала,/ То није ластави-
ца него Божја Мајка..."). Л. и голуб су пти-
це, омиљене Богу. Л. својим певањем сла-
ви Бога. Њен цвркут је доживљаван као
молитва: "Святый Боже, Святый креп-
кий, Святый бессмертный, помилуй нас".
У народној легенди о Христовом распећу,
ласте су настојале да Га избаве од мука:
викале су "Умро, умро!", отимале ексере,
извлачиле трње из Његовог -> венца и
носиле Му воду.
По јужнословенским легендама, л. je
после свеопштег потопа спасила човека
од крволочне —> змије, која je ласти од-
гризла реп, па je он сада раздвојен. Л. je
спасла и -> сунце да га не прогута змија
тако што га je скрила под своје крило или
га je однела високо у небеса. У бугарским
легендама, ласта постаје од сунчеве младе
или девојке, коју желе да удају за разбој-
ника. Док je бежала, ухватили су je за вео
или за -> косу и ишчупали прамен, због
чега л. има раздвојен реп. У пол>ској ле-
генди, појава "изреза" у репу и црвеног
грла тумачи се као казна ласти, која je од
Божје Мајке украла маказе и клупче црве-
ног конца.
Л. су својствене функције заштитнице
куће и стоке. Њено -» гнездо под -» кро-
вом куће обезбеђује -» срећу куће. Ако л.
напусти гнездо, у кући читава породица
умире. Ко убије л., неће имати среће у од-
гајању стоке, a онај ко joj растури гнездо и
сам ће остати без крова над главом или
ће ослепети, на лицу ће му се појавити
пеге, умреће му мајка или неко од укућа-
на, липсаће му крава, крава ће му изгуби-
ти -» млеко или ће се појавити -> крв у
млеку. Такође сматрају да гнездо л. обез-
беђује кућу од -> пожара и да л. пали ку-
ћу човеку који joj разори гнездо: нема она
случајно црвену мрљу, као од опекотине.
Постоје и предсказања да ће се девојка
ускоро удати ако л. свије гнездо на њеној
кући или кроз -> прозор улети код н,е.
Ако л. и голубови лете поред куће, када у
њој приређују свадбу, младенци ће бити
срећни у -» браку. Ко уз себе носи срце
л., тога ће волети жене. Л. и њено гнездо
се користе у љубавној магији.
Л. je весница пролећа. Кажу: "Ласта
почиње пролеће, а славуј га завршава". У
песмама je називају кључарка: она доноси
преко мора златне кључеве, којима отва-
ра лето и затвара зиму. Најчешће je доле-
тан>е л. везано за -> Благовести (25. III/7.
IV). У неким областима јужне Русије су на
Четрдесет мученика —> Младенце (9/22.
III) за птице које долећу месили ластово-
чек раширених крила. У северозападним
губернијама, долетање л. je везивано за
дан св. Ђорђа (23. IV/6. V). У то време се
припремају за орање, пеку кајгану и изла-
зе на њиву. Л. цвркуће: "Мужики в поле,
мужики в поле, а бабы яи-и-шню жа-
рить!" ("Сељаци у поље, сељаци у поље, а
жене каај-га-ну нек пеку!"). Или: "Улете-
ли - молотили, улетели - молотили, при-
ЛАСТА -334-
летели - па-а-шут!" ("Одлетеле - вр'ли,
одлетале - вр'ли, долетеле - ору!"). Поне-
кад у цвркуту л. чују жалбу због испраж-
њених амбара током зиме: врапци су по-
юъуцали све жито. У пролеће су, када ви-
де прву л., настојали да умију лице, да им
се не би појавиле пеге, бубуљице или опе-
котине од сунца. Умивајући се, говорили
су: "Ластивко, ластивко! На тоби
веснянкы, дай мени биляанкы!" ("Ласто,
ласто! Ево узми пегице, дај мени бели-
ло!"). Такође су веровали: ако се умијеш
кад видиш прву л., постаћеш живахан и
весео, ослободићеш се поспаности и бо-
лешљивости.
Код Украјинаца, Белоруса и Пољака,
раширено je веровање да ласте зимују у ->
води. На дан св. Симеона Столпника
(1/14. IX), оне се окупљају и сведу се жале
да су им врапци заузели гнезда, а деца их
разорила. Одмах после тога или на Возд-
вижење Часног Крста - -> Крстовдан
(14/27. IX), оне се крију по -> бунарима,
да би на тај начин пгто пре доспеле у
"иреј". У јесен се људи труде да не захва-
тају воду из бунара, да не би ометали ла-
сте да одлете у "иреј". По другим верова-
њима, оне се скривају у -> рекама и језе-
рима: ногама или крилима се спајају у
гроздове и спавају под водом. У —> проле-
ће из воде излећу само младе л., а стари-
ма опадне перје и претварају се у -> жабе.
Л. показује сличност с —> ласицом. На-
зиви су им сродног порекла. Помоћу л.,
као и по —» боји ласице, одређују избор
боје стоке. Када виде прву ласту, узму ис-
под ноге земљу и траже у њој —> длаку.
Какве боје буде та длака, треба купити ко-
»е такве боје, да би се свидели кућном ду-
ху (-» домовој). Ласту која пролети испод
краве сматрају за узрок појаве крви у мле-
ку, исто као и ласицу, која протрчи испод
краве.
У загонеткама je цвркут л. представ-
љан као страни говор: "немачки je говори-
ло", "татарски je блебетало", "турски je
почињало", итд. У Хрватској верују да л.
зна латински језик и њено певање прево-
де латинским речима. У бугарским пес-
мама, ласте називају граматщи - научни-
ци, књижевници. Срби за учене л.уде ка-
ЛАТАВЈЕЦ
жу да су опамећени књишким наукама
као ласте.
Лит.: Гура СЖ: 618-633; Аф. НРЛ: 22-23; Даль
ПРИ: 925, 929, 938, 944, 948; Килим. УР 3: 266,
314, 340, 343, 5: 155-159, 259-260; Т)ор. ПВП 1:
119-120, 122, 2: 21-23, 25-28, 30-31, 191, 201;
ZWAK 1877/1: 103, 1878/2: 130, 1881/5: 108, 128-
131, 1884/8: 293, 1887/11: 29, 42, 214, 219, 1892/16:
263.
А. В. Гура
ЛАТАВЈЕЦ -» Некрштенац, облачар
ЛЕЉО, ЉЕЉО - 1. Припев у неким
народним песмама; 2. Име измишљеног
бога словенског пантеона.
1. Припев л., јавља се у краљичким
песмама (-> краљице) код Срба а делом
и код Хрвата (у Славонији кралзице се и
називају л>е/ье), као и у тзв. "љуљачким"
песмама у Македонији и јужним дело-
вима Косова. У нешто измењеном облику
овај припев се може препознати у другом
делу имена Dzidzi-lelia, за које je пољски
хроничар XV века, J. Длугош, сматрао да
означава старо пољско божанство (—>
лада). У руским песмама јавља се припев
лелю и ел.
У краљичким песмама које je објавио
Бук Караџић, као и у касније објављеним
примерима припев лељо (/ье/ьо) долази у
поновљеном првом стиху, као и после
трећег понављања сваког од наредних
стихова, осим последњег. У ствари, трећи
поновљени стих с припевом представлю
први стих нове мелострофе: "Краљу,
светли краљу!/ Крал>у, светли краљу,
лељо!/ Краљице банице!/ Краљице
банице!/ Краљице банице, лељо!/ Устај, те
пошетај,/ Устај, те пошетај,/ Устај те,
пошетај, лељо!/ Од двора до двора,/ Од
двора до двора,/Од двора до двора, лељо!/
До царева стола,/ До царева стола,/ До
царева стола, лељо!/ Где цар вино пије,/
Где цар вино пије,/ Где цар вино пије,
леЛ)о!/ Царица му служи,/ Царица му
служи,/ Царица му служи, лељо!/ Из
златна кондира". Постоји и друкчији
образац певања, где се припев лел>о јавља
на почетку сваког стиха: "Лељо, лелю,
ЛЕЛЮ
мила момо, клела се девојка" (околина
Алексинца).
Љуљање као обичај познато je код
свих Словена. Обављано je на —> Покдаде,
-» Тодорову недељу, -> Младенце, ->
Ђурђевдан итд. и, по свој прилици,
имало je функцију ритуалног очишћења
од —> душа покојника и -> нечисте си-
ле, за које се веровало да у то време бора-
ве на земл>и. Кроз љуљање (које се
асоцира с витлати и -» ветар) под-
стицане су душа покојника и нечисте
силе да оду у други свет, и тако се
обављало раздвајање људског од нељуд-
ског (оностраног). У Македонији и на
Косову приликом љуљања певане су
посебне песме, у којима се појављује и
припев лељо или л>ел>о, а у Сиринићкој
жупи то je лелајо: "Чије трупче на орашче,
лелајо, лелајо", или "Занишај се, лако
перо, лелајо, лелајо".
Значење припева лељо, љељо, може се
извести из индоевропског глагола *lelejati
"љуљатт, клатити, њихати": срп. дијал.
лелијити, лељати "љуљати", мак. лелање
"љуљање", буг. лелея "лагано љуљати", ст.
рус. лелеяти "љуљати", лит. leliuoti
"љуљати", ст. инд. lelayati "љуљати се",
lalati "забављати се, играти". Пошто
глагол ллјљати значи "њихати се тамо-
амо", лељо у краљичким песмама могао je
бити узвик, упућен у виду наредбе
играчицама да се њишу, а у "љуљачким"
означавао je наредбу за љуљање на
конопцу.
По мишљењу Г. Иљинског и назив
Леро, који су дубровачки писци XV-XVI ве-
ка сматрали за име бога, такође je настао
из припева лело, односно из *lelati "љуља-
ти". У прилог таквом тумачењу иде и по-
датак да je у краљичким песмама у Војво-
дини почетком овог века посведочен при-
пев леријо: "Краљица би била, леријо!"
2. У руским црквеним заповестима и
поучним словима XVII-XVIII века, упуће-
ним верницима, осуђује се њихово
паганско понашање на неким годигшъим
празницима, које се упоређује с идолопо-
клонством. Том приликом су наврђена и
имена идола, која су изведена из припева
обредних песама, као што су: коледо, лада,
-335- ЛЕПТИР
лељ. Први словенски митолози, на основу
таквих података и маштовитог тумачења
фолклора, а по обрасцима грчке и
римске митологије, доградили су те ли-
кове и увели их у научну литературу. Тако
je A. Кајсаров писао да je Љељо (Лелио),
син Ладе, био мали бог љубави, сличай
римском Купидону. Још у другој поло-
вини XIX века, руски филолог А. А. Поте-
бња, назвао je оваква тумачења "досет-
кама" и "научним бајкама" (—> лада).
Лит.: Бос.ГОСВ: 334-336; Гальк. БХОЯ 1: 35; 2:
303; ЕКЗ 5: 127-132; Ильинский Г., Но/я, Lem,
Dolerijel, Zbornik iz dubrovačke prošlosti. Milanu
Rešetaru o 70-oj godišnjici života, Dubrovnik,
1931: 459-453; Кар. СД 17: 179; Милад. БНП
1983: 14; Потеб. НССП: 16-22; PBM 14: 67-69.
Љ. РаОенковић
ЛЕПТИР - инсекат, у народним предста-
вама везан за онострани свет, инкарнаци-
ја -> душе. У различитим областима Ру-
сије, када виде л. или ноћног лептира, ка-
жу: "Ево, лети нечија душа". Понекад их
називају душа или душечка (душица). По
веровању Пољака, душа умрлог напушта
тело у облику л. Родопски Бугари верују
да покојникова душа у облику л. или му-
ве посећује родну кућу четрдесетог дана
после —> смрти. Из представе о л. као по-
којниковој души настаје веровање да je он
весник смрти, а понекад чак и само об-
личје смрти. Белоруси приповедају како
je једном нека стара жена седела увече по-
ред отвореног -> прозора, када joj je на
рукав слетео ноћни л., који je улетео кроз
прозор. "Смерщчка ты мая!" ("Ти си моја
смрт!"), умиљато му се обратила жена.
Исте ноћи je умрла.
По веровању Бугара, Срба и Хрвата,
душа —> вештице током сна напушта те-
ло у облику л. Такав л. може ноћу да гуши
људе који спавају и да им сиса —> крв, као
-> вампир.
У низу случајева, веровање о души ве-
штице у облику л. трансформисано je у
веровање о самој вештици, која узима об-
личје л. или у веровање о л. као вештичи-
ном слуги или помоћнику, који извршава
њену вољу. Јужни Словени често ноћног
ЛЕПТИР -336-
л. називају "вештица". Срби понекад на-
мерно муче и сакате ноћног л., у којем ви-
де преобраћену вештицу, да би ујутро по
опекотинама и ранама на нечијем телу у
тој особи препознали вештицу. Ноћном
д., који ноћу улети у кућу, осмуде крила и
пусте га, говорећи: "Дођи сутра, да ти
дам соли". И ако сутрадан неко дође да
затражи -> соли, поистовећују га с оном
злом душом која je у облику л. улетела у
кућу. Бугари верују да вештица пушта на
стоку велике шарене л., који слећу на кра-
ве или овце, миле по њима и одузимају
им —> млеко. Међутим, вештичји л. не
узима само млеко. На -> Ђурђевдан je ве-
лики л. магесница (вештица), који лети по
њивама, у стању да обере и род -> жита
(исто може да учини и сама вештица). За-
то, у циљу заштите, на Ђурђевдан рано
ујутро на њиви поставе -> крст. По веро-
вагьу, великог црног л., кога вештица ша-
л,е да "обира" млеко овацама, вештица
изводи магијским начином, из великог —>
јајета. Уп. ликове зооморфних кућних
духова, који доносе свом домаћину-ве-
шцу богатство, а изводе се из петловог
или неког другог необичног јајета (-> ма-
цић, хованец).
Код Западних Словена, ноћни л. je ве-
зан с другим демонима > мором или
"змором", која мучи л^уде ноћу. По веро-
вању Пољака, обличје ноћног л. узима
"змора" - сусетка која у облику л. или ко-
марца у поноћ улеће у кућу, кроз рупе на
прозору, па седне спавачу на груди и
притиска их, гушећи га тако. Способност
гушења спавача често је приписивана и
неким другим животињама и демонима,
поготово —> жаби и кућном духу.
На тај начин, лик лептира-душе раз-
вија се у неколико праваца: покојникова
душа (код Руса, Украјинаца, Пољака и,
можда, Бугара) - весница je смрти (код
Пољака, Белоруса); душа човека који
има демонска својства (код Срба, Хрвата)
- извршилац je његове воље, помоћник
човека-демона (код Бугара) - демон у об-
лику л., који доноси богатство домаћину
(код Бугара); душа човека који има де-
монска својства (пре свега, код Срба и Бу-
гара) - човек-демон (вештица, "змора"),
ЛЕСКА
која узима обличје л. (код Јужних, ређе
Западних Словена) - човек-демон (ве-
штица или "мара-змора") као именова-
на л. (код Јужних, Западних Словена и
Украјинаца).
Неки предзнаци су везани за првог
пролећног л. У Полету верују: ако се у
пролеће појави много црвених или жу-
тих л., онда ће лето бити суво и биће пу-
но -» меда, док много белих л. најављује -
влажно лето и обиље —> млека. У Морав-
ској је друкчија симболика боје л.: ако у —»
продеће прво видиш белог л. онда ћеш
умрети наредне године, а ако видиш цр-
веног - живећеш, или ће те болети очи. У
Бугарској верују да ће човек имати бело
или црвено лице у зависности од тога ко-
је ће -> боје бити први лептир кога види
у пролеће - бели или црвени. Белоруси
Витепске губерније -> гатају по лету пр-
вих пролегших л.: ако лете високо, висок
ће бити и лан.
Лит.: Гура СЖ: 486-492; Терновская О. А., Ба-
бочка в народной демонологии славян: 'душа-пре-
док' и 'с>емон'//Мат КБ: 151-160.
А. В. Гура
ЛЕСКА - жбун дивљег растиња, чији се
плодови употребљавају у исхрани, што
одређује његово припадање сфери при-
роде и области културе. Култивисанош-
ћу се објашњава широка употреба леско-
вине (грана, дрвета и плодова) у продук-
тивне циљеве. -> Венци од л. су стављани
на посуду у коју су први пут мужене овце
на -» Ђурђевдан (јужнослов.); од леско-
вог прућа су плели корпу у коју су став-
љали poj —> пчела који одлети из кошни-
це, да би било више —> меда (јужнослов.);
подметали су лишће л. под насад, да би
квочка извела што више пилади (јужно-
слов.); комадиће л. су стављали у -> оде-
ћу младенаца и од грана плели венце за
њих (јужнослов.); од лесковог дрвета су
правили прво —> вретено за девојчицу
која тек почиње да преде, да би joj рад
ишао од руке (јужнослов.).
Лесковину су масовно користили у ма-
гији и као заштиту. Јужни Словени су je
употребљавали за олакшавање порођаја,
ЛЕСКА -337-
лечење -> грознице, брадавица и многих
других -» болести. Код Бугара, Пол>ака,
Хрвата и Словенаца, у магији je било врло
популярно паљење —» ватре од лескових
грана: то je претходило магијском ритуа-
лу "гашења угл>евл,а", које je обављано у
цил>у лечења, а практиковано je и као на-
чин препознавања —> вештице, која узи-
ма -» млеко кравама; приликом ложења
тих ватри, вештица би почињала да осећа
муке. Словенци би за време божићних ->
гатања, изазивајући -» нечисту силу на
—> раскрсници, ограђивали себе магич-
ним -> кругом помоћу грана л.
На крају, гране л. су масовно примењи-
ване у мноштву календарских обреда: Буга-
ри су од н>их правили "сурвачке" (-> сур-
вакане), Словенци и Хрвати су их користи-
ли за ритуално —> шибање људи и стоке на
дан Покоља деце у Витлеему, Ползаци, Че-
си и Словаци су освештавали лесково гра-
н,е на —> Цвети, њиме китили -» кућу на
-> Тројице, полажајник je обилазио куће
носећи Лескову грану.
Код Јужних Словена, л. има улогу
култног -> дрвета, које je служило као
објекат поштовања и место за извођење
неких обреда (укл.учујући и хришћан-
ске). У Босни су познате приче о томе да
je било могућно исповедити се дрвету л.,
док су плодове или пупољце жбуна упот-
ребљавали уместо нафоре на —> Божић и
—> Ускрс. У источној Србији су, у случају
да се у близини села изненада осуши до
корена -» запис, -> крстоноше (које на ->
Спасовдан обилазе село и околину) заба-
дале у -> земљу грану леске и организова-
ле молебан око ње. Становници Босне би,
у случају да их у кући задеси несрећа,
обилазили три пута око леске и молили
—> Бога за помоћ.
Занимљиво je и то да леска показује
поједина обележја "дрвета живота" (као
дрво познања). Kao πιτο наводи Чајкано-
вић, ако у уста ставиш месо —> змије која
живи испод леске, почећеш да разумеш
језик животиња; а ако поједеш срце те
змије, разумећеш и језик трава, поготово
лековитих (-» немушти језик).
У свим словенским традицијама, лес-
ка спада у дрвеће које, по веровањима, не
ЛЕСКА
удара -> гром. Гране л., коље, крстиће и
велике —> крстове направљене од леско-
вине, забадали су по њивама и виногра-
дима, остављали их по —> ћошковима ку-
ћа, штала и амбара; палили су лесковину
приликом непогоде; човек je могао да се
oceha безбедно уколико се, током непого-
де, сакрије под л., ако задене за -> noj ас
Лескове гране или их закачи за -> капу,
jep се веровало да се, у том случају, —> ђа-
во не може сакрити под капу, од -> гро-
ма који га прогони. -> Штап од лескови-
не, помоћу кога je човек раставио змију
од -> жабе, Срби називају раставак: др-
жали су га у кући, jep je отеривао свако
зло, што je укључивало и растеривање
градоносних облака.
Веза између л. и грома може се уочи-
ти и у представи о томе да, упоредо с —>
папрати, која цвета ивањске ноћи, чудо-
творна својства поседује и грана л., која
цвета такође једном годишње: на —> Бла-
говести, —> Велики четвртак или —>
Ивањдан. Ако се та грана откине и пође
онуда куда она показује, може се наћи
благо, открити извор воде.
Истовремено, позната су веровања о
томе да непогода (гром) једне летње ноћи
квари лешнике. Они црне, црвљају, a нај-
чешће изгарају изнутра. То се обично
збива уочи Илиндана, на Ивањдан, ноћу
уочи —» Петровдана, а код Источних
Словена - углавном такозване "рјабино-
ве" ноћи (летње ноћи с јаком непогодом),
која се често бележи на Ивањдан или уо-
чи Успења Богородице - Велике Госпоји-
не.
Повезаност леске и грома могућно je
објаснити тиме да она прогони змије и
друга хтоничка створења, која се супрот-
стављају "вишим силама". Лесковим пру-
ћем су терали змије 1. марта и на Благове-
сти, а од лесковог дрвета су правили штап
за овчара или —> пастира. Жители Т)ер-
дапа су сматрали да je змију најлакше
убити лесковим штапом, па су деца хода-
ла боса по трави и носила лесков штап,
верујући да ће их он заштитити од уједа
змије. Код Чеха, домаћица je л. прутем
ударала по зидовима куће и помогших
грађевина, истерујући тако —> мишеве.
ЛЕСНИК -338- ЛЕСНИК ЛЕСНИК -339- ЛЕТО

Леска има везе и с облашћу -> смрти
и с -> оним светом - лешници (као и
ораси) били су својеврсно "хтоничко је-
ло": током божићних -> празника, тј. у
периоду када су међу живима невидљиво
присутне биле -> душе мртвих предака,
домаћица je обавезно просипала -» ора-
хе и лешнике по поду и бацала их у ћош-
кове (где бораве душе), и тиме их храни-
ла.
Припадност леске области оностра-
ног, смрти, огледа се у специфичном ри-
туалу, који је познат Бугарима и Србима.
Када се ојагњи јагње (или ождреби ждре-
бе, итд.), сва чељад настоји да га што пре
подигне са земље: први ко га узме у на-
ручје, каже: "Пусти Лескову, узми дрено-
ву". Тиме je тек рођена животиња физич-
ки одвајана од хтоничке сфере и пожеле-
ли би joj да je што пре напусти (пусти Лес-
кову) и почне да расте и јача (узми дрено-
ву), уп. представе о дрену као дрвету здра-
вља и отпорности.
Осим тога, у фолклорној симболици
леске постоји и еротска тема. Руси су за-
брањивали ломљење леске, јер због тога
"девојке неће волети момке ни жене му-
жеве". У украјинским песмама често фи-
гурира "лескова крчма" с газдарицом ле-
потицом: та крчма je доживл>авана као
место необузданог весеља, разузданости и
ванбрачне л^убави. Лешници и лесково
грање имају широку примену у луубавној
магији. На пример, код Јужних Словена,
девојка која жели да покори момка, треба
да откине леторас леске и њиме три пута
удари момка по леђима; после тога он не-
ће моћи више ни да погледа неку другу.
Лит.: Т. А. Агапкина, Мифология деревьев в тра-
диционной культуре славян: лещина (Corylus avel-
lana)//SMS 1998/1: 183-194.
Т. А. Агапкина
ЛЕСНИК - источнословенски митолош-
ки лик (рус. леший), "домаћин" шуме, за-
штитник шумских животиња и птица. Л.
потиче од проклетих људи, -> деце која
су умрла некрштена или деце коју je заме-
нила —» нечиста сила - тј. од "нечистих"
покојника. По позној легенди о пореклу
нечисте силе, —> анђели збачени с -> не-
ба, који су пали у шуму, постају лесници.
Л. има лик обичног сељака или старца
беле браде, одевеног у уобичајену сељач-
ку —> одећу, али неки деталей истичу н>е-
гову онострану природу: десни скут оде-
ће му je пребачен преко левог скута, леви
опанак обувен на десну а десни на леву
ногу, а када седа, увек пребацује леву пре-
ко десне ноге. Понекад су сматрали да л.
никад не носи -> појас. Одећа му je беле,
црвене, црне или зелене —> боје. Л. нема
обрва ни трепавица, десно око му je непо-
кретно и веће од левог; —> коса му je оче-
шљана улево, нема десно уво, а сам нема
—» сенку. —> Крв л. je плава или je и сам л.
плав (рус.). Л. има сшьоштено, издужено
лице истакнутих јагодица, дугу шил,асту
браду, једно око и једну ногу чија je пета
окренута напред (бел.). Л. се указује људи-
ма у обличју познаника или рођака.
Карактеристична црта л. јесте способ-
ност да мегьа своју висину. Он може бити
висок до врха дрвећа и нижи од траве. Л.
може да се претвори у сваку животињу и
сваку птицу, у дрво, жбун или гљиву. У
сев. рус. традицији појава шумског духа je
обично везивана за разне природне поја-
ве, поготово за олују или јак -» ветар. Ме-
сто боравка шумског духа je читава шума,
међутим, омиљени локуси су му пањеви,
дрвеће ишчупано из корена, шумске ко-
либе.
Основна функција л. одражена je у н>е-
говом називу - лесной хозяин (домаћин
шуме). Он чува шуму и неогранично рас-
полаже свиме што у шуми постоји. Л. чу-
ва и напаса стада шумских животиња, он
je старешина свих —> вукова. Он често, с
места на место, протерује чопоре вукова,
—> зечева, веверица, пољске —> мишеве и
пацове.
Л. je опасан по човека и често му нано-
си штету. Л. скреће човека с пута, заводи
га у шикару, тера га да сатима лута. Л.
прави будалу од човека и руга му се: кри-
је му —> капу или корпу, ставља га да спа-
ва на мравињаку, тера га да се попне на —>
храст, заводи га у —> мочвару и ел. То се
догађа често, поготово онима који у шуму
зађу без благослова или при уласку у шу-
му не "замоле" л. Осуђен на лутање по мл>у на дан св. Јерофеја (4/17. X), а поново
шуми бива и онај коме л. пређе —> пут. се појавл.ују у -> пролеће, када снег поч-
Ако човек изгуби пут у шуми, мора са се- не да се топи, a земља да се крави.
бе да свуче сву —> одећу па да je навуче на- Као заштиту од л. користили су —> со,
опако: —> кошуљу треба да окрене тако -> ватру, магичан -> круг оцртан јасико-
да се копча отпозади, а —> крст који носи вим —» штапом, -> ножем или жарачем,
око врата да окрене с груди на леђа. На a такође липов штап, с кога je огуљена ко-
ногама треба да смени обућу - леву чизму ра. Ако при сусрету с л. не би помогла мо-
да обује на десну ногу, а десну на леву. литва, требало je псовати.
Л. отима или мами у шуму девојке и
жене, па живи с н>има. Сматрало се да су Лит.: Влас. НА: 203-219; Зел. ВЭ: 414-415; Зин.
деца шумског духа - новорођенчад отета МРВС: 14-15; Помер. МП; ПЭС: 126-127; Череп.
пре крштења. Веровало се да жене л. по- МЛРС: 29-31; Шейн. МИБЯ 2: 521-522.
тичу од —> душа девојака које je л. завео, а /. /. Левкиевска
које су проклели родители. Да би повра-
тили људе које су одвели л., на -> раскр- ЛЕТО —> Календар народни
сници су оставляли част шумском духу:
парче сланине, лонац каше, палачинке. ЛЕУСИ —> Некрштенци
Јело би завијали у чисту крпу с црвеним
концем, клањали би се на све четири ЛЕШИ -> Лесник
стране, а да се нису крстили или молили
л. да им врати рођака. ЛИЛА - ритуални предмет у виду бакље
Пошто je л. сматран за домаћина свих и одговарајући обичај, током кога се пале
животика и дивљачи, ловац није могао да бакље (њима се маше, носе се око дома-
лови без договора с њим, иначе би остајао ћих грађевина, забадају у њиву и др.), с
без улова или би погинуо. У оним обла- ритуално-магијским циљевима. Назив
стима у којима je стока напасана у шуми,
—> пастир je морао да закључи с л. спора-
зум о праву на испашу стоке на његовом
имању. Ради тога би пастир одлазио у по-
ноћ у шуму и дозивао л. Детаље споразу-
ма пастир je морао да чува у најстрожој
тајности, иначе je л. могао да га убије. По
споразуму, л. сам напаса стоку. За те услу-
ге пастир, осим жртвовања краве, преузи-
ма обавезу да не обавл>а никакве друге по-
слове током сезоне испаше, да не једе цр-
вене или црне шумске плодове, не сакуп-
л>а печурке, не шиша се нити се брије, не
ступа у полне односе, итд.
За кршење споразума, л. кажњава па-
стира, штети гьему или стоци. Пастир je Лиле, село Проштице
могао да измоли опроштај од л. ако би
му, клечећи на коленима, у шуми пону- ритуалног предмета лила je карактеристи-
дио поклон у виду -» хдеба, чашице ра- чан за области централне и западне Ср-
кије или новца. Ако би пастир прекршио бије, источну Херцеговину, Босну и доне-
обећање да л. да краву, л. га je убијао. кле Славонију, где je сам обред лила оба-
Л. иде шумом ноћу до првих петлова, вл>ан лети, углавном уочи —» Петровдана
а потом спава у шумској колиби. Лети ле- (29. VI/12. VII). На истоку Србије, у Маке-
сници приређују свадбе, током којих на- донији, у областима западне и јужне Бу-
стаје олуја у шуми. Зими одлазе под зе- гарске, где се аналогне обредне радње од-
ЛЕТО -340-
вијају последњег дана или последњих сед-
мица пред Велики пост, раширени су на-
зиви оратница, оратник, ората итд., а та-
кође олалија (Болевац, Пирот), машала
(Босна, Пирот), вртешка (Лесковац),
лапърда (Струга у Македонији), фенер, рук-
ля, руглица, оруглица, куркулник, румбълка
(Бугарска).
Бакље су, као по правилу, правили од
сламе или коре трешње, -> брезе, које на-
мажу смолом и ставлају у процепе на-
правлене на врху дугачког -» штапа од
сировог дрвета: крај му исеку унакрст, та-
ко да кора може да се слаже и везују je
жицом између та четири дела. Лилу пра-
ве такс да ватра буде што јача, да дуго го-
ри и много дими. У Драгачеву, у први су-
тон, носили су лиле око села, торова са
стоком, »ива, уз клицања: "Лила гори,
жито роди, крава води!", а потом су лиле
забадали у повртњак, њиву, ограду тора,
сматрајући да то њиве и повртњаке шти-
ти од -» кртица, летину од непогоде, а
стоку од —> болести. У околини Болевца,
на разгранату мотку су качили стару кор-
пу, у којој би запалили сламу, и обилази-
ли су шљивике, узвикујући: "Олалија,
олалија, изгоре попова буклија!", да би се
ослободили штетних инсеката и обезбе-
дили добар род шлива. У Пловдивском
крају тим баклама машу по дворишту, на
улицама, да протерају "зло", да увећају
приносе на њиви. У Босни je распростра-
њено веровање да машала (од турске речи
mesale у значењу "апотропеј", "изгон не-
чисте силе") поседује магијску снагу која
одгони нечист - зле -> душе, -> вештице.
Остатке огореле сламе носили су у
пчелињак, да се —> пчеле роје око кошни-
ца (Горње Високо у околини Пирота - за-
пис аутора). У Ћустендилском крају, ого-
рели оратник би, из све снаге, бацали у
страну, трудећи се да избију што више
варница. У области Софије, искоришће-
не бакље су напољу спал>ивали и бацали,
поштујући забрану уношења оратника у
-» кућу, из страха да ће с њим унети и бу-
ве.
У областима источне Србије и западне
Бугарске, момци витлају баклама високо
изнад глава, извикујући изазове, упућене
ЛИПА
родителима сеоских девојака или самим
девојкама, а започињу речима: "Ората ко-
патааа!" При томе су често извођене и ве-
селе еротске песмице, a такође песмице-
претње родителима девојке (на пример,
"Ако не дате девојку, запалићемо вам
стог сена!").
Врло често би овај обичај с баклама
добијао карактер такмичења: за победни-
ка je сматран онај чија би ватра вишље и
дуже горела. Дешавало се да су се надме-
тали момци из различитих делова истог
села или из различитих села, бирајући за
то узвишења, где су палили огроман број
бакли. У босанским крајевима за време
обиласка са запаљеним бакљама (машале,
лиле), уочи Петровдана, учесници су при-
ређивали ритуалну тучу баклама: обила-
зили су три пута тор са стоком и на сва-
ком —> ћошку су, из све снаге, ударали ба-
кљом о баклу (Бања Лука, Јајце), тако да
се зачује јак тресак и да лете варнице (ма-
шалају се) или су просто укрштали бакле,
имитирајући битку (Лил. ВСБХ: 386).
Лит.: Плот. МЭИБА: 25; Нед. ГОС: 139-140; 174-
175; Gavaz. GD 2: 93-95; Зах. ККр: 173-174;
Плов.: 259; Соф.: 245.
А. А. Плотникова
ЛИПА » дрво, које све словенске тра-
диције поштују као свето. Код Јуж. Слове-
на, л. je сврставана у најпоштованије дрве-
ће; велике старе липе су традиционално
расле поред цркава и храмова, поготову
старих; под тим липама приређивали су
суђења, проводили —> празнике и ту ста-
новништво окупљало. Под липама су се
заустављале поворке с —> крстовима за
време обиласка њива и усева, овде су при-
ређиване трпезе, итд. Код Сдовенаца je,
на пример, л. која расте насред села била
традиционално сабориште момака, који
су свој празник славили на дан св. Флори-
јана. Ту су палене —> ватре, вођени разго-
вори, одатле je почињан и уобичајени
празнички обилазак села да би се запали-
ла нова ватра у —> опъишту. Готово до да-
нашњих дана код разних Јужних Словена
постојале су реалне поштоване липе. Л. je
такође сматрана за срећно дрво, које су
ЛИПА -341-
без бојазни држали близу —> кућа и сади-
ли на —> гробовима. Такође су говорили
да je добро заспати под л. Код Јуж. Слове-
на, свети карактер л. je условлен употре-
бом липовог дрвета за вађење "живе" ва-
тре, помоћу које су сваке године обнавла-
ли ватру на домаћим опъиштима.
У вези с тим, природна je била забра-
на дирања, оштећивања, сечеььа таквих л.,
ломлења њихових грана, вршења нужде
под њима, итд. Познато je било веровање
да ће се обавезно разболети -> коњ оно-
ме ко откине грану л.; ади, ако човек вра-
ти грану на место, коњ ће оздравити. По-
љаци су такође страховали од сече л., ве-
рујући да ће, у том случају, умрети сам
човек који посече дрво, иди неко из њего-
ве породице. Такође су говорили о "крва-
већим липама", које после сече једностав-
но почну да крваре, и тако све док не зађе
сунце.
У словенској митологији и фолклору,
л. je везана за низ архаичних сижеа. Руси,
на пример, имају легенду о пореклу д.,
која je расла са три стабла из једног коре-
на: приповедали су да je на том месту не-
када један пролазник силовао, па убио де-
војку, из чијих je колена и израсло дивно
дрво, које штити околне жителе. Л. као
чудесно дрво фигурира и у северноруској
бајци (типа бајки о златној рибици): у н>ој
се казује како je сељак, док je покушавао
да посече л. у шуми, зачуо њен глас; она га
je молила да je не посече, а за узврат му je
обећала испуњење било које жеље; по на-
говору своје жене, сељак je затражио од л.
богатство, али када jy je замолио да учини
тако да се њега и жене сви боје, л. их je
претворила у —» медведе.
Код Источних и Западних Словена,
липа je тесно везана за православии култ
и хришћанске легенде. Управо je она сма-
трана -> Богородичиним дрветом; гово-
рили су да се баш на њој одмара Богоро-
дица, кад с небеса силази на земљу. На л.
су качили иконице и иконе; по предањи-
ма, на л. се, чешће него на другом дрвећу,
појављују ("јавлају") чудотворне иконе.
ЛИСНИЦА
По пољским веровањима и легендама, л.
je својим грањем сакрила Богородицу и
малог Христа за време бекства у Египат.
Висок сакрални статус л. и њена веза с
позитивним значењем одредили су н>ену
употребу у својству универзалног апотро-
пеја. Свуда je сматрано да у л. не удара ->
гром, па су je садили поред кућа и нису се
плашиди да се под њом сакрију за време
непогоде. Руси су човеку који je патио од
бунила око врата качили -> крстиће од л.
Они су, такође, забадали липову грану на-
сред пашњака, за време испаше стоке, да
се краве не би раштркаде далеко и да их
не би дирале животиње у шуми. Свуда у
Русији сматрају да —> вештици могу оду-
зети моћ претварања, ако je из све снаге
ударе оголелим липовим штапом. На
исти начин су храбри људи терали од се-
бе —> ђавола који би се закачио за њих.
Жители Херцеговине су за време —> вен-
чања држали липову грану над главама
младенаца, као заштиту. Њоме су китили
куће и торове са стоком на —> Ђурђевдан
и -> Тројице.
Kao и друго дрвеће, л. je играла улогу
у народној медицини: свуда су на њу пре-
носили —> болести, забадајући у стабло
комаде болесникове —> одеће, —> нокте и
—> косу; болесне луде и стоку су -> кади-
ли димом од спаленог липовог дрвета.
Лит.: Шулек Б., Зашто Славени поштују ли-
пу//Рал Југосл. ак. кн,., 1878, т. ХЬШ, с. 149-188;
Чајк. РВБ: 164-168..
Т. А. Агппкино
ЛИСНИЦА -> Богинка
ЛИСТ -» Риба
ЛИТО -> Цвети
ЛОРКО -> Ορκο
ЛУТАЈУЋА СВЕТЛА -> Приказа
ЛУЦИЈА -> Преслица
МАВКЕ - ликови из украјинске демоноло-
гије, чије се порекло везује за -» душе умр-
лих (уп. варијанте назива м. - навки, нявки,
мертвушки, који потичу од старословен-
ског навь - "покојник"). По низу обележја,
м. су блиске —> русалкама. По народним
представама, мавке постају малолетна де-
ца: мртворођенчад или деца умрла Русал-
не недеље, или она мала деца која нису кр-
штена пре -> смрти; ређе je сматрано да м.
могу постати деца коју су проклели роди-
тели или коју су отели —> ђаволи.
У западним областима Украјине се
причало да се м. појављују у обличју ноћ-
них птица или птића који жалосно пи-
ште (уп. —> некрштенци); у периоду Зе-
лених свјатки (тројичког циклуса празни-
ка) могле су се видети по њивама, —> рас-
крсницама или у шуми, у обличју мале
деце у белом; пратили су и молили људе
да их крсте. Ако би случајни пролазник
зачуо жалопојке мавки (оне су тобоже пе-
вале: "Мене je мајка родила, некрштену
сахранила"), требало je да каже: "Иване и
Марија! Крштавам те у име Оца и Сина, и
Светога Духа!" (УНВ: 115). Од тог момента
лутајућој души би било омогућено да до-
спе на -> онај свет, али ако je током се-
дам година нико од људи не би "крстио"
на тај начин, онда се умрло новорођенче
претварало у штетног духа - мавку или
русалку (уп. варијанте назива тих ликова
мавки-семилетки).
Посебност спољашњег изгледа м. (за
разлику од русалки) представляло je то
што нису имале кожу на леђима, па су им
се отпозади могле видети све изнутрице.
По веровањима Хуцула из Украјине, м.
зими нестају са земље (презимљују у пла-
нинским —> пећинама и рупама), a међу
људима се појавл>ују у -> пролеће и лети:
јуре у великим групама, јатима, по шуми
и ливадама, саде или беру цвеће, купају
се у рекама и језерима, играју кола, ужи-
вају у музици и игри. Тамо где су оне сви-
рале и играле, расте гушћа и зеленија
трава. Међутим, људи су их сматрали за
опасне и штетне духове: м. су могле да
путника скрену с —> пута и да га одведу у
шикару; одмамљивале су га у дубину шу-
ме и голицале до смрти; могле су да отки-
ну главу човеку или да му пошаљу —» бо-
лести. У неким хуцулским селима су ве-
ровали да м. ноћу улазе у куће и сисају
заспале људе (и мушкарце и жене), који
потом оболевају, копне и, на крају, уми-
ру. Kao заштита од м. (као и од русалки),
по народним веровањима, могу да послу-
же -> бели лук, рен и пелин.
У оним местима у којима je лик м. био
близак русалкама и замишљан у облику
младе лепе девојке (укр. Прикарпатје, Во-
лињ), популарни су мотиви сујеверних
прича о томе како м. маме момке и ступа-
ју у љубавну везу с н>има, или како опчи-
њени момак сам прати мавку по шуми
поред језера, како joj краде —> одећу и
приморава je да се уда за њега; међутим,
такав -> брак не бива срећан: м. нестаје, а
супруг, кога je опчинила, умире од туге за
»ом. У једном од хуцулских предања,
"њавка" посећује овчара који напаса ста-
до у планини, живи с њим као жена, али
му ноћу сиса крв, због чега он умире
(Lud. 1937/15:146).
2
Лит.: Зел. ОРМ : 70-71, 147, 151, 164; МСл.: 331;
УНВ: 394-395; Сдащ ДР; Килим. УР 4: 40-41;
Шейк. БП 1/2: 6-7; Чуб. ТЭСЭ 3: 186-187.
Л. Н. Виноградова
МАВРИЧИН КОРЕИ -344- МАРЕНА МАРЕНА -345- МАРЖАК

МАВРИЧИН КОРЕИ -> Расковник
МАГАРАЦ -» Ορκο
МАЂИЈЕ -> Чини
МАКАРКО -» Герман, -> киша
МАЛИК -> Некрштенци
МАЉАК -» Мацић
МАМЈАК -> Мацић
МАМНИЧЕ ->· Мацић
МАМУНА -» Богинка
МАНДРАГОРА -» Расковник
МАЊИЊОРГО -> Некрштенци, -> орко
MAPA ЛИШАНКА -> Марена
МАРЕНА, МОРЕНА - у западнословен-
ској митологији, оличење —> Смрти, лик
сезонских ритуала испраћања зиме и до-
чекивања лета.
У пролећним (великопосним) обреди-
ма код Зап. Словена, м. je називана слам-
на лутка, одевена у крпе или у празничку
-> одећу - оличење смрти, помора и зи-
ме, а истовремено, заштита од смрти.
Упоредо с називима од корена mar-, mor-
(чеш. Molarena, Mara, словач. Morena, Mare-
jna, Marmoriena, пољ. Marzanka, Marzanna)
употребљавани су и други: с кореном
smrt- (чеш. и словач. Smrt', Smrtholka,
Smrtonoška), kysel- (морав., словач. Kyselica,
Kysel') u др. Једне од последњих недеља
Великог поста лутку би носили певајући
по селу, а затим je уништавали ван села:
утапали, спаливали, кидали на комаде,
вешали о дрво, разбијали о -» дрво, ту-
кли —> штаповима, бацали у понор, зако-
павали у —> земљу итд. Веровали су да ће
уништење лутке обезбедити брз долазак
лета, добру летину, да ће сачувати село од
поплава, —> пожара, да ће их заштити од
смрти, a девојкама осигурати удају. Обич-
но су лутку Марене правиле и носиле де-
војке; међутим, познато je и њено мушко
обличје, које су носили мушкарци -
Mafak, Smrt'ak, Ded(k)o (чеш., морав., сло-
вач.), Marzouk (пол,., Шлеска). Понекад су
се трупе међусобно такмичиле: момци су
пратили девојке с њиховом лутком и на-
стојали да им je отму. У Влашкој, девојке
су закопавале лутку М. у земљу, да je мом-
ци не би нашли; иначе, како су сматрали,
девојке се неће удати.
Морена je асоцирала на смрт. Чеси су
говорили: "Proti Morene neni korene" ("Од
Морене спаса нема"); у песмама je певано:
"Wynieslismy mor ze wsi..." (пол,.) - "Из-
нели смо море из села..." По уништавању
лутке, девојке би трчале —> кући без освр-
тања, убеђене да ће она која заостане или,
што je још горе, падне, умрети током го-
дине (ист. словач., чеш.). Онај ко није
ишао са "Смрћу" или би стигао послед-
њи, био је убеђен да ће те године умрети
он лично или неко из његове породице
(чеш., морав.). У Горњој Лужици су веро-
вали да ће онај који -> камењем успе да
скине са штапа лутку "Смрти", остати
жив следеће године. Уопште, са М. су
ишли само у случају да током пете неде-
ле Великог поста или током читавог По-
ста у селу нико није умро (морав.). Ме-
тримонијална и семантика обреда сахра-
не запажају се и у лужичком обичају да се
лутки облачи -» кошуља последњег умр-
лог човека у селу и да je опасују -» поја-
сом девојке која се последња удала.
Истовремено, постоје и такве варијан-
те обреда у којима М. представља добро
створење. Лутку су облачили у празничку
или белу одећу, правили су je у облику
детета, младе, и сматрали да она доноси
благослов. У неким местима називали су
je "анђео", "лутка".
Други део обреда с м. обично je било
уношење зелених грана или дрвцета у се-
ло - символа наступајућег —» пролећа,
живота, здравл,а, -> среће. Међутим, по-
знате су и варијанте обреда у којима су
лутка и дрвце обједињени. У пољској
Шлеској, у свакој кући на —> прозор би
стављали дрвце и малу лутку "мажанку"
(marzanka). У Моравској Влашкој ишли су,
средином поста, с "мареном" (mafena), од-
носно, украшеним дрвцетом, у чију je
крошњу била причвршћена луткица. У
области Колина (централночещ.) дрвце с
луткицом или без н,е називали су smrt.
Лутку, која je била на дрвцету "мај" за
време обиласка села, после су качили на
-> шипак, да се у кући не би могла наста-
нити -> грозница (Žal. ČV: 104). Касније
су почели називати "марена" и дрвце, с
лутком или без н>е, украшено љускама од
-»jaja, с којим су по селу девојке ишле да
сакупљају намирнице, а дечаци их прати-
ли, отимали им дрвце и спаливали га
(морав.). У Словачкој су гране или дрвце
такође добили назив marmuriena, morena
zelina. С друге стране, и лутка "Смрти" у
Влашкој je називана исто као и дрвце -
stromek, majek.
Наставак западнословенских обреда
изношења м., код Источних Словена
представлю ивањдански обред код Укра-
јинаца. Утврђена je непрекидна динија
промена, доследних прелаза, која спаја те
две територијалне традиције. Различи-
тим варијантама обреда заједничке су ње-
гова дубинска структура и семантика.
Морена у украјинском обреду јесте на-
зив за дрвце коме су придаване различите
форме (понекад у облику лутке), украше-
но венцима, цвећем, огрлицама и трака-
ма. Поред њега су постављали сламну лут-
ку, одевену у женску кошуљу и такође
украшену (купало). Док девојке певају или
скачу преко -» ватре, момци им се при-
краду, отму м., рашчерупају je, разбацају
или утопе у -» воду. Делове искидане м.
девојке су носиле у повртњак, ради плод-
ности. У пољеским варијантама обреда,
дрвце je звано и купайло, купайлица. Носи-
ли су га по селу, а затим уништавали на
иста начин као и зап. слов. Марену. Када
га спале или утопе у води, брзо се разбеже
да их, како кажу, не би стигла —> вештица.
У многим местима Белорусије, такође су
правили сламну лутку звану мира.
Сличне називе и низ аналогних функ-
ција има бугарски обред Mapa Лишанка,
који обављају девојке у среду ускршње не-
деле. По свему судећи, тај обред je јужно-
словенска варијанта истеривања зиме
(смрти, вештице) и дочекивања пролећа.
Лит.: КОО1:208,228-229; 239; Чуб. ТЭСЭ 3:193-
195; Толстая С. М. Вариативность формальной
структуры обряда (Купала и Марена)/! "Семио-
тика", с. 72-89; Вал. КД; БМ: 210-211.
М. М. Валенцова
МАРЖАК -> Марена
МАРИНА св. -> Огњена Марија
МАРКО КРАЉЕВИЋ -> Краљевић Марко
МАРТЕНИЦА - китица од упреденог
конца или вуне, код Бугара и Македона-
ца, -> хамајлија, коју привезују првог да-
на марта да би током године били здрави
и срећни. Хамајлије типа м. познате су и
другим балканским народима: Грцима,
Албанцима и Румунима.
М. праве жене уочи -» празника, пр-
венствено од пређе или конаца црвене и
беле -» боје. Постоје м. од конаца разли-
читих боја (Родопи), a такође од плавих
(Софијски, Мелнишки крај), црних кона-
ца (облает Охрида у Македонији). Поне-
кад су у м. уплитани додатни апотропеј-
ски предмети: сребрни новчићи, металне
хамајлије, сув -» бели лук, комадићи —>
дренове гране, шкољке и др. У области
Охрида, м. обично плету ћутке (-» ћута-
ње), жмурећи или држећи руке на леђи-
ма; касније, по броју слепо уплетених бе-
лих и црних конаца, гатају о летини, роду
грожђа и жита у наредној години (—> га-
тање).
М. везују за руке, ноге, око врата, —>
појаса; често су прављене м. за стоку, пр-
венствено за приплод, за новопосађене
воћке, a такође за разне предмете у дома-
ћинству и грађевине у дворишту: њима
ките разбоје за ткање, -» преслице, -> ту-
чак за вађење масла; —> врата куће, шта-
ле; кошнице, пречаге у кокошињцу, вино-
граде, итд. У западној Бугарској, девојке
би м., пре него што je окаче око врата,
остављале да преноћи на дивљој црвеној
ружи, да би биле лепе током лета (-> ши-
пак).
М. носе на телу током три, девет (до -»
Младенаца), 25 дана (до -> Благовести).
Затим je скидају и крију испод -> камена,
МАСКИРАЊЕ
каче на озеленелу воћку у дворишту, ба-
ца
ју у _> реку, избацују на -> кров куће.
Често м. носе све док не виде прву про-
лећну птицу, понекад —> змију. У обла-
сти Русе деца бацају увис м. "до сунца" и
говоре, обраћајући се чашьи: "Ево теби
мартеница, а ти мени подај здравља". По-
што м. сакрију под камен, сутрадан по
њој гатају о плодности стоке. По верова-
њима из Пиринског краја, инсекат који се
нађе уз м. наговештава срећу у приплоду
стоке: сматрају да мрави на м. значе мно-
штво -» коза или оваца, а -> бубамара -
крупне рогате стоке, паук - магараца. На
сличай начин (по присуству инсеката, тр-
шчица, сламчица на м.) девојке гатају о
удаји.
Лит.: Миков Л., Първомяртенска обредност, Со-
фия, 1985, с. 46-69; Кит. МНПО: 72-74; Пир.: 439.
А. А. Плотникова
МАСКИРАЊЕ обредно и сценою преру-
шавање уз употребу маски и примену
других поступака за промену спољашњо-
сти; најкарактеристичније je за учеснике
календарских обилажења у периоду бо-
жићних празника и —> Бедих поклада (у
мањој мери - за извођаче ритуала тројич-
ко-ивањског циклуса). Елементи преру-
шавања такође су познати у свадбеном и
жетвеном обреду. О обичајима м. говоре
многобројни старословенски писани из-
вори од XII века. У њима се осуђује паган-
ски обичај стављања на себе "маске бесо-
ва".
Маска из Мохача
-346- МАСКИРАЊЕ
Чобанска маска
У календарским обичајима, у м. су нај-
чешће учествовале маске које предста-
вљају: 1) животиње (-» коња, -» козу, ту-
ра, -> медведа, камилу, ждрала, -> роду,
итд.; 2) лица из загробног живота (умрле
претке, деду и бабу, покојника, -» смрт,
страшила) или —> нечисту силу (—> ђаво-
ла, -> русалку, —> кикимору, биљне или
шумске духове итд.); 3) пародични брач-
ни пар (маскирану "младу" и маскираног
"мдадожењу") или учеснике свадбене це-
ремоније; 4) хришћанске свеце (—> Ан-
дрију, —> Варвару, —> Николу, Луцију, ->
анђеде); 5) лица која симболизују сферу
"туђег", односно представнике туђих ет-
ничких, социјалних и професионалних
трупа (Цигана, Јевреја, Немаца, трговаца,
господе, војника, просјака, итд.). Народни
називи маскираних умногоме одражавају
представе о њиховој оностраној природи:
кудесники, чудики, лешаки, черти (ист.
слов.); czaroivnicy, dziady, šmierć (зап. слов.);
старцы, алосници, чаројичари (јужнослов.).
Неки начини м. били су врло попу-
ларни: рецимо, учесници су гаравили
своја лица чађу или стављали маске, по-
кривали лице тканином, подметали грбу,
умотавали се у гранчице свежег зеленила
или у сламу, сламом обмотавали руке и
ноге, облачили преврнуту крзнену —>
одећу или стављали необичне -> капе
(на пример, шиљасте шубаре), качили на
одећу прапорце, звончиће, старе —> ме-
тде, опанке, итд. У многим случајевима,
покушавали су да свом спољашњем из-
МАСКИРАЊЕ
гледу придају застрашујуће црте: умота-
вали су се у бело платно, подизали се на
штуле, уметали дугачке зубе од репе, но-
сили у рукама тикву са изрезаним светле-
ћим очима. Истовремено, забележена je и
тежња да се изгледа необично, чудно,
смешно (на пример, маскирали су се у
одећу другог пола, тј. мушкарци у жен-
ску, а жене у - мушку одећу; узимали су
елеменге одеће који су били у нескладу са
осталим оделом: разнобојни рукави, раз-
личита обућа на ногама, на глави - корпа
или лонац).
Обредна поворка "Мечкари" (о Ускрсу)
M. je сматрано грешним и опасним
чином; обично су страшне маске "нечи-
стеника" и "покојника" носили само му-
шкарци (понекад и најхрабрије жене),
али никако девојке и деца. По сев. рус. по-
дацима, учесници маскирања током бо-
жићних празника ретко су добровольно
пристајали на те рискантне улоге, драже
им je било да им се те улоге доделе жре-
бом. Пошто прође празнички период, за
све који су учествовали у м. важила je оба-
веза да прођу кроз обред црквеног очи-
шћења или да се на —> БогојавлЈење оку-
пају у -> реци.
Понашаьье маскираних се сводило на
неколико стереотипних радњи: настојали
су да уплате присутне, претили су дома-
ћинима куће и деци; јурили за девојкама
и досађивали им; неки маскирани ликови
су само ћутали или су се оглашавади не-
јасним звуцима, риком; други су разгова-
рали неприродно високим или врло ни-
ским гласовима. Зооморфне маскаре и
лица која су их пратила често су изводи-
-347- МАСЛЕНИЦА
ли једноличне сцене "умирања", "дече-
ња" и "оживљавања" централног лика.
Понекад би у обавезе антропоморфних
маскара спадало симболичко чишћење
-> куће (на пример, метење -> ћошкова,
поливање -> водом). Често су маскаре де-
монстрираде изразито -> наопако пона-
шање: биде су бучне, помамне, агресив-
не, правиле су се да ће просути сву воду
која je била у кући, да ће засути укућане
пепедом из -» пећи, измазати их чађу,
украсти им нешто, итд. У југоисточној Ср-
бији, маскаре су приказивале борбу про-
тив демона, махале сабљама или -> шта-
повима, истеривале невидљиве против-
нике из кућа и дворишта. У многим ис-
точним и југоисточним крајевима Бугар-
ске, велику популарност уживала су бело-
покладна м. -> "кукера", који су имити-
ради ритуал заоравања и засејавања зе-
мле.
За пролећно-детњи период (—> Ђур-
ђевдан, -> Тројице, -> Ивањдан) везани
су ритуади вођења по кућама маскираног
лица, замотаног у зеленило: код Ист. Сдо-
вена - "куст" (грм), "тополя" (топода),
"весна" (продеће), "русалки" (русалка);
код Зап. Словена - "тројички кра/ь"; код
Јужних Слов. - "Зелени Јуриј", -> "додо-
де", "пеперуде". Центрадни лик маски-
рања, кога су испод руку водили пратио-
ци, ишао би на челу поворке; он се одди-
ковао пасивним понашан>ем и —> ћута-
њем; лице му je било покривено зедени-
лом —> венца иди марамом. Домаћини су
се трудили да богато дарују маскаре, по-
ливали су их водом, играли с н>има ради
обезбеђивања добре детине.
Лит.: Ивл. РРК; Вин. ЗКП: 149-153; Чич. ЗП:
166-212; ЖС 1995/2: 29-42, God. RĐO: 33-64; M.
Арнаудов, Кукери и русалии, София, 1920.
М. М. Валенцоеа, Л. Н. Виноградова
МАСЛЕНИЦА -> Беле покладе
МАСМАЛИЋ -> Некрштенци
МАТРОНА -» Богинка
МАЦАРУЛ -> Некрштенци
МАЦИЋ -348- МАЦИЋ МАЦИЋ -349- МАЦМОЛИЋ

МАЦИЋ - послушни дух који се изводи
из јајета, -> некрштенац, -» приказа.
Код свих Словена постоје веровања да чо-
век може, под одређеним условима, из
петловог или кокошијег -» јајета да изве-
де демона који постаје његов слуга и доно-
си му новац (-» злато) или друга добра.
Међутим, уколико га његов газда на вре-
ме не уништи, демон ће му узети -> ду-
шу. Под називом мацић овај демон je по-
знат у средњој Далмацији, у Пољицима,
на ушћу Неретве, на полуострву Пеље-
шцу, острвима Хвару, Врачу, Корчули и
др. У нешто ширем простору срећу се и
други називи: малић (Крк), маљак (Буко-
вица у Далмацији), мацаклић (Долац), ма-
чт (Црногорско приморје) итд. На Било-
гори (Хрватска) назива се моли, на Банији
- враг, у Херцеговини - цикавац, у околини
Дубровника - цицкавац. У југоисточној Бу-
гарској (Странџа, Хасковски крај) верова-
ло се да жене -> вештице (магесници) из-
воде демонско пиле, које je називано мам-
ниче, мамјак. Код Словенаца у Долењској,
дух из јајета називан je škrateljc, код Поља-
ка - skrzatek, diablik, chowanek, код Чеха -
šetek, škfitek, rarašek, Spiritus, hospodafiček,
код Словака - rarašik, škfiatik, žbožik, zmok,
Лужичких Срба - plon, zmij penezny, код
Украјинаца (Прикарпатје) - хованец, годо-
ванец, выхованок, код Белоруса - домовик,
цмок-домовик, кот, код Руса - уж (Јаро-
славска губернија). У централном делу
Балкана представе о послушном духу из
јајета скоро да и нису познате. Одговара-
јуће веровање посведочено je у околини
Панчева (кућни ђаво), али нема података
да je било шире распространено код ба-
натских Срба и Бугара. Веровање у духа
који доноси злато, под разним именима,
присутно je и код германских и роман-
ских народа.
По општем веровању, м. и сличим ду-
хови могу се извести из јајета које петао
снесе када наврши седам или девет годи-
на, ређе из јајета црне кокоши (Пољица у
Далмацији). За цикавца (Херцеговина) и
хованеца (Украјина) сматрају да се изводи
из малог јајета црне кокоши - износак,
укр. зносок. По веровању из Хасковског
краја у Бугарској, да би се извело мамни-
че, треба узети jaje које je снела кокошка
на -» Велики четвртак пре изласка сун-
ца. Демон моли излеже се из јајета црне
кокоши које je оплодио црни петао (Ба-
бинци, Билогора). Опште je веровање да
jaje треба држати под левим пазухом од-
ређено време (најчешће 40 дана, или, че-
тири неделе, три месеца, девет месеци,
неколико дана), док се демон не испили.
У неким крајевима jaje под пазухом држи
—» жена (Херцеговина, Долењска у Слове-
нији, југоист. Бугарска). Док се дух не ис-
пили онај који држи jaje мора поштовати
одређена правила —> наопаког понаша-
1ьа - не сме се умивати, крстити, молити
Богу, исповедати се, сећи -» нокте. На
острву Крку, да би се извео малић, петло-
во jaje je најпре требало обавити црном
свилом, па онда ставити испод пазуха.
Демон који се излегне из јајета изгледа
као: дечачић (на хрватском Приморју с цр-
веном капицом, у Далмацији у црвеним
гаћицама, у Великом Грабљу с једном но-
гом и црвеном капицом); жшотипа (у
Пољицима у облику —» мачке, црног пси-
ћа; у Имотској крајини, у облику мачке с
људском главом), пиле, птица (у околини
Дубровника, цицкавац je птица с дугам
кљуном и кесом у којој газди доноси ->
млеко, -> мед и другу храну; у Странџи,
мамјак je голуждраво пиле - ако се извело
из јајета с два жуманцета, онда je и дво-
главо; може да изгледа и као црни —> деп-
тир - док лети, он испушта чудне звуке
који омамљују људе); такође, може изгле-
дати као мали мех, мехчић (цикавац у Хер-
цеговини иде као "мјешчић" и једе туђи
сир, кајмак, масло или сиса туђе овце, ко-
зе и краве, и онда то донесе и избљује сво-
јој газдарици); као пламен или лутајуће
светло у ноћи.
Господар обично чува послушног де-
мона на —> тавану (може и у бачви) и хра-
ни га (код Украјинаца, несоленом хра-
ном, пшеничним хлебом; на Билогори -
кукурузном кашом; на Јадранском при-
морју - уштипцима, итд.), a овај му, за уз-
врат, доноси новац у кућу, добар улов ри-
бе, обилан род жита. Цицкавац, цикавац,
мамјак, обично својој господарици доно-
си туђи бели мрс. По веровању с хрват-
ског Приморја, м. може да разгони стоку,
јаше на њој, сплиће коњима гриве и репо-
ве, да ноћу сиса или музе козе; угризима
ствара женама модрице, плаши л>уде по
ноћи бацајући камење, заплиће рибари-
ма мреже. Онај ко му украде шеширић
(—> капа) може постати његов газда; м. ће
га служити све док не успе да поврати
своју капицу.
После неког времена, м. може постати
непослушан (правити неред у кући, ло-
мити судове), а може чак и задавити свог
газду. Да би то предупредио, газда треба
да у лонцу загреје уље до кључања и онда
нареди м. да зарони и види има ли нова-
ца на дну лонца. М. се тада претвара у ->
миша, зарања у кипуће уље и - угине
(Ползица). Или му треба рећи да извади
неки предмет из кипућег ул>а на ватри:
када м. скочи у лонац, газда мора одмах
да га поклопи и још јаче подложи ватру
(Буковица у Далмацији). По савету фра-
тра, човек који je чувао м. ставио je црни
котао с кипућим уљем у собу и повикао:
"Иде фра Рајмонд". Да би се сакрио, м. je
улетео у тај котао и удавио се у врелом
уљу (Имотска крајина).
По веровању из Галиције, када умре
човек који je извео послушног духа - хо-
вањца, овај носи његову душу у —> пакао,
где je најстарији -> ђаво утерава у jaje, из
кога се изводи још опаснији дух. По при-
чи из Далмације, људи су се упутили на
-> гробље да подигну плочу како би са-
хранили човека који je извео мацића-ђа-
вла, али су одмах побегли, jep je на плочи
била —> змија (Звечане у Далмацији).
Узевши да су веровања о послушном
духу из јајета позната у словенским запад-
ним рубним подручјима (код Хрвата од
XVII века), а да су скоро непозната у цен-
тралном делу Балкана и Русији, може се
претпоставити да су она дошла од других
народа. И у подручјима где су позната,
прожела су се с представама о душама
умрле некрштене деце, и уопште о душа-
ма лутајућих покојника (приказе, лутају-
ћа светла). У југоисточној Бугарској, поме-
нута веровања су вероватно оријенталног
порекла и везана су за делатност -> веш-
тица (поред осталог, сматрају, да жена
која се намаже -> крвљу мамничета по-
стаје стварна вештица и стиче способност
-> претварања).
Лит.: Арн. БНП: 90; БМ: 210; Бак. БЕТБ: 437;
Bošković-Stulli M., Usmene pripovijetke i predaje s
otoka Brača, NU 11-12,1975:144-146; Грђ. НН: 203-
204; ЕБ 3: 50; Зеч. МБ: 114-120; ZNŽO 10: 265-266;
17: 191-192; Kel. BPSL 1997: 153-154; Левкиевская
E. E., Славянские представления о способах комму-
никации между тем и этим светом, КДЯК: 185-
212; Lozica L, Dva demona: orko i mačić, 32/2, 1995:
20-28, 40-63; Марин. НВ 1994: 317-318; NU 5-6,
1967-1968: 427; Pet PDL: 127-143; РДС: 544; CE36
50: 176; Слав. БОБ: 109; CM: 387-388; Странджа:
226-227; Čulinović-Konstantinović V, Aždajkinja iz
Manite drage, Split, 1989: 100.
Љ. Раденковић
МАЦМОЛИЋ -» Сребрни цар
МАЧКА, МАЧАК - домаћа животиња
која у народним представама има двојаку
симболику и различите демонске функ-
ције; често се јавља у пару с —> псом.
M. je различито оцењивана: и као чи-
ста и као нечиста животиња. Кажу: "Мач-
ки je длака погана, a њушка чиста; псу je
њушка погана, а длака чиста"; "Пса мо-
жеш пољубити у њушку, али не у длаку,
мачку - обратно". По бугарским верова-
њима, м. се радује смрти домаћина, а пас
плаче; своме домаћину м. додаје муке у
—» паклу - распал>ује —> ватру под њего-
вим казаном, а пас носи —> воду и гаси ва-
тру. Веровања објашњавају порекло м. ка-
ко од -> ђавола, тако и од рукавице Бож-
је Мајке. У легенди о светском потопу, м.
спасава Нојев ковчег: репом запушава ру-
пу, коју je прогризао -> миш, кога je ство-
рио ђаво.
Убијање м. je забрањено; у противном,
веровало се, ништа неће полазити за ру-
ком. Сматрало се да се човеку, када спава
с м., помути разум. Опасно je било води-
те м. код —> кон>а, јер коњи од тога лип-
савају. Забрањено je било пуштање м. у
цркву. Мачки и псу не сме се дати да једу
храну која je освештана у цркви. Ако им
се та храна да, они ће да угину, ослепе,
или he да оду из куће и подивљају. Међу-
МАЧАК -350- МАЧАК МАШКАРЕ -351- МЕД

тим, По/ъаци су им на -» Ускрс намерно
давали освештани -> хлеб с маслацем. Taj
обичај je објашњаван народном предста-
вом да људи имају хлеб захваљујући м. и
псу: по раширеној легенди о класу -> жи-
та, због тога што нису изражавали по-
штовање према хлебу, л,уди сада користе
хлеб који je Бог оставио само за м. и псе.
Рђав знак je био када ти м. (било која, не
само црна м.) пређе -» пут или je сусрет-
неш на путу. Ловцу и рибару je сусрет с м.
наговештавао неуспех у (рибо)лову. У ве-
зи с тим, настојали су да м. не спомињу за
време (рибо)лова и називали су je друкчи-
je (на пример, мпеченка - "запећница").
-» Нечиста сила je често представља-
на у лику црне м. Истовремено, м. je, како
сматрају, била у стању да види нечисту
силу, која je човеку невид/ьива. Т)аво се
може појављивати у облику м. У обличју
м. јављају се и —» душе умрлих, поготову
човека који после смрти искупљује своје
грехове или je умро неприродном смрћу.
У облику м. указује се смрт малој -> деци.
У црној м. су такође видели оличење бо-
лести - колере и сточне куге.
У веровањима се открива веза м. с гро-
мом. Руси верују да црна м. и пас штите
кућу од удара грома; међутим, сматрају и
опасним њихово присуство у кући за вре-
ме непогоде. То се објашњава веровањем
да за време непогоде -> Бог настоји да му-
њом порази ђавола, који се од Бога крије
претварајући се у м., пса или другу живо-
тињу. Код Украјинаца je позната прича о
томе како je шумар за време непогоде ви-
део црну м., коју није тукао гром; успео je
да je убије пуцајући из пушке освешта-
ним оловним дугметом. После тога му се
у -> сну јавио св. Тјорђе и рекао му да je
убио сатану, који je седам година изази-
вао свеца.
М. су својствене црте домаћег покро-
вителе. Присуство м. у кући повољно
утиче на домаћинство и стоку. По верова-
њима, црна м., црни петао и пас, који жи-
ве у слози, штите кућу од лопова и нечи-
сте силе. Верују да -» срећу у кућу доно-
си украдена м., а да се у несрећној кући
не "држе" м. При усељавању у нову кућу,
домаћини најчешће унутра прво пусте м.
Улазећи за м., домаћин најпре одлази у
—> ћошак, који би требало да заволи кућ-
ни дух (-> домовој). М., донету у нову ку-
ћу, стављају крај —> пећи, поред —» дим-
гьака, односно, тамо где, по раширеним
веровањима, борави кућни дух. Честе су и
приче о кућном духу који се претвара у м.
M. je коришћена у народној магији и
медицини. Веровали су, на пример, да у
телу црне м. или мачора постоји чудо-
творна -> кост. Ако се ње дочепа, човек
може постати невидљив или задобити
моћ да све зна. Онај ко у поноћ на -> рас-
крсници том кошчицом посече свој прет
и -> крвљу се потпише, на располагайте
добија ђавола-кућног духа, који ће му у
кућу доносити украдени новац, жито,
млеко од туђих крава, итд. (-» мацић, —»
ховањец). У неким губернијама Русије су
веровали да je, ради заустављања епиде-
мије сточне —> болести, потребно липса-
лу стоку закопати у штали заједно са жи-
вом м. Да би се заштитили од колере, око
села су орали бразду малим плугом, у ко-
ји би упрегли м., пса и петла, обавезно
црног. Отечено кравл,е виме су лечили
гребући га ноктима домаће м. Дете, обо-
лело од туберкулозе, купали су у кориту
заједно с црном м., да би болеет прешла
на м. Против кијавице je требало удисати
дим осмуђеног мачјег репа. Белу мачју->
длаку су користили као мелем за опеко-
тине.
По народним представама, м. je могла
повољно да утиче на сан. Зато у успаван-
кама често постоји лик м., као и -» зеца.
Пре него што би први пут ставили дете у
колевку, тамо би положили м., да би дете
чврсто спавало. Представа о сродности м.
и зеца забележена je код Срба, који поре-
кло зеца везују за м.
У традиционалној народној култури,
м. и пас, као пар домаћих животиња, ма-
тефорички су везани за пар дивљих жи-
вотиња - за —> медведа и —> вука: симбо-
лички аналогон медведа (мечке) јесте м., а
вука - пас. У ист. словенским бајкама, у
руским и лужичким предањима, нечиста
сила, коју уплаши медвед (ђаво, -> кики-
мора, —> водењак, итд.), назива медведа -
"мачка". Руски сељаци знају за начин да
се помоћу м. изазива шумски дух "боро-
вик", који има обличје медведа (-> ле-
сник).
Лит.: Зел. ОРАГО 1: 142, 158, 202, 203, 260, 297,
299,300, 312, 338,410-411; Lud 1895/1:173,1896/2:
155, 156,1898/4: 332, 8: 49,1903/9: 68,1905/11: 384,
478, 1906/12: 267, 1907/13: 126, 204, 1926/25: 92;
СМР: 83-84.
А. В. Тура
МАШКАРЕ -» Покладе
МЕД - божански напитак, благословени
дар природе, еликсир живота; обавезно за-
душно и жртвено јело, симбол плодности,
здравља, берићета, "слаткоће" живота, ле-
поте, —> среће. Користи се у обредима са-
храњивања, свадбе, рођења, календарским
обредима и у народној медицини.
По казивањима старих апокрифа, рај-
ским рекама теку мед, -> млеко и -» ви-
но. По српским веровањима, м. настаје од
јутарње -> росе и зоре, а разлива се по
цвећу и лишћу. У Хомољу влада убеђење
да -> ђаво једе све осим м., а да не подно-
си мирис -> воска.
M. je сматран за омшьено -> јело -»
душа умрлих. У обредима сахрањивања,
м. једу као самостално јело, од м. и с м.
припремају кољиво, панајију, канун (хлеб
измрве у воду, па засладе медом), кисељ;
м. и кољиво с м. обавезно су служили на
парастосима и календарским -» празни-
цима задушног карактера. Код Белоруса,
на Радуницу (уторак после Томине неде-
л>е) -> гробове поливају вотком и водом
заслађеном медом. У обреду Степанова го-
зба, Бугари су маслацем и м. мазали део
ритуалне погаче, који je био намењен crno-
пану (односно, умрлом угледном члану
породице). У вези са задушном симболи-
ком м., Руси су сматрали да ће —> труд-
ница, ако пожели палачинке и м., роди-
ти -> дете које ће бити кратког века (Ар-
хангел ска обл.).
М. и јела с медом су правили за пра-
знике, везане за култ предака: божићне
празнике, поготово на -» Бадньи дан и ->
Божић, -» Ускрс, -> Велики четвртак, ->
Спасовдан, -> Тројице, итд. На Бадњи
дан су медном водом умивали кћерке и
прскали -> ћошкове куће (укр. Верхови-
на), мазали укућанима чело - да би се лу-
ди волели и ради заштите од свакога зла;
при томе су веровали да ће онај, коме се
првом на челу осуши или разлије м.,
умрети током године (словач.).
М. с божићне трпезе чуван je читаве
године, jep je поседовао лековита и апо-
тропејска својства: њиме су лечили грло,
зацељивали опекотине, ране (словач., бој-
ков., хрв.), мазали тек купл>ену стоку, да
би добро напредовала (словач.), давали га
стеоној крави (укр., Закарпатска обл.). По
мишљењу Бугара, м. je у стању да уништи
магију и -> уроке. У појединим местима
су веровали да м. штити од уједа —> зми-
је. Зато су м. или хлеб с м. на -> Цвети
или Велики четвртак јели наште срца и
давали га стоци (морав.); давали су га сто-
ци на Бадњи дан (словач.); мазали су м. и
маслацем вимена и њушке крава (Гориьа
Крајина).
M. je коришћен у обредним приноше-
њима жртви духовима, касније - хри-
шћанским свецима. У "Кириковим пита-
њима", делу из XII века, стоји: "Аще же
Роду и Рожанице крають хлебы и сиры и
медъ?" ("Зашто се Роду и Рожаници секу
хлеб и сир и мед?") Бугари би, по рођењу
детета, остављали м. - да се почасте ори-
снице, ради умилостивљавања злих духо-
ва, који шкоде породил>ама (—> суђени-
це). M. je био незаобилазан елемент риту-
алне гозбе на бабинама и крштењу, у пр-
вом реду, зарад породила и кумова. М. су
додавали води у којој je први пут купана
новорођена девојчица (чеш., пол>., укр.),
мазали су децул. (чеш., словач., буг.).
Веома су изражене жртвена и апотро-
пејска функција м. у обичајима празника
св. Екатарине (24. XI/7. XII), св. -> Варваре
(4/17. XII), св. Харалампија (10/23. II) и др.,
који су празновани ради здравл>а и у част
Оспе и -> чуме. Лепиње, колаче или ка-
шу (βάρβαρα) с медом давали су деци, про-
лазницима, остављали их на крову, на ка-
пији - као жртву -» болестима (буг.). Да
би се излечио од болести, коју му je наба-
цила —> вила, болесник joj je на поклон
носио м. (Срби).
МЕДВЕД -352-
Руси су м. жртвовали св. -» Илији
(вјатск., орлов.). Бугари су мазали м. уста
жртвеног јагњета, намењеног св. Т)орђу, а
Руси - главу -» коња кога су жртвовали ->
воденьаку; у -> пролеће су м. бацали у ->
воду - за водењака.
У неким местима ист. и јуж. Србије су
м., вино и маслац изливали на -> бадњак,
мазали су м. крајеве бадњака или само
место где je сечен. У Бугарској су м., во-
ском и јелејем мазали одсечени бадњак и
само дрвеће.
М. су стављали у темеље нове -» куће,
мазали њиме четири -» ћошка собе
(пол>.).
У обредима свадбе и порођаја, м. je
имао симболику не само —» жртве него и
плодности и "слатког" живота. Погачу су
одозго мазали м. (бел., буг.), месили су je
у кориту намазаном м. (срп.), додавали су
м. у тесто (чеш.). За време свадбе, чашћа-
вали би младенце м. (срп., бел., словач.);
мазали би м. уста младожењи и свекрви
(буг.), чела пријатељицама и другарица-
ма, да се што пре удају (словач.); м. и ма-
слацем мазали су младину —> косу (пол>.),
довратак и оквир -> врата (буг., срп.).
Лит.: Аф. ПВ 2: 134-135, 294; 3: 218; Зел. ВЭ: 324,
356, 394, 395, 401; Horv. RZL: 71-72; Марин. ИП-
1: 219; БМ: 212-213; СМР2: 299.
М. М: Валенцова
МЕДВЕД - један од главних ликова у на-
родним представама о животињама. M. je
најближи -» вуку, с којим га обједињавају
слична демонолошка и друга веровања.
Порекло м. народне легенде везују за
човека, кога je -> Бог казнио за згрешегьа
тако што га je претворио у животињу. У
м. je претворен -> воденичар, који je
увредио -> госте на свадби или je варао
л>уде на ваги. M. je постао човек који je на-
умио да уплати Христа: у преврнутом
кожуху искочио je испод —> моста и ба-
цио му се пред ноге. У м. je претворен чо-
век који се сакрио под овчју кожу и није
пожелео да заклони Бога; пекар који се
усудио да пред Христа изађе руку умаза-
них тестом или да —> хлеб меси ногама.
По неким легендама, Бог je човека претво-
МЕДВЕД
рио у м. због убиства родитеља, због него-
стољубивости или због жудње за влашћу,
која би људима утеривала страх и трепет
у кости.
Кошница у облику медведя
/Ьудско порекло м. одражава се у веро-
вањима. Сматрало се да када се м. скине
кожа, он изгледа као човек: мужјак - као
мушкарац, а медведица има дојке као же-
на. М. има људске очи, табане и прете, уме
да хода на две ноге, да се умива, доји, да
мази и воли своју децу, да се моли, радује
и пати као човек, он разуме људски говор,
и сам понекад говори, a такође поста чи-
тав божићни пост - сиса шапу. Као и лу-
ди, м. није равнодушан према —> меду и
МЕДВЕД
вотки. Он je "мудрац" и поседује ум, мада,
како кажу, "медвед има много мисли, али
оне не излазе напол>е". Доказ за његово
људско порекло ловци су видели у томе
што пас на исти начин лаје на човека и ме-
дведа, друкчије него на животиње.
Kao и вук, м. може да растргне краву
само уз Божју дозволу, а човека напада је-
дино по Божијем указању, за казну због
почињеног греха. Жене напада само ради
тога да би их повео са собом, да би живео
с њима. Верују да се из везе м. и жене ра-
ђају људи који поседују јуначку снагу.
: В: i ffi НИШ =: UBI PS l iil
Мечкар с мечком
M. je рођени брат шумског духа (—> ле-
сник). Понекад га и називају леший или
леснъш черт. Неки шумски духови имају
обличје м. Истовремено, нечиста сила се
боји м. -> Тјаво бежи што даље може од
н>ега. М. може да савлада и протера -> во-
деньака. Он, по мирису, препознаје -> ве-
штицу у кући. Помоћу м. су скидали —>
чини с куће и са стоке. Да не би стоци при-
пустили "злог кућног духа" (-> домовој), у
-353- МЕДВЕД
коњушници су качили медвеђу главу, а ка-
да би кућни дух правио несташлуке, у шта-
лу су уводили м. "Свој" кућни дух, који
брине о стоци, могао се појављивати у об-
личју м. Попут веровања о вуку-вампиру,
постоје и приче о претварању вештаца-сва-
това у медведе. Кажу да су ловци испод ко-
же убијене медведице налазили младу или
проводацику, жену у сарафану.
Лику м. својствени су брачна симболи-
ка, симболика пдодности и рода. Свадбу
наговештава мумлање припитомљеног
м., уведеног у —» кућу, а такође песма, уз
божићно —» гатан>е, о м. Ако девојка са-
н>а м., он joj предсказује младожењу. M.
симболише младожењу у сватовским пе-
смама. На свадби, да би натерали младен-
це да се љубе, вичу: "Медведь в углу!"
("Медвед je у ћошку!"), на шта млада тре-
ба да одговори "Петра Ивановича
люблю" ("Петра Ивановича волим") и да
пољуби младожењу. Ако би младу нате-
рали да погледа м. у очи, онда су, по ње-
говом мумлању могли одредити да ли je
невина или није. Када би се догодило да
млада није била невина, певали су да jy je
поцепао м. Да би муж престао да je вара,
жена je вагину мазала медвеђом машћу.
Сматрало се да се жена може излечити од
јаловости ако преко ње пређе припито-
мљени м. За идеју плодности везан je и
обичај —> маскирања у медведа за време
свадбених, белопокладних и божићних
обреда. М. леже у брлог на -» Крстовдан
(14/27. IX). Средином зиме, на дан Препо-
добие Ксеније - полузимницу (6/24.1) или
на дан Преподобног Спиридона Чудо-
творца - сунчеву прекретницу (12/25. XII),
liifiJII'·: он се у брлогу окреће на други бок, а из-
лази на -> Благовести (25. 111/7. IV) иди на
Васиљевдан (12/25. IV). По представама
Срба, Бугара, Хуцула и Пољака, м. излази
из брлога на Сретење (2/15. II, код Пољака
je то дан Громничке Божје Мајке, зване та-
кође "Медвеђа Мајка"), да одгледа "рађа-
ње" сунца. Ако тог дана угледа своју сен-
ку, м. се враћа у брлог и спава још шест
недеља (до "топлог" Алексија (17/30. III),
jep he још четрдесет дана бити хладно.
Када наиђу на м., људи се праве да су
мртви како их не би дирао, а жене му по-
МЕДИВАНЧИЋИ -354- МЕСЕЦ МЕСЕЦ -355- МЕСЕЧАРКА

казује своје груди. Ради заштите стоке од
м., њега су, као и вука, понекад позивали
на божићну или новогодишњу вечеру; не
би први пут истеривали стоку на пашу
оног дана у недељи у који падају Благове-
сти; у задушну суботу пред —> Тројице,
носили су у цркву млечне производе од
првог пролећног -> млека. Јужни Слове-
ни празнују посебне "медвеђе дане", ради
заштите од м.: св. -> Андрију (30. ΧΙ/13.
XII), св. -» Саву (14/27. I) и св. Прокопија
(8/21 VII). Тих дана би ноћу за м. оставля-
ли кувани кукуруз у дворишту, избацива-
ли му хлеб на —> димтъак, нису упрезали
стоку, ни одлазили у шуму, нису споми-
њали м., нису правили ни крпили обућу.
Медвеђом длаком кадили су породиље
и оболеле од -> грознице. Кроз медвеђе
вилице —> провлачили су болесно дете.
Веровали су да ће онај који поједе медвеђе
срце бити излечен од свих болести. Медве-
ђом машћу мажу чело детету, да има до-
бро памћење. Десно око м. каче око врата
детету, да би било храбро. —> Нокти и —>
длака м. су коришћени као —> хамајлија.
Лит.: Гура СЖ: 159-177; Т)ор. ПВП 1: 252-253,
256-260-263, 269, 2: 129, 228.
Л. В. Тура
МЕДИВАНЧИЋИ -> Некрштенци
МЕЖЕВОЈ -> Пољевик
МЕЛУЗИНА -» Фараонке
МЕСЕЦ - небеско светлило, које у народ-
ним представама стално асоцира на за-
гробни свет, облает —> смрти, а супрот-
стављено je —» сунцу као божанству днев-
не —> светлости, топлине и живота. По
веровагъу Бугара, сунце и м. се крећу у
различитим смеровима: месец - здесна
на лево, тј. "супротно сунцу", онако како
—> круг цртају у црној магији. У фолкло-
ру, међутим, та два светлила везују род-
бинским односом (час су то рођена бра-
ћа, час брат и сестра, час муж и жена);
њихови култови имају много заједничких
мотива и ритуалних форми (постојао je
обичај да људи, кад виде рађање сунце,
као и излазак месеца, скину -> капу, пре-
крсте се и очитају молитву; помрачење
месеца, као и помрачење сунца, објашња-
вано je тиме да светлило гута -» вук, —>
пас, —> ђаво или митско чудовиште, итд.).
Сви Словени су сматрали да je месече-
ва светлост опасна и штетна, поготово за
-» труднице и новорођенчад, па отуда
потичу забране да се излази и дете из —>
куће износи —> ноћу, по месечини, па чак
и да се оставља у кући тако да на њега па-
да месечева светлост. Пољаци су веровали
да he се дете разболети, ако месец "пре-
ђе" њега док спава; у том случају, дете би
спасавали тако што би на —> прозор по-
ставили суд с —> водом, у којој je требало
да се "утопи" месец. Белоруси су неке
дечје —> болести објашњавали тиме да je
"месец обасјао дете", а лечили су их тако
што би узимали пракљачу за рубле, по-
вијали je у дечју пелену и избацивали у
двориште преко ноћи, да je обасјава ме-
сец - тада ће дете да оздрави. Срби и Ма-
кедонци су сматрали да месец "пије" чо-
веков живот.
Код Словена, као и код многих других
народа, познато je веровање да умрле —>
душе одлазе на м. Срби су по м. и сазна-
вали да ли je жив или je погинуо неко од
њихових ближњих, који je отишао у рат
или уопште далеко од куће. Ради тога je
требало узети људску лобању, три пута je
загњурити у изворску воду и у поноћ, за
време пуног месеца, кроз њу погледати у
м. Тако су жене —» гатаде о својим муже-
вима; сматрале су да ће мужа, ако je жив,
угледати пред собом, а ако je погинуо, ви-
деће га на месецу.
По другим представама, током помр-
чине, односно, за време месечевих мена,
м. осветљава загробни свет. Мотив месе-
чевог посећивања —> онога света одража-
ва се и у раширеним басмама од зубобо-
л>е, које се изговарају "на младину". Баја-
лица се обраћа месецу питањем да ли je
био на "оном свету" и да ли je видео мр-
тве. Затим би уследио питање боле ли зу-
би покојнике, после чега би бајалица за-
кључила: "Kao што мртваце зуби не боле
зуби, тако нека не боле зуби ни... (име чо-
века коме се баје)".
У Белорусији су молитве, које читају
кад виде млад месец, посвећене душама
које "нису дочекале нов месец", односно,
душама недавно умрлих. Католици из
Босне су, у том случају, читали "Оче наш"
и "Богородице Дево" за спасење душа
оних који су доспели у —> пакао и оних
које нема ко да помене.
Месечева светлост привлачи —> русал-
ке. Оне као да се купају у месечини, л>у-
љајући се на гранама и чешл>ајући —» ко-
се. Срби сматрају да на месечини из воде
излазе душе утопљеника и седају на —>
врбе. Када се каже да je месечина као дан,
онда се оне муче, па je обасипају проклет-
ствима и враћају се у воду. Код Јужних
Словена масовно je раширено веровање
да врачаре својим враџбинама могу да
збаце м. на земљу. Македонци их назива-
ју "месечарке": сматрају да оне имају реп
и да својим врачањем могу да измрцваре
и убију човека. Оне узимају -» млеко кра-
вама, а то чине помоћу месеца. "Месечар-
ка" се, после сложених врачања, обраћа
месецу речима: "Ja сам теле, а ти крава".
Онда месец силази с неба и претвара се у
краву. Врачара му прилази и постаје не-
вид/ъива. Тада она каже: "Ja сам жена, а
ти месечина, ja сам доле, а ти горе". Онда
месец узвикне и почне да се пење на ->
небо, а врачара одлази тамо где je желела
да "обере" млеко. "Скидање месеца" сма-
тра се најстрашнијим грехом. Слична ве-
ровања су позната на читавој територији
Бугарске. У источној Србији постоји ле-
генда о томе како je нека баба Санда сву-
кла месец с неба у воденички јаз. Тамо je
месец одлежао два дана, и људи су га ви-
дели. Личио je на шарену краву. У другим
местима су казивали да je врачара скину-
ла месец и музла га, као краву.
Помрачење месеца Јужни Словени су
објашњавали тиме да месец једу —> хале.
Л>уди веома тугују за месецом и страхују
да га хале у једном тренутку сасвим не по-
једу. Тада би настали мрак и крај света,
јер ће сунце, месечев брат, од жалости
престати да светли. У време помрачења,
људи се труде да не говоре, да се не смеју,
а старци и старице плачу. Л>уди покуша-
вају да заштите месец и сунце - пуцају из
пушака, да отерају хале; излазе напоље и
из све снаге лупају у шерпе, лонце, бакра-
че, металне послужавнике, звоне —> зво-
нима не би ли том буком уплатили и
отерали хале, —> вукодлаке и друга чудо-
вишта, која гризу месец.
Код свих Словена у прошлости, а у
многим областима и до дана данашњег,
поштовало се лунарно време - традицио-
нални систем рачунања времена по месе-
чевим менама, мада je једна иста фаза мо-
гла бити оцењивана час као повољна, час
као неповољна или опасна за овај или
онај подухват. Време младог, месеца који
се пуни, обично je тумачено као повољно
за почетак свих послова, поготово за раст,
за све што расте, развија се. За пун м. je ве-
зана пред става о повољном периоду за зе-
мљорадничке послове, јер пуноћа м. на-
говештава богату летину. Помрчина, вре-
ме без месечине, које je претходило поја-
ви младог месеца, свуда je сматрана за
крајње неповољно и опасно доба, као и
свака просторна или временска граница
(-> праг, међа; поноћ, подне, итд.). Човек
или животиња, зачети тих дана, по веро-
вању Бугара, биће кратког века, рано ће
умрети. Код свих Словена je познато ве-
ровање да —» дете, рођено "трулих" дана,
"на међама", "на мени", остаје неплодно,
без деце. У Пољесју воде рачуна о томе да
не започну неки посао "празних" дана: не
сеју нити саде, не воде стоку на парење, не
купују стоку, не убирају летину, не крећу
на далеки пут. Све ове представе о опа-
сности од помрчине везане су за веровање
по коме месец за то време осветл>ава оно-
страни свет, свет мртвих.
Лит.: Јанк. А: 99-116; Јанковић H. T)., Астроно-
мија у старим српским рукописима, САНУ, По-
себна издања, књ. DXC, Београд, 1989: 106-147;
Марин. ИП: 50-51; МНМ 2: 78-80.
С. М. Толсто]
МЕСЕЧАРКА -> Месец
МЕТАЛИ -> Гвожђе, -> злато, -> олово
МЕТЛА - предмет из домаће свакодневи-
це, коме су у народним веровањима при-
МЕТЛА -356- ΜΕΤΛΑ МЕЧКИН ДАН -357- МИРИС

писивана "нечиста", демонска обележја
и, истовремено - својства заштите. Утили-
тарна функција м. као оруђа за метење
даје joj супротна значења, како предмета
везаног за -> ђубре, тако и оруђа помоћу
ког се може очистити стамбени простор.
Сматрало се да се у облику летеће метле
могу појавити духови који доносе човеку
богатство, дух-љубавник, опъени —» змај;
на пајалици или м. јахале су тобоже —> ве-
штице, врачаре, босорке, стриге и друга
лица —> нечисте силе. Помоћу м. вешти-
ца je скидала росу на пашњаку, да би узе-
ла —> млеко туђим кравама. У црној маги-
ји Ист. Словена, стару м. бацају под кућ-
ни -> праг, у повртњак, пребацују je npe-
ко -> крова куће, бацају je за човеком да
би му набацили —> чини, изазвали свађу
у купи, —» болеет и несреће. По сев. рус.
веровањима, бањик, дух купатила, борави
на гомили непопарених метлица за пар-
но купатило, a кућни дух (-» домовој) се-
ди у —> ћошку испод кућне метле, па сто-
га приликом селидбе у нову кућу дома-
ћини са собом понесу и стару м. - да не
оставе кућног духа у старој кући.
За м. je везано много забрана и предо-
строжности: стару м. нису смели да изба-
це близу куће, да на н,у не би нагазила че-
/ьад или стока (то им je претило разбоље-
вањем); забрањивано je било ударање —>
деце или терање стоке метлом; није пре-
поручивано спаљивање старе м. у својој
—> пећи, јер je то могло да изазове олују,
јак —> ветар или најезду инсеката (вашки,
стеница, бубаруса).
Истовремено, м. je коришћепа за за-
штиту од штетних сила: против уласка
нечисте силе у кућу, поред улазних врата
су поставляли наопако окренуту м.; шти-
тећи породиљу и новорођенче, м. су ста-
вљали поред узглавља кревета или испод
колевке; метлом су рашчишћавали —>
пут сватовској поворци или млади, коју
су водили у купатило - да би je оградили
од чини. Ако им неки посао не би ишао
од руке, лаћали су се старе м.; њоме су
ударали ступу за масло, уколико се масло
слабо издвајало; превлачили су м. преко
основе на разбоју да се нити не би замрси-
ле приликом ткања; ударали су метлом
по дну наћви, када није надолазило ква-
сно тесто, итд. Метле су забадали у леје с
поврћем и у усеве лана, —> коношье, жи-
тарица, да их заштите од чини и елемен-
тарних непогода. Срби с Косова су м. за-
бадали у шталу за краве, "од вештице";
ПоЛ)е^ани су такође качили м. у штали,
ради заштите стоке. У Шлеској je постојао
обичај да се на —> врата штале поставе
метле унакрст током посебно опасних да-
на (уочи —» "ђурђевдана или —> Ивањда-
на).
M. je масовно коришћена и у магији
лечења код Словена: болеснике су удара-
ли метлом, "заметали" их или су им м.
додиривали болесна места; стављали су
их на м., пребацивали су м. преко боле-
сника или су га терали да пређе преко м.;
кроз м. су цедили воду и њоме умивали
болесника.
Посебан знача) имала je "мртвачка"
м., односно м. којом су помели под после
изношења покојника из куће: н.у су изба-
цивали са ђубретом што даље од куће
или су je бацали у —> воду, спаљивали.
Срби из Зајечара ту м. обично односе на
-» гробље, да би "тамо остала и душа
умрлог". Украјинци из Покутја су сматра-
ли да "мртвачку" м. треба бацити на не-
ком забитом месту, куда нико не залази,
"да не би згазили покојника"; у пољској
Шлеској су то радили с циљем да се "по-
којник не врати у кућу". У бугарском про-
клетству "Черна метла да го помете"
("Помела га црна метла"), м. и радња ме-
тења су метафора —> смрти. Видети метлу
у —> сну наговештавало je смрт (буг.). Ако
метла, која стоји крај врата, падне преко
прага са унутрашње стране, у кућу, Поља-
ци кажу да je то "смрт прешла преко Пра-
га". У Пољесју су м. пребацивали преко
крова куће, да би самртнику олакшали
агонију.
Уништавање старих и прављење но-
вих м. у многим традицијама je везано за
Ивањдан: искоришћене старе м. су изно-
сили ван граница "свог" простора, тамо
где неће крочити нога човека ни стоке
(метле су бацали у шикаре, воду, спали-
вали их на ритуалној —> ватри). Бшьни
материјал за нове м. могао je бити при-
преман тек после Ивањдана, када - по ве-
ровању - у биљкама више нема злих духо-
ва (буг.). Белоруси из Вилењске губерније
су излагали нове "ивањданске" м. на ви-
соким моткама, да би заштитили децу од
-» урока.
У српској традицији, ритуалне функ-
ције и магијска моћ додељени су "гумној"
метли (којом су мели —> гумно). У обла-
сти Косова, по завршетку вршидбе, гран-
чицама метле су китили —> стожер или
би на врх стуба причвршћивали метлу,
говорећи: "Дај, Боже, да идуће године бу-
де још више!" Затим су гранчице метле
потапали у воду и том м. лечили децу од
ноћног плача.
И у лустрационим и у календарским
обредима, м. je активно коришћена. Тако
су, у јужнословенским ритуалима симбо-
личког истеривања -» змија и инсеката из
куће (који су обављани 1. марта, Тодорове
недеље, на Благовести), домаћини пали-
ли старе м. и обилазили с н>има око куће,
узвикујући: "Напоље, буве!", "Бежите,
змије " (буг.).
Код Ист. Словена, приликом -> гата-
гьа о удаји, девојке су често употребл>ава-
ле такозвану "божићну" метлу (којом су
меле под током божићних празника): ба-
цале су je увис гледајући на коју ће страну
пасти пруће; бацале су je на пут и гледале
ко ће да je подигне; узимале су пруће с
метле и ставл>але под јастук, очекујући
пророчки сан. У Пољесју je био познат
посебан ритуал сечења —» секиром "бо-
жићне" метле по истеку божићних пра-
зника - то je радио онај ко je прекршио за-
брану шивења, ткања и рада уопште на
"свете" вечери, да би том магијском рад-
њом скинуо грех са себе.
Лит.: Λ. Н. Виноградова, С. М. Толстая. Симво-
лический язык вещей: Венник (метла) β
славянских обрядах и верованиях//СЯТК: 3-36; М.
Stojković, Sobna prašina, smeće, metla i
smetlište//ZNŽO 1935/30/1: 17-31; Марин. НВ:
124-127, 552-555; Bieg. KOM: 90, 144, 353-359;
Ром. БС 8: 292, 525, 531-532; Zel. RV: 67, 113, 293.
Л. Н. Виноградова, С. М. Толсто]
МЕЧКИН ДАН -> Андрија
МИРИС -> Катран, -» бели лук
МИТРОВДАН - дан св. Димитрија Со-
лунског, који православци празнују 26.
Х/8. XI. Познат je, углавном, по -» заду-
шницама које падају у -» суботу уочи
празника.
Сутрадан по M. je дан св. Нестора, ко-
ји код Срба и Бугара спада у "мишје" пра-
знике. У Лесковачкој Морави на сам М.
обавл>ано je ритуално истеривање -> ми-
шева. Код Срба из Косова Поља 27. Х/9.
XI, на дан звани "слуга св. Димитрија",
било je забрањивано отварање сандука, да
се -> змијама не би отварала уста. У не-
ким областима код Јуж. и Ист. Словена
сматрало се да су —» "вукови распуште-
ни" од М. до -> Ђурђевдана, па зато на-
падају стоку. На M. je било забрањено
шити, кројити платно, прести, ткати, гре-
бенати вуну, радити са стоком, да би се
избегли напади вукова на овчаре и на ста-
до. M. je третиран као почетак полугођа
које je називано митровско, a трајало je до
Ђурђевдана, којим je почињало друго,
ђурђевско подугође. Гранични карактер
празника одражава се у веровању, по ко-
ме ноћу уочи М. (као и уочи гоурђевдана),
—> вештице тобоже скидају —> месец с не-
ба и претварају га у краву, коју музу.
M. je био почетак зиме, уп. календар-
ске паремије: "В Дмитриев день зима ле-
зет на плетень?" (рус.) - "На Митровдан
зима се пење на плот"; "Дође нам свети
Димитрије на белом коњу". По буг. веро-
вању, на М. "дядо Димитър" тобоже про-
тресе своју белу браду, па из ње падне пр-
ви снег.
Код Јуж. Словена, M. je сматран за
привредну границу године, која дели лет-
њи и зимски део. Дан по М. називан je, у
многим местима, разпус. Тада je истицао
рок за обвезнице и привредне уговоре,
унајмљивачи су исплаћивали слуге, овча-
ре, —> пастире итд. за пола године рада, а
потом су закл.учивани нови уговори за
следеће полугође. Тим поводом, на исто-
ку Србије су говорили да "Митровдан ве-
же и одвеже". У Македонији, на М. у селу
би установљавали нови "рабош" - дрвени
календар, на коме су бележили висину
МИШ -358- миш миш -359- МЈАУЧКАРИ

дугова, a такође имена дужника и зајмо-
даваца. M. je такође означавао завршетак
сточарске године, која почиње на Тђурђев-
дан - дан св. -» Георгија, а сами сведи,
Т)орђе и Димитрије, сматрани су за по-
кровителе стоке. У вези с тим, чобани су
приређивали свечаности у крчми, које су
трајале по неколико дана, клали курбан,
посећивали "саборе" у суседним селима,
водили "чобанско коло".
Код Ист. Словена, M. je обележавао
крај јесење сезоне склапања -» брака, јер
се само до тог дана могло звати у сватове
(будући да тада почињу божићни пост и
други празници).
Лит.: Бос. ГОСВ: 389-391; Нед. ГОС: 155-156; Гу-
ра СЖ: 136-137, 139; Поп. СБ: 23; ЕБ: 132; ВфНК:
117, КГ: 391; Доб. 339; Кап.: 229, 266; СБЯ-86:116;
Марин. ИП: 85-88.
Т. А. Агапкина
МИШ - нечиста животиња, која je у на-
родно] свести сврстана у "гамад". Срод-
ство м. с гамади испољава се у њиховом
заједничком имену (рус. гад, гадина, поган-
ка, срп. поганац - "миш") и неким функ-
цијама, на пример, "обирања" —> млека
туђим кравама (по украјинским верова-
њима, то понекад чине —» вештице у об-
лику м.). По српској легенди, мишеви, —>
змије, -> гуштери и друга гамад разми-
лели су се по свету из утробе змијског чу-
довишта —> хале, коју je убио св. Нестор.
У легендама се одражава и ђавоља при-
рода м. Мишеви потичу од —» ђавола, који
се распукао у цркви од мириса тамјана
(буг.); ђаво je покушао да излети из цркве,
али je ударно у затворен прозор, па je пу-
као на комаде, из којих су настали м. (срп.).
У легендама о светском потопу, м. или ђа-
во прогриза рупу на Нојевом ковчегу.
Белоруси су замишљали —> душе умр-
лих у облику мишева, који се ноћу храпе
непоједеним -> хлебом. Ако -> мачка
ухвати тог м., укућанима je претила нево-
ла због убијања претка. У вези с тим, м. у
тумачењима предзнака најављује —> смрт:
ако некоме прогризе -> одећу (рус., мо-
рав.), глушка под креветом (бел.) или се
коти у —> кући (срп.).
У веровањима, мишеве, исто као змије
и 1уштере, карактеришу мотиви звижда-
н>а и музике. Тако, свирање музике ноћу
привлачи м. у кућу, а забрана звиждања у
кући објашњавана je тиме да се тако коте
м. (срп.); у кашуп. бајци, м. даје човеку ча-
робну свиралу, итд. Уп. такође пољско ве-
ровање о измамљивању пацова из куће
звиждуком.
Штета коју направе мишеви, метафо-
рички je изједначавана са штетом од кра-
ђе. Kao знак да их неко од укућана пот-
крада тумачена je одећа коју je изгризао
м. пли његова појава у кући (јужнослов.).
Раширено веровање да се -> трудници не
сме одбити ништа πιτο затражи, јер ће
ономе ко je одбије м. да изгризе одећу, за-
сновано je на вези добитка и губитка: ште-
та која je нанесена трудници (одбијањем
да joj се да нешто), надокнађује се штетом
коју м. наноси виновнику тог одбијања.
Различити су начини истеривања, из-
вођења м. из куће и заштите од њих. Нај-
чешће су у ту сврху коришћени освешта-
ни предмети и поштована правила која
су се тицала —» јела, а код Јуж. Словена -
и забрана рада у коме се користе оштри
предмети. Ради избављења од м., око ку-
ће обилазе носећи освештано ускргшье
јело (пољ.), стављају храстову грану у
оставу (буг.), не узимају одећу из сандука
на —> Божић (укр.), не помињу мишеве за
време јела (бел.), не једу у амбару (укр.), а
млада одлази на -» венчање наште срца
(укр.). Да мишеви не би јели —> жито, По-
љаци им остављају у пол>у последњи све-
жан> непожньевених класова; возе ноћу
снопове са поља, док сви спавају; успут
пробацају камење кроз паоце на —> точ-
ковима; обарају на страну први истоваре-
ни товар, а мишевима оставл,ају зрневље
на дну кола.
Код Јуж. Словена, заштити од м. по-
свећени су посебни "мишји празници",
међу којима je најшире празнован дан св.
Нестора (9/27. XI) (буг. Мишин ден,
Мишляци, макед. Мшиолов дан, срп. Миш-
ји дан итд.). Тог дана —> хлеб нису секли —>
ножем, нису секли маказама, нису секли
дрва - да мишеви својим оштрим зубима
не би гризли одећу и усеве; такође не пре-
ду, не плету, не узимају у руке иглу, не ме-
се хлеб, не разливају млеко и не доносе
сир из чабра, не отварају сандуке са оде-
ћом, не узимају жито из амбара, не отва-
рају оставе, у којима се коте мишеви, не
дирају предмете које су они оштетили, не
спомињу м. Изводе имитативне магијске
радње да би мишевима залепили или за-
мазали вилице и очи: мажу балегом ->
огњиште или под у подруму, зашивају
скут спреда и отпозади. У мишју рупу за-
бадају угарак, изданак -> белог лука,
окренут наопако. Заштите од м. су такође
везане за дан св. Јекатарине, св. —> Андри-
је (буг.), св. —> Јеремије (буг., мак.), св.
Мартина (мак.), за —> суботу Беле неделе
(срп. мишја субота) и за суботу уочи Бе-
лих поклада (срп.).
Код Бугара je, ради истеривања м. из
села, обављан обред "мишје свадбе". Две
жене би уловиле пар мишева, облачиле
их као младенце, мишјој "млади" ставља-
ле вео, па би их везивале и стављале у ти-
кву или корпу. Сељаци би глумили свато-
ве, свештеника, венчаног кума и куму; у
поворци би обишли село, а кад би напу-
стили сеоске међе мишеве би бацали с
високог брда или остављали у шумском
честару. При томе би им пожелели да се
венчају у другом селу и да им се више не
враћају. Затим би приређивали гозбу уз
песме и игре, као на правој свадби.
За м. je везано много предсказања: ако
м. напушта кућу - слути —> пожар или
невол>у (рус.); кад ти м. претрчи —» пут -
несрећа (буг.); ако м. прогризе девојци
мираз, удаће се за богаташа (буг.); ако м.
упропасти трговцу робу, може je продати
брже и повољније (рус.), итд.
Мноштво веровања и радњи, везаних
за м. као глодара, тиче се зуба. Против зу-
бобоље су јели хлеб који су грицкали ми-
шеви. Да би детету што пре избили зуби,
стављали би му кесицу с мишјом главом
да je носи око врата. Раширен je био оби-
чај да се први млечни зуб, који испадне
детету, баци м., уз молбу да му да јачи,
гвоздени зуб.
У народној медицини масовнр су по-
знати начини лечења киле помоћу м. Жи-
вог м. давали су епилептичару или те-
шком болеснику да га поједе. Мелемом
од у/ьа у коме je стајао миш лечили су
оболеле зглобове, ушне болести итд.
Лит.: Сумцов Н. Ф., Мышь в народной словесно-
сти//ЭО 1891/8/1: 49-94; Гура СЖ: 403-416.
А. В. Гура
МЈАУЧКАРИ -» Сурвакане
МЛАДЕНЦИ —> празник Четрдесет му-
ченика, који се у хришћанском календару
обележава 9/22. III.
Код Ист. Словена, тог су дана месили
колаче у облику различитих фигура, типа
"шеве" (птице), намењене деци; типа
лоптица - за стоку; четрдесет лепиња - у
знак сећања на четрдесет мученика. Јели
су их и деца су се играла њима напол>у,
поздрављајући долетеле птице, a такође
су их носили на њиве, усеве, у повртгъаке
и др. У источнословенским веровањима,
везаним за дан Четрдесет мученика, тако-
ђе je врло помно разрађена птичја тема:
сматра се да тог дана птица мора да поло-
жи у гнездо 40 гранчица или сламчица
или да долети у родно место.
На истоку Србије спремали су младен-
чиће - мале пшеничне погачице, које су
мазали —> медом и украшавали гранчи-
цама плодног дрвећа. Нэима су чашћава-
ли младенце, давали их стоци, разносили
деци и комшијама. На југоистоку Србије,
9/22. III, на М., месили су исто тако "шаре-
не" погачице различитог облика, намаза-
не медом; међу њима су били "нож", "са-
бл>а", "маказе", "овца" и др. —> Деца су их
носила и размењивала по кућама. У Ле-
сковачкој Морави те погачице je месила
жена којој je била прва година -» брака
(овде су месили тридесет девет комада). У
њих су забадали сламчице, да погачице
изгледају живописно и лепо.
У традицији, како код Источних, тако
и код Јужних Словена, постојао je обичај
да се 9/22. III меси неколико врста обред-
них хлебова. У Лесковачкој Морави су по-
себно месили погачице (кравајчики) за
свињара, овчара и пастира: доњи део ко-
лача су давали стоци, а остало су сами је-
ли. Тог дана су месили онолико погачица
МЛАДЕНЦИ
колико грла стоке имају у стаду. У околи-
ни Бољевца на Младенце су месили четр-
десет погачица или четрдесет једну пога-
чицу, за помен мученицима. Правили су
погачице ч^етвртастог или елипсоидног
облика, шарали их сламчицама. Погачи-
це су мазали медом, па би их деца разно-
сила по комшилуку "за душу мртвима",
при чему нико у кући није смео да поједе
погачицу пре него што би њима почасти-
ли комшије. Овде су месили и два велика
колача - за овчарку и овчара, који би по-
јели по парче од сваког, а остало давали
овцама.
У Бугарској су ти хлебови имали пр-
венствено антропоморфни облик и били
су намењени за жртвено давање другима
или неку Другу форму жртвовања (на
пример, закопавали су их у -> земљу). У
околини Копривштице погачице су дава-
ли деци која би их три пута прекотрљала
преко нечијег -> гроба, говорећи: "Отко-
трљај се, зимо, докотрљај се, пролеће",
или су закопавали парче погачице у зе-
мљу, а остатак појели. У Пазарџику су та-
кође правили четрдесет погачица и дава-
ли их деци, да "баба Марта буде милости-
ва према јагњадима, која су се тек ојагњи-
ла".
У западној Бугарској 9/22. III je празно-
ван у част "бабе Шарке", тј. богиња. Уочи
тог дана овде би спремали барем четрде-
сет хлепчића у облику лутке, које су нази-
вали младенцы, на њима су сламчицом
или стаблзиком бил>ке правили улубљења
попут оспица. На хлепчићима, спремље-
ним за децу, те "оспице" су биле плитке,
а на онима који су биле намењене одра-
слима - дубл>е, веће и бројније. На М. су
их мазали медом, кадили и разносили по
кућама.
M. су сматрани границом календар-
ских доба, зиме и лета, када Господ заби-
ја усијане клинове у земљу, те она почиње
да се загрева. Тих дана из земље излазе на
површину -» змије и инсекти, a такође
долећу птице (—> шеве, —> роде). М. су
фактички први у низу празника (-> Бла-
говести, Јеремијиндан) када су обављани
познати јужнословенски ритуали истери-
вања змија. Бугари и Срби су чистили
-360- МЛЕКО
дворишта, сакупљали и палили —> ђубре
да би се сачували од змија, обилазили су
куће са запал>еним крпама. У околини
Бол,евца, уочи М. деца су ударала по ог-
њишту, кличући: "Беж'те, змије и гуште-
ри!", а жене се пред излазак сунца пали-
ле крпе и бацале их подале, говорећи:
"Бацам ово парче, да се плаше змије и гу-
штери!" Бугари из Самоковског краја су
палили балегу испред врата и ударали по
њој —> камењем, да уплате змије.
Истеривање змија je спојено с клања-
њем змијама и страхом да им се нанесе
нека штета. У Хомољу су М. непосредно
посвећени змијама, што се одражава и у
називу празника Змщин дан. У неким ме-
стима тог дана нису убијали змије.
Лит.: Бос. ГОСБ: 226-229; Нед. ГОС: 159-161;
Марин. ИП: 128; Марин. НВ: 522-526; Сок.
ВЛКО: 67-76.
Т. А. Агапкина
МЛЕКО - један од главних видова хране
код Словена (заједно с -> хлебом), објекат
митолошких веровања, посебних магиј-
ских ритуала и магијске заштите. Мајчи-
ном м. као "генетичком" произволу при-
даје се сакрално значение; у обичајном
праву се поштује сродство по млеку као и
други видови ритуалног (вештачкот)
сродства (-» побратимство). У исто вре-
ме мајчино м. се може асоцирати с гре-
шним настанком човека: по верованьу зап.
Белоруса, —> душа умрлог крштеног дете-
та, које није стигло да проба "грешно ма-
теринско млеко", иде право у —> рај (ова
деца постају —> анђели на —> небу), а ду-
ша детета које je пробало м. најпре доспе-
ва у чистилиште.
Сходно бугарској етиолошкој легенди,
м. je настало из једне од три глава мито-
лошког змијоликог чудовишта —> ламје:
св. Тјорђе их je посекао и из њих су поте-
кле три реке - река млека, пшенице и —>
вина. Словеначко предање говори како je
м. за људе спасла —> мачка: некада je кра-
ва имала вимена по целом стомаку и мле-
ка je било "к'о воде"; л>уди су постали
охоли - жене су у м. купале децу, па и са-
ме се њиме умивале. Тада je Бог одузео
МЛЕКО -361-
кравама виме, али су мачке замјаукале и
умолиле Бога да остави крави неколико
сиса (познат je и одговарајући сиже с кла-
сом —» жита).
Код свих Словена може се уочити веза
м. с -> небом и атмосферским појавама -
-> кишом и муњом (громом). По древ-
ним индоевропским представама, киша -
то je м. небеских крава (-> облак). Широ-
ко je распространено убеђење да се —> по-
жар, који је изазвао гром, може угасити
једино млеком (од црне краве, понекад
киселим, сурутком). У Бугарској и Маке-
донији позната су предања која говоре ка-
ко -> вештице скидају —> месец с неба и
музу га као краву; од месечевог млека оне
праве чаробно масло. Уп. мотив месеца у
пољеској басми: "Прибывай, молоко, с
полного месяца, с ясной зари, золотой
горы" ("Придолази, млеко, с пуног месе-
ца, са светле зоре, златне горе"). Карпат-
ски Украјинци верују да се на митолошкој
Чарној гори налази извор млека за —> на-
ве; у приповеткама млечне реке теку у
царство мртвих; у веровањима Ист. Сло-
вена Млечни пут - то je пут на —» онај
свет.
Кување млека на бачији
На основу бугарских и српских веро-
вања —» змије воле м. и често сисају краве
или породиље (уп. српски назив за врсту
змије кравосац); оне имају "јаке" очи који-
ма везују најмлечније краве. Да би придо-
били —» кућну змију, остављају joj чанак с
м. - то су чинили и Словенци, Белоруси,
Украјинци, Пољаци. У Хрватској, м. су
остављали —> чуми - испред —> врата. Во-
логодски сел>аци у Русији су веровали да
МЛЕКО
се —> ђаво не може опрати ни у —» реци,
ни у —> извору, ни у бари, зато што je Го-
спод осветио -> воду на -» Крстовдан,
већ се може опрати једино водом која се
налази на столу, или пресним м..
У магијским радњама које су намење-
не повећању млечности стоке, широко се
користи поређење м. с водом и симболи-
ка текуће воде. Пол,аци из Жешовског
краја на -> Ускрс би краве зашьускивали
водом; у противном, веровали су, м. би
им смањило или потпуно пресахло. Ар-
хангељски сељаци у Русији, који су на Вр-
бицу врбовим прутићима први пут исте-
ривали стоку на пашу, те прутиће би по-
том пуштали низ реку или поток, да би
краве имале више м., а -» пастир je с
истим циљем скривао у води своју "остав-
ку". У Пољесју су се обраћали —> бунару:
"День добрый, колодезь Максим, а ты,
земля Татьяна, чтоб у коровки прибывало
молоко, был сыр, сметана. В колодези во-
да жерлами, а у коровки молоко жира-
ми" ("Добар дан, бунару Максиме, и ти,
земљо Татјано, да код крава надолази
млеко, да буде сира, павлаке. Као што у
бунару вода кл>уча, тако и да кравама
млеко буде масно"). У Вјатском крају, м.
су "отварали" помоћу басме: "... Бабу-
шка Соломонидушка, Христова повива-
лушка, отопри у рабы Божьей Пестру-
шеньки молочко из жилочек - в вымечко,
из вымечек - в сисечки, из сисечек - в по-
доенку" ("... Бабо Соломонидушка, Хри-
стова бабице, отвори код рабе Божје Ша-
руље млеко из жила - у вименце, из ви-
менцета -у сисице, из сисица - у ведро").
Магијским средством за повећање
млечности сматрана je -» роса. Руси су м.
од Ивањдана у врчевима оставляли "под
три росе", сматрајући да ће после тога
краве давати више м. Уп. у пољеској ба-
сми: "Божа мати по росе ходит, росу со-
бирает, то корове спор наделет" ("Божја
мајка по роси ходи, росу скупл^а, то he
крави снагу дати"). Помоћу росе вештице
и —> чаробњаци могли су одузети м. ту-
ђим кравама и пренети га својим.
Код Јужних Словена "магији млека"
био je подређен велики део обреда на —>
Тђурђевдан, а посебно ритуал прве муже
МЛЕКО -362-
оваца: музли су их у посебан, цвећем оки-
ћен суд, кроз предмете који су имали на
себи рупу (-» круг) - кроз -> венац, хлеб
с отвором, шупаљ —> камен, венчани -»
прстен; бацали су на дно ведра сребрни
новац; обављали обред на -> вратима то-
ра који је био окићен цвећем (венцем),
гранама клена, -» дрена, —> шипка. Прво
помужено м. изливали, су у текућу воду
да би целе године м. текло као вода.
Одузимање ("обирање") м. приписи-
вано je вештицама, чаробњацима и људи-
ма са злим очима (-> урок). Они су то ра-
дили на разне начине: вештица се претва-
рала у —> жабу или —» змију и исисавала
м. крави у Ивањској ноћи; сакупљала je
росу у туђем пољу и давала je својој крави
да попије; излазила je у двориште, махала
марамом на све стране и говорила "Ко-
ровки, коровки всяческой масти, пусть
више молоко ко мне идет!" ("Кравице,
кравице сваке боје, нека ваше млеко мени
иде!"), а потом мараму качила у својој —>
кући, и с мараме, како се веровало, текло
je онолико м. колико je она хтела (зап. Бе-
лорусија). По веровању, вештица je умела
да музе туђе краве и помоћу —» ножа ко-
ји je убадала у рало или у стуб - м. je те-
кло по оштрици ножа (Ист. Слов.); помо-
ћу метле којом je ударала краву по виме-
ну, одузимајући joj м. "на метлу"; помоћу
корице хлеба коју би остављала испод ка-
мена на путу, по коме je ишло туђе стадо,
и затим ту корицу давала у крми својој
стоци (Бугари); помоћу трагова краве, на
којима je изводила магијске радње (Поља-
ци); помоћу —> бајања итд.
Кривац за кварење м. могла je бити и
—> ласица која je протрчала испод краве
или —> ласта која je туда прелетела -ум.
би се тада појављивала —> крв или je м.
постајало густо и развлачило се.
Ради заштите стоке од штеточинстава
примегьиване су различите заштитне
радње и поштоване су бројне забране и
упутства, који су уређивали поступање са
стоком (држање, храњење, извођење, па-
рење, телење, куповина-продаја), с мле-
ком, посудом за млеко, шталом или то-
ром за стоку, a такође и одговарајућа пра-
вила понашања —> пастира. Нпр. препо-
МОГУТ
ручивало се сољење м. које се износило из
куће, да му се не би нашкодило (Ист.
Слов.); при кувању м., строго се пазило да
оно не искипи и оде у —> ватру - од тога
крави нестаје м. и пуцају joj сисе; посуду
за млеко прали су лековитим травама, —>
кадили тамјаном, китили цвећем, оста-
вляли напол>у када je звездано небо и ел.
Постојао je читав систем мера за пре-
вазилажење наведених штета. Нпр. Сло-
венци су, да би крави повратили м., веро-
вали да je неопходно да je ударе пантало-
нама пастира, да joj дају хлеб умочен у во-
ду донету са три —> извора, да у шталу
обесе жабу сувачу и ел.
Ако je дојиља губила м., Срби у Косо-
ву Пол.у су доносили воду и протурали
суд с водом кроз ногавице панталона н>е-
ног мужа, говорећи: "Ja сам вратио воду
води и довео млеко млеку. Moje млеко je
лутало по горама, по висинама и по ра-
зним травама, па je поново дошло мени!"
Руси су зашьускивали водом породил^ и
новорођенче - њу "због обиља млека", а
њега - "за дуг живот".
Самом м. придавана су магијска бла-
готворна својства и широко се користило
у народној медицини у функцији зашти-
те. Нпр. Срби у Поморављу су м. полива-
ли —> полажајника; Словенци су се уми-
вали м., да би били млади и лепи; Ист.
Словени су м. мазали довратке и —> про-
зоре у случају масовних недаћа итд.
Лит. Журав. ДС.
С. М. Толсто/
МОГУТ -> Облачари
МОДРА СЈЕКАВИЦА -> Расковник
МОКОШ - у источнословенској митоло-
гији, богиња M. je једино женско божан-
ство староруског пантеона, чији je идол у
Кијеву стајао на врху брежул>ка заједно с
киповима —>· Перуна и других божанста-
ва. У набрајању кипова божанстава Кије-
вске Русије у „Повести временных лет"
под 980. годином, М. закључује списак,
који почиње Перуном. И у доцнијим спи-
сковима паганских богова М. заузима
МОКОШ
посебан положај, мада она у н>има, при
очувању њене противстављености муш-
ким божанствима, може бити истурена и
на прво место. Сећање на М. чувало се у
Украјини до средине XIX века. По подаци-
ма северноруске етнографије, M. je зами-
шљана као жена велике главе и дугих ру-
ку, која ноћу преде у сеоској кући: пра-
зноверје je забрањивало да се оставља
кудеља, „иначе ће je Мокош опрести".
Непосредна наследница лика М., након
прихватања православл>а, постала je
Петка Параскева. Петку je у украјинским
ритуалима XIX в. представляла жена рас-
пуштених власи, коју би водили по сели-
ма. Петки су приносили жртву, бацајући
у —> бунар пређу, кудел>у; назив тог
обреда, мокрида, као и име М., повезан je с
кореном мокар, мочити, рус. мокнуть
(уједно je могућа и веза са *mokos
„предење"). Уп. и руску —> Среду, Середу,
женски митолошки лик који je, као и
Петка, повезан с непаром, женским
(непријатељским) принципом: сматрало
се да je Среда помагала да се тка и бели
платно и да je кажњавала оне који би ра-
дили средом. На општесловенски ка-
рактер М. указују словеначка прича о ча-
робници Мокошки, западнословенски то-
поними типа „Мокошкин врх" (уп. поста-
вљање кипа М. на врху брежуљка) и др.
Типолошки, M. je блиска грчким Мојрама,
германским Норнама, које испредају нити
судбине, хетитским богињама подземног
света - прељама, иранској Ардвисури
Анахити (уп. Мать-сыра земля) и ел., и на-
ставља древни лик женског божанства -
жене (или женског пандана) громовника
Перуна у словенској митологији. Уп. и на-
зиве суседних локалитета у земљама по-
лапских Словена који одражавају имена
Перуна и M.: Prohn и Muuks, a такође и ли-
кове нижег нивоа М. у словенској тради-
цији: мара, —> Марена и ел.
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., БСИ 1982.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
У српској обредности за М., божанску
прељу која испреда животну нит и
одређује судбину, могу се везати празни-
-363- МОРА
ци Женски и Кокошипи Божић, који су
повезани са забраном предења и других
женских радова; за варијантност имена
уп. словен. мокош(ка) као назив за врете
дивљих кокоши, и, обратно, срп. хрв. ко-
котка „смотуљак пређе"; у легендама,
лик М. можда се делом преточио у
„Проклету Јерину", за коју се приповеда
да joj je о „женском Божићу" (тј. за Нову
годину) давана као данак (приношена на
жртву?) плећка од божићне печенице -
по тој плећки гатало се о будућности.
Даљв се М. може препознати иза „Бабе од
злата", врховне Суђаје, оличене у некој
звезди; уп. срп. називе сазвежђа Бугарске
кокошке, Квочка с пилићима, као и рус. —»
Волосињи. Демонизовану хипостазу
женског божанства судбине представлю
-> Баба Jara руских скаски, са аналогним
ликовима других словенских традиција;
она je такође повезана с мотивом предења
и покаткад се утраја, попут Суђаја, грчких
Мојри, латинских Парки или германских
Норни, уп. и мотив Сунчеве, Месечеве и
Ветрове мајке у бајкама.
Лит.: Лома А., Од мита до фолка, Крагујевац
1996: 82.
А. Лома
МОРА - митолошки лик код Западних и
Јужних Словена, који гуши и мучи заспа-
лог човёка тако што му се ноћу навали на
груди. Код Ист. Словена, изузев у зап. Бе-
лорусији и у зап. Галицији, није познат
лик с таквим скупом обележја, а митоло-
шка имена која садрже коренове *мор-
1*мар- означавају женске демоне друкчи-
јих обележја, посебно кикимору.
У називима ликова je корен *тог-
/*таг-; срп. мора, морава, (бут.) пољ. zrnom,
mora, чеш. тта, новолуж. morawa, хрв.
mora. Речи тог корена блиске су прасло-
венском *тогь- "смрт".
Место се сматрало да човек постаје м.
стицајем околности. Ако се у породици
заредом роди шест или седам кћерки, он-
да последња постаје м. (пол>., кашуп.).
Море постају —> деца рођена са зубима
(чеш.), рођена у —> "кошуљици", обично
крвавој или плавој (срп., хрв.). M. je девој-
ΜΟΡΑ -364-
ка рођена у крвавој кошуљици, коју je ба-
бица спалила на -> ватри (срп.). Деца по-
стају море, јер су им родители прекрши-
ли сексуалне забране у одређеним перио-
дима, које се тичу односа на празнике или
за време менструације (срп.). По верова-
њима Срба и Хрвата, м. je кћерка -» ве-
штице. Дете може постати м. због гре-
шке на крштењу. Ако кума на свештени-
ково питање "Хоћеш ли веру?", одговори
"Хоћу мару", онда ће joj кумче постати м.
(ист. пол,., кашуп.).
Пољаци су сматрали да je м. "дводу-
шник": девојчица од које постаје м. има
две -> душе - добру и злу, при чему зла
душа излеће из тела заспале м. и прави
штету л>удима, а да сама м. о томе уоп-
ште и не слути. Демонска својства м. ис-
пол>авају се -> ноћу, а у друга доба она се
ни по чему не разликује од околине. М.
гуши људе мимо своје воље, када им куц-
не самртни час (зап. слов.).
М. су душе л,уди који су умрли без ис-
повести, који су сахрањени кршењем пра-
вила погребног обреда (бут.), a такође ду-
ше некрштене или непрописно крштене
деце (пол., бут.). Код Пољака, Чеха и Лу-
жичких Срба су познате и море-мушкар-
ци; постоје и м. пореклом од невино уби-
јених животиња (пол,. Татре).
M. je најчешће невидљива или изгледа
као неразговетна људска -> сенка. M. je
провидног тела, мршава, кошчата, ненор-
мално дугачким ногу, руку, ноктију
(пол,.). М. може да се претвори у ноћног
—> лептира или комарца (пол>., срп.), а
такође у животињу, везану за хтонички
свет: -> слепог миша, -> мачку, -> миша.
Основно занимање м. je да гуши заспа-
ле људе. М. се пење човеку на груди, при-
тиска га и мучи. Ређе се сматрало да м.
пије —> крв заспалом човеку (срп., буг.,
чеш.). Женама сиса -> млеко из дојки
(буг., чеш., срп.). По пол,., кашуп. и срп-
ским веровањима, постоји неколико раз-
личитих врста змора - једна сиса и гуши
људе, друга исисава сок из дрвећа, трећа
- из поврћа и корова. Жртва м. бледи,
копни и убрзо умире.
М. може да продре у просторију кроз
сваку, па и најмању рупу, укл>учујући и
мост
кључаоницу. М. путује у решету, на -» ме-
тли, -> точку, на ручним колицима, мо-
товилу, точку коловрата или колицима с
једним точком (пол,., кашуп.).
У својству заштите од м. употребљава-
ни су —> нож, игла забодена у одећу, —>
секира или други метални предмет, —>
бели лук, —» појас, који су везивали пре-
ко одела, -> хлеб, -> огдедало. Да би се
окончала посета м., требало jy je препо-
знати. Зато би човек, кога почне да гуши,
говорио: "Дођи ујутро, даћу ти хлеба и
соли"; прва жена која дође ујутро била je
м. Давали су joj обећани хлеб и -> со, по-
сле чега она више није долазила у ту кућу.
Од м. се могло избавити и тако што се
ухвати животиња, у коју се она претвори-
ла, и осакати.
Већ приликом рођења детета могла се
у њему препознати будућа м. и преду-
предити штета коју je м. могла да учини.
Ако je новорођенче имало зубе, мајка би
му у време првог дојења стављала у уста
комад дрвета, чиме je штеточинство свог
детета преносила с л,уди на -» дрвеће.
Ако би се девојчица родила у крвавој "ко-
шу л,ици", требало се прве вечери попети
с том кошуљицом на —> кров куће и ода-
тле викнути: "Родило нам се дете у крва-
вој кошуљици!" - то je избавл,ало дете од
судбине м. (срп.).
M. je могла да се претвори у обичну
жену, ако то пожели; требало je само би-
ло коме да призна да je она м., чак дрвету
или земли, и да обећа да више неће чи-
нити зла људима (срп.).
Лит.: Дукова У., Названия на демонични същества
от общеслав. мог- в българския език//ТЊФ5: 108-
113; Czuzewski F., "Zmora"//Profllowarae poj^ć,
Lublin, 1993: 64-74; Pluta F., O gniotce, Teksty z
D^browki Lubnianskiej//Kwartalnik Opolski,
1967/13: 97-98; Tjop. ВДБ: 222-229; ZNŽO 1896/1:
235-237; 1928/26: 380-381; ČČM 1863/1: 11-12, 15;
Kolb. DW. 40: 71-74; Lud 1909. 4: 358-360; Mosz.
KLS: 2/1: 331-332; Pel. PDL: 153-162; Wisla 1898/3:
400-424, 492-494.
/. /. Левкиевска
МОСТ - у народним веровањима, спаја
Мост преко Радике (Македонија)
овај и -> она] свет. По украјинским пред-
мост -366-
ставама, после -> смрти, -> душа мора да
пређе брвном преко -» ватре: ако се
оклизне, неће стићи до Царства Божјег.
Белоруси из Гомељске области су сматра-
ли да покојникова душа прелази мости-
ћем изнад —> воде.
У Белорусији je био обичај да се, као
спомен на покојника, направи мостић
преко канала или потока. Сутрадан по
даћи, на -> гроб мушкарца поставе ->
крст, а у спомен жени - направе брвно
преко неког мокрог, топлог места или
пребаце мостић преко канала или пото-
ка; на -> дрвету, одсеченом за ж., урежу
датум смрти и срп; затим седну на дрво
да нешто попију и поједу, и спомињу по-
којницу. Свако ко пређе тим мостићем
такође je требало да je спомене.
Тема прављења мостова je карактери-
стична за обредну поезију. У коледарским
и ускршњим песмама се говори о томе ка-
ко су домаћину пристигли —> гости изда-
лека, пошто су савладали мноштво пре-
прека и, посебно, пошто су саградили ка-
линове мостове преко —> Дунава. У укра-
јинској коледарској песми, преко калино-
вог м. од човека одлазе његове младе годи-
не и срећна судбина. У другом тексту, до-
маћин куће прелази калиновим мостом
преко Дунава, и сусреће —> анђеле; они га
хватају под руку и носе у -> рај.
Kao небески м. понекад су осмишље-
ни -» дуга и Млечни пут. По веровањима
Руса из Тулске губерније, дуга je мост ко-
јим се анђели пењу на —> небо, с душама
праведника, и силазе на земљу да би пра-
ведним људима пренели Божију вољу.
Они су Млечни пут осмишљавали као м.
из —> пакла у —> рај, којим прелазе душе
покојника. Душе умрлих које помињу у
молитвама на земљи, прелазе у рај без
препрека, али ако неког од њих на земљи
куну, Бог их истерује из раја у пакао: када
падну доле, од њих полете варнице које се
на земљи претварају у —> змије и другу га-
мад.
Небески м. се спомиње и у руским за-
гонеткама: "Златни мост на стотину вр-
ста" (зраци сунца, светлост), "Протегао се
мост на седам врста, а на крају моста злат-
на врста" (седмица, дани у недељи); "На-
МОЧВАРА
правлен мост од седам врста, на мосту ја-
бука, на јабуци цвет за сав слободни свет"
(седам недеља Великог поста и Ускрс).
У божићним —» гатањима Источних
и Западних Словена, м. и вода су везани
за символику љубави и —> брака. Девојка
би ноћу крај кревета држала суд с водом
или бунарчић направлен од дрвета, а за-
тим од прућа или штапова правила м. и
поставляла га одозго; у -> сну je требало
да joj дође младожења и да je преведе
преко моста.
У источнословенским бајкама, јунак
почиње мегдан ča -> змајем на калино-
вом м. Понекад се надметање одиграва на
леденом м., који je настао од змајевог да-
ха, на мору, или на три моста: прво бакар-
ном, затим сребрном и, на крају, на злат-
ном. У руским бајкама, један од тешких
задатака je био да се изгради велики чуде-
сни м. за једну ноћ - једна страна м. je сре-
брна, друга златна.
Лит.: Вин. ЗКП: Виноградова//СБФ-1981: 13-43;
Бараг//СБФ-1981: 160-188.
Д. Λ. Топорков
МОЧВАРА - по веровањима Источних и
Западних Словена, опасно и "нечисто"
место, где бораве -> ђаволи. По једној од
најраширенијих варијаната "творачке ле-
генде" (легенде о стварању света), у почет-
ку на земљи беше све сама -> вода. —> Бог
je ишао по њој и једном видео како плива
мутан мехур, који je пукао, а из њега иско-
чио ђаво. Бог je наредио ђаволу да се спу-
сти на дно и одатле извуче -» земљу. Из-
вршавајући наређење, ђаво je у устима са-
крио мало земље. У међувремену, Бог je
разбацао извучену земљу: тамо, где je она
пала, појавило се копно, а на њему дрвеће,
жбутье, трава. Али, биљке су почеле да ра-
сту и у устима ђавола, који то није могао да
издржи, па je почео да пљује земљу. Тако
су настале мочваре - расквашена земл>а с
мало растиња, унакаженим дрвећем и
грубом травом (записано у окол. Витеп-
ска). Код Белоруса je постојала представа о
хијерархији међу "нечистима" (ђаволима)
у зависности од дубине на којој су живели:
гнездилиште главног —> беса (оржавинни-
МОЧВАРА -367-
ко) била je оржавина (мочвара са елементи-
ма руде гвожђа); изнад оржавиника живи
вировник (уп. вир - "дубоко место у мочва-
ри, у реци"), a још изнад њега - болотник
(мочварник). Уп. витепску изреку: "Ни из
вира нити из мочваре него из оржавине!"
(за "прворазредног" ђавола).
У западнословенској традицији, м. je
сматрана за место боравишта и неких
других представника нечисте силе: у
Шлеској и Великопољској су духа мочва-
ра називали ракита и веровали да он узи-
ма обличје —» кон>а, сељака или се поја-
вљује у виду лутајуће —> ватре која путни-
ке мами у баруштину; за уобичајено ме-
сто боравка польских -> богинки сматра-
на су мочварна места - богинке су се кри-
ле у м., бежећи од л>уди; на мочварним
местима појављивао се и пољски латавец
у обличју ватрене лопте; по кашупским
веровањима, мочварник je зли дух који се
приказује у лику црног човека, с фењером
у рукама који, осветљавајући пут путни-
цима, скреће л,уде с пута и одводи их у
м.; жители Карпата су веровали да и
стршогье могу да одмаме човека у м. и да
га гурну у воду.
У преданьима Западних и Источних
Словена, врло je познат сиже о човеку који
скреће с пута, а -> нечиста сила га заводи
на непроходна места, у м., баруштине; си-
же je везан за радње ђавола, a такође мо-
чварних, водених или шумских духова, ->
душа умрлих, лутајућих ватри, итд.
Веза ђавола с м. или мочварном шу-
мом одражена je у изрекама: "Было бы
болото, а черти будут" - "Где je мочвара,
ту су и ђаволи" (рус.), "Сидить як чорт на
грошах в болот!?" - "Седи к'о ђаво на па-
рама у мочвари" (укр.), "Нема мочваре
без ђавола" (пол..), итд. Карактеристичне
су формуле отеривања злих сила, боле-
сти, нечисте силе (у саставу басми) код Бе-
лоруса, на пример, приликом лечења
дечјег плача: "Куры-кураницы, вазьмите
Иванковы начницы, несите на мха, на бо-
лота" ("Кокоши-кокошкице, узмите
Иванкове ноћнице, носите на маховине,
на мочваре").
У новгородској Крмчији из XIII века
забележено je да пагани "приносе жртве
МОЧВАРНИК
бесу, и мочварнику, и духу бунара". Код
Ист. Словена je постојао обичај да се "не-
чисте" ствари носе и бацају у м.: стара —>
метла, покојникове ствари, a такође —>
ђубре, које се накупило у кући за време
божићних празника "да не би било коро-
ва у њиви". Земљани суд с водом, из кога
су купали покојника, ношен je далеко од
куће и бацан у -» реку или м. У Гродњен-
ској губернији, приликом сахрањивања —>
"нечистог" покојника-самоубице, сандук
je одношен на мочваран терен или у шу-
му, где je закопаван поред стазе, а на ->
гроб су натрпавали гомилу гран>а и -» ка-
мења.
Лит.: Даль 1; Номис УПЛ: 57, 58, 62, 68, 72, 104,
161,205; Выел.: 31,200,206,223, 260,270,294,299,
396, 431; ПА; Sychta SEK 1: 44; NKPP 1: 117; ЭО
1914/3-4: 91; Шейн МиБЯ: 550, 3:491.
Н. И. Толстој
МОЧВАРНИК -» Мочвара
МРАВ - инсекат, чија je симболика одре-
ђена углавном обележјем множине. Ње-
му je доделена и хтоничка симболика.
Она je представлена у арапском сведо-
чанству ал Масудија (умро 956). Он je опи-
сао словенског идола у облику старца с ->
штапом, којим из —> гробова извлачи ле-
шеве. Испод десне ноге су му слике мра-
ва, испод леве > гавранова и других
црних птица. Атрибути мртваца као из-
вора који даје м., фигурирају у магијском
начину набацивања —> чини код Пољака.
Словенима су познате и представе о м.
као обличју -> душе.
Код м. je улога домаћег заштитника
слабије изражена него код многе друге
"гамади" и неких домаћих инсеката -
углавном у облику предзнака. Тако су,
код Руса, мрави у -» кући - знак —> среће.
Често je рђавим предзнаком сматрана са-
мо појава црних м. у кући: црни м. су на-
јављивали смрт, а жути - срећу (-> боје).
Код Пољака, појава м. у кући je вези-
вана за кршење забране да се на Велики
петак после подне или по заласку сунца
једе —> јело које je освештано тог дана.
Код Бугара, -» жене поштују забрану
МРАВ -368-
свих врста рада на дан св. Атанасија (Черен
ден, 5. VII), да м. и друга инсекти не поје-
ду усеве. M. je посвећен такође дан св. Ма-
вре - по сазвучју имена те светице с нази-
вом м. (Мавра и мрава).
За м. je карактеристично обележје
мноштва, које се на различите начине ко-
ристи у —> гатањима и магијским радња-
ма, везаним за стоку, у пракси риболова,
у обредима изазивања -» кише, у пред-
сказањима, тумачењима снова и фол-
клорним текстовима (пословицама, заго-
неткама).
М. се симболички везује за стоку. У
пољским коледарским песмама домаћи-
нима желе онолико оваца и телади коли-
ко у шуми има м. У Бугарској су скидали
са себе —> "мартеницу" и стављали je под
-> камен, а затим проверавали шта je под
њим: ако je м., онда ће се ојагњити много
јагњади. Срби у мравињак стављају главу
божићне печенице, —> кости јагњади ис-
печених за -> Ђурђевдан, итд., да би им
се стока множила као м.
У пракси белоруских рибара, употре-
ба мравињака (мноштва м.) доприноси,
како сматрају, богатом улову -> рибе. За-
то од дрвета, које расте у мравињаку, пра-
ве удицу, каде мрежу над мравињаком
када први пут одлазе у риболов.
У обредима изазивања кише, комеша-
н>е м. симболише поводањ или много-
бројне капи кише. У Пољесју и Србији за
време —> суше растурају мравињак шта-
пом, изговарајући формулу: "Як этые му-
рашки пливуць, так дощ пусыдь плыве"
("Како ови мрави врве, тако и киша да
пљушти"); "Колико мравића, толико ка-
плица". Комешање м. симболише кл>у-
чалу воду у руским и српским загонетка-
ма о мравињаку, на пример: "За полем
горшечек/ И кипуч и горяч" ("За њивом
лончић/ и кључа и ври"); "Сув лончић у
по/ьу ври". Симболику капљица испоља-
вају мрави и у руском тумачењу —> сна:
много м. - најава суза. Друго обележје
множине јавља се у друкчијем тумачењу
сна: сањати м. значи —> богатство.
У девојачким гатањима, м. симболи-
ше мноштво сватова. У Сарајеву девојка
уочи -> Тоурђевдана баца прегршт м. из
МРАЗ МРЕЖА -369- МРЕЖА
познати из старих руских извора XIII ве- чворове с ове мреже - ни јеретик, ни кле-
мравиььака у своју кућу, говорећи: "Мра-
ка. ветник, ни завидник, тако нека ни раба
вињак на кућу, а сватови у кућу!"
Код Источних Словена, м. je често ко- Божијег (по имену) нико не могао да
У дечјим песмицама-пригодницама
ришћена у свадбеном обреду као зашти- урекне, ни да га омађија".
Украјинаца и Белоруса, комешање м., ко-
та. На Руском Северу, млада и младоже- Код Хрвата, у белопокладном обреду
ји вуку своја jaja, поређено je ca усплахи-
н>а су пред —» венчање опасивали голо селом су ишле трупе обнажених момака,
реношћу у селу пред најезду Татара. "Му-
тело —> појасом од велике рибарске м., одевених само у м., без обзира на хладно
раши, мурашю, хавайце падушю: татары
мрежом с рибарских прибора или мре- доба године. И голотиња и м., у овом слу-
наедуць, падушк! заберуць" ("Мрави,
жицом и тако оддазили на венчање. Ана- чају, представљају начин отеривања, од-
мрави, сакријте јастуке, наићи ће Татари,
логно, у јужним руским губернијама бијања -> нечисте силе. Овом обреду
узеће вам јастуке").
"пратећи младожењу и младу у храм ра- сличай je један мотив руске бајке "Мудра
Код Пољака, на основу обележја мно-
ди венчања (...), младенце су опасивали девојка" из збирке А. Н. Афанасјева. Цар
жине, м. су симболички везивани са стру-
око стомака мрежицом, скинутом с ри- се обраћа сељаку, задајући девојци заго-
готином: ако дрводеља, који гради кућу,
барских прибора: тако опасане, вештац нетку-задатак: "Када je твоја кћер тако
проспе тамо струготину, у кући ће се из-
никад није могао да их такие". У Тихвин- мудра, нека ујутро сама дође код мене -
лећи м.
ском срезу Новгородске губерније, често ни пешке ни на коньу, ни гола ни одевена,
Поред овог, м. се користе за препозна-
су се сви учесници свадбене поворке опа- ни с даром ни без поклона". Мудра девој-
ваьье —> вештице. У Белорусији би, на
сивали м. испод —> кошуља. У Олоњецкој чица-седмогодишњакиња ујутро збаци са
Ђурђевдан, расипали гомилице мрави-
губернији (Пудошки срез) младенце су себе сву -> одећу, навуче на голо тело м.,
н>ака по —» путу. Сматрало се да вештица
одводили у посебну просторију или ко- узме у руку препелицу, узјаше зеца, дође
неће моћи да пређе преко таквог пута, да
либу: када би прилазили постел>и, прово- у дворац и пружи препелицу цару: "Ево
ће се наљутити и кренути наоколо - тако
даџика, која их je спремала, наређивала ти, господару, поклончић!" Препелица
he je лако препознати. У Украјини су по-
би им да легну да спавају и везивала им прхне и одлети.
ливали пут одваром од мравињака, веру-
ноге мрежом "да им нико не нашкоди" Друга симболика м. карактеристична
јући: кад буду изгонили стадо, вештичина
(по предању, "ако непријатељ жели да на- je за словенску књишку, хришћанску тра-
крава неће продужити путем него ће ста-
баци —> чини младенцима, онда мора да дицију. Она се заснива на познатој јеван-
ти, рикнути и почети да лиже поливено
развеже сваки чворић, а мрежа има мно- ђељској епизоди Христовог сурета с бра-
место - тако ће видети ко je вештица у се-
го чворића") - запис из прве деценије XX ћом-рибарима, Симоном, званим Петар,
лу.
века. Опасивање мрежом у брачном обре- и Андријом, који су бацали м. у Галилеј-
У народно] медицини, помоћу м. лече
ду не само што je штитило супружнике ско језеро. Када je видео браћу, Христос je
реуматизам, убоје и болове у костима,
од чини него je доприносило и рађању де- рекао: "Хајдете за мном и учинићу вас
грозницу и беснило. У Украјини и Бело-
це, стимулисало младину трудноћу, о че- ловцима људскијем". И они одмах оста-
русији лече се мрављим маслом. Сматра-
му сведоче обреди опасивања цркве, ико- вите мреже и пођоше за Христом (Матеј,
ју да мрави ваде масло на —> Ивањдан
на, —> крстова, неплодних жена и поро- IV, 18-20; Лука, V, 1-11). На тај начин, ако je
или уочи 1. августа, када оно избија на по-
дила (уп. ио/'яс). у фолклорној традицији м. предмет-за-
вршину мравшъака у облику грумена, а
Код Јуж. и Зап. Словена, м. je кори- штитник и обавља митолошку функцију
од изласка сунца чили. Тим маслацем су
шћена у погребном обреду. На северу одбијања нечисте силе, онда je она у хри-
мазали —> косу, да боље расте, трљали су
Македоније, у области Скопља, покојника шћанској, књишкој традицији симбол
болесне руке и ноге, лечили друге бољке
су ноћу покривали рибарском м. да не би привлачне снаге која људе упућује на до-
и веровали, чак, да оно доноси срећу.
постао -> вампир, "да не би некога одву- бро, на правду Божију. У познатом ини-
као са собом". Код Кашуба je раширено цијалу новгородског "Флоровског псалти-
Лит.: Гура СЖ: 510-515.
веровање да онај, ко je сахрањен с м., "мо- ра" из XIV века, који се чува у Публичној
А. В. Гура
ра најпре да одреши све чворове на м., библиотеци у Петербургу, приказана су
пре него што се врати на земљу". С истом два рибара који држе м., која je одоздо ве-
МРАЗ —» Позивање мотивацијом je коришћена м. на Рус. Се- зана у чвор и пуна рибе. Taj цртеж као да
веру, ради избављења од -> урока. На илуструје јеванђељску епизоду о браћи-
МРАК -> Ορκο Пињеги су, приликом -> бајања од уро- рибарима, будућим апостолима Петру и
ка, одсецали парче м. и сукали га са коно- Андрији.
МРЕЖА - предмет коме обредну функ-
шьаним влакном "од себе" (тј. вртећи га Занимлэиве обрасце преплитања хри-
цију и символику одређује постојање
обратно) и изговарали речи: "Као што шћанске и народне симболике м. налази-
преплета, петљи и, поготову, чворова.
нико не може ни да одреши ни да пусти мо у карпатском обреду и веровању, које
Поштовање и ритуална употреба м. су
МРЕЖА
je записао Иван Франко. У областима
Драгобича, Стрија и Коломије, жене су
приликом вађења -> конопље из воде ба-
цаде једну руковет низ -> воду. То je рађе-
но зато што "Божја Мајка лови руковети,
суши их, трли, преде и од испредених ко-
наца прави мреже. Пред Страшни суд
она ће три дана бацати мреже у -> пакао:
оног ко буде не буде превише грешан, она
ће извући из пакла". Аналоган мотив je
забележен на Балкану, у централној Бо-
сни: Богородица од конаца из свећа,
-370- МРТВА КОСТ
упаљених за душе покојника, плете вели-
ку м. и баца je у пакао; онај ко није много
грешан хвата се за ту мрежу, тако се изба-
вл>а из пакла и креће у —> рај.
Лит.: Толстой Н. И., Этнографический коммен-
тарий к древним славяно-русским текстам. 1.
Сеть (мрежа)//Лтература и искусство в систе-
ме культуры. Москва, 1988.
Н. И. Толсто/
МРТВА КОСТ -> Кости
I
НАВИ - јужнословенска, украјинско-кар-
патска и украјинска митолошка бића,
условно обједињена под називом "нави":
зап. бугарски нави, навяци, навете, навляки
и др., макед. нави, навјаци и др., ист. срп-
ски нави, навке, навоји, мави, маве и др.,
словеначки (Штајерска) navje, mavje, movje.
Ови називи митолошких бића потичу од
староруског и црквенословенског навъ,
навъе и других речи које означавају мртве
и њихов свет; "из навии въскръесе" ("из на-
вије васкрсе"), "навъмь мъвъ творятъ"
("нави маве стварају"), "приходили к намъ
навъя мытся?" ("долазили су нам нави да
се перу"). "Нави" се спомињу у "Повести-
ма минулих лета" (око 1092. г.) у причи о
догађају у Полоцку, који je био подвргнут
ноћном нападу "навија" (овде названих
"беси"), који су тукли становнике и оста-
вљали им смртоносне чиреве по телу.
Нави означавају демонска бића у која
су се, после -» смрти, претвориле —> душе
некрштене, мртворођене —> деце (поне-
кад - душе жена које су умрле на порођа-
ју). Јужнословенски "нави" најчешће има-
ју орнитоморфни изглед (птићи, пилад,
велике црне птице и др.); своје присуство
одају карактеристичним писком или зви-
ждуком, према људима се агресивно по-
нашају; своју злоћудност најизразитије ис-
пољавају у нападима на сопствену мајку и
на породиље, које муче током 40 дана по-
сле порођаја: сисају им млеко, изазивају
несанице, на њих шал>у -» болести, даве
им децу, пију -> крв новорођенчади и н>и-
хових мајки; нападају —> пастире и коњу-
шаре ноћу, пију млеко кравама и оваца-
ма, итд. (-» некрштенци)
Бића сличних назива (нявки, наукы, —>
мавке, маукы, майки и слична) позната су
на украјинским Карпатима, a такође, спо-
радично - у другим регионима Украјине.
Иза тог имена потврђена су два основна
лика - у дечјем и женском обличју. Ху-
цулске н>авке означавају душе некрштене
деце, мртворођенчади, а такође деце коју
су мајке убиле одмах по рођењу; њавке су
опасне по човека, јер нападају жене и де-
цу, сисају им крв, даве жене. Украјинске
мавке су некрштена деца или деца коју je
ђаво украо убрзо по рођењу; оне живе у
шуми, али се окупљају на —> Ускрс у вре-
ме обилажења цркве с —> крстом и моле
да буду крштене. За разлику од јужносло-
венских навија и хуцулских њавки, код
украјинских мавки нису изражене "вам-
пирске" функције.
На украјинским Карпатима и у Укра-
јини истим именима се називају и женски
ликови, блиски како источнословенским
и карпатским —> русалкама, тако и бугар-
ским —> русадијама. Оне се појавлзују нај-
чегпће током Тројичке недеље или Пе-
тровог поста; играју и утабавају траву; по-
зивају у игру и овчара, који им свира у
фрулу; оне бораве у -» води и могу да од-
вуку тамо и човека, који одлучи да се у то
време купа; шаљу —> сушу, олује, —> боле-
сти.
На источнословенској територији,
облает у којој су раширени називи типа
нави, няуки, мавке додирује се с облашћу
распрострањених хромонима Навский
(Намекни) четверг, Навский Великденъ,
Наеская Паска. У Украјини и Белорусији,
тај хрононим се понекад односи и на -»
Велики четвртак, a најчешће - на —> че-
твртак ускрпЈње недеље и означава заду-
шни дан, када људи обављају карактери-
стичне задушне радње на —> гробовима
НАВКЕ -372- НАОПАКО ПОНАШАЊЕ НАОПАКО ПОНАШАЊЕ -373- НАРЕЧНИЦЕ

(чисте их, мету, остављају храну на гробо-
вима, чашћавају просјаке, итд.).
Понекад су Велики четвртак и ускр-
шњи четвртак, који се код Источних Сло-
вена називају "навеки" четврци, били по-
свећени непосредно "мавкама" и "њавка-
ма" - некрштеној и мртворођеној деци.
На пример, на југозападу Брјанске обла-
сти, ако je у кући умрло некрштено дете,
онда je на Велики четвртак приређиван
ручак за помен тог детета. У Харковској
губернији, као и у другим местима, четвр-
так ускршње недеље називан je Мавский
или Мявчын велыкденъ (односно, његов на-
зив je изведен непосредно из украјинске
речи мавка). Мавке - "душе умрле некр-
штене деце", у то су време излазиле из во-
де и на земљи остајале до "Прегюловени-
ја" - среде у четвртој недељи по Ускрсу
или до -> Тројица. На Мявчын велыкдень
су којекуда организовали породичне по-
мене за умрлу децу. На пример, у околи-
ни Витепска "требало je скувати онолико
белих -> jaja колико je било умрле деце у
породици, и појести их напољу; претход-
но их треба закотр/ьати по трави, да би то
невина деца с небеских висина видела и
благословила породицу која их помиње".
Лит.: М. Филиповић, Нави код балканских Сло-
ееня//ЛЗб 1968/8; Т. А. Агапкина, О тодорцах,
русалках и прочих навях/ISMS 1999, 2.
Т. А. Агапкина
НАВКЕ -> Мавке
НАВСКИ ВЕЛИКДЕН -> Четвртак
НАМЕСТНИК -> Стопан
НАОПАКО ПОНАШАЊЕ - форма ри-
туалног понашања ("антипонашање"),
карактеристична за мноштво календар-
ских и породичних обреда, поготову за
обилазак маскираних (—> маскираше)
(током —> некрштених дана, -> Белих
поклада и др.), за ноћна бдења (око
ивањске или ускршње —> ватре, у очеки-
вању "игре сунца") и др. омладинске об-
реде и састанке. Елементи н. и. постоје и у
породичним обредима (свадбеном, по-
гребном, испраћајима у армију). H. n. у
мањој или већој мери je карактеристично
за све Словене, али je најраспрострањени-
је и има најустаљеније форме у обредима
Ист. и Зап. Словена.
Састав радњи, које спадају у н. п., je
стереотипан: тајно одвожење или изно-
шена оруђа за орање из дворишта (бра-
на, рала, плугова), превозних средстава и
њихових делова (запрежних кола, санки,
чамаца, ручних колица на једном точку,
ручних кола, -> точкова, итд.), домаћег
прибора (ручних млинова, -> Тучкова, ->
ступа, кошница, бачви, корпи, клупа,
мердевина, итд.), дрва, старе -> одеће,
обуће, сламе, пређе, итд.; премештање
тих предмета у туђе двориште, на —> пут,
-> раскрсницу, ван села, у њиву, на -» ре-
ку, у шуму, у планину, на —> гробље, у
шикару, у реку, у рупу на леду, у -> бу-
нар; избацивање предмета на —> кров, на
—> дрво, ђерам; превртање, обарање, раз-
бацивање, кршење, ломљење, разбијање
на комаде, понекад и паљење плугова, за-
прежних кола; растурање сложених цепа-
ница спремл>ених дрва, стогова сена, чу-
пање ограда, скидање капија, -> врата; за-
трпавање, подупирање, закључавање, ве-
зивање врата; запушавање, затварање
димњака (стаклом, сламом, крпама); за-
мазивање -> прозора, зидова, капија,
врата, вратница, -> катанаца на вратима
-> катраном, чађу, кредом, глином, бла-
том, нечистоћама; правлзење запрека на
улици, путу, у облику барикада од укра-
дених ствари; постављање препрека пу-
тем "сновања", затезања конопца преко
улице, пута, од куће до куће; извођење
стоке из штале, везивање стоке за кућна
врата, истеривање из дворишта; плашење
буком (ударањем у косе, тигање, шерпе,
"вршидбом" ланцима под прозорима, ве-
зивањем чегртаљки, клепетуша за врата
итд.), страшилима, луткама и др. Де-
структивнан карактер, време и место рад-
аи које су предузимане, a такође типичне
мотивације (отеривање, плашење —> ве-
штице, преграђивање путева —> нечи-
стој сили итд.), зближава н. п. с другим
обредима спровођења, терања и симбо-
личког уништавања нечисте силе (исте-
ривање) Зиме, Белих поклада, вештице,
-> русалки, -» болести).
Као по правилу, наопаким понаша-
њем баве се момци, али су могућне и уз-
вратне радње девојака - следеће ноћи
или следећег празника. H. n. je такође
приписивано лицима нечисте силе (кућ-
ном духу, русалкама и др.).
Објекат или адресат н. п. су или ком-
шије, или стасале девојке, неудате девојке
или оне које су одбиле просце, нису иза-
шле у провод, итд. У првом случају, нао-
паком понашању je давано магијско за-
штитно и продуктивно значење: оштеће-
ни не само да се нису љутили на омлади-
ну него би, напротив, били увређени ако
би их заобишли. Ујутро после ноћи у KO-
JOJ je спровођено н. и. домаћини би по чи-
тавом селу сакупљали отете ствари или су
их извлачили из гомиле натрпаних пред-
мета. У другом случају, н. и. су јасно по-
примала изразити матримонијални ка-
рактер: скидали су капију на девојачком
дворишту и уносили je у двориште њеног
кавалера; конце или пређу су затезали
између девојчине и момкове куће, итд.
Taj облик н. п. карактеристичан je, углав-
ном, за Западне Словене, за карпатску, а
донекле пољеску и северноруску зону.
Понекад су адресати н. п. били наизме-
нично момци и девојке.
У обредима Западних Словена н. п. су
углавном везана за дочек Нове године (ре-
ђе за -» Баднье вече, дан уочи св. -> Ан-
дрије, св. Екатарине, св. Луције), у мањој
мери за белопокладни циклус (обично
уочи Пепељаве среде), понекад за среди-
ну —> поста (пољ.), уочи 1. маја (дан св.
Филипа и св. Јакуба). Код Источних Сло-
вена je новогодишње н. п. посебно карак-
теристично за Украјину и Руски Север. У
Белорусији, н. п. су практикована првен-
ствено лети (уочи -» Ивањдана),као и у
области јужне Русије (уочи -> Петровда-
на), a ређе током Белих поклада.
Крајње су оскудна сведочанства о н. п.
код Јуж. Совена. Неки елементи н. п. по-
стоје у белопокладним обиласцима ма-
скара (на пример, затрпавање врата дрви-
ма као освета домаћинима за недовољно
дарежљиво чашћавање - зап. Босна), ма-
да доминирају друга облици "забава":
куцање, лупњава, бука, борба и туче, фри-
волне шале, задиркивања, лоповлуци
(углавном крађа -* једа из кућа), итд. Нај-
ближи источнословенским и западносло-
венским н. п. су обичаји из северне Дал-
мације, који се изводе уочи 1. маја, када
момци иду по селу, краду све што им до-
падне шака (пре свега, оруђа за рад, кола
итд. - Сињска Крајина), преносе предме-
те из једног дворишта у друго.
Лит.: Лепер Е. Р., Южновеликорусский обряд
"караулить солнце "//Эта., 1928/2: 32-64; СБФ 86:
12-14; ЖС 1892/1/92, 1901/11: 122, 1902/12; 208;
Зел. ОРАГО 1: 155, 251-252, 278, 2: 544; Макс.
ННКС: 309; ТОРП: 20, 30-31; Фил. РЕГ: 299, 305;
Vuk. SK 2: 440; NU 5-6/1967-68: 472-478, 483,
1974-75/11-12: 435-436, 439; Dwor. KSL: 58; Fed.
LŽ 1: 146-147; Kar. OZD: 23, 82, 91; KL: 32-33, 36;
MT: 62-78; Horv. RZL: 23-26.
С. М. Толсто]
НАРЕЧНИЦЕ -> Суђенице
НЕБО - део универзума, "горњи" свет, ко-
ји je створио -» Бог. Најчешће je зами-
шл>ано као испупчени кров, поклопац,
као кров или таваница која покрива зе-
мљу; најпре je Бог створио сувише широ-
ку —> земљу, коју н. није могло да покри-
је, па je био приморан да "стисне" земљу,
од чега су настале планине и japyre. H. je
било тако ниско над землюм да се могло
дохватити руком (срп.), људи су га глава-
ма додиривали (буг.), али се дигло високо
пошто га je жена, која je стављала —l· хлеб
у —> пећ, ударила лопатом (Лика), косац
га закачио вилама, орач га ошинуо пру-
тем, којим je терао —> волове (буг.).
По неким представама, н. личи на ко-
жу -> бика или вола, затегнуту над зе-
млюм (уп. загонетке о н.: буг. "Простро
бивољу кожу, просуо грашак и пустио го-
луба да га кљуца", бел.: "Палажу кажух,
пасыплю гарох, палажу бохан хлеба"
("Положићу кожух, просућу грашак, по-
ложићу лепињу хлеба"). Томе je блиска
представа о н. као платну, свитку перга-
мента, итд. (уп. српску загонетку: "Једна
туба платна сву земљу покрива", a такође
НЕБО
фреску из Студенице, на којој два -> ан-
ђела развијају н. - свитак пергамента). По
другим веровањима, која одговарају би-
блијском мотиву "чврстине небеске", н. je
тврда кора од седам слојева или набора;
оно je глинена чинија, послужавник, по-
клопац од стакла, земље, метала, итд.;
оно je попут бакарног гумна (јужнослов.).
За унутрашгьи део небеског свода при-
чвршћени су, попут лампи, -> месец и -»
звезде, који се крећу својим путем.
Мотив каменог н. одражен je у срп-
ским песмама ("Ведро би се небо проло-
мило,/ А пануло студено камење"), у
украјинским коледарским песмама ("3
синього камшця синее небо" - "Од плавог
камена плаво небо"), у руском изразу из
Рјазанског краја: каменное небо - за ведро
н. без облака, a такође у масовно рашире-
ном веровању да се н. за време непогоде
ужари и ломи, да се небеса отварају по-
себно значајних дана хришћанског кален-
дара, пре свега на —> Богојављен.е и на
св. Јована Крститеља. По српским верова-
њима, н. je камени кров, и тамо Бог седи
на каменом престолу.
Код Украјинаца je забележена пред-
става о два неба - видљивом н., које je бли-
зу земље, сачињено од плаве облачне ма-
терије, и невидљивом "вршном", "гор-
н>ем" чврстом н., које сија прозирном —>
светлошћу, попут ватре, и понекад се
отвара приликом непогоде. Пољаци су
сматрали да je н. лопта која се окреће, а
виси или стоји у ваздуху, ослоњена на ек-
сер, стуб, осу.
Из древних књишких извора и апо-
крифних текстова потичу представе о сед-
моро небеса, масовно познате Словени-
ма. На "горњем" н. се налази Божји пре-
сто, тамо бораве анђели, -> сведи, —> ду-
ше праведника; одатле Бог и сва његова
"небеска сила" посматрају земаљски жи-
вот и људске делатности - кроз сунце -
Божије око (Босна), или гледају њихов од-
раз у небу-огледалу (буг.). На доњим не-
беским спратовима смештене су грешне
душе.
У народној космологији, небески свет
се замишл>а или као изоморфни (сличай)
земаљском, или као огледалски одраз зе-
-374- НЕБО
маљског света. Н. ступа у узајамне односе,
комуницира с подземним, "доььим" све-
том (душе предака, водена стихија). Оту-
да велики значај небеских појава и пред-
сказања (која најављују плодност, летину
или ратове, епидемије, болести) за живот
људи. Земаљски догађаји не само да могу
бити аналогон небеских догађаја, већ мо-
гу и да се дуплирају на н. (или обратно).
Рођењем човека на небу се појављује н>е-
гов двојник - пали се његова звезда, смрћу
човека она пада и нестаје. Кретање звезда
и планета Словени (и други евро-азијски
народи) објашњавали су њиховим окрета-
њем око небеског стуба (жезла, -> штапа,
кода), —> вретена или ексера, који су асо-
цирали на Поларну звезду. При томе je
"оса неба" везана с "пупком земље", из
кога je, по неким легендама, израсло и из-
дигло се до неба —> дрво света (paja).
H. je често поистовећивано с —> рајем
или je замишљано као место на коме се
налазе paj и —> пакао или само paj. По
пољским веровањима, н. je попут -> куће,
која има —> врата (капије), —> прозоре на
све четири стране света, па чак и прозор-
чић за проветравање. Кључеве од неба-
раја држе архангел Таврило и Петар и Па-
вле. На н. су такође смештени —> киша, —>
град, -> ветар, итд.
Пут у н. je стрм и трновит. Тамо где се
н. спаја са земљом, налазе се златне пала-
те -» Сунца, тамо живе самодиве, -> зми-
је, -» болести (буг.).
Н. оличава највишу религијску вред-
ност и изједначава се с Богом, додељене су
му божанска чистота и сакралност, а су-
протставл,ено je грешном земаљском свету
л,уди. На н. владају вечита радост и лепо-
та, веселее, певање, љубав, -» пролеће, итд.
Антропоморфизам представа о н. ис-
пољава се у н>ему приписиваним способ-
ностима да се радује, љути, плаче, да по-
маже људима, награђује их, кажњава,
итд. У словенској митологији познат je
мотив светог —> брака н. и земље (уп. у
српској загонетки о н. и земљи "Висок та-
та, шьосна мама...").
Лит.: СМР, Георг. БНМ; БМ; SSSJ 1/1.
Н. И. u С. М. Толстој
НЕВЕСТА -375-
НЕВЕСТА -> Тодорова субота, опьиште
НЕВИДИНЧИЋИ -» Некрштенци
НЕГРОМАНТ -» Облачари
НЕДЕЉА - дан у седмици, супротста-
вљен осталим данима као празник. У ве-
ћини словенских језика и дијалеката, на-
зив овога дана потиче од израза са значе-
њем "не радити, не делати". У руском (из
црквенословенског) називу воскресеьне
утврђено je сећање на дан Васкрсења
Христовог. По српским веровањима, сва-
ка н. je "мали Ускрс" (Нед. ГОС: 166). За-
једно са —> средом, —> суботом, а у неким
језицима и -» петком, чини серију "жен-
ских" дана; додељена joj je женска симбо-
лика и персонификована je ликом св. Не-
деле. Посебна блискост н. и петка обја-
шњава се хришћанским мотивом који
повезује дан -» смрти и дан васкрсавања
из мртвих. Уп. срп. "Св. Петка je Недели-
на мајка".
У народној традицији, н. je сакрално
време, посвећено —» Богу: срп. божји дан,
пољ. дијал. dzien bozy, šwie.ty dzien, укр.-
карпат. божа недгля. У н. су одлазили у цр-
кву, на света места —> изворе, —> дрвеће,
—> камен>е; сматрали су да je тај дан по-
себно повољан за магијске начине лечења,
предсказивања, итд.
Свуда je важила забрана привредних
и домаћих радова у н., која обично ступа
на шагу још у суботу, a престаје тек у ->
понеделзак по изласку сунца. Кршење
забране сматрано je великим грехом. Код
Хрвата, забрана je тумачена тиме што
"сви сведи имају руке, а Недел>а их нема,
зато je грех радити" (Коса Ивчевић). По-
себно строго забрањивано je предење и
ткање; уочи недеље пређа и прибор за
предење нису се смели оставл>ати тако да
се виде, јер се сматрало да св. Недел>а до-
лази ноћу, па се жали како жене које не
поштују забрану "преду њену косу", како
je "боду вретенима", итд. (ист. слов.). У
српској средњовековној поуди садржана
je и забрана кројења -> одеће у н.: "Аште
в недељу скројиши, не буде ли среће и с
великом их бригом и страстију издреши"
НЕДЕЉА
(Радојчић Т). Сп., Развојни лук српске књи-
жевности, Нови Сад, 1962: 213).
У Црној Гори су, чак, избегавали и да
удену конац у иглу недељом, да не би ис-
кварили вид. Женама je такође забрањи-
вано да перу рубље у н. (Јадар), да се че-
шљају, јер "скраћују живот мужевима"
(Босна) или "их лишавају косе" (укр.), да
перу косу. У Украјини, у Купјанском сре-
зу (Харковска губернија), сматрали су да
je велики грех сећи нешто -> секиром:
чак ни иверје нису смели да секу, него су
га ломили. Веровали су да ће се цепани-
ца, одсечена у н., после седам година сама
запалити и изгорети. У зап. Белорусији у
н. нису смели чак ни да избацују пепео из
-> пећи, сматрајући да то може довести
до појаве ваши. Великим грехом je сма-
трано и оштрење —> ножева у н., јер би то
значило "престругати ланац на коме седи
Луцифер у паклу" (Fed. LB. 1: 255).
Истовремено, у н. није забрањивано
чак ни обављање неких ритуалних и сим-
боличких облика радњи, на пример, прво
орање, сетва, прво истеривање стоке на
пашу, полагайте темеља за градњу нове
куће, итд. Није забрањиван такође ни рад
у корист оних којима je то потребно - удо-
вица, сирочади, болесника (моба итд).
Није сматран грехом ни изнуђени, неоп-
ходан рад за спашавање летине, стоке,
итд.
Украјинци из околине Полтаве су на-
стојали да управо у н. насаде квочку на ja-
ja; Лужички Срби су сматрали да je у н.
"добро одлучити теле од вимена".
Позитивна оцена н. одражена je у ве-
ровањима о срећној судбини оних који су
рођени тог дана: они ће бити срећни и
дуговечни (луж., пол,.). У Пољској су сма-
трали да човек рођен у н. (niedzielak) по-
седује дар да види умрле и комуницира с
њима. Међутим, у околини Холма су сма-
трали да, у складу са етимологијом, такви
људи бивају лењи. Срби их такође сма-
трају лошим радницима. По буг. предста-
вама, рођени у недељу морају волети чи-
тање, постаће учител>и или попови.
По укр. веровањима, уочи н. je било
могућно онеспособити —> вештицу: тре-
ба прићи слепом зиду њене куће, окрену-
НЕДУГ -376- НЕКРШТЕНАЦ НЕКРШТЕНАЦ -377- НЕКРШТЕНАЦ

ти се, дунути, пљунути три пута и "пока-
зати joj шипак" (ХСб 1894/2: 288).
Знатно ређе се наилази на негативну
оцену н.: по луж. представама, онај ко се у
н. разболи, неће оздравити; Пољаци ве-
рују да су утопљеници, који бораве у ви-
ровима, посебно активни недељом (за-
мојск.).
У народном календару, у најпоштова-
није н. спадају: Светла недеља (-> Ускрс),
Томина недеља, -> Тројице, Сиропосна
недеља (-> Покдаде), Цветна недеља. Ср-
би н. у "младој" неделей, односно, у првој
седмици младог -> месеца, називају ва-
ровни дан, тј. опасан, страшан дан: боје га
се више од других дана, па се плаше и —>
хлеб да месе. Белоруси тог дана настоје да
не пропусте црквену службу и посебно
строго поштују забрану рада - чак не од-
лазе ни у шуму по печурке, док других
недеља могу и да пласте. Истовремено,
управо тога дана су настојали да почну је-
сење орање (Горња Пчиња), да закључе ->
побратимство. Девојке су младе недел,е
гатале о суђеноме (-> гатање).
Лит: БМ; СМР; Веселовский А. Н. Опыты по
истории христианской легенды//ЖМНП 1876-
184; Flier M. S., Sunday in Medieval Russian
Culture: Nedelja versus V&s/cresem'e//Medieval
Russian Culture, Berkley, Los Angeles, London,
1984: 105-149.
C. M. Толстој
НЕДУГ -> Приказа
НЕКРШТЕНАЦ - умрло некрштено дете
(уморено прекидом трудноће или одмах
по рођењу, или умрло услед преране
смрти —» труднице) које се, по народним
вероваььима, претвара у демона и најче-
шће напада породила и њихову децу. Ве-
ровања о н. позната су код свих словен-
ских народа, али су најизразитије засту-
плена код Јужних Словена. Митолошко
биће игоша, једна врста кућног духа, по ве-
ровању Руса, може настати од мртворође-
ног детета. У околини Новгорода помињу
полуверце, за које верују да живе у јамама
и старим —» гробовима, и сматрају да то
могу бити —> душе умрле некрштене де-
це. У Украјини дете умрло пре крштења
називају потороча, или потерча (од по-
терять - "изгубити", потерное - "изгуб-
л>ено"). По веровању Пољака, душа некр-
штеног детета претвара се у црну птицу,
коју називају latawiec, a сматрају да њено
перје привлачи муње.
Код Јужних Словена, по особеностима
које се везују за н., међусобно се разлику-
ју континентална и приморски (јадранска)
зона. У континенталном простору, некр-
штенце најчешће описују као птице, а на
приморју их замишљају у виду усамље-
ног малог детета с црвеном (црном) капи-
цом. Постоје подударања између верова-
ња посведочених у простору источне Ср-
бије, западне Бугарске и Македоније, с
једне стране и Словеније, с друге. Среће
се и заједнички назив за н. - пав (навје):
буг. навяк, навляк, нави, навие; мак. шве, на-
ви, навще, навјаци; срп. нави, навивје, навје,
навка; слов, navje, mavje, movje. У источној
Србији (околина Пирота), навје замишља-
ју као птице које лете у јату и оглашавају
се плачљивим гласом. Нападају некрште-
ну децу и пију им крв, a породшьама мле-
ко. У Словенији navje, mavje, movje зами-
шљају као велике црне птице, које ноћу
лете и звижде. Ако неко покуша да опо-
наша њихове гласове, одмах долете и
огребу га. Ако би се човек налазио поред
-> ватре, раскопале би и —» опъиште, а
ватру угасиле. Сутрадан на пепелу огњи-
шта, како се веровало, могли су се препо-
знати трагови деце. Назив нав (-» нави) у
словенским средњовековним писаним
споменицима означава покојника. На ју-
гозападу Русије четвртак ускршње недеље
називају Навский великденъ, или "Ускрс
покојника". Код Украјинаца, митолошка
бића, слична русалкама, називају -> мав-
ке, a верују да воде порекло од умрле не-
крштене деце: "Мене маты породила, не-
крещену схоронила!" ("Мене мајка роди-
ла, некрштену сахранила!"). У неким се-
лима у околини Пирота називом навће
означаване су самовиле (-> вила): "Навће,
то су самовиле, некрстена деца". На Ру-
ском Северу помињу митолошко биће
(које људе у сну притиска и оставл>а им
модрице), које називају намной.
Пошто се н. у виду птица оглашавају
звиждуком, у јужној Србији (околина
Врања) и у Македонији (Кратово), назива-
ју их свирци. У околини Кратова свирце су
описивали као велике птичурине с ош-
трим канџама и јаким кљуновима, које су
међусобно повезане ланцима (-> тодор-
ци). По другом податку из истог краја,
свирци лете у периоду од дванаест ноћи,
од -> Божића до -> Богојављења (-» ка-
раконцула, -> шудикуни), и ако се некр-
штено дете тада не чува, могу да му оду-
зму душу и оно постаје свирац. У источ-
ној Србији (Лужница), постојало je веро-
ваьье да нарочито треба чувати дете рође-
но у —> некрштене дане "да га не би ус-
трелили некрштенци". И у околини Ско-
пл>а некрстени се јављају само ноћу од Бо-
жића до Богојављења. У околини Врања,
свирце су замишљали као мале птице, ве-
личине шаке, које имају неке делове тела
сличне дечјим. Ако их чује трудница, из-
губиће дете. И у околини Лесковца се ве-
ровало да су свирци птичице, које напа-
дају овце и "испијају" им цигерице. У Бу-
гарској (Бургаски крај), биће које се храни
крвљу стоке, а води порекло од умрлог
некрштеног детета (зачетог и умрлог у —»
суботу), називају устрел. У Црној Гори
(Паштровићи), веровало се да се некрш-
тено дете може "потенчити" (повампи-
рити) и потом појавлзивати у облику ->
дептира, или у виду олујног -> ветра с
кишом. И у Херцеговини се веровало да
дете које мајка по рођењу удави постаје
вампир: оно ноћу излази из гроба и оби-
лази мајчину кућу плачући, па га због то-
га називају плакавац.
У околини Пирота, демони настали од
умрле некрштене деце називају се и некр-
штеници, копилетије, кукумавпе, морете, у
околини Скошьа - некрстени, на Банији,
код Хрвата - некрштеники; у околини
Охрида у Македонији - хунапи; у Добру-
ци и јужној Бугарској - арменки, арменци,
ерменки, ерменлијки, јермијки, с'рмјани
(сърмяни); у сев. Бугарској и у средишњем
делу Старе планине - леуси, лехусници, ла-
уси, лауски, лафуси, лафути; у Родопима -
шумници, у Тракији и Странџи - еврејче-
та. У Словенији (Прекомурје), веровали
су да се умрло некрштено дете увече при-
казује у виду лутајућег светла, слично за-
пал>еној свећи која лебди изнад земље, и
називали су га bräzglaväc. Слично верова-
ње постојало je и у Самобору у Хрватској,
где су некрштенце описивали као летећу
светлу клупчад величине дечје главе; тамо
су их називали и невидинчипи, невидими-
ћи. У Словенији некрштенци су још нази-
вани и žive. У Шумадији и југозападној
Србији, биће настало од умрлог некрште-
ног детета називају -> дрекавац. Описују
га као длакаво дете с издуженим телом и
великом главом, а на Косову као птицу.
У многим словенским крајевима ра-
ширено je веровање да умрла некрштена
деца ноћу излазе из гробова и дозивају
л>уде, молећи да их крсте (Русија, Украји-
на, украјинска мањина у Челинцу код Ба-
ња Луке, Чеси у Мославини у Хрватској
итд.). Тако се код Словака у источној Сла-
вонији (Липовљани) приповедало како je
жена, пролазећи поред -> гробља, чула
дозивање некрштеног детета, које je вика-
до: "Крста! Крста!". Она je руком прекр-
стила у ваздуху и рекла: "Ако си дјечак
буди Адам, ако си дјевојчица онда буди
Ева!" Када je поново прошла поред гроб-
д>а, то дете joj je довикнуло: "Захваљујем
ти најљепше, крстна мамичко, да си ме
осдободила од смртног и дједовског грије-
ха!"(према запису Д. Ножинића 1989. г.).
Други начин "крштења" н. састојао се у
томе да човек баци неки предмет (мара-
мицу, комад одеће, —> крст од гранчице)
у правцу одакле je зачуо позив и да дете-
ту надене —> име. Оваква веровања распо-
страњена су и код данашњих Грка.
У приморској зони о умрлој некрште-
ној деци најчешће говоре у једнини, а
придају им лик малог детета с црвеном
иди црном капицом које лута ноћу. У Боки
Которској, околини Дубровника и на Пе-
љешцу такво биће називају тинтилин
(тинтилинић, титилин, тинто). На
истом простору je постојало и веровање
да се ОБО биће могло излећи из кокошјег
јајета које човек тајно држи четрдесет да-
на испод пазуха. Нэегов назив вероватно
долази од итал. tentellino "кућни дух". На
острву Млету и у Конавлима тинтилин се
НЕКРШТЕНАЦ -378-
ноћу приказивао у виду лутајућег светла.
У Боки Которској демона насталог од
умрлог некрштеног детета називју и маца-
рул (мацаруо, мацируо). Вероватно je назив
дошао као позајмица из италијанског, где
се срећу митолошка бића сличних нази-
ва: mazzamauro, mazzariol, mazzemarielle,
massariol и ел. По предању, мацарули су се
могли видети ноћу око цркве; свако од
њих би носио свећицу у руци. У средњој
Далмацији, око острва Хвара, Врача, у
Пољицама, на полуострву Пељешцу, на
Корчули, умрло некрштено дете, као и
демона насталог из јајета, називају -» ма-
цић (матић, мацаклић, мачић). Оно људи-
ма може доносити новац, али ако га про-
гоне, трчи и испушта ветрове; ноћу и у
подне претвара се у магарца: ако га ко уз-
јаше, трчи и пушта ветрове и, на крају,
збаци човека. По томе што се претвара у
магарца и наводи л>уде да га узјашу сли-
чай je мањињоргу (околина Сплита), ->
орку, или орху марину (острво Врач). У се-
верно} Далмацији, Истри, па све до Само-
бора и западне Славоније среће се назив
за н. - малик (малецић, малицић, маличић,
малић, маличац, малишац, мализаз, маљак,
малик, маслак). У Словенији, у њему виде
доброћудно митолошко биће, али од
Истре па јужније, под тим називом под-
разумевају умрло некрштено дете. На Ја-
дранској обали и острвима могу се срести
и неки хибридни називи за н., као што су:
масмалић, масвалић, мамалић итд. У При-
горју у Хрватској некрштенце називају ме-
диванчићи, a замишљају их као малу децу
с капицама на главама, која по ноћи вичу:
"Ћаћа-мама, ћаћа-мама-јај-јај-јај-јај".
Код Јужних Словена распрострањено
je схватање да тамо где je закопано уморе-
но некрштено дете наступа непогода,
праћена —> градом (у Бугарској шумник,
у Истри задавчић итд.).
Ради зашгите породиље и њеног дете-
та од н. примењивана су различита сред-
ства: у Бугарској би место где je лежала
породила с дететом ограђивали ужетом,
а поред њих би оставляли -» метлу "да
их чува"; поред главе породила стављали
су срп, —> бели дук, рибарску —> мрежу,
-> секиру, маказе итд. У источној Србији
НЕКРШТЕНИ ДАНИ
(околина Пирота) породил>а се мазала ту-
цаним белим луком, држећи поред себе
нож-преклапач, иглу итд.
Лит: Ardalić V., ZNŽO XVII/1912: 191-192;
БМ:224; B-Stulli INP: 206-210, 136; B-Stulli
UPPOB: 102,144-147; БФ IX/1983, кн. 4: 105; Бак.
ЕБ: 432, 472; Влас. НА: 245-246; Влас. PC: 209,
406,413,564; Вукмановић J., Паштровићи, Цети-
ње, 1960: 366; Вукова грађа, СЕЗб L/1934: 33; Vuk.
SK: 445; Вулетић-Вукасовић, СЕЗб L/1934: 175-
176; ГЕМБ 14/1939: 97; Георг. БНМ: 206; Т>ор.
ВДВ: 155-156; Tjop. Д. 1990: 164-165; Tjop.
ЖОЛМ: 563; Златковић Д., Душе умрлих као ми-
толошка бића у Горњем Високу, Раек. 93-94,1998:
50-52; Jardas L, ZNZ 40/1962: 219; Kel. BPSL1997:
119,121; Kuhar Š., Ljudsko izročilo Prekmurja,
Murska Sobota 1988: 57; Lozica I, Dva demona:
orko i mačić, NU 32/2, 1995: 52-54; Mosz. KLS: 676;
Ник. ВП: 464; Николић Б. M., Некрштенци,
Kap. ΠΙ/1901: 247-248; Петр. ЖОГ: 341; Раденко-
вић Љ., Демони настали од умрхе некрштене де-
це код балканских Словена, Балканские чтения
-5, В поисках "балканского" на Балканах, Мо-
сква, 1999: 74, 76; Rozić V, ZNŽO ΧΙΙΙ/1908: 150-
151; СбНУ 5/1891: 131; 13/1896: 142; Симић С.,
Чуеање живота. Прилог народно] медицины у Кра-
тову, Архив Одбора за народни живот и оби-
чаје ЈАЗУ, Загреб 1954, Н. 3. 51: 8; СМР: 236; Фи-
липовић Μ. С., Нави код балканских Словена,
Λ36 8: 67-74; Фил. СК: 524; Чајк. СД 5:320; Чу-
бинський, Мудрктъ βίκίβ, кн. 2, ΚΗΪΒ, 1995: 208.
Љ. Раденковић
НЕКРШТЕНИ ДАНИ двонедељни пери-
од зимских празника, који почиње —>
Бадњим даном (24. XII/ 6. I), а завршава
се -> Богојевљењем (6/19. I). По цркве-
ном календару, крајњи датуми овог пери-
ода посвећени су сећању на библијске до-
гађаје, везане за Христово рођење и кр-
штење у Јордану; у народној традицији,
тим датумима je такође блиско празнова-
ње Нове године, која пада средином ци-
клуса некрштених дана. О томе да су сва
три датума (-» Божић - Нова година -
Богојављење) доживљавани као једин-
ствен циклус празника, сведочи како по-
нављање комплекса ритуала истог типа,
тако и народна терминологија тих дату-
ма: на пример, код Ист. Словена je читав
НЕКРШТЕНИ ДАНИ -379-
тај период масовно називан Коляда, у укр.-
бел. зони и у Пољесју, Бадњи дан je нази-
ван "Первая коляда", дан уочи Нове године
"Вторая коляда", а уочи Богојављења -
"Третья коляда".
Посебан митолошки значај н. ΰ. у си-
стему народног календара одређује се
"граничним" карактером тог периода, ка-
да се -» сунце окреће од зиме ка лету, ка-
да се завршава стара и почиње нова годи-
на, када се обележава централни догађај
хришћанске религије - Рођење Христово.
Необична засићеност многобројним оби-
чајима, обредима, магијским радњама, ->
гатањима, забранама, прогностичким
предзнацима, издваја н. д. из читавог ка-
лендарског комплекса. То je везано не са-
мо за увиђање преломног карактера те
временске деонице, него и за то да су н. д.
сматрани за опасан период, време када —>
душе умрлих и лица -» нечисте силе ак-
тивно улазе у свет људи. По веровањима
Источних Словена, -» Бог, радујући се
рођењу сина, пушта с "онога" света све
умрле и зле духове да шетају по беломе
свету; очигледно, тиме je објашњавано не-
гативно тумачење тог времена као "ђаво-
љег", "нечистог", "злог", "страшног" и
"штетног". У јужнословенској терминоло-
гији, н. д. су такође називани буг. мръсни
дни, врагова нощи, погани вечери, караконд-
жулови дани, итд.
Сличним веровањима су, у знатној ме-
ри, одређени и обреди комплекса н. д. Та-
ко, у вези с представама о "доласку" душа
умрлих предака с -> онога света (а тако-
ђе и о појави Спаситеља на свету), било
који -» гост, који уђе у кућу уочи Божића
или Нове године, доживљаван je као света
особа од које je зависило благостање по-
родице током читаве године, па je стога
било преко потребно угостити или дари-
вати сваког посетиоца; по првом госту ко-
ји дође у кућу гатали су о будућности,
захтевали од њега да учествује у домаћим
магијским обредима (-> полажајник).
Домаћини су учеснике коледарских обре-
да примали као сакралне госте и "божје
посланике" (-> коледари). Исто тако, ри-
туално je организовано свечано уношење
у кућу божићних симбола: -> бадн>ака,
НЕКРШТЕНИ ДАНИ
божићног снопа званог "дед", "дедух"
или ритуалног четинарског дрвета ("под-
лазнички"), итд. Белоруси Гомел>ске
области су уносили сено у кућу, говорећи
да су то "дошли коледари" (СБФ-86:183).
За исти круг представа о невидљивом
присуству духова у човековом животном
простору везане су и многобројне забра-
не: најважније су се односиле на све опе-
рације предења и ткања, све радње с упо-
требом оштрих оруђа и сечива: није се
смело шити, прести, сновати, препреда-
ти, везивати, сећи, бости шилом итд.,
иначе би, како су сматрали, приплод до-
маћих животиња био "крив", "слеп" и
уопште, унакажен. Читавог периода н. д.
нису износили -» ђубре из -» куће, да
"не изнесу своју -> срећу" (пол,.). Брига о
духовима-заштитницима, који су неви-
длзиво присутни у кући, налази се у осно-
ви забрана да трпеза током ноћи остане
без вечере, да се подиже с пода пала —>
кашика, да се перу судови после свечане
вечере.
Долазак лица с онога света приказива-
ле су божићне маскаре, међу којима су
најпопуларније фигуре страшила, —> вам-
пира са зооморфним цртама, "стараца",
"дедова и баба", "покојника", итд. (уп. —>
маскирагье).
Централни моменат сва три божићна
празника представляла je заједничка по-
родична ритуална трпеза, која je припре-
мана као парастосна трпеза: обавезно —»
јело били су кољиво, сита, канун или па-
најија; код Руса - палачинке и овсени ки-
сел; у многим местима код Источних Сло-
вена и у карпатској зони, на сто je поста-
вљан прекобројан прибор ("за душе", "за
госта", "за анђела"). Пре вечере je обављан
ритуал позивања за сто духова предака
или штетних сила ("мраза", "градоносног
облака", "вука", итд.) (—> позиван»е).
За божићне празнике су били везани
магијски ритуали, позвани да обезбеде
привредно благостање породице током
читаве године: у кућу су доносили свежу
—> воду са извора и ньоме се умивали ра-
ди здравља; домаћини су изводили обред
"скривања иза колача", да би обезбедили
родну годину; истрчавали су у башту да
НЕМУШТИ ЈЕЗИК -380- НЕМУШТИ ЈЕЗИК НЕМУШТИ ЈЕЗИК -381- НЕМУШТИ ЈЕЗИК

сламом опашу воћке за бољи род воћа;
чашћавали су стоку обредним -» хлебом;
хранили ΚΟΛ,ΗΒΟΜ живину унутар обруча,
да би се држала свог дворишта; "будили"
—> пчеле и честитали им —» празник, итд.
Велики број ритуала (или забрана)
практикован je као "магија првога дана",
односно, на основу принципа "колико
успешно почне године, толико успешно
ће се и завршити". На пример, уочи Бо-
жића нису појили овце водом, да их не би
мучила жеђ читавог лета (бел.); везивали
су маказе за стрижење оваца да током го-
дине вукови не би дирали стоку (карпат.);
сва вретена су крили или износили из ку-
ће за све време н. д., да лети не би виђали
-» змије (пољес.), итд.
Присуство духова у људском простору
обезбеђивало je, по народним погледима,
могућност да се завири у будућност, чиме
се и објашњавају многобројне форме бо-
жићних —> гатаньа. Посебно место заузи-
мала су предсказивања времена, тумаче-
ње предзнака по којима су настојали да
наслуте временске прилике и летину иду-
ће године.
Веровање о повратку допъъака с "оно-
га" света натраг, у царство мртвих, по-
следњег дана божићних празника, добија
своје ритуално обликовање у низу обича-
ја, тумачених као симболичко "спровође-
ње духова": уп. ист. слов, обреде "истери-
вања коледе" (или "кољива", "старе годи-
не", "зиме", "мраза" и др. условних ли-
ца). В. такође -» Бадньи дан, —> Божић, —>
Богојављен>е.
Лит.: КОО-73: 209-216, 244-261, 271-279; Чич.
ЗП; Вин. ЗКП; Куроч. НСУ; ЭВС: 382-384; СБФ-
86: 180-181, 183-184; Шейн. МИБЯ 1/1: 55-113;
Бог. ВТНИ: 202-226; Klin. OBN; KL: 14-45; God.
RĐO; Poš. ZO: 42-119; Horu RZL: 53-110; SN
1975/3: 433-447; Арн. БНП: 28-53; БМ: 173-175;
CMP: 317, 169-170; Kur. PLS 4: 78-201; CE36
1934/50: 229-242.
Λ. H. Виноградова
НЕМУШТИ ЈЕЗИК - језик којим говоре
животиње и биљке, човеку доступан само
у изузетним приликама. Код Срба се још
назива немучки језик (Подриње), немучни
језик (Хомол>е), безмитни језик (Херцего-
вина); код Црногораца - њемушки језик
(Кучи); код Хрвата - немучни језик (зап.
Херцеговина), нијеми језик (Карловац);
код Македонаца - немски јазик (Малеше-
во), итд.. Веровања и приповетке о томе
како човек стиче способност разумевања
језика животиња и биљака срећу се код
свих Словена. Од овога се разликује спо-
разумевање јунака са животињама, биљ-
кама, предметним светом и митолошким
бићима у приповеткама, епским песма-
ма и неким другим фолклорним жанро-
вима. Такође, овде не припада подража-
вање ("превођење") гласова птица и дру-
гих животиња.
По једном веровању из Црне Горе, пре
потопа je све што четвороношке хода мо-
гло говорити као и људи, али им je потом
—> Бог дао други језик, којим не могу да
говоре, али могу између себе да се спо-
разуму. Некад je и човек знао н. /., али je с
првим грехом ту способност изгубио. По
једном веровању из Босне само добар чо-
век може, једном у години - на —> Благо-
вести, чути н. /'. У Славонији и Срему се
веровало да уочи —> Божића домаће жи-
вотиње воде разговоре о томе да ли ће
њихов домаћин бити жив и да ли ће бити
срећан у идућој години; по веровању из
околине Карловца, стока разговара уочи
—> Ивањдана, жалећи се на лоше посту-
пање домаћина или домаћице.
Способност разумевања н. /. човеку
може дати -> змија, сасвим ретко друга
митолошка бића (—> виле, —> ђаво); ту
способност може стећи захваљујући се-
мену —> папрати које je убрано ноћу уочи
Иваььдана, или помоћу чаробног пилета,
пли тако што ће појести —> рибу, чаробне
јагоде итд.
На основу веровања и приповедака,
човек може овладати н. /'. тако што ће му
ту способност даривати змща као награду
за учињено добро дело или ако успе да
ухвати белу змщу, да je скува и поједе ко-
мадић меса или попије одвар од »е.
По распрострањеном приповедном
сижеу, човек спашава змију из —> пожара
и од њеног оца, змијског цара, или од н>е
саме на -> дар добија способност разуме-
ван>а н./. (Аа Th 670). Код Срба, најпозна-
тија je Вукова варијанта овог сижеа: чоба-
нин спашава змију из запаљене шуме и
она га, кроз капију од испреплетаних
змија, води код свога оца, који му - шьу-
вањем у уста - преноси н. /'. (уп. варијанте
из Бугарске - Марин. НВ: 168; Македоније
- Пенушлиски: 242-245; зап. Херцеговине
- Palavestra: 341 итд.). У приповеткама,
постоји више начина којима змија обда-
рује човека немуштим језиком: пљује му у
уста (буг., срп.); три пута му пљује у уста
и он њој (срп.); дува му у уста (мак., пол>.);
додирује му језик својим језиком (пол>.);
наређује му да један крај брезове гранчи-
це (-> бреза) стави себи у уво а други у
њено грло (бел.). Једно од најстаријих све-
дочанстава о обичају пл>увања у уста јесте
античка прича о Глауку, сину крал>а Ми-
ноја. Пошто га je врач Полинд повратио
из мртвих, служећи се тајним вештинама,
Миној je Полинду забранио да се враћа
кући док ту тајну не преда његовом сину,
Глауку. Врач je урадио оно што се од њега
тражило, али je, по повратку, наговорио
Глаука да му шьуне у уста: чим je то учи-
нио, Глаук je заборавио тајну чарања
(Чајк. СД 2: 439-440). У Бугарској, пљува-
њем у уста je стара бајалица предавала
младој способност —> бајања. Пл>увањем
у уста на неки начини су се "калемиле"
способности које су поседовала само би-
ћа с —> оног света. Пошто се таква спо-
собност није могла другом додељивати на
овом свету, постојала je строга забрана -
под претњом смрћу, да човек који ту спо-
собност прими било коме о томе говори.
Могућност разумевања н. /. човек je
могао стећи и када би ставио у уста драги
камен, који je у устима држала змијска ца-
рица (буг.); или ако би добио од змијског
цара магични —> прстен, који je овај др-
жао под језиком (буг., мак.).
Веровање и приповетке о томе да се је-
дењем скуване беле змије стиче способност
разумевања н. /., постоје код свих словен-
ских, као и многих других европских на-
рода. Оваква веровања помињу се и у де-
лима старогрчких писаца и философа. У
словенским предањима најчешће се при-
поведа о човеку (слуги, заробл>енику, пут-
нику, дечаку) који je случајно пробао не-
познато вариво, које je врач или неко дру-
ги спремио за себе, и тако добио способ-
ност разумевања н. /. По украјинском пре-
дању, Козака кога су ухватили Татари,
њихов врач je једне ноћи повео у шуму;
тамо je врач ухватио змију и скувао je у де-
сет вода. Козак je успео да поједе комадић
меса од те змије и, на повратку, зачуо го-
вор степског бил>а - свака биљка je гово-
рила од које -> болести лечи. По преда-
н>у из околине Јајца у Босни, неки путник
je наишао на два човека који су нешто ку-
вала у лонцу. Пробао то вариво и траве су
му почеле говорити од којих болести ле-
че. У лонцу je била скувана бела змща. По
словеначком преданьу, момак je прекр-
шио обећање и открио лекару јаму у којој
се излазила бела змща, која му je претход-
но поштедела живот када je тамо упао.
Лекар убија белу змију да би се домогао
њених -» костију. Момак сакрива једну
кост која му омогућава да успут чује и
разуме говор руже. По предању из Хрват-
ске (Брод на Купи), могућност разумева-
ња н. /'. могла се стећи само од скуваног
срца беле змије ухваћене испод —> леске на
којој расте -> имела, тзв. лескове змще. У
Подрињу су веровали да белу змщу треба
поделити на три дела и одвојено кувати
главу и труп. Да би човек разумео н. }.
требало je да окуси чорбу од куване главе
и месо од трупа, итд. По руском верова-
њу, ако се истопи мает од беле змще и н.о-
ме премажу очи, човек добија способное*'
да види где се налази скривено благо
(РДС: 191).
Да бела змща није обична змија, гово-
ри предање из Хрватске (Котари). Радећи
на њиви, човек je наишао на белу змију: —>
штапом jy je ударно по глави, али je зми-
ja успела да побегне ка плоту. После годи-
ну дана тај човек се обрео у Италији: у
близини града Лорета сусрео je младу го-
спођу с повређеним оком, која му je рекла
да je она у ствари она бела змија коју je
ударно штапом. Дала му je свилени —>
noj ас да га понесе жени, кад се буде вра-
ћао кући. Човек je жени предао појас, али
je она, чим се н>име спасала, пала мртва
(ZNŽO1/1896: 230). По свој прилици, бела
НЕМУШТИ ЈЕЗИК -382-
змија представлю хтонично ("знајуће")
биће, попут митолошких покровите/ьа
места (-> кућна змија).
У једном предању из Црне Горе (Ку-
чи), јунак убија -» аждају која je ранила
његову посестриму -> виду у ногу док се
купала у језеру; вила јунака обдарује "ње-
мушкијем језиком", али под условом да
тајну неком не каже, иначе ће одмах
умрети (Дуч. ЖОК: 274). У српској припо-
веци из Хрватске, младић спасава младог
—> ђавола од вука, па га овај одводи код
свога оца који му на поклон даје бурму.
Пролазећи кроз поље, младић "чује све
што која трава дивани и шта диване тице,
и све што год која нијема ствар дивани -
све разумије" (Чајк. СНП: 219). Везивање
мотива о добијању н. /'. за ђавола последи-
ца je позног гомилања функција уз овај
митолошки лик, функција које су некада
припадале другим митолошким бићима.
Непријателзство ђавола и вука, постоји
као посебан мотив у оквиру етилошких
предања (—> вук). Према старијем обра-
щу формиран je и мотив једне српске
приповетке где цар овладава знањем н. /'.,
пошто поједе —> рибу. Слуга из знатиже-
л>е проба комадић те рибе, па и он доби-
ја способност разумевања језика биљака и
животиња, што му касније омогућава да
реши тешке задатке и да постане цар
(Чајк. СНП: 238-241). Пример из припо-
ветке о чобанину који поједе јагоде и од
тог трена почиње да разуме језик —» зе-
мле (Чајк. СНП: 50-52) већ прелази у мо-
тив о чудесном средству у ширем значе-
њу, који се често јавл>а у бајкама.
У Србији (Петровац на Млави) посто-
јало je веровање да се разумевање нему-
штог језика може остварити преко чароб-
ног пилета. То je у ствари, "услужни" де-
мон који човек излеже из -> јајета, носе-
ћи га све време испод пазуха, и поштују-
ћи забрану -»· ћутања (ђор. ПВП 2: 93).
Оваква бића позната су и код других сло-
венских народа: уп. буг. мамник, хрв.->
мацић, цикавац итд.
Код више словенских народа среће се
веровање о чудотворној моћи цвета или
еемена —> папрати. Тим вероваььима je
заједничко схватање да папрат цвета само
НЕПЛОДНОСТ
једном у години и то у ноћи уочи ->
Ивањдана и да одмах заметне семе. До
цвета и семена тешко je доћи, јер га оберу
-> вештице, -> здухачи, ђаволи. Да би се
човек домогао цвета папрати, по верова-
њу из околине Бара, треба да седне у па-
прат увече, пред Иваньдан, и да маше јата-
ганом црних корица око себе. Само тако
ће успети да уграби неколико Цветова.
Ако их држи уза себе, разумеће говор
животиња и птица.
Лит.: Георг. БНМ: 63, 358; Гура СЖ: 327; Дуч.
ЖОК: 274; Тјорђевић Д. М., Српске няродне при-
поветке и предања ш Лесковачке области, СЕЗб
XOV, 1988: 195-196; Tjop. ПВП 2: 93, 175-178;
ZNŽO1/1896: И, 101, 230; Кар. СД Ш: 56-59, 511-
513; Kel. BPSL 1997: 116; Марин. НВ 1994: 165,
168; Palavestra V, Narodne pripovijetke i predanja u
okolini Listiće, GZM, Etnologija, n. s. XXIV/XXV,
1970: 341; Palavestra V, Narodne pripovijetke s
Kupreškog polja i s područja jajačkog sreza, Bilten
Instituta za proučavanje folklora 2, Sarajevo, 1953:
292; Пенушлиски К., Малеш u Пијанец ΠΙ, Мале-
шевски фолклор, Скопје, 1980: 242-245; РДС: 191;
Чајк. СД 2: 436-443; Чајк. СНП: 50.52; 216-221,
238-241, 471, 521-522; Чубинський П., Мудргстъ
βίκίβ, кн. 1, Кшв, 1995:207.
Љ. Раденковић
НЕПЛОДНОСТ -» Јаловост
НЕСАНИЦА -» Сан
НЕСРЕЋА -> Срећа
НЕСТИНАРИ - учесници комплекса об-
реда везаних за култ св. Константина и св.
Јелене (21. V/3. VI), у којима je кулминаци-
они био моменат игре на жару. Познати
су једино на југоистоку Бугарске, у неко-
лико црноморских села око Странџе и у
северној Грчкој, где живе досел>еници из
Бугарске.
Н. као по правилу постају старије же-
не, ређе мушкарци. У кући главке нести-
нарке, односно нестинара (векилин, пи-
троп) налази се параклис (стомнина, ко-
нак), где се чувају, у црвеним навлакама са
симболом —> сунца, свети предмети (ико-
не светаца, бубањ), који имају магијску
НЕЧИСТА СИЛА -383-
шагу да исцељују болеснике. Дар "нести-
нарства" преноси се наслеђивањем. По
предању, н. су борци св. Константина, ко-
ји су спасавали иконе од -> пожара, бор-
ци за веру и добро.
На дан св. Константина и св. Јелене,
поворка н. предузима обилажење светих
места (лековитих -» извора -аязмо, осве-
штаних, светих -> дрвета) и сеоских кућа.
На челу поворке н. ношене су иконе -»
светаца на дугачким моткама, украшене
новчићима и "одевене" у ризе, за које су
пришивани вотиви с молбама за излече-
на људи и животиња. Векилина, који носи
кандило, прате музичари с гајдама и буб-
њем. Обавезан ритуал био je жртвовање
(курбан) крај извора, цркве, конака или
прастарог дрвета, после чега би уследила
заједничка софра читавог села, где би сва-
кој породици давали део курбана (месо и
хлеб са соларном симболиком) ради
здравља и плодности.
По заласку сунца (у поноћ), на сео-
ском тргу н., с иконом у рукама, боси на
жару изводе обредне игре, током којих се
св. Константин "усељава" у њих (прихваща
ги) и, захвал>ујући томе, они стичу способ-
ност прорицања.
Потпуни циклус нестинарских обреда
укључује обилажења сакралних места у
селу и кућа на дан св. Евтимија, Атаносов-
ден, Илиндан и св. Пантелејмона, које
прате игре н. на —» ватри или без н>е. Ри-
туали се обављају ради увећања летине и
исцељења од —> болести јер "ватра спа-
л>ује све болести".
Познати су неке аналогије ритуалних
радњи н. у култно-религиозним мистери-
јама старих Грка, позноантичком наслеђу
Трачана и обредима из периода раног
хришћанства у Византији.
Лит.: ЕБ 3: 125; Поп. БНК: 53-55; БМ: 228-229;
Арн. ОБФ 2: 17-152; Р. Ангелова, Игра на огън,
Нестинарство, София, 1955; И. Георгиева, Кон-
стантин Великий - император и святойЦСЭт.
161-170.
/. С. Узењова
НЕЧИСТА СИЛА, нечист - заједнички на-
зив за сва нижа демонолошка бића и духо-
НЕЧИСТА СИЛА
ве, синоним за називе као што су: зли духо-
ви, -» ђаволи, -> беси, итд. Народне пред-
ставе о н. с. јасно одражавају дуализам бо-
жанског и ђаволског начела, коме су се пот-
чинила и претхришћанска веровања о
природним духовима. Свим ликовима ни-
же митологије заједничка je припадност
"негативном", "нечистом", "неовдашњем",
оностраном свету (понекад јасније —» па-
клу) и, с тим у вези, супротстављеност по-
зитивном, овдашњем свету; карактерише
их злоћудност према људима (уз постоја-
ње ликова амбивалентног карактера).
По народним веровањима, која потичу
из књишке, апокрифне традиције (пре
свега легенди о стварању света), н. с. ство-
рио je сам -> Бог (настала je од његовог од-
раза у -> води, од пљувачке, од -> анђеда-
отпадника или анђела који су згрешили,
које je Бог прогнао с —> неба на —> земљу и
у пакао) или Сатана, који je у супарништву
с Богом створио своју армију нечисти. Уп.
такође народне називе н. с. као што су рус.
ангел с рогами (анђео с рошчићима), анти-
христ, бог с рожками (бог с роговима), сата-
на, јеретик итд. За књишку традицију су
мање везана веровања о томе да демоноло-
шка бића разних врста потичу од нечи-
стих покојника (некрштене деце, самоуби-
ца, умрлих неприродном смрћу), —> деце
коју су проклели родители, људи које je
отела н. с. (шумски дух, —> домовој, —> во-
дењак, -> русалке, итд.). Код Словена je
масовно раширено веровање да н. с. (ђаво)
може да се излеже из петловог јајета, које
се носи под левим пазухом (—> мацић, —>
ховањец). Свуда постоји н. с.; међутим,
н>ен властити простор су само "нечиста
места": пустоши, непроходне шуме, шика-
ре, баруштине, —> мочваре; —> раскрсни-
це, распућа; -> мостови, границе села,
њива; -> пећине, јаруге, све врете воденог
простора, поготову вртлози, вирови; ->
бунари, посуде с водом; нечисто -> дрве-
ће: - сува —> врба, —» орах, —> крутка,
итд.; подруми и —> тавани, места испод и
иза -» пећи; купатила, пушнице, шталае
итд. Место боравка je једно од најважнијих
обележја именовања н. с.: леший, боробой,
ложтът, моховик, полевик, луговик, межник,
водяной, омутник, вировник, болотник,
НЕЧИСТА СИЛА -384- НЕЧИСТА СИЛА НЕЧИСТА СИЛА -385- НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ

зыбочник, веретник, травник, стоговой, дво-
ровой, домовой, овинник, банчик, амбарник,
гуменник, хлебник, запечник, подпольник,
голбешник итд.
Најповољније време за деловање н. с., ка-
да je најопаснија по људе, јесте "нечисто доба"
дана и ноћи: такозвани -» некрштенци,
или погани дани божићних празника,
ивањска ноћ, итд., поноћ (-» глуво доба)
и подне, од заласка до изласка сунца; од-
ређени нечисти периоди животног циклу-
са - од рођења до крштења, од порођаја до
"увођења" у цркву, итд. Уп. називе —> по-
дудница, —> ноћнице итд. Поједини ли-
кови имају своје посебне периоде: -» ру-
салке - русалну (тројичку) недељу, -> шу-
ликуни - божићне празнике, итд. Споља-
шњи изглед н. с. карактеришу расплину-
тост, многоликост, неодређеност и про-
менљивост, способност претвараььа, која je
различите изражена код различитих де-
мона. Тако шумски дух често и нагло мења
величину (час je виши од шуме, час нижи
од траве), за русалке - стални женски (ре-
ђе дечји) лик, за кућног духа - антропо-
морфност или зооморфност, итд. Најра-
ширенији je антропоморфни облик н.с. (у
виду старца, старице, жене, девојке, муш-
карца, момка, детета), али с неким, за чов-
ека (животињу) аномалним обележјем; то
су најчешће шиљоглавост, рогатост, репа-
тост, хромост (немају пету), имају живо-
тињске ноге, нокте, дојке које висе, немају
кожу на леђима, немају -> кости, одају их
велика глава, косматост, длакавост, црна
боја длаке, итд. Антропоморфна н. с. се
одликује или голотињом, или црном или
белом одећом с неким особеним детаљи-
ма: шиљатом -» капом, војничким копо-
раном са светлом дугмади и др. Н. с. узима
и зооморфни облик, као по правилу, ма-
лих животиња > ласице, веверице, -»
зеца, —» мачке, —> пса, свиње, —» миша, —>
жабе, —> змије, -> рибе (најчешће штуке),
свраке и др. Н. с. може да се појави и као
мртва природа и природна појава: клуп-
чета које се котрља, пласта сена, —> каме-
н,а; стуба -> ватре, -» воде или прашине,
—> точка, олује, итд. Осим антропоморф-
ног, зооморфног и предметног оваплоће-
н>а, н. с. се може јавити и као бестелесна.
За спољашња обележја н. с. такође су
карактеристична аномална (за човека)
оглашавања: промукли, јак —> глас, бука,
тресак, тутњава, јаук, a издвајају je и брзи-
на кретања, вртоглаво кружење, брзо ме-
њање облика. За поједине ликове су ка-
рактеристичне специфичне форме пона-
шања и начина живота: -> ђаволи пиру-
ју, пију -> вино, играју карте, жене се и
приређују свадбе; русалке често играју,
певају, л,уљају се на дрвећу, чешљају косу,
итд.; шумски дух чува -> вукове, плете
опанке, он има малу децу; кућни дух
може и да прати стоку, предсказује смрт,
итд.
Однос н. с. према људима je вишезна-
чан: упоредо са злоћудним демонима, ко-
ји су у већини, постоје и демони који мо-
гу да чине добро, чак доброћудни (на
пример, шумски дух може да пренесе
надзнање, да научи магији, кућни дух мо-
же да заволи стоку и да иде за ком, итд.),
али у целини, л>уди се плаше н. с. И само
спомињање н. с. сматра се опасним: када
je неопходно именовати неког демона,
људи пљују, крсте се, служе се еуфеми-
змима (хипокористицима или показним
заменицама): тот, он, не наш, нежить,
красавец, соседушка, хозяин, царь, господин,
князь итд.; масовно су коришћени називи
по сродству или социјалним везама: баба,
матерь, дед, дядя, сестрица, подруга, по-
мощники, сотрудники, гость итд. Злоћуд-
ност н. с. према човеку испољава се у нај-
различитијим облицима: демони плаше
људе звуком (куцкањем, буком, јаукањем,
трескањем), додиром (длакавом шапом);
у —> сну гуше, даве човека, шаљу му неса-
ницу, голицају га до смрти; "воде" л>уде,
скрећу их с пута, одводе у шикару или
мочвару; праве неред: преврћу предмете,
померају их са места; навлаче на људе бо-
лести (обично душевне); искушавају љу-
де, збуњују их саблазнима, навлаче их на
грех, наводе на самоубиство; саблажњава-
ју жене; отимају и замењују децу; муче
стоку, узимају —> млеко, итд. Многе од
тих радњи представљају специфичне
функције појединих ликова: шумски дух
"води", скреће с пута л>уде и стоку; кућни
дух их плаши куцаььем, додиром; русалка
их голица; -» вампир саблажњава жене;
—> богинке краду и замењују децу, итд.,
што се често одражава у називима:
гнетюк, жмара, лизун, ломея, обдериха, во-
дило, лоскотуха, щекотун, игрец, смути-
тель, костолом, кожодер, обмениха, лета-
вец, икотница, лиходей, баловница, ведун, об-
лакогонитель, опрокиденъ, перевертух, пере-
кидчик, крапуша, шепотник, обертень итд.
Најмање специјализовани (најуопштени-
ји) лик из ниже митологије Словена je ђа-
во, који се често јавља као врсни појам у
односу на остале, појединачне ликове:
шумског духа, водењака, духа купатила,
русалку, итд. При томе je, међутим, ђаво
- увек оличење начела зла.
Страх од подвала н. с. тера људе да,
пре свега, избегавају нечиста места и нечи-
сто време, на пример, да се не купају у ->
реци пре и после одређеног времена, да
не иду у шуму и на њиву током Русалне
недеље, да не излазе из куће у поноћ, да се
причувају током некрштених дана, итд.;
да не остављају отворене посуде с водом и
јелом, да покривају колевку, да у одређено
време затварају —> пећ, -» прозоре, дим-
њак, не прекривају завесом —> огледало,
итд., a такође да предузимају специјалне
радње-заштите: читање молитви, амино-
вање н. с., оцртавање -> круга, итд. Н. с. се
плаши -> крста, парних -> бројева, пева-
н>а петлова и др. Код плашења н. с. може
се, такође, искористити ефекат —> чуда, тј.
приче о неком чудноватом догађају (свад-
ба брата и сестре, седмогодишња девојчи-
ца рађа дете, итд.). Исто тако се користе
бшьке-заштите, поготово мак, пелин, —>
коприва и др., метални предмети који бо-
ду и секу, итд. Истовремено, људи су по-
некад свесно ступали у везу с н. с., на при-
мер, —> гатају, па ради тога скидају крст
који носе око врата, одлазе на -> раскр-
сницу, у купатило или друга нечиста ме-
ста; лече помоћу -> бајања, шаљу —> чи-
ни, итд. Гранични положа) између света
н. с. и света људи заузимају лица која по-
знају н. с., која су "продала душу ђаволу" -
—> вештице, вешци, врачари, итд.
У словенском фолклору, сижеи и мо-
тиви везани за н. с. су представљени, пре
свега, у предањима, причама из живота,
бајкама и легендама које имају књишко,
апокрифно порекло.
Лит.: РДС; Влас. НА; УНВ Зеч.; МБ; Тјор. ВДВ;
СМР; Георг. БНМ; БМ; Враж. НММ; Bar. KUW.,
Mosz. KLS; Pet. PDL.
С. M. Толсто]
НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ - категорија
умрлих л>уди који не налазе мира на ->
ономе свету и продиру у свет живих као
штетни духови. По општесловенским на-
родним представама, ту спадају они који
"нису умрли својом смрћу", тј. они који су
умрли неприродно, насилно, превремено
(самоубице, људи убијени у тучи и боју;
погинули несрећним случајем; отровани и
грешници; мртворођена и некрштена де-
ца; млади људи који нису успели да скло-
пе —> брак пре смрти); или они који су са-
храњени кршењем прописаних ритуала и
норми понашања; они који су се за живота
бавили врапбинама и били у контакту с -»
нечистом силом, л,уди-дводушници, или
они које су родители проклели.
За разлику од умрлих природном
смрћу, односно од старости и уз пошто-
вање свих обичаја који прате умирање (->
душе тако умрлих људи се убрајају у
"праведне родителе", претке-заштитни-
ке свога рода) - н. п. постају искључиво
злобна и осветољубива демонска бића.
Kao и друга лица нечисте силе, они лута-
ју —> ноћу по земљи, прате и плаше пут-
нике, заводе их у беспуће, улазе у куће
својих рођака, муче их, штете њиховом
домаћинству, набацују им —> болести и
друге невоље. A најважније њихово свој-
ство била je способност управљања атмос-
ферским приликама: изазивање олује, —>
града, дуготрајне —> кише или дуготрајне
—> суше без имало кише, пролегших мра-
зева и неродице. По ист. слов, веровањи-
ма, јак -> ветар или олуја се дижу у тре-
нутку —> смрти самоубице, вешца или —»
вештице. Приликом приближавања гра-
доносног облака селу, Срби из Драгачева
су се обраћали, по имену, последњем уто-
пљенику или обешенику у селу, молбом
да одведе град даље од локалних терена
(-> град, -> облачар).
НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ -386-
У разним словенским традицијама ма-
совно су раширена веровања о томе да са-
храњивање н. п. у границама освештаног
-» гробља обавезно изазива сушу, летње
мразеве или друге елементарне непогоде.
Историјска сведочанства о обичају да се са-
храњене самоубице ископавају из земље
ради спречавања таквих несрећа могу се
наћи у старим руским споменицима, по-
чевши од XIII века. Руски сељаци су сма-
трали да те "нечисте" покојнике треба са-
храњивати у пустарама, шикарама и на
мочварним местима, у крајњем случају
близу гробља, али иза ограде. На Руском
Северу (Вјатска губернија) ту категорију н.
n, навивали су "заложни покојници", јер
њихова тела нису сахрањивали у дубину
земље, него су их затрпавали грањем, да-
скама, штаповима, оставляли их на повр-
шини тла. Сматрали су да таквог покојни-
ка света мајка-земља "не прима", односно,
—> гроб "не држи", па он излази из њега и
луга као привиђење. У случају неких еле-
ментарних непогода или масовних епиде-
мија, сељаци су, без обзира на многоброј-
не забране световних и црквених власти,
тајно ископавали тела н. п. из гроба, носи-
ли их изван свог села, бацали на далека ме-
ста или се трудили да пониште опасни
утицај покојника: одсецали су им главу
или удове, забијали им у тела јасиков ко-
лац, оштре металне предмете, превртали
леш у сандуку тако да му лице буде окре-
нуто надоле (и затим га поново закопава-
ли на старом месту). Упоредо с тим, пред-
узимане су превентивне мере према умр-
лима неприродном смрћу, ако су морали
да их сахране у земл,у по хришћанском
обреду: сахрањивали су их босе или веза-
них ногу, да покојници "не би ходали по-
сле смрти" (укр., бел.); секли су им крвне
судове испод колена (укр. Карпатска обл.);
на врат покојника стављали су срп или ко-
мад косе за кошење траве (јужнопољ.); за-
брали су јасиков колац у поклопац мр-
твачког сандука или су правили сандук од
јасикових дасака (опглтеслов.); на гроб си-
пали жар (бел.) или стављали —> земљани
суд са запаљеним угљем (сев. рус.); код Ју-
жних Словена би нагорели и сам сандук
или гроб.
НИКОЛА СВ.
Многобројне форме народне магије,
усмерене на то да умрли не постане "лу-
тајући" покојник, масовно су познате у ју-
жнословенској традицији. На пример,
сматрали су да je недопустиво остављати
покојниково тело у кући (поготову ноћу)
без надзора неког од укућана: покојника
су чували, да се у н>ега не усели невидъи-
ви зли дух, —> ђаво, који би га терао да
устаје из гроба и наноси штету људима.
Марљиво су водили рачуна о томе да по-
којниково тело не прескочи —> мачка или
кокошка; да нико од чел>ади грешком не
дода неки предмет преко покојника; да -»
сенка живог човека не падне на леш; ра-
ди заштите од нечисте силе, покојниково
тело су прекривали рибарском —> мре-
жом; над лежајем покојника су затезали
—> вериге с —» опьишта; мазали су мр-
твачки сандук —> белим луком; —> кади-
ли га запаљеним кучинама, итд.
Период општих парастоса за све н. п.
био je, код Руса, Семик (четвртак седме
недел,е после Ускрса), а код других Слове-
на - тројички комплекс или Русална неде-
ља. Још током XVII-XVIII века у том пери-
оду су организована (на захтев црквених
власти) масовна сахрањивања, у заједнич-
ку гробницу, свих несахрањених н. п.,
остављених - по захтевима народног оби-
чаја - на површини тла.
Лит.: Зел. ИХ 1: 230-298, 328-335; Зел. ОРМ: 39-
140; Сб. Зел: 123-130; Геор. БНМ: 217-221; Λ. Н.
Виноградова, Чтобы покойник "не ходил": ком-
плекс мер в составе погребального обряЗя//Истоки
русской культуры (Археология и лингвисти-
ка): Тезисы докладов конференции, Москва,
1993, с. 39-42.
Л. Н. Виноградова
НИКОЛА СВ. - један од најпоштованијих
хришћанских -> светаца (9/22. V и 6/19.
XII) код Словена. У источнословенској тра-
дицији култ св. Николе по значају je близак
поштовању самога —> Бога (Христа). По на-
родним веровањима, Никола je "најстари-
ји" међу свецима, спада у св. Тројицу и мо-
же чак да замени Бога на престолу. Код
Ист. и Зап. Словена, св. Никола по својим
функцијама ("господар" раја - држи
НИКОЛА СВ. -387-
чеве од —> неба; превози —> душе на —>
"онај" свет; покровитељ ратника) може се
мешати са св. Михаилом.
У фолклорним легендама, основне
функције св. Николе (покровител, стоке и
дивљих животиња, земљорадње, пчелар-
ства, воде, његова веза са загробним све-
том), као и супротстављање св. Николе
као "милостивог" свеца св. -> Идији "гро-
зном", сведоче о томе да су у народном
поштовању св. Николе сачувани фраг-
мента култа паганског божанства (-> Ве-
леса).
У народним легендама и песмама-ле-
гендама, које су делимично формиране
под утицајем канонског житија свеца, Ни-
кола je покровитељ морнара и рибара
(спасава лађу за време буре; уп. обичај
рибара да први улов жртвују св. Николи),
заштитник унесрећених (тајно убацује
новац у кућу сиромашног човека, штити
удовице и сирочад), "брзи помоћник"
(помаже да се извуку из мочваре сељачка
кола, чува усеве од -> града и стоку од
грабљивих животиња). За сталну и несе-
бичну помоћ људима ("Николај чудотво-
рац", "Никола угодник", "Никола до-
бри") св. Николи су посвећена два пра-
зника у години.
На дан "Николе Пролећног" први пут
су изводили —> коње на пашу - "Стаже
Николај - коње напасај" (рус., укр.), почи-
њали су шишање оваца, сејање хел>де и ку-
пана (укр.). У западној Бугарској за дан св.
Николе (буг. "Сухи св. Никола", "Лятна
Никола") везани су обреди изазивања —»
кише (-» "крстоноше", "скръсти", "по-
кръсти", "кръсти"); Бугари у Силистрен-
ском крају и у Бесарабији су изводили об-
ред "пеперуда". Поштован je такође оби-
чај клања курбана: -> крвљу жртвене жи-
вотиње прскани су усеви, заветне жртве,
зидови цркве.
У старој Русији, дан "Николе Зим-
ског" традиционално je обележаван ко-
лективном софром ("николщина"), за ко-
jy je специјално варено пиво. У укр. коле-
дарској песми то варење пива je предста-
вљено као један од сакралних обичаја, чи-
je je кршење за собом повлачило кршење
светског поретка: "Чому так нема, як було
НИКОЛШТИНА
давно,/ Як було давно, а з первовшу:/
Святим Миколам пива не варять..." ("За-
што сада није као што je било одвајкада:/
светом Николи пиво не варе..."). У Укра-
јини су спремали "николшчину" и за св.
Николу Пролећног. У Бугарској су зим-
ски празник у част св. Николе називали
"Рибни св. Никола" (обавезна част тога
дана био je шаран, који je, по легенди,
"слуга" св. Николе), "Мокри св. Никола".
-> Кост у облику -> крста, из шаранове
главе, коришћена je као заштита деце од
-» урока. У никољданским обредима из-
бијају црте свеца као родовског и поро-
дичног покровитеља (мушки празници
"светец", "оброк", "намесник", "слу-
жба"), покровителе стасалих девојака
(обичај жртвовања цвећа и поклона ико-
ни св. Николе).
У руским басмама, св. Никола штити
од -> вештаца, -> чини, -> болести,
оружја, огњеног -> змаја, који лети код
девојке; исцел,ује људе и стоку. У српским
басмама, "Св. Никола, св. Јеврем и св. Јо-
ван" јашу на белим коњима и прогоне и
односе болести.
Св. Никола je сматран за покровителе
морепловаца, трговаца, ловаца, -> воде-
ничара, овчара.
Лит.: Усп. ФР; Макс. ННКС; Кал. ЦНМ: 65-71,
130, 226; Вор. ЗНН; Поп. БНК: 51, 94-96; Юд.
ОРЗ. 79-80.
О. В. Белова
НИКОЛШТИНА -> Бик
НОЖ - у народној традицији, заштита од
—> нечисте силе. Код Ист. и Запад. Сло-
вена сматрано je да н., бачен у олујни —>
ветар, рањава —> ђавола, а —> крв остаје
на ньему.
Н. и друге металне предмете човек je
носио уз себе у време када се сматрало да je
најподложнији утицају нечисте силе; у пр-
вом реду, ту спада њихова употреба за за-
штиту некрштеног новорођенчета, жене у
периоду пре или после порођаја, младо-
жење или младе за време свадбеног обре-
да. У Волинској губернији, за заштиту но-
ворођенчета од грчева, мајка би, када легне
нож -388-
да спава или када излази из куће, стављала
н. у колевку или га носила са собом. Тамо je
бабица три пута обносила н. око куме, ка-
да би она дошла да понесе дете на крште-
ње, да зли дух не би могао да приђе ново-
рођенчету. Белоруси из ГомелэСке области
су дечаку у колевку стављали н., да би по-
стао дрводеља, а девојчици —> гребене, да
би умела да преде. У области Житомира,
двадесетих година XX века, за време сахра-
на су стављали н. или маказе у колевку, "да
смрт не би приступила" детету. У Пољеду
би жена после порођаја, приликом изла-
ска из -» куће, задевала за -> појас н. (ређе
- ексер или юъуч). Тамо je мајка ставл>ала
испод себе н. док доји -> дете. У Украјини
су -» кум и кума прелазили преко н., ста-
в/ьеног на -» праг или поред прага, када би
полазили у цркву да крсте дете, да нечисти
дух не би могао да му приђе.
У Белорусији и Украјини масовно je
практиковано цеђење -> млека преко н.,
српа или игле. На пример, у Чернигов-
ској области су говорили да ако крава има
крв у млеку, онда млеко треба сипати
преко н., положеног под цедиљку на му-
злици - тиме "вештици пресецаш језик".
Истовремено, н. je у предањима описиван
као једно од оруђа —> вештица, које узи-
мају млеко кравама. Украјинци Овручког
краја су говорили да вештица, када се за-
жели млека, оде у своју шталу, забоде н. у
рало и постави музлицу, у коју с н. тече
млеко у млазевима.
У белоруском Пољесју, када стока залу-
та у шуми, домаћин се обрати врачару
молбом да je "засече". Врачар одлази у
шуму, налази -> дрво гушће крошње од
других, диже увис донесени н. и изговара
басму у којој моли Господа -> Бога и св. -»
Георгија да "засече" стоку. Изговарајући
последње речи басме, врачар забија н. у
дрво и враћа се кући. Сутрадан, пред из-
лазак -» сунца, поново одлази у шуму и
вади н. из дрвета. Ако н. остане чист, то
значи да животиња није настрадала и да
неће напустити место на коме се излазила
док су je "заседали", a такође je и заштиће-
на од -> вукова. У Дубровицком крају Ро-
вењске области, да ђаво не би дирао стоку,
саветовали су да човек устане пре изласка
нокти
сунца, да се свуче го, под леву руку стави н.
или косу за кошење, три пута оптрчи око
штале и забоде сечиво у зид. Оптрчавање
штале с н. или косом изражава идеју која
се у басмама преноси мотивом "гвозденог
зида до неба": забадање н. у зид као да за-
кл>учава тај гвоздени зид (—> гвожђе).
У Ровењској и Волинској области су
познати случајеви када je за време свадбе,
окупљања омладине или током великог
празника, забадан н. у —> сто, одоздо, да
би гости мање јели.
У Черниговској губернији, за време
спремања свадбеног -> колача, пошто из-
ваде тесто из наћви и почну да га натиру на
столу, у средину празне наћве забоду
оштрицу п., певајући: "Коло д1'жи чотир!
ножи,/ А пятий на послуз!,/ Коло д!'жи CBI-
чи палають,/ А на стсш коровай бгають?"
Очигледно je да н., као и запаљене свеће,
симболизује месшье -> кодача. У белору-
ским песмама уз мешење обредног колача,
помиње се снага месиље заједно с н., који
као да учествују у мешењу колача: "Чатыры
ножи у дзяжи,/ Пятая моя сила/ Коровай
замясила..." ("Четири ножа имају наћве,/
Пети je моја сила/ Колач замесила...").
Лит.: Топорков Α. Λ., Домашняя утварь в по-
верьях и обрядах ПолесъяЦЭТ 2: 67-135.
Л. А. Топорков
НОКТИ - у народним представама, сте-
циште човекове животне снаге. У магији,
одсечени н. (као и -> коса, зуби, зној, пл>у-
вачка и др.), узимани су као заменик, двој-
ник човека, као део целине. По апокриф-
ној легенди, тела првих људи била су по-
кривена рожнатом кожом, али je Адама и
Еву, пошто су згрешили, -> Бог за казну
тога лишио и оставио им н. само на рука-
ма и ногама.
Сечење н. регулисано je у зависности
од времена, човекове старости и ритуал-
них забрана. Н., као и косу, обично су се-
кли на —» Велики четвртак (сев. рус.).
Код Источних Словена било je забрањено
да се —> детету секу н. пре него што напу-
ни годину дана, да не би било подложно
-> чинима; мајка je морала да му их гри-
зе зубима. Први пут н. сече отац, када де-
нокти -389-
те наврши годину дана. -> Пастиру je би-
ло забрањено да се шиша и сече н. током
читаве сезоне испаше стоке (рус.). Одсече-
не н., као и косу, било je забрањено баца-
ти (ист. слов., јужнослов.): закопавали су
их у —> земљу, подметали под —> камен,
завлачили у рупе и —> ћошкове куће, —>
пуштали низ воду. Спал>иван>е н. било je
забрањивано како би се избегли сирома-
штво и —> болести (бел., буг.). Посечене н.
и косу су приносили као жртву шумском
и кућном духу (бел.).
Симболика ноктију као човековог двој-
ника објашњава њихову употребу у обреду
сахрањивања. Код Ист. Словена постојао je
обичај да се посечени н. сакупл>ају и држе
под пазухом или у специјалној кесици, а
после —> смрти стављају у мртвачки сан-
дук. Потреба за сакупљањем и чувањем
својих н. објашњавана je двојако. Прво,
сматрано je да се, на путу за -> онај свет,
треба испети на високу стаклену планину,
на којој се налази -» paj, а то ће лакше ура-
дити онај који при себи буде имао н., који
после смрти израсту на прстима. Друго,
сматрали су да у загробни свет не примају
човека који je за живота разбацивао посе-
чене н., па he он морати да иде земљом све
док не сакупи све своје н.
Н. су, као и коса, коришћени за лечење
болести, добијених набаченим чинима -
заспалом болеснику кришом су секли н. и
гьима га -» кадили, верујући да ће болеет
прећи на оног ко jy je и послао (рус., бел.).
Н. су користиле —> вештице и вешци
за набацивање чини (ист. слов., јужно-
слов.). Ради набацивања чини, н. су, зајед-
но с косом, костима, л>уском од -> jaja и
ел., закопавани испод —> прага, под капи-
ју, у штали оног коме су набациване чини.
Н. су коришћени у апотропејској ма-
гији, да би штетну снагу злих очију преве-
ли с човека или стоке на н. (општеслов.).
Човек злих очију је требало да погледа
или шьуне своје н. - да не би коме наудио.
Исто су поступали и они који су желели
да се заштите од могућних чини.
У народној демонологији, дуги н. се
сматрају карактеристичним обележјем не-
чисте силе —> ђавола, —> водењака, шум-
ског духа, вешца, -> вукодлака, a такође
НОЋ
демона болести - куге, богиња, итд. -»
Вампиру и после смрти, у -» гробу, и да-
ље расту н. и коса. Да би опчинила за неко-
га вољену особу, врачара je узимала н. те
особе и закопавала их под њеним прагом
и -» опьиштем, заједно са -> житом,
свињском машћу, ексерима и -> воском.
Лит.: Аф. ПВ 1: 120-123; Усп. ФР: 95, 109-110,
179-181; БМ: 234.
/. /. Левкиевска
НОЋ - неповолло доба, везано с тамом,
мраком, невидљивим присуством преда-
ка и демона, са -> смрћу и -> болестима.
Посебно опасним сматране су ноћи то-
ком неких важних календарских периода
(-> некрштених дана, -> Белих покла-
да; ускршња ноћ, ивањска ноћ и др.): та-
да се активира —» нечиста сила, збивају
се тајанствени и загонетни догађаји, на
пример, "цвета" -> папрат и др. (-> глу-
во доба ноћи). У веровањима и загонет-
кама, н. и дан се јављају као брат и сестра,
који се никад не састају; Бугари су н. и дан
замишљали као два клупчета конца - цр-
ног и белог: зими -> Бог лагано одмотава
црно клупче, због чега су ноћи дуге. Н. се
често персонификује: она се јавља као
смрт, демонско биће, уп. називе низа де-
мона: рус. ночницы, ист. срп. ноћничине -
"несаница", срп. -» ноћница.
У одређене периоде ноћи, опасне по
човека, препоручује се будност ради за-
штите животног простора или својих
ближњих (породиље, новорођенчета,
младенаца, покојника) од нечистих сила.
Тако су поред мртваца ноћу приређива-
ли софру, игре; водили су рачуна да се не
угаси свећа или да преко покојника не
пређу —> мачка, —> миш, итд., с цшьем да
се спречи његово претварање у —> вампи-
ра. За празнике који имају задушни ка-
рактер (-> Божић, -> Тројице), за претке
који долазе ноћу оставл^али су на столу
или износили на —> таван —> јело, у дво-
ришту качили -» одећу, итд.
За свадбени обред je карактеристичан
ноћни провод невиног момка, ноћна го-
зба у случају веридбе и за време прве
брачне ноћи младенаца. У породиљским
НОЋ -390-
обредима су познати обичаји стражаре-
ња поред мајке и детета ноћу, "да нави не
уђу кроз димњак" (Бугарска), да дете не
замени нечиста сила (Лужица), да поро-
дили не нашкоде -» бабице (Србија). С
истим цилем породили и новорођенчету
су ноћу оставлали предмете-заштите: ->
бели лук, -» нож, итд.
Велики знача]' у народним обредима
имају божићна и ускршња ноћ. Код Ју-
жних Словена, основни ритуали божић-
не ноћи везани су за -> балњак. Код Ис-
точних и Западних Словена масовно су
познате препоруке бдења за време бо-
жићне и ускршње ноћи. Тако су у Поле-
сју сматрали да онима који спавају у то
време, -> Бог неће опростити грехове, не-
ће им дати добру судбину: имаће губитке
у домаћинству, летини; разболеће се,
ослепеће, заспати заувек, итд.
Ноћу се обавла читав низ магијских
радњи, што je везано за представе о мо-
гућности да се ноћу контактира с оно-
страним силама. У то време се изводе ма-
гијске радње како у цилу добробити (на
пример, за избавлење од неплодности,
болести, чини), тако и с цилем наношења
штете, а то првенствено раде -> вештице
које узимају род летине, млеко од крава,
итд.; н. je поволно време за -> гатање, за
лубавну магију, за препознавање сеоских
вештица, итд.
За ноћно доба је везан велики број за-
брана, везаних за представу о н. као опа-
сном времену: ноћу се не смеју позајмлива-
ти -> ватра, квасац, -> сито, да се не би ли-
шили благостања у купи; ноћу не треба из-
лазити из куће, пролазити близу -» гро-
бља, излазити на -» раскрсницу, да се не
сусретнеш с нечистом силом; из истог раз-
лога je било опасно ноћу се наћи поред во-
деног вртлога, -» воденице, а у дворишту -
поред гомиле ђубрета, испод стрехе, крај
кокошињца. Ноћу се не треба одазивати на
нечији зов нити се окретати. По заласку
сунца из куће се не износи ђубре, не изба-
uyjy се мрве и не просила вода, на пример,
да се не би закачиле невидливе —> душе
мртвих које лутају по дворишту. Боравећи
у кући, ноћу се не треба огледати у —> огле-
далу, не смеју се оштрити —> ножеви, ски-
НОЋНИЦЕ
дати паучина са зидова итд.
А. А. Плотникова
НОЋНИЦЕ - ноћни демони, који углав-
ном нападају децу (понекад само новоро-
ђенчад, док их не крсте) и не дају им да
спавају (уп. такође криксе, бабице, море, ве-
штице и др.). Н. су бића неодређеног об-
лика, невидлива или налик на птице, сле-
пе мишеве, црве; привиђења, лутајуће ва-
тре; ређе су то дугокосе жене у црној оде-
пи. Улазе у кућу кроз прозор или врата,
провлаче се испод колевке, стоје крај уз-
главла новорођенчета или се завлаче под
колевку; бију, штипају, драже дете тако да
оно плаче и не може да спава; дају бебама
сису и трују их својим млеком или саме
сисају новорођенчад. Н. такође тумарају
ноћу по шездима птица, пију им jaja и да-
ве птиће. Ноћнице постају умрле жене-
вештице, које нису имале децу.
Из страха од н., мајке воде рачуна да
не оставлају пелене наполу после заласка
сунца, да ноћу не излазе из куће и износе
дете; не оставлају непокривену нити лу-
лају празну колевку; примењују разна
средства за заштиту колевке (билке, иглу,
итд.); не купају децу и не перу пелене ни
рубле у "ноћној" води, односно води која
je преноћила.
За ослобађање деце од н. купају их у
одвару од различитих билака (често зва-
них "ноћник, поноћник", итд.) или их ка-
де тим билкама; праве лутке од крпа или
пелена - поставе две-три на сваки прозор,
подмећу их у туђа кола на пијаци, итд.
Истеривање н. обично прати ритуални
дијалог, који жене воде преко прага, кроз
прозор или преко пећи: једна прави но-
жем зарезе по зидовима или просила во-
ду на чешал, вретено, четку, игле, итд.,
кува воду у бакрачу, сече прамен косе де-
тету, a мајка je пита: "Шта то радиш?"
Жена одговара: "Истерујем (сечем, па-
рим, кувам, итд.) ноћнице (криксе)". Мај-
ка завршава дијалог: "Tepaj (сеци, пари,
кувај, итд.), да их никад више не буде (да
се више никада не врате итд.").
Лит.: Види у тексту Нечиста сила.
С. М. Толстој
ОБИЛАЖЕЊЕ - тип обреда везан за ра-
зне календарске датуме, чију основу чине
два главна слемента: посете кућама (груп-
но или један извршилац), с одређеним
магијским циљем и ради добијања награ-
де од домаћина.
Разноликост структурних елемената о.
зависи од карактера ритуалних радњи и
поставлених циљева посете: нпр. учесни-
ци о. долазе у кућу да би изводили обред-
не песме и изговарали речитативне фор-
муле (честитање, благосилање, религиоз-
но обраћање итд.); изводе (често под ма-
скама) драмске сцене магијског или рели-
гијског карактера; обавлају прописане
обичајне радње које имају плодоносно
или заштитно-лустративно значење (по-
сипају домаћина —> житом, поливају га
—> водом, —» шибају прутићима, играју с
укућанима за већи принос, мету —> ћош-
кове кућа, дижу ритуалну буку, праве се
да истерују из куће зле силе и ел.); воде по
кућама маскирану особу, говорећи да на-
мирнице скуплају управо за њу; обилазе
просторије с ритуалним предметом, по-
казујући га укућанима као знак конкрети-
зованог —> празника или као неки желе-
ни симбол (окићено дрвце, грана, -» ка-
мен или —» гвожђе, макета божићне зве-
зде, —> крст, вертеп и ел.). Лрмаћини
примају учеснике о. као пожелне -> гос-
те, верујући да he им њихова посета обез-
бедити благостање у породици и у дома-
ћинству.
Главни део обреда о. везан je за про-
лећно-зимски период народног -> кален-
дара. У многим местима ритуални похо-
ди по кућама започињали су од божић-
ног —> поста. Код Словена-католика вели-
ку популарност уживала су о. машкара,
које су представлале долазеће —> свеце:
на Николдан ишли су "николаји", "мику-
лаши", на дан св. Луције - "луцији",
"луцки", на дан св. Варваре - "варваре"
или "барборке". Али, најбројнија и најра-
зноврснија су била о. у време божићног и
покладног периода (-> коледари, -» ку-
кери, —» сурвакари).
Типична црта о. јесте учешће маски-
раних особа, које су у зимско време обла-
чиле кожухе изврнуте наопако, ставлале
на себе сламу и застрашујуће маске,
покушавајући да се представе као чудови-
шта > нечиста сила, покојници, стар-
ци, животиьье и други ликови; у пролећ-
но-летњем периоду (—> Ђурђевдан, —»
Тројице, Русална недеља, -> Ивањдан)
традиционалан материјал за маскирање
било je свеже зеленило, гране, цвеће, ->
венци, уп. ист. слов, обичаје "провођење
-» русалке", "куста" (грма), "тополи" (то-
поле), срп. поворке - "Зелени Јурај" итд.
(—» маскирање).
У поређењу с масовним и бучним мас-
кираним поворкама, друкчија су била о.
кућа (обично су их изводила деца или
младеж), која су се заснивала на магији
"прве" посете, тј. доласка у кућу првог
посетиоца на почетку дана, на почетку го-
дине, чија позитивна својства (младост,
здравле, радост) треба укућанима да
донесу благостање и —> срећу (—> пола-
»сајник).
Семантика благосилања може се узе-
ти као најтипичнија за већину обреда о.,
чији учесници долазе у -» кућу да би
обезбедили укућанима здравле, приносе
у полу, приплод стоке, добру носивост
живине; да би истерали из куће зле духо-
ве, -> змије и другу "гадост" (—> лазари-
ОБЛАЦИ -392- ОБЛАЦИ ОБЛАЦИ -393- ОБЛАЧАРИ

це); да би излечили болесне (-> русалије);
да би обезбедили лепо време или -» ки-
Шу (_» додоле). По зап. слов, веровањима,
девојка се неће скоро удати, ако њену кућу
не посете коледари. Сходно томе, ритуал-
на обавеза укућана била je одговарајуће
даривање посетилаца; сматрало се да ће
што им више хране даду, тим успешније
се развијати њихово домаћинство. Управо
идеја међусобне размене -> дарова лежи
у основи већине ритуала о. Чак и у оним
варијантама о. чији je цил> био "истерива-
ње" ("испраћање", "уништавање") симбо-
ла штеточинства (нпр. лутке -> Марене),
учесници су понекад ишли по кућама да
скупљају дарове као награду за обављање
обредне функције (изношење из села зла,
-> смрти, -> болести), која je била у инте-
ресу целе заједнице.
У овај круг не улази редак тип о., у ко-
јима су учесници обављали ритуалне рад-
н>е које су укућани опажали као негативне:
нпр. уочи Великог поста момци су носили
кофу с разређеним блатом или стајњаком
и у сваком дому покушавали да умажу
укућане (пољ. Поморје); или су на -> по-
кладе ишли по кућама оних девојака које
се нису удале, покушавајући да им за ногу
привежу "цепаницу" за казну што су про-
пустиле то да учине. У таквим случајевима
укућани нису даривали посетиоце, већ су
се њиховим чашћавањем "откупљивали"
од учешћа у нежељеном обичају.
Л. H. Виноградова
ОБЛАЦИ - по древним митолошким
представама небеска стада говеда (крава и
-> бикова) или оваца која по небу воде
утопљеници, обешењаци или други "не-
чисти" покојници. По веровању из Драга-
чева (зап. Србија), градоносне облаке (ста-
да белих говеда) гони бик; источније од тог
простора за предводника облака сматра се
—> Герман, западније (неточна Босна) - св.
—» Сава. У другим крајевима Србије верују
да о. предводе —> хале, —> аждаје, —>
змајеви, -> здухачи. Понегде на Балкану
се сматра да градоносне о. предводи ->
opao, који лети изнад њих. Свим "облако-
носцима", у случају појаве градоносних о.,
људи су се обраћали басмама, захтевима,
молбама, позивима да одведу "своја гове-
да" од села (-> град). Често се о. изједнача-
вају с ььиховим предводником: по бугар-
ским веровањима, о. je хала, која спушта
свој реп а затим га подиже; Срби сматрају
да хала за време кише спушта реп на -» зе-
мљу, а главу држи на —> небу.
Код Источних Словена трагови одго-
варајућих представа чувају се у дијалект-
ним називима облака: бык (бик) (вологод-
ско наречје), быки (бикови) (владимир-
ско), бычки (бичићи) (јарославско, урал-
ско), у изједначавању -> кише и -> млека,
у обичају да се кравама дају —> имена Ту-
ча (Облак), Хмари (Облак) (Украјинци), у
гашењу —> пожара од грома млеком црне
краве или сурутком (Пољесје), у верова-
њима типа смољенског "Ако црна крава
иде испред стада - биће кише, светла -
биће добро време", у загонеткама о обла-
цима типа украјинске "Черная корова не-
бо лижет" ("Црна крава небо лиже"), итд.
На Карпатима, код Украјинаца и По-
љака за предводнике о. сматрани су пля-
нетници: у току невремена тобоже се у о.
могу видети њихове руке и ноге. Пољаци
у околини Познања црне о. називају иля-
нетници. Код Источних Словена преовла-
дава представа по којој олујне (перунове) о.
по небу гони св. -> Илија, па их стога не
треба терати псовкама (Белоруси).
Веома je распространено мишљење
да на о. бораве -> душе умрле некрштене
деце (—> некрштенци), прерано умрлих
покојника; ређе се сматра да се тамо нала-
зе душе предака. Недавно je у Брјанској
области записана следећа басма за терање
о.: "А я етой тучи не боюся,/ А я етой гро-
зной не боюся./ А у етой туче - мой
батюшка./ А у етой туче - мой род-
ненький./ А у етой туче - моя матушка./ А
у етой туче моя родная" ("A ja се тог обла-
ка не бојим,/А ja се тог страшног не бојим./
А у том je облаку - мој отац./ А у том обла-
ку je - мој рођени./А у том je облаку - мо-
ја мајка./ А у том je облаку моја рођена").
Митолошко поимање о. исказује се у
балканским и карпатским представама да
у »има бораве демони, пре свега олујни,
али такође и —> виле, у белоруским веро-
вагъима да колера, у облику о., иде од се-
ла до села, у приповедним мотивима о
томе како облаци отимају Лзуде и односе
их на небо.
Природа о. различито се замишљала.
Вологодски сељаци су мислили да су о.
пихтијаста маса (понекад њихове комади-
ће налазе на земљи и чак их "пробају");
често су сматрали да се о. састоје од паре
или дима, а градоносни од комадића ле-
да. Белоруси су веровали да облаци изла-
зе из мора, када се "највећа риба расани и
заталаса воду". Врло je распространена
представа према којој воду у облаке на-
влачи -» дуга са земље; по бугарским ве-
ровањима, хале спуштају свој реп у воду и
препумпавају je у облаке. Срби у Банату
сматрају да воду у о. доносе покојници и
змај.
За терање градоносних и олујних об-
лака коришћени су различити магијски
начини: из куће су избацивали у двори-
ште лопар, машице, жарач и друге пред-
мете с -> огњишта; износили су оштра
оруђа > секиру, виле, грабље, брану и
окретали их оштром страном према о. да
би их расекли; махали су тим предмети-
ма унакрст према о., или су то чинили ус-
кршњим столњаком, венчаном хаљином,
велом, освећеном -> врбом, -> штапом
којим је раздвојена —> жаба од змије и др.;
превртали су троножац, трпезу, да би се
о. вратили назад; закрштавали су о., пре-
тили им или, супротно од тога, придоби-
јали их лепим речима, позивали на вече-
ру, износили им храну и ел. Срби су при-
мењивали симболичко сечење о.: прости-
рали су на земљу крпу или платно, секли
их на ситне парчиће и разбацивали их на
све стране. Сматрало се да у терању о. мо-
гу помоћи црквено —> звоно и чак звук
трубе, силна бука, a такође и ватра сре-
тегьске свеће.
Облачно, тмурно време некад je сма-
трано повољним за неке послове: "под
облацима" je добро садити краставце
(Пољесје), постављати рибарске —> мре-
же (западна Белорусија) итд.
Лит. Толстые Н. И. и С. М„ СБФ 3/1981: 44-120;
7/1994: 3-16; ООБ.
С. М. Толсто]
ОБЛАЧАРИ - заштитници од -» града,
они који се боре против предводника гра-
доносних облака. По веровањима словен-
ских народа, градоносне облаке могу по-
слати -> Бог, -» анђели и -> свеци, могу
их довести демонска бића (некад у обли-
ку животиња), —» нечисти покојници,
л>уди и животиње с демонским особина-
ма, могу их створити или дозвати и људи
који су овладали одређеним магијским
вештинама. По правилу, иста бића могу
доносити и спречавати град. У јужносло-
венском простору најчешће су градоно-
сни облаци приказивани као средство ко-
јим се одузима принос с једног простора
и преноси у други, а око тога се сукобља-
вају два митолошка противника. Верова-
н>а да постоје посебна бића или људи по-
себне моћи који доводе или гоне градоно-
сне облаке, тзв. градовници, облачари, обла-
копрогоните/ьи, највише су распростране-
на код балканских Словена и делом у
Карпатској области, а скоро да их и нема
у другим словенским крајевима.
Веровање да Бог шаље градоносне
облаке да би казнио л>уде за њихове грехе
познато je скоро свим словенским наро-
дима. У Бугарској тај грех и конкретизују:
Бог кажњава градом због родоскврнућа,
рођења незаконите деце, сахрањивања
копилади, полних односа супружника
уочи великих —> празника, непоштовања
"градобитних" празника. По општем ве-
ровању Украјинаца (Каневски срез), Бог
шаље пророка -> Илију и глувог анђела да
разнесу кишу и град из складишта с краја
света. Када глуви анђео пита Бога куда
треба да иду, Бог му одговара: "Иды там,
де чорно, а вин иде там, де вчора" ("Иди
тамо где je црно, а он нек иде тамо где и
јуче"). Муслимани у западно) Босни су ве-
ровали да облаке с градом води мелек (ан-
ђео), слеп на једно око, док се у Србији
(околина Ужица) сматрало да то чине два
мелића - један глув, а други слеп. По веро-
вању из Височке нахије у Босни, мелек го-
ни облаке, а —> шејтан покушава да га у
томе омете. Код Арбанаса у Скопској ко-
тлини се веровало да град доноси "неко
женско ћораво биће", кога називају мића-
ил (вероватно je овде дошло до повезива-
ОБЛАЧАРИ -394- ОБЛАЧАРИ ОБЛАЧАРИ -395- ОБМАНА

ња народних пред става о томе да град до-
носи женско биће хала или ламја, са апо-
крифно-хришћанским, по којима то чи-
ни арханђео Михаил). У украјинским
Карпатима се сматрало да градоносне
облаке доводи слепи шаркањ (-> змај), а у
Ловешком крају у Бугарској су то
приписивали слепо] птици. Слепост je,
иначе, хтоничко обележје које указује да
поменута бића припадају -> оном свету.
На простору источне Србије, Македо-
није и Бугарске најпознатији "градобит-
ни" свеци су -> Герман (12/25. V), Марко
(25. IV/8. V) и -» Вартоломеј (11/24. VI), у
Странпи (Бугарска) - св. Елена (по верова-
њу, она носи град у рукаву кошул,е и кад
je људи разгневе, пушта га на њихова по-
ла), у Македонији - св. Атанас и св. Нико-
ла. Код Срба поштују и многе друге свеце
ради заштите од града (Трифуна, Мар-
тина, Елисеја, Вида, Кузмана и Дамјана,
Илију, Тјорђе итд.). У басмама против
града на Косову и у околини Куманова
позивали су белу суботу, градеву сестру, да
им заштити поље од града.
У неточно]' и јужној Србији, на Косову,
Македонији и зап. Бугарској верује се да
градоносне облаке предводи —> хала. Она
се може појавити пред облацима и у виду
орла, који се иначе сматра њеним против-
ником. Пошто je хала демон места, онда
се ту ради о хали из туђег краја, која поку-
шава да пренесе берићет у своје место. О
томе сведоче верованьа из Жупе (околина
Крушевца) и са западних обронака Копа-
оника, по којима je у тамошњим језерима
некад живела хала која je чувала цео крај
од града. У поменутим крајевима највећи
противник хали je —> змај (змајевит човек,
змајевита животиња). По веровању из
Македоније, и змајеви се могу међусобно
сукобити на граници два атара. Словенци
у Прекомурју су сматрали да змај (pozo/)
ствара град, ударајући репом по облаку.
По веровању из Славоније, змај води гра-
доносне облаке, или на змају јашу попови
који чарањем праве град. У Неготинској
Крајини je постојало веровање да облаке
воде —> виле - када ожедне, међусобно се
потуку, и тада пада град. Зато су л>уди, ка-
да наступи невреме с градом, износили
судове с водом испред кућа, као понуде
жедним вилама. У Бугарској се веровало
да самодиве праве гомиле града по језери-
ма, а затим га дижу у облаке. По верова-
њу из Барање и мађарске Подравине град
доносе -» аждаје, које лете у густим обла-
цима и "бљују лед". По предању о Обла-
чинском језеру у близини Ниша, када су
Турци убили аждају која je лежала поред
језера, подигао се велики црни облак и
ударно je силовит град који je потукао
околне винограде. Сличне последице
изазива убијање —> ламје, која се крије у
бунару (Малешево у Македонији) или -»
воденог бика (Стари Влах). По македон-
ским и бугарским веровањима, ламја
предводи градоносне облаке, а против ње
се боре змајеви. Изнимно, она може бити
и покровитељ атара (Родопи). На Било-
гори у Хрватској људи су страховали од —>
гиганата, које су називали веди, верујући
да они могу изазвати олују. У Словенији,
када би загрмело, људи би говорили да се
обилњаци (obilnjaki) боре за обилност (бе-
рићет) свога краја, у Међумурју то су
били комбали, а од Похорја до Караванки
- брганти. По веровању Украјинаца, град
доноси —» ђаво, који сече лед у облацима
и баца га на земљу; у источној Србији (Бе-
ла Паланка) сматрају да ђаво предводи
градоносне облаке, у Бугарској (Родопи)
то приписују шејтанину. По предању из
Словеније (Похорје), ако се у језеро баци
камен, то ће разљутити худог духа и он ће
изазвати град.
Код Јужних Словена су распрострање-
на веровања о људима, којима je од рође-
ња дата способност да им душа по потре-
би може да напушта тело; они, пре-
образивши се у неку од животиња (у бика,
пса, вепра), пресрећу предводнике градо-
носних облака и боре се с њима. У разним
крајевима такве људе различито називају:
змајеви, змајевити луди (ист. Србија, Маке-
донија и зап. Бугарска), аловити /ьуди
(околина Бољевца), аловити луге (околина
Струге у Македонији), виловити луди (Шу-
мадија), —» здухачи, здуве, стухе, стуаћи,
(Босна и Херцеговина, Црна Гора, Рашка),
вилењаци (Хрвати у Херцег-Босни), вједого-
ње, једогопе (Бока Которска), -» крсници
(Словенија, Истра, хрватско Приморје; у
Истри и гришњак), времењаци (Сињска
крајина у Далмацији), вримењаци (Ото-
чац, Лика), легроманти (јужнохрватско
Приморје), негроманти, нагроманти (око-
лина Дубровника), могути (Туропоље,
сев. Хрватска), ведомци (Толминско у Сло-
венији), ведовњаци (Хрвати у мађарској По-
дравини), татоши (Бачка, мађарска По-
дравина, Срби у Мађарској), пркуљиши
(Хере у Банату). Слични овим "градобра-
нитељима" (који могу бити и "градоно-
сци"), јесу грабанцијаши (Славонија, ма-
ђарска Подравина), лутајући одрпанци,
који способност да воде облаке стичу то-
ком живота, тако што прођу одговарајућу
обуку ("школу"), или им у томе помажу
"црне" књиге (као и поповима и дијацима).
По веровању из мађарске Подравине, они
воде облаке јашући на змају. У великој
мери њима одговарају пољски планетни-
ци (ptanetnik), хмурници (chmurnik) и облоч-
ници, (oblocznik) као и украјински градивни-
ци (градивнык) и хмарници (хмарник). Пла-
нетник, као и грабанцијаш, може бити лу-
тајући профк; он се, доводећи градо-
носне облаке, свети л>удима, који му нису
дали милостигьу (или млеко). Међутим,
планетник може бити и обичан човек из
села, који у време невремена с градом
преговара с планетником који предводи
облаке и покушава да га усмери на другу
страну. По народним веровањима, градо-
носне облаке може довести и -» вештица
(у околини Прилепа у Македонији - ве-
штерка, у Пољицима у Далмацији - ви-
шћица, у Лобору у Хрватском Загорју,
Словенији - цопрњица, у Истри - штрига,
штринга, на острву Зларину - видина, у
околини Макарске, у Пол>ицима, на остр-
вима Хвару и Брачу - Ирудица, Рудица). По
правилу, на вештице које имају негативну
улогу, јер доносе град, л>уди пуцају из пу-
шака у правду градоносних облака, не би
ли их погодили или отерали. Пандан ве-
штици у приморским крајевима јесте ви-
шћац, вишћун (Пољице у Далмацији),
штригун (Истра), кудлак (о. Крк), код
Украјинаца - ведьмак (Вилински срез).
Ипак, за разлику од вештица, вишћун мо-
же и бранити свој крај од других предвод-
ника градоносних облака: "Има вишћаца
који иђу прид облацин, па се потуку с
онизим из други' страна - који надвлада,
његово мисто неће 'отућ' крупа, него оно-
га противника" (Пољице, ZNŽO X: 230).
Верује се и да свештеници (попови, пол>.
czarnoksifinicy) могу изазвати град или га
спречити читањем посебних молитава
(заклињања).
По широко распрострањеним верова-
н>има, невреме и град могу изазвати и не-
чисти покојници (самоубице, удављени-
ци, обешењаци), као и умрла некрштена
деца (у Истри и приморским крајевима -
задавчићи, медиванчићи, невидинчићи, маљ-
ци, тинтилини, мачићи, пољ. duchomywci)
(—> некрштенци).
Лит.: Баб. О: 83; Bandić D., Gradonosci i grado-
branitelji, Carstvo zemaljsko и carstvo nebesko,
Beograd, 1990: 93-101; БМ: 89-90; B. Stulli INP:
145-146,156; Bošković-Stulli M., Splet naših narod-
nih praznovjerja oko vještica i popa, Bilten Instituta
za proučavanje folklora 2, Sarajevo, 1953; Boško-
vić-Stulli M., Hrvatske i slm>enske usmene predaje o
krsniku-kresniku, Usmena književnost kao umjet-
nost riječi, Zagreb, 1975; Влајић-Поповић J., Cx.
татош „митско биће које наводи градоносне обла-
ке", О лексичким позајмљеницама, Суботица-
Београд, 1996; Георг. БНМ 1993: 206; Ђор. ПВП
1: 86-101; Зеч. МБ: 51-74; ЗНМЧ 5/1974: 166;
ZNŽO Х/1905: 228-237; Kel. BPSL; Pei. PDL: 56-80;
Плотникова Α. Α., Фрагмент балканославянскои
народной демонологии: борьба воздушных демонов,
СК 2: 158-169; Раек. 51-52, 1988: 51-52; РНММ:
134-135; Род.: 18; Franković Đ., Mitska bića
podravskih Hrvata, Etnografija Južnih Slavena u
Mađarskoj 9, Budimpešta 1990; Чајк. СД 5: 264;
Чубинський П., Mydpicmb βίκίβ, ΚΗΪ'Β, 1995: 33.
Љ. Раденковић
ОБМАНА - магијски поступак кориш-
ћен за заштиту од -> нечисте силе, —> бо-
лести и других опасности.
У јужнослов. традицији у породицама
у којима се нису "држала" деца, широко
су примењивани ритуали засновани на
мотиву о. ради заштите новорођенчета.
Да не би зла судбина (-» смрт) однела ле-
те, покушавали су да je обману, да je дове-
ду у заблуду, представљајући ситуацију
ОБМАНА -396-
тако као да се и није родило дете, него ву-
чић или ђаволче (одатле потичу "живо-
тињска" имена типа срп. Бук, -> име), или
да се дете није ту родило, већ je нађено
или куплено (тј. оно није то које смрт
треба да однесе), да се дете није родило у
тој кући, него у другој, код других родите-
ља. Сви ови мотиви су реализовани у об-
редима: седам дана по порођају поред по-
родила je лежала пракљача увијена у пе-
лене, која je била замена за дете; одмах по
рођењу, бабица или мајка би износиле де-
те на -> пут, на -> раскрсницу, на ->
мост, поред цркве и ел., и ту га остављале,
док би чекале сакривене да неки прола-
зник наиђе на дете. Taj човек, који би "на-
шао" дете, пристајао би да буде његов -»
кум или би казивао да му je он родитељ и
да га продаје, а стварна мајка би га купова-
ла и ел. Понекад, да би обманула судбину,
мајка би одглумила сцену да je њено дете
умрло, исказивала тугу за њим и оплаки-
вала га. Било je и случајева да родителей
инсценирају продају свог детета у другу,
срећнију кућу. Код Срба, на о. демона су
заснована —> имена деце, као што су: Мр-
твак (тј. "мртав"), Кривош (тј. "крив"),
Малко (тј. "мали") и ел. С тим циљем дете
би до одређеног времена звали не ствар-
ним именом, које je добило на крштењу,
него другим, туђим именом, при чему je
девојчица могла носити мушко име, а де-
чак - женско, или je дете рођено у хри-
шћанској породици могло носити мусли-
манско име и супротно. Понекад je право
име скривано чак и од мајке, и она се це-
лог живота трудила да га не сазна. Замена
имена и прекрштавање детета примењи-
вани су и у случају његове теже болести.
Мотив о. такође стоји и у основи забране
да се хвали дете, посебно новорођенче и
обичају да се оно куди, да му се говори да
je "гад" и ел. Као вид о. може се схватити и
обичај "куваде": током порођаја жене,
муж би легао у постељу и правио се да тр-
пи порођајне муке, одвлачећи тиме па-
жњу злих демона од жене и детета.
Јужни Словени су помоћу о. штитили
—> близанце и тзв. једноданце и -> једно-
месечиће (рођаке који су се родили у је-
дан исти дан или у исти месец), од смрти
ОБОРАВАЊЕ
која им je претила у случају смрти једног
од "двојника". Живог двојника су одводи-
ли на -> гробље и симболички га сахра-
њивали, тј. делимично би га прекрили —»
землюм, а затим би га неко "ослобађао",
и он би тада, уместо умрлог, постајао н>е-
гов брат (близанац, једномесечник). У
цент. Бугарској, уместо човека, у раку су
могли спустити —> камен одговарајуће
тежине, говорећи: "Остављам ти овај ка-
мен, он ће ти бити брат". Затим je нови,
тзв. брат грлио живог близанца и гово-
рио: "Ти немаш другој брата, сада сам ти
ja брат". На Косову, у случају смрти две
особе у истој кући у току једне године, об-
мањивали су смрт тако што би на другој
сахрани у —> гроб стављали лутку од кр-
па, како би она заменила трећег покојни-
ка.
Код свих Словена познат je фолклор-
ни мотив о. смрти. У Пољесју причају као
истинит догађај како je један човек, желе-
ћи да обмане смрт, направио кревет на
окретање: када би смрт дошла и стала му
поред ногу, он би окретао кревет и смрт
би се нашла поред његове главе. На крају
крајева, човек je ипак схватио да се смрт
не може избећи: "Крути не крути, а треба
умерти" ("Вртео не вртео, опет ћеш умре-
ти").
Вербална о. (казивање неистине) била
je један од начина терања градоносних
облака (-» град). У зап. Србији, када се Женска кошуља
појаве облаци, жене с једног краја села, с
једног брда, позивале би виком жене које
су живеле на другом брду и питале их у
ком дану неделе je те године био -> Ђур-
ђевдан. Одговор je требало да буде нета-
чан, требало je казати неки дан који je
претходио овом празнику и тада би се
обманута —> облаци враћали одакле су
дошли.
Много ређе je о. коришћена у произ-
водној магији. Нпр. Срби су током бојења
пређе сматрали корисним да причају не-
ку неистину, јер би им тада, кобајаги, по-
сао ишао боље.
С. М. Толсто']
ОБОРАВАЊЕ - обред којим се ограђује
неки културни простор (обично село) и Лазарички накит за главу
 Аазарице из Елинпелинског краја

Лазарице из Гегевенске
области у Бугарској

Лазарице из Софијске области

"Мачак казански, помет астрахански"

Маскирна поворка "кукера"
Маска "кукера", село Габарево, Старозагорски крај, Бугар<ска
 "Дервиши", село Калугерово

Св. чердесет мученика. Икона у цркви Св. Никола у Куманову

Трупа маскираних коледара "herody'

Ритуална поворка ко ja je обилазила куће на Тројице:
"крал" с два "пажа" на коњима
ОБОРАВАЊЕ -397-
његови становници од епидемија, као и
од стихијних недаћа. Састоји се у томе
што се око села заоре бразда, која симбо-
лизује непрелазну границу.
Код Ист. Словена, о. се најчешће при-
мењивало у случају помора стоке. Често
je главки митолошки лик, од кога су на тај
начин штитили село, била тзв. "Коровья
Смерть" ("кравља смрт" - сточна куга) -
персонификација смрти крупне рогате
стоке. При појави првих знакова помора
стоке, бабе, удовице и старе неудате девој-
ке су се окушьале -> ноћу на крају села,
свлачиле голе или до доње кошуље, рас-
пуштале —> косе и, узевши вратанца од
пећи, жараче, косе и друге кућне предме-
те, упрезале се у рало и оборавале бразду
око села. Сматрало се да куга не може
прећи ту границу. Осталим житељима
села не само да није било допуштано да
учествују у обреду, они чак нису имали
право, док je обавл>ан, ни да присуствују.
Ако би, за време о., —> жене на свом путу
среле неког случајног пролазника, неми-
лосрдно су га тукле; ако би виделе живо-
тињу (-> мачку, —> пса) сматрале су да je
то сама куга и обично су je убијале. Ако je
обред имао профилактички карактер и
ако je обављан пре него што je почела да
се шири зараза, онда je о. извођено у пот-
пуној тишини; ако je помор већ почео,
онда je кретање обредне поворке пратила
страшна бука, која je требало да помогне
истеривању куге из села. Често су жене
носиле са собом иконе св. -» Власија као
покровитеља стоке.
У другим словенским традицијама о.
се могло обављати разним поводима. По-
љаци Виленске губ. на почетку суше се-
кли су у шуми -> храст, упрезали млади-
ћа, који je њиме оборавао село; потом би
од тог храста направили —> крст и поста-
вляли га на улазу у село. Бугари у Стран-
џи, у случају појаве -» чуме или других
зараза, од дебла храста би за једну ноћ из-
дељали плуг и јарам, у који су упрезали
-> бикове и оборавали село.
Код Јуж. Слов, обред о. био je тесно
повезан с култом -> бдизанаца. Обично
су село оборавала браћа-близанци; при
томе су они упрезали —> волове-близан-
овиник
це; за оборавање су правили посебно ра-
ло - од дрвета "близанаца", тј. од два др-
вета која су заједно расла из једног корена
(тзв. блшшк рало). За време о. у земљу су
закопавали два петла узета из једног наса-
да.
Лит.: Журавлев А. Ф., Охранительные обряды,
связанные с падежом скота, и их географическое
распространение, СБФЗ: 71-94.
Т. А. Агапкина
ОВИНИК - код Руса (превасходно на Се-
веру) домаћи дух. Назива се још и подо-
винник, овинный, жихаръ, дедушко-подови-
нушко, овинный батюшка, овиннушко, царь
овинный. Живи у овину (шупи где се суши
—> жито пре вршидбе) или на —> гумну,
чува жито од -> ватре и штеточина, често
омогућава добар принос. У околини Смо-
ленска "гуменшчик" се појављује у обли-
ку овна. Тамо су гатали обраћајући се о.:
"Домаћине овина, реци, одакле ће доћи
мој суђеник?", а затим су му остављали
понуде. У вологотском крају на дан св. Ку-
змана и Дамјана честитали су о. и остав-
ляли му кашу. У околини Архангелска се
сматрало да подовиник борави у овину за-
једно са својом супругом или другарицом
- овиницом, слично као други домаћи ду-
хови који живе у пару у -» кући и двори-
шту: "домовой-домовая" (кућник-кућни-
ца) или "хозяин с хозяюушко" (домаћин
с домаћицом), "подпольщик-подполь-
щица" (подрумар-подрумарица), "дво-
ровый - дворовая" (дворишник-двори-
шница), "банщик-банщица" (купатил-
ник-купатилница). Њих такође зову "по-
довинник-батюшка и подовинница-мату-
шка" (подовиник-отац и подовиница-мај-
ка). О. се понекад бије с бањиком; уоп-
ште, он je, по народним веровањима,
"исти као домовој". Он може предсказати
—> судбину девојкама ако гатају у овину
или поред овина; при томе се веровало да
ако о. додирне својом длакавом руком об-
нажену девојачку задњицу, она he се исте
године удати. Костромски о. могао се по-
казивати као покојник. Њему je често до-
лазила жеља да се бије и тада je зазивао:
"Хајде да се обарамо!" Белоруски о. (евник
ОГЊЕНА МАРИЈА -398-
или осетник] утучен je и ћутлив и седи
сав скуплен у -» ћошку овина.
Лит.: Влас. PC: 372-376; Макс. ННКС 1996: 31-
33; РДС: 451-455.
Н. И. Толсто]
ОГЊЕНА МАРИЈА - годишњи -> пра-
зник посвећен св. мученици Марини
(17/30. VII); поштују га балкански Словени
у цилу заштите од -> ватре и -> суше.
Даном О. М. завршава се тријада опасних
празника, тзв. "горућих дана" (срп. Горе-
шњаци, мак. Горешници, Чуруци, буг. Го-
рещници), од којих сваки има свој назив:
сев. буг. Чурлша-Пърлша-Марина Огнена;
јужнобуг. Люта-Чурупш-ОпаАена Мария.
У тај дан највише су распространяете
забране да се било шта ради, посебно у
полу, из бојазни да ће "огњена светица"
спалити летину. У ист. Србији тог дана
нису ложили ватру нити месили -» хлеб,
верујући да ће оног који наруши забрану
убити —> гром или ће настрадати од ва-
тре. У македонским крајевима на О. М. и
дане који су joj претходили нису жели ни-
ти вејали жито, да се поле не би само од
себе запалило, такође нису обављали те-
же домаће послове, да би избегли —> по-
жар у —» кући. У бугарским селима на
први дан празника Горештници гасили би
ватру у кући, и тек на трећи дан би поно-
во палили ноет/, младу, живу ватру, и то на
посебан, обредни начин.
У неким родопским селима Мариндан
-дан св. Марине, празнују као заштиту од
грома и пожара; осим тога, у јуж. Бугар-
ској ова светица се сматра господарицом
-» змија, па je забрањено узимање у руке
предмета који подсећају на змије: конци,
пређа, ужад. По веровању из Странџе
(буг.), св. Марина "држи змијске језике",
"носи змије у рукавима кошуље или у
корпи" и пушта их на луде који je не пра-
знују. Св. Марину у бугарским крајевима
поштују и као исцелителницу, посебно
за очне болести. Тог дана болесници иду
да се умију лековитом водом.
О. М. се сматра сестром св. —> Илије,
који се празнује три дана после н>е (20.
VII/2. VIII). По веровањима, О. М. мора
ОГЊЕНА РЕКА
скривати од брата који je његов дан, иначе
би се он тако порадовао да би громовима
и муњама уништио све око себе; по дру-
гим верзијама, св. Илија се лути на О. М.
зато што му није рекла који je датум ньего-
вог празника, па стога грмлавине и кише
и бивају после Илиндана: "Кад око св.
Илије не пада тако потребна киша, народ
вели да Огњена Марија још није казала
име своме брату Илији" (Тјорђ. ЖОЛМ:
391).
Лит.: Нед. ГОС: 174; Кит. МНПО: 149-150; ЕБ:
130; Родопи: 112; Странджа: 346.
А. А. Плотникова
ОГЊЕНА РЕКА - митолошка —> река ко-
ја дели свет живих од света мртвих; пре-
прека коју човек или његова —> душа тре-
ба да савлада на путу у -» онај свет.
По староруским космолошким пред-
ставама О. р. лежи у основи света, по њој
плови кит на коме стоји —> земља. Руси
Зап. Сибира су приповедали да je О. γ.
потекла са оног места, на које je с неба пао
Сатана (-» Сатанаил) са својим -> ђаво-
лима; затим je, по Божјем наређењу, она
потонула у подземни свет и тамо ће тећи
вечно; у тој реци се смешта —> пакао.
У руским басмама појава О. р. такође
се односи на време формирања света:
"Створио je Господ небо и земл>у, и сву
васељену; потекла je река огњена, у тој пак
реци огњеној крштена je сила Господња,
Петар и Павле, Михаил Арханђео, сам
Исус Христос" (Майк. ВЗ. 1992: 51). Она
има космичке размере, достижући виси-
ном до -> неба, а дубином je - без дна. У
басми за заштиту стоке, Господу се обра-
ћају молбом да спроведе око стада "реку
огњену, дубоку да нема дна".
У руским песмама-легендама О. р. де-
ли овај од онога света, или пакао од -> ра-
ја, или се сама приказује као место пакле-
них мука. Праведници иду по њој као по
сувом, уз noj херувимских песама, гре-
шници међутим остају на обали, или то-
ну у пламен. Када настане Страшни суд,
О. р. ће преплавити землу "од изласка
сунца до његовог заласка" и спалиће све
живо.
ОГЛЕДАЛО
Руси Олонецке губ. су, приликом са-
хране, у -» гроб бацали бакарни новац да
би платили превоз покојника преко О. р.
Око Смоленска жене би, пошавши у купа-
тило, носиле зубљу, да би у будућем живо-
ту њоме премостиле О. р. С истим циљем,
чим изваде -> хлеб, Украјинци би ставла-
ли једну или две цепанице у —> пећ.
Лит.: Белоусов А. Ф., О влиянии старинной
писъмености на мировоззрение русских старожи-
лов Прибалтики, Учен. Зап. Тарт. гос. Ун-та,
Тарту, 1979, вып.491: 3-12; Усп. ФР.
Д. Л. Топорков
ОГЛЕДАЛО - у народним представама
симбол "удвајања" стварности, граница
између земног и -> оног света. Придаје
му се наднаравна снага, способност да мо-
же поново стварати не само видљиви
свет, него и невидљиви и, чак, онострани.
У неким крајевима Бугарске су веровали
да je за —» небо причвршћено огромно о.,
у коме се одражава све оно што се дешава
на —> земљи, а у околини Видина месец
називају огледалото на дядо Господ (огледа-
ло деде Господа). У словеначким верова-
њима, ујутру на -> Ђурђевдан са -» сун-
ца пада чудесно о. у коме се може видети
све шта се чини по свету.
Као и друге границе (међа, —> прозор,
—> праг, -» димњак, водена површина и
ел.), о. се сматра за опасно и захтева се
опрезан однос према н>ему. За руске рас-
колнике о. je забрањена ствар, коју je ->
ђаво створио. Понегде се верује да разби-
јено о. наговештава несрећу, пошто озна-
чава нарушавање границе; свуда je позна-
та забрана да се —> ноћу човек гледа у о.,
такође и у време олује. Када je у -» кући
покојник, строго се поштује обичај по-
кривања о. или се оно окреће према зиду.
Ако се то не уради, сматра се, покојник ће
се повампирити, тј. враћати се с онога
света. Истим страхом пред отвореном
границом оностраног света објашњава се
захтев да се покојнику затворе очи.
За време порођаја, као и у случају ->
смрти, у кући се покривају о. и пази да
породила не би могла себе видети у о.
Жени се такође забрањује да се огледа у о.
-399- ОГЛЕДАЛО
за време менструације, трудноће и непо-
средно по порођају, када се сматра да je
"нечиста", и да je пред нюм, по народној
фразеологији, "отворен гроб" (-» труд-
ница). О. представла опасност и за ново-
рођенче, отуда и забрана да се оно ставља
испред детета док не наврши годину да-
на, иначе дете неће проговорити (или ду-
го неће говорити, или ће муцати); упла-
шиће се од свог лика, неће спавати; неће
расти; болеће га зуби (или ће му зуби те-
шко изнићи); оно ће видети "своју ста-
рост", изгледаће старо и др. Већина ових
мотивација везана je с представом о оно-
страном свету као царству -> ћутања, не-
помичности (немогућности раста), прео-
кренутости (детету не треба показивати
о., иначе ће му се живот "одбити, превр-
нути"). Опасност прети не само од доди-
ра с оностраним светом преко о., него и
од самог удвајања (посредством одраза у
о.), чије су последице "дводушје", прелаз
у свет —> нечисте силе, —> претваран>е у
-> чаробњаке, -> вештице, -> вампире.
Ипак, тај ефект удвајања може се вред-
новати и позитивно и свесно користити
за заштиту од нечисте силе. На овоме je
заснована примена о. као апотропеја: ако
се нечиста сила одрази у о., она губи своје
магијске способности. У Пољесју, заједно
са српом, браном, мушким панталонама,
убијеном свраком, —> копривом, освеће-
ном —> врбом и др. предметима-апотро-
пејима, и о. се масовно користи као заш-
титник штале, да чува стоку од домовика
(—> домовој) и вештица. Као заштитно
средство, о. су причвршћивали изнад —>
врата куће (пол.), ставлали у колевку из-
над главе детета (срп.), жене и девојке су
га носиле на себи (срп.). У јужнослов.
свадбеном обреду о. су причвршћивали
на обредне —> хлебове, на оглавле неве-
сте; о. je будућа свекрва поклањала испро-
шеној девојци (срп.). Супротно од овога,
Македонци у Дебарском пољу су пазили
да им се у одећи и реквизитима на свадби
не нађе о., јер се веровало да се помоћу
њега може "учинити" да невеста касније
рађа само женску децу.
О. je коришћено за комуникацију с
представницима загробног света. Бугари
ОГЊЕНИ ЗМАЈ -400-
су веровали да се помоћу о. могу видети
мртви од —> Ускрса до -> Спасовдана
(или —» Тројице), када они бораве код
живих; ради тога о. треба поставити из-
над -> бунара и позвати их (Пловдив.).
Код Срба у околини Зајечара о. je обаве-
зно коришћено у колу за мртве; сматрало
се да оно "привлачи" покојнике у ту игру.
О. je било реквизит у кићењу погребног
дрвета, надгробног —>· крста или барјака,
оно се стављало на -» гроб. У другим ме-
стима постоји супротна пракса: у време
празника који имају задушни характер,
забрањивано je да се људи огледају у о.
(рус., пол.).
Опште je позната обредна употреба о.
у гатањима (углавпом божићним), која je
нашла одраза и у књижевној традицији.
Гатања ča o. обављају се на посебном ("не-
чистом") месту (у купатилу, на зиданој -»
пећи и ел.) и у посебно ("нечисто") —>
време (вече, поноћ). Они који гатају као
да кроз о. гледају директно на онај свет, да
би видели свога суђеника или знак своје
судбине (смрти). Сама та радња je повеза-
на с великим ризиком: чим се у о. покаже
прилика, треба га одмах покрити или га
преврнути, иначе ће прилика човека
"ударити по лицу", "доћи да га задави" и
ел. Слична гатања обављају се у кући по-
ред —> воде, поред бунара, у рупи на зале-
ђеној реци. Ради већег ефекта узимају се
два о. Понекад су о. стављали испод јасту-
ка заједно с другим симболичким пред-
метима, да би видели суђеника у -> сну.
Лит.: Толстая, СБФ-94: 11-129 (тамо je лит.);
Чајк. СД 2:454-450; Банд. НРС: 99-103; СМР: 329-
330; БМ: 240; Bieg. MD: 169-170.
С. M. Толсто/
ОГЊЕНИ ЗМАЈ -» Змај
ОГЊИШТЕ - базични елеменат структу-
ре —> куће, извор топлоте и место где се
припрема храна. О. je сакрални центар
куће; ту су обављане обредне и магијске
радње, намењене благостању куће, здрав-
љу и успеху укућана. По народним пред-
ставама, o. je место где бораве кућни духо-
ви (-» домовој), где се окупљају преци.
ОГЊИШТЕ ОГЊИШТЕ -401- ОГЊИШТЕ
Везано je за култ —» ватре, који се посебно
поштовао код Јужних Словена.
Место je о. симболизовало кућу, род,
породицу која живи у њој, нпр. срп. огњи-
ште, буг. огнище, чеш. и луж. срп. ohnisko -
"кућа", рус. огнищанин - "власник огн,и-
шта, глава породице, куће"; рус. дымни-
чатъ - "живети, водити домаћинство" (уп.
ПОЛ), аут "кућа, домаћинство"), буг. да за-
пуши комин "засновати породицу", срп.
набити огњиште - "примати госте у ку-
ћу".
Код Јуж. Словена, у новој кући су о.
правили на крају. За о. je место одређива-
но у центру или у источиом (—> исток-за-
пад) делу куће, освећивали су га и кадили
тамјаном. У Бугарској, ако су градили но-
ву кућу на месту старе, ложили су ватру у
старом о. и тамо остављали —> хлеб, —>
мед и —» вино (—> стопан). Прву вагру па-
лила je најстарија —> жена у породици;
доневши жар из рођачке куће, изгово-
рала би благослов: "Да никад не угасне
ОБО о. и да се на н.ему кува у посудама и Унутрашњост селачке куће у Магличу
котловима за свадбе и славе". У Бугарској,
за усељење у нову кућу сваки —» гост je до- одводили су je до о., које je љубила, три пан). Око о. обносили су божићну сламу,
носио поклон, који je качио изнад огњи- пута га обилазила, царала по »ему, пали- ту су пекли обредни -> хлеб (-> чесницу)
шта. ла ватру, узимала посуђе, мешала и соли- и припремали ритуално јело (печеницу).
Ватра у о. никада није гашена. Угасло ла јело. У Србији и Хрватској невеста je да- Преко о. покушавали су да привуку
о. губило je своју стваралачку снагу. Сход- ривала о. новцем или -» јабуком у коју je богатство. Тако су сурвакари (-» сурвака-
но бугарским представама, на угаслом о. уденут новчић. Код Македонаца, у околи- не) у Бугарској на Нову годину бацали у о.
обављане су магијске радње. ни Охрида, кум би три пута лупио мла- речни -> камен и благосиљали укућане
Предмете који су пратили о. нова по- дином главом о -> камен или враташца да им се новац слива у џепове лако, као
родица добијала je на свадби или прили- -> пећи, да би увек била везана за кућу и што се -> река слива преко камења, и да
ком освећења нове куће. У Карџалкиј- била добра жена. У Бугарској су познати им новчаници буду тешки, као што je ка-
ском крају (Родопи, буг.) невеста je од оца случајеви да девојке, дошавши у кућу мен тежак. Код Словенаца (околина Мур-
добијала машице и троножац, као део момка без сагласности својих родител>а, ске Соботе), да би се изводило више пи-
мираза. А у Ловешком крају даривао их je разџарају жар у о. - укућани их више ни- лића, домаћица je седала на о., говорећи:
сеоски —» ковач на свадби или при усел>е- су могли вратити у родитељске куће, по- "Колико косе на мојој глави, толико пи-
њу у нову кућу. што се тада сматрало да je -» брак закл>у- лића у мом дворишту".
Поред о. обављани су многи породич- чен. У Словачкој je невеста доносила пе- Плодоносна снага о. преношена je и на
ни обреди; управо ту се збивало увођење пео са очевог о. у кућу свога мужа и тајно предмете везане за н>ега. Тако je жарач ко-
новог члана породице. Тако су код Бугара га сипала у пећ. ришћен у време прве грмљавине - њиме
кршгено дете остављали неко време поред Око о. обављане су ритуалне радн>е у су лупали по наћвама, земљаним судови-
о. Приликом усиновљења детета у околи- време календарских -> празника: на -» ма и амбару, исказујући жеље "да се пуне
ни Охрида надносили би га над о., лупнув- Бадње вече, -» Божић, Нову годину, -> житом", "да буде плодова". Да би се уда-
ши му главом о зид. У Пчигьи je изнад о. Благовести. Поред огњишта су поставља- ле, старије девојке у Бугарској обавл>але су
обављано прво купање новорођенчета, да ли празничну трпезу, изводили су обреде с -» оборавање села жарачем.
би било дугог века и привржено кући. —> бадньаком; —> полажајник je прво при- О. и његови пратећи предмети су ко-
За време свадбе код Јуж. Слов., када лазио о. Поред о. су клали црну кокошку у ришћени у народној медицини и магији:
би млада први пут улазила у нову кућу, част духа - покровитеља куће (буг.) (-» сто- о. су се обраћали с молбом за помоћ, по-
 -402- ОДЕЋА ОДЕЋА -403- ОДЕЋА
ОДЕЋА

ред њега су обављали магијске радње, ко-
ристили су ватру са о., као и жар. Тако су
у Пиринском крају олакшавали самртне
муке човеку тиме што су његовом —> ка-
пом или марамом трљали —> димњак
или су у њега бацали ове предмете. У Бу-
гарској су врачаре скидале -> чини скуп-
л>ајући пепео са све четири стране о.
O. je нераскидиво повезано с ватром,
чија су се основна обележја (лустративна
и заштитна) преносила на о. и његове
атрибуте. Машице и жарач коришћени
су за терање градоносних облака (-> град)
и у пролећним обредима за заштиту од
-» змија и -> гуштера. Ови предмети су
обавезно остављани поред породила и
детета у току 40 дана од порођаја, да би их
штитили од злих духова и —> болести.
Код Бугара новорођенче су посипали пе-
пелом; до крштења дете су мазали чађу.
Симболика предмета са о. може бити ве-
зана са самим о. као центром куће, који
треба штитити.
За о. као свето место, везан je и низ за-
брана. Тако je у Бугарској деци забрањива-
но да џарају по ватри, да убадају -> нож у
о., да ногом ударају угарке, у противном,
дечак који то чини, добиће оток мошница.
Код Срба огњишту су се исповедали
грешници. Поред о. постизани су догово-
ри, давало се и узимало у зајам. Код Цр-
ногораца најстрашнија -» клетва везује се
управо за о.
Лит.: Костов А. Л., Петева Е., Материалы ia ис-
торията на София, Селски бит и изкуство в Со-
фийско, София, 1935: 61-62; Желева Д., Ог-
нището - архетип дома, БФ, кн.1-2, София, 1995:
89-101; Лулева А., Към семантиката на ръжена и
машата в традиционната българска къща, БЕ,
кн.1, София, 1996: 39-52; КОО-ЗП: 251; Усачева
Б. В., Функции дома и его частей в лечебной магии,
Славяноведение 5, Москва, 1995: 65-70; Узенева
Е. С., Очаг в славянских свадебных обрядах,
Славяноведение 5, 1995: 70-74; СМР 2: 330-331;
Георгиева-Стойкова, А., Огнището в български
бит, София, 1956.
/. С. Узењова
ОДЕЋА - у традиционалној култури
Словена испол>ава се као супротност на-
гости и им a следеће функције: етно-раз-
ликовну, полно-узрасну, ритуалну, магиј-
ску, плодоносну, апотропејску, а обеле-
жава опозиције свој/туђ, мушко/женско,
старо/ново, свакодневно/празнично, оби-
чно/сакрално итд.
Разни делови о. носе различиту семан-
тику и функционишу у различитим сфе-
рама народне културе. Тако, међу еле-
ментима мушке о. највише су обележени
-» кошуља, -> капа, панталоне и -» по-
јас, код жена - кошуља, појас, прегача,
марама, и они се користе у календарским
и породичним обредима, где им се при-
дају апотропејска и плодоносна снага.
Прва човекова о., по народним пред-
ставама, утиче на цели његов каснији жи-
вот. Зато су новорођенче често прихвата-
ли у кошуљи коју je шила најстарија ->
жена у породици, да би оно наследило
њену -» срећу (на нейн късмет да е) и ду-
го живело (буг.), или у старој неопраној
очевој кошуљи "да би га волело" (рус.); у
старо) о. оца или мајке (јужнослов.). Ако
су у породици деца умирала, онда би ба-
бица новорођенче прихватала на очевим
панталонама (Јаросл., Туле, губ.) или у ко-
шули коју je, током порођаја, сашила ста-
ра жена (буг.).
Сваку животну етапу пратила je одго-
варајућа промена о. На брачни статус
упућивала je попева - вид женске о. на
опасивање (у јужнорус. губ.), на девоја-
штво - прегача, накит и појас, на мома-
штво - еунене панталоне (јужнослов.). Уда-
та жена разликовала се посебном фризу-
ром и покривалом за главу: чепец (зап.
слов.), кокошник, наметка (ист. слов.), бела
марама (јужнослов.). Невеста je у првој го-
дини после удаје носила упадљиву, пра-
зничну о. са много накита (свеслов.), што
je имало апотропејску и плодоносну
функцију.
Нова о. коришћена je у свадбеном об-
реду (о. младе и младожење), на сахрана-
ма (свеслов.), при првој сетви у години
(буг.), при сејању лана (ист. слов.). Код Ру-
са, на први дан Нове године девојке су
облачиле све ново, да би се код н>их све об-
навл>ало (Псовска губ.). Стара о. најчешће
je употребљавана као апотропеј (при по-
рођају, у —> маскирању, аграрно-сточар-
ској магији). У Московској губ. су краву ко-
ја се тек отелила кадили старим опанком
од лике; ради заштите живине, стари опа-
нак су качили у кокошарник (рус.).
У обредима, о. се често јавља у улози
човековог двојника, метонимијски га за-
мењујући на језичком и културно-мито-
лошком плану. Тако je код Срба у Краји-
ни трудна жена, којој се нису држала де-
ца, молила попа да крсти њено још неро-
ђено дете, и он je тај ритуал обавл>ао над
дечјом кошул,ом, да би га заштитио од
смрти. У Бугарској су познати случајеви
веридбе и, чак, склапања -> брака невесте
с капом или панталонама младоженье
(женитба за беневреци). Јужнослов. погреб-
ни обред пружа могућност оплакивања,
па и —> сахраи>иваньа одеће покојника,
ако je он умро далеко од куће.
Код Словена су познате магијске рад-
ње с о. у народној медицини, љубавној и
црној магији. О. болесника односили су и
оставляли на —> дрво, на —» крст поред
пута или на -> гробље, -> провлачили je
кроз прокоп у -» земљи, кроз расцепле-
но дебло дрвета, бацали у —> извор и др.
У Црној Гори су капу болесника односи-
ли код епископа и молили га да над њом
прочита молитву. У сев. зап. Србији су ве-
ровали да венчана одећа олакшава поро-
ђај, а код Руса су у таквим приликама ко-
ришћене мужевљеве панталоне. Словаци
су у свадбену мараму или прегачу невесте
завијали слабуњаву децу, а у пољеској je
традицији да дете које болује од падавице
(чорна болеть), покривају "вшчаним
платтям" (венчаницом).
Девојка која je желела да момка до
смрти веже за себе, требало je да увеже
комад свог и момковог рубл.а и да то за-
копа у гробље испод крста (Спиш). У Ср-
бији, у околини Лесковца, врачара која je
желела да науди свом непријатељу пуни-
ла би његову чарапу зем/ьом с гроба не-
знанца и бацала je у провалију. У Пољесју
je познато веровање да се плодност неве-
сти може одузети, ако joj обуку мушку о.
У календарским обредима, о. je ко-
ришћена у маскирању (—> коледари, по-
кладне поворке) и у аграрној магији. Код
свих Словена широко je познато преобла-
чење у о. супротног пола, што je имало
плодоносну функцију. Сличне радње су
обављане и у јужнослов. свадбеном
обреду - приликом мешења -> хлеба и у
маскарадним играма после објаве да je
млада невина. Приликом сејања лана у
околики Брјанска, домаћин je облачно
женску прегачу, у коју je стављао семе, а у
Рјазнској области, пошавши на сетву, му-
шкарац би понео семење у својим панта-
лонама.
Код Јуж. Слов, у мушким и женским
календарским обредима (коледари, -» да-
зарице, буенек, ењова бу/ьа) коришћена je
свадбена о., што je требало да младима
обезбеди брзо ступање у брак.
Постојао je низ забрана везаних за из-
раду о. у одређеном времену. У Славони-
ји жене нису преле у кући у којој je лежао
покојник, да им се не би кочиле руке. Код
Словака у Хорехроњу није се смело пре-
сти у Пепељеву среду, иначе —> конопља
и лан неће порасти, а конац ће донети не-
срећу ономе ко носи о. саткану од њега.
Код Јуж. Словена забрањивано je шивење
и крпљење о. у средопосну среду, на Ан-
дријевдан, Лазаревдан. Код балканских
Словена широко je позната забрана да се
израђује мушка о. за време —> "вучјих да-
на", да -> вуци не би дирали -> пастира
и његово стадо, као и ловца.
Често се, у обредима и свакодневном
животу, о. извртала наопако ради зашти-
те од злих сила и —> урока (јужнослов.), —»
суђеница (буг.), да би се заштитили ->
младенци на свадби (општеслов.) или
рођаци покојника у време жалости - да
их његова —> душа не би препознала и
учинила им штету, ако je случајно увреде
(срп.); о. су превртали изгубљени у шуми
да би нашли пут и ел. Наопако одевена
бунда у свадбеном обреду могла je имати
и плодоносно значење, као исказивање
жеље за богатством, плодношћу и благо-
стањем, као и приликом крштења детета,
када су га пре него што ће га изнети из
цркве ставл>али на преврнуту бунду
(укр.).
Боја о. има знаковну функцију у поро-
дичним обредима: у жаљењу - бела и цр-
ОЛАЛИЈА -404- ОЛОВО ОЛОВО -405- ОМАЈА

на (јуж. и ист. слов.), на свадби - црвена и
бела; старци носе црну о. (јужнослов.);
код неких митолошких бића: демони суд-
бине су у белој и црној о. (јужнослов.), ју-
де/ _-» виде, —> вештице - у белој
(општеслов.), змије имају сребрнасту ко-
шуљу (срп.).
У фолклору су познати "чудесни"
атрибути о.: капа-невидимка, чизме-брзо-
хотке, огртач-невидлэивости (јужнослов.),
такође: —> појас, —> кошуља, —> капа.
Лит.: СМР 2: 331-333; ЕБ 2: 270-271; Масл. НО-
ВО; КСК 3: 92-102; Толстая С. М, Символические
заместители человека в народной магии, Судьбы
традиционной культуры, СПб. 1998: 72-77;
Толстые Н. И. и С. М., О вторичной функции
обрядового символа (на материале славянской тра-
диции), Историко-этнографические исследова-
ния по фольклору, Сборник статей памяти, С.
Токарева, Москва, 1994: 238-255; ССД 2.
/. С. Узенгова
ОЛАЛИЈА —> Лила, приказа
ОЛЕГ ВЕШЧИЈ - староруски легендарни
кнез (војвода). Јунак je неколико митско-
епских сижеа, који су ушли у "Повеет вре-
мених лет": он лукавством (претваравши
се да je трговац) осваја Кијев (по летопису,
882. г.), убивши тамошње владаре Аскол-
да и Дира (по каснијим књижевним вари-
јантама, Кија, Шчека и Хорива), и поста-
вља на престо Рјурика, сина законитог
кнеза Игора. О. В. у свом походу на Цари-
град, поставивши бродове на точкове, с је-
дрима по сувом прилази зидинама града.
Он не жели од побеђених Грка да прими
затровану храну (у томе je дар проницљи-
вог, "Вешчег"; само име Олег je сканди-
навског порекла и с овим има блиску се-
мантику) и прибија штит на капију Цари-
града, "показујући победу". Kao кнез-рат-
ник О. В. je везан за култ —> Перуна: при
закључивању договора с Грцима, он и н>е-
гови војници заклињали су се на оружју
"Перуном, богом својим, и Волосом, сточ-
ним богом"; на минијатури Радзвилов-
ског летописа један Олегов војник je на-
сликан како се клања поред антропо-
морфног идола Перуна, поред ноге дру-
гог je нацртана змија - вероватно отело-
творење —> Волоса. У вези с тим, мотив
смрти О. Б. од —> змије може се тумачити
реконструисаном супротношћу Перуна и
Белеса у словенској митологији. Чароб-
њаци су предсказали Олегу погибију од
сопственог —> коња. Кнез наређује да од-
веду кон>а и, када после годину дана са-
знаје за његову смрт, подсмева се предска-
зању и жели да види кости животиње - он
стаје на добању, али из ње измили змија и
уједа га за ногу. Кнез умире у тридесет-
трећој години владавине (карактеристи-
чан број у епској поезији). Блиска парале-
ла мотиву смрти Олега позната je у
исландској саги о Орвару Оду (XIII в.): ју-
наку то исто предсказује увређена врача-
ра и он убија свога коња; као старац, он се
саплете о коњску лобању и удара je коп-
л>ем; огуда измили змија и уједа Ода. Мо-
тив предсказања судбине (у том смислу,
неизбежне смрти од животиње или пред-
мета) врло je распространен у фолклору
(—» суђенице); ипак, на словенском тлу je
овај мотив изгледа везан с Волосом, чији
су атрибути коњска лобања и змија.
Лит.: ПВЛ (1996-2):20, 425-426.
. /. Петру хин
ОЛОВО - метал, који у народној култури
има магијску функцију и превасходно
хтонску симболику. О. се највише употре-
бљавало у народно) медицини, —> гатању
и врачању, као и у неким обредима веза-
ним за прво орање и заштиту стоке од
штеточина.
Из средњег века и касније позната су
заклињања против -» болести и других
невоља (нпр. од нежита), писана на раста-
њеном о., које je потом савијано у свитке и
ношено као заштита или оставл>ано на
одређеним местима (у -> кући, штали, на
пољу). У једној басми из Поморавља пер-
сонификована болеет носи и атрибут
"оловач": "Коштаче, оловаче, ветроваче,/
Не зуцај, не пуцај,/..." У околини Бихаћа,
да се детету не би повратила кожна бо-
леет, као -> хамајлију би шест месеци
носило кожну плочицу с девет рупица и
оловним привеском. На Косову су оловом
лечили болеет "ницина" (чир на телу): ->
дете посмрче би додирнуло оболело ме-
сто оловом, око њега начинило три —>
круга и потом три пута оловом дотакло
-» земљу. У Босни, око Високог, сматрало
се да растањено о., привијено на врат, зау-
ставља раст гуше - "струме". У Бугарској
су мртву кост лечили тако што би je при-
тискали растањеним пушчаним зрном.
Растопљено о. (најчешће од нађеног
куршума), коришћено je и у магијском
лечењу страха, тзв. "салевање олова за
страву", код Бугара "леене на куршум".
Бајалица би у гвоздену кашику стављала
два-три оловна пушчана зрна, растањена
на —> камену, и на —> ватри их топила.
Десном руком би растошьено о. сипала у
суд с —> водом који је најпре левом руком
држала изнад главе болесника, потом над
—> појасом и, на крају, у висини ногу. Сва-
ки пут би према фигури која je настала од
растопљеног о. у води гатала од чега се бо-
лесник уплашио. У Бугарској о. je топл>е-
но ради лечења разних болести (од огра-
ме, напрате, клинова, кад лупа срце) или
у врачању девојци да се уда за во/ъеног
момка, младој жени да je муж заволи итд.
Девојачка врачања с о. позната су и код
Срба. Да би опчинила вољеног момка, де-
војка преполови оловно пушчано зрно,
па једну половину остави с једне, а другу
с друге стране -> пута. Када младић кога
жели за мужа прође тим путем, она обе
половине поново стопи у зрно и каже:
"Како се ово олово састало, тако се и ja ca-
ставила с (по имену)". Сличай поступак с
оловним зрном примењиван je на
обронцима Рудника у Србији, вероватно
ради заштите стоке од —> вукова уочи
празника св. Андрије: с обе стране капије
тора стављали би расклопљене -> гребе-
не и на њих по половину исеченог олов-
ног куршума и остатке божићне свеће,
зване крсташица. Док би свеће гореле,
прогонили би стоку у обор, који би потом
окадили и затворили, свеће поново саста-
вили, а олово стопили и ставили у сири-
ште.
Употреба о. среће се и у обредима за
побољшање приноса -» жита и квалите-
та сира. Тако би у Левчу сејачу, који je
полазио на њиву, о. о белом и црвеном
концу везивали за бисаге, торбу или вре-
ћу. У истом крају су, уочи -» Тјурђевда-
на, о. црвеним концем везивали о ведри-
цу. То о. су затим секли на четири комада
и стављали у сиришњачу да ту стоји до
следећег Ђурђевдана - "да сир буде те-
жак као олово и стока буде здрава".
О. у симболичкој (митској) функцији
јавља се и у фолклору. У приповеци из
Хрватске "Дечко и ђаволски цар", ђаво-
лов дворац je ограђен роговима, а двори-
ште je начињено од олова. У епској песми
из Бугарске -> Краљевић Марко убија
троглаву —> хаду која je затворила све во-
де у своју тврђаву од о. У једној српској
свадбеној песми младожења се изједначу-
je c o., a млада са сребром: "Мили Боже,
чуда големога!/ Где дадосмо сребро за
олово!/ Сребро сјајно, а олово тавно".
Основу симболике о. у народној култу-
ри чине његова тежина, сива -> боја и мо-
гућност да лако меньа облик (што се може
асоцирати са способношћу митолошких
бића да узимају различита обличја). До-
датну симболику носи оловно зрно (кур-
шум) испаљено из пушке, јер се оно може
схватити и као предмет из оностраног
света. Функција о. као "капије" за други
свет, могла je бити преузета од сличне
функције која je везивана за камен.
Лит.: Vuk. SK: 480; Енциклопедия българска на-
родна медицина, София, 1999: 203; Марин. НВ
1994: 227; Павл. КК: 116; Раден. ССНМ: 269-272.
Љ. Раденковић
ОМАЈА -> Приказа
ОНАЈ СВЕТ - загробни свет, место где бо-
раве —> душе умрлих људи, као и разне
врете духова и митолошких бића. У си-
стему слов, веровања, о. с. један je од глав-
них појмова везаних за представе о по-
смртном постојању душе и о тесним веза-
ма земног и загробног света.
У народним веровањима и фолкдор-
ним текстовима о. с. се описује против-
речно: као удаљени простор, смештен ви-
соко у планинама иди иза пданина, мора,
иза непроходних шума, на крају света, на
OHAJ СВЕТ -406-
острву насред океана, иза хоризонта
(обично на западу или северу); или изнад
-» облака; или доле, дубоко под -> зем-
љом. У исто време je сматрано да у бли-
ском простору који окружује човека по-
стоје места, везана за облает —> смрти и
уласка у о. с. (нпр. -» гробље, -> бунар,
места поред -> воде, -» мочваре и јаруга,
а у пределу животног простора то су —»
димњак, подрум, -» ћошкови куће).
Пут на о. с. описује се као дуг, тежак и
опасан. Лутање јунака по загробном свету
je један од најпопуларнијих мотива у раз-
ним фолклорним жанровима. На том пу-
ту треба савладати многе препреке: пров-
лачити се кроз шикаре, пребацивати се
преко водених запрека, верати се на врхо-
ве планина или по дрвећу, спуштати се
дубоко у јаму без дна или падати у бунар,
прелазити изнад провалија по —> мосту,
брвну, по танкој длаци итд. У приповед-
ним сижеима, јунак успева да стигне на о.
с. само уз помоћ митолошких животиња
(птица, —> вукова, —> јелена) или захва-
љујући утицају демонских бића. У веро-
вањима, "пратиоци" на о. с. могли су би-
ти умрли рођаци човека или —> анђели,
св. —» Никола, арханђео Михаил и др. За
главну границу, која дели овај од о. с,, сма-
трана je митолошка -» река, чијим je пре-
ласком покојник заборављао свој прошли
живот и присаједињавао се свету духова.
Последња препрека на путу за о. с. била je
"капија загробног царства", коју су чувала
чудовишта или свеци хришћанског кул-
та.
По неким веровањима, о. с. налик je на
земаљски живот: тамо такође сија сунце,
певају птице, расте дрвеће, постоје куће у
којима бораве душе покојника у истим
породицама као и за живота на земљи, и
баве се својим ранијим занимањима. Нео-
бичност тог света огледа се једино у томе
да je то место неописивог изобиља, —> бо-
гатства и благостања: тамо се налазе
златни и сребрни дворци, висе златни
плодови, теку млечне реке и ел. По дру-
гим представама, о. с. je директно супро-
тан земаљском свету: он je таман, хладан,
безгласан, мокар, безрадосан, унесрећен
свет. Главки уметнички начин описивања
ОПРОШТАЈНА НЕДЕЉА
загробног света у тужбалицама и басма-
ма јесте негација свих основних парамета-
ра који карактеришу човеков простор.
"Обрнутост" тог света у поређењу са зе-
малзским може бити исказана и у верова-
њима, по којима се покојници тобоже
хране антихраном (мрцинама, -> ђубре-
том), док се —» здато и дарови, који се из
другог света пренесу, на земљи преобра-
ћају у трулеж и пепео.
Представе о раздвајању о. с. на —> рај и
-» пакао створене су, изгледа, под утица-
јем хришћанства. Архаична народна ве-
ровања сликају та два света као територи-
јално нераздельна. По апокрифним пре-
дањима, о. с. се налази на земљи иза воде-
ног простора, где у суседском односу
обитавају и праведне и грешне душе. Ју-
наци бајке, који доспеју на о. с., срећу на
истом простору —» Бога и —» свеце, као и
грешнике, који трпе казне за грехе. О. с.
као (единствен простор, који укључује рај
и пакао, по народним представама, није
само место на коме бораве душе умрлих
и митолошка бића, него je у исто време то
и земља (која се назива "ириј" или "ви-
риј"), где се зими селе птице, —» змије,
инсекти. Сматрало се да ту птице долећу
у јесен по Млечном путу, a змије допуза-
вају по врховима дрвећа (или да птице
зимују под водом на дну језера и бунара,
a змије одлазе под земљу). Пролећно
"отварање" зем/ье и капија загробног све-
та ослобађа птице и змије и оне поново
долазе на земљу; заједно с њима, ослоба-
ђају се на одређено време и душе умрлих,
које могу посетити своје живе сроднике.
Лит.: Аф. ПМ: 289-305; Пропп ИКВС: 281-297;
Ел. СЗК: 42-50; Соболев А. Н., Загробный мир по
древнерусским представлениям, Сергиев Посад,
1913.
Л. Н. Виноградова
ОПРОШТАЈНА НЕДЕЉА -» Беле поютаде
ОПРАШТАЊЕ - 1. Ситуација која наста-
је при растајањима људи (у том смислу, и
сумрлима), повезана с међусобним опро-
штајем; по правилу, пратило jy je љубље-
ње; 2. Обредна молба за опроштај, која
ОПРАШТАЊЕ -407-
може бити упућена не само живима, него
и покојницима, такође и —» земљи, —» во-
ди и другим природним силама и објек-
тима. Аналогна je црквеном исповедању
или покајању, које у народно) традицији
може бити усмерено не само према чове-
ку, него и према неживом свету.
Код Ист. Слов., о. приликом растанка
подразумевало je међусобно праштање
грехова. У вези с тим до данас се код Руса
при растанку на дуго време или заувек
употребљава израз "Прощай!", за разли-
ку од израза "До свидания!" (До виђења!).
Сваке године људи су тражили опрошта-
је једни од других у недељу пред Велики
пост, која се и називала "прощеное вос-
кресене" (проштеиа недеља); у јуж. Срби-
ји —> беле покладе из тог разлога назива-
ју "проћка" или "прочка". Даниил
Принц фон Бахау (око 1570. г.) саопштава
да се Руси увече "међусобно посећују,
многим пољупцима моле опроштаје за
увреде, ако je до гьих случајно дошло, а
због Великог поста, у коме умиру ради
мира, праштају се многим целивањима".
Сходно опису с почетка XX в., да би се
опростили долазе млађи старијима, си-
ромашнији богатијима. Опраштају се са-
мо рођаци или блиски познаници. До-
шавши до старијега, млађи му се клања
до ногу, мада je понекад довољан и оби-
чан наклон, и изговара: "Опрости ми,
Христа ради, ако сам нешто згрешио пре-
ма теби". На то старији одговара: "Мени
опрости, Христа ради". После тога цели-
вају један другог. Такође у Проштену не-
делу, ишли су на гробље "да се опросте с
родитељима".
Међусобно праштање и утврђивање
узајамне љубави исказивано je и прили-
ком опраштања с умрлим. По речима П.
Петреја, који je пратио руске обичаје по-
четком XVII в., "сандуку покојника при-
лазе родителей, браћа, сестре, жена, деца,
пријатељи, рођаци и сви присутни; цели-
вају га на растанку, опраштају се с гьим,
зато што он више нема шта да чека, а и
време je за пут".
И почетком XX в. у Владимирској губ.
—> старци су пред —» смрт одлазили у по-
ле или су молили да их тамо однесу - да
ОПРАШТАЊЕ
се са земљом и широким светом опро-
сте". У пол>у, на својој земљи, старац би
клекнуо и с креним знаком чинио je чети-
ри наклона до земље на све четири стра-
не. Опраштајући се са земљом, говорио
je: "Мать - сыра земля, прости меня и
прими!"(Мајко, влажна землю, опрости
ми и прими!), a опраштајући се од света:
"Прости, вольный свет - батюшка!"
(Опрости, оче, широки свету!).
Да би се излечили од -» болести која
се "накалемила" негде на путу, Руси су
одлазили на —> раскрсницу или на место
на коме се догодила несрећа, и говорили:
"Прости, матушка-сыра земля, раба Бо-
жия такого-то!" (Опрости, мајчице -
влажна земљо, ОБО од мене раба Божјег).
На одговарајући начин "праштали" су се
и с -> водом. У Вороњешкој губ. су, ако их
заболе леђа или крста, клањали се три пу-
та земљи, говорећи: "Прости меня, мату-
шка-земля, в чем я согрешил" (Опрости
ми, земљо-мајчице, то што сам згрешио).
У Јарославској губ., онај кога на путу забо-
ли рука или нога каже: "Мать-сыра
земля, прости меня, Христа ради: не ты
на меня нашла, а я на тебя, без молитвы"
(Мајко - землю влажна, опрости ми, Хри-
ста ради: ниси ти без молитве на мене на-
ишла, него ja на тебе).
У Владимирској губ. постојао je обред
опраштања са хмлом пре исповести. Од-
лазећи на исповест, старица се пре тога
"опраштала" од укућана, при чему би се
клањала сваком члану породице пона-
особ и говорила: "Простите меня, Христа
ради!" (Опростите ми, Христа ради!). По-
сле тога je одлазила иза капије на путу и
крстила се, окренута капелици; затим je
чинила наклоне на четири стране, моле-
ћи опроштај од "крштеног света". По
други пут, жена je потом чинила наклоне
на четири стране, али сада "свету широ-
коме", при чему je говорила:"Уж ты, кра-
сно-ясно свет-солнышко,/ Уж ты, млад-
светел государь месяц,/ Вы часты звезды
подвосточныя,/ Зори утренни, ночи
темныя,/ Дробен дождичек, ветра
буйные,/ Вы простите меня грешную,/
Вдову горюшную, неразумную..." (И ти,
прелепо, светло сунце,/ И ти, млад-светли
опход -408- ОРАХ ОРАЧ -409- ОРАЧ

господар месече,/ Ви дробне звезде на ис-
току,/ Зоре јутарње, ноћи тамне,/ Ситна
кишице, ветрови силовити,/ Ви опрости-
те мени грешној,/ Удовици, несрећној, не-
разумно]...)· У покајничким стиховима,
који су записани у Владимирској губ., мо-
ли се опроштај од сунца дивног, месеца,
звезда, тамне ноћи, силних ветрова, олује,
тамних шума, планина, неукротивих ре-
ка, влажне мајке-земље и др.
Лит.: Стихи духовные, Москва, 1991.
А. Л. Топорков
ОПХОД -» Обилажење
ОРАЊЕ -» Орач
OPAO - изузетно поштована, Божја пти-
ца, цар птица и господар неба. С друге
стране, он има и обележја грабљиве нечи-
сте птице (—> јастреб).
О. je главна птица. У бел. загонетки се
о. придају царски и божански атрибути:
"Под дубом райским, под крыжом цар-
ским два орлы орлують, одно яйцо ба-
лують" (Крштење) (Под рајским храстом,
под царским огроздом, два орла орлују,
једно jaje пазе). По украјинском веровању,
сви о. потичу од царева. Улога о. као гос-
подара небеског простора одразила се у
рус. предању о томе како je Александар
Македонски хтео да се попне на —» небо,
али га о. тамо није пустио. О. управља не-
беским силама. Јуж. Словени сматрају о.
за предводника градоносних облака (—>
град): он се бори с —> облацима, одводи
их ван поља и спашава летину. Уп. руску
загонетку о градоносним облацима: "Ле-
тит орлица по синему небу, крылья рас-
пластала, солнышко достала" (Лети ор-
лица по небу плавом, крила распустила,
сунце донела"). У руској басми о. баца му-
њу: "Летел орел из Хвалынского моря...
кинул Громову стрелу во сыру землю"
(Opao летео од Хвалинског мора... бацио
Громову стрелу на влажну земл>у). По
јужнослов. представама, орлови остварују
везу између горњег и доњег света: они се
слободно дижу до небеса и спуштају у
подземни свет.
Многи мотиви везани за о. у народно]
традицији имају књижевно порекло. У
јужнослов. веровањима о. се приписује
изузетна дуговечност. Он живи дуже од
других птица и може да се подмлађује,
купајући се у живо) води у језеру, које се
налази на крају света (уп. у Библији: Пс.
103, 5). Књижевног порекла je и веровање
о чаробном -» камену у гнезду о.: орлов
Кймен или огњевик штити од огња, боле-
сти и чини.
Нека веровања и предања повезују о. и
јастреба. Тако Пољаци верују да се -» ку-
кавица преобраћа час у јастреба, час у о.
и да се јастребови и орлови не размножа-
вају сами, него да воде порекло од кукави-
це. По српским представама, о., као и ја-
стреб, нема права да пије воду у време ка-
да се —> месец не види на небу (пред мену
месеца), у време Петровданског поста
или у најсушнијем летњем периоду до
Илиндана. У то време вода се пред њим
претвара у крв, и он мора да трпи жеђ
као казну зато што, кобајаги, није испу-
нио наредбу —> Бога да очисти или иско-
па —> извор.
Лит.: Тура СЖ: 610-612; Клинг. ЖАСС: 53, 76-
77, 79, 83, 293; Тјор. ПВП 2: 32, 45-47, 56-57, 99.
А. В. Тура
ОРАХ (Juglans regia) - дрво које се код
балканских Словена везује за свет мртвих
и -> нечисту силу. Овде постоји и веро-
вање да ће човек који посади о. умрети ка-
да стабло достигне дебљину његовог вра-
та, струка или када дрво пророди. Отуда
и потиче забрана да се о. сади или преса-
ђује, а поготову да се то чини у близини
—> куће.
О. се сматрао опасним за човека и из
других разлога: ако човек заспи под о. мо-
же се разболети од разних —> болести
(ово веровање je познато и у средњовеков-
ним европским лекарушама); о. се не сади
поред куће зато што ньегове жиле могу
продрети у темеље куће; ноћу се, како се
сматрало, на о. скупљају —> виде, самоди-
ве и —> вештице.
Веза о. са светом предака запажа се у
бугарским и македонским обичајима, ве-
заним за -» Спасовдан и -» Тројицу, ка-
да би —> душе умрлих привремено бора-
виле на земл,и, а затим се враћале на -»
она] свет. Постојао je обичај да људи у те
дане по поду цркве распростру гране о. и
да, клечећи на њима, ослушкују гласове
који су, кобајаги, долазили из грања. Сма-
трало се да се на тај начин могу чути и ви-
дети покојници. О. гране су полагали и на
—> гробове, сматрајући да тиме праве
сенку душама. Гране о. биле су својевр-
стан "мост" између овог и оног света, пре-
ко кога су долазиле и одлазиле душе по-
којника. Ако нико од укућана тада не би
дошао у цркву и не би положио на под
гране о., сматрало се да душе покојника
неће моћи да нађу пут на онај свет и да ће
остати на земљи. Гране о. гране донете из
цркве стављали су изнад капија и -> вра-
та куће да би их штитиле од "русалија"
(бут·)·
Ораси су сматрани за храну мртвих.
То се види и из обичаја да се у периоду од
—> Бадње вечери до —> Богојављења, ка-
да су на земљи такође боравиле душе по-
којника, ораси остављају по -> ћошкови-
ма кућа или бацају по поду ("за претке").
На Богојавл>ење ове орахе су ломили и на
основу њих гатали - пун о. наговештавао
je благостање, а осушен и празан - сиро-
маштво и несрећу. Представа о вези о. са
хтонским светом, посредно се одразила у
забрани да се ораси једу у периоду од ->
Божића до Богојављења, да се не би на-
шкодило душама умрлих.
Лит.: Граматиков Г., Орехып в традиционата
народна култура, БЕ 4, 1992; Чајк. СД 4: 159-160.
Т. А. Агапкина
ОРАЧ - у словенској митологији култур-
ни јунак. Сходно врло распрострањеном
фолклорном сижеу, о. je потиснуо са зе-
мле првобитне -> гиганте, отелотворење
дивл>е, необуздане снаге природе. У етио-
лошким митовима о пореклу Змајских
насипа (старих утврђења у Средњем Под-
њепровју) и -> река, о. делује заједно с
другим културним јунаком, с —» ковачем.
По украјинском преданьу, —> Бог je послао
на земљу чудовишног —> змаја, који je
тражио људске жртве. Када je ред дошао
на царевића, он je, бежећи од змаја и уз
молитву, нашао спасење у ковачници, где
су св. Борис и Глеб за л>уде ковали први
плуг. Змај je ватреним језиком пробно —>
врата ковачнице, али су га свеци распа-
љеним машицама ухватили баш за језик
и упрегли у плуг. Они су тако узорали
бразду која се и назива "Змајски насип".
Постоји и друга варијанта истог предања,
која говори о Кузма-Дамјану, Божјем Ко-
валу, који натера змаја да узоре земљу до
самог Црног мора: тамо о. даје змају да се
нагшје воде и овај се, попивши половину
мора, распада на комаде - претварајући
се у ситне —> змије и другу гамад.
У словенским легендама које потичу
од апокрифа "Слово о Адаму и Еви", пр-
ви о. je Адам (Ева je прва преља). Бог je
Адаму дао плуг, да би он у зноју лица свог
зарађивао за хлеб. По бугарском апокри-
фу, Адам je упрегао -> волове и почео
орати, али му -> ђаво није дозвољавао да
обрађује земљу; изјављујући да земља
припада њему, затражио je уверење, ко-
јим би Адам признао његову власт. Адам
je надмудрио сатану, дајући му уверење
да ће он и његова деца припадати Влади-
ки земље, имајући у виду Бога. У бугар-
ском апокрифу "О креном дрвету" (X в.)
сам Исус узорао je ььиву на путу за Витле-
ем. У украјинским божићним песмама,
Бог оре златним плугом са златним воло-
вима, које гони св. Петар (или Павле), а ->
Богородица доноси јело о. на њиви. Уп.
такође руску басму, која се изговарала
приликом брања лековитих трава:
"Святой отец праведный Абрам все поле
орал, Симеон Зилот салил, Илья поли-
вал, Господь помогал. Небо - отец, а
земля - мать. Благослови, Господи, эту
траву рвать" (Свети отац праведни Абрам
цело поље je opao, Симеон Зилот je cejao,
Илија поливао, Господ je помагао. Небо -
отац, а земља - мати. Благослови, Госпо-
де, ову траву брати). (В. о симболици ора-
ња (обраде земље) као о брачним односи-
ма, оплодотворењу у одредници —> зе-
мља).
У руским епским песмама орач Мику-
ла Сељанинович je јачи од кнеза-чаробња-
 -410- ОРАЧ
ОРАЧ
Орање. Из композиције Авел и Каин приносе жртву Богу
ка; сходно чешкој раноисторијској тради- ли су плуг"; Пољаци су тако на Бадње ве-
цији, орача Пршемисла бирају за кнеза че стављали раоник на —» сто, да —> крти-
после чудесног знака - у његовим рукама це и —» мишеви не би уништавали њиву.
озелени сува грана којом je гонио —> воло- Плуг (орало) код Бугара je сликовно при-
ве (уп. с овим библијским мотивом обичај казиван на новогодишњем обредном ->
ношења врбове гранчице код Ист. Слов, у хлебу. У Западној Украјини су, на Нову
време првог ритуалног орања). У српској годину, обилазили двориште с плугом,
епској песми -» Краљевић Марко оре имитирајући орање, и по дворишту баца-
"турске путеве": Турци од јунака траже да ли овас и кукуруз; у коледарским песма-
не оре друмове, Марко узвраћа Турцима ма маскиране поворке су певале о воло-
да не газе орање; подигавши плуг заједно вима, -> медведима, вранама и другим
с воловима, Марко побије све Турке. У птицама, упрегнутим да вуку плуг, благо-
словенској народној култури од најстари- сиљали да се роди жито и ел. У руској
јег времена посебно значење придаје се зе- традицији, на Ускрс je биран о., који je
мљорадничком послу: уп. племенске на- обављао ритуално орање; у првом орању
зиве народа који воде порекло од ознака коришћени су ритуални предмети, који
за пол>а - Пољани, Пољаци, Љахи (од су освећени на -> Ускрс, што je требало
"/ьад" - искрчени део земљишта). да обезбеди приносе (ист. слов.). Ритуал-
Оруђе за орање - плуг, рало, сматрано но узорана бразда, тзв. —> оборавање се-
je за свето: сходно руским изворима XVII ла, штитила je од заразних —> болести и
в., у Москви "уочи Крстовдана... дозива- других недаћа.
ОРЖАВИНИК -411-
Лит.: Потеб. ОМП; Потеб. СМ: 383-384; Лысен-
ко О. Б., Контекстуальные связи формальных
единиц в структуре ритуалов первой пахоты, РП:
43-58 (ту je указано и на литературу).
Б. /. Петрухин
ОРЖАВИНИК -> Мочвара
ОРИЈАШ -> Гигант
ОРИСНИЦЕ -> Суђенице
ΟΡΚΟ, ЛОРКО - митолошко биће у об-
лику ноћне -> приказе, лутајући покој-
ник. Веровагъа и предања о о. распростра-
њена су у јадранском приобаљу, од Истре
до Црногорског приморја, као и у итали-
јанским покрајинама Фурланија, Венето и
Тирол. Назив je романског порекла (итал.
огсо, Гогсо, одакле je изведен и назив лорко,
који се среће око Дубровника). Сматра се
да je у вези с римским божанством смрти
Оркусом (Orcus), по коме je тако називан
и онострани свет. На Авали код Београда
нађена je једна дедикација непознатој бо-
гињи Орцији (dea Orcia), којој je поставлен
вотивни споменик за здравље царева Ди-
оклецијана и Максимилијана; њено име,
по свој прилици, такође потиче од лат.
orcus. Постоје и други називи за ово биће:
orbo (Врхогорац), orkul (Раб), orho marin,
orkomarin, marinorko (Врач), manjimorgo,
smetinjak, posmetinjak (Пољице у Далмаци-
ји), maninorgo, manjinjorgo, maminjorga,
kurio, рм/яп (Сињска крајина). Орку je
сличай мрак (mrak, mrakan, mračina, mrač-
njak, mrakača, mrake, pomračnjak), Koji će cpe-
he северније - Истра, околина Бјеловара,
Подравина у Мађарској, Словенија. На
назив mrak наилазимо и код дубровачких
писаца XVI и XVII века, увек са атрибути-
ма "худи" и "зли": "\ ja mu se veselim, zla
mraka uzmi nemir" (M. Držić) итд.
У веровањима и предањима о. се најче-
шће описује као ноћна приказа у облику
магарца, која може нарастати и достићи
висину дрвета или неке грађевине. Поне-
кад се могао приказати и у виду других
животика —> зеца, -> коња, мазге, јарца,
-> пса, црне овце, -> миша, или у обличју
човека, храста, чемпреса, такође и као ме-
ОРКО
шина (која се котрл,а, распрсне и из н,е се
створи нешто друго). За собом je чујно ис-
пуштао гасове. Ако се прикаже у виду
човека, он je без главе или без лица, или je
обрастао густом -» длаком. На Хвару се
веровало да би умро свако ко би прошао
између његових ногу. У околини Дубров-
ника о. се изједначује с -> вампиром, или
има атрибуте -» некрштенца, као што
су црвена Капица или црвене гаће.
У малом броју података из Далмације
постанак о. везује се за сметлиште (-> ђу-
бре). Тако се у Пољицама веровало да о.
настаје на сметлишту које није прекопано
седам година, или да постаје од смећа
(одатле се изводе и његови називи смети-
њак, посмитењак). По веровању из Буко-
вице, о. настаје од смећа које се сакупило
чишћењем —» куће у —> петак, а преле-
жало у кући у -» суботу и изнето на сме-
тлиште тек у -> недељу. У истом крају и
јужније, за о. се веровало да настаје од по-
којника: "За лорка се говорило како да je
уст'о од мртвих, то je исто што и вуко-
длак" (Чилипи). И сметлиште се везује за
-» душе покојника и -> нечисту силу;
сматрано je опасним местом и зато се
ђубре ноћу није износило нити се по
сметлишту газило.
Поле делатности о. врло je сужено -
он се претвара да je умиљати магарац (па-
се или лежи поред пута, завлачи се чове-
ку између ногу), али када га човек узјаше,
почиње да расте и, добивши огромне раз-
мере, носи га у непознатом правцу. Успут
га збаци са себе и човек се нађе како виси
на црквеном торњу, крову куће, стени,
дрвету. Понекад човек заспи на њему и
постане свестан ситуације тек кад се нађе
у опасном положају. Овај сиже je, по не-
ким елементима, инверзан сижеу који се
јавл.а у источној Србији и Бугарској, а ве-
зује се за ноћна бића > каракошдуле.
Тамо човека јашу караконџуле или га
намаме у лажну свадбену поворку и одво-
де на неко опасно место (на дрво или сте-
ну изнад воде и ел.). Човека с пута у ноћ-
но време могу скренути и друге приказе,
нпр. осења (ист. Србија), која се претвара у
јаре и покушава да га одведе у непозна-
том правцу.
ΟΡΚΟ
У крајевима где се о. поистовећује с
вампиром, за њега се везују и неки сижеи,
познати и у другим крајевима. Тако je у
Конавлима забележено предање о
удовици којој je ноћу долазио њен покој-
ни муж (лорко); затруднела je и родила
"мешчић крви". Њени синови, заједно с
попом, откопају његов -> гроб и нашав-
ши га како седи, пробадају га трновим -»
коцем. По другом предању из истог кра-
ја, капетана који се "полорчио" и стра-
шно људе, поп у гробу пробада зашиље-
ним -> крстом. И у предању из Далмаци-
је (Буковица), о. се приказује као "нечист"
покојник. Он je ноћу улазио у куће у об-
личју четвороножне животиње (очи су му
светлеле као луч) и ударцима копита у —>
таван казивао укућанима колико треба
за њега да измоле "Оченаша" и "Здраво
Марија", да би се смирно. По предању из
околине Дубровника, једне ноћи човек уз
помоћ благословене пшенице и китице
палме спашава тек укопаног покојника,
од "црних /ьуди" из других гробова, који
покушавају да се домогну његове коже, да
би je надували и од њега начинили лорка.
По веровању из Сињске крајине, о.
(мањињорго) могао се зауздати круни-
цом (бројаницама) и тада би постајао по-
слушан и носио човека куда год би он
пожелео. У околини Сплита, по
веровањима, од мањињорга човек се могао
заштитити светим моћима или благосло-
веном травом, а могао га je и убити - ма-
шући иза себе шиљастим -> ножем с бе-
лом дршком и белим корицама. У Истри
се веровало да о. не може наудити човеку
ако овај смени обућу - леву ципелу обује
на десну ногу и обрнуто. Сматрало се да о.
бежи кад сретне троје људи.
Противник о. je пас, који га може рас-
тргнути и појести, о чему постоје и посеб-
на предања.
Док у Истри мрак, може бити синоним
за о. ("Mrak ili orko to ti je jedno; koji bi
reka' mrak, koji orko"), северније, пак,
(Словенија, Бјеловар, Подравина), мрак,
мрачњак je замишљан као велики, црни и
длакави мушкарац са шеширом широког
обода на глави, који ноћу притиска људе
на спавању (попут —> море). По веровању
-412- ОСВЕТА
из околине Бјеловара, човек ноћу може
да нагази на мрака и тада добије мрачну
болеет, за коју постоји и -> бајање.
О. и сродни демони, воде порекло од
душа покојника, које из разних разлога
нису доспеле на -» она] свет (прерано
умрли људи, грешници, они који нису са-
храњени по устаљеним правилима итд.);
погпто су кивне на људе (којима завиде),
страше их и прогоне у ноћно време. По
садржају, веровања о о. већином се укла-
пају у словенске представе о ноћним при-
казама.
Лит.: B-Stulli INP: 137-138; B-Stulli NPPSK: 383,
389, 427; B-Stulli UFP: 410-411; ZNŽO 1: 228-229;
25: 383-384; 28: 229; 43: 148 и др.; Insam B. D., Der
Ork, Studien zu einer alpiinen Wort - und
Erzählgestalt, München, 1974; Kel. BPSL 1997: 99;
Lozica L, Dva demona: orko i mačić, NU 32/2, 1995:
11-63; Möd. LMS: 345; CE36 50: 166, 172-174.
Љ. Раденковић
ОСВЕТА -> Крв
ОСЕЊА —> Приказа
ОСКОРУША (Sorbus domestica) - дрво
које се користи у магији и народно) меди-
цини, углавном као апотропеј.
У Новгородској губ., при повратку с —>
гробља, качили су изнад —» врата прути-
ће о., да се покојник не би вратио кући. У
Вороњешкој губ. проводаџика je стављала
младожењи у сэру чизме корење о., да на
њега не би бацили —» чини за време свад-
бе. Године 1630. неки бољарски син, кога
су окривили за врачарије, испричао je у
истрази да je, пошавши на свадбу своме
брату, сломио уз пут грану труле о. и ре-
као: "Как хто пойдет на свадьбу или куды-
нибудь и сломит... ветку ребины, и того
де человека притка никакая не возьмет"
(Када неко пође на свадбу или другде и
сломи... грану оскоруше, и том човеку
никакве чини неће нашкодити).
При лечењу разних -» болести, човек
се три пута -> провлачио кроз расцепле-
но и на крајевима везано стабло о., или
кроз грм о. У Житију Адриана Пошехон-
ског се приповеда да су, после његове му-
ОСКОРУША -413-
ченичке смрти (1550. г.), његово тело са-
хранили у пустари где je расла о.; на том
месту, једном годишње, у Илинденски пе-
так, сакушьао се свет из разних градова и
ту су правили вашар; овде су долазили
болесници - одрасли и деца, који су се
провлачили кроз грање о., тражећи исце-
љење. На Руском Северу -> пастир je
ишао у шуму и чупао с кореном три мла-
дице - о., -»јелу и бор; цепао их по дужи-
ни, полагао испред капије и преко њих
први пут у пролеће истеривао стоку на
пашу.
На Руском Северу, о. je коришћена у
обраћању -> нечисто] сили. Да би од
шумског духа (—> лесник) сазнао узрок
болести човека, олоњецки бајач je одла-
зио у шуму; тамо je проналазио дрво о.,
расцешьивао њено стабло на две полови-
не, пролазио између њих, а затим у рас-
цепљеном деблу оставл>ао писмо за духа,
у коме га je питао за узрок болести свога
пацијента. У исто време, о. je сматрана и
за заштиту од нечисте силе. Тако се лес-
ник (лешиј) могао одагнати бичем, чија je
дршка начињена од о.
Многе басме су изговаране у -> проле-
ће поред о., која je расла уз мравињак; да
се човек не би страховао ни од каквих "чу-
да" на путу, од о. je могао направити —>
штап, од њега зубима откинути ивер, ко-
ји би држао у устима. Басму од -> грозни-
це изговарали су уз корен о., а затим, иш-
чупавши га из земл>е, стављали га на кре-
вет поред болесника.
У Русији и Белорусији постојала je за-
брана да се сече и ломи о., да се користи
за огрев, да се кидају њени цветови, чак и
бобице. Белоруси Гродњенске губ. о. су
ОСТРВО БУЈАН
сматрали за осветољубиво дрво: ко je сло-
ми или посече, тај ће брзо сам умрети
или ће му, пак, умрети неко из куће. О. се
није смела сећи и због тога што су бајачи
"преносили" болеет с човека на њу - ко je
посече, сам ће се разболети и умрети.
По руским и белоруским веровањима,
онога који науди о. заболеће зуби. Кад их
заболи зуб, ујутру рано тајно би клекли
на колена испред о., грлили je и љубили,
говорећи басму: "Рябина, рябина, возьми
мою болезнь, отныне и до веку тебя не бу-
ду есть" (Оскорушо, оскорушо, узми моју
болеет, од сада па до века нећу те јести), а
затим би се враћали кући, не осврћући се
и трудећи се да никога не сретну.
Код Јуж. Слов, нека слична значења и
функције приписиване су брекињи (Sorbus
torminalos), дрвету сличном о. Она се сма-
трала за опасно дрво: веровало се да ће се
ономе ко je посече, укочити или рука или
нога.
О брекињи се приповедало да je и она,
као и о., настала од девојке, и зато je био
грех да се сече. Исто тако je код Ист. Слов,
забрана сече о. објашњавана тиме да je она
настала од неке уклете жене.
У народним песмама, превасходно
лирским, о. се симболички упоређује са
женом која пати, а горчина њених бобица
асоцира с невеселим животом.
Лит.: Чајк. РВБ: 51-52; Тульцева Λ. Α., Рябина в
народных поверьях, СЭ 1976, 5.
Т. А. Агапкиш, А. Л. Топорков
ОСТРВО БУЈАН -> Алатир
ОЧИ -> Светлост, урок
ПАВЛЕ СВ. -> Петровдан
ПАЛАЧИНКЕ -» Беле покладе
ПАЛИЦА -» Штап
ПАКАО - део —> онога света у коме бо
раве грешници, који испаштају муке за
своје земаљске грехове.
Код свих Словена, пре свега Јужних и
Источних, књишке (црквеие) представе о
п. мешају се с народним представама или
постоје истовремено, често противречне
чак и у једној истој традицији. Православ-
на књишка и народна традиција супрот-
стављају n. pajy, а католичка одређује на
"ономе свету" још и чистилиште, прелаз-
но место из п. у —> рај. За најархаичнија
веровања могу се сматрати она по којима
п. и рај нису територијално раздвојени,
тако да се становници "онога света" муче
и уживају једни поред других. Такве пред-
ставе забележене су, на пример, у поль-
ским привременим умирањима, тј. у при-
чама о посећивању онога света током ле-
таргије. П. и рај замишл.ени су час на не-
бу, час на острву, час преко мора, попут
"иреја". У народним песмама-легендама
код Руса, п. и рај дели огььена река, у срп-
ским - зид (Косаница у Црној Гори) или
велика ограда (Стара Пазова у Срему).
По веровањима Срба, сви покојници
се налазе на небу (а не под —» земљом или
у "доњем" свету), где су и. и рај јасно раз-
граничени (Косово), при чему се рај про-
стире на најбољој парцели, која je сва у
цвећу, а небески п. представља парцела на
којој катран кључа и грешници се муче
(Гружа), или су рај и п. смештени на небу,
тако да je paj изнад п., настањеног -> змијама
и —> ђаволима, обавијеног тамом и ди-
мом, заувек лишеног сунчеве —> светло-
сти (Косаница). У Босни сматрају да je paj
на небу, а п. под земљом, при чему je чи-
тав п. захваћен -» ватром, и грешницима
час горе очи, час рука, час се сви кувају у
казану (Височка нахија). Таква слика п. je
типична за већину словенских представа.
Ретки примери смештања и. на земљу за-
бележени су код Хуцула, који верују да се
п. налази на острву насред мора, и код Бе-
лоруса (Гродњенска обл.), који сматрају да
je n. смештен на крају света, а у облику je
огромне планине, насред које гори ватра и
кључају казани с грешницима.
Синоним п. - ад (рус преисподняя), од-
ражава представе о п. који се налази под
землюм, a одговарају му (или из иьих по-
тичу) старојеврејске старозаветне пред-
ставе о п. као "адском јечању", "царству
мрака" ("Псалтир"), "земљи таме и сени
смртне", где je и сама светлост слична
тамној ноћи ("Књига о Јову").
Сам п. сматран je за место боравка ђа-
воље силе, место на коме вечито гори ва-
тра (уп. црквенослов. "гејена огњена") и
истовремено вечитог мрака, као дубоко
мрачно подземље (Пољска), као језеро у
коме кључа смола (Ист. Пол>ска). Отуда
потиче назив п. - смола (ист. Пољесје). Taj
назив je везан са старослов. представом о
п. као "о јари" (рус. пекло].
У Белорусији je било раширено веро-
ван>е да се и.-јара, налази испод земље, у
блату, да je и сама земл.а навучена, као ко-
жа или корица на воду, а у тој je води, на
самом дну, смештен п., пун грешника и
ђавола. Њима управл>а најстарији ђаво
Анципар, Ничипар, који стално живи у
п., "на 12 церова, иза 12 врата". Подробне
ΠΑΠΡΑΤ -416- ΠΑΠΡΑΤ ПАРНО/НЕПАРНО -417- ПАС

представе ο η. постоје у бајкама и преда-
њима. Мале, али дубоке рупе на ливади и
у -» мочвари Белоруси називају "ђавољи
прозори" - улаз у и. Код Словена п. може
бити замишл>ен и као понор, бездан, -»
пећина, -> бунар, а они могу предста-
вљати улаз на "онај свет" уопште. За кн>и-
шку апокрифну традицију карактери-
стичне су представе о "капијама пакла",
које чувају стражари-ђаволи, лав (зап.
слов.), -> пас (јужнослов.), -> змија (Руси
староверци).
Пут —> душе на "онај свет" води преко
-» моста у виду танке -> длаке, брвна,
простирке и сличног (чија ширина често
зависи од грешности душе), која се поста-
вља изнад п. - провалије, у којој кључа
смола, и ел. Грешне душе се оклизну и па-
дају у п., а праведне прелазе у рај. Мотив
моста-длаке добро je познат Јужним и,
донекле, Источним Словенима. У околи-
ни Витепска домаћица je бацала у —» пећ
три цепанице дрва, како би joj оне касни-
је послужиле као греда приликом прела-
ска у paj, преко паклене реке.
Я. je место вечитих мука, отуда дија-
лектни буг. (Родопи) и макед. (Прилеп)
називи п. - вечна. Грешници се вечито му-
че у ватри, смоли, ређе у —> води, туку их
усијаним шибама, једу их змије, црви, ку-
кама их вешају за ребро, за језик, они ли-
жу усијани тигањ, пате од жеђи, глади, од
ужареног сумпора који им кашье на гла-
ву. Источни Словени су сматрали да се
муке у п. прекидају на —» Благовести и од
—» Ускрса до —> Спасовдана. После Стра-
шног суда и ђаволи ће бити подвргнути
пакленим мукама, а неки грешници ће
бити ослобођени мука.
Лит.: Афанасьев А., Заметки о загробной жизни
по славянским представлен 1«ш//АИЮС 1861/3;
Соболев А. Н., Загробный мир по йревнерусским
представлениям, Сергиев Посад, 1913; Чајкано-
вић В., Доњи свет код апарих//Ча]к. МРС; Чајка-
новић В., Доњи свет у јами//Чајк. МР; Цеп. МНУ
4, 7; Вак. ПО; Bieg. SOZ.; Mosz. VRS: 97-101.
H. И. Толсто/
ΠΑΠΡΑΤ (Aspidium dryopteris) - биљка,
која по словенским веровањима цвета са-
мо у ивањданској ноћи (—> Ивањдан).
Приче о ноћном ишчекивању и узимању
цвета или семена п. познате су у фолкло-
ру многих европских народа; код балкан-
ских Словена оне су врло ретке. У европ-
ском фолклору позната су два основна
мотива о добијању цвета п.: "стицаьье чу-
десног средства" и "простодушии човек
случајно налази чудесно средство".
У ивањданску (ређе бадњиданску) ноћ
човек одлази у дубоку шуму с намером да
пронађе п.; пошто пронађе биљку, он мо-
ра да остане будан поред н,е, чекајући да
се расцвета; око поноћи, поред п. се окуп-
л>а —> нечиста сила која покушава да
уплаши човека и да га отера; тачно у по-
ноћ, на п. се појављује необичан цвет (из
цвета истог трена испада зрело семе); чо-
век узима цвет (семе), расече длан и ста-
вл>а га на рану; у повратку, нечиста сила
покушава да му преотме цвет.
Друга мотив je реализован другачи-
јим типом сижеа: на ивањданску ноћ, чо-
век се случајно обре у шуми, најчешће за-
то што тражи изгубљене (украдене) воло-
ве (коње); лутајући по шуми, у поноћ, он
налети на расцветану и. и њен му цвет (се-
ме) случајно упадне у обућу (опанак, ча-
рапу); истог момента откривају му се тај-
не: он сазнаје где се налази његова изгу-
блена стока, разуме језик биљака и живо-
тиња (—> немушти језик) итд.; ипак, у по-
вратку, цветић исто тако случајно испад-
не из његове обуће (цветић му, успут,
преваром одузме —> ђаво, путник и др.), и
човек губи добијене способности. У ноћи
за време цветања п. бивају и снажне олује.
Цветић (или семе) п. омогућава про-
налажење закопаног блага (—> злато), по-
што он обдарује човека способношћу ви-
ђења онога што се налази под земљом,
пред њим се —> земља сама отвара, а тако-
ђе и све браве (—> расковник). По слове-
начким веровањима, ако се у ивањданској
ноћи из земље ишчупа бусен п., на крају
њеног корена може се пронаћи златни
прстен. П. даје човеку способност да разу-
ме говор животиња и бшьака.
Код Јуж. Словена предања о расцвета-
ној п. позната су само на западу и југоза-
паду балканског простора. По причи Ср-
ба из Крајине у Хрватској, п. (бујад) за јед-
ну ноћ процвета, сазри и њено зрно пад-
не на земљу. Човек који би успео да сачу-
ва то зрнце (које му je упало у чарапу), од-
једиом je постајао видовит: "И ево ти чу-
да: знаде ти тај наједанпут све и свја по би-
јелом свијету, ма зна он шта je цар синоћ
вечера', и видно и гђе je враг своја кола са-
тро. Све зна". Губљење "цвета сазнања"
доводи до тренутног ишчезнућа овог чу-
десног дара.
Човек који поседује цвет или семе п.
постаје невидљив. Црногорци из околине
Бара сматрали су да папрадину у ивањдан-
ској ноћи чувају —> виде, и ако човек же-
ли да откине њен цветић, он мора да сед-
не пред поноћ поред ње и све време да
маше јатаганом у ваздуху, да му се не би
приближиле виле и —> вештице.
Лит.: Чајк. РВБ: 306-307.
Т. Л. Агапкина
ПАРНО/НЕПАРНО -> Број, гатање
ПАС - домаћа животиња која у народним
представама има двојну симболику и раз-
личите демонске функције; често се поја-
вл>ује у пару с —> мачком.
У традиционалној народно] култури п.
и мачка су метафорички повезани с па-
ром дивљих звери —> вуком и -> медве-
дом. У симболичком погледу, и. одговара
вуку. Вукове сматрају псима —> лесника
(рус. леший), св. -> Георгија или св. ->
Саве. Срби везују порекло вука за пса св.
Саве. Веза п. и вука исказана je у српском
предању о томе како je —> Бог створио п.,
a ђаво - вука. Упоредо с познатим казива-
н>има како je —» чаробњак клетвом на од-
ређено време претворио човека у вука,
постоје аналогне приче о одговарајућем
претварању човека у п. Сличност се уоча-
ва и у заштитним формулама од вука и од
п., које се изговарају при сусрету с »има.
По бугарском веровању, да би вучица по-
стала скотна треба да поједе месо п.
П. и мачка су у међусобној корелацији.
Пар - п. и мачка, појавл,ује се у многим је-
зичким формулама, у веровањима, преда-
кима и ел. Нпр. ради заштите од —> урока
и чини изговара се басма: рус. "На пса уро-
ки - на кота помысл" (На пса уроци - на
мачку зле помисли), пол,. "Na psa uroki, na
kota suchoty" (На пса уроци, на мачку су-
шица). Я. и мачка се упоређују по принци-
пу мушко-женско, нпр. у рус. изреци: "Ко-
шка да баба в избе, мужик да собака на
дворе" (Мачка и жена у купи, муж и пас у
дворишту). У бел. шаљивој песми неоже-
њени мушкарацупоређује се с кусим псом,
а по рус. веровању, онај ко воли мачку, во-
леће и жену. Руси кажу: "Собака обжора, а
кошка сластена" (Пас je прождрљивко, а
мачка сладокусац); "Собаку можно цело-
вать в морду, а не в шерсть, кошку - наобо-
рот" (Пса можеш љубити у њушку, а не у
ддаку, мачку - супротно). Я. и мачка као
пар јавл,ају се у предању о житном класу:
људи, поставши грешни, данас користе
жито које je Бог био оставио само за и. и
мачку.
Я. и мачка у народној традицији не
вреднују се истозначно и придају им двој-
ну симболику. Они се често повезују или,
пак, супротстављају једно другом у пред-
ставама о чистоти и нечистоти. Руси, нпр.
сматрају: "Пас није исто што и мачка, она
je нечиста животика". При томе je рас-
пространено схватање да je n. човеков
пријатељ. Сходно полнее, предању, п. je
пожелео домаћину много сите деце, да
би свако од њих могло да му даде хлеба, а
мачка - једно, и то слепо дете. Код Бугара,
и. je благословена животиња, а мачка -
проклета: п. плаче, а мачка се радује ->
смрти домаћина: п. водом гаси -> ватру,
коју мачка у -> паклу потпирује испод
његовог котла.
Симболичка амбивалентност и двојни
однос према п. и мачки испољавају се у
томе што им се придају како божанска
обележја, тако и ђаволска. У том смислу
илустративна je улога п. у рус. предањи-
ма: по једном, њега je створио Бог од бла-
та, којим је ђаво умазао човека, да би га
заштитио од ђавола; по другом - он je био
стражар на граници између пакла и -»
раја. Постанак и п. и мачке везује се за бо-
жанску рукавицу. У бугарском предању,
п. je постао од рукавице коју je бацио Бог.
Псу и мачки не треба давати храну осве-
ПАС -418-
ћену у цркви, иначе ће угинути, ослепети
или ће отићи од куће и подивљати (укр.).
Ипак, Пољаци им на -» Ускрс дају осве-
ћени хлеб. Распрострањена су веровања
да се -» вештица претвара у и. или мачку,
да се ђаво и -> вампир приказују у обли-
ку п. или мачке. Код неких Ист. Словена у
лику п. или мачке, посебно црне боје,
персонификована je сточна куга (рус. "ко-
ровья смерть"), или колера. Осим тога,
обличје и. могу узимати демони: -> воде-
њак, -> пољевик, бањик и др. Способ-
ност да види -> нечисту силу и да je оте-
ра, има или обичан п. или она] с посеб-
ним обележјима (прворођени, који се
оштенио у —> суботу, црни, "четвороо-
ки", тј. с шарама изнад очију).
П. и мачка везани су за -> гром и му-
ку. Руси верују да п. и мачка црне боје
штите —» купу од муње, али се »ихово
присуство у кући за време олујних непо-
года сматра опасним, пошто се верује да
они привлаче Громове и да су тим опа-
снији Γΐιτο им je реп дужи. Оваква верова-
ньа проистекла су из схватања да се ђаво
може преобразити у ове животиње.
ГГ. и мачка имају заједничке црте с ду-
ховима, покровитељима куће, што их чи-
ни блиским —> ласици. Украјинци с ласи-
цом изједначавају тзв. зтсъке щеня - по-
следње, тринаесто штене, које жена држи
целе године под пазухом: оно постаје зло
и има способност да штити од вештице.
Код Белоруса се сматра да се домаћину
неће множити -> коњи ако наруши за-
брану мерења паса. По пољском верова-
њу, п., мачка и петао црне боје, који живе
заједно, чувају кућу од нечисте силе, код
Руса - од олује и лопова. Украјинци веру-
ју да срећу у кућу доноси п. који ту долу-
та. Код Ист. Словена су честе приче о пре-
обраћању кућног духа (-> домовој) у п. У
том обличју он се може видети на Ускрс у
-» ћошку дворишта. Избор -» боје стоке,
који најчешће одређује домовој или боја
ласице, понекад опредељује и боје длаке
п. или мачке. Када домаћин обилази сво-
је газдинство на —> Велики четвртак, у
зависности од тога какве je боје био п.
(или мачка) кога сусретне, такве боје тре-
ба да држи стоку (укр.). У темелз куће за-
ПАСОГЛАВ
копавају живог п. и мачку оне боје, какву
би стоку по боји желели да имају (рус.).
Домовој у виду великог п., који се може
видети на -> тавану после ускршњег ју-
трења, сам казује какву стоку по боји тре-
ба држати (укр.).
У веровањима, када пас завија, то je
предзнак —> смрти, помора, —> болести,
глади, рата, -> пожара, крађе, беде.
Лит.: —> Мачка.
Л. В. Гура
ПАСОГЛАВ, ПСОГЛАВ - у веровањима
и предањима дивљи човек с naq'oM гла-
вом и с једним оком насред чела, пред-
ставник псоглавих народа-људождера ко-
ји живе у далеко]' зем/ьи.
Представе о п. познате су свим словен-
ским народима о чему сведоче и вари-
јантни називи: ери. пасоглав, псоглав, пасо-
главац, пцоглавац; хрв. pasjan, pesjak,
pesoglavac; songlav; слов, pesoglav; буг. песо-
главец, цоглавец; рус. песиголовец; чеш.
psohlavec; пољ. psiglowiec, psiglow, итд.
Предања о п. код европских народа
потичу из античке Грчке (гр. κυνοκεφα-
λοσ), а тамо су продрла с Истока, пре све-
та наши повратка Грка из ратног похода
Александра Македонског. У VII веку п. н.
е. спомиње их Хесиод. У IV веку п. н. е.,
после повратка из Индије, грчки писац
Ктесиас je забележио да, по причању, на
индијским планинама живе људи с па-
сјом главом и зубима дужим од пасјих, да
се они облаче у коже дивљих животиња и
хране сировим месом. Људски језик разу-
меју, али не могу друкчије да говоре, осим
да лају. Представе о и. Словени су изгра-
дили посредством преведене литературе
из Византије, (Јуж. Слов, православци,
Ист. Слов.) или преко латинских извора
(Јуж. Слов, католици, Зап. Слов., делом
Ист. Слов.). Једно од преведених попу-
ларних дела у коме се говори и о п. јесте
"Александрида", чији најранији превод
потиче из XIII века. У једном рукопису
апокрифног саржаја из фрушкогорског
манастира Кувеждина, чији je препис са
старијег извора сачињен у XVIII веку, по-
ред осталог стоји: "Скилокефали, тамже
ПАСОГЛАВ -419-
во Индии в пустинјах, имъ же песий гла-
ви, и скрежетание зубовъ страшно и про-
чее чловечьско" (Скилокефали, исто су у
пустим местима Индије, имају пасје главе
и страшно шкргућу зубима а остало има-
ју људско).
П. се обично описују као —> гиганти,
отуда и један од назива за н>их код Срба
Крајишника у Хрватској - џиганде (од
итал. gigante "АЙВ"); у Србији, у околини
Лесковца називају их дивлани. Обично се
приповеда да имају једно око на челу, за
које се, код Хрвата у Мађарској Подрави-
ни, каже да je велико као тањир, или да je
"дебело". По веровању из околине Брода
на Сави, пафглавац има пасју главу, једно
око и реп. У Хрватској (Жумберк) за п. се
каже да je велики као човек, да има људ-
ско тело, четири ноге, пасју главу и на врх
главе једно око. У Морачи у Црној Гори
постојало je предање о псоглавама, за које
се говорило да су имале велике груди ко-
је су унакрсно пребацивале преко раме-
на. Ове особине приписују се многим ми-
толошким бићима код словенских наро-
да (уп. —> русалка, —> богинка, самодива
итд.), али су оне познате и у традицијама
Иранаца, Арапа итд.
За п. се каже да живи у Мрачају, земљи
вечитог мрака), у мрачно] земли, или у
мрачном вилајету који почиње на крају Ру-
сије. По предању из Височке нахије у Бо-
сни, из Русије су на п. пуцали свакодневно
из хил>аду топова, а затим су озидали бе-
дем. Такође, они живе у —> пећинама, —>
мочварама или у кућама у велико/ шуми.
Код Хрвата у Мађарској Подравини се ка-
зивало да су и. имали и дворце у којима je
било силног блага.
Я. лове и једу људе. Код Срба у Хрват-
ској се приповедало да се најрадије хране
оним људима који су јели дрењине, код
Хрвата да највише воле да одгризу жена-
ма груди; према сижеима приповедака,
ловили су децу; по веровању из Босне и
Херцеговине, вадили су тела из гробова и
јели покојнике.
Предања о сусрету с п., која некад има-
]'у и развијену структуру приповетке, гра-
де се на два главна сижеа. Један je варира-
ње познате епизоде о томе како je Одисе-
ПАСТИР
ja и иегове пратиоце у земл>и Лотфаг за-
робио једнооки киклоп Полифем, који je
одмах појео двојицу пратилаца; потом je
Одисеј ужареним коцем ослепио кикло-
па, а затим, држећи се овнова, успео да се
извуче из пећине. У словенским преда-
њима, уместо киклопа појављује се једно-
оки п. По другом распространяемом садр-
жају, и. наилази на двоје деце (брат и се-
стра, сирочићи) и одводи их у свој дом и
баба пасоглавка се спрема да их скува у
казану. Деца успевају да преваре бабу и
гурну je у казан и онда беже, док их п. не-
успешно прогони. У једној варијанти при-
поветке изграђене на оваквом сижеу, п. je
приказан као глупи див: децу на другој
обали, коју прогони, пита како да дође до
њих. Деца му кажу да под мишку метне
врећу камења, па да заплива. Он тако и
учини и - удави се.
По предању из Мораче у Црној Гори,
седам псоглава, које je однекуд донео —> ве-
тар, на ливади je све, сем једне убио гром.
Та која je остала жива, населила се у пећи-
ни, а звала се Дајка или Диљка. Човек ко-
ме je украла и скувала дете, убио jy je стре-
лом у пећини.
За и. се може везивати и познати мо-
тив из предања о бријању краља који има
животињска обележја. Посебну улогу има
п. —> Атила. Нека обележја п. пренета су
на —> ђавола.
Лит.: Бег. ЖСГ: 242; БМ: 159-160; Bošković-Stulli
M., Narodna predaja o vladarevo] tajni, Zagreb, 1967;
Тјорђевић Д· M., Српске народне приповетке и
предања из лесковачке области, СЕЗб XCIV, 1988:
488-490; Т)ор. ВДВ: 105-109; ZNŽO 1/1896: 229;
Kačanovskij V., Apokrifne molitve, gatanja i priče,
Starine ХШ, Zagreb, 1881:161; РДС: 124-128; Фил.
BH: 213; Franković Đ., Mitska bića u podravskih
Hnmta, Etnografija Južnih Slavena u Mađarskoj 9,
Budimpešta, 1990:155; Чај. СНП: 98-100,508; Чај.
СД Π: 278-280;V: 311-312.
Љ. Раденковић
ПАСТИР - главки лик у обредима и веро-
вањима везаним за заштиту стоке, посеб-
но у време летње испаше. П. обавља низ
обредних радњи, које треба, како се веру-
је, да омогуће напредак стада. Посебно се
ПАСТИР -420- ПАСТИР
Пастир ш Неготинске крајине
п. поштује на Руском Северу, где сматрају годичасто воће и —> гљиве, терати комар-
да je —> чаробњак и да je повезан с -» ле- це и муве, рушити мравињаке итд.), а за
сником (рус. леший) и другим оностра- узврат му лесник обезбеђује да стадо
ним силама. Сматра се да п. постиже до- остане цело на окупу. Ради постојаности
говор с лесником, по коме му "даје" нај- договора, и. изговара басму ("отпуск"),
бољу краву и обавезује се да ће поштова- обилази око стада с катанцем и кључем,
ти низ забрана (да неће брати шумско ја- баца затворени катанац у шуму, закопава
ПАСТИР -421-
папир с написаном баемом на забитом
месту, где ће остати до краја испаше сто-
ке итд. У неким руским и пол>еским сели-
ма п. се цело лето не шиша, не одржава
полне односе, не носи у пољу са собом ->
нож и др.
Приликом првог изгона стоке у поље,
п. обавља низ обредних радњи (понекад
заједпо с домаћином). Да би растерали ->
нечисту силу, "зло" с пута према испа-
ши, п. у Моравској Влашкој и у Карпати-
ма гласно су пуцали бичевима, звиждали,
звонили прапорцима, свирали у трубу,
дудук и ел. У Карпатима, главки п. водио
je стадо на пашу заобилазним путевима,
закопавајући на крају села ланац с катан-
цем или уже којим су спуштали покојни-
ка у -> гроб (да би овце биле на окупу),
цртао je пастирским -> штапом крст на
земљи, ножем на путу обележавао "гра-
ницу" коју нечиста сила не сме прећи, ба-
цао на -> мост шаку -> соли, трљао копи-
та оваца -» белим луком итд. Пошто иза-
ђе на пашу, хуцулски и. забијао je секиру
лево од —> врата пастирске колибе, вадио
je "живу ватру" (трењем сувих комада др-
вета), бацао жар испред улаза у тор,
шкропио стадо светом водицом. По пра-
вилу, код Ист. Словена пастир je обила-
зио око стада с -» хлебом, сољу, -» јајима
или кајганом, свећом, -> секиром, катан-
цем и кључем итд. Код свих Словена ва-
жно значење су имали предмета које je,
приликом изгона стоке, и. носио у својој
торби. Ради заштите стада, п. je носио са
собом на пашу jaje, хлеб у облику -» кр-
ста, грумен освећене соли, свећу, разли-
чите "магијске" траве, освећену креду,
ћумур, а код Јуж. Словена зрна, испаљена
из пушке у моменту поласка на пашу. Да
и. не задрема на паши и да не буде лењ,
на дан изгона стоке поливали су га -> во-
дом.
На -» Божић у украјинским Карпати-
ма и Словачкој, пастири су разносили по
кућама прутеве за пролећно терање сто-
ке. У Високим Татрама, они су, уочи изго-
на стоке, делили прутеве са "шапама" од
четинара, а за то су добијали новац од до-
маћина и понуде у храни. Пастиру je при-
падала важна улога у обредима који су
ПАСУЉ
извођени у време помора стоке: он je ва-
дио "живу ватру" за лустративне потребе,
протеривао je стадо преко -> ватре или
"кроз земљу", тј. кроз ископани ров. Код
Словенаца и у северозападној Хрватској,
n. je имао обавезу да наложи велику сео-
ску ватру на -> Ускрс (хрв. uskrsni kriješ).
Обичај одавања почасти п. распро-
странен je код свих Словена. Осим уоби-
чајеног натуралног плаћања, њега су да-
ровали на дан изгона стоке и после окон-
чања испаше у јесен; у Брестској области
таква част се називала "запасне", односно
"допасне". Осим тога, п. су одавали по-
част на Ускрс, на -> Ђурђевдан, на ->
Тројице, на -> Петровдан итд. П. су
обично чашћавали кајганом или су му да-
вали намирнице да je сам припреми. Код
Руса одавање почасти и. називало се
"мирская яичница" (заједничка кајгана).
У околини Смољенска припрема кајгане
за п. и његове помоћнике претварала се у
сложен обред, чији je цшь био да "звер не
види, не додирне сточицу", да "звер не
може да разјапи чељуст" итд. Понекад су
п. сами ишли по кућама и скушьали по-
клоне, али најчешће би и. стајао у близи-
ни села и примао колачиће, лепиње, но-
вац и платно. У високопланинским ме-
стима Словачке, главном п. приређивано
je "чашћавање на паши", које се заврша-
вало музиком, традиционалним песмама
и играма. У Пол,ској je током славља обав-
љан обредни избор "краља пастира": так-
ва част додељивана je ономе који први до-
тера стоку на пашу.
Лит.: Дурасов Г. П., Обряды, сезонные с дома-
шним скотоводством в Каргополе, в конце XIX-
XX в., Культура Русского Севера, Ленинград,
1988; Зел. ВЭ; ПА; РТРР 7: 167-171,175-179, 180,
187; Грац, ЭГМ: 110-111; Dyn.PZO: 146, 242;
M6d, VUOS 2: 218, 222.
А. А. Плотникова
ПАСУЉ -> Боб
ПЕДЕСЕТНИЦА -> Тројице
ПЕРЕПЛУТ (рус. црк. ел. Переплутъ, од
рус. плутъ „лутати" или „препловити",
ПЕРКМАН -422- ПЕРУН ПЕРУН -423- ПЕРХТА

ако je Я. стајао у вези с морепловством) -
источнословенско божанство које се, ску-
па с —> берегињама, помиње у „словима"
(беседама) против паганства. По хи-
потези В. Пизанија, то би био источно-
словенски пандан Бакху/Дионису. Нема
довольно података о П. да би се тачно
одредиде његове функције. Није ис-
кључена веза с именима богова код при-
балтичких Словена као Поренут, Поревит
и с табуисаним именима изведеним од
имена громовника (-» Перун).
Б. В. Иванов, В. Н. Топоров
Обредно наздрављање П. (вертячеся
пъютъ емоу въ розехъ) подсећа на обред
посвећен -> Црнобогу који описује Хел-
молд, a функција заштитника мореплова-
ца - на штетинског —> Триглава, можда
идентичног с Црнобогом; превасходни
штићеници П. били су, пре него ли по-
морски трговци, припадници ратничких
дружина викиншког типа.
А. Лома
ПЕРКМАН -> Сребрни цар
ПЕРУН - у словенској митологији бог
олује (—> грома). Општесловенски култ П.
своди се на култ бога олује (грома) у ин-
доевропској митологији и има много
заједничких црта с аналогним култом
Перкунаса у балтској митологији. Бог
олује се још у индоевропској традицији
повезивао с ратном функцијом и, сходно
томе, сматрао покровителем ратничке
дружине и њеног предводника (код
Словена кнежеви), посебно у Русији. При-
казивали су га као постаријег човека: по
опису у староруском летопису, глава
његовог дрвеног идола била je сребрна
(седина?), а брци златни. По подацима из
других индоевропских традиција, гро-
мовникова брада имала je посебно мито-
лошко значење, што се посредно одрази-
ло у руским фолклорним формулама
везаним за „Илијину браду", будући да je
—> Илија заменио П. у доба двоверја.
Главно оружје П. били су —> каменови
(польски „громовни камен", назив за
белемнит) и стреле (ст. рус., пол., „гро-
мовна стрела"), a такође -> секире које су,
као и стреле, биле предмети паганског
култа (у староруским хришћанским
текстовима: „богомрске ствари"). Мит о
П. делимично се реконструише на основу
његових трагова у белоруској и неким
другим словенским традицијама, у који-
ма je громовник још увек повезан са са-
мим П. (белорус, пярун „гром"), и по мно-
гобројним трансформацијама у припо-
веткама, билинама и другим фолклор-
ним текстовима, где П. замењује Илија, па
потом и друге личности с познијим
именима. Перун, првобитно у лику кока-
инка, или возећи се на колима (уп. доц-
нију иконографију пророка Илије) својим
оружјем успева да порази змајоликог
непријатеља (у првобитној варијанти ми-
та, то je митолошко биће, коме одговара
Волос/-» Велес, а у познијим текстовима -
бајословни Змиулан и ел.), који се од њега
скрива, редом, у -> дрво, камен, човека,
животиње, -> воду. У даљим трансфор-
мацијама овог мита може се мењати име
(али не и облик) П. и његовог противника,
но основна сижејна схема остаје
неизмењена. После победе П. над
непријатељем, ослобађају се воде (у арха-
ичним и позним трансформацијама ми-
та, стока, жена коју je Перунов противник
заробио, уп. —» додола, —> Марена, —>
Мокош) и излива се —> киша. Стога се
најочевиднијом интерпретацијом мита о
77. (који код Словена има и друга могућа
тумачења) чини његово тумачење као ети-
олошког мита о постанку грома, олује,
плодотворне кише. Овом миту одговарају
Општесловенски обреди, чији називи већ
указују на везу с култом П. - буг. Пеперуна,
с многобројним табуистичким и онома-
топејским варијацијама типа пеперуда,
перперуга, преперуда, срп. хрв. прпоруша и
ел.; исто објашњење даје се и за назив ана-
логних ритуала типа буг. и срп. хрв. додо-
ла. Ти ритуали изазивања кише укључују
обливање -> жене, изворно можда
повезане с жртвама приношеним 77. Ка-
рактеристичну црту митова и ритуала
повезаних са 77. представлю њихово
повезивање с —> храстом и храстовим
шумама (уп. Перунов дуб у средњовековној
западноукрајинској исправи) и са уз-
вишењима, на којима су у прошлости по-
ставляли идоле П. (у Кијеву и Новгороду)
и градили му светилишта. Сходно томе,
по целокупном подручју распро-
страњености старих Словена познати су
називи узвишења и брда изведени од
имена П. Веза П. с брдима и храстовим
шумама потиче из индоевропског доба. У
балтској и словенској митологији, 77. се
везује с четири стране света, што се, на
пример, види из назива —» четвртка као
„Перуновог дана" у полапској традицији
и из четворо(осмо)члане структуре 77.
светилишта на Перињи више Новгорода.
По староруском извору, „Перуна има
много"; то се односило на постојање неко-
лико П. географских и сезонских хипоста-
са, од којих је свака у митологији прибал-
тичких Словена, очито, нашла про-
дужење у самосталном божанству, које
оваплоћује само једну од њих (уп. —»
Прове). У пантеону Кијевске Русије, 77. je
штован као врховни бог, што се види већ
по месту које заузима у списковима бого-
ва.
Лит.: Ив. Тон., ИОСД; Ив. Той., Типологические
исследования по фольклору, Москва, 1975.
Б. В. Иванов, В. Н. Топоров.
Поред бедоруског, апелативно значење
"гром" чува се и у пољском piorun и че-
шком регип, уп. словач. perunova strela, сло-
вен. perunovi kamni; код Срба и Хрвата по-
ред трагова у ономастици (Перун je име
више брда, често повезано с другим име-
нима изведеним од речи с могућим мито-
лошким значением, као што су -> вила,
тресак "гром", дуб "храст" итд.), уп. и ду-
бровачки народски култ св. Петра Богиша-
ра, у склопу којег се биљка богиша (од —>
бог), другде звана перуника, светила у цр-
кви и разносила по кућама ради заштите
од —> грома. Перун се призива у припеву
једне покладне песме из Шумадије с (ми-
толошким?) мотивом мајке која тка ра-
знобојан ћилим (облаке?). Поређењем
археолошких налаза и писаних извора,
Васиљев долази до заюъучка да je место
Перин> код Новгорода у дохришћанско
доба вероватно имало култни карактер,
али да ту није могао стајати Перунов идол
кога je, по летопису, поставио Добриња
980. године.
Лит.: Филиповић M. С., Трагови Перунова култа
код Јужних Словена, Гласник Земал,ског музеја
н. с. 3, Сарајево, 1948: 63-79; Лома Α., ΟΠ 8,1987:
37 и даље; Топоров В. Н., ОИКС: 165-166, Вас.
ЯВС: 297-325.
А. Лома
ПЕРХТА -> Преслица
ПЕТАК - дан у недељи, који се у народ-
ним веровањима доводи у међусобну везу
с -> недељом и поштује као сећање на
"страдања Господња"; често се повезује са
—> средом ("посни" дани); дан строгог по-
ста и уздржавања, пре свега од "женских"
послова - предека, ткања, шивења, пра-
ња рубља, купања итд. Практично сваки
п. у години сматран je за опасан дан, а по-
себно строго су поштоване забране и пре-
поруке у п. уочи великих празника. То се
чинило "ради здравља", често по завету
из захвалности за избављење од -» боле-
сти или несрећа (мак. Радовиш), a такође
и из страха од казне због нарушавања за-
брана. Ако дете окупају у п., веровало се,
може се разболети од "сушице"; ако се
тог дана отресу плодови с воћки и уоп-
ште ако се плодови скупљају, воћке ће се
осушити (пол..); ако жена преде у п., "тр-
нуће" joj руке, а у -> хлебу испеченом у
и., појавиће се -> крв (укр. карпат.), или
ће домаћици изгорети -» преслица, a њу
саму однети -> ветар (укр.); ако се у и. је-
де овчји сир или пије -> млеко, овце ће
престати да се плоде (хрв.). У Бугарској се
мушкарци нису бријали у п., а жене нису
прале —> косу, "да не постану удовице"; у
Пољесју су постили "да их не погоди
гром"; нису плевили башту "да je не бије
град"; нису прели, да не би повредили
очи, "на оном свету у уста и у очи улази-
ће им вретена", "доћи ће Петка - пробо-
шће те вретенима" и ел. У и. су се чували
да било шта дају из куће, посебно млеко,
сир, маслац, вуну, уопште производе жи-
вотињског порекла - "да —> вуци не би на-
ΠΕΤΑΚ -424- ΠΕΤΑΚ ПЕТАО -425- ПЕЋ

падали стоку", а то се односило и на -»
ватру с огњишта (срп.). Код свих Словена
великим грехом се сматрало нарушавање
табуа супружничких односа у п. у —> ноћи
и у среду.
П., као и среда, "несрећан" je дан; у п.
су избегавали да почну било какве важне
послове, верујући да je "петак - слаб по-
четак" (хрв., исто и пољ., словач. и др.)/
посебно се то тицало прстеновања и вен-
чања (хрв. о. Брач). Ако у п. почне —> ки-
ша, она ће падати целог дана, три дана,
пет дана или ће падати до следећег п.
(срп. Сврлиг). Ако —> Божић падне у п.,
тада ће у наступајућој години умрети
много -> жена, посебно породила (срп.),
или ће уопште то бити несрећна година
за луде и стоку (крагујевачка Јасеница);
ко се у п. смеје (пева), тај ће у неделу пла-
кати (општеслов.). По сев. руским верова-
њима, ако у -» сну у п. ноћу неког изгу-
биш, онда се "у тој години нећеш удати"
(вологод.).
У исто време, у неким словенским кра-
јевима, п. као дан у недели сматрао се и
срећним даном. Тако су се у Полесју тру-
дили да посеју жито у п., да тог дана први
пут истерају краве на пашу, да насаде
квочку на jaja, да почну изградњу -» куће
и ел. Таква схватања се срећу и у срп. Ма-
јевици и на Косову, за разлику од других
крајева Србије. Често се п. сматрао по-
вољним даном за магијску заштиту од ->
вештица, -> урока и других недаћа.
Персонификовани лик Петке познат
je свим Словенима; народна св. Петка (че-
сто и св. Недеља) изједначава се са хри-
шћанском св. Параскевом Петком и с ->
Богородицом; с друге стране, у лику
Петке нашао je одраз претхришћански
култ богиње -> Мокош; код Ист. Словена
Петка се доводи у везу и с персонифико-
ваном -» Срећом. По јужнословенским
веровањима, св. Петка je мајка или сестра
св. Неделе: "Света Петка - Неделина je
мајка" (срп.), "Света Петка се сматра се-
стром св. Неделе" Сђевђелија). Македон-
ци су веровали да je св. Петка осветолуби-
ва, зато су се чували да раде у п.; ако би
ипак радили, онда су се уздали да he их
заштитити св. Недела, која "проштева".
У неделу пуп. било je забрањено да се
пере рубле, "јер би, по народном верова-
н>у, кукале св. Петка и Недела" (Јадар,
ГЕМБ 37: 338). Како се веровало, св. Петка
би жене које су je поштовале обавештава-
ла о крају њиховог живота, а када би оне
умирале, Петка би ишла око куће и гла-
сно плакала (укр. карпат.). Сходно кар-
патском казивању, Петка je жена "с нога-
ма као у гуске", с огромним грудима које
пребацује преко рамена (таква обележја
често се приписују ист. слов. -> русалки и
неким другим митолошким бићима);
Петка долази жени која je, супротно за-
брани, у п. потапала рубле у цеђ, и прети
joj казном - жена се спашава тако што
викне: "Ох, Петка, Осијанска гора je у пла-
мену!", после чега Петка дрекне: "Ох, та-
мо ће моја деца изгорети!" и похита у го-
ру (укр., карпат. МУРЕ 1900/3: 34). По буг.
веровањима, Петка може узимати облик
-> змије и појавливати се у кући у којој je
жена нарушила забране (зап. Бугарска).
У песмама-легендама, казивањима из
живота и веровањима, Петка се жали да je
луди не уважавају и да je повређују тиме
што у п. преду, шију, перу, пеку хлеб, ста-
влају рубле у цеђ, певају, играју и ел. и
самим тим "боду je вретенима", "преду
њену косу", труне joj очи поздером из
пређе, мокре на н>у, посипају je пепелом
итд. У католичким традицијама аналогна
својства и радње често се приписују св.
Луцији.
Код Словена, као и код других народа
Европе, широко je распространен сред-
нювековни апокриф о 12 петака, које тре-
ба поштовати строгим -> постом; нару-
шавање тог захтева сматра се тешким гре-
хом и кажњава се најсуровијом казном:
кривда стиже изненадна -> смрт, он се
утопи у мору, изгори у ватри, погине од
грома и ел. Овај сиже нашао je одраз у пе-
смама-легендама, усменом приповедању
и веровањима. По укр. веровањима, по-
сле шестог од 12 петака, Петка се јавла чо-
веку у сну и казује му половину онога што
ће му се десити; после дванаестог п., она
му открива целокупну његову будућност.
У Херцеговини 12 петака у години сма-
трани су "варовним", тј. опасним данима
(варовни пеци); код Бугара, они су назива-
ни црни (черните петъци), при чему су се
нарочито плашили п. у Тодоровој неде-
ли, у Русалној недели и средопосној не-
дели, које су називали зле сестре; састав
ових 12 петака, који су се посебно пошто-
вали, није се подударао у разним локал-
ним традицијама. Осим н>их, у народном
календару су поштовани и обележавани
посебним ритуалима, забранама и про-
писима —> Велики петак (општесл.), де-
вети (понекад и десети) петак после Ускр-
са (ист. слов.), задушни петак (—> задуш-
нице), код Срба - бели петак (када се није
радило, да -> град не убије усеве), биљани
петак пред -> Ђурђевдан (тог дана су
скуплане лековите траве) и др.
Код православних Словена у значајне
празнике спадају дани св. Параскеве Пет-
ке (28. Х/10. XI), Параскеве Српске, срп.
Петковица, буг. Петковден, Света Петка
(14/27. X), a такође Петка Трновска (26.
VII/ 8. VIII). За ове дане забране су углав-
ном везане за "женске" послове.
С. М. Толсто/
ПЕТАО -> Сава св.
ПЕТАР СВ. -> Петровдан
ПЕТКА СВ. -> Петак
ПЕТРОВДАН - дан који се слави у част
апостола Петра и Павла (29. VI/12. VII ).
Један од клучних датума летњег циклуса
празника, који има много заједничког с ->
Ивањданом, главним летњим празни-
ком.
П. je сматран за календарску границу
у години: после њега у природи наступа-
ју промене, које указују на приближавање
јесени (-> календар народни). По рус. ве-
ровањима, на П. je тобоже св. Петар "по-
плувао" лишће, па се стога после тог да-
на више не кувају траве и биле, не ломе се
гране за —> метле и ел. Бугари су веровали
да после П. време бива хладније, да се сун-
це окреће зими, да птице престају да пе-
вају, а трава да расте. У неким руским об-
редима на П. одразиле су се представе о
овом празнику као календарском врху го-
дине. Тако су у јужнорус. губернијама лу-
ди одлазили у освит зоре на П. да "чувају
сунце", тј. да гледају како оно на изласку
"игра", преливајући се у разним бојама.
Код Јуж. Словена (нарочито у Хрват-
ској) на П. су распаливане -» ватре, а по-
себно су пастири палили велике бакле
(лиле) и носили их око торова (-> лила).
Понегде je П. био тек један од неколико
летњих празника о којима су распалива-
не ватре (упоредо с Ивањданом и —» Ви-
довданом). Пастири су на П. обавлали
неке радње којима су желели да заштите
стоку од сваке несреће: неки су плели ->
венце, којима су китили стоку, торове и
ограде, ставлали их на посуде с -> мле-
ком итд.
До П. у многим слов, традицијама по-
штована je забрана једења нових плодова,
посебно -> јабука. Срби из околине Бо-
левца су сматрали да на П. св. Петар на
небу дели воће умрлој деци. Срби у Сме-
дереву су говорили да на П. св. Петар тре-
се јабуку у —> рају, затим окупла децу и
дели им јабуке; ако се нека жена није др-
жала поменуте забране, њено дете неће
добити јабуку. На П. би мајке, пре него
што окусе воће, носиле га на —> гробље,
давале просјацима, делиле у помен на
умрле или частиле комшијску децу; тек
после тога скидана je забрана једења воћа.
Понегде код Јуж. Словена на П. je оба-
влано обредно клање неке домаће живо-
тиње (—> вола, петла и др.), коју би затим
појели на заједничком сеоском ручку.
У Русији на П. младенци су посећива-
ли невестине родителе: пошто се на П. за-
вршавао петровдански -> пост, говорило
се да долазе "на сир". За тај дан невестин
отац je за кћерку правио и поклањао joj
нове виле и грабуле, да би млада жена у
новој породици могла учествовати у
предстојећем сушењу и скуплању сена.
Т. А. Агапкина
ПЕЋ - предмет који je код Ист. Словена
највише митологизован и симболички
вреднован међу предметима из свакида-
шњег живота. Упоредо с почасним местом
(рус. красный угол) и —> столом, n. je један
од сакралних центара —> куће.
ПЕЋ -426-
Характер симболичког осмишљавања
п. умногоме je предодређен тиме што су
одржавање домаћег -» огњишта и при-
премање хране сматрани специфично
женским послом. Неприметна, понекад
чак од мушкараца и намерно скривана
свакодневна делатност -> жена као да je
обављана у присуству предака и под њи-
ховим покровительством.
Као противтежа почасном месту, на
коме су чуване иконе и где човек као да je
стајао пред лицем —> Бога, п. оваплоћује
сакралност другог типа. На њој се спрема
храна, на њој Ист. Словени спавају, а у не-
ким крајевима je користе такође за парно
купатило; за њу je превасходно везана на-
родна медицина. У вези с тим, симболика
п. највећим делом не припада сфери ри-
туално-празничног или етикецијског по-
нашања човека, него његовом интимном,
"телесном" животу, у његовим манифе-
стацијама као што су интимни односи,
дефлорација, развитак плода, рађање и, с
друге стране, агонија, смрт и посмртни
живот.
П. игра посебну симболичку улогу у
унутрашњем простору куће, спајајући у
себи обележја центра и границе. Као
спремиште хране или кућне —> ватре,
она отелотворава идеју куће у аспекту н>е-
не пуноће и благостања и у том односу je
повезана са столом. Пошто се кроз —>
димњак остварује веза са спољашњим
светом, у том смислу и са оним светом, и.
се може упоредити с —» вратима и —>
прозорима. Димњак je посебан излаз из
куће, у основи намењен натприродним
бићима и контакту с њима: кроз њега
унутра улазе огньени —> змај и —> ђаво, а
споља излећу —> вештице, —> дута умр-
лог, —> болести, —» срећа, позив упућен
-» нечистој сили итд.
Разна симболичка значења и. актуали-
зована су у зависности од обредног конте-
кста. Ако je у свадбеном и порођајном об-
реду она симболизовала женско рађајуће
окршье, у посмртном je била - пут у за-
гробни свет или чак само царство смрти.
Ако je n. у обредима, намењеним увођењу
у кућу новорођенчета или купљене дома-
ће животиње, означавала центар —> куће,
ПЕЋ
то je у казивањима о упаду у кућу огњеног
змаја или -> ђавола, и. представляла
смртну опасност за укућане. У источно-
словенском обреду "препицања детета",
и. истовремено симболизује и —> гроб, ->
смрт, и рађајуће женско окриље, при че-
му стављање детета у и. треба да убије и —>
болеет и само болесно дете, да би се из
њега попово родило здраво дете.
У Украјини, Белорусији и Пољској би-
ло je уобичајено да се после вађења -» хле-
ба из п., на то место стављају једна, две
или три цепанице. То je чињено превас-
ходно због тога да би по њима, на ->
оном свету, прешли преко -» пакла, ->
опьене реке или јарка с кипућом смо-
лом. Познате су, ипак, и друге мотиваци-
је: после вађења хлеба, у п. треба убацити
трупац, да хлеба увек буде, "да не зева п.",
η. да не буде глади. Преко ноћи у п. су
ставл>али трупац, а на њу суд с водом, да
би п., пли ватра, имала шта да једе и пије.
Ватра у п. осмишљава се као живо би-
ће. Познат је лутајући мотив о разговору
две ватре: једна се жали другој да je дома-
ћица лоше чува и каже како се спрема да
je због тога казни, да ће изазвати —» по-
жар и спалити joj кућу. Кућну ватру су
стално одржавали у и. и чували ноћу у ви-
ду жара, који би нерадо давали да се носи
у другу кућу, да с ватром не би изнели и
изобиље и благостање.
Када je неко одлазио из куће, затвара-
ли су вратанца на и. да би имао срећу на
путу и да га други укућани не би помина-
ли по злу. У Пољесју би домаћица, пошто
извади хлеб, на и. затварала вратанца; у
противном, како се веровало, када умре
имаће разјапљена уста. Када се прибли-
жавала олуја затварали су димњак, да ђа-
во или друга нечиста сила не би могли да
се ту сакрију и да -> гром не удари у ку-
ћу. Кроз димњак су звали и стоку, изгу-
бљену у шуми, у нади да he им се врати-
Аит.: Аф. ПБ 1994/2: Байб. ЖОВС: Топорков А.
Л., "Перепекание" детей в ритуалах и сказках во-
сточных славян, Фольклор и этнографическая
действительность, СПб., 1992: 114-118.
А. Л. Топорков
ПЕЋИНА -427-
ПЕЋИНА - место где борави —» нечиста
сила; —» пут којим се стиже у подземни
свет. Пошто у њој нема светлости, п. при-
пада свету таме, a одвојеност од људског
света истиче и њен затворени простор.
По народним космолошким предста-
вама, п. повезују овај и —> онај свет, који
се налази, како се често замишља, унутар
земље или под зем/ьом. У македонским
народним приповеткама о "догьем све-
ту", говори се како су тамо људи доспели,
пролазећи кроз п., јаме, —» бунаре. По ве-
ровању Јуж. Словена, из п. дувају —> ве-
трови у различитим правцима: тамо их
чувају -» змајеви (буг. —» хале, мак. —» ла-
мје) или слепи старац све дотле док —>
Бог, св. Дух или св. —> Илија не дозволе да
их пусте из и. (бездани, рупа у землей и
др.). Једну од таквих п. у Црној Гори л>уди
су покушали да затрпају, да не би дувао
северни ветар. У српској бајци се помиње
п. у којој се рањени змај скривао од цар-
ског сина, који тамо није могао да уђе због
јаког ветра, а за три дана je кроз и. доспео
у други свет, који je личио на овај.
По веровањима, у п. бораве различита
натприродна бића: змајеви, који ту доно-
се девојке (свесл.); патуљци, који тамо чу-
вају драго камење (Зап. Слов.); -> лесни-
ци (рус. леший], који ту крију украдену де-
цу (рус.); —> дивови, -> виле (уп. срп. пеш-
теркиња - "вила која живи у пећини"); —>
караконцуле (балк. Слов.), —> душе гре-
шника и некрштених људи (под..); дивље
жене, ->· бесови, -> ђаволи итд. Према
подацима из српског рукописа XV века, у
п. у Црној реци (Ибарски Колашин) жи-
вели су "беси (ђаволи) и змајеви" (СМР2:
351). Звуци који долазе из и. тумачени су
као ударање ткачких разбоја на којима ра-
де виле (или ударци чекића подземних
патул^ака); за скривено благо које се про-
нађе у п. веровало се да су га змајеви ство-
рили и да га они и чувају; за трагове, про-
нађене у п. сматрало се да потичу од ра-
њеног змаја који се ту склонно. По словач-
ким, украјинским, српским причама, п.
чији су зидови покривени сребром и ->
златом, место je где зимују —> змије од је-
сењег —» Крстовдана до -» Благовести;
људи који се ту случајно нађу могу да ви-
ПЕЧУРКЕ
де и змијску царицу, која лежи на злат-
ном трону, затим "бесцени камен" (рус.
камень-алатырь) који даје снагу змијама
итд. У руској епској песми казује се како je
јунак Добриња допливао у "пећине бело-
камене" змаја Горинчишта, и тамо разру-
шио његово "гнездо" и поубијао му "малу
дечицу". У старопољском предању гово-
ри се о победи кнеза Крока (Крака) над
страшним змајем, који je прождирао лу-
де и њихову стоку, а живео je у п. планине
Вавел поред Кракова.
У хришћанским легендама, п. су са-
крална места где живе —» свеци и сам
Христос. У п. се такође скривају нацио-
нални јунаци. Сходно пољским легенда-
ма, тамо спава војска коју je зачарала —>
Богородица, a која ће се једном пробуди-
ти и кренути у борбу за веру. По српском
предању, национални јунак -> Краљевић
Марко није погинуо, већ живи у једној од
п., заједно са својим коњем Шарцем.
Низ je ритуала лустративног каракте-
ра који су се обављали у п. или испред
улаза у њу. У Црној Гори близу места Ри-
сан д.уди су се окупд,али поред пећине,
ту певали песме и пуцали из пушака. У
Босни (Сутјеска) у Чисти понедељак мла-
деж je ишла у п. да би тамо извела риту-
ално коло. У Србији, у Звижду (Дубока)
ритуална игра je извођена у петак пред ->
Ђурђевдан (Биљани петак): на средний
пепине људи су распал,ивали огромну ва-
тру и играли око ње уз пратњу гајди и
фруле.
Лит.: Adamowski J., Jaskinia w jezykowo-kultur-
owym obrazie swiata, СЭт.: 18-27; Αφ. ΠΒΠ 2: 528-
2
529, 538, 546-549, 591; 3: 313; СМР : 351-352; Јанк.
А: 49; Враж. НМН 1: 100; 2: 31-37; Ков. НАМ: 68;
Георг. БНМ: 51, 82, 84, 87, 150.
А. А. Плотникова
ПЕЧУРКЕ -> Гљиве
ПИЈАНСТВО -» Пиће
ПИЋЕ - код старих Словена део паган-
ског култа. По саопштењу Хелмолда, не-
мачког хроничара XII в., балтички Слове-
ни "у време пирова и ритуалног излива-
 -428- ПИЋЕ ПЛАКАВАЦ -429- ПОБРАТИМСТВО
ПИЋЕ

ња вина... износе округлу жртвену купу,
изговарајући при томе заклињања у име
богова". Формуле својеврсних заклиња-
ња-благослова, изговараних уз п. у Кијев-
ској Русији, дошле су до нас преко натпи-
са на староруским посудама из којих се
пило вино. У староруским поучним сло-
вима против паганства више пута се гово-
ри о пуњењу судова и испијању пехара у
славу -> бесова под којима се, изгледа,
подразумевају пагански богови. Сходно
томе, у старим требницима једно од ис-
поведних питања je било: "Да ли си се бе-
сима молила и из њихове чаше пила?" И
касније, без обзира на осуду цркве, пијан-
ство, прождрљивост, a такође и псовање
и други облици супротног понашања до-
бро су се сачували у многим народним
празницима и обредима, који су имали
паганске корене.
Најранија сведочанства о алкохолним
напицима и ритуалним изливањима п.
код Словена потичу још из средине првог
миленијума наше ере. Византијски аутор
Приск пише о томе како су Словени, који
су живели на територији тадашње Визан-
тије, 448. г. частили посланство византиј-
ског цара, упућено владару Хуна - Атили,
уместо вином - пићем справл>еним од
меда, и наводи његов словенски назив.
Арапски географи IX-X в. потврђују да
се главки алкохолни напитак код Словена
правио од —> меда. Гардизи говори и о
његовој ритуалној употреби: "Када прође
година од смрти (покојника), припремају
много меда, цела породица покојника
окупља се на том брду, пију мед и споми-
њу га". У књизи Ахмеда Ибн-Фадлана о
његовом путу на Волгу 921/22. г. описане
су сахране богатијих Руса, којима je лично
присуствовао. Пре него што би покојник
био спаљен, Руси су се препуштали бе-
словесном опијању: "Они, злоупотребља-
вајући нябш (алкохолни напитак - А. Т.),
пију га ноћима и данима, тако да понеко
од њих умре, држећи пехар у руци". За-
једно с покојником спаливали су и девој-
ку која je била спремна да за н>им иде у
свет смрти; пре него што би je убили, да-
вали су joj пехар набиза (тј. својеврсну ча-
шу смрти).
Сведочанства о паганском изливању п.
у Старо] Русији и код прибалтичких Сло-
вена могу се упоредити с описима гозби и
пијанстава у летописима и епским песма-
ма.
Саксон Граматик (XII в.) оставио je
опис идола —> Свентовита у Аркони: "У
десној руци идол je држао рог направлен
од различитих метала, који би жрец сва-
кодневно својеручно напунио, ради гата-
ња о плодности у наступајућој години".
После тога, "наредног дана, пред наро-
дом који се окупио поред врата светили-
шта, жрец би узимао рог из руке идола, и
ако би нашао да се ниво пића у њему сма-
њио, то je предсказивало неплодну годи-
ну, а ако je пића остало колико га je и би-
ло, то je најављивало принос... Затим je
он изливао течност поред ногу идола, жр-
твујући му вино; пунио je потом рог све-
жим напитком и, учинивши част идолу,
као да он мора да пије пре жреца, молио
одабраним речима срећу за себе и земљу,
богатство и победе за л>уде. Изговоривши
ову молбу, он je пио из рога наискап и,
напунивши га поново, стављао у руке
идолу". Напуњени суд био je предзнак
благостања и плодности (тј. пуноће у пре-
носном смислу); жрец изговара магијске
благослове (неки давни почетак дана-
шњих здравица) и испија напитак у јед-
ном даху. У ритуалу учествује не само слу-
житељ култа, него тобоже и само божан-
ство.
У "Повести времених лет" говори се о
томе како je кнегиња Олга, желећи да се
освети Древљанима за смрт свога мужа,
945. г. приредила тризну (погребну гозбу)
на његовом гробу. "Посем седоша де-
ревляне пити, и повеле Ольга отроком
своим служити пред ними... И яко упи-
шася деревляне, повеле отроком своим
пити на ня, а сама отъиде кроме, и пове-
ле дружине своей сечи деревляны" (По-
том седоше Древљани пити, и нареди Ол-
га својим момцима да их послуже... И по-
што се опише Деревљани, наложи својим
момцима да с њима пију у здравље, а са-
ма се склони у страну, и нареди стражи
својој да посеку Деревљане). Израз "пити
на ня" je вишезначан: "пити за здравље,
пити за њих, пити у њихову част, напити
кога (тј. учинити да се опије) да би га по-
сле убили". П. je било обавезно приликом
дочека —> госта, за време церемонијалне
или обредне трпезе, што je доводило до
обичног или ритуалног пијанства."Ко
храбро не пије, томе нема места међу Ру-
сима", писао je Швеђанин Петар Петреј
почетком XVII в. Странци су много пута
примећивали специфичная манир Руса
да пију вотку наискап. У епским песмама
светоруски јунаци испијају наискап
огромне купе, које им приноси кнез Вла-
димир, и тиме доказују своју спремност
за ратне подвиге. По сведочанству Енгле-
за Климента Адамса, цар Иван Грозни та-
кође je испијао купу у "једном даху".
Павел Алепски (XVII в.) саопштава о
томе како су при крају једног ручка гости
"испили купе за здравље домаћина и до-
маћице, наискап, jep je то код њих обичај;
онај који не испије купу до дна, сматран je
за озлоглашеног непријатеља, зато што
није попио за пуно здравље домаћина ку-
ће". Kao што je забележио С. Герберштејн
(XVI в.), Руси су пили купу до дна и при
томе говорили да великом кнезу желе
"срећу, победе, здрав/ье и да ньеговим не-
пријател>има остане не више крви него
што je у чаши вина". У овом случају акту-
ализована je симболичка веза -> вина с ->
крвљу и пијење из пехара има карактер
магијске радње.
Лит.: Байбурин А. К., Топорков А. Л., У исто-
ков этикета: Этнографические очерки, Ленин-
град, 1990: 148-156.
А. Л. Топорков
ПЛАКАВАЦ -» Некрштенци
ПЛАКАЊЕ -> Герман, -> сузе
ПЛАКУН-ТРАВА -> Расковник
ПЛАНЕТНИК -» Облачари
ПЛУГ -> Орање
ПОБРАТИМСТВО - институт ритуалног
сродства (упоредо с кумством, сродством
по млеку и ел.) и сам ритуал склапања п.;
познат je у народној традицији свих Сло-
вена, али je највећу актуелност (идеоло-
шку и социјалну) сачувао на Балкану (а
код Ист. Словена у козачкој заједници).
Схвата се као веза чији je посредник (или
даривалац) -> Бог (уп. срп. формуле по
Богу брат/сестра, Богом брат/сестра) и за-
то се она сматра јачом, сакралнијом од
крвног сродства, које нема божанску, већ
"људску природу" (уп. срп. по греху ро-
дитељ, по греху син о рођеном оцу/сину).
У обичајном праву изједначава се с крв-
ним сродством и обезбеђује истим забра-
нама (пре свега, табуом за ступање у брак)
и истим казнама за њихово нарушавање.
Постоји неколико облика п. Смисао
првог састоји се у остварењу недостајућих
родбинских веза услед стварне празнине
у родбинској или породичној структури:
нпр. девојка која нема браће, склапа п. с
MOMKOM, који на себе прима одговорност
за посестриму и, сходно томе, све неоп-
ходне обредне улоге (нпр. у свадбеном об-
реду). Я. се може склапати ради мирења
посвађаних породица или родова и од-
враћања или заустављања крвне освете (с
тим циљем могу се такође склапати кум-
ство и брак). Понекад се п. претвара у ка-
лендарски обред с општом семантиком
благослова. Тако се у многим селима јуж.
Баната, у понедељак Томине недеље, оба-
вља обред кумачење, који се своди на ри-
туал склапања п. и посестримства: уче-
сници иду на -» воду (реку или извор),
плету —> венац, квасе га водом и кроз ње-
га се љубе, затим размењују поклоне и —>
jaja; потом венац —> пуштају низ воду
или бацају на -> кров или родно дрво
(Бос. ГОСВ: 277-281). Уп. тројичко кумаче-
ње девојака код Руса.
Код Бугара се, календарски, обред и.
обавља најчешће на зимски -> Јовањдан
(7/20. I), ређе на дан зимског Атанасија
(18/31.1). Момци који желе да се побрати-
ме одлазе у цркву, где их свештеник везу-
]'е —> noj асом и благосиља; они размењују
букете од —> бршљана или шимшира,
увезане црвеним вуненим концем, на ко-
јем виси златник. Касније, они на тај дан и
у време великих празника иду један дру-
ПОБРАТИМСТВО
гоме у госте, поклањају један другоме -»
одећу, чарапе и сд. Брак између њихове
деце није дозволен.
Постоје и други начини склапања п.:
један од врло распрострањених je обред у
коме будући побратими једним истим се-
чивом засеку кажипрсте на левој руци, за-
тим лизну један другоме -> крв и споје за-
сечене прете, после тога се излубе, и од
тог тренутка они постају браћа; на одгова-
рајући начин остали чланови њихових
породица добијају нове улоге у систему
родбинских веза (Сокобања; Раек. 73-74:
50). Постоје и редукованији ритуали: пи-
јење из једног пехара, облачеьье у једну ве-
лику —> кошуљу, —> провлачење кроз
расцепљено стабло -> шипка, везивање
ланцем и др. Код Руса je била распро-
странена размена личних крстића, ода-
кле и потиче назив за п. крестовое брат-
ство (крсно побратимство).
Други смисао и други цил имао je об-
ред и. који се склапао између лица су-
протног пола - да би се предупредио не-
пожељни —» брак међу њима. У јужно-
словенским песмама среће се и овакав
мотив: момак и девојка које су венчали
против њихове воље, прве брачне ноћи
склапају п. и тиме избегавају супружнич-
ке односе.
Код Срба постоји п. "по крви" и и. "по
неволи". У другом случају, п. има својство
апотропеја, оно je средство заглтите од —»
болести, —» урока, —> смрти, невола.
Иајчешће je n. склапано у циљу спашава-
ња —> близанаца, —> једномесечића или
једноданаца (понекад имењака) у случају
када смрт једног од њих угрожава живот
другог. Повезивањем оног који се спаша-
ва за друго лице (побратима) поново je
успоставлан нарушени бином и отклања-
на опасност. Одговарајући ритуал и. че-
сто je обавлан на —> гробљу. Ипак, n. je
могло бити коришћено као заштитно
средство и у другим случајевима: рецимо,
код Срба у околини Сокобање, уколико
им je у кући било болесно дете или неки
други члан породице, коме нису могла
помоћи никаква лекарска средства, боле-
снику би тада тражили побратима (посе-
стриму) (Раек. 73-74: 50-52).
-430- ПОБРАТИМСТВО
П. се могло склапати не само с људима
(међу њима с —> туђинцима и иноверци-
ма), него и с разним природним и нат-
природним бићима. По неким српским
веровањима, када сретне —> вука, човек
може да се заштити, ако се на симболи-
чан начин побратими с н>им, рекавши:
"Побратиме, уклони ми се с пута!" (Чајк.
3: 204). На исти начин могло се братими-
ти с —> мишем, —> змијом, лисицом - у
циљу заштите од њих. У басмама, п. нуде
—> вили; у песмама девојка —> сунце нази-
ва својим побратимом: "Богом брате, Mo-
je јарко сунце, постој мало за гору зеле-
ну... (Раек. 75-76: 20); у басмама упућеним
градоносним облацима, често се јавла из-
раз "по Богу сестра".
У народној медицини Ист. Словена та-
кође je познат мотив побратимства (а и
кумачење, просидба) као један од начина
лечења. Нпр. у Полесју су дете, да не би
патило од несанице, носили до -> храста
и обраћали му се с предлогом: "Да се по-
братимо, да се окумимо..."
У фолклору Јуж. Словена (у епским и
другим песмама) широко je распростра-
нен мотив и. с митолошким бићима (ви-
лама, самовилама и др.), с дрвећем (—> је-
дом, јавором), с животињама (најчешће
са змијом), с персонификованим -> боле-
стима. Ипак, најчешће се разрађују тема
забране брачних веза између побратима
(као препрека срећи јунака), тема нару-
шавања забране, последице настале из
тог тешког греха и казне које следе (три
године не пада —> киша, туче —> град;
кривце спалују и тада се киша "враћа"
итд.). У рус. фолклору, тема п. посебно je
карактеристична за епске песме: епски jy-
наци се братиме са својим противницима
и на тај начин окончавају дуел у коме су
обојица исказала одважност и јунаштво.
"Побро" je сигуран заштитник и ослонац
своме побратиму; захтеви побратимства
поштују се као светиња.
Лит.: Громыко M. M., Мир русской деревни, Мо-
сква, 1991: 130-142; Н. И. Толстой, Магические
обряды и верования, связанные с южнославянскими
"одномесечниками" и " однодневниками", Малые
формы фольклора, Москва, 1995: 144-164; На-
ПОБУСАНИ ПОНЕДЕЉАК -431-
чов Η. Α., За побратимство, Периодическое
списание на Българско книжевно дружество в
Средец, София, 1895/49-50: 32-71; бр. 51: 375-
403; 1896/52-53: 443-508; БМ: 267-269; СМР; Раек.
1993/73-74: 50-52; 1994/75-76: 79-91; Етнолошка
грађа о животу и обичајима сточара на Дубашнич-
кој noepiuu у североисточној Србији, Београд,
1977: 89-90; Kretzenbacher L., Tituelle Wahlver-
brüderung in Südosteuropa, München, 1971.
C. M. Толсто/
ПОБУС АНИ ПОНЕДЕЉАК -> Понедељак
ПОГАНЕЦ —> Караконџула
ПОГАЧА -» Хлеб, -> чесница
ПОДЗЕМНИ ДУХ -> Сребрни цар
ПОЗОЈ -> Змај
ПОДМЕЧЕ - демонолошко биће (рус.
подменыш, обменьш) познатоу митологи-
ји Ист., Зап. и делимично Јуж. Словена;
дете —> нечисте силе, подметнуто луди-
ма у замену за украдено одојче. Сматрало
се да дете могу подметнута: —> богинка,
мамуна, -> полудница, краснољутка, ђа-
волица (Зап. Слов.), или -> русалка, -»
вештица, -> лесник (рус. леший), -> ђа-
во, бањик (Ист. Слов.).
По сев. руским веровањима, до таквог
подметања je могло доћи у парном купа-
тилу одмах после порођаја, док дете још
није крштено. Родители не би одмах при-
метили замену детета, већ би тек касније
залазили знаке који указују да je дете п.:
оно je рахитично, има несразмерно вели-
ку главу, танке руке и ноге, наказно лице
с клемпавим ушима, оштре канџе на пр-
стима руку. Главни знаци да п, није луд-
ско биће били су дететово непрекидно
плакање ноћу, пиштав крик и инаџијско
понашање. Оно или ништа није хтело да
једе, или je било прождрљиво: нпр. могло
je у сваком тренутку прождрети ћуп мле-
ка и векну хлеба (рус.). Растући, п. се ло-
ше развијало, било je слабо покретљиво,
дуго не би знало ни ходати, ни говорити,
било je зловољно и непредусретљиво;
ипак, издвајала га je необична снага - "би-
ПОДМЕЧЕ
ло je снажно као кон," (рус. арханг.). Таква
деца су била стално болесна и ретко би
поживела до пунолетства; обично су уми-
рала у узрасту до седам година.
У Вјатској губ. су веровали да п. (које je
л>удима подметнуо лесник) има чароб-
њачке способности и, ако доживи зре-
лост, постаје вредан човек, који у кућу до-
носи изобиле. Сходно пољским верова-
њима, п. je могло да обогати родителе ко-
ји су га примили ако би се према њему
добро понашали; сматрало се да оно не-
приметно -> ноћу излази, а на повратку -
доноси -> злато; ипак, ако му не би спре-
мили омилено јело или ако би га увреди-
ли, оно би заувек нестало из куће, а злато
које je донело претварало би се у прах.
Најболи начин да се врати своје дете (и
тиме се луди избаве од п.), по широко рас-
прострањеним представама, било je —»
шибање и. прутом све дотле док демон,
који га je подметнуо, не узме натраг своју
ругобу и врати лудима њихово дете. Такво
шибање je обавлано као магијски чин, а из-
водило се на строго одређеном месту (нпр.
поред заложене —> пећи, на —> прагу куће,
ђубришту, на -> мосту, у полу на међи, на
—> раскрсници и ел.). Оруђе за шибање je
био -> брезов или -> врбов, прут -» леске,
грана којом су пре тога шибали -> жабу су-
вачу. Извршиоци оваквог шибања могли
су бити: мајка украденог детета, бајалица
која je посебно позвана за ту прилику, —>
пастир, дечак кога je родила неудата девој-
ка. У зап. слов, фолклору позната су многа
предања о томе како се у часу шибања из-
ненада појављује виновник подметања (бо-
гинка, мамуна, ђаволица), узима своје
уплакано дете и срдито лудима баца н>и-
хово чедо. По другим веровањима, постоја-
ла je могућност да се украдено дете повра-
ти из руку нечисте силе тиме што би се до-
маћица претварала као да за подмече
спрема кашу у лусци —» јајета; када би и.
видело такву необичну посуду, до те мере
би се изненадило, и мада до тог времена
није изустило ни речи, одједном би изјави-
ло да за хиладу година свог живота таквог
-> чуда није видело, а затим би одмах не-
стало, а на његовом месту се појавливало
дете човека.
 -432-
ПОЖАР
Да би предупредили могуће подмета-
н>е, новорођенчету би на руку завезивали
црвени гајтан; стављали му на главу црве-
ну капицу; трудили се да га ниједног часа
у кући или парном купатилу не оставе са-
мо; ноћу нису гасили светло; строго су во-
дили рачуна да на лице детета не падне
месечева светлост; кадили су увече колев-
ку или у њу стављали заштитне биљке,
испод ње подметали стару -> метлу и ел.
Лит.: СМ: 315-316; Влас. НА: 260-261; Ром. БС 8:
286; Bar. KUW: 136-146; Bieg. MD: 284-287.
Л. H. Виноградова
ПОЖАР - стихијна недаћа која je л>удима
послата као казна за нарушавање забра-
на, правила понашања и моралних нор-
ми; као Божја казна, п. може настати како
од грома/муње, тј. небеског огња, тако и
од земаљске —> ватре.
Код Ист. Словена, ради заштите од п.,
у кући су чувани освећени предмети:
гранчица -» врбе, "четврткова свећа" (->
Велики четвртак), a такође угарак из и.
који je изазвао гром. Као узроци п. узима-
ни су: нарушавање забрана да се ради у
време летњих празника (на св. -> Илију,
св. Марију, св. Паликопу и др.), непошто-
вање ватре, рушење родиног гнезда, увре-
де нанете огњеном —> змају и др. Тако су
у Вологодској губ. сматрали да ујутро не
смеју распаљивати ватру пре него што се
помоле —> Богу, у супротном могу наста-
ти пожари. Из запаљене зграде прво су
износили најцењеније предмете: иконе,
—> сто, наћве. У Јарославској губ. су сма-
трали да ако у пламену п. гори икона,
"над тим се местом појављује стуб пламе-
на, који делује као да свећа гори".
Пошто je n. схватан као казна одозго,
његово гашење се понекад сматрало за
грех. У оним случајевима када су се ипак
трудили да утичу на п., покушавали су не
толико да га угасе, колико да га локализу-
ју, при чему су у многим случајевима
прибегавали различитим сујеверним
средствима. У Русији, нарочито међу —»
женама, било je широко распространено
схватање да и. који изазове гром треба га-
сити —> млеком; ако млека нема довольно,
ПОЗИВАЊЕ
онда квасом, али ни у ком случају - во-
дом; по веровагъу, такав пожар вода раз-
горева још више. При гашењу пожара од
грома користили су такође освећене
предмете: бацали су у ватру ускршње —>
jaje или су с гьим обилазили запаљене
зграде, бацали су —> врбу у ватру, обила-
зили су запаљену кућу носећи свећу с Ве-
ликог четвртка или икону Неопалиме Ку-
пине, стајали су према ватри с иконом св.
—» Николе (Миколе), ложили -> пећи у
суседним кућама, уп. изреку: "дым на
дым или огонь на огонь нейдет" (дим на
дим не иде, ни ватра на ватру). Енглез С.
Колинс (око 1660. г.) оставио je сведочан-
ство да Руси "држе иконе испред ватре,
сматрајући да им оне могу помоћи ако то
желе. Један Рус, верујући да ће на тај на-
чин зауставити ватру, држао je свога Ми-
колу толико дуго да умало и сам није из-
горео; видећи да помоћи нема, бацио га
je у ватру".
Према пламену и. односили су се као
према живом бићу. Нпр. Руси из Пеше-
хоња су сматрали да ствари из запаљене
куће не треба износити према другим
зградама, пошто ће се пламен "испружи-
ти" за њима, не желећи да се одрекне
онога што му узимају. Тамо се припове-
дало како je један сељак, вукући ствари из
запаљене куће, сакрио рукавице и понео
их својој кући - пламен се одмах преба-
цио на кућу лопова.
За руске л>убавне басме карактери-
стична je слика светског п., који захвата зе-
мљу и небо. У песмама-легендама —> ог-
њена река такође je осмишљена као васе-
љенски П.
Лит.: Усп. ФР (регистар); Макс. ННКС.
А. Л. Топорков
ПОЗИВАЊЕ - обред позивања митоло-
шких бића на заједнички обед, припре-
мљен уочи —> Божића (или Нове године,
—> Богојављења). Нэегову основу чине
текстови позивања (упућени "мразу",
"граду", "вуку", "птицама", умрлим рођа-
цима, лицима хришћанског култа), које je
домаћин куће изговарао пред почетак
празничне вечере. Типичан пример та-
ПОЗИВАЊЕ -433-
квог позивања представља пољеска фор-
мула: "Мороз, мороз, ходи куцью есци! А
в Петровку не бувай, бо будем лугами сек-
ци!" (Мразу, мразу, дођи кољиво да је-
деш! А на Петровдан не долази, иначе ће-
мо те бичем ишибати). Сличне позивне
формуле познате су у ист. Белорусији, ју-
жној Пољској, у карпатској зони, у југоист.
Бугарској, Македонији, у ист. Србији.
Најтипичније време обављања обреда
п. јесте —> Бадње вече. У Пољесју и источ-
ним зонама Украјине и Белорусије, он мо-
же бити реализован уочи Нове године и
Богојављења. Пред почетак вечере (или
пре него што се изнесе главно ритуално
јело - кољиво, друге куване житарице,
грашак, обредни хлеб) домаћин би изла-
зио испред -> врата куће, долазио до ка-
пије, или би се, остајући у кући, прибли-
жавао вратима, —> прозору, лупао руком
у зид куће, -> кашиком, —> штапом, жа-
рачем и ел. и изговарао позивну форму-
лу, чији je смисао био позивагье митоло-
шког адресата да дође на вечеру сада, ка-
да га зову, а да се не појављује у неко дру-
го време у години, нпр.: "Мороз, мороз,
ходи до нас кутью ести, а у летку не иди,
нашего хлеба не морози!" (полнее.) (Мра-
зу, мразу, дођи код нас да једеш кољиво, а
лети не долази, наше жито не смрзавај),
или "Ела, ти, облаче, да вечераш, донели
сме ти вечера, сега те викаме да вечераш,
а на лето очи да ти не видимо!"(буг.) (До-
ђи, ти, облаче, да вечераш, донели смо ти
вечеру, сад те зовемо да вечераш, а лети
очи да ти не видимо!). Сакралност ритуа-
ла предодређује посебан начин изговара-
ньа позива: формула или неки гьен део
три пута се понављају, -> глас добија нео-
бичну интонацију, он je напрегнут ("вичу
да кућа одјекује", "на сав глас"), неприро-
дан (говоре високим тоном, пиштавим
или тужним гласом).
Премештање позивара према прозору,
—> пећи, вратима, његов излазак из куће и
ел., симболизују контакт с —> оним светом;
мотиви "храњења" духова исказују се у та-
квим радњама као што су одношење јела
до прозора или врата, одвајање јела у посе-
бан суд, бацање шаке кољива увис, изно-
шење јела у двориште и ел. "Позивно" зна-
ПОЈАС
чење могу имати обичаји отварања прозо-
ра, врата или вратанаца на пећи у време п.,
стављање на -> сто прекобројног прибора
за јело, остављање слободног места за сто-
лом - "за госта". У исто време, ритуал п.
могао je уклэучивати и низ радњи с "терају-
ћом" семантиком: сачекавши неко време
после позива, укућани би лупали пали-
цом, жарачем у зидове или врата куће,
ударали по огради или капији, симболич-
ки "терајући мраза", пуцали из пушака,
правили велику буку, што je одговарало
вербалним формулама "претњи" и "тера-
ња" у текстовима позива. Ист. Словени су
нпр. у позиву "мразу" претили да ће га,
ако дође у лето, људи "избита штаповима"
(прутем, жарачем, гвозденим метлама)
или ће га "изгрепсти браном", "откинути
му уши" и ел.
Заједничко за све слов, традиције јесте
разноврсност позиваних лица. На вечеру
су звали: —> Бога, —> свеце (—> Герман, —>
Никола), —> анђеде; умрле сроднике;
персонификоване празнике (Кољада,
Шчедрец, Божић); демоне (-> вештица,
кућни дух -> домовој, -> ђаво, духови ->
болести); штетне стихије (мраз, —> ветар,
олуја, бура, —» град); звери (најчешће —>
вук), птице, -> змије, инсекте. Оно што
обједињава све те разнородне адресате п.
je, с једне стране, њихова припадност оно-
страном свету, свету предака, који госпо-
даре природним стихијама, падавинама,
приносима; с друге стране - способност
позиваних да наштете усевима, стоци,
приносима, самом човеку, због чега су се
и трудили да их одобровол>е и угосте на
Бадње вече, да они не би долазили у нео-
дговарајуће време.
Лит.: Виноградова Л. Н., Толстая С. М., Риту-
альные приглашения мифологических персонажей
на рождественский ужин: структура текста,
СБЯ-93: 60-82; Виноградова Λ. Н., Толстая С.
М., Ритуальные приглашения мифологических
персонажей на рождественский ужин: формула и
обряд, МФФ 1995: 166-197.
Л. Я. Виноградова, С. М. Толсто;
ПОЈАС - у народним веровањима сим-
бол —> пута, прелаза преко митолошких
ПОЈАС -434-
и реалних препрека (исто као и конац,
пређа, влакно, врпца, чак и ланац). П. као
део _> одеће, задобијајући облик -» кру-
га, често се употребљава у својству апо-
тропеја. Белоруси су опасивали дете од-
мах по крштењу; у Украјини, приликом
испраћаја покојника из куће, његови ро-
ђаци често су п. завезивали капију, "да не
би било још умрлих"; сматрано je да се
опасаног човека "плаши бес", да га неће
дирнути кућни дух (-» домовој), ни -»
лесник (рус. леший). У исто време, скида-
н,е п. означавало je да се човек придружу-
je -» оном свету, -» нечистој сиди итд.
Зато су и. скидали приликом брања "цве-
та папрати" у ивањданској ноћи (-> па-
прат), у трагању за закопаним благом, у
време обавл>ања обреда за заустављање
епидемија стоке; девојке на Северу Русије
су и. користиле за —> гатање: пре спавања
би стављале појас испод јастука, говоре-
ћи: "Појасе мој, појасе, покажи ми суђе-
ника и сватове". П. изаткан за један дан од
остатака лана, по веровању сељака из
Минске губ., омогућавао je ономе ко би се
њиме опасао да на празник Радуница ви-
ди мртве.
Помоћу п. успоставља се веза између
"свог" и "туђег" простора, "старе" и "но-
ве" —> куће. Тако je код Белоруса дома-
ћин, приликом преласка у нову кућу,
уводио унутра све чланове породице по-
моћу конца или п.; невеста, улазећи по-
сле венчања у кућу младожење, бацала je
свој п. на —> пећ. Приликом првог изгона
стоке на пашу код Ист. Словена било je
уобичајено да се п., пре свега црвени, рас-
простре на капији; њега су такође везива-
ли за рогове крава, стављали —> пастиру у
торбу итд. Купљену стоку водили су по-
моћу п. у нови дом; у Владимирској губ.
тада су говорили: "Заборављај старог до-
маћина, навикавај се на новог!" На Ру-
ском Северу, уочи првог изгона стоке, до-
маћица je плела п. од три ланена конца,
бајући: "Како се ОБО плетиво плете, тако
да се добра сточица кротко и по свом тра-
гу враћа у свој тор. Да се нигде не изгуби,
ни у густим шумама, ни на зеленим лива-
дама, ни на равном пољу..." Овај појас до-
маћица je носила до самог изгона стоке, а
ПОКЛАДЕ
тада би га скидала и закопавала на излазу
из дворишта, говорећи: "Колико се чвр-
сто и постојано држао појас око мене, та-
ко постојано се и ти, кравице, држи око
дворишта". Ширећи п. испред -> прага
штале или капије дворишта, пазили су да
га крава "не повуче ногама", пошто би то
био предзнак несреће на путу према па-
шњаку.
У свадбеном обреду, ради учвршћива-
ња везе -> младенаца, користе се магиј-
ска својства п.: њиме опасују невесту или
заједно младожењу и невесту, дарове које
невеста доноси, колач за момка после пр-
ве брачне ноћи, чашицу или боцу за мла-
дожењу итд. Уосталом, моћ п. могла je у
свадби бити искоришћена и за штетне
магијске радње. Тако je, по веровању По-
љака и Белоруса, помоћу смотаног и. ве-
штица могла "претворити" све сватове у
-> вукове (-» вукодлак).
У словенским веровањима, п. je извор
животне снаге и зато му се често придају
плодотворна и лустративна својства. Код
Јуж. Словена неплодие жене, желећи да
роде, стављају испод јастука п. свештени-
ка, или са собом носе комадић тог п., опа-
сују се травама на -> Тјурђевдан; распро-
страњен je обичај опасивања цркава кон-
цем, пређом итд. У Тамбовској губ. да би
младу придобили да рађа децу, стављали
би joj на колена дечака - она би га изл^у-
била и даровала му "девичји појас".
Лит.: Байбурин А. К., Пояс (к семиотике вещей),
Из культурного наследия народов Восточной
Европы, СПб., 1992; Костоловский И. В., К по-
верьям о поясе у крестьян Ярославской губернии,
ЭО 1909/1.
А. А. Плотникова
ПОКЛАДЕ - код Јуж. Словена последней
дан или цела недеља пред вишедневни
или вишенедељни —» пост; празнује се ве-
село и бучно, с обиљем мрсне хране (срп.
покладе, хрв. и слов, fašnik, слов, pust, буг.
заговезни, мак. сирийца). У народној тради-
цији највише je обележаван дан пред ве-
лики или ускршњи пост: ери. Беле покла-
де, Велике покладе, Сирне покладе, мак. Ве-
лики поклади, Проштени поклади, Прачка,
ПОКЛАДЕ
буг. Сирни заговезни, Сирни поклади и ел.,
уп. такође срп. Мете покладе, буг. Мети
заговезни "последњи данједења мрсне хра-
не (недеља пред ускршњи пост)". Код
балканских Словена за последњи дан
пред ускршњи пост карактеристични су
обичаји везани за рођачке посете (међу-
собно праштање грехова и увреда), за ло-
жење -> ватри (бакл,и, стрела), маскарад-
не и друге игре, -> гатања (о животу и
смрти, о приносима), за истеривање —»
болести, —> нечисте силе и др., такође и
за срп. ламкапе, мак. амкање, буг. ламкане,
хамкане и ел. - обичај с —» јајетом (кома-
дићем колача, халвом, угл>ем), окаченим
о конац, које учесници такмичења морају
ухватити зубима.
Мушка покладна игра "Радева"
Снага прогањања приписује се риту-
алној ватри за време п.: великим ватрама
које се ложе на крају села, -> раскрсници
или на брду (мак. оратакопа, ора-копа, буг.
орада, сирийца, гаро и др.), бакљама (-> ли-
ла), вагреним стрелама. У југоисточној
Србији преко ватре, коју називају караве-
штица (калавештица, крљавештица), пре-
скачу деца, узвикујући: "Кара, караве-
штице, ти си, бабо, вештица!", после чега
крену по кућама, скупљајући jaja као на-
граду за то што су истерала -> вештице
из села. Код Бугара на п. свако се трудно
да прескочи ватру, пошто се сматрало да
ће то заштитити људе од бува у току го-
дине; веровали су, такође, да места до ко-
јих се види ватра неће лети погодити —>
град. У низу јужнословенских крајева био
je познат обичај да се пали конац на којем
je висило ускршње jaje за време ритуалног
такмичења - ламкања, при томе у зап.
-435- ПОКЛАДЕ
Македонији и делом у јуж. Србији пал>е-
ње конца повезују с радгъом "спаљивања
вештица" или препознавања сеоских ве-
штица и стелена њихове опасности (нпр.
ако конац дуго гори, то се њима позната
вештица сматра врло опасном). Друга га-
тања с паљењем тог конца обављају се с
циљем да се сазна колико ће живети ста-
ре жене у селу, које висине ће бити жито,
или какви ће бити приноси у наступају-
ћој години и ел. Ради заштите од вешти-
ца и нечисте силе, чија активизација пада
у то време, оставляли су мрве на —> столу
после вечере ("ако дођу хале и вештице,
нека вечерају"); мазали -> белим луком
себе, као и улазна —> врата (кључаоницу);
спаљивали старе опанке и ел.
Код свих Јуж. Словена на и. су познати
обичаји игара под маскама (срп. и хрв. ма-
скаре, машкаре и др.), чији се учесници ма-
скирају у животиње, имитирају свадбе и
др., што je, по правилу, праћено хумори-
стичким сценама и еротским шалама. Тра-
диција да у ОБО време иду карневалске и
маскарадне поворке све je присутнија од
истока према западу јужнословенског про-
стора (Приморје, Босна, Хрватска, Слове-
нија). У Босни су познате процесије čarojice,
ćoroje, у Хрватској - fašniki, fašingari, у Слове-
нији šeme, pustne seine, pustari, γ'ste итд. За за-
падне области, осим традиционалног ->
маскирања у "бабу" и "старца", каракте-
ристичне су такође зооморфне маске жи-
вотиња ("вук", "јарац", "камила", разне
птичје маске), а осим тога - практично не-
познат у источним крајевима, обред ноше-
ња лутке "карневала" (слов, pust, kurent, хрв.
kurent, karneval, poklad и др.), коју на крају об-
реда спалзују, закопавају у —> земљу, бацају
у —> воду, —> бунар, море, "бесе". У неким
хрватским крајевима на п. je сачуван обред
-> оборавања села који изводе маскирани
—> орачи у циљу заштите села од болести,
нечисте силе и др. (-» кукери); у зап. Хр-
ватској и Словенији изводи се обред, по-
знат и код источних и зап. Словена - "вуче-
ње букагија".
Лит.: Нед. ГОС: 24-26, 184, 192; Gavaz. GD2: 9-
22; NU 1986/23; БМ: 329-331; Кит. МНПО: 66-69.
А. А. Плотникова
ПОЛАЗНИК
ПОЛАЗНИК -> Подажајник
ПОЛАЖАЈНИК - ритуални -» гост, пр-
ви посетилац који додази у -> кућу једног
од зимских празника, у периоду од ->
Митровдана (26. Χ/8. XI) до -» Богоја-
вљења (празника Три крала) (6.1/19.1), и
како се верује, доноси домаћинству -»
срећу, родност и -» богатство. Обред je
познат код Словена карпатско-балкан-
ског ареала - Украјинаца, Полака, Слова-
ка, Словенаца, Срба, Хрвата, Бугара (укр.
полазник, пол,, podtažnik, словам, polazen,
polaznik, словен. polažar, polažič, ери. пола-
жајник, полаженик, полазник, бут. (с)поле-
зник, полазник, по(х)ожняк, походняк). До-
лазак п. представла јемство будућег бла-
гостања, среће, здравла. Његова посета
заснива се на иницијалној магији, одно-
сно магији првог дана. За први -> сусрет
уопште, а посебно на почетку године сма-
тра се да наговештава догађаје који ће се
десити у наступајућем годишњем перио-
ду. П. називају "Божји гост", што проис-
тиче из његове функције: он доноси плод-
ност породици, стоци, изобиле у полу.
Он je посланик предака, беочуг који везу-
је онај и овај свет. Он доноси оно што ку-
ћа коју посећује ишчекује од будућности,
одређујући судбину породице уз помоћ
вербалне и имитативне магије, некад апо-
тропејне. За учешће у ритуалу п. добија
—> дарове.
Од п. зависи да ли ће они које посећу-
је бити срећни у наредној години. Стара-
јући се да предупреде могући неуспех п.,
а да би утицали на будућу срећу, унапред
га бирају и позивају у посету. Својства и.
(мора имати добър полез, тј. бити добар,
поуздан, срећан, сналажлив, весео, здрав,
моралан) и магијске радње које он обавла
тачно одређеног дана у години, могу, по
народним представама, а на основу зако-
нитости имитативне магије, утицати на
живот, срећу, здравле и благостање по-
родице. Ако се потврди да je n. "срећан",
онда га позивају неколико година уза-
стопно. У неким местима за п. бирају му-
шкарца, у другим п. може бити и жена
или дете. С полом п. везано je -> гатакье о
полу будућег приплода: долазак му-
-436- ПОЛАЖАЈНИК
Полажајник (Србија)
шкарца наговештава приплод мушког
пола, долазак жене - женског.
П. не улази у -> кућу празних руку. У
неким крајевима, он у дворишту узима
грану, ивер или сламу и, ушавши у кућу,
ставл>а их поред —> опъишта или иза ->
врата и седа на њих, имитирајући коко-
шку која седи на јајима. Домаћица га по-
сипа пшеницом, другим зрневлем, ора-
сима, сушеним воћем, да би на магијски
начин изазвала плодност. Ради тога и. из
решета расипа око опъишта зрневле,
орахе, говорећи: "Да се роди где то рало
ходи и дето не ходи!" (буг.). У другим ме-
стима, п. пара ватру на огњишту граном
родног -> дрвета или граном -> бадаа-
ка, говорећи: "Колко искрици, толкова
пиленца, шилеженца, јаренца, теленца,
ждребенца, дечица!" У Полској, они који
дођу "на подлазу", бацали су овас по це-
ло} кући и на све присутне у њој, говоре-
ћи благослов: "Na szcecie, na zdorowie, na
to Bože Narodzenie, zeby warn sie darzyfo,
množilo wszystko dobrze w komorze, w
oborze i w roli..." (За срећу, за здравле, на
овај Божић, да би вам се све давало, мно-
ПОЛАЖАЈНИК -437-
жило свако добро у кући, у тору и на њи-
ви...). За п. припремају част, поклањају
му —> кошул^у, марамицу, чарапе или ву-
ну. Свака породица у зап. Бугарској има-
ла je свога п., кога су с чутуром -> вина
унапред позивали на споход. Улогу п. та-
кође игра и први посетилац који уђе у ку-
ћу и који носи ивер или сламу. Он обавља
исте радње као и позвани п., казујући и
благослове.
У неким крајевима се сматра да je изу-
зетно добро ако п. буде нека животиња: —>
во, —> конь, крава, свиња, овца, —> пас, пе-
тао; некад се предност давала младунчету
животиње - телету, јагњету. Животињу
уводе у кућу у неки од поменутих празни-
ка, да би породици донела срећу и благо-
стање у наступајућој години. Њу воде три
пута око -> стола и дају joj нешто да поје-
де.
Осим што je n. могао бити човек или
животиња, код Полака и Словака у улози
п. могла се наћи и јелка (врх зимзеленог
дрвета, бора, -»јеле, оморике), којуукра-
шавају јабукама, лешницима, колачићи-
ма, а на Божић гране зимзеленог дрвета
причвршћују за таваницу или обесе из-
над стола у купи; унакрсно их закуцавају
изнад врата коњушница, штала, амбара
или односе у сеник, и у друге помоћне
зграде; гранчице четинара, украшене тра-
чицама и папирнатим цветићима, деца
разносе по кућама уз благослове за здрав-
ље, срећу, богатство.
Код Полака и Словака, п. je још и
украс од сламе, ивера и треке, направлен
у облику саставлених шестоугаоника или
четвороугаоника, на коме висе ланчићи
исплетени од разнобојне хартије, и други
украси. Ови сламени украси имали су
исти симболички смисао, као и зелени и.
и они су такође качени у соби на тавани-
цу изнад стола.
Код карпатских Украјинаца називом
полазник означава се обредни -> хлеб уви-
јен ланом, кога дарују човеку-полазнику
који дође у кућу у један од зимских пра-
зника.
Лит.: Усачева В. В., Об одной лексика-семанти-
ческой параллели (на материале карпато-балкян-
ПОЛИВАЊЕ ВОДОМ
ского обряда "полазник", СБЯ, 1977: 21-76; Усаче-
ва В. В., Обряд "полазник" и его фольклорные эле-
менты в ареале сербохорватского языка, СБФ,
1978, 27-47; БМ: 272-273; ЕБ 3: 97-98; СМР: 238-
241; Нед. ГОС: 38-40.
В. В. Усачова
ПОЛИВАЊЕ ВОДОМ -> Вода, -> Ускрс
ПОЛНИ ОРГАНИ -» Сношај
ПОЛУДНИЦА - у ист. слов, и зап. слов ве-
ровањима дух који се појавлује у подне у
полу и напада жетерце који жању у то вре-
ме. Лик и. обједињује црте сунчаног божан-
ства, које се појавлује у полу у тренутку ка-
да се -> сунце налази у зениту, и црте бо-
жанства плодности које брине о сазревању
-> жита. Често су сматрали да п. живи
управо у полу на коме се узгаја раж.
П. су замишлали на двојак начин. По
једним веровањима, то je лепа невеста вр-
ло високог раста, одевена у белу блиставу
одећу или лепа жена с великим тигањем
у рукама. Често у лику п. избијају црте ->
русалки - виђали су je као лепу жену с ве-
ликим грудима, длакаву, с дугом косом. У
полско-украјинском граничном nojacy n.
су замишлали у виду страшне рашчупа-
не бабе са гвозденим зубима (уп.—> бо-
гинка) Сходно зап. слов, веровањима, п.
води порекло од -» душа грешних људи и
-> вештица, она живи у —> пакду, а за
време жетве појављује се у подне у пољу и
мучи заспале жетеоце. Она чешља косу и
пева.
Сматрало се да je и. заштитница пола.
Она се појављује на међама у периоду
цветања ражи и сазревања жита и чува
житарице од горућих зрака подневног
сунца. Понекад су сматрали да постоје до-
бра и зла п. Добра у подне прави хладови-
ну својим огромним тигањем, штитећи
жито и траву од жарког сунца, зла окреће
другу страну усијаног тигања, палећи вр-
хове житарица и Цветове биљака.
П. се показивала као дух опасан за лу-
де. Сматрало се да она штити пол>е од лу-
ди и, посебно, од деце, пазећи да не иду
по пољу у одређено време и не газе жито.
Децу, која би тада нашла у полу, она je
ПОЛУДНИЦА -438- ПОЉЕВИК ПОЉЕВОЈ -439- ПОНЕДЕЉАК

одводила у густо жито и терала их да ду-
го лутају по ражи. Зато су децу, да не би
ишла по житном полу, плашили, говоре-
ћи им: "Не иди у раж, полудњица ће те
испећи", или, "Полудњица ће те поје-
сти". Сматрали су да п. живи и у њиви на
којој се узгаја -> грашак или у врту, и да
штити свој посед да у њега не улазе деца.
П. je посебно сурово поступала са же-
теоцима који нису поштовали забрану да
не раде у подне: она je таквим лудима
слала сунчаницу или би их хватала за гла-
ву, уврћући je све дотле док не би осетили
у врату оштар бол. Веровало се да п. може
заврнути главу ономе ко ради у полу у
подне или га голицати до смрти. П. су ко-
сама секле луде које сретну, a такође су
крале и малу децу (уп. -> подмече). У ве-
зи с тим je забрана да се у подне сеје, жа-
н>е, као и да се деца оставл>ају без надзора."
Човек који би случајно у пољу срео п.,
да би се спасио, требало je да joj до двана-
ест часова, односно до поднева, детаљно
прича о свим етапама неког полопри-
вредног посла, нпр. о добијању лана, по-
чевши од момента сејања, па до ткања ла-
неног платна. Тада, веровало се, и. неће
дирати човека и у подне ће нестати (уп.
-> караконцула).
Прихваћено je мишлење да je n. сродно
митолошко биће уделница или кудељница,
чије се име везује с руским глаголом удить
- "зрети, наливати се (о зрну)". Приче о
удељници у основи су познате на Руском
Северу, а замигшьали су je као женско би-
ће, везано за житно поље у периоду када
му се налива зрно и, истовремено, опасно
за трудне жене и малу децу. Раније су сма-
трали да удељница набацује врућицу на
породиље, а да трудним женама вади децу
из утробе. У веровањима лик полудница
понекад се мешао с ликом русалки, које се
такође појављују у житном полу у белим
кошуљама у време цветања жита и голица-
ју луде које сретну. У каснијим причама п.,
као и русалка, седи на -> дрвету и баца се
у воду када наиђе човек.
Лит.: Влас. НА: 283-285; Зел. ОРМ2: 220-224;
Померанцева Э. В., Межэтническая общност по-
верий и быличек о полуднице, СБФ-1978: 143-158;
Серболужицкие народные поверья из бумаг И. И.
Срезневского, ЖС 1890/2.
/. /. Левкиевска
ПОЉЕВИК, ПОЉЕВОЈ - демон, који je
код Ист. Словена везан за ратарство и зе-
млорадњу. Најчешће су замишлани у об-
лику малих и наказних човечулака, који
живе у житним пољима, имају способ-
ност говора и могу да казне жетеоце сун-
чаницом за време жетве. Обично се поја-
вљују у подне (-> полудница), за разлику
од других демона (—> ђаво, —» каракощгу-
ле итд.) који се крећу око поноћи. П. су
сродни демони: житный дед (житни деда),
који седи у кукурузу, украјинска залгзна ба-
ба и други духови њива који се појавлују у
обличју јарца, —> бика и других животи-
ња. Европска традиција богата je предста-
вама о духу њива и жита, који се сакрива у
последњи сноп или руковет класса, који
остаје непожњевен и носи назив божја бра-
да, брада св. Илије и ел. Пољевици штите
житна поља од недаћа, -> урока, штетних
сила, и то их чини сродним с -> русалка-
ма, које се појављују у житу за време њего-
вог цветања. У околини Рјазанска, п., слич-
но -> леснику, седи на брежуљку и чепр-
ка по опанцима, али у исто време сличай
je и —> водењаку, пошто може да утопи
човека. У околини Орлова, и. се схватао
скоро као кућни дух (-» домовој) и нази-
вали су га полевой домовой (полски домаћи
дух), разликујући још и межевого (међаша)
- домаћина пола у лику старца с брадом
од класја. У сев. Белорусији сваки п. имао
je своје поље - пола и ливаде некад једног,
некад неколико суседних села које нису
раздвајале шума или вода. На Руском Се-
веру, п. je бели човек, који често хукће, зви-
жди и тиме шаље -> ветар, или je то млад
сељак с дугим ногама, који брзо трчи, има
рошчиће и реп с кићанком на крају, којом
подиже прашину да би се у њој сакрио.
Његово тело je покривено —> длаком ог-
њене боје и зато се при бежању приказује
као искра и тешко га je видети (виђа се за
време жарког летњег дана, понекад и у но-
ћи пуној месечине). У полу, осим п., могу
се појављивати такође —> полудница,
ржаница, куделница.
Лит.: Влас. НА: 278-282; РДС: 463-464.
Н. И. Толсто/
ПОЉЕВОЈ -> Пољевик
ПОНЕДЕЉАК - дан у недели, који се у
народним веровањима различито вред-
нује. За Ист. и Зап. Словене то je најне-
срећнији и тежак дан, на који би избега-
вали да почињу било какав посао, да кре-
ћу на пут и ел., сматрајући да посао почет
у тај дан неће бити успешан. Полаци су
веровали да ће онај који je рођен у п. бити
радан, а умрети у п. сматрано je за лоше.
Словаци су п. називали "јалов" дан и тру-
дили се да тог дана ништа не саде, да не
воде краву код бика, кобилу код ждрепца
и ел.; у многим местима у п. нису пекли —>
хлеб. Сматрали су за лош знак ако у п.
прва у кућу уђе -> жена. По веровању
укр. селака (Купјански срез, Харковска
губ.), у п. не треба сновати - то je грешно,
пошто je тог дана "основан свет", и у тај
ће се дан Господ поново вратити. Сматра-
ло се опасним да се у п. припрема квас -
уколико се то чини, "из породице ће се
неко удавити"; такође није требало ни
припремати цеђ за прање рубла: да би се
опасност избегла, требало je попити три
кашике те цеђи, иначе "на -> оном свету
he те терати да га пијеш из луспи —> jaja,
које бацају, а не спаљују, како би требало
да раде". Тамо (и у другим областима
Украјине) замишљали су п. у виду —»
старца, који среће и проводи -> душе по-
којника на путу у загробни свет: "Као што
je старцу гадно ићи без штапа, тако je и на
оном свету гадно ићи без п.". Веровало се
да п. помаже да се прође "преко брвна
над пропашћу" само онима (пре свега
женама), који га поштују - "понеделни-
чаре", тј. посте тог дана и уздржавају се од
посла (посебно не преду и не шију). Оним
женама које га не поштују, п. се може
осветити, може послати -» смрт или -»
болеет на њихове мужеве. Често су жене
"понеделничиле" по завету, надајући се
да ће се тако избавити од болести или
других несрећа.
У јужнослов. традицији п. има апсо-
лутно позитивно вредновање. Управо тај,
најповолнији дан, биран je за почетак ва-
жних домаћинских послова: орања, сеја-
ња, жетве, копања темела за -> кућу, тка-
ња; тог дана су се трудили да пођу на да-
ли пут и ел. Ипак у селима Хомоља, где
су се такође трудили да у п. почну сваки
посао, у тај дан нису започињали орање.
Српски сточари сматрају да деца која су
зачета у п. добијају посебну памет и здра-
вле; по буг. веровањима, деца рођена у и.
су срећна, јер je њихов заштитник сам Го-
спод —> Бог.
Позитивно значење понекад су п. при-
давали и Ист. Словени: на основу иници-
јалне магије, или магије "првог дана", п. je
сматран поволним даном за неке полске
и вртарске послове: често су се трудили
да у и. потапају лан, затим да саде пасуљ,
тикве, краставце, јер ће "први изнићи" и
добро ће расти, да се чешлају. П. као пр-
ви дан одређује срећу или несрећу за це-
лу неделу: рус. "Од понеделка за целу не-
делу" (крене срећа или несрећа).
У току године највећи значај придавай
je првом п. Великог поста (ист. слов.
чистый п., полоскозуб; срп. тодоров или чи-
сти п.; буг. чисти или neću п.; родоп. по-
хлупен, пошто се тог дана "затварају душе
покојника"), када су "чистили" судове од
мрсне хране и испирали зубе; код Јуж.
Словена понекад су обележавали такође
п. следеће неделе (срп. растурен п.), када
се растурају тодоровски коњи (-> тодор-
ци). У католичкој традицији, мање код
православних Словена (у Украјини, Срби-
ји) у ускршњој недељи је празнован водени
п. (ери.), када je било уобичајено да поли-
вају водом девојке или оне који су тог да-
на преспавали јутрење и ел. Срби су обе-
лежавали п. у покладној недели (сирни
или бели п.), који се празновао "ради сто-
ке", затим побусани п., осми дан по -> Ус-
крсу, када су уређивали гробове (Гружа) -
тај понеделак у Банату су називали ку-
мачни п., јер се тада одржавао обред кума-
чења, тј. склапања побратимстава између
младих (-> побратимство) итд.
Лига.: Нед. ГОС: 131-132, 184,186; БМ: 275; СМР:
243.
С. М. Толсто]
ПОСЕВАЉНИКИ -440- пост ПОЧУДИШТЕ -441- ПРАГ

ПОСЕВАЉНИКИ -* Коледари
ПОСМРЧЕ -> Ламја
ПОСТ - у животу и релишјској пракси, уз-
државање од мрсне хране, сексуалних од-
носа и забава; у обредној пракси - начин
магијског понашања. У основи традицио-
налног народног -> календаря налази се
смењивање месојеђа и и. Православии
Словени су поштовали четири поста: Ве-
лики, Петров, Госпојински и Божићни п.
(код Ист. Словена - Филиповски или Ро-
ждественски п.; код католика - адвент). У
току неделе за посне дане су сматрани ->
среда и -» петак; једнодневни п. практи-
ковани су у време неких празника (нпр. уо-
чи -> Крстовдана 5/18. I, на дан Усекова-
н>а 29. VIII/11. IX и на јесењи -» Крстовдан
14/27. IX). У поено време категорички je за-
брањивана употреба мрсне хране и млеч-
них производа, a такође и -> jaja; код като-
лика je било дозволено да се једе -> риба у
време п., а код православаца се она, пак, је-
ла обично у време великих празника који
падају у току п. (таквих као што су —» Бла-
говести, —> Цвети и др.), a такође понекад
-> суботом и -» недељом у току п.
Однос према нарушавању п. зависио
je од значаја неког п., a такође и од обе-
лежја месне традиције. Источни Словени
су најстроже поштовали Велики и Госпо-
јински пост, дан уочи —> Божића и —> Бо-
гојављења; за време Великог поста, нај-
строжији п. (без узимања воде и хране)
спровођен je на његовом крају, на Велики
петак, као и на почетку, у његова прва три
дана. У недељи великих празника (у по-
кладној, ускршњој и тројичкој недељи)
посни дани нису поштовани и мрсна хра-
на се могла јести целе неделе без ограни-
чена (такве неделе називане су mpanaee).
Свештеник je често ослобађао од п. малу
децу (узраста до три године), труднице и
дојиле, старце и болеснике. Завршетак
времена п. увек je схватан као -> празник
и често je обележаван ритуалним уни-
штавањем неког предмета, који je симбо-
лизовао п. Зап. Словени су нпр. уништа-
вали посну чорбу као основну храну за
време Великог п. На Руском Северу поне-
где су пред Божић правили лутку Фили-
па, коју су спаливали на крају Филипов-
ског (Божићног) п.
Религиозна схватања су такође играла
одређену улогу у избору начина поста.
Православци су сматрали да je обавеза
луди који су изненада оздравили после
миропомазања да до краја живота по-
штују п.: њима није било дозвољено да је-
ду мрсно, да пију жестока -> пића, да се
жене, свађају и ел. Руски староверци су
били убеђени да право да буде сахрањен
по усталеном староверском правилу има
само онај човек који се пред смрт испове-
дио и успео да пости 40 дана. Код Ист.
Словена стари л>уди су постили не само
средом и петком, него и понеделком: они
су веровали да ће им после смрти св. По-
неделак, као психопомпос, провести ду-
ше кроз сва страдања до Божјег престола
(—> понедељак). Строже него што je било
потребно у Русији су постиле "вековуше"
- старе девојке, које нису отишле у мана-
стир, али су водиле крајње строг начин
живота и фактички су биле одвојене и од
породице и од света.
У традиционалној култури индивиду-
ални и групни п. je сматран за ефикасно
магијско средство, jep je то био начин за по-
стизање ритуалне чистоте. У Полској je та-
ко свештеник, који je требало да освети по-
себно -> звоно намегьено за терање градо-
носних облака, морао да се моли девет да-
на и да, при томе, ништа не једе нити пије.
П. je коришћен као апотропејско сред-
ство: Руси су терали младожењу и невесту
да се на дан венчања уздржавају од мрсне (а
некад и од сваке) хране, да би били зашти-
ћени од сваког штетног утицаја. Белоруси
су сматрали да ономе ко пости у среду ус-
кршње недеље, —> град неће стући усеве;
такође код н>их je жена, која je почињала
жетву, била дужна да пости од ручка до ве-
чере, да касније —> мишеви и птице не би
јели пожњевено жито. Код Бугара je било
уобичајено да се пости сваког петка, да —>
вукови не би нападали овце.
П. je био и жртва за искупљење. Тако су
Белоруси, у случају да изгубе лични —>
крст, строго постили три петка да би од се-
бе одвратили несрећу. Болесници који су
боловали од —> грознице су сматрали да je вратима, бравом, урезаним или кредом
неопходно да посте -» суботом. У Русији исписаним —> крстом и другим апотро-
je, чак, био познат посебан појам "лекови- пејима, чини непремостиву препреку за
ти пост", којег су се људи придржавали ра- —» нечисту силу.
ди излечења од неке болести. Посебан сми- У свакодневном животу нису били до-
сао придавай je п. на —> Ускрс, у време кад звољени седење или задржавање на п., по-
су сви јели мрсно. Тако су Пољаци верова- здрављање преко п. Сходно обичају, неве-
ли да ће п. на Ускрс и —> Божић помоћи ста je, улазећи после венчања у младоже-
излечењу рођака оболелог од епилепсије. њину кућу, пазила да не додирне п., па je
Људи су постили с цилем да им се не- стога до данас уносе на рукама. Супротно
што увећа у породици. Белоруси су сма- од овога, понегде у Русији невеста би ста-
трали да ће онај који ништа не једе у пе- јала на п. или скакала с њега, говорећи:
так пред -> Благовести, преко лета има- "Беж'те, овчице, вучић иде!"
ти среће у проналажењу птичјих jaja; пче-
лари ништа нису јели ни пили на —> Бад-
нье вече до сванућа, да би им се бол>е ро-
јиле -> пчеле; у Пољској, а такође и у дру-
гим местима домаћини и —> пастири су
постили на -> Ђурђевдан, да би им се
множила стока.
Код Словена je био популаран п. дево-
јака пре —> гатања о удаји. У Словенији и
Хрватској девојке су веровале да ће, ако
ништа не једу цели дан и оду гладне спа-
вати, те ноћи сањати свога суђеника.
У исто време, посни дани, којих у току
године није било мало, асоцирали су на
сиромаштво и, с домаћинске тачке гледи-
шта, сматрани су несрећним. Понегде
код Словена се веровало да ће, ако Ђур-
ђевдан падне у среду или петак (као по-
сне дане), у току године краве и овце дава-
ти мање млека него што je то уобичајено.
Руси су сматрали да квочку треба насади- Кмње петла на прагу на Божий
ти само на -> jaja, снесена у мрсне дане
(уторак, четвртак, субота), у противном, До XIX в. у Украјини се задржао обичај
из њих се неће излећи пилићи. Украјин- сахрањивања некрштене деце (-> некр-
ци с Карпата нису крштавали децу у по- штенци) испод п.; то je одговарало осми-
сне дане, да дете не би целог живота било шљавању п. као места где бораве -> душе
сиромашно. покојника и као границе између света жи-
вих и света мртвих. Приликом изношења
Лит.: Скабалланович М., Великий пост, Киев сандука с покојником у многим местима
1916; Смирнов С. И., Как говели в Древней Руси, било je уобичајено да се њиме удари по п.,
СПб. 1901; Агапкина Т. А., Великий пост, СД 1: што je симболизовало опраштање умрлог
302-306; Нед. ГОС: 186-187. од свог дома. Код Украјинаца Харковске
Т. А. Агапкина губ. дете-сироче на дан сахране оца иди
мајке морало је, седећи на п., да поједе ко-
ПОЧУДИШТЕ -» Урок мадић -> хлеба са -> сол»у, да не би туго-
вало за умрлим и да се не би плашило.
ПРАГ - симболичка граница између -> Смрт наговештава божићна песма: "На
куће и спољашњег света. Упоредо с -> прагу седим, иза прага гледам".
ПРАЗНИК
У народно] медицини с п. je везана
идеја савладавања -> болести и избавле-
ња од мука. Када би га заболела леђа или
крста, човек би легао на п., a најмлађе му-
шко дете у родитеља стављало би му на
леђа —> метлу и лагано je секло —> секи-
ром, при чему je вођен обредни дијалог:
"Шта сечеш? - Секавицу (болеет) сечем.
Сечем дуго, да je никад не буде". Руси
Курске губ. су породилу три пута прево-
дили преко п. куће, да дете што брже иза-
ђе из стомака.
Лит.: Байб. ЖОВС.
А. Л. Топорков
ПРАЗНИК - један од главних појмова на-
родног -» календара, "сакрално" време су-
протставлено свакодневном, "профаном"
времену. Разликују се значајни, велики и
мали п. У прве се убрајају -> Божић, -> Ус-
крс и —> Тројице, који се празнују по неко-
лико дана; у друге - преостали од дванаест
великих "годишњих" празника (—> Благо-
вести, -» Богојављење, —> Крстовдан
итд.), а у треће - сви остали.
Празник у Сочковцу
П. се разликују од свакодневног време-
на по забрани свих или неких врста по-
слова, која ступа на снагу уочи п., после
заласка —> сунца. Нарушавање забране,
по народним веровањима, повлачи разне
врете несрећа, а пре свега се то односи на
- рађање деце, чување и умножавање сто-
ке. У Пољесју су сматрали да се богаљи
рађају у породицама у којима су, супрот-
но забранама, радили на п. Срби су веро-
-442- ПРАЗНИК
вали да непоштовање таквих празника,
као што je Русалки четвртак (у тројичкој
недели), може довести до изливања —>
река и поплава. Посебно je било опасно
радити на -» земљи; није се смела у руке
узимати —> секира или коса. На неке п.
чак je забрањивано да се ложи —» пећ, да
се припрема храна и обављају други ку-
ћевни послови. Око Черњигова на "вели-
ке" и. нису мели кућу; свуда су на п. избе-
гавали да дају у зајам било шта из куће.
Уочи значајних п. забрањивани су односи
мужа и жене.
Мада je, по саставу празника, народни
календар хришћански, он чува претхри-
шћанско, митолошко схватање и. Називи
и. често укључују епитете који немају ни-
чег заједничког с хришћанским садржа-
јем п. С једне стране, и. (и дани) могу би-
ти свети, светли, чисти, благи, а с друге -
зли, погани, штетни, некрштени, стра-
шни, тешки, криви, празни, узалудни, ника-
кви. Дани (празници) могу такође бити
мушки и женски, млади и стари, куси и
хроми, безумии (бесни) и глупи, трули и
глуви, мртви, као и весели, јаки и тешки,
богати и сиромашни, строги и лепи, дебели
(масни) и гладни, топли и хладни, суви и
мокри, огњени и водени, градобитии и ве-
тровити итд. За означавање и. широко се
користе боје: дани бивају бели, црвени, цр-
ни, зелени, шарени; симболи везани за
бшьке: уп. Яблачный Спас (Јабуков Спасов-
дан), Врбица, —> Цвети, Кленова субота,
Орахов Спасовдан, Травнати петак и ел.;
постоје такође дани, п. и периоди који се
називају вучји, лисичји, медвеђи, коњски,
пасји, змијски, птичји, кокошији, гушчији,
мишји и др.; у означавању п. користе се и
термини сродства: они могу бити један
другоме отац, мајка, сестричина и ел. Уп.
пољес. -» Варвара > Никодина мајка,
Сава - Николин отац; рус. Масленица -
Семикова сестричина и ел.; у белоруској
басми: "Света Покрова - мајка Христо-
ва", "Свети дух и света Тројица, и свети
Тројичић" итд.
У тумачењу и вредновању п. такође из-
бија паганска основа народног календара.
Чак и велики црквени п. у народном схва-
тању могу губити свој садржај и исконски
ПРАЗНИК -443- ПРАЗНИК ТЕЛА ГОСПОДЊЕГ
смисао. Тако су код Ист. и Јуж. Словена за Лит.: КОО; ЕКЗ 2; Пропп РАП; КГ; Вор. ЗНО;
—> Благовести (25. III/ 7.IV) везани по ка- ЗК; Лоз. БНК; Нед. ГОС; Арн. БНП; Бак. БПО;
рактеру пагански обреди дочекивања -» Поп. БНК; Кит. МНП; Sshn. FVS; Gavaz. GD;
пролећа и обреди лустративног каракте- Kur. PLS; Möd. VUOS 2; Frank. KO; Stelm. ROP;
ра, који су обавлани с цилем заштите од Malic. ROK; Väcl. VO; Zibrt VCh; Horv. RZL.
-> змија, инсеката, корова и ел. "Блага C. M. Толстој
вест" разуме се као вест о доласку проле-
ћа, буђењу земље из зимског сна. Обред- ПРАЗНИК ТЕЛА ГОСПОДЊЕГ -> Божије
ност и фолклор —> Божића, чији хри- тело
шћански карактер неоспорно није изгу-
ПРАШТАЊЕ -> Опраштање
блен, укључују елементе потпуно туђе
његовом смислу - везане за култ предака
и представе о постбожићном периоду, ПРЕБАЦИВАЊЕ -» Кров
тзв. —> некрштеним данима, као опа-
ПРЕДЕЊЕ ^ Пресдица
сном времену.
Само схватање п. као отварања грани-
це између овог и -> оног света, које je ПРЕОБРАЋАЊЕ -> Претварање
опасно за људе, представља део паганске
ПРЕСЛИЦА - направа за предење - штап
слике света. Сви п., како велики, тако и
мали, сматрају се опасним. Око Житоми- или даска, често учвршћени у постоле, на
ра на све годишње и. "засејавали" су мак коју се везује кудела; симбол девојке и
око куће, штале, окруживали их кредом. преденьа као облика женских послова;
Срби су сматрали да ће дете које се роди апотропеј од —> нечисте силе.
на —> Бадн>е вече бити несрећно, а оно П. je пратила девојку од рођења до
које се роди на Божић - још несрећније; удаје. Код Ист. Словена пупчану врпцу
рођени на -> Ускрс биће сиротиња и ел. новорођене девојчице секли су на п. или
Неким п. посебно се приписује злоћа, -» вретену; преко п. су женско дете пре-
нпр. код Ист. Словена - Варвари, Чуду, Де- давали куми; девојчици су п. ставлали у
qamyxu и др. колевку. Када je девојчица почињала пре-
У фолклорним текстовима и у верова-
њима често се јавлају персонификовани
п., који могу долазити, плашити, кажња-
вати, од њих се мора тражити помоћ. У
укр. и бел. басмама, њима се обраћају
исто као и -> свецима, као и —> Богу и —>
Богородици: "Празници годишњи, ве-
лики, мали, дођите, помогните..."
Дану у недели на који падне један од
великих "непокретних" п., тј. везан за од-
ређени датум, приписивали би целе го-
дине посебну магијску снагу, њега су би-
рали као срећан дан за обавлање разних
послова. Сећање на одређени и. могло je
спасити човека који се изгубио у шуми;
требало je само да се сети кога дана у не-
дели je био Божић, затим да узме землу
испод ногу и поспе je себи по глави, тада
je блуд ("залутанко") ослобађао човека. Да
би човек лети избегао сусрет са змијом,
требало je да каже: "Благовести су биле
тога дана у недели". Селанка на путу с дететом u преслицом
ПРЕСЛИЦА -444- ПРЕСЛИЦА
"Преди моја прело", руска песма
сти добијала je своју п., на којој би се пот- п. окићену тракама возили су у колима
писивала. П. се није давала у зајам, иначе по селу, а затим je у крчми "продавали".
би, како су веровали у Пољесју, дошло до На -> Божић или на све божићне пра-
-» пожара или помора -> пчела. На Ру- знике, предмете за предење односили су
ском Северу момак који на девојчиној п. на -> таван или у оставу (ист. слов., буг.,
напише своје име, био je обавезан да се срп.), да их "-> бабице не упљују" (Војво-
ожени с њеном власницом, пошто се сма- дина).
трало да je тиме повредио њену девојачку Предење обавл>ено у дане када je то за-
част. брањено имало је магијски характер. У
П., као и вретено, симбол je предења, Војводини на Божић, одлазећи код стоке,
које je трајало за све време јесење-зимског домаћица je носила са собом п. и помало
периода, а прекидано je само у време бо- прела, "да живина не би била голишава".
жићних празника. Последњег дана -> по- У Славонији првој гошћи на Божић дава-
клада, завршетак предења празнован je ли су п. да мало преде, како би лан родио
спуштањем на постољима за предење са и квочка излегла пилиће. Исто значење
залеђених брдашаца, при чему су верова- имало je предење тек доведене невесте по-
ли да што дужа буде вожња, то ће родити сле прве брачне ноћи: она je прела на п.
дужи лан (рус., бел.), а ако би се она која коју je добила од свекрве, "за богатији жи-
се возила преврнула с постоља, то се сма- вот" (рус., вологод.).
трало предзнаком да неће доживети јесен Предење се јавл>а и као функција не-
(бел. витеб.). Код Чеха, на крају поклада, ких митолошких бића, а п. исказује везу с
ПРЕСЛИЦА
-» оним светом. —» Суђенице су пред-
стављане као три жене с п. које преду или
размотавају клупче пређе (зап. буг., ма-
кед.). По веровању Ист. Словена, нечиста
сила (—> кикимора, —> домовој, —> русал-
ка, -> ноћница, —> Срећа, Петка и др.)
преде ако je n. увече (или преко —> пра-
зника) оставлена с недопреденом куде-
љом, или без благослова. Понекад су уве-
че, остављајући п., говорили заштитну ба-
сму: "Домаћине, домовоје, не дирај моју
преслицу, нека она ту стоји", а вретено су
склањали (ПА, Рус. Север). Сама п. могла
се опажати као атрибут нечисте силе или
њена замена (уп. нпр. кашуб, mora "нечи-
сти дух" и "ножна преслица" - Sychta 3:
106). Девојке су веровале: ако не допреду
кудељу до Божића, онда he n. доћи за н>и-
ма у цркву када се венчавају (рус.); ако се
п. с кудељом остави увече, или да тако
стоји преко празника, онда ће и. ићи за
њима, плашиће их, играти поред њих
(пољес). Демонолошки аспект предења
мотивисао je негативне конотације п.
Нпр. веровали су да ако се коме ноћу на
клупи привиди кикимора с п. - у његовој
ће кући неко умрети (рус. вологод.), ако
се девојка удари п., имаће лошег мужа
или лошег свекра и свекрву, ако се дете
удари п., оно ће се разболети (буг.).
Мотив да нечиста сила преде одразио
се код машкара (—> маскиранье, —> по-
кладе). Ипак, у том случају предење сим-
болизује богатство, умножавање. Код Ру-
са, она која je маскирана у кикимору оби-
лазила куће, у свакој би "прела" у —> ћо-
шку, на п. коју je носила са собом (рјазен.).
Лик из зимских маскирних поворки, Ко-
Λ>αΰα je ишла по кућама, огрнута кудељом,
носећи са собом п., и проверавала колико
су послова девојке урадиле (југ. зап. Руси-
Ja). Аналогии ликови код Зап. Словена
(Луцща, Перехта) носили су кудел.е и вре-
тена. Главки обредни лик међу -> куке-
рима - Мщка, која je сматрана за симбол
среће, ишла je с п., кудељом и вретеном и
прела у свакој кући (буг., макед.).
Постоље за и. коришћено je такође за
прављен>е обредних лутки (страшила).
Ако би п. остала без надзора, доспева-
ла je у руке демона, али je n. као лична
-445- ПРЕТВАРАЊЕ
ствар девојке била њен апотропеј. По
представама Бугара, п. чува девојке и мла-
де жене од л>убави -> змаја и од самови-
ла, од несрећних сусрета, -> урока и -^
чини. Зато би девојка, пошавши у пол>е
на посао, узимала са собом и. и прела по
-> путу, посебно када je сретала пуно лу-
ди. На свадби je девер невести, коју je
стално пратио и чувао, после чина венча-
ња, поклањао украшену п. (буг. писана
хурка), имајући у виду да ће од тада п. би-
ти њен заштитник. Код Руса, ради зашти-
те и лечења деце од ноћног плача и стра-
ве, стављали су поред дечака —> секиру, а
поред девојчице п.; да би излечили девој-
чицу од несанице под таванску греду за-
бадали су п. с куделюм, изговарајући од-
ређену басму (владим.). Да -> ласица не
би нашкодила кокошкама, бацали су на
кокошарник п. с кудељом (буг.). У Пана-
ђуришту (буг.) и. су користили у обреду
раздвајања —> једномесечића: у случају
смрти једног од браће расцепили би Maj-
чину п. и једну половину стављали на —»
гроб, а другу бацали на —> таван куће.
Лит.: Зел. ВЭ: 321, 324, 326; КОО-1: 215, 261;
Макс. ННКС: 41, 42; Наум. ЭД: 213-214; Никиф.
ППП: 238; ПА; Павл. КД; БМ: 247; Марин. ИП-
1: 208-209; Бос. ГОБ: 38, 42,152.
М. М. Валенцова
ПРЕТВАРАЊЕ - способност узимања ту-
ђег облика, преобраћања у животиње,
биљке, предмете, која се у народним ве-
ровањима приписује људима натприрод-
но обдареним и митолошким бићима.
Сматрало се да такву способност имају
сви ликови -» нечисте силе, такође и љу-
ди који су с њом дошли у контакт и који
се баве чаробњаштвом. По својој жел>и,
онај који поседује надзнање, могао je узи-
мати обличје другог човека, животиње,
инсекта, природног објекта - да би на-
удио људима или да се сакрије од прого-
нитеља.
По многобројним словенским прича-
ма, да би се одузело -» млеко од туђе
краве или принос с туђе њиве, -> вешти-
ца се преобраћала у —> ясабу сувачу, —>
змију, -» мачку, —> пса, свињу и ел. Тру-
ПРЕТВАРАЊЕ -446-
дећи се да остане непримећена или да
уплати човека, она je узимала облик сто-
га сена, —> точка, решета, клупчета кон-
ца, гране, —> штапа, грма. Својства п., ка-
ко се сматрало, код нечисте силе испоља-
вала су се у периоду њене посебне акти-
визације (у -> некрштене дане, на -> по-
кладе, на -> Ђурђевдан, на -> Тројице,
на —> Ивањдан). Нпр. приметивши у
ивањданској ноћи у својој штали жабу су-
вачу, -» миша, змију, црног мачка, дома-
ћини су се трудили да осакате животињу,
да би следећег дана могли да утврде ко се
од њихових земл>ака бави вештичаре-
н>ем. Ист. Словени су веровали да се у об-
лику змије, ласице, мачка, петла, чове-
чуљка, паука и ел. могао пред укућанима
показати њихов -> домовој (кућни дух).
Лик -» коња, телета, —» пса, птице пли-
вачице, —> рибе узимао je —> водењак
(рус. водяной). У многобројним хипоста-
сама (у виду јарца, овна, овце, свиње, ко-
н>а, пса, —> вука, —> зеца и др. животиња)
људима се приказивао —> ђаво. Ако би
пожелео да дође у додир с човеком, очас
би се преобразио у момка, -> туђинца,
грађанина, војника, свештеника, дете, а
могао се човеку приказати и као неки ње-
гов рођак или сусед.
У разним хипостасама појављивале су
се на земљи и —> душе умрлих: долетале
су у облику птица, инсеката, узимале об-
лик животиња, лутајуће светлости, вихо-
ра, стуба прашине, -> облака. Сходно
фолклорним баладама и приповеткама,
душе невино прогоььених или убијених
младих људи преобраћале су се у дрвеће
и цвеће.
Свој облик могли су променити и
обични људи који су постали жртве ча-
робњаштва: нпр. у свињу или пса вешти-
ца je преобраћала зета кога није волела.
—> Чаробњак je могао претворити у вуко-
ве све учеснике свадбе. Пред ставе да се чо-
век могао претворити у —> вука у одређе-
ним календарским периодима, или би по
нечијој злој вољи за неко време постајао
—> вукодлак, припадају старим словен-
ским веровањима.
На разне начине представљени су мо-
тиви о и. у сижеима бајки. Упоредо с ми-
ПРЕТВАРАЊЕ
толошким јунацима (-» Баба-Јагом, —»
змајем, вештицом, чаробњаком), могућ-
ност п. имају "мудре девојке", царске кће-
ри, које су у стању да мењају свој облик и
да помогну јунаку бајке да се претвори у
нешто друго - у разним критичним ситу-
ацијама. Нпр. у виду птица слећу поред
језера зачаране девојке, у виду жабе мла-
дић добија своју суђеницу. Цели низ и.
дат je у епизодама бајки у којима се јунак
бекством спашава од прогонитеља. Спа-
шавајући се од Воденог цара, Василиса
Премудра претворила je своје коње у бу-
нар, себе у бокал, царевића у старчића;
други пут, она се претворила у стару цр-
кву, a царевића преобратила у попа; сле-
дећи пут, кон>е je претворила у "медну
реку", царевића у патка, а себе у сиву гу-
ску.
Типични начини сопственог п. или за-
чаравања другог лица били су: ударац у
земљу, —> шибање човека чудесним пру-
том или —> штапом, превртање преко
главе, пијење обајане воде, купање, —>
провлачење кроз отвор, изговарање ма-
гијских речи и ел.
Способност да претварају грешнике у
животиње и -» камење имали су такође,
по народним веровањима, јунаци хриш-
ћанског култа. Многе етиолошке легенде
о пореклу животиња везане су с предста-
вама о п. По укр. веровањима, када je Го-
спод једном пролазио поред —> водени-
це, —> воденичар, да би уплашио путни-
ка, обукао je кожух наопако, сакрио се ис-
под —> моста и почео да риче као медвед.
Разгневивши се, Господ je рекао: "Да тако
ричеш, све док сунце сија!" - тако су се на
свету појавили -> медведи. У популарној
легенди о томе како je Христос казнио лу-
де за сумњичавост, приповеда се како су
д.уди поклопили жену коритом и питали
Спаситеља: "Ако си ти Бог, онда кажи
шта je сакривено испод корита?" Као каз-
ну за такво сумњичење, Христос je одгово-
рио: "Тамо je свиньа", после чега се сакри-
вена жена стварно претворила у свињу.
Лит.: СМ: 279-281; СБФ-94: 240-250; Оборотниче-
ство, Мифы народов мира, Москва, 1988, т. 2,
стр. 234; Ящуржинский X. П., О превращениях в
-447-
ПРИЗРАК
малорусских сказках, Украшщ: Народш sipy-
вання, пов!р'я, демонолопя , Кшв, 1991, 554-574.
Л. Н. Виноградова
ПРИЗРАК -> Приказа
ПРИКАЗА - митолошко биће, дух који
на путу страши људе. Код Јужних Слове-
на постоји већи број локалних назива ко-
јима се означавају оваква бића, као што су
код Срба и Хрвата » авет, аветипа, ваз-
дщанща, ветиња, видина, вијерма, вјеха, да-
ње, дух, заблаз, зяблязя, заблазан, кевра, лик,
мракача, мрачник, наказан, натурашћина,
невидарац, недуг, немтъштина, неосебина,
несподоба, нечист, ограци, олалије, омаја,
омајушка, опсена, осењ, ocewa, платина, по-
руганща, посметух, престава, привид, при-
виђење, призрак, прщава, приказа, приказа-
није, приказание, прикојаса, прилика, причи-
на, саблаз, саблазина, сабласт, свечар, свечур,
сенћа, сфечар, сфечур, сјен, скентра, слипари-
ја, сметињак, сотона, сподоба, сутвар, су-
твара, увадина, уводина, устравица, утва,
утвар, утвара, утвора, утворина, утворица,
утворница, ч'луда; код Бугара - драку с,
джадъ; код Руса - блазенъ, блазна, блазник,
водило, водка, уводна, встречник, стрешный,
мора, тень и др.
ГГ. се могу појављивати у различитим
облицима, али најчешће узимају обличје
животиње или човека, понекад предмета.
Од животиња јавл>ају се: /яре (ист. Србија,
зап. Бугарска), -> мачка (Косово, околина
Ђевђелије), крмача (околина Карловца у
Хрватској), бели—> пас (околина Дубров-
ника), магарац (северни део хрватског
Приморја), -» зец, пас, ждребе, квочка с пи-
лићима (Хрвати у мађарској Подравини),
итд. Понекад су такве животиње без гла-
ве, или ногу - у Стигу се недук приказује
као -> бик или теле без главе; у околини
Дубровника немањштина се приказује у
подне изнад јаме у облику мазге без ноге;
код Хрвата у мађарској Подравини такве
п. носе назив презглавни коњ, презглавни
пес, презглавна коза. У неким меморатима
се саопштава како je човек био сведок
претварања једне животиње у другу - зе-
ца у пса, пса у ждребе итд. Ако се п. поја-
ви у лику човека, онда je најчешће у обли-
ПРИКАЗА
ку жене (девојке) у белом (неточна Србија,
дубровачка околина, Скопска котлина,
Бугарска, Русија), ређе човека у црном (ду-
бровачка околина), госпо'на с цилиндром
(околина Загреба), човека без главе или же-
не (слов, preglavica), xycapa, војника, попа
без главе (дубровачка околина, околина
Загреба, мађарска Подравина, Словени-
ја), луди с неким телесним манама. По јед-
ном сведочанству, човек види п. у виду два
велика ока. Од предмета, п. се може поја-
вити у обличју белог клупка (Корчула), ко-
трљајуће бундеве или кошаре (мађарска
Подравина) итд.
По предањима, до сусрета човека с п.,
по правилу, долази у ноћно време на
отвореном простору —> путу, -> раскр-
сници, -> гробљу, поред пустих кућа, на
месту где je купан покојник или где je ба-
чена —> одећа покојника. У јужној Србији,
појављивање приказа (омаја, олалија) везу-
је се за —» некрштене дане, и често их
описују као свадбене поворке, што их из-
једначава са сезонским демонима, као
што су -> караконџуде.
Поље делатности п. врло je сужено.
Оне, по правилу, ометају кретање људи у
ноћно време, одвлаче их с пута, покушава-
јући да их одведу далеко од насељеног ме-
ста. Непријатељство п. према људима че-
сто je мотивисано тиме што људи својим
кретањем по ноћи ремете "њихово време",
о чему говори и пример из околине Ду-
бровника. Човек, сусревши у ноћно време
на путу три жене обучене у бело, покуша-
ва да им се приближи. Када једну од њих
додирне, осети да je хладна као лед и тврда
као камен. Тада му се најстарија обрати:
"Не иди, пријател>у, за туђим послом у не-
знано доба ноћи, да те зло не снађе, јер на-
ша je ноћ, а твој je дан" (СЕЗб 50:186).
Када се човек сусретне с приказом,
она га "осењи" (неточна Србија) или
"омаје" (јужна Србија) и он, не знајући
више којим путем треба да иде, залута у
шуму. Први израз произлази из предста-
ве да дух падне на човека у облику "сени"
("сенке") и управља његовим понаша-
н>ем, а други, да je дух учинио да човек не
препознаје околину и да се "окреће" у
месту. На основу веровања из источне Ср-
ПРИКАЗА -448-
бије да човек у сусрету с п. треба капом да
сакрива очи, може се претпоставити да
"сен" човеку помрси путеве тако што му
падне на очи. По веровању из околине
Лесковца, човек - да не би био "омајан" -»
капом мора сакрити -> "крст" или "пе-
чат" на челу, који му се налази између
обрва.
Чест мотив везан за п., који се јавл>а у
предањима источне Србије и западне Бу-
гарске, јесте "хватање јарета на путу". Вра-
ћајући се кући касно ноћу, човек опази ја-
ре на путу. Он га узима (ставља га у кола,
пење га на кон>а или му јаре само скочи у
кола) и тепа му "Дедино јаренце, дедино
јаренце", или "Бабино јаренце, бабино ја-
ренце", или "Сико, сико" и ел. Јаре пона-
вља за њим све што човек каже, а затим не-
стаје (када се огласе први петлови, када на-
иђу на извор, на раскрсницу итд.).
У околини Дубровника срећу се пре-
дана о ноћним мисама у црквама или по-
ред њих, које посећују људи без глава. По
предању из околине Загреба, пастири су
сретали "госпо'на с цилиндром" који je
терао стадо пухова.
Осим поменутог намицања капе на
очи, човек се може спасити п. ако псује,
или спомиње уд Бога или -> коња (Хрва-
ти у мађарској Подравини); ако се распа-
ше и вуче за собом један крај —> noj аса
(Топлица); ако каже "Тфи! Тфи! Тфи! Би-
јеле те кобиле побурале" и не окреће се
према п. (Кучи у Црној Гори); ако изгово-
ри "Сваки закон хвали Бога, хвалиш ли га
ти?" (околина Дубровника). По једном
предању из ист. Србије, осењ, сусревши
свињара, ступа с њим у дијалог. Свињар
даје одговоре по метонимијском принци-
пу и тиме онемогућава осењи да с њим
успостави директан однос. Пошто није
успео да нашкоди свињару, он се од муке
удави у -> реци. У п. се не сме пуцати из
пушке, јер би цев прснула и убила оног
који пуца (Лесковачка Морава).
У ред истих појава могу се уврстити и
тзв. лутајућа светла, која муслимани у Ба-
њалуци називају кудретфепери, и сматра-
ју да су то -» душе покојних муслимана,
које се селе са хришћанских на муслиман-
ска гробља. Код подравских Хрвата у Ма-
ПРИКОЈАСА
ђарској називају их свечар, свечур, код Руса
блудячий огонь, блуждающие огоньки и ел.
По свом пореклу, п. су душе покојни-
ка које нису нашле пута у онај свет (пре-
рано умрли л,уди, грешници, покојници
који су сахрањени мимо устаљеног реда
итд.). Уп. -> авет, -> караконцула, -» не-
крштенац, -> орко, -» русалка и др.
Лит.: БНПП 7: 258; Булетић-Вукасовић В., При-
зријевање, СЕЗб 5: 177, 179-186; Дуч. ЖОК: 288;
Ђорђ. ВДБ:179; Тјор. ЖОЛК: 135; Тјор. ЖОЛМ:
351-352, 561; Eperjessy E., Ispitivanje međusobnih
utjecaja u pučkom praznovjerju jednog madarsko-
hnmtskog naselja, Etnografija Hrvata u Mađarskoj
5, Budimpešta, 1999: 43-48; Zečević D.,
Svakodnevno pripovijedanje i usmena književna tradi-
cija u prigradskom selu Šestinski Kraljevec, NU 13:
138; Kel. BPSL 1997: 211; Милад. БНП, Скопје,
1983: 499; Миц. ННГ; Рад. КНС; Раек. 7: 65;
СЕЗб 32: 396; 54: 523; 61: 210; 84: 209; СМР: 245;
Тан. СОТ)К:11; Чајк. СД 2: 133-134.
Љ. Раденковић
ПРИКОЈАСА -» Приказа
ПРИЛЕГАЛА (Pripegala) - бог полапских
Велета-Љутића. Помиње се само у једном
писму из 1108. године магдебуршког над-
бискупа Аделгота, који његов култ описује
као посебно крволочан и непријатељски
према хришћанима. Слично као —> Радо-
госту, приносили су му главе убијених
непријатеља и наздрављали му врчевима
пуним људске —> крви, уз језовито за-
вијање; изгледа да je имао и пророчку
функцију (ferus in dictis, npe треба читати
verus in dictis, истинит, веродостојан у
својим пророчанствима). Име му Аделгот
изводи од „Пријап" и „Белпегор"; није
јасно да ли je овај први теоним узео само
због сазвучности, или због неког ор-
гијастичког, итифаличког елемента у кул-
ту П. Та досетка нема, наравно, везе са
стварном етимологијом овог имена, које
се различито чита: Прибихвал, Припекало и
сл. Највероватнијим се, с обзиром на ка-
рактер култа П., чини читање *Pribygalwa
/-glowa „онај који задобија (као трофеј,
непријатељске) главе". Може се поредити
име манастира у Срему Прибина глава, у
ПРКУЛ.ИШ -449-
најранијем запису Прибиглава, ако се
претпостави да je црква подигнута на
месту паганског светилишта; било би то
сведочанство о старики култа П. код при-
балтичких Словена, чији се један део под
именом Ободрита доселио у VI-VII в. у
средње Подунавље. Такво значење имена
слагало би се са Аделготовим описом по-
нашања П. поклоника - који je у неким
појединостима бесумње тенденциозно ис-
кривљен, али као целина указује на по-
стојање тзв. ратничких дружина код Лэу-
тића, с њиховим посебним ритуалима.
Лит.: Лома Α., ЈФ 49, 1993: 205; Лома А., ЖС
1998, 1: 3-4.
А. Лома
ПРКУЉИШ -> Облачари
ПРОКЛЕТСТВО -> Анатема
ПРОВЕ - код прибалтичких Словена бог.
Штовали су га као врховно божанство у
Старгарду (Вагрија). Повезан je са светим
—> храстовима, шумама и гајевима.
Светковине у част П. тамо je обавл>ао
посебан свештеник у други дан сваке
недеље. Я. није имао идола. Његово име
пореди се са именом бога Поревита код
прибалтичких Словена и с богињом
Porvata, поистовећеном с Просерпином у
списку пољских богова код Јана Длугоша
(XV в.). По једној од хипотеза, име Я. би-
ло би преинака општесловенског имена
бога олује —> Перуна (уп. везу са храстом
- громовниковим дрветом). По другој хи-
потези (В. Пизани), оно би било један од
Перунових епитета: „прав, праведан", из-
обличено у писаној предаји. По трећем
објашњењу, Я. би, као и Поревит, био бог
плодности, а имена би им била сродна
слов, речи *рога „изобиље, плодност".
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
Хелмолдов податак да се свакога —>
понедељка (secunda feria) народ на челу с
кнезом и свештеником окупљао у Я. свети-
лишту ради суђења (iudicia) даје снажну
потпору (још Брикнеровом) везивању
имена Я. за право. По творби, Pmve(n) би
најпре могао бити партицип од правити у
ПРОВЛАЧЕЊЕ
значењу "онај који управља, суди, закли-
ње"; иста прасл. основа *ρτανς, pravoj- крије
се можда у и мену једног божанства, штова-
ног у Кореници на Рујану, по имену
Porenutius, чији je идол по Саксоновом опи-
су поред четири лица на глави (као код
Свентовита) имао на грудима и пето, чије je
чело дотицао једном, а браду другом ру-
ком: гест при узимању или давању закле-
тве? Иначе, по себи вероватна претпоставка
да се ради о епитету (или чак изобличеном
имену) -> Перуна коси се с чињеницом да
je Перуну био посвећен —> четвртак (по-
лапско Peräunedan „Перунов дан", уп. нем.
Donnerstag, према лат. Jovis dies).
Лит.: Urbanczyk St., SSt 4,1970,1:368; Jowm. RS:
182-183.
А. Лома
ПРОВЛАЧЕЊЕ - пролазак (протурање)
болесника кроз расцеплено стабло -» др-
вета, кроз гране, шушьину, кроз отвор
између два дрвета која расту из једног ко-
рена, или испод њихових надземних жи-
ла, кроз отвор испод -> камена, обруч бу-
рета и др. Я. je имало значење почетка:
болесник као да je остајао с друге стране
отвора, а после тога je прихватан (поја-
вљивао се) као свој здрави двојник. Често
je то рађено с профилактичким циљем;
код Јуж. Словена, то je чинило цело село
на почетку епидемије или на неки кален-
дарски празник, у нади да ће се спасити
—> болести и помора.
Као профилактичка мера позната je
пракса проласка кроз расцешьено стабло
или испод жила дрена на један од пра-
зника. Тако су се у Пиринском крају προ-
влачили "през дрено", ради чега су вези-
вали два суседна дренова стабла, и кроз
тај отвор пролазило je цело село. Сматра-
ло су да ће после тога бити здрави целе
године. У Алексиначком Поморављу у де-
вети -» уторак после Божића сви станов-
ници села провлачили су се испод жила
-> дрена.
Код Ист. и Зап. Словена понегде je
распространена пракса протурања боле-
сника кроз стабло -> храста (обично мла-
дог), који je за ту прилику расцеплен, или
ПРОВЛАЧЕЊЕ
га je расцепио гром, ређе кроз шупљину
дрвета, испод великих жила и, чак, кроз
гране храста. Најчешће су протурали де-
цу болесну од рахитиса и несанице, кила-
вости, епилепсије и др. По правилу су,
родители, стојећи свако са своје стране
отвора на дрвету, три пута предавали де-
те једно другоме кроз отвор. После тога
на дрвету би остављали —» кошуљу дете-
та, a такође су бринули о томе да дрво по-
ново срасте. Ако би срасло, очекивали су
оздрављење детета. Код Срба, нероткиње
су се провлачиле кроз пукотину на стаблу
старог заветног храста, у нади да ће оста-
ти трудне. То исто радили су и мушкарци
Провлачење испод жила корена орахя
- да би добили мушку снагу. Белоруси би,
у случају да дете болује од —» урока, три
пута га протурали кроз хам.
Да би им -» пси чувари били зли, Ру-
си су их пропуштали кроз отвор на брани
или кроз обруч од -> точка на колима.
По рођењу детета, Белоруси би га преда-
вали кроз -> прозор куће на улицу и
обратно, да би дете било отпорно на бо-
лести.
Понекад су сличне радње обављане
кроз шири отвор. Врло je познато кори-
шћење дубоког прокопа у —» земљи ради
протеривања стоке кроз н>ега, у случају
сточних епидемија. Украјинци су испод
-> стола протурали децу која пате од не-
-450- ПРОЗОР
санице, а у Поповом пољу у Херцеговини
на —» Божић су сви укућани пролазили
испод распал^еног —> бадњака, да би би-
ли здрави током наредне године.
Лит.: Medić M., Provlačenja kao lijek, ZNŽO-
18/1,1913: 231-233.
T. А. Агапкина
ПРОЗОР - део —> куће с разноликим
симболичким функцијама, који у обреди-
ма добија својства специфичног улаза у
кућу или излаза из ње, што га доводи у
супротност с —» вратима. На симболич-
ком плану, п. je повезивао човека с космо-
сом, небеским светилима и природним
стихијама, такође и с —> Богом и светом
предака.
Код Ист. и Зап. Словена, кроз п. су
протурали новорођенче, ако се пре тога у
тој породици нису држала деца. Такво
протурање било je намењено томе да пре-
вари -» смрт и опасне духове и детету
обезбеди дуг живот. Такође су кроз п. из-
носили децу која су умрла некрштена (уп.
—> некрштенци), а понекад и одрасле,
ако су умрли од —> болести.
Чим би човек умро, Руси су отварали
п. и ставл>али на њега шољицу с —> водом,
да би —» душа, која je оставила тело, могла
да се умије и одлети. У задушничким об-
редима, п. je био место комуникације с
душама умрлих: у самртноме часу или
после помена, низ прозор су спуштали
парче платна или пешкир да би се душа
по њему попела у кућу, а затим обратно
спустила, или да би се тим пешкиром об-
рисала после умивања, или се на њему
одморила; кроз и. су испраћали на ->
гробље душе после помена итд. Белору-
си су увече после јесењих -> задушница
остављали на п. палачинке и кољиво за
душе покојника.
На основу тумачења предзнака, ако
кроз п. улети птица или —> сдепи миш, то
je наговештавало да ће умрети неко од
укућана. У руским тужбалицама се гово-
ри како смрт улеће кроз п., у виду црног
—> гаврана или сивог голуба.
У руским, украјинским и белоруским
тужбалицама гробница се описује као
-451-
ПРОЗОР
Прозор украшен орнаментима на малтеру
тамна и тесна просторија без и. или са са-
мо једним п., насупрот светлој и простра-
ној кући. У исто време, мртвачки сандук
je упоређиван с кућом за становање и на
њему je, чак, отваран и прозорчић.
Код Руса je било забрањено да се кроз
и. пљује, да се бацају помије, смеће, по-
што испод њега кобајаги стоји —> анђео
господњи. Уопште, "стајати испод п." на
симболичком плану je означавало бити
просјак или изасланик Бога. Кроз п. je по-
некад обављан ритуални дијалог између
домаћина или домаћице с једне стране, и
човека који говори у име Бога, —> коледа-
ра, с друге.
Сходно легенди која je позната код Ист.
Словена, прве куће су се правиле без п. и
људи су покушавали ситом или решетом
да унесу светлост у кућу; касније je Бог по-
саветовао људе да отворе и. (уп. св. —» Сава)
Кућа -> Баба Jare у руским бајкама, по
правилу, није имала п. Видети у —> сну ку-
пу без и. тумачило се као предзнак смрти.
Лит: Байб. ЖОВС: 140-145; Байбурин А. К., К
описанию структуры славянского строительного
ритуала, Текст: семантика и структура, Мо-
сква, 1983: 218-220; Топоров Б. Н., К символике
окна в мифе/поэтической традиции, БСИ-1983,
Москва, 1984: 164-165; Невская Л. Г., Балто-
славянское причитание: Реконструкция семан-
тической структуры, Москва, 1993: 76-79; Мо-
роз А. Б., Божница и окно: семиотические парал-
лели, СК 2: 114-125.
А. Л. Топорков
ПРОЛЕЋЕ
ПРОЛЕЋЕ - по народном —» календару
почетак привредне, а у средњем веку и ка-
лендарске године (1. март).
Сматрало се да почетак п. пада пре
свега на -> ггокладе (масленицу) и у вре-
ме мартовских празника (код Бугара —>
Мартеница), на средину -> Ускрса и н>е-
му блиских празника > Ђурђевдана,
Марковдана, св. —> Јеремије, a његов за-
вршетак у тројичке празнике, (-» Троји-
це) и —> Ивањдан.
Најистакнутији ритуал пролећног
времена су биле —> ватре, које су жител>и
села распаљивали на узвишеним или
отвореним местима. Понекад су оне има-
ле заштитни карактер (веровало се да je
простор до границе докле се могу видети
ватре заштићен од —> града); ватре су
симболизовале уништавање -> нечисте
силе; обредну ватру су повезивали с про-
легшим —> сунцем (док су ивањданске ва-
тре обележавале дан летњег солстиција).
Распаљивање ватри пратиле су разновр-
сне ритуалне радње - прескакање ватре,
терање стоке око ватре, пролазак кроз по-
ље с бакљама, запаљеним на заједничкој
ватри, певање, игре итд.
Сматрало се, такође, да je у п. веома
активна нечиста сила. Код Белоруса и
Украјинаца -» вештице су добијале по-
себну снагу у ђурђевданској или ивањдан-
ској ноћи. Код Зап. Словена вештице су
биле најопасније на -» Ускрс и у Валпур-
гиној ноћи, уочи св. Филипа и Јакова (1.
мај), па би их те ноћи симболички "спа-
љивали" или прогањали, пуцајући биче-
вима или из пушака. По веровању Јуж.
Словена опасност од вештица нагло би
почињала да расте од 1. марта и од по-
следњег дана поклада. У Украјини и Бело-
русији тројички празници су тумачени
као период краткотрајног боравка на зе-
мли -> русалки, које би протеривали по
завршетку Русалне неделе.
Особености пролећног циклуса у це-
лини јесу обредна -> обидажења кућа,
честитање —> празника, протеривање ма-
скираних ликова који симболизују зле си-
ле. За период раног п. (отприлике до Ус-
крса) карактеристични су ритуали очи-
шћења земље, у том смислу и од хтонских
ПРОЛЕЋЕ -452- ПРОЛЕЋЕ ПРОРОК -453- ПРОСО

бића (-> змија и ел.), и превентивне мере,
усмерене на њихово истеривање (спаљи-
вање старих ствари, смећа, метење куће и
дворишта и др.); обреди очишћења и об-
нављања куће (уп. обичај да се на -> Вели-
ки четвртак кречи кућа), покућства и
хране (уп. обредно прање наћви, разбија-
н>е старих судова, бацање остатака хране
од поклада); обредно обнављање ватре,
такође и радње намењене очишћењу чо-
века (-» пост, -> купање и др.).
За овај период се везују ритуали исте-
ривања (уништавања) Месопуста и Кар-
невала (код католика), руско "одвођење
масленице", западнословенски обреди
одношења —> Марене или —> Смрти, спа-
љивање или —> шибање Јуде и ел. У овим
обредима на себе скреће пажњу моменат
одвођења лика који се протерује ван гра-
ница села, a такође и неопходност оба-
вљања ритуала у име благостања житеља:
Словаци сматрају нпр. да, ако се из села
на време не изнесе обредна лутка Марене,
девојке ће престати да се удају, стока се
неће множити, лети ће —> град стући усе-
ве итд.
У ране пролећне обреде спада већи
број ритуала везаних с тзв. "магијом пр-
вог дана", уп. јужнословенску представу о
-> Ђурђевдану као почетку привредне
године, такође и ђурђевдански обичај да
се устаје раније него обично, да човек не
би био лен. преко године; ист. и западно-
слов. обичај купања на Велики четвртак,
да би човек био чист целе године, руски
обичај да се много једе на масленицу (по-
кладе), да би се било сито преко године.
Велику улогу у обредима у раном про-
лећу имају веровања, ритуали и забране
који се односе на —> земљу. Код Ист. и, де-
лимично, код Јуж. Словена, позната je
представа да je од јесени до пролећа зе-
мл>а "затворена": она "спава", "обамрла"
je и ел., и зато je до одређеног тренутка не
треба дирати - орати, сејати, копати, гра-
дити ограде и др. Најчешће се као дан ка-
да се земља "буди" и када се могу отпоче-
ти земљораднички послови узимају -»
Благовести, супротно јесењем -> Кр-
стовдану, када се земл>а "затвара" за зи-
му. На Благовести (или у неке друге про-
лећне празнике) истовремено са земљом
"буди" се цела природа: "оживљава" ко-
рень биљака, а птице и гамад се враћају с
-» оног света.
Укидање забрана на обраду земље, ве-
заних с периодом њеног зимског сна, об-
јашњава многобројне магијске радње,
усмерене на обезбеђење раста културних
биљака: уп. покладне игре за "високи"
лан и -> конопљу, клизање низ брдо или
уз помоћ коња и др. (уп. -» покладе).
У обредима постускршњег периода
важно место заузимају ритуали који се
односе на будући принос. То су, пре све-
га, обредна обилажења поља с исказива-
њима молитава, заједничком гозбом свих
житеља на отвореном простору и др. Њи-
ма су блиске магијске радње за заштиту
усева и летине од града и непогоде, пол>-
ских штеточина, такође и од нечисте силе
која може обрати род жита. С тим циљем
поштују се свакодневне и привредне за-
бране, a такође се и празнују посебни да-
ни (код Ист. и }уж. Словена, нпр. градо-
битни четвртци). За овај период везују се
обреди изазивања —> кише, литије које се
обављају у случају —> суше или по устаље-
ном реду, a такође и многобројне забране
польских послова које се поштују у случа-
ју дуже суше.
За постускршње обреде су такође спе-
цифични многобројни обичаји с употре-
бом свежег растиња и грана. Они почињу
од западнослов. "уношења гајке, или ле-
та" (обредног дрвцета или гране) при
крају великог поста; ипак, врхунац про-
лећног култа биљака пада на Тројице. Та-
кво je кићење кућа и дворишта зелени-
лом и ел.; обреди везани са установљава-
њем "маја"; обреди с тројичком -> бре-
зом, плетење -> венаца и ел. (-> Троји-
це).
По веровању Ист. и Јуж. Словена, у
пролеће долази период краткотрајног бо-
равка на земљи -> душа умрлих. Код Ист.
Словена у вези с тим издвајају се —> Вели-
ки четвртак, ускршњи четвртак (уп. ње-
гов назив Навский Велигден, уп. —> нави, и
ел.), када се покојници појавл>ују на зе-
МЛ.И, и Томина недеља, када их одатле ис-
праћају натраг. Јуж. Словени су сматрали
да преци напуштају земљу на —> Спасов-
дан или на Тројице, а да до тог времена
бораве на цвећу и трави. Осим тога, код
Ист. Слов., у тројичком циклусу обреда
открива се веза с покојницима који су
умрли млади, уп. источнословенске пред-
ставе о —> русалкама и обичаје њиховог
"испраћања".
Обично у постускршњем периоду по-
чиње формирање нових трупа младежи
по полу и узрасту, зато што je у периоду
месојеђа знатан број припадника старије
младежи ступио у -> брак. То се дешава и
за време пролећних разонода младих и у
процесу припреме и спровођења неких
пролегших обреда (нпр. код Бугара се у
то време формирају трупе девојака за ->
лазарице; девојка која није прошла кроз
тај обред није се могла сматрати канди-
даткињом за удају). У том периоду фор-
мирају се привремене дружине младих.
На тај начин, одређени део младих посте-
лено прелази у трупу која има право на
заснивање брака.
Лит.: Анич ВОП; Агап. КД; Берн. МОЖ; Бол.
КОПС; КОО-2; ПКП; Сок. ΒΛΚΟ; Демб. ОМГ;
Ром. БС 8; Гринч. ЭМЧ; Арн. БНП; Марин. НВ;
Грб. СОСБ; Дуч. ЖОК; Tjop. ЖОЛК; Gavaz. GD;
Kur. PLS; Karw. KLZD; Kolb. DW; Bedn. DKSL;
Horv. RZL; Vä cl. VO.
T. А. Агапкина
ПРОРОК -» Чаробњак
ПРОСО (Panicum miliaceum) - семе биљ-
ке које по народним веровањима поседује
моћ заштите од —> чини и злих сила;
придаје му се плодоносна способност.
П. су приносили на -> дар хтоничним
силама, о чему сведоче његово пронала-
жење у темељима средњовековних градо-
ва (Сврљиг, Соко и др.).
Помоћу и. људи су штитили себе и
стоку од штетне магије, па су су га стога
укућани уочи неких календарских пра-
зника, као што су -> Божић, -> покладе,
-> Ђурђевдан, -> Ивањдан и др., поси-
пали око кућа и помоћних зграда, гово-
рећи: "Када чинилице ово просо покупи-
ле, онда да нам узму к'смет" (Чајк. РВБ:
194); да -> вештице не би послале -» бо-
леет и кравама обрале -» млеко, на Тјур-
ђевдан су домаћице посипале п. по -> ку-
пи и дворишту (Ђевђелија), по кравама
(Србија). Човек се могао спасити од ве-
штице која га je прогонила ако би бацио
иза себе шаку п. (хрв.). Понекад су на ->
Ускрс, уместо п., разбацивали просану
кашу, да би из куће истерали свако зло
(пол,.).
Као најбоље средство против -> вам-
пира код Ист. Словена се сматрало поси-
пање -> гроба п. У Бугарској je обављан
обред "сејање п.", као магијска мера која
треба да онемогући покојника да се пре-
твори у вампира: жене су обилазиле око
покојника три пута, посипајући п. около,
такође су и. посипали и гроб. Пошто je n.
сматран непрелазном границом за вам-
пира, посипали су га по -> тавану или у
дворишту куће; мешајући п. с -» катра-
ном, правили су -» крст на -> вратима
куће; привезивали су ниску п. над ула-
зним вратима (Лесковачка Морава). На
задушне дане на Руском Северу гробнице
су посипали п., и то намењивали птица-
ма, за које су веровали да су отелотворене
душе покојника.
У порођајним и свадбеним обредима
и. je, осим заштитне, имао и плодоносну
функцију. У току 40 дана по порођају, око
породиље и новорођенчета посипали су
п., да би изгнали опасне демоне, који су
им могли наудити. На Бабин дан, бабица
je и. из решета посипала жене-мајке, које
су joj дошле у посету, да би имале децу
(сев. ист. Буг.); младу су посипали п. или
просаном кашом, а и она je тиме посипа-
ла све учеснике свадбе - да би с младом у
кућу ушло и изобиље. Младенцима су ис-
под брачног лежаја стављали суд с п., чи-
ме je исказивана плодоносна функција п.
Плодоносна улога п. испољава се и у
обредима с -» полажајником: посипају
га п. док он имитира квочку (срп., мак.).
Просом, које je на —» Бадкьи дан било на
-> столу, после празника хранили су ко-
кошке, да би добро носиле (словач.).
Веза п. с хтонским светом одразила се
у пољском веровању о -> ђаволу, који по-
маже пчеларима, а они га држе на -> та-
 -454-
ПРСТЕН
вану и хране п. или пшеничном кашом
(Лублин). Помоћу п., пшенице и jaja у
Малопољској (Тарнов) изводе -> змију,
која из себе испушта poj -> пчела. Код
Јуж. Слов. (Скопска Црна Гора) постоји
представа да се човек може излечити од
уједа -» даждевњака ако одређену меру
п. изброји зрно по зрно.
П. je коришћено и у љубавној магији. На
Бадњи дан девојке су сејале п., говорећи
"Просо сејем да ме просив!", а момци су им
одговарали "Просо сејем, да je просим!"
(Врањско Поморавље, СЕЗб 1974/86:105).
По буг. представама, зрно и. je мера
времена: од Андријевдана дан почиње ра-
сти "с едно просено зерно", па су тај дан
обележавали обредним ручком: спрема-
ли су јела од п., од -> боба и семена жита-
рица, да би предстојећа година била
плодна. У Пиринском крају на дан св. Ане
међусобно су се частили куваним и. и ку-
ваном ражи, да би преко лета усеви расли
исто тако брзо, као што расту и дани.
Лит.: БМ: 286, СМР: 373-374; Чајк. РВБ; Гура
СЖ: 317, 360, 462.
В. В. Усачова
ПРСТЕН - део накита, симбол —> венча-
н»а и —> брака, такође и —> хамајлија за
заштиту од -» нечисте силе. Семантика
п. заснива се на заштитним својствима ме-
тала и магији -> круга.
У свадбеном обреду, п. je симбол новог
социјалног статуса младих, њиховог пове-
зивања; обавља функцију заштите, а у не-
ким ситуацијама може замењивати мла-
дожењу и невесту. Приликом просидбе,
прстеновања, веридбе или венчања две
стране су размењивале п. Прихватањем
или давањем п., девојка je исказивала сво-
jy сагласност на удају. "Без прстена нема
разговора" (црног.). Ако би девојку поку-
шавали да принуде на брак, она би се
противила томе да joj отац стави п. (рус.
твер.). Код Пољака прстеновање се тако и
навивало pieršdonki (кујав.). У буг. обреду
засевки, приликом мешења свадбеног —>
колача, у брашно су бацали п. младоже-
н>е или прстење обоје младих, понекад су
кроз п. сипали —> воду. Код Ист. Словена
ПРСТЕН -455- ПРСТЕН
ПРСТЕН
су размењивали и. тако што су их спушта-
ли у чашу с —> вином, што je такође има-
ло значење заштите.
Венчано прстење коришћено je и у
другим обредима: њих су стављале —> ла-
зарице за време пролегших обилазака
(срп.); сматрано je да жена која меси -»
хлеб на -> Божић мора имати п. на руци,
иначе ће -» колачи (хлебови) бити "нечи-
сти" (Буџак, Србија); Прстење, заједно с
другим предметима, стављали су на трпе-
зу која je изношена из куће, у случају да се
појаве градоносни облаци (Драгачево).
Понекад су с венчаним и. сахрањивали
покојника (укр., пољес., буг.), верујући да
ће му он помоћи на путу за —> онај свет
(буг.). Постоје и забране да се покојнику
ставља п. и други накит (укр., пољес.).
У народној медицини као заштита од
црне магије коришћено je венчано прсте-
ње, (понегде) и п. нађен у —> гробу (буг.
ери.). Ради лечења јечмичка на оку и
шкрофула, болесна места су окруживали
венчаним п. (рус.); и. су носили да их не
би болеле руке; ставл>али су га у воду за
купање детета које болује од сушице или
жутице (укр. лубен.). Сматрало се да ће се
крварење из носа брзо зауставити, ако не-
колико капи крви прође кроз п. који je
скинут с руке покојника (срп., Тимочка
крајина).
Приликом тешких порођаја бабица je,
поред осталог, с породиље скидала п. и
други накит, давала joj да пије воду којом
je опрано венчано прстење (сев. рус.). По
Прстење, XVII- XVIII в.
македонским веровањима, ако две поро-
дил.е укрсте погледе, умреће им деца - да
ишли по невесту, она се трудила да прва (срп.). У Закарпатима, када би се крава пр-
до тога не би дошло било je потребно да
погледа младожењу кроз п. (буг., срп.). ви пут телила, домаћица je скидала свој п. и
размене п. (Белес). Ради заштите новоро-
Ако je један од супружника одлазио из други накит, бојећи се да joj не "нашкоди".
ђенчета, стављали су му под главу п.
породице, онај који je остајао требало je У аграрној магији су и. са завезаним
(срп.), купали га у води у коју je био ста-
да га крадом погледа кроз венчани и. (Ме- црвеним концем спуштали у посуду са —>
влен сребрни п. или новчић (рус., буг.).
тохија); да би се добила парница на суду, житом, која je била припремљена за се-
Такође као апотропеј, требало je носити
требало je погледати судију кроз п. скинут тву (мак., Тјевђелија). Припремљено жи-
п. за време трудноће (Рус. Север). По ве-
с руке покојника (Тимочка крајина). то за обредно сејање су, уз -> бајање, про-
ровању Македонаца, мајчине -» клетве
У својству заштите и ради лечења стоке пуштали кроз п. (мак.).
упућене деци неће се испунити ако она
музли су краве и овце кроз п. Тако су музли С друге стране, по веровању Пољака,
носи п. на руци (Прилеп).
краву ако би joj се појавила крв у млеку (укр. —> вештица у п. држи —> нечисту силу
У низу магијских радњи било je укљу-
закарп., рус.) и после тељења (укр. хуцул.); која joj je на услузи. Сматрано je да девој-
чено —> гледан>е кроз п. Затворени круг п.
на Ђурђевдан су кроз п. музли прву овцу ку, ако без благослова узме с —> пута п.,
осмишљаван je као симбол затворености,
(буг., срп.), овцу која се први пут ојагњила перле и ел., може уграбити —> змај, који
чувања својег за себе. Када би сватови

ПРУТ -456-
тим предметима мами жртву или се сам
у њих претвара (буг.).
У гатањима, п. симболизује брак, ређе
- богатство и благостање. У календарским
девојачким —» гатањима (рус. метать
кольцо, буг. пеене пръстените, срп. певапе
прстену), прстење, ставлено у посуду с во-
дом, симбодизовало je девојке - власнице
п.', у тренутку њиховог вађења из посуде,
свакој je намењивана песма која je казива-
ла ко ће joj бити суђеник. У другим гата-
њима, и. су стављали уз друге предмете-
симболе: ставл>али су и. под јастук; на
прет десне ноге пре спавања, очекујући да
ће видети у -> сну суђеника (рус. јенис.).
Домаћица je стављала и. у кашу скувану
на Нову годину: ако га нађе домаћин, то je
био предзнак благостања у кући (бел. ви-
теб.).
М. М. Валенцова
ПРУТ -> Штап
ПСОГЛАВАЦ -» Пасоглав
ПУСТ —> Беле покладе
ПУТ - ритуално и сакрално значајан ло-
кус, који има многозначну семантику и
функције. Я. je повезан са животним пу-
тем, с путовањем -> душе у загробни свет
и семантички се издваја у ритуалима пре-
лаза. П. je место на коме се исказује судби-
на, човекова —> срећа у сусрету с људима,
животињама и демонима. П. je једна од
граница између "свог" и "туђег" просто-
ра; митолошки "нечисто" место које слу-
жи да се одвоје штетни и опасни објекти
(инсекти, коров, -» болести и др.), место
на коме се обавл>ају медицинске, плодо-
носне и штеточинске магијске радње. Ми-
толошка семантика и ритуалне функције
п. у великом степену се испољавају на ме-
стима укрштања два или неколико п. (—>
раскрсница), на рачвањима, на местима
где путеве препречују капије, на граница-
ма села, —> мостовима и другим међама.
На ивицама п., посебно на раскрсница-
ма, код Ист. Словена je било уобичајено да
се сахрањују самоубице, умрла некрштена
деца и друга -> нечисти покојници. П.,
упоредо с међом и другим видовима грани-
ПУТ
це, јесте "нечисти" локус, место где се поја-
вљују митолошка бића. У колосецима п. бо-
раве грешне људске -> душе (пољ.).
Избацивање на и. различитих предме-
та користило се да би се, на ритуалан на-
чин, опасне и штетне супстанције удаљи-
ле иза границе "свога" простора и уни-
штиле. Ритуално уништавање на и. усло-
вљено je и његовом семантиком посебног
места, где се "нечисти" предмети газе,
разносе, развлаче ногама, мрвећи штет-
ност и опасност на много делова. При ле-
чењу болести, на и. су бацали —> нокте и
—> косу болесника, такође и предмете на
које je, уз помоћ —> бајања "преведена"
болеет (рус.). Бацање предмета на п. мо-
гло je бити и акт црне магије, којим се же-
лело да се на друго лице пренесу —> чини
и болеет. Зато je постојала забрана да се с
и. узимају нађени предмети, чак и да се
додирују. Истовремено, веровало се да
предмети, случајно нађени на п., тј. они
који имају контакт са сфером "туђег", по-
седују лековиту снагу и доносе срећу оно-
ме ко их нађе. Нпр. ради ослобађања од
брадавица покушавали су да на и. нађу
стару обућу и, не померајући се с места,
бацили би je себи преко главе (укр.).
Путницы
Предмете, чији je циљ плодоносност и
заштита, оставляли су на п. или су их ка-
чили близу њега, да би они своја позитив-
на својства пренели објекту кога штите
или с једног објекта на други. Ради одвра-
ћања епидемија од људи и стоке, на —>
крстовима поред путева качени су обич-
ни пешкири.
ПУТ -457-
Једна од варијаната ритуалног уни-
штавања била je пребацивање преко п.
онога чега су се желели ослободити. По-
себно, да би се избавили од стеница и бу-
баруса, преко п. су их пребацивали у ку-
тијици или превлачили у старом опанку
од лике (рус., пољес.).
У плодоносној и заштитној магији, у
свадбеном ритуалу и др. практиковано je
симболичко преграђивање и., прављење
препрека. У пољ. Татрама при изгону ста-
да из села на пашу —> пастир je на путу
цртао попреко границу, да би преградио
пут злим духовима.
У свадбеном обреду, приликом по-
вратка -» мдаденаца са -» венчања, и. су
преграђивали балванима, каналом, тра-
кама и др., тражећи од младожење да от-
купи право проласка сватова.
Код Ист. и Зап. Словена преграђива-
ње п. украденим стварима, балванима,
дрвима, практиковало се као један од об-
лика —> наопаког понашања. Прелаже-
н>е преко пута човеку или стоци приме-
њивало се ради одузимања здравља, сре-
ће, плодности. Прелазећи преко п., кра-
вама су "обирали" —» млеко (ист. слов.,
буг.).
Обредно орање и дрљање п. извођено
je с циљем активизације плодоносне ша-
ге. У Чешкој, код Хрвата и Словенаца, ма-
шкаре су на покладе имитирале орање и
сејање, вукући по улицама плуг и брану.
У Пољесју су орање и дрљање п. користи-
ли као начин изазивања —> кише. Било je
забрањивано да се -> кућа гради на месту
куда je пролазио п., пошто се у таквој ку-
ћи неће мирно живети (ист. слов.). На пу-
ту не треба спавати (ист. слов.), седети
(заи. слов.), гласно певати или викати,
обављати нужду.
Лит.: Невская Л. Г., Семантика дороги и
смежных представлений в погребальном обряде,
СТ: 228-230; Потушняк Ф., Межа и дорога в народ-
ном еерованю, Литературна неделя 1942/1: 172-
175; Щепанская Т. Б., Культура дороги на Рус-
ском Севере, Странник, РСев. 1992: 102-126;
Adamowski J., Gošciniec (droga) w wierszowanym
folklorze polskim, Etnoling. 2: 73-81.
/. /. Левкиевска
ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ
ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ - ритуална рад-
ња повезана с митолошком опозицијом
овај/ошј свет, начин слања неких предмета
и порука са овог на -> онај свет. У низу
космогонијских текстова за кретање -> во-
де се наводи да она иде из центра света,
одозго надоле (с неба на земл>у), с -> ис-
тока на запад, тј. према оном, загробном
свету.
У Србији су људи, када би се на -» Бо-
гојављење умивали на -» изворима, ба-
цали у воду неколико цветића -> босиљ-
ка, говорећи: "Богу и светому". На Ру-
ском Северу као жртву -» водењаку (рус.
водяной), пред почетак сезоне риболова,
бацали су у воду смотуљке са -» сољу и
исушене хлепчиће са —> Великог четврт-
ка.
Предмети који су пуштани низ воду че-
сто су намењивани покојницима. Хрвати
су свећу, коју нису могли запалити у тре-
нутку утошьеникове смрти, покојнику сла-
ли тако што би je убадали у -» хлеб са ->
задушница и пуштали низ -> реку. У Ср-
бији, на Велики четвртак обављан je обред
који се називао пуштање воде мртвима за
душу. Жене су пуниле суд водом из реке и
поново je изливале; при томе, оне су изго-
варале имена свих умрлих којима je та вода
намењена. Код зап. Украјинаца и Румуна
постојало je веровање о митолошком наро-
ду, који се називао Рахмани, a који je живео
поред великих вода, под земљом, тамо где
се уливају све реке. Веровало се да су Рах-
мани хришћани, али како они нису знали
да рачунају време, људи су сматрали ну-
жним да им саопште да долази Ускрс и за-
то су на Велики четвртак низ воду бацали
љуске од јајета. Веровали су да ће за три и
по недеље те љуске допловити до земље
Рахмана, и да he они отпразновати свој —»
Ускрс. Taj дан у украјинском народном —>
календару се називао Рахманский Велик-
денъ (Рахмански Ускрс).
Обичај пуштања низ воду непотреб-
них предмета осмишљаван je као начин
њихове ритуалне сахране у чисто) и светој
стихији. Низ воду су пуштали иконе, ста-
ре богослужбене књиге, осушене просфо-
ре, остатке освећене ускршње хране, вр-
бове гране освећене на Врбицу и др. У
 -458-
ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ
овај контекст улази и летописна прича о
пуштању низ воду паганских идола —> Пе-
руна у Кијеву и Новгороду. На тај начин
су се решавали и остатака ритуалних
предмета: Бугари —> мартеница, Руси -
остатака обредне хране, нпр. -» костију
кокошке после обреда троецыплятница
(трококошје), такође и великог броја
предмета који су били у додиру с покој-
ником (струготине од мртвачког сандука,
носила, сламе на којој су га купали). Риту-
ално истеривање -» болести често je оба-
вљано у облику пуштања низ воду -> оде-
ће болесника, конца с онолико чворова
колико човек има брадавица и др. На ана-
логам начин су поступали и с непотреб-
ним стварима, које су некада биле од зна-
ча]^ у кући: низ воду су пуштали старе па-
стирске алатке или музичке инструменте.
Познато je такође пуштање низ воду
семења и плодова неких културних бшьа-
ка, костију стоке и живине и др., чији je
цил> био да се биљкама и животињама
пренесе снага кретања воде. У Украјини,
низ воду су пуштали л>уске -> јајета из
којих су се пилићи тек излегли, да би они
брзо расли. Срби су приликом бербе ку-
куруза пуштали низ воду неколико ољу-
штених клипова, да "кукуруз потече из
земље као вода низ реку". У Србији су
мајке пуштале низ воду прву пређу коју
кћерка испреде, говорећи: "Како вода те-
че, тако да девојчица тече за радом". Исти
принцип je познат и у црној магији. У
средњовековној Пољској су болесника ко-
ји је боловао од гушавости, лечили тако
што би узимали корен неке билже и де-
лили га на два дела - један би качили бо-
леснику око врата, а други сушили, да би
се и гушавост осушила. Али ако би боле-
сник одбио да плати услугу лекару, онда
би овај пуштао низ воду оба дела корена,
да би гушавост код болесника добила још
веће размере.
Пуштање низ воду je једно од најрас-
прострањенијих девојачких —> гатања. На
Тројице или -> Ивањдан девојке су пу-
штале низ воду -> венце од цвећа и тра-
ва, понекад ставивши на њих свећу. Пра-
вац којим би кренуо венац указивао je де-
војци на коју страну ће се удати, а ако би
ПЧЕЛА -459- ПЧЕЛА
ПЧЕЛА
-» суза прелепе девојке, која je седела на —» за добар приплод п., пчелари су у цркви
венац потонуо или се свећа угасила, то je
камену насред мора. У загонеткама, пчеле частили освећеним -» медом. Пчелари се
био предзнак њене смрти.
се описују као неудате девојке или монахи- моле за и. стављајући свећу на икону Бого-
н>е: "Сидят девицы в темной темнице, родице, обраћају се и. богородичином мо-
Лит.: Зеч. КМС; Яцимирский А. И., Румынские
вяжут сетку без иглы, без нитки" (Седе де- литвом. Одговарајућа симболика и. посто-
сказания о рахмашх, ЖС 1900,1-2; Усп. ФР; Чајк.
војке у тамној тамници, плету мреже без ји и у западноевропској традицији, где п. и
СД 3: 285-289.
игле, без конца); "Сидит монашенька, кошнице симболизују Деву Марију као из-
Т. А. Агапкина
вяжет сеточку" (Седи монахињица, плете вор сваке сласти.
ПЧЕЛА - инсект који се изузетно пошту- мрежицу). У приповеткама, п. лукавством У разним словенским зонама позната
је. Према п. су се односили као према успева да избегне свадбу са бумбаром: од- су веровања о -> души у облику и. Нпр. у
божјем бићу, називали су je божјом угод- лаже je за јесен, када измршавели бумбар Бугарској на Тројице, они који се моле
ницом, божјом мудрошћу и придавали умире. Мотив безгрешног зачећа се среће слушају како зује муве и п., сматрајући да
у српским вероваььима о и. Сматра се да je су то душе њихових блиских рођака. С
joj светост. Сматрало се да и. уједа само
сам Бог одредио да се п. размножавају без овом представом везана je и улога п. као
грешнике. У пчелињак никада не бије —»
гром. П. су својим пореклом везане за -> спаривања: пчелиња матица полаже jaja весника смрти - у тумачењу снова.
Бога, за разлику од бумбара, стршл>енова из којих се легу и. Овај мотив je нашао од-
или оса које je створио -» ђаво, такмиче- раза у руским загонеткама о п.: "Живет не
девка, не баба, не солдатка, не вдова и не
ћи се с Богом.
мужняя жена; мужа у ней нет, а детей
По народним представама, и. опстају
много"(Живи a није девојка, није баба, ни-
само код добрих људи, а зле људе не воле.
је жена војника, није удовица и није удата
Оне имају способност да уједињују л^уде,
жена; мужа нема, а деце много). Од пче-
да их чине духовно сродним. Белоруси ве-
ларских празника посебно се издваја дан
рују да и. зближавају добре људе. Зајед-
Зачећа св. Ане. Тог дана пчелари су изго-
ничке и. два домаћина чине да се они по-
варали молитве да им се зачну пчелињи
штују као браћа и да увек помажу један
ројеви, упоређујући их са зачећем св. Ане,
другоме. Такве и. добро се роје и дају мно-
мајке Пресвете Деве: "Ана je зачела деву
го меда и воска. Братски односи између
Пресвету Богородицу, тако и ви, моје пче-
домаћина бивају и у случају када се poj
ле, почињите посао у име Божје, густи ро- Пчелињак
једног од њих спусти у пчелињак другог,
јеви, густи мед". Пчелари су празновали
или када се као свадбени дар младенцима
такође и Игњатијевдан (-> Игњатије), који Обележје бројности везује п., на сим-
поклони половина својих п. То духовно
су хришћани повезивали с почетком по- боличком нивоу, са —> звездама, снегом,
сродство, засновано на заједничкој своји-
рођајних мука Богородице. капљицама —» кише, сузама, искрама —»
ни над п., опажа се као свето, које je дато
Познато je предање о пореклу п. из суза ватре, песком и ел. Тако, много звезда на
од самог Бога. Улога и. у зближавању лу-
мајке која je оплакивала погубљеног, а по- небу у божићној ноћи наговештава много
ди такође се испољава код Белоруса у ста-
том васкрслог сина. Овде лик мајке пред- п. преко лета; у неким загонеткама звезде
ром обичају припреме заједничке, брат-
ставлю директну аналогију лику Богороди- се загонетају преко п., а п. које се вију око
ске свеће, која се по реду чува у кућама
це. Веза пчелиње матице с Божјом мајком кошница упоређују се с мећавом; —> сан о
свих житеља села. Близак по смислу je
види се и у њиховом именовању: матица и пчелама које се роје тумачи се као пред-
обичај познат у пољ. Поморју: ако један
Mamu. А царска симболика je повезује с знак снега, кише, суза или -> пожара; са
од суседа који држи и. умре, други треба
Царицом Небеском: у укр. молитви пчели- сузама се повезује порекло п. у предањи-
да оде у његов пчелињак, да три пута луп-
њој матици се обраћају изразом "царица- ма; искре ватре симболизују п. у богоја-
не —> штапом по кошницама и каже:
матка", а по рус. предању Бог у пчелињу вљенском —> гатан>у (куда полете искре,
"Пчелице, ваш домаћин je умро". Тада ће
матицу претвара царицу митолошких ро- одатле he у пролеће долетети и.); обиље
и. остати на свом месту и неће напустити
гатих људи, који су некада живели на зе- искри од —> бадњака наговештава мно-
пчелињак.
мли. У бајањима, пчелињу матицу назива- штво п.; у време прве пролећне грмљави-
П. се на симболички начин повезују с
ју као и Богородицу - Марија. Култ Богоро- не сипају песак поред кошница да би се
ликом -> Богородице. Народна традици-
дице постоји у пчеларским обредима. Бо- оне напуниле п., итд.
ја придаје п. не само обележја чистоте и
городици приписују бавл>ен>е пчеларством Познат je пчеларски обичај да се при-
светости, него и девичанства и безбрачно-
и сматрају je покровитељницом и. и њихо- носи жртва —> водењаку (рус. водяной): у
сти. У басмама je често називају "пчелица-
вом господарицом. На Велику Госпојину, ноћи на Преображење бацају у воду свежи
девица". Сходно легенди, п. су постале од
ПЧЕЛА -460-
мед и -» восак, утапају у џаку први poj или
најбољу кошницу. Kao награду за то воде-
њак умножава ројеве п. и штити њихов
пчелињак. Понекад пчелињак специјално
постављају поред -> реке, да би водењак
штитио и. Улогу водењака као покровите-
л>а п. наследили су руски свеци Зосима и
Саватије, пошто на њихов празник (17. IV
и 27. IX) пчелар урања мед у воду (понекад
поред -» воденице), изговарајући басму
за успех у пчеларству. Везу и. с водењаком
потврђује и руско веровање да су се п. пр-
вобитно изројиле од -> коња, кога je ухва-
тио водени дед и бацио у мочвару; рибари
су после рибарском —» мрежом из —> мо-
чваре извукли пчелињи poj, од кога су се
размножиле п. по целом свету. Код Јуж.
Словена рефлекси представа о вези п. с во-
деним духом могу се видети у српским
предањима о п., у мотиву стварања воде-
нице (оне постају од суза мајке чијег je си-
на утопио ђаво у воденичном јазу; ђаво
смишља на који ће начин зрна падати на
воденични точак, а пчела о томе казује Бо-
гу, док су саму воденицу створили Бог и св.
-> Сава) и пчеларској пракси (ставл>ан>е
воденичног мотовила у пчелињак да п. не
би бежале; шкропљење п. водом с воде-
ничног точка, тзв. омајом); код Зап. Слове-
ПЧЕЛА
на, у польском предању о мувама (пчелама
ђавола), које ђаво прави у воденици, на
исти начин на који се љушти зрно пред
млевење.
Мотив -» воде присутан je у предањи-
ма о и. (девојка на -> камену насред мора,
која плаче сузама-пчелама) и у басмама
за пчеле (шкропљење когяница морском
водом, "купање" пчелиње матице). Разне
воде (неначета, украдена, узета с разних
места, света, "громова" и др.) широко се
употребл>авају у пчеларству; за магијски РАДОГОСТ (Radegast, Radigast, Redigost
циљ користи се такође и -> риба, а у ба- и ел.) - врховни бог Ретрана (Ратара),
смама се п. упоређују с рибама. Симбо- огранка полапских Љутића. Чињеница
личка веза воде и меда опажа се код Срба: да најранији извор, Титмарова „Хрони-
ујутру на -> Божић они задржавају у ка", град Ретру назива Радогостом, а та-
устима воду којом су се напојили директ- мошььег бога Zuarasiz, наводи на претпо-
но са -> извора и њоме прскају кошнице ставку да се то име с места накнадно
да би меда било"као воде", или на ко- пренело на божанство као локална епи-
шнице сипају воду и песак из -> реке, го- клеза и потисло стари словенски теоним
ворећи басму: "Како ja вас преливао во- —» Сварожић, који je код Руса означавао
дом, тако ви мене на лето медом! Колико обоготворени огањ. То je, иначе, распро-
песка у води, толико пчела у кошници, странен антропоним, који се често среће
нек дају Бог и данашњи свети Божић!" и у топонимији (тип Радогошта), али на-
зив виса у Босни Рагодост својим неиз-
веденим обликом и табуистички мотиви-
Лит: Majewski E., Pszczota (Apis mellifica L.) w
саном метатезом, а посебно близином бр-
pojfciach ludu naszego, Wisla, 1901/15:,424-435; Гу-
да по имену Перун, указује да се ипак
pa СЖ:448-486.
може радити о старом и распрострање-
А. В. Тура
ном митолошком називању. Најранији
запис овог личног имена из VI в., Arda-
gastos сведочи да му у првом делу није био
придев рад (прасл. *гааъ), већ нека друга
реч, можда сарматска ara „заклетва", по-
тврђена у античкој ономастици и у са-
временом осетском језику, која рефлекту-
је кључни термин индоиранске духовно-
сти *rta-, што би било начело божанске
истине, космичког и моралног поретка,
отеловљено у -> ватри; код Скита,
највећа заклетва била je крал>евским ог-
њиштима, као култном средишту народа,
а Осети се и дан-данас заклињу над ог-
њиштем. У том случају, упоредив je срп-
ски назив Радован за божићног -> пола-
жајника, чије су култне радње усред-
сређене на кућно -> огњиште. Лако je за-
мислити да je жртвеник Сварожића/Ра-
догоста у Ретри представљао заједничко
свештено огњиште целог племена. Као
главно племенско божанство, Р. je имао
ратоборан карактер. Унутар његовог хра-
ма стајали су кипови божанстава под пу-
ном ратном опремом, а у доба мира и за-
ставе које je војска носила у ратним похо-
дима. Приношене су му на жртву главе
погубљених непријатеља, натакнуте на
копл>а. Описи Р. светилишта, које су оста-
вили Титмар и Адам Бременски, садрже
фабулозне примесе и неким својим дета-
љима (темељ од рогова, троја врата)
подсећају на мотив града у облацима из
српских песама, који се тумачи као слика
небеског боравишта богова и палих јуна-
ка, упоредивог са староиндијском Индра-
локом и нордијском Валхалом. У једном
писму св. Бруно супротставља „ђавола
Сварожица" светом ратнику Маурицију
(Маврикију) као предводнику хришћан-
ских -> светаца, што би указивало на то
да je и Радогост-Сварожић својим покло-
ницима важно као војвода небеске војске.
Лит. Urbanczyk St., SSt 4, 1972, 2: 450; Топоров
В. H., ОИКС 170-171; Лома, А., ЖС 1998, 1: 4.
А. Лома
РАДУНИЦА -> Уторак
РАЗБИЈАЊЕ СУДОВА -» Земљани суд
РАЗРИВ-ТРАВА -> Расковник
РАЈ - део оностраног света, земља бла-
женства у којој бораве -> Бог, —> анђели,
-> свеци и -> душе праведника. Словен-
ске народне представе о р. изграђене су
под јаким утицајем хришћанства; подела
на рај и —> пакао у претхришћанским ве-
ровањима није јасно изражена: реч рай,
као и вырей (uputi) означавала je уопште
PAJ -462-
онострани свет, свет мртвих, уп. словен.
rajnik "покојник". Р. се често изједначује с
-> небом или с његовим горњим слојеви-
ма, приписују му се високе етичке и есте-
тичке вредности - то je свет праведности,
чистоте, лепоте и савршенства и супротан
je паклу. На -> дрвету света, сагласно бе-
лоруској свадбеној песми, поред корења
су црни самурови, у средний > пчеле,
и на врху - рајске птичице. У белоруским
веровањима, р. je исто што и вырай; птице
насељавају р. од времена када je Бог про-
терао из раја човека који je згрешио; при
томе Бог дели птице, као и људе, на добре
и зле, и у р. пушта само добре: оне зими у
р. својом песмом развесељавају свеце и ан-
ђеле, а лети бораве на земљи и људима
причињавају задовољство (Лег.: No 257).
Сходно другим веровањима, р. се на-
лази негде врло "далеко, иза гора и иза
мора" или на високој гвозденој планини;
да би се после -> смрти ушло у р., неоп-
ходно je цели живот сакушьати одрезане
—* нокте, онда они после смрти срасту и
помажу да се човек успуже на планину
(белор.). Бугари смештају р. на исток, где
сунце излази, а пакао - на запад (-» исток
и запад).
По сев. рус. представама, р. je "стално
зелени врт, који се налази на небу; пакао
je, пак, под земљом. У р. не дају никакву
храну, тамо нико и није гладан, зато што
je тамо дах (тј. мирис) добар, као у врту"
(Иван. МЭВ: 119). Представа о р. као цве-
тућем врту, која одговара етимолошком
значењу грчког назива р., среће се већ у
опису "сахране Руса" Ибн Фадлана (X век)
и исказује најпостојанији стереотип у на-
родним веровањима. Пољески сељак за-
мишља р. као огроман врт на небу, огра-
ђен десет врста високим стакленим зи-
дом, покривей стакленим сводом. Тамо
никада нема зиме и непогода, увек сија —»
сунце, које не пече већ само греје; тамо
нема ни -> грома, ни муње; свуда су све-
же зеленило, високо дрвеће, много шаре-
ног цвећа - плавог, белог, црвеног, које
тако мирише да онај који на то није нави-
као може и да се угуши. Тамо бораве сва-
којаке звери, али оне никога не дирају: —>
вук не напада ни -> коње ни овце, -> ме-
PAJ
двед не дира пчеле. Праведне душе живе
у спокојству и сагласности, излежавају се
на паперјастим јастуцима и ништа не ра-
де - о свему се брине Бог, који на њима не
штеди ни -> хлеба, ни осталог. Када анђе-
ли донесу нову душу с онога света, њу до-
чекују звуци труба, ударање -> звона, ра-
досна музика (Piet. KDP: 152-153). По ми-
шљењу Пол>есјана, тамне мрље на сунцу
указују на р. који се прозире кроз светли-
ло (исто: 14).
По неким српским представама, р. je
зелена ливада на којој се играју деца, пра-
већи букете цвећа, да би их увече понела
Богу (СЕЗб 14: 244). У р. вечито траје ->
пролеће, увек сија сунце и стално се чује
чудесна песма анђела (буг.). У р. бораве
праведне душе - сени обучене у белу оде-
ћу; оне не једу, не пију, не ступају у брач-
не везе. Жене живе са својим првим му-
жевима, а мужеви с првим женама; су-
пружници удоваца и удовица постају њи-
хове слуге. Пред сваког се ставља оно што
je он својим рукама давао својим бли-
жњима, такође и оно што укућани после
његове смрти дају за помен његове душе
(буг.).
Р. се приказује као бескрајно блажен-
ство којим су после смрти награђиване
праведне душе. У причама о привидним
умирањима (летаргијски сан), које казују
о посети —> оном свету, срећу се слике р.
(обично дате у контрасту са сликама па-
кла), у којима су често р. и пакао међусоб-
но повезани у некој просторији и као да
се налазе на супротним странама једног
ходника, тако да их путник у сну види
истовремено. Слици γ. као "просторији"
одговарају представе да он има капију
или -> врата која се кл>учем затварају;
кључ од р. има св. Петар (или Петар и Па-
вле), св. Михаил или св. Никола. По све-
дочанствима странаца, Руси су, прили-
ком -> сахрањивања, поред покојника
остављали писмо за св. -» Николу, кога су
сматрали чуварем рајских врата. Безгре-
шни људи и они који су "измолили
опрост грехова" док су били живи, после
смрти иду право у р.; у разним локалним
традицијама у ову категорију покојника
сврставане су разноврсне трупе лица: де-
РАРАШЕК -463-
ца узраста до седам година; људи које je
убио гром; понекад такође и жене умрле
на порођају; људи умрли у великој неде-
ли и др. По зап. рус. веровањима (ка-
лужск.) -> дуга, скупљајући воду, односи
утошьенике на небо и они тада доспевају
право у р.
У словенским предањима и веровањи-
ма широко je заступлена библијска тема
"изгубљеног" р., тј. истеривања првих лу-
ди из р.
Лит.: БМ: 289-290; Иван. МЭВ: 119; Лег.: No 257:
Марин. НВ: 332; МНМ 2: 363-366; РНММ 340-
341; СЕЗб 14: 244; СМР: 250; Чајк. СД 5: 85-88;
Piet. KDP: 152-153.
С. M. Толстој
РАРАШЕК -> Мацић
РАСКОВНИК - чудесна биљка за коју се
верује да се њеним додиром могу отво-
рити свака брава и све што je затворено
или спојено (врата, сандук, ограда, бука-
гије); у народно) медицини употребља-
вала се за лечење неплодности -> жена за
коју се веровало да je изазвана -> чинима
(да растури чини и раскује мађије које су
младенцима набачене на -> венчању); у
неким предањима, р. ослобађа заробљене
или проклете -> душе (-> таласон), које
чувају благо (-> злато).
Назив р. распространен je код Срба
(Србија, Херцеговина) и Црногораца
(племе Кучи). У околини Лесковца се
назива рисков, код Бугара разковниче
(Белоградчишки, Кутловски, Орјаховски,
Бургаски крај), у Македонији - еж трава, у
околини Бара у Црној Гори - демир-бозан
(тур. "разби-гвожђе"), у Срему - шпир-
гаста трава, у Славонији - земаљски клуч,
у околини Лесковца - земљи кључеви, у
Госпићу у Хрватској - клуч земалски и
трава ου букагија, у По/ьицима у
Далмацији - трава од атвора. На острву
Цресу, билзка којој се приписује моћ да
отвара свака врата назива се se-otpira.
Користећи ову биљку, да би се врата
отворила, потребно je рећи "жбер-
ликете", а да би се затворила - "жберло-
кете". У Пољицима су моћ отварања свих
РАСКОВНИК
брава приписивали и детелини с четири
листа. Код Словенаца у Савињској доли-
ни се приповедало да mavričin koren отва-
ра све браве. По тамошњем веровању, он
се могао наћи на месту где се —> дуга
(mavrica) ослања на земл>у, a њиме се
хране неке птице. По другом извору,
mavrica се описује као сасвим црна бшька
с црвеном главицом. Код Руса и Укра-
јинаца оваква бшька je позната под нази-
вом разрыв-трава, на Руском Северу - лом,
код прикарпатских Украјинаца - клин-
трава, код Пољака (Серадски регион) -
rozryw. И код других европских народа, од
античког времена до данас, позната су
слична предања која се везују за биљке
различитих назива, међу којима je најпо-
знатија мандрагора.
У ист. Србији, где се р. употребл>ава у
магијској медицини, под њим се подразу-
мева конкретна биљка (Laserpitium siler)
вретенастог облика, чији je корен (који je
и у функцији стабла) дугачак око 15
сантиметара, a која je у свом надземном
делу обрасла крутим влатима, као -» ко-
сом. У р. се, према облику, препознају
антропоморфни елементи - глава, врат,
ноге, полни органи (по чему се одређује
да ли je p. "мушки" или "женски"), према
положају "ногу" да ли je "миран" или "у
покрету", па чак и да ли je "самац" или
"с' децу". За разрив-траву у Русији се
веровало да има листиће у облику крсти-
ћа, а да joj je цвет сличай -» ватри.
Највећи број преданна везаних за р.
говори о томе како лукавством човек
може доћи у посед ове биљке, пошто њу
познају само поједине животиње. У пре-
дањима се не саопштава да ли je то
посебна врста ретких биљака или само
појединачни примерак у мноштву истих
биљака располаже чаробном снагом.
Код балканских Словена добијање р.
најчешће je везано за -> корњачу и -»
јежа (Србија, Црна Гора, Бугарска, Маке-
донија), понекад за -> змију (Далмација).
Корњача и јеж као доносиоци одговара-
јуће чаробне биљке појављају се и у зап.
Украјини, а змија на Руском Северу
(Архангелск). Код Западних Словена, Хр-
вата, Словенаца и делом Ист. Словена
РАСКОВНИК -464-
одговарајућу чаробну би/ьку доноси
птица, најчешће -> детлић (жупа), а мо-
же и -» ласта, -» сова, сврака, пупавац.
Овакву поделу словенског простора илу-
струју и два главна сижеа у предањима о
начину добијања чаробне биљке. По
првом, у пол>у треба пронаћи корњачино
-> гнездо с јајима или корњачићима,
оградити га камењем или око н>ега густо
забити кочиће. Пошто корњача не може
да уђе у гнездо, она ће, после потраге по
ливади, донети р. и њиме додирнути
ограду, која ће се истог трена отворити
или пасти. Човек мора брзо да уграби ту
траву, jep je корњача, по правилу, одмах
после тога прогута. По варијанти оваквог
предања из Мостара, у сандук треба
затворити мале јежеве и чекати да дође
јежица, која ће носити у устима р., од
чијег се додира сандук отвара. Такође и
јежица, одмах пошто постигне циљ,
покушава да поједе р. У Дебру (Мак.)
веровало се да je јежу под језиком скри-
вена чудесна трава, и да се до ње може
доћи једино ако га човек изненада убије
када испружи главу. По веровању са Рус-
ког Севера (Кемски срез), чудесну биљку
која отвара сваку браву - лом, у устима
држи змија (уп. повезаност етимолошких
значења назива за змију и јежа у ст.
словенском језику). У Далмацији се
веровало да р. може пронаћи онај који на
сплет змија баци свој -> појас и успе да се
спаси, бежећи супротно од -> сунца. Р.
ће наћи на месту где су лежале змије.
По другом типу предања, које je
познато и у Западној Европи, човек може
добити чудесну биљку (земаљски клуч,
разрыв-трава, клин-трава) од детлића (цр-
не жуне), или друге птице, ако клином
затвори отвор у шушьини —> дрвета где
су склоњена j a j a или птићи, а испод
отвора распростре мараму или сукно
црвене -> боје. Тада ће детлић потра-
жити и донети чудесну биљку од које
клин излети из отвора, а затим he - у же-
Д.И да je унигпти - испустити je на платно,
мислећи да je то -> ватра. По пољском
предању, детлић ће на црвено платно
испустити неколико трава. Да би се от-
крило која од н>их отвара браве, треба их
РАСКОВНИК
све понети и бацити у текућу -» воду -
сматра се да je права она која плови су-
протно од воденог тока. После тога човек
треба да направи рез на длану и стави
комадић те траве у рану да с нюм срасте
(Катовицко војв.). Слично веровање je
посведочено код прикарпатских Украји-
наца - овде су лопови испод коже на де-
сној руци зашивали клин-траву, до које су
дошли преко птице жуне. Довољно je,
како се веровало, само дотаћи браву том
руком и она би се сама отварала. Према
другом пољском веровању, чаробна би-
л>ка се могла добити и од ласте. Требало je
узети једно -> jaje из њеног гнезда и ску-
вати га, а затим га неприметно опет вра-
тити у гнездо. Тада би ласта донела чаро-
бну траву, која je имала моћ оживљавања
(Жешовско војв.)
У веровањима и предањима помињу
се и други начини долажења до р. или
друге одговарајуће бшьке. Вук Караџић je
у свом Рјечнику (из 1852. г.) записао како
се у Земуну причало да je некакав трго-
вац, желећи да нађе такву биљку, метнуо
неку бабу у букагије и пустио je да ноћу
иде по ливади, очекујући да би се онде
где би се букагије саме отвориле, морао
наћи р. У источној Србији се веровало да
коњу на ноге треба ставити гвоздена пута
("железа"), па га повести на пашу - тамо
где пута сама прсну, ту се налази р. Код
прикарпатских Украјинаца постојало je
веровање да ће, ако човек косећи наиђе
на клин-траву, из косе испасти сви
клинови; у околини Ивањице (Србија),
ако се човеку сломи коса у току кошења,
требало je да сакупи траву покошену
последњим замахом и да њоме додирује
закључани катанац - када га дотакне
расковником, катанац се отвара. По
веровању из Лике (Госпић), к/ьуче земал-
ске човек може добити од -> виде, ако му
je наклоњена, или ако га виле -» ветром
однесу и после годину дана поново врате
као вилегьака.
За поједине чудесне бшьке, као што су
земли клучеви (Лесковачка Морава), или
модра сјекавица (Поповци у Херцеговини),
које су сличне р., верује се да "беже"
приликом откопавања. Зато, приликом
-465-
РАСКОВНИК
вађења модре сјекавице, испод њеног
корена треба поставити бакарну кала-
јисану тепсију, док се приликом брања
биљке земли клучеви мора поштовати
налог -» ћутања. У предању из ист. Срби-
је (околина Сврл,ига) закопано благо се
људима приказује као црни човек у
ланцима, који захтева да му донесу брата
расковника. Када људи донесу бшьку р.,
пуцају ланци црном човеку и он нестаје у
земли, а на његовом месту се појављује
казан пун златника (-» злато). По пре-
дању из Лике (Госпић), људи су у пећини
нашли бачве пуне новца. Када су хтели да
га однесу, нетто je викнуло: "Оставите
новце, нећете напоље! Донесите зема/ьске
клуче, па су новци ваши, и ja сам откуп-
лен; jep, ja сам дух, који сам проклет те
морам ове новце чувати". Моћ плакун-
траве, којом се, по веровању Руса, отва-
рају скровишта с благом, долази од тога
што je она израсла из крви убијеног чове-
ка. Нечисте духове који чувају зачарано
благо, она натера да плачу и тако благо
трагачима постаје доступно. Потрага за
благом обавл>а се тако што немом петлу
привежу о врат плакун-траву и пусте га
на земљу. Кад петао стане на место на
коме je благо скривено, он одмах запева.
Р. и друге бшьке са сличним функци-
јама, спадају у круг чаробних средстава,
која су везана за -> онај свет (-> нему-
шти језик). Зато их могу препознати
једино животиње које имају хтонска обе-
лежја (корњача, јеж, змија, детлић, сова,
ласта, сврака, пупавац) и зато се оне труде
да их после употребе униште, да се тиме
не би нарушила забрана комуникације
између оног и овог света. По веровањима
из ист. Србије, р. ноћу светли, што je та-
кође хтонична особина - светли и закопа-
но благо; и -» душе покојника ноћу се
могу приказати као лутајућа светла или
свеће које горе (-> некрштенац). Неке
биљке могу добити чудотворне особине у
одређеном -» времену, захваљујући до-
диру с митолошким бићима која су тада
активна, нпр. -» јасенак (буг. росен, само-
дивско цвете) добија значај уочи -> Спас-
овдана, jep тада виле долазе да беру
његове врхове, или ~» папрат у иваьь-
РАСКРСНИЦА
данској ноћи, када -> здухачи и друга -»
нечиста сила покушавају да дођу до
њеног семена. У предањима словенских
народа помињу се и друге чудотворне
биљке: у Калужској губернији у Русији -
солнечник, за кога се веровало да људе
чини неустрашивим (у Херцеговини je
такво веровање везано за јунак-траву - ко
je има уза се, како се приповедало, тај има
девет срца а не једно); код Руса подземна
скровишта с благом отварају и скакун-
трава, петров крест, спръи трава итд.
Лит.: Гура СЖ: 94, 258, 326, 394, 564, 574, 601,
631, 712-713; Дуч. ЖОК: 340; "ђор. ЖОЛК: 581-
582; fjop. ПВП I: 295, II: 204; ZNŽO 3: 266; Кар.
СД. XI/2: 873; Марин. НВ. 1994: 110-111; Раден-
ковић Љ., Расковник у кругу сличних билака,
Раек. XVI/100: 79-86; Раден. ССНМ: 215-217;
Раек. Vn/26: 7-8; ΧΙΠ/50: 9-19; РДС: 232-237;
СМР: 252-253; Ј. Туцаков, Психосугестивни
елементи у народно] медицины Сврљишког Тимо-
ка, Пос. издања САНУ, књ. CCCLXXX, Београд,
1965: 61, 47, 67; Чајк. РВБ: 309-319.
Љ. Раденковић
РАСКРСНИЦА - опасно, "нечисто" ме-
сто које припада демонима. На р. се оба-
вљају радње везане за црну магију, а тако-
ђе и за магијско лечење (—> бајан>е), —> га-
тање; сматра се да на р. нечисти дух има
власт над човеком.
Да на р. борави -> нечиста сила гово-
ри и руска изрека: "На перекрестке черти
яйца катают, в свайку играют" (На раскр-
сници се ђаволи играју: jaja котрл>ају, у
алку ексере убацују). По словенским веро-
вањима, на р. се могу видети —> вештица,
-> русалка, -> лесник (рус. леший), -> ђа-
во. Зато je прелаз преко р. скопчан с раз-
личитим опасностима. У Прикарпатима
нпр. приликом изгона стоке на пашу,
врачеви и чинилице закопавају "манту"
(—> со с комадићем слатког —> хлеба -
"пасхе") на р. којом пролази стадо, гово-
рећи: "Узимам павлаку, оставл>ам мле-
ко..." Ради сигурног проласка преко р. че-
сто се обавл.ају заштитне магијске радње:
пре него што њоме прођу с дететом које
носе у цркву на крштење, у зап. Пољесју
на р. бацају три прутића из -> метле;
РАСКРСНИЦА -466-
приликом изгона стоке у пољским Татра-
ма главни чобанин ножем на р. описује
"границу" коју не смеју прећи зли духо-
ви; у Прикарпатима се труде да заобиђу
р., бирајући околне путеве. Руски сељаци
су демону леснику, као жртву за своју кра-
ву, у шуми на р. оставляли —> jaje или ко-
лачиће од ражаног брашна.
На р., човека су вребале -» болести. У
руским губ., за време оборавања које се
обављало у случају масовног помора сто-
ке, учесници обреда су предузимали по-
себне радње на р.: уцртавали су ралом ->
крст и закопавали у -> земљу тамјан, уда-
рали -> секирама по земл,и, вичући: "Te-
paj, терај! Удри! Одлази с наше земље!"
На та; начин су сточној куги (рус. "ко-
ровья смерть") затварали улаз у село пре-
ко р.
Р. се сматра и за место на коме бораве
—> душе покојника, посебно оних који су
умрли неприродном смрћу ("нечисти"
покојници). Овде сахрањују тела самоу-
бица и нађене лешеве страдалих људи,
поред којих "ради заштите" постављају
крстове и подижу капелице (-> нечисти
покојници). У задушне дане на р. бацају
жито за птице (душе).
Распространена су и гатања на р. Код
Ист. Словена се практиковало "ослушки-
ван>е" на р.: с које стране дође било какав
—> глас, на ту страну ће се девојка удати
(-» гатање). Код Лужичких Срба, на но-
вогодишњу ноћ би девојка, с пуним усти-
ма купуса, одлазила на р., верујући да ће
први кога сретне постати њен муж.
На р. су се дешавали сусрети који
предодређују судбину. Ако су у породи-
ци често умирала деца, препоручивало се
да отац новорођенчета изађе на р. и да са-
чека пролазнике: првог мушкарца и жену
који би наишли, он je позивао да буду -»
кумови његовом детету. Код Јуж. Слове-
на, родители су дете остављали на р., че-
кајући поред —> пута да га први прола-
зник "нађе" и донесе га њима, и тада су
детету давали име Најда, Најден итд.
Да би се спасили болести и да би je
предали другом човеку или животињи,
на р. су изливали -> воду којом je ритуал-
но купан болесник. Ако нису могли да од-
РАХМАНИ
реде од чега je болесно дете, Белоруси су
кроз решето просејавали пепео и оста-
вляли га у суду на р., тако да на њега пада
месечева светлост и да —> ветар може сло-
бодно да га разнесе "на све четири стра-
не". Ако би ветар за три дана разнео пе-
пео, сматрало се да ће дете бити ослобо-
ђено болести.
Лит.: БМ: 185-186; БНМ: 200-201; Марин. НВ:
500; Мијуш. ЉЧ; Нед. ГОС: 44, 78, 163, 175; Ра-
ден. НБЈС: 193-194; РНММ: 240-241; СМР: 253
А. А. Плотникова
РАХМАНИ -> Пуштање низ воду
РЕКА - објект поштовања и место обавља-
ња многих обреда. Пагани Старе Русије
обављали су жртвовања и друге култне
радње или на реци (нпр. на острву Хорти-
ца, које се налази на средний Дњепра), или
у посебним светилиштима поред река, је-
зера, —> мочвара. Још je Прокопије Кеса-
ријски (VI в.) записао да Анти и Склавини
поштују "и реке и нимфе, и нека друга бо-
жанства и свима њима, такође, приносе
жртве, и приликом тих жртвовања гатају".
Лев Диакон (X в.), описујући жртвовање
које су спровели руски ратници 971. г., го-
вори о томе како су "они угушили неколи-
ко одојчади и петлова, загњурујући их у
воде Истра", тј. -> Дунава. О обожавању
река и поштовању водених митолошких
бића сведочи словенски додатак преводу
"Слова" Григорија Богослова (XI в.); од па-
ганских веровања овде се помиње: "ов реку
богыню нарицаеть и зверь, живущь в ней,
яко бога нарицая, требу творить" (једни
реку богињом називају и животињи која
живи у њој, називајући je као бога, жртве
приносе). Староруски -» чаробньаци су
себи приписивали посебну власт над воде-
ном стихијом: чаробњак који се појавио
1071. г. чак je тврдио да може наочиглед
свих прећи преко Волха.
Архаични карактер имају ритуали ->
пуштан^а низ воду различитих предмета
и "храњење" реке. Да би се избавили од
—> болести, Руси су бацали у воду кома-
дић -» хлеба, говорећи: "Дошао сам ти,
мајко водо, са сагнутом и понизном гла-
-467-
РЕКА
вом - опрости ми, опростите ми и ви, во-
дени дедови и прадедови!" У новгород-
ском предању се приповеда како се "чича
Иљмењ-језеро", у лику високог мушкар-
ца у плавом капуту, шетао по граду. По-
зната су предања о међусобним препир-
кама две персонификоване реке: Волге и
Вазуге, Дњепра и Десне, Дона и Шата. И у
"Слову о полку Игорову" реке су персо-
нификоване и л>уди им се обраћају као
живим бићима, која могу бити милости-
ва (Доњец и Дњепар Словутич), али и не-
пријатељска (Кајала, Њемига, Стугна).
У бајкама, епским песмама и песмама-
легендама, у реци, у мору или поред њих
живи —» змај или дракон, с којим у двобој
ступа Иван-царевић, Добриња или Јего-
рије Храбри. У епској песми, Змај Гори-
нич напада Добрињу док се овај купа у
Пучај-реци (варијанте: Израј, Сафат, Дње-
пар и др.) и препливава њену трећу стру-
ју. Пучај се каткад слика као огњена река:
"... Иза друге струје искре сип/ьу,/ Иза
треће, пак, струје дим као стуб куља./ Дим
као стуб кул>а, али je сав од пламена".
Река je један од широких и многознач-
них поетских симбола. Она се осмишљава
као пут на —> онај свет, који се налази на
другој обали или на острву насред мора, у
које се улива река. Она, такође, симболи-
зује протицање времена, вечност и забо-
рав. Руси из Владимирске губ. говорили
су да умрло одојче три дана пати за Maj-
ком, а затим га —> анђеди носе "на реку
заборава" и дају му да се са ње напије во-
де, после чега дете заборавља мајку. По
веровању из Вологодске области, овај свет
je раздвојен од другог света "Заборав-ре-
ком": пошто човек пређе преко н>е на че-
трдесети дан после -» смрти, заборавља
све што je с њим било везано на земли.
Река je везана за идеју судбине, смрти,
страха пред непознатим, за физиолошка
осећања хладноће и мрака, за емоцио-
налну патњу због губитка, растанка, за ра-
зна очекивања. У народним лирским пе-
смама девојка одлази у гору, на реку; пла-
че, седећи на обали, a њене сузе се слива-
ју у воду или се упоређују с током реке.
У бајкама и причама о привременој
смрти, у загробном свету теку млечне ре-
РЕЧ
ке, при чему то -> млеко може бити на-
мењено само умрлој одојчади.
Лит.: Клейн И., Донец и Стикс, Культурное на-
следие Древней Руси, Москва, 1976: 64-69; Ма-
чинский Д. А., "Дунай " русского фольклора на фо-
не восточнославянской истории и мифологии,
Русский Север, Ленинград, 1981: 110-171; Архи-
пов А. А., Об одном древнем названии Киева, Ис-
тория языка и древнейший период, Москва,
1984: 224-240; Мальцев Г. И., Традиционные фор-
мулы русской народной необрядовой лирики, Ле-
нинград, 1989: 94-104.
А. Л. Топорков
РЕЧ ->· Урок
РЕШЕТО -> Сито
РЖАНИЦА -> Пол>евик, —> полудница
РИБА - животиња везана за водену сти-
хију, која има хтонску симболику.
Одсуство —> гласа код р. условило je
забрану да се њоме хране деца док не на-
уче да говоре; у противном, дуго ће бити
нема као р. Одсуство гласа као обележје
света мртвих игра битну улогу у предста-
вама о р. као -» душама, и то не само
умрлих, него и душама деце која још ни-
су дошла на овај свет. Зато je p. везана ка-
ко за —» смрт, тако и за рађање. Предста-
ва о души у облику р. одразила се у бајци
о царици која није могла да има пород;
појевши рибу, родила je дете. Ако жена
сања р., то je предсказание трудноће. Код
неких Зап. Словена рађање деце je обја-
шњавано тиме да je "водена мајка" у ду-
боком виру ухватила њихове душе у об-
лику р. Веза р. с душама умрлих које се
налазе на оном свету, приказана je у бе-
лоруској загонетки о р.: "На тым свете
живый, а на гетым мяртвый" (На оном
свету живо, а на овом мртво). Украјинци
из Буковине приказивали су царство мр-
твих као земљу блажених "Рахмана" -
пола л>уди, а пола рибе (уп. -> пуштање
низ воду). Ако се р. види у -> сну, поне-
кад су то сматрали за знак блиске смрти.
Није случајно да je p. коришћена као јело
на -> задушницама.
РИБА -468-
Сневање р. као становника земних ->
вода, често се у народној традицији тума-
чи као предзнак -> кише (небеске влаге)
ИЛИ
_> Суза (људске влаге). Као водено би-
ће с хладном крвл>у, р. може да расхлади
или угаси врућицу. Зато су помоћу р. ле-
чили врућицу: давали су болеснику да
поједе р. која je извађена из стомака шту-
ке, кадили су га риблюм кости од божић-
ног ручка, налагали му половине рибе
линка на стопала. У народном тумачењу
снова, р. као животиња хладне крви могла
je наговештавати велику зиму.
За митолошког домаћина р. и "ри-
б/ьег пастира" сматра се -» водењак (рус.
водяной). Он тера јата р. из једних језера и
река у друге, чува их, договара се с риба-
рима о р. и помаже им у риболову. Али,
ако га расрде, он неће пустити р. у -» мре-
же; он мрси и кида рибарске мреже, каж-
њава ноћни риболов. Водењак се и сам
појављује у облику р. - штуке, сома или је-
сетре.
За добар улов молили су се св. апосто-
лу Петру. За његов дан (-> Петровдан, 29.
VI/12. VII) везан je празник риболоваца. У
Белорусији господарем р. сматран je и
Алексије - Божји човек, који je препловио
море у решету. На његов дан (30. III), ис-
предали су неколико конаца за мреже, да
улов рибе буде бољи. У Бугарској, бавље-
ње рибарењем се приписује св. -> Нико-
ди. На дан "Рибљег" Николе (6. XII) при-
премала се р., која се делила у здравље
морнара и риболоваца. Једење р. на тај
дан осмишљавано je као својеврсна жртва
овом свецу.
Ван општих представа, постоје верова-
ња везана за неке врете р. Тако су на челу
штуке тобоже отиснути —» крст и кошье
којим je био прободен распети Христос.
Пчелари су стављали штуку испод осве-
ћеног ускршњег колачића, дробили чео-
ну -» кост штуке и, помешавши je с ме-
дом, давали je као храну —> пчелама.
Оштри штукини зуби имају моћ застра-
шивања. Зато су чељусти прве ухваћене
штуке качили изнад улаза у —> кућу ради
заштите од сваког зла, а хрбат - по капи-
јама, ради заштите од заразних болести.
Кости од штуке носили су са собом преко
РИБА
лета као заштиту од уједа -> змија. Ради
заштите стоке, главу штуке су качили у —»
димњак и, приликом првог изгона, под-
метали je да преко ње пређу краве.
Познато je предање о пореклу рибе
листа. Када je арханђел Гаврил обавестио
Пресвету Деву да ће родити Спаситеља,
она je рекла да je спремна у то да поверује
ако оживи р. чија je једна половина била
поједена. Истог трена р. je оживела. Тако
се на свету појавила пљосната риба лист.
Сходно предању из пољског Поморја, ка-
да je риба лист сазнала да су р. за свога
кралза изабрале харингу, тако je згрчила
уста, да су joj заувек остала искривљена.
Две црне мрље на шкргама бакалара
сматрају се траговима прстију апостола
Петра, који je из њених уста извукао нов-
чић да плати дажбине. Западни Украјин-
ци показују на звезданом небу ту "рибу с
грошем", коју је уловио св. Петар.
Сходно нижегорадском предању на
дну реке Суре борави цар кечига. У ноћи
када je месечина на обалском -» камену
његова жена, водена -» русалка, чешља
своју зелену косу, а цар кечига се брчка
поред н>е и о њу чеше своју белу ногу. Ако
их рибар види, ниједну кечигу више неће
уловити.
Код Бугара, шаран je посвећен св. Ни-
коли и представлза ритуалну храну на ње-
гов дан. Сходно легенди, када су таласи у
време буре пробили дно чамца св. Нико-
ле, он je из воде зграбио шарана и њиме
затворио рупу. Од тог времена постоји
обичај да се св. Николи жртвује шаран на
Никољдан: главу и десну половину пече-
ног шарана делили су испред цркве по-
свећене овом свецу. Крстаста кост из гла-
ве шарана употребљавана je за заштиту
деце од -» урока, несанице; н>оме су баја-
ли против отока. Хрвати су тврдили да je
на глави шарана насликана Божја мајка
која држи дете Исуса. У источној Србији
и западној Бугарској су веровали да се че-
трдесетогодишњи или стогодишњи ша-
ран преобраћа у —» змаја.
Змијолике јегуље и чикове убрајали су
у гамад, сматрали су их нечистим и срод-
ним змијама. Веровали су да се јегуље па-
ре са змијама. Чикова су називали "зми-
РИТАЊЕ -469-
јин брат", верујући да je сродник змији по
дванаестом колену. Одатле долази забра-
на да се ове р. употребљавају за исхрану.
Јегуљу je било дозволено јести само у слу-
чају "када се риба у седам градова не би
могла наћи". Јегуљу нису ловили и из
страха да она може задавити човека. Ве-
ровали су да je њена -» крв смртно отров-
на. Ипак, у западној Украјини чорба од је-
гул>е била je обавезно божићно јело, а у
Пољској су јегуље спремали на -> Божић,
за свадбу и за дан св. Михаила (29. IX). У
пољском Поморју припремали су гозбу
од јегуља 7. X, на дан "Јегуљине Божје Мај-
ке". По пољеском предању, чиков je на-
стао од ексера који je Циганин, по наређе-
њу, требало да забије у чело распетом
Христосу. Уместо тога, Циганин je згње-
чио муву која je слетела на Христово чело,
а ексер je бацио у реку. Ексер je оживео у
води и постао чиков.
Лит.: Гура СЖ: 369-372, 746-758; Prace i materialy
etnograficzne, t. 6, Lublin, 1947, 1-37; 1950/51, t. 8-
9, Jydi - Lublin, 1951: 462-482.
А. В. Гура
РИТАЊЕ -> Тодорова субота
РОД - у староруским поукама против па-
ганства (XI-XII в.) митолошки лик, који
отеловљује јединство рода. Помиње се иза
главних паганских богова, заједно са
женским ликовима - рожатщама. Р. и ро-
жаницама било je намењено посебно жр-
твоприношење -» јела (каша, -» хлебова,
сирева) и -» пића (медовине). Култ рожа-
ница, као и других женских ликова који
се помињу у множини (—> берегин>е, —>
грознице и ел.), повезан je са женском
средином, представама о продужењу ро-
да и судбини новорођенчета, коме рожа-
нице (уп. хрв. роженице и ел.) одређују
усуд. Р. и рожаницама блиски су ликови
-> Усуда и -> суђеница код Јужних
Словена.
Лит.: Комарович, В. Λ., ТОДЛ 16, 1960; Клейн
Л. С., Язычество восточных славян, Ленинград,
1990.
Б. В. Иванов, В. Н. Топоров
РОДА
За могуће елементе несловенског поре-
кла (старогрчког, старозаветног) у култу
Рожаница, в. В. Ј. Петрухин, СБФ 2000
314-343.
А. Лома
РОДА - изузетно поштована птица, која
поседује људске особине, чува и чисти зе-
мљу од гмизаваца и остале нечисти. Леге-
нда, раширена у Белорусији, Украјини,
Пољској и сев. зап. Бугарској, везује поре-
кло р. за човека. Једном je -> Бог дао чове-
ку врећу гамади и наредио му да je баци у
море или однесе на високу планину. Човек
je из радозналости одрешио врећу и сва
нечист се размилела по земљи. За казну,
Бог je претворио човека у р., да сакушьа и
уништава -» змије, -> жабе и осталу га-
мад, да чисти земљу од њих. Од стида, ро-
ди поцрвенеше ноге и нос. A задњица joj je
поцрнела зато што je љутити Бог ошинуо
р. прутом, опрљио усијаним гвожђем или
je гурнуо у блато. По другој, украјинској
легенди, у р. je претворен сел>ак, за казну
што je opao на —> празник. Од тада р. увек
иде за плугом. Пољаци, такође, кажу да je
у р. претворен косац у прслуку, коме су
пред Христом спале панталоне. Коса му
се претворила у кљун, а с прслуком се по-
реди црно-бела боја те птице. Кажу да,
када долети у -> пролеће, р. скида панта-
лоне и иде у прслуку. Деца драже р. што
иде без панталона, и мољакају од ње пр-
слук. А жене се шале да ће крајеве од не-
једнако изатканог платна дати р. за панта-
лоне.
Видећи у лику р. човека који je згре-
шио и био кажњен, људи ову птицу нази-
вају људским именима: Иван, Богдан,
Адам, Василије, Војцех и др. Р. се припи-
сују многе људске особине. Сматра се, на
пример, да њене ноге подсећају на људ-
ске. Верује се да роде имају -> душу и да
"осећају срце" човека, да разумеју људски
језик, а и да су саме некада умеле да гово-
ре као људи. Убеђени су да су роде хри-
шћанске вере. Крештање р. посматрају
као очајничко преклињање грешника, ко-
ји позива на покајање. Често се говори о
томе како се р. окупљају и праве свадбе.
Мужјак и женка су нераздвојни и везани
 -470-
РОДА
за децу. У случају смрти једног од супруж-
ника, други добровољно иде у смрт за
н>им, а може и да почини самоубиство из
лубоморе. Ако женку оптуже за превару
супруга, суде joj јавно и убијају je. Пре од-
летања, р. се окуплају на саветовање и од-
Л Ч
У У)У КО)У не^е повести са собом. Срод-
ност р. и човека види се такође у томе што
се роде настањују у близини људи и не бо-
је их се. Дешава се да за време хладноће
читава јата лупају у кућу да би их пусти-
ли унутра, да се огреју.
Представу о роди-човеку одражава и
празноверје о незнаној земљи, куда роде
одлећу на зимовање. По бугарским и ма-
кедонским представама, у тој далекој пре-
коморској земли роде се купају у чароб-
ном језеру и постају луди. У пролеће, ка-
да се окупају на другом језеру, поново до-
бијају птичје обличје и лете натраг. По
пољским празноверјима, оне постају лу-
ди пошто умоче клун у —> крв, а када се
уквасе у -> води, опет постају роде. У
полском Поморју говоре о другом начи-
ну на који р. себи враћа птичје обличје. У
пролеће, на обали мора, роде у лудском
обличју плешћу длановима, претварају
се у птице, прелећу море и враћају се до-
мовима које су напустили у јесен. Верују
да човек, ако доспе на обалу тог мора, и
сам на исти начин може да се претвори у
р. и да прелети у землу рода.
За прво виђење р. у пролеће су везана
разна тумачења предзнака: р. у лету пред-
сказује здравле, бодрост, летину, -> брак;
непомична р. - болове у ногама, —» смрт,
-> сушу, неступање у брак; пар рода -
удају, односно женидбу или порођај. Ка-
да угледају прву р. потрче за њом, чучну и
преврну се наглавачке, да их не би болеле
ноге; валају се по —> земљи, прислањају
се уз —> дрво или ограду, да их не би бо-
лела леђа; везују чвор, да не би виђали
змије; узму испод ногу землу и бацају je у
воду, којом шкропе себе и кућу, да не би
имали бува. У Волину, Пољесју и Подла-
сју, на Благовести су месили погачице у
облику родине ноге, које су деца бацала
увис и молила р. за летину. Код Јужних
Словена деца поздравлају р. у нади да ће
им донети новчаник с парама.
РОСА - 471 - РОСА
РОЈЕНИЦЕ
(укр.); по другим веровањима, р. "излази Словенци су придавали магијску сна-
Веровање да роде доносе -> децу по-
из земле" (бел., укр., пол.), р. - то je "зној гу пре свега тројичкој р. Становници Пре-
себно je раширено код Западних Словена.
земле" (буг.). Бугари из Пловдивског кра- комурја на русалну (тројичку) неделу ску-
Рода их извлачи из -> мочваре, мора, до-
ја су веровали да се -> змај храни —> мле- плали су р. у канту за мужу млека, а у
носи их у корпи, каблици, кориту, убацу-
ком и р., а Белоруси - да се из р. рађају другим местима Словеније истеривали су
je их у кућу кроз -> димњак. У Белоруси-
обади. Према р. гатају о -> времену: стоку у рану зору, да би пасла росну тра-
ји, у време празновања рођења детета, у
обилна р. наговештава лепо време; ређе ву. Девојке су се умивале росом с њиве на
кућу je долазила маскирана рода и чести-
се за велику р., која се ујутру тешко диже, којој су гајени раж, пшеница или овас, да
тала новорођенче. По знаковима, дете би
сматра да предсказује -» кишу (Црногор- би биле лепе, да не би имале пеге на ли-
требало очекивати у кући изнад које кру-
ци, Хуцули). цу, да би им коса била бујна, да их не бо-
жи р. Ако слети на димњак за време свад-
Р. се често назива "божјом" и припи- ле очи итд. (обичај су називали rosico brat).
бе, најавлује дете младенцима. Р. долази
сују joj се лековита и магијска својства: она Ради тога je требало устати рано, како би
на сан пред трудноћу или рођење сина.
обдарује -> пчеле медом, краве - обил- се претекле -> вештице које долазе да
Тема рођења детета везана je за фаличку
ним млеком, луде - здравлем. Посебно скуплају р. за потребе чарања. Умивајући
симболику клуна р., која се испољава у
се поштују ђурђевданска, ивањданска и се р., говориле су: "О, ti, sladka rosica!" и
понашању лика маскираног у роду у бо-
тројичка р. Код Бугара je било уобичајено ел. У Савињској долини девојке су се тру-
жићним обредима, који клује девојке.
да се рано ујутру на -> "ђурђевдан валају диле да се умију р. у време када се цркве-
Гнездо р. на кући штити стамбени
по росној трави ради здравла. Полески ним -> звоном луди позивају на службу,
простор од муња и —> пожара, —> града,
селаци су, у време изласка сунца на Т)ур- и то на месту на коме се чују звона са три
—> чини и духова. Одлазак р. из —> гнезда
ђевдан, валали се голи по ливади или по цркве. Умивање р. често je саветовано оно-
тумачили су као смртну претњу неком од
младим озимим усевима (обред се назива ме ко се спремао за лечење —> бајањем,
укућана. По веровањима, кршење забра-
пайсцг на росу), сматрајући да ће им то до- —> гатањем или за друге магијске ритуа-
не растурања гнезда и убијања р. прекр-
нети физичку снагу, a девојке je, осим то- ле, и сматрало се предусловом њиховог
шиоцу je могло донети смрт, телесне ма-
га, штитило од напада -» русалки. На успеха. Од тројичке р. словеначке дома-
не, слепило, глувоћу деце, штету у дома-
ђурђевданску р. истеривали су стоку, тру- ћице су правиле квасац који им je служио
ћинству, a најчешће - пожар. Сматрало
дећи се да крава или овца опасе бар мало цело лето. На сличай начин Бугари су ки-
се да р. клуном може да укреше —> ватру
росног жита с туђе њиве. Код Словенаца селили млеко ивањданском р.
или да ће у клуну донети жар или угарак
je био обичај да се ујутру на -» Ивањдан У црној магији, р. се користила пре
и спалити кућу ономе ко je увреди. За
умивају росом или да ходају боси по ро- свега за одузимање -> млека туђим крава-
штету нанету роди казне су могле бити и
сној трави. ма. Словеначке врачаре би рано ујутру на
-> суша, поплава, плусак, гром или ура-
Руси су такође веровали у плодоносну Тјурђевдан вукле по росној трави платно,
ган. Бугари сматрају да je p. - предводник
способност ивањданске р. Краву су после скуплајући р. - краве, које би потом па-
градоносног облака. Полаци верују да р.
телења чистили брезовим метлицама, ко- сле ту траву, губиле су млеко током лета,
разгони градоносне облаке, а да њено
је су увезивали на Ивањдан и оставлали jep je оно прелазило кравама тих врачара.
крештање предсказује плусак и буру.
на ивањданску росу или да их квасе три Како су веровали Словенци из Штајерске,
росе. После Ивањдана оставлали су мле- врачаре су се тиме бавиле на -> Тројицу:
Лит.: Гура СЖ: 646-667; Majewski E., Bocian w
ко у ћупу "на три росе", да би се повећа- оне су простирком скуплале р. с ливада,
mowie i pojeciach ludu naszego, Warszawa 1891.
ла млечност стоке. Девојке из Московске односећи тиме млеко туђим кравама, а
А. В. Гура
губ. узимале су на ивањданско јутро чисте затим су скупленом росом квасиле крму
пешкире, вукле их по полу, а затим их за своје краве. —> Пастири су устајали тог
РОЈЕНИЦЕ -> Суђенице
цедиле, скуплајући росу у флэшу, како дана пре сунца, да би омели негативне
би je касније употребиле као лек од главо- радње вештица. Селаци су, такође, стра-
РОКИТУ -> Мочвара
боле. У Србији, у околини Болевца, де- ховали да вештице не сакупе р. са житних
војке су ујутру на Ивањдан "обирале ро- њива, после чега се то жито неће добро
РОСА - атмосферска појава која у народ-
су" ради употребе у љубавној магији; оне млети и од њега стока неће бити сита.
но) метеорологији добија митолошко об-
су марамама сакуплале р. са житних по- Код Ист. Словена одузимање млека
јашњење. По неким веровањима, p. "cejy"
ла, после чега би свака код куће замесила најчешће je везано за празник Ивана Ку-
-> звезде (срп.), она "пада" с Венере (укр.)
росом мали округли хлепчић од пшенич- пале (Ивањдан). По веровањима Белору-
или "пада с неба" (бел., укр., пол.) преко
ног брашна, шупал у средний; кроз тај са, вештица je p. могла скупити марами-
ноћи (буг.); росом, као и кишом и гро-
отвор je требало погледати у —> сунце, а цом, столњаком, марамом или уздом, ко-
мом, управла св. —> Илија; н>у по земли
потом на свога изабраника. je je потом качила у својој штали, и тада
могу сејати —> виде (буг.), или —> русалке
 -472-
POCEH
би млеко почело да шикља из платна или
узде. С истим цилем, сел>аци су своје кра-
ве покривали платном умоченим у росу.
По неким веровањима, р. je могла би-
ти опасна за стоку или живину. Руси из
Костромског краја сматрали су да помор
стоке и сточне болести долазе "од штет-
них роса". По мишлењу пољских селака,
ђурђевданска р. штети кокошкама и иза-
зива "вилевке", тј. превремено ношење ja-
ja, па стога кокошке и другу живину на
Тјурђевдан нису пуштали у двориште све
док се р. не дигне. Словенци су страхова-
ли од "росе св. Вита", од које кобајаги мо-
гу умирати луди, и "спасовданске росе",
од које краве губе млеко, због чега на Спа-
совдан пре сунца нису истеривали краве
на пашу.
С. М. Толстој
РОСЕН -> Јасенак
РУДАРСКИ ЦАР -> Сребрни цар
РУЖА -> Шипак
РУЈЕВИТ - у митологији прибалтичких
Словена, бог рата, кога западноевропски
летописци поистовећују с римским Мар-
сом. Нэегови атрибута су седам мачева о
појасу и осми у десној руци. Храстов идол
Р. имао je седам лица. У култном среди-
шту Кореници на југу острва Риген од три
храма - Р., Поревитовог и Поренутовог -
главним се сматрао Р.; у једном од на-
брајања богова у ст. исл. "Книтлингасага"
Р. стоји на првом месту.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
РУСАЛИЈЕ - пагански празник старих
Словена који се, почев од XI века, споми-
ње у историјским споменицима, у којима
су осуђивани пагански обичаји "играња
на русалијама", ставлања маски с ликом
животиња, свирања на свиралама и ци-
трама, певања "бесовских" песама. Суде-
ћи по овим сведочанствима, Р. су обеле-
жаване непосредно уочи —> Божића и —>
Богојављења, као што је био обичај и у
недели после -> Тројице или у летњи ->
Ивањдаи.
РУСАЛИЈЕ
Етнографски подаци XIX века пружају
могућност за повезивање историјских по-
датака с "русалијским" обичајима Јужних
Словена. У Македонији, у време —> некр-
штених дана, по кућама су ишле дружи-
не мушкараца, називане русалије, које су
изводиле магијске игре око болесних лу-
ди с циљем њиховог излечења. Учесници
ових ритуала су током некрштених дана
поштовали посебна правила понашања:
нису се крстили пред ручак и пре спава-
н>а; нису поздравляли људе при уласку у
кућу или у сусрету на другим местима;
били су дужни да ћуте; ноћивали су као
трупа у туђој кући (-> наопако понаша-
ње). Главки цил њихових обилажења до-
мова била je магија врачања. Русалску
дружину укућани су примали с великим
поштовањем. Сматрало се да њихов дола-
зак у кућу поволно утиче на здравле уку-
ћана и да они истерују болести .
У сев. Бугарској и сев. ист. Србији сли-
чне трупе русалща ишле су од села до села
током недеље иза Тројице, ради излечења
болесних од "русалске" болести. По веро-
вањима, "русалску" болеет набацивала су
митолошка бића (русалије или самодиве),
која су се појавливала на земли у пролећ-
но-летњем периоду. Трупу мушкараца
русалща чинио je непаран -> број учесни-
ка (пет, седам, девет), који су на главама
носили шубаре закићене —> венчићима
од цвећа, на ногама опанке, на -> noj асу
звона, у рукама дугачке -» штапове. Руса-
лије су изводиле игре, обилазећи и поска-
кујући око болесника (кога су ради тога
износили у двориште или на полану);
они су често падале у посебно екстатичко
стање и занос, обезбеђујући тиме ефек-
тивно исцелујуће дејство на болесника.
У другим словенским традицијама об-
реди с називом русалије, по етнографској
грађи XVIII-XIX века, нису посведочени,
али скоро код свих Словена познат je сли-
чай термин - Русална (тројичка) недела.
Изгледа да он води порекло од латинског
назива античког празника ружа (rosalia,
rosaria, dies rosae), обележаваног за време
цветања ружа, када су се помињали пре-
времено умрлих младих л>уди и ставлања
цветних венаца на њихове гробове.
РУСАЛКА -473- РУСАЛКА
Код Ист. Словена за Русалну недел>у русалке постају од умрлих неудатих дево-
везан je обред "испраћаја русалки" (вари- јака (посебно оних које су испрошене а
јантни називи: "сахране русалки", "исте- нису доживеле свадбу); или од девојака
ривање русалки"), који je распрострањен које су умрле у Русалној недели; или уто-
у јужноруским областима и неточном По- пљене деце, девојака и младих жена.
Aeq'y: девојке би између себе бирале "ру- Представе о сполашњем изгледу р. су
салку", којој би стављале венац или много различите: у неким местима оне се зами-
венаца (понекад би je сву окитили зелени- шлају као младе и лепе девојке, наге или
лом); последњег дана Русалне неделе, ка- у белој одећи; као покојнице сахрањене у
сно увече, одводиле би окићену девојку из свадбеном руху (с венцима, велом на гда-
села у »иву с ражи или до —> реке, на —> ви); у другим се р. описују као страшне,
гробље, у шуму; тамо су с "русалке" ски- ружне, космате жене с несразмерно вели-
дале венце и бацале их у -> ватру, воду, ким грудима које пребацују преко раме-
иза ограде гробла, а затим бежале с места на. О таквим р. у ист. и цент. Полесју су
"испраћаја", да их "прогнана русалка" не говорили да су "чупаве као вештице",
сустигне и да им не науди. Одговарајући
сценарио "протеривања русалки" пред-
ставла део ритуално насталих веровања,
која су посведочена код Ист. Слов., о се-
зонском појавливању на земли -> душа
неудатих девојака или деце (које се нази-
вају "русалке") на први дан Русалне неде-
ле, и њиховом повратку на онај свет по-
следњег дана те неделе (уп. -> русалка).
Лит.: Веселовский А. Н., Разыскания в области
русского духовного стиха: Генварские русалии и
готские игры в Византии, СПб., 1889: 260-262;
Арнаудов М., Русалийски игры у българи и
румъни, Студии върху българските обреди и
легенди, София, 1972: 128-155; Златковская Т.
Д., Rusalia-русалии: О происхождении восточно-
славянских русалий, История, культура, этно-
графия и фольклор славянских народов: Ме-
ждународный съезд славистов, Доклады совет-
ской делегации, Москва, 1978: 210-226; Вино-
градова Λ. Н., Русалии на Балканах и у во-
сточных славян: Есть ли элементы сходства?,
Балканские чтения 2: Симпозиум по структуре
текста, Москва, 1992: 59-64.
Буђење жене из заноса у русалском обреду
Л. Н. Виноградова
РУСАЛКА - женски лик ист. словенске "погрбљене и старе", "црне и длакаве", да
демонологије, чије су особености сезон- "имају груди као камење", а у рукама др-
ски боравак на земли у току Русалне не- же -> штап, жарач, праклачу за прање
деле (која долази иза празника -> Троји- веша. У јужнорус. веровањима, њима су
це) и веза с —> душама девојака умрлих придаване црте оностраних бића: "русал-
пре свадбе, или с душама некрштене де- ка je у белом, дуге распуштене косе, лице
це: уп. варијанте назива р.: мавки, навки joj се не види, руке су joj хладне, издужена
(од навъи - душе умрлих) или мертвушки je, висока", или "у лицу бледа, а руку су-
и ел. По укр., бел. и јуж. рус. веровањима вих"; "космата, са склошьеним очима и у
РУСАЛКА -474-
белој одећи" (Помер. МП: 73-74). У низу
места замишљали су их у виду полужена-
полуриба и називали -> фараонке, што
je повезано с ликовима из каснијих апо-
крифних предаььа о погибији Мојсијевих
прогонитеља у мору.
Веровања о мести ма обитавања р. ве-
зана су за календарске периоде »иховог
боравка на земли. Сматрало се да оне до-
лазе с -> оног света једном годишње, на
Тројичку или Русалну неделу, у доба цве-
тања ражи. У то време могле су се срести
у полу, у ражи, поред -> воде, на -> дрве-
ћу, у шуми, на —» раскрсницама, на —>
гробљу. Оне би долазиле у -> куће у ко-
јима су раније живеле и тамо седале иза
-> пећи или у -> ћошак. После истека
временског рока њиховог боравка на зе-
мли, р. су одлазиле "на своја места" (у —>
гроб, воду, море, на —> небо). Најтипич-
нија места њиховог обитавања - вода и
дрвеће, у народно] култури су осмишла-
вана као путеви преласка из света мртвих
на землу и обратно.
Појава р. у земном простору у сезони
цветања -> жита открива њихову везу с
вегетацијом билака (што потврђује и
"цветно" име р. које долази од назива цве-
та руже). Боравлење р. у цватућој ражи у
народним веровањима мотивисано je ти-
ме да оне штите усеве и поволно утичу на
житне приносе. У исто време, оне могу
нашкодити домаћинима који нарушавају
забране рада у пољу, које важе за Русалну
неделу - тада р. изгазе или осуше усеве.
По причању житела Полесја, она "неком
помогне да му никне жито, а некоме ни-
шта - уништи му сво жито".
Р. су убрајане у опасне и штетне духо-
ве, способне да набаце —> болеет, изазову
олујне непогоде, -» сушу или преобилну
-> кишу, -> град и ел. Сходно народним
веровањима, током Русалне неделе оне
мотре на људе који се не држе ритуалних
забрана, намамљују их у беспуће или у
воду, даве, голицају их до смрти, краду
им и уништавају пређу, конац и платно,
РУСАЛНА НЕДЕЉА
односе дојенче које je жетелица оставила
поред њиве (уп. -> подмене). Њихове
омилене забаве су биле: купање у виро-
вима, чешлање својих дугих -> коса, пле-
тење —> венаца, певање и игранье у жит-
ним пољима.
Да би избегли сусрет с р. и да им оне не
би наудиле, људи су током Русалне неде-
ле поштовали многобројне забране: нису
радили у пољу и врту, нису кречили зидо-
ве и пећ ("да русалкама не би прснуло у
очи"), избегавали су послове у вези с пре-
дењем, ткањем и шивењем ("да не зашију
р. пли да се оне не умрсе у конац"), нису
одлазили по дрва у шуму ("да не довезу у
кућу р.") и ел. Увече, последњег дана Ру-
салне неделе, поставлали су за р. на —>
столу опроштајну вечеру, a одећу за н>их
оставлали на помоћној згради или обли-
жњем дрвету. Према веровањима да р. по-
сле тог периода одлазе на онај свет, у ист.
Полесју и јужнорус. областима обавлан je
обред "испраћаја русалки" (-> русалије).
Ван ист. словенског простора, верова-
ња о р. позната су у ист. Полској (реј. Под-
ласја), делимично у Словачким Карпати-
ма, a такође и у сев. ист. Бугарској.
Поетску слику р., широко предста-
вљену у романтичарској поезији XIX ве-
ка, карактеришу црте које само делимич-
но важе за фолклорну р.: το су скоро увек
девојке-утопленице, водене лепотице ко-
је живе у кристалним дворцима на дну
вода; оне ноћу излазе на обалу и чешла-
ју своје дуге зелене косе; маме путнике
које желе да голицају или да их утопе;
ове р. се свете неверним лубавницима
због којих су се утопиле; траже лубав зе-
малског момка, обећавајући му неброје-
но благо и ел.
Лит.: Вин. НД: 141-229, 363-398; Зел. ОРМ; По-
мер. МП: 68-91; Макс. ННКС: 63-66; СБФ-86: 88-
135; ЭЭИ: 231-259.
Л. Н. Виноградова
РУСАЛНА НЕДЕЉА -»· Тројице
САБЛАСТ -» Приказа
САБОРЊАК - свадбено дрвце, један од
најважнијих атрибута у словенској свад-
би, упоредо с -» хлебом, барјаком, ->
венцима и китама цвећа; јавла се као об-
редно оваплоћење симболичке представе
о -> дрвету света. Познато je код свих
Словена, ређе се среће код Срба, Хрвата,
Словенаца и Лужичких Срба, као и на Ру-
ском Северу.
С. може бити сачињен од дрвцета с не-
колико изданака (три, пет) (јуж. Слов.), од
грма, вештачког дрвета, цвета у вази, а та-
кође од штапова или грана обавијених те-
стом (Укр., Бел., Пол,.). За припрему с. ко-
ришћене су воћке, зимзелено растиње,
који су украшавани цвећем, тракама, цр-
веним концем, букетима од —> бршљана
и миришлавих игличица, нанизаним ко-
кицама, јабукама, слаткишима, новцем,
класовима пшенице, свећама.
Називи с. су: буг. бор, елха, яболш-ница,
дъб, еейка, каниска, шеферич, кожел, кумова
трапеза; макед. комара, трендафил: пол.
drzewko; чеш., словач. stromek, рус. цветок,
калинка, лес, роща, сад, ветка, ёлка; укр. де-
ревце, плъце, вилще; бел. квгтка, шышка.
С. je допуна свадбеном хлебу код
Украјинаца, Белоруса, Полака, a такође и
код Јуж. Словена (у ист. Србији - Загла-
вак, Буцак - назива се соборњак; у Пирот-
ском крају - плетеница), или као његов
неопходни део - у том се случају с. убада
у главни свадбени хлеб (буг. кумовы кола-
ци, пиротски крај - кумова погача). Често с.
ставлају у суд - чутуру с вином, бокал.
С. уочи свадбе припремају невестине
другарице у кући девојке или момка, за-
једно с осталим свадбеним реквизитима.
Понекад ките неколико с., нпр. у Тракији
- за -» кума, куму, -> чауша и момка.
Пред сам брак с. je везан са симболиком
девојаштва: лепота, вола (сев. рус.).
Код Јуж. Слов., кум откуплује с. који
ставлају на -> сто пред њега, а код Ист.
Слов., Чеха и Словака, ставлају га пред
младенце.
С. има брачну симболику и симболи-
ку плодности. Уништавају га после завр-
шетка свадбених обреда: код Бугара хлеб
и јабуке деле учесници свадбеног ручка, у
Пиротском крају кум ломи хлеб на две
половине и даје их младенцима, који та-
кође поједу и јабуке са с. Код Зап. Слов.,
украсе дају деци, а дрвце затакну на —>
кров. Ломлење с. симболички je повеза-
но с актом дефлорације.
Лит.: БМ: 193; ССД 2: Деревце свадебное; Сумц.
СО: 178-179; Зел. ВЭ: 335, 337-340; Ив. БФС: 192-
197; Komor. TSS: 200, 242-249.
/. С. Узењова
САВА СВ. - монах (крштено име Растко
Немањић, 1175-1235), први српски архие-
пископ, касније и светител за кога се ве-
зује низ народних предања, епских песа-
ма и веровања, у којима je приказан као
митски лик. Приповедни сижеи и верова-
н>а о »ему распрострањени су у Црној Го-
ри, Херцеговини, Босни, западно) и јуж-
ној Србији, а много мање у другим срп-
ским крајевима. У једном од Савиних жи-
тија, које je написао монах Теодосије кра-
јем XIII века, описано je више догађаја у
којима се св. С. приказује као божји миле-
ник и асоцира с Христом или апостоли-
ма, некад и са старозаветним пророцима.
Поменом —> имена Исуса Христа, он
САВА СВ. -476-
успешно лечи тешке болеснике, као што
то у Д
елима
светих апостола чине апосто-
ли Петар и Јован; он оживљава мртвог
брата Стефана, као што у Јеванђељу Хри-
стос васкрсава мртвог Лазара; молитвом
учини да погине бугарски великаш Стрез,
који je погазио побратимство с његовим
братом Стефаном; изазива —> град на дво-
ру будимског краља, како би њиме рас-
хладио вино; заклињањем зауставља буру
на мору (као што то Исус чини с буром на
језеру) итд.
Beh у XIII веку отпочело je поистове-
ћивање св. С. са старозаветним богом, ко-
ји је најчешће називан бог Саваот, господ
бог Саваот или само Господ. У медитеран-
ским земљама још у античко време била
су распространена многобројна предања
о стварању света и културних добара, те
разна молитвена проклињања -> боле-
сти и других недаћа, која су везивана за
име бога Саваота (Сабаота) - Σαβαοθ
αδοναι или in nomine dei Sabaoth. Бог Сава-
от се помиње и у најстаријим словенским
књижевним споменицима, као и у —> ба-
јањима словенских народа. Дубровчани
су, крајем XIV в., босанског краља Остоју
примали међу своје племиће устаљеним
изразом "Ва име великога Саваота, бога
нашега". Преношење функција с бога Са-
ваота на светителза Саву могло je произа-
ћи и због самог сазвучја ова два имена.
Овоме je, у неким случајевима помогло и
скраћено писање имена Саваот у средњо-
вековним заклињањима, где оно добија
облик Сава.
Да je св. С. преузео велики део функ-
ција које су биле везане за Бога-ствараоца
који се људима показивао и као путник
или просјак, говоре варијанте таквих пре-
дана код суседних народа у којима су те
функције везане за Бога, анђеле или друге
светитеље. У предањима се најчешће го-
вори о стварању делова света или култур-
них тековина. Оно што за људе није по-
вол>но, Бог или светац ствара у гневу, про-
клињањем; оно што je повољно, настаје
после њиховог благослова. Тако je реч
основно Божје оруђе у стварању и уређе-
њу света. Према предању из Србије,
одлуком св. С. деца не могу да проходају
САВА СВ.
одмах после рођења, као друга младун-
чад, због тога што се мајка умешала у н>е-
гов посао (стварања света). У одговарају-
ћим предањима из источне Србије и Бу-
гарске, Бог je тај који je казнио мајку да
ньено дете не прохода одмах по рођењу. У
српском предању св. С. je ударно штапом
-» вука зато што га није послушао да узме
најслабију овцу из стада и тиме му je оду-
зео пола снаге - у преданьима из Бугарске
и Македоније вука по леђима удара сам
Господ. За непослушност, гневни св. С. ка-
жњава говедара, који му није донео воде,
тиме да ће му се говеда обадати, а овчара
благосиља - овце се не обадају. У одгова-
рајућим предањима у Бугарској и Маке-
донији то чини Господ. У гневу, св. С. ства-
ра ваши и буве да би казнио уснулог чоба-
нина који му није отпоздравио. Овај мо-
тив се јавља и у приповедној традицији
других народа, али се везује за Бога, Бого-
родицу итд. Се. С, према српском преда-
н>у, ствара —> мачке од рукавице. Прича о
стварању мачке од рукавице среће се у
више варијаната и у бугарском фолклору,
где je везују за Господа, св. Василија итд. У
предању заснованом на мотиву "крађа и
прекрађа сунца" св. С., на захтев Бога, си-
лази на земљу да лукавством преотме —>
сунце од сатане и врати га на небо. Ова
стара апокрифна прича јавља се у сред-
њовековној кньижевности Срба и Бугара,
где Божју заповест преотимања сунца из-
вршава арханђео Михаил. У више срп-
ских предања св. С. помаже људима да
овладају одређеним пословима и занати-
ма, а код других народа то чине Бог или
други свеци. Он учи орача да оре њиву с
обе стране и ткаљу да не прекида жицу у
ткању, а код Бугара и Македонаца то чи-
ни Бог. Он je измислио -> воденицу, али
се није сетио да направи чекетало, него ту
тајну открива -> ђаво. По бугарском пре-
дању, Бог ствара воденицу, a ђаво чекета-
ло. Постоје и друга предања о св. С. фор-
мирана по разним мотивима, која такође
имају своје паралеле у фолклору других
народа. Свети Тома je слагао св. Саву да у
паку носи ивер а не новац, па га je овај
проклео да му се новац претвара у ивер и
ту казну испаштају све занатлије које ни-
САВА СВ. -477-
када не могу сачувати новац. У варијанта-
ма из Бугарске, дунђер, или зидар, обма-
њују Бога да у паку носе ивер, па их
Господ кажњава да увек буду сиромашни.
Кириџије, оставши без пара, праве лажну
сахрану свога друга не би ли измамили
новац од св. С. Када му je овај очитао опе-
ло и отишао, кириџије су установиле да je
њихов друг заиста мртав. Друга српска ва-
ријанта овог предања носи наслов "Не
треба се с Богом шалити" и ту се, уместо
св. С., јавља Бог. Предање "Свети Сава гра-
ди прозоре" у коме се говори како су лу-
ди, не знајући за —> прозоре, уносили у
куће -» светлост с четири -» вола, изгра-
ђено je на познатом мотиву "глупи људи
уносе сунце у кућу без прозора". Мотив
"светац истерује демона из стоке", оства-
рен у предању "Свети Сава истерује ђаво-
ла из оваца", познат je у приповеткама
других народа, нпр. св. Мартин ослобађа
краве од ђавола итд. Преданье како св. С.
спасава владику да га не ожени ђаво, има
одговарајућу паралелу у бугарском пре-
дању где владику од женидбе спашава
н,егов брат. Предање "Свети Сава као рад-
ник", по коме св. С., по Божјој казни, 12
година ради као слуга код попа, изграђе-
но je по мотиву "прогнани анђео у слу-
жби код попа" и среће се код Бугара. У
једној причи св. С. успева да надмудри ђа-
вола у заједничким земљорадничким по-
словима, што представлю врло распро-
странен приповедни мотив - "ортаклук с
ђаволом у баштованлуку", где ђаво заме-
њује глупог -> дива.
У време када су у српским предањима
Бога (који je био познат под именом Сава-
от), као и неки хришћанске свеце,
замењивали именом св. С. (од XIII до XIX
века), више нису постојали јасни трагови
о словенским боговима, jep je неколико
векова пре тога било завршено покршта-
вање српских племена. Ипак, може се
претпоставити да су неке функције сло-
венских богова до тог времена пренете на
монотеистичког бога (Саваота), а неке на
хришћанске свеце. Осим тога, паганско
схватање света још није било искорењено
и одржавало се кроз народне празнике,
обреде и разна веровања. Слабљењем и
САВА СВ.
нестајањем српске државе и хришћан-
ских центара у Србији поједине функције
монотеистичког бога (чији je лик изгра-
ђен спајањем народно-хришћанских пре-
дстава) пренесене су на св. С. Тако св. С.,
као што то чини и стари бог, испољава
два осећања - српбу и милосрђе, који до-
воде до појединих промена у природи.
Taj стари бог замишљан je као бог-путник
који у лику човека (просјака), посећује
људе и искушава их. Представе о таквом
богу познате су код многих индоевроп-
ских народа и пре њиховог покрштавања.
По недавно записаном предању из околи-
не Нижњег Новгорода у Русији, Бог посе-
ћује људе у лику старца-пустињака и ка-
жњава их или благосиља за њихово пона-
шање. Пошто му жена није дала да се на-
пије воде, већ га je послала да своју жеђ
утажи на реци, Бог je учинио да река пре-
сахне. Слично преданье записано je и у
Србији, али ту путник који je тражио во-
ду није Бог већ св. С. Тако св. С., пролазе-
ћи кроз Пчињски крај, у једном селу
затражи воде од говедара; овај не само да
му није дао воде, него му je украо и суд
(тикву), те се. С. проклиње то село, да у
њему и дан-данас нема ни чесме, ни кла-
денца, ни бунара.
Без обзира што се не може говорите
да лик св. С. непосредно наставља култ не-
ког паганског бога, има основа да се у не-
ким функцијама овог светитеља, одра-
женим у народним предањима, препо-
знају представе о старом словенском богу
онога света —> Велесу. Довољно je обрати-
ти пажњу на то како се. С. кажњава људе
и животиње и у томе препознати његову
хтоничну природу. Он потопа села и мана-
стире (у Бугарској, Господ плави село, jep
су му се људи подсмевали и нису му
понудили курбан); одвози лађе пуне гре-
шника и потапа их у море; одузима воду на-
селима, исушује реке; изазива поплаву; пре-
твара луде у животине; доноси лудима бо-
лести; убија богаташа, ко/и му није дао ко-
нак; кажњава хладноћом или сланом; окаме-
њује луде; ограничава множење луди; хро-
мом вуку за храну додељује човека. Мора се
приметити да муња и -> ватра нису сред-
ства којима св. С. кажњава, већ превасход-
САВА СВ. -478- САВА СВ. САВА СВ. -479- САВАОТ

но -» вода и болести, што указује на њего-
ве хтоничне особине.
Да je вода главни атрибут св. С., који je
он преузео од старог бога, сведоче много-
бројна предања о томе како он ствара вре-
да, реке, језера; он умирује реке, ствара ->
рибе у језеру, одузима —> жабама —> глас,
кметове који траже свога кнеза у реци,
претвара у таласе. Довольно je да св. С.
удари или махне (прекрсти) —» штапом и
на том месту потекне вода. Функцију от-
варања извора и господарења водом, која
je некад била везана за старог бога, а код
Срба пренета на св. С., у предањима су-
седних народа везују за друге свеце.
Пошто се бог мртвих схватао и као па-
стир душа покојника (које пасу на ливада-
ма —> оног света), он je сматран и за за-
штитника стоке. Ова функција je касније
пренета на св. -» Власија. Једнонедељни
-» пост (тзв. савица, у Црној Гори - Савина
неђела) пред празник св. Саве код Срба,
управо je поштован због здравља и на-
претка стоке. Се. С. je и покровител, више
заката који се заснивају на обради коже
(кожари, опанчари, самарџије, оглавари,
ћебенџије), као и влакна (вуна, кострет, ->
коношъа). У епској песми "Свети Сава
спасава јагањце од Турака", да би сачувао
хиљаду јагањаца од покоља, св. С. пре-
твара —> камен>е у јагњад и наводи Турке
да однесу такву јагњад. Идеја о Богу као
пастиру присутна je и у Старом завету: "А
ви сте стадо моје, овце паше моје, ви, л>у-
ди, a ja сам Бог ваш, говори Господ" (Књи-
га пророка Језекиља, гл. 34: 31).
За старог бога мртвих везивани су оби-
л>еи^> богатство. Порекло ове представе
потиче од схватања да се покојници бри-
ну о благостању својих живих потомака.
С друге стране, загробни свет je схватан
као свет у коме се ништа не мења, а све
што je у њему никад неће нестати. У напо-
мени уз једну здравицу, где се појављује
израз "свети Саво руку наслонио на свако
мјесто с ког свога частио!", Вук Караџић
овај израз објашњава предањем о руци св.
С., коју je од моштију откинуо Турчин и
продао je крчмарици, код које je заноћио.
Не налазећи погодно место, крчмарица
спушта руку на бачву с вином. После тога,
колико год да je вина источила, бачва je
увек била пуна. Кад je склонила свечеву
руку с бачве, вина je нестало - кад jy je вра-
тила на бачву, вино je поново потекло.
Стари словенски бог Белес (као и ->
змај и друга хтонична бића), везан je за -»
злато. И та) атрибут делимично je пренет
на св. С. По једном предању, он благосшьа
Тимочане да им Тимок буде злятян по-
ток, а у два друга предања људима се по-
казује сав у злату.
У паганском лику св. С. могу се препо-
знати неке особине змаја (сматра се да je
пралик Белеса био змај), али се за његово
име везује и мотив змајоборца. У епској пе-
сми "Свети Сава и Хасан паша", када Тур-
чин, по пашином наређењу, замахне са-
бљом да посече Савине мошти, рука му се
укочи, a сабља растопи и "Студен вјетар
од истока дуну,/ Модар пламен светитељу
Сави,/ Модар пламен из уста му плану/ И
попали по војсци чадоре..."
Животиње које прате св. С. - вук и ne-
mao, као и стално помињање штапа (шта-
ке, шлаке) од кога се углавном није раз-
двајао, такође могу указивати на гъегову
хтоничну природу. По предању, св. С. je
створио вука и вукови извршавају његове
наредбе. Код Руса у Смољенској губерни-
ји, шумског духа (—> лесник, рус. леший ),
који се сматра једном од замена за бога
подземног света, представљали су као се-
дог старца, окруженог вуцима, или стар-
ца с белом брадом и високом капом, који
бичем гони стадо вукова. У предању о де-
оби плена вуковима, из Топличког краја у
Србији, на сличай начин се описује се. С.:
"дошао свети Сава у калуђерском оделу, с
великом брадом и стао међу вукове, а они
се око њега играју и радују, као да су ја-
гањци". У неким предањима св. С. преу-
зима и улогу "вучјег пастира", тј. господа-
ра вукова, који им сваке године одређује
плен. Према сижеу који je у основи ових
предања, "вучји пастир" једном у години,
ноћу, окупља вукове испод неког —> дрве-
та ван људских насе/ьа и одређује шта ће
коме вуку бити плен. Последнем, хромом
вуку, који је закаснио на поделу плена,
вучји пастир одређује да му храна буде
човек који je ča дрвета све то кришом по-
сматрао. Речено се неминовно остварује и
човек, без обзира на скривање, страда од
вука. Вучји пастири, по варијантама ових
предања могу бити -> бог, арханђео Миха-
ил, неки хришћански —> светац, човек који
се претвара у вука, или вук ко/и се претвара
у човека. Од светаца, као "вучји пастир"
највише je заступлен св. Тјорђе, који се ја-
вља у одговарајућим предањима више
словенских народа. Широка распростра-
њеност поменутог предања, говори о
његовом древном пореклу, па га je тешко
везати за одређени народ и одређену кул-
туру. По свој прилици, у старим евроазиј-
ским културама постојала je представа о
вуковима као преобраћеним душама по-
којника, којима управља бог онога света.
Вероватно да се тај бог такође могао при-
казати у облику вука, и да je вук био његов
првобитни облик. У многобројним пре-
дањима о досуђеној прераној -> смрти
(обично момка на дан свадбе), вук про-
ждире младића, што je један од три нај-
чешћа начина узимања -> душе, уз да-
вљење у -> бунару и ујед —> змије, (уп. -»
суђенице).
У многим предањима св. С. je прика-
зан са —» штапом, који се назива и штака
или. шлака. Штап je атрибут многих бо-
жанстава, поред осталих Озириса и Хер-
меса. Ударцем штапа Мојсије отвара ->
извор, као што то у српским предањима
чини св. С. Када би -> пастир на Прокле-
тијама из руку домаћина примао штап,
на коме je најчешће била урезана змија,
задобијао je сву власт над стоком. Бог мрт-
вих, како je већ речено, такође je "па-
стир". У фолклорним примерима, са
штапом се приказују и неки други свеци,
нпр. св. -> Никола, св. Петар и Павле. У
једној бајци из Далмације, лик који дола-
зи из подземног света, тзв. педал-чове Аи-
кат браде, "на зецу јаше, у руци шљаку
носи". У предањима о земалском духу ( —>
сребрни цар) из источне Србије, ово би-
ће, поред осталог, приказује се и као бра-
дати човечуљак са штапом. Намеће се
закључак да штап скрива змијску приро-
ду хтоничних божанстава и јунака, јер се
они не би могли на други начин усправи-
ти и ходати. У случају св. С., штап указује
на његову везу с богом Белесом, који je та-
кође имао змијску/змајску природу.
У више предања о св. С. помиње се ne-
mao око кога се плету различити садржа-
ји: он стално са собом носи петла, па се уз
Савине стопе и његови трагови познају на
-> камену. Мотив "ношења петла" касни-
јим приповедачима није био довољно ја-
сан, па су га у приповеткама заменили
мотивом "крађе петла", јер им се то укла-
пало у шири мотив "крађе свечевог (све-
тог) предмета" (се. С. краду још и опанке,
чибук итд.). Ношење петла, које се при-
писује се. С., представлю остатак старијих
представа о обележју слепости хтонских
божанстава. Пошто се онострани свет за-
миш/ьао као свет мрака, бића која њиме
ходе нису имала вид. О томе сведочи и
мотив у бајкама, по коме присуство јуна-
ка у подземном свету, хтонска бића от-
кривају по мирису. Један од хтоничних
ликова из српских предања, краљ -» Тро-
јан, који се кретао само по -> ноћи, на-
страдао je од сунца, jep су л>уди свим пе-
тловима повадили језике, па га нису
могли кукурикањем да обавесте да je
стигла зора.
Лит.: БНПП 7, 1983:133-203; Димитријевић С.,
Свети Сава у народном веровању и предању, Бео-
град, 1926; Менцеј M., Шепавост вука у легендама
о вучјем пастиру код Словена, КСК 4, 1999: 213-
219; Раденковић Λ>., Свети Сава у народном пре-
дању, Лицеум 5, Крагујевац, 2001: 89-106; Ћоро-
вић В., Свети Сава у народном предању, Београд,
1990; Чајк. СД 1: 451-462; 2: 281-288; 3: 21-49.
Љ. Раденковић
САВАОТ -> Сава св.
САЈБИЈА -> Стопан
САН - стање човека које се схвата као бли-
ско -> смрти ("вечном сну"). Говори се:
"Сан je брат смрти", "Човек у сну, као и да
je мртав", "Сан je као половина смрти". О
сањивом човеку се говори да га његова
"смрт вуче" и да ће скоро умрети. Рас-
пространена je представа да за време с. —>
душа, половина душе или једна од двеју
душа човека, а посебно -> вештице, при-
САН -480- САН САН -481- САТАНА

времено напушта тело у различитим об-
лицима (најчешће зооморфном), излазе-
ћи на уста човека, и броди по местима ко-
ја он види у с. Тиме се објашњава опас-
ност од изненадног буђења човека који je
чврсто заспао, као и окретања његовог те-
ла за време с.; верује се његова душа неће
моћи да нађе пут када се буде враћала и
да ће човек добити падајућу болеет, да ће
изгубити сећање, разум, чак може и
умрети. На тој представи је заснован и на-
чин за распознавание вештице код неких
Јуж. Словена: заспалу жену коју су сум-
њичили за врачарије, окретали су тако да
joj ноге дођу на узглавл>е, а затим ослуш-
кивали када ће се буком на тавану огласи-
ти зао дух, који је изашао из н>е и не може
да се врати. До одвајања душе од тела до-
лази такође приликом "замирања", када
душа човека успева да посети —» она)
свет. У народу je тако називан летаргијски
с., који je схватан као привремена смрт.
Забрањено je било не само окретати,
него и —> целивати заспалог, посебно де-
те, jep се може разболети или умрети.
Сматрало се да заспало дете не треба до-
јити, јер ће слабо напредовати. Ако се де-
те смеје у с., значи да га забављају —» анђе-
ли. Ако неко шкргуће зубима у с., значи
да се бори с —> ђаволима. Када човек го-
вори у с. сматрало се да неће дуго живети.
Ако се заспали у то време ухвати за мали
прет, он ће испричати сву истину. Да се
прекине бунцање у с., треба заспалом
продрмати нос. Да би се човек пробудио
у жељено време, треба да носи око врата
посебну кошчицу (—> кости) из петловог
крила или да удари великим прстом ноге
о дно кревета онолико пута у колико сати
треба да се пробуди.
Забране и савети тичу се и положаја
спавача и његове одеће. Приликом спава-
ња треба главу окренути према -» ћошку
куће где су иконе, а не према —» прагу, и
попреко од дасака на поду (а не уздуж, ка-
ко се ставља покојник). Мушкарац не тре-
ба да спава на стомаку, а жена, посебно —>
трудница - на леђима, пошто то могу ис-
користити ђаво и -> нечиста сила. Опа-
сно je спавати с отвореним устима, пошто
у човека може ући ђаво или —> змија. Да
би се човек спасио од злих духова који га
муче у с., треба да легае на десну страну.
Ипак, понекад се сматрало да се за време
с., када се спава на десној страни, може
притиснути анђео-чувар, који се увек на-
лази с десне стране заспалог човека. Ако
дете спава ничице, загњуривши се у ја-
стук, постаће сироче, а ако спава с отворе-
ним очима, неће дуго живети. Сматрало
се да онај који спава одевен (—> одећа) че-
сто болује. Ипак, понегде се женама за-
брањивало да спавају без мараме. У циљу
заштите од нечисте силе, понекад су спа-
вали опасани (—> појас). Али, постојало je
и веровање да ће анђео за заспалог чове-
ка, који није скинуо појас и откопчао дуг-
мад, помислити да je сноп.
На вези с. и смрти засновани су разли-
чите начини успављивања којима су се
користили лопови: сипали су —> земљу с
-> гробља око -> куће или су je преко ње
пребацивали, обилазили су око куће с од-
резаном руком покојника, с -> метлом
којом je метена кућа у којој je лежао по-
којник, палили су свећу заосталу од по-
којника, свећу од жила или сала мртваца.
За несаницу су често сматрали да je
производ деловања нечисте силе: -> ноћ-
ница, полуноћника, шумске мајке и ел., ко-
је нечујне улази у кућу и ноћу одузимају
л,удима сан. Да дете не би патило од неса-
нице, поштован je низ забрана и правила.
Забрањивано je било љуљати празну ко-
левку после заласка -» сунца, просипати
-> воду у двориште после купања детета,
остављати пелене преко ноћи у двори-
шту, увече износити лопар из куће, спо-
мињати —> зеца поред детета. Приликом
—> посете породюъи било je неопходно
да се седне, да новорођенче не би изгуби-
ло с. Ради избављења од несанице терали
су нечисту силу: стављали су испод јасту-
ка металне или оштре предмете (—> нож,
—> секира, игла, —> вретено, —> гребени и
др.), сакушьено -» ђубре из куће, жарач.
Често су коришћени различити "мртвач-
ки" предмети: ако човек лоше спава кади-
ли су га свећом коју je држао самртник,
сипали му на врат песак с —> гроба, став-
љали му под јастук зуб мртваца. У лечењу
дечје несанице и ноћног плача носили су
дете у кокошарник, где су се кокошке већ
паместиле за спавање, или у стадо оваца,
да овце "одблеје плач". Опште je познато
лечење несанице уз помоћ биљака које
могу да изазову с. Од несанице су се спа-
шавали и уз помоћ басми. Карактеристи-
чан мотив таквих басми била je замена не-
санице за с., нпр.: "Заря-заряница, красна
девица! Возьми бессонницу, а младенцу
дай сон и доброе здравие" (Зоро-зорице,
лепа девојчице! Узми себи несаницу, а де-
тету дај сна и доброг здравља). Одговара-
јућим формулама размене често су прет-
ходили позиви за успостављање савеза с
митолошким бићима, у виду кумства,
просидбе, —> побратимства.
Обичај —> бдења, намерног уздржава-
»а од сна, спровођен je за време сахрана,
порођаја и свадби, на одређене календар-
ске датуме, такође и на заласку сунца и у
подне. Постојале су и забране да се спава
на одређеним местима, посебно на ме-
стима на којима се појављивала нечиста
сила: на међи, на —> раскрсницама путе-
ва, у парном купатилу, у сенци -> леске,
испод -» дрвета које шкрипи (веровало
се да се у »ему мучи -> душа грешника).
Ономе ко заспи за -> столом, као пошто-
ваним местом, следи казна - јуриће га —>
змије; онај који једе -» хлеб у кревету и
спава на мрвицама, сањаће змије. Није
добро да онога који спава обасјава пун —>
месец: човек ће постати месечар, месец
га може одвести на онај свет, а дете ће
имати зелени измет.
Месечеве мене утичу и на снове: сма-
тра се да ће се остварити снови сневани у
време младог месеца. Остварење снова за-
виси и од дана у недељи. Тако he се с., ко-
ји човек сања -> ноћу у -> недељу или на
-> празник, остварити до поднева (уп.
рус. изреку "Празничный сон до обеда")
(Празничан сан важи до ручка), док je с. у
-> понедељак - "празан". Истинитост
снова такође зависи од доба ноћи у коме
се снева (пре или после поноћи) и од по-
ложаја тела онога који спава. Снови који
се сањају пред јутро, брже се остварују.
Испуњавају се и снови које човек сања
спавајући на десној страни, a неће се ис-
пунити - ако спава на леђима или ничи-
це. Да би запамтили шта су сањали, људи
су стављали -> камен под главу, а када би
се пробудили, гризли су угао јастука и из-
бегавали да гледају у -» прозор. Да се
што пре заборави с., треба се ухватити се
за теме. Ко жели да га сагьа човек који му
се јавио у с., треба да преврне јастук. Да се
не би остварио страшан с., такође су пре-
вртали јастук, извртали наопако постел>и-
ну и јастучницу, нису причали о с. три да-
на, оставляли су комад платна на —> крст
поред пута, као -> дар -» Богу, седали на
попречну клупу, хватали се за дрво или за
-» гвожђе, говорећи: "Куда ночь, туда
сон. Как не станет срубленное дерево на
пне, чтоб так не стал сон на правде" (Где
ноћ, ту и сан. Као што се посечено дрво не
прима на пан,, тако и сан да се не прими
на јави). Сан истине изазивали су на раз-
личите магијске начине: нпр. девојке су,
да би у с. виделе суђеника, спавале на ле-
ђима, стављале испод јастука мушке пан-
талоне, —> прстен, —> чешал> и ел., и изго-
варале посебне басме (-> гатавье). На
основу снова гатало се не само о будућем
младожењи, него je по њиховим предска-
зањима бирано место за градњу куће или
цркве. Веровало се да се дремеж може
пренети другом човеку на -> Ђурђевдан
пре изласка сунца. Ако се онај кога су гла-
сно позивали одазове, говорили су: "Пре-
дајем ти санак на ђурђевски данак".
Тумачење снова представлю посебан
фолклорни жанр. Оно се гради на основу
митолошких представа, метафора, мето-
нимија, антонимија, паронимија, асонан-
ци и риме.
Лит.: БМ: 351; Усп. ФР: 26-27, 89, 146, 109, 166,
168,174; Nieb. PSL.
А. В. Гура
САТАНА -> Сатанаил
САТАНАИЛ, САТАНА, TjABO - у сло-
венским космогонијским предањима, он
je поглавар злих духова. Име с. води поре-
кло од хришћанског сатане; ипак, функ-
ција с. везана je с архаичним дуалистич-
ким митологијама. У дуалистичкој космо-
гонији, с. je противник бога-демиурга. У
САТАНАИЛ -482- САТАНАИЛ САТКО -483- САХРАЊИВАЊЕ

средњовековном јужнослов. и руском
апокрифу "Прича о Тивериадском мо-
ру", Тивериадско (Генизаретско) језеро je
представљено као првобитни океан без
обала. -> Бог се спушта из ваздуха на мо-
ре (уп. космогонијски сиже у Књизи по-
стаььа) и види с. како плива у облику пат-
ке. С. себе назива богом, али признаје
истинитог Бога као "господа над госпо-
дом". Бог наређује с. да зарони на дно и да
му одатле донесе песак и кремен. Песак je
Бог просуо по мору, створивши —» земљу,
кремен je поломио на два дела - десни део
je оставио себи, леви je предао с. (уп. опо-
зицију десно и лево као оваплоћење за
добро и зло). Ударајући —> штапом о кре-
мен, Бог je створио —> анђеле и арханђе-
ле. С. je створио своју бесовску војску (->
бес).
Слични митови сачувани су код Буга-
ра, Украјинаца и Руса: сатана - становник
првобитног океана (у виду птице плива-
чице, ђавола у пени, у чамцу; у неким
причама Бог ствара сатану од своје —> сен-
ке); Бог наређује с. да запьури по песак
(понекад сатана сам предлаже Богу да
створи земљу). Сатана три пута рони, и
тек трећи пут, поменувши име Божје, на-
лази песак, али део сакрива у устима. Бог
ствара земљу која почиње да расте из мо-
ра и у устима сатане; овај испљуне утајени
део, из кога настају брда и планине. По
другим варијантама, Бог заспи на створе-
ној земљи; сатана покушава да га баци у
море, вуче га час на једну, час на другу
страну, и тако - на све стране света;
међутим, земља постаје све већа и сатана
не успева да утопи Бога; чак и не желећи,
он тако обавља ритуал благословења зем-
ле, јер нехотице исписује -> крст током
својих покушаја да се реши Бога. Најарха-
ичнија варијанта дуалистичког предања,
записана у Заоњежју, представлю Саваота
у виду беле, а сатану у виду црне патке.
После стварања земље, анђела и бесо-
ва, горди с. покушава да створи сопствено
—> небо (у такмичењу с. са Богом створе-
но je седам небеса), али га арханђео Миха-
ил баца на земљу (одузимајући од про-
тивника божанско име мл), као и сву -»
нечисту силу - тако се појављују нечист,
бесови и ђаволи на земљи. Сам Сатана
пропада у —» пакао. У српским дуали-
стичким предањима, сатана и пали анђе-
ли односе са собом —> сунце (или се оно
од самог почетка налази у рукама Божјег
противника - Дуклијана, митологизова-
ног императора Диоклецијана, прогони-
тел.а хришћана). Арханђел (или Јован
Крститељ) такмичи се са сатаном у роње-
њу у мору, али док ђаво (или Дуклијан)
рони, он ствара лед на мору и односи сун-
це на небо. Т)аво пробија лед, али тек на
улазу у небо успева да сустигне арханђе-
ла, ишчупавши му комад меса с дон>ег де-
ла стопала (од тог времена људи немају
равне табане) (уп. св. -> Сава).
Као продужетак дуалистичке космо-
гоније с учешћем с. појављују се -> антро-
погонијски митови. Један од најстаријих
препричан je у "Повести времених лет"
(око 1071. г.): -> чаробњаци разговарају о
томе како се Бог купао у парном купати-
лу, како се ознојио и обрисао "гранчи-
цом" коју je с небеса бацио на земљу. Са-
тана je започео препирку с Богом ко ће од
њих двојице створити човека (он je ство-
рио тело, Бог му je удахнуо -> душу ). Од
тог времена тело остаје на земљи, а душа
се после смрти упућује Богу. У каснијим
источнослов. и буг. варијантама, стварање
човека je ближе старозаветном миту: Бог
ствара човека од глине и одлази на небо
по душу, остављајући —» пса, који није
имао кожу, да чува човека; сатана успева
да подмити пса бундом или —> хлебом
(или га успава хладноћом), и попљује чо-
века. По повратку, Бог преврне своје дело
наопачке - због пошьуване унутрашню-
сти човек постаје осетљив на -> болести.
По другим варијантама, ђаво je избушио
човека прстом (шилом), да не би могао да
задржи душу; Бог je травама (које су по-
стале лековите) затворио све рупе, осим
једне из које излази душа после смрти
(Буг.); ђаво се упиње да створи човека,
сличног оном кога je Бог створио, али на-
стаје —> вук, кога Бог оживљава (потом
вук одгризе део ноге ђаволу и зато je он
хром). Сличним неуспесима завршавају
се и други ђаволови покушаји подража-
вања Бога: рецимо, у стварању овса - ђаво
сеје коров; уместо краве, он добија —> ко-
зу итд. У руским преданьима, сатана сади
-» јабуку - дрво познања, -> јасику (на
којој се обесио Јуда), хмељ и ел., да би ис-
кушавао човека.
У руским предањима, сатана жели
власт над људима, зато што су они створе-
ни од земље, која je добијена с дна океана.
Он добија власт над мртвим људима - за-
то они морају боравити у подземном све-
ту - паклу, до Христовог силаска.
Лит.: Вес. РОДС/5; ПДДР. XII в.: 137-153; РДС:
157-162; Кузн. Д. Л; Димитрова-Маринова Д.,
Богомильская космогония в древнеславянской ли-
тературной традиции, От Бытия к Исходу,
Отражение библейских сюжетов в славянской
и еврейской народной культуре, Москва, 1998:
38-58; Влас. PC: 465-471.
В. }. Петрухин
САТКО - руски епски јунак, који je сачу-
вао митолошке црте. По хипотези при-
сталица историјске школе, лик С. води
порекло од новгородског трговца Сотка
Ситинича, који се помиње у летописима.
Сходно новгородским епским песмама,
свирач С., чије се свирање допало Мор-
ском цару, опклади се с новгородским тр-
говцима у виловиту —> рибу са "златним
перајем" у Иљмен-језеру; помоћу Мор-
ског цара, он добија опкладу и постаје
"богати гост". С. потом опрема трговачке
бродове, али се они заустављају на мору:
музичар, пошто му je то судбина одреди-
ла, мора да се спусти на морско дно. На-
шавши се у дворцу Морског цара, С. сви-
ра за њега, овај се препушта игри, због ко-
је се море узбурка, па морепловци гину.
С., по савету Миколе Угодника (св. -» Ни-
коле), који му се јавио, прекида свирку,
кидајући струне цитре. Морски цар пред-
лаже С. да се ожени морском девојком и
свирач, по савету Миколе, одабере Черна-
ву (уп. распрострањени фолклорни сиже
о женидби -> водењака). С. заспи после
свадбеног весеља и буди се на обали реке
Чернаве. У исто време враћају се његови
бродови и С, у знак захвалности, подиже
цркве у Новгороду. Изгледа да се лик С.
јавља као последица касне трансформа-
ције индоевропског лика митског младо-
жење који се жени кћерком Океана.
Лит.: Новгородские былины, Москва, 1978.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
САХРАЊИВАЊЕ - у традиционалној
култури обред којим се оваплоћују мито-
лошки односи између живих и мртвих,
Потомака и предака, овог и -> оног света.
У паганско време код Словена je преовла-
ђивао обред спаљивања тела покојника: с
ломаче -> кости су скупљане у земљани
суд - урну, а над ватриштем су насипа-
њем подизали курган. Пагански погреб-
ни обред повезивао je супротне тежње:
удаљити на онај свет, уништити покојни-
ка (и све што je непосредно у вези с њим,
посебно његове ствари) на погребној ->
ватри, истовремено, сачувати благород-
ног претка у близини живих - одатле по-
тиче подизање споменика (кургана и ел.),
сакупљање костију у урну - ново "тело" и
ел. Уп. такође древни обичај да се испод
кургана гради загробно станиште - кућа-
гробница (дрвена конструкција ограђена
плотом) и каснији назив за мртвачки сан-
дук у руској традицији - "домовина". —>
Гробље се могло схватати као некропола,
селидба мртвих (уп. рус. "погост" - цен-
тар сеоског простора и гробље) итд.
Лик из словенске митологије који je
непосредно везан с обредом с. јесте —> Ба-
ба Jara: у кућици која стоји на кокошјим
ногама, на граници овог и оног света (шу-
ма), лежи Јага, помажући јунаку бајке да
нађе пут за онострани свет, обављајући
Caxpana
САХРАЊИВАЊЕ -484-
улогу благодарно!' претка из куће-гроб-
нице. Супротно од тога, Јага, која се спре-
ма да у -» пећи испече залуталу децу, не-
пријатељ je људима - зато je спаљују. Об-
ред спаљивања je сматран најјачим об-
ликом удаљавања покојника (и уопште
свега што je штетно) на онај свет: у опису
сахране старих Руса арапског аутора X в.
Ибн Фадлана, један од учесника обреда
каже да умрли с погребне ватре одмах
улази у —> рај, а онога кога сахране у зем-
л>у - једу црви. Црви, -> змије и други
гмизавци представљају оваплоћење опас-
ности која долази од тела које труне: у ру-
ској приповеци -> чаробњак (вештац)
каже да се од њега могу ослободити једи-
но ако га спале; из његовог тела ће тада
почети да излазе разни гмизавци - њих,
такође, треба бацити у ватру, иначе ће с
њима смрт избећи и сам чаробњак.
Староруски опис Совијине сахране
(додатак уз "Хронику" Јоана Малале, XIII
в.) укључује три фазе обреда с.: Совију са-
храњују у —> земљу, али он тамо нема ми-
ра, пошто га гризу гмизавци; потом га са-
храњују на -> дрвету, али га тамо уједају
комарци и —> пчеле; затим га спаљују, и
он се на оном свету тада осећа као дете за-
спало у колевци. Сахрана на дрвету очи-
гледно je везана с представама о —> дрве-
ту света, које повезује све области космо-
са: уп. старорус. опис погребног обреда
Вјатича и других словенских племена, ко-
ји су урну с пепелом став/ъали "на стуб на
путу" ("Повесть временных лет", XII в.) -
стуб овде такође оваплоћује дрво света.
Покојник, кренувгпи на она) свет, на за-
гробни —> пут, пролази кроз све зоне кос-
моса, од куће (купе-гробнице) до раја и
ел. Фазе погребног обреда (од полагања
тела и његовог спаљивања) одговарале су
представама о премештању умрлог на
онај свет из куће-гробнице (ради загроб-
ног пута, у гробницу су стављана тран-
спортна средства —> коњи, чамац и ел.).
Сам споменик - надгробник (укључујући
надгробии —» крст, као аналог дрвета све-
та), курган (аналог свете планине) - ова-
плоћавао je космички модел: купа-гроб-
ница била je истовремено улаз на онај
свет.
СВАДБЕНО ДРВЦЕ
Јело за покојника
"Упад" -» нечистих покојника (->
вампира и слично, уп. —> нави) у свет жи-
вих у традиционалној култури превази-
лажен je посебним обредима изношења
тела из гробнице или његовог пробадања,
односно прибијања за земљу (глоговим,
јасиковим и др. коцем). Онога који je
умро пре рока, момка или девојку (који су
сматрани опасним за живе) сахрањивали
су с елементима свадбеног обреда. Карне-
валске сахране страшила и других ова-
плоћења смрти и слично, обавл>ане су за
време календарских празника (уп. -» Гер-
ман, -> Покладе, -» Ивањдан, -> Маре-
на и др.).
Лит.: Ануч. СЛК; БСИ/85: 3-88; Исследования в
области балто-славянской духовной культуры.
Погребальный обряд, Москва, 1990; Невская Л. Г.,
Бялто-славянское причитание, Москва, 1993; Пе-
трухин Б. Я., Погребальный культ в древнерус-
ском язычестве, Славянские литературы.
Культура и фольклор славянских народов, Ме-
ждународный съезд славистов, Доклад рос-
сийской делегации, Москва, 1998: 396-404.
В. /. Петрухин
СВАДБЕНО ДРВЦЕ -> Саборњак
СВАРОГ, Сварожић - у словенској мито-
логији бог -> ватре. По подацима старо-
руских поука против паганства, Сваро-
жичев култ био je повезан с култом ватре:
огневи молать же ся, зовуце его сварожичем
(„Слово некоего христолюбца"). Он je, у
словенском преводу хронике Јована Ма-
лале (XII в.), био поистовећен са старогрч-
СВАРОГ
ким Хефестом. У староруском пантеону
посебно тесне везе повезивале су С. с Да-
жбогом, названим у летопису сином С. (...
сего ради прозваша и богъ Сварогъ... и по семь
царствова сынъ его именемъ Солнце, его же
наричютъ Дажъбогъ... Солнце царь сынъ
Свароговъ еже есть Дажъбогъ, Ипатијевски
летопис, 1114. г.). Одломак о Сварогу, оцу
Сунца, повезан je с уметком о Совији у
„Хроници" Јована Малале. Оба та текста,
очито, одражавају заједничку културну
традицију, повезану с увођењем спаљива-
ња мртвих. Код прибалтичких Словена je
Сварожич (који се друкчије звао —» Радо-
гост) био штован у култном центру Реда-
рија, Ретри/Радгосту као једно од главних
божанстава, чији су атрибути били —>
коњ и копље (уп. -> Свентовит), као и
огромни вепар, који je, према легенди, из-
лазио из мора (уп. вепар као зооморфни
симбол —> сунца). Код Чеха, Словака и
Украјинаца са С. може се повезати огње-
ни дух Рарог; уп. и Страха (Раха) у источ-
нословенским басмама.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
Није извесно да je Сварожић исто што и
Сварог; деминутивни облик имена може
се најпре схватити као патронимик: „Сва-
рогов син" (уп. Бог - Божић „мали Бог =
син Божји"), што отвара могућност
идентификације Сварожића с -> Дажбо-
гом, који je важно као Сварогов син (да ли
једини?), уп. -> Радогост. Занимљив je
податак Адама Бременског о „Вулкано-
вом лонцу" с „грчком ватром" у Ретри,
средишту Сварожићевог култа, с обзи-
ром на идентификацију Сварога као грч-
ког Хефеста, коме одговара римски Вул-
кан; „грчком ватром" je називана запаљи-
ва смеса која je горела у води; посуда с го-
рућом течношћу могла би овде бити
култни одраз древне индоев. представе
„ватре у води", уп. ведског Апама Напата
„потомка вода", хипостазу Агаија/огња
који се рађа из воде, било у олуји из ки-
шнице као муња или ујутро из мора као
сунце; култ овог божанства посведочен je
и код Иранаца, у „Авести", а код Скита
му je вероватно одговарао Тагимасад
„Посејдон". Од ономастичких трагова на
-485- СВАСТИКА
слов, југу уп. назив демона у Истри швар-
жић и словеначки топоним Сварошек.
А. Лома
СВАСТИКА -> Крст
СВЕНТОВИТ „свети, свештени" - у запад-
нословенској митологији „бог богова", ко-
га помињу Хелмолд и Саксон Граматик
(XII в.). С. je врховни бог, повезан с ратом
и победама; његови атрибути су мач, за-
става, бојни знакови, између осталих у ли-
ку -> орла, и кошье. Култни центар С. био
je храм на четири стуба у балтско-
словенском граду Аркони. Симболична —>
боја С. je црвена; његов храм био je
наткршьен црвеним кровом, у светишту
се налазила пурпурна завеса, а у ковчези-
ма много пурпурне -> одеће. Бели све-
штени -> коњ при С. храму после -> но-
ћи се показивао покривей блатом: верова-
ли су да je С. ноћу изјахивао ради борбе с
непријатељима. При гатању, коња су на-
водили на три реда копаља: ако би се спо-
такао на леву ногу, то се сматрало лошим
предзнаком, а ако би крочио десном но-
гом - добрим. Одговори С. пророчишта
сматрали су се најпоузданијим. С. идол
имао je четири главе распоређене здесна,
спреда и отпозади (тај се опис пореди са
четвороглавим Збручким идолом), што
дозвол>ава да се С. и његов четворостубни
храм доведу у везу са четворочданим
(север - југ - запад - исток) моделом света
у словенској митологији. Четворочланост
С. налази бројне паралеле у другим тра-
дицијама са четвороглавим божанствима
или четворицом богова који штите
поједине стране света. Име С. je, очито,
епитет. Има основа да се помишља на из-
ворну дубинску везу С. са громовником
(уп. —> Перун), у чијем je лику посебно
подвучена ратничка функција.
Лит.: В. Н. Топоров, Этим. 1986-1987.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
У српској научној и популарној литерату-
ри име овог божанства обично се наводи
као Световид, што je заблуда, jep се оно у
латинским изворима пипге искључиво
СВЕНТОВИТ
Suantauü(h)us, Szuentevit, Zuantevith, тако да
je једино исправно и иначе општепри-
хваћено читање Свентовит. Елеменат вит
je карактеристичан за теонимију прибал-
тичких Словена, уп. -> Јаровит, ->
Рујевит, као први члан у Vitelubbe = Вито-
/ьуб; иначе je распространен у антропони-
мији (Добровит, Витомир итд.); сматра се
сродним ст. слов, речи (въз-)вить „добитак,
победа": Svfto-vitb би био „моћни
победник" (напротив, значење „господар"
изведено из ст. слов, домовитъ не стоји, јер
ова реч није сложеница, већ придевска
изведеница на -итъ). Читање са -д у нашој
средний, које онда за собом повлачи разне
погрешне интерпретације, последица je
тога што се С. везује за култ хришћанског
светитеља Вита из Анконе - мученика под
Диоклецијаном - код Срба и Хрвата, који-
ма je то име дошло преко северне Италије
у облику Сут-вид, (свети) Вид. Култ св. Ви-
та/Вида с паганским примесама постојао
je и код Чеха; у српској хришћанској тра-
дицији он представља један од остатака
најранијег, латинског слоја, будући да ис-
точна црква не слави овог светитеља. То-
поними типа Сутвид, Видова гора
концентрисани су на некадашњој терито-
рији српских Неретљана, које су звали и
Паганима зато што су се дуже од околних
племена одупирали христијанизацији. На
тим просторима, у Херцеговини и Црној
Гори, припадници све три вероисповести
обележавали су —> Видовдан на исти на-
чин као и блиски празник рођења св. Јова-
на Крститеља; паљењем и прескакањем ->
ватара и плетењем —> венаца. Дан св. Ви-
та дублира —> Ивањдан и у фолклору за-
падне Европе; изворно je то пагански пра-
зник летње дугодневице, када се играло
коло посебне врете (одатле „плес св. Ви-
та") и изводила „жива" ватра, трењем
двају дрваца или окретањем —> точка у
осовини, да би се небески сунчев оган> по-
држао на почетку његовог годишњег
слабљења. То ће бити основни смисао
обреда типа —> Јарила; фалусоидни облик
дрвених палица с четири лица на врху,
нађених у Волину, упућује на „мушко др-
во" за извођење свештене ватре. Додуше,
светковина рујанског С. коју описује Сак-
-486- СВЕТЛОСТ
сон прослављала се у касније доба године,
након збирања летине. Међутим, неки
њени елементи, пре свега свештениково
извиривање иза обредног -» колача, на-
лазе свој пандан у јужносл. божићним ри-
туалима (херцеговачко „милање"), а
између обичаја о летњој дугодневици и о
зимској краткодневици постоји симетрија
заснована на подлози исте, соларне мито-
логије; у том светлу ваља сагледати
поређење белог Вида, борца против сила
таме („црни Угри") у српској коледарској
песми из пожаревачког краја са Свентови-
том. Иначе je култ св. Вита/Вида у сре'ди-
шн>им и источним српским крајевима
ограничен на етимолошку магију (лечење
очију, у складу са ослањањем имена на вид,
видети) и елементе аграрне обредности
(сејање проса). Посебан проблем предста-
вља значење Видовдана као дана одсудне
битке Срба са Турцима на Косову 1389, јер
епска традиција о Косовском боју, посебно
фабулација смрти њеног главног јунака
Милоша Обилића, садржи јасно препо-
знатљиве елементе соларног мита; треба
рећи да je митолошко страдагье соларног
xepoja о летњем солстицију утицало на
уобличавање епских образаца и у другим
индоевропским традицијама (Карнина
смрт у староидијској Махабхарати, Сосла-
нова у „Мартовском" епу иранских Осета,
Патроклова у Илијади). Ове историјске ко-
инциденције и именска преклапања
(средњовековни хроничари, па чак и неки
модерни стручњаци изводили су рујански
култ С. из хришћанског култа св. Вита,
који се од IX в. ширио из бенедиктинског
манастира Корвај у Вестфалији!) данас не
допуштају поуздано решење дилеме да ли
je С. под тим именом сразмерно позна ло-
кална епиклеза или старо словенско бо-
жанство. За евентуално поистовећење С.
са Перуном од значаја je литавска концеп-
ција четири Перкуна повезана са четири
стране света.
Лит.: Moszynski L., SSt 5, 1975: 589-591.
А. Лома
СВЕТЛОСТ - у народно]' култури овапло-
ћење лепоте, истине, праведности.
СВЕТЛОСТ -487-
Светлоносну, сунчану природу, по на-
родно-хришћанским погледима имају -»
Бог-Отац и Исус Христос, -> анђели и -»
свеци, док су оваплоћење таме ђаволске
силе (-> ђаво). Ако се -» рај налази на ис-
точној страни и назива "пресунчаним",
онда се —> пакао локализује на западу и
уроњен je у таму. Осветљавајући земљину
површину, -> сунце као да je предаје у
власт божанских сила, a скривајући се
преко —> ноћи, оставља je у власти зла. У
епским и духовним песмама "светоруска"
или "светлоруска" земл,а, слика се као
светлошћу преливен отворен, бескрајан
простор (уп. изразе "бели свет" или "ши-
роки свет" - о свету у целини). У песмама-
легендама, епитет "светли" близак je са
епитетом "свети": светлоносно се разма-
тра као испољавање светости (уп. нимб у
иконографији).
Сунчана светлост просила се на човека
као Божја благодет, и она чак тера —> не-
чисту силу. У приповеци Белоруса-По-
лешука говори се о томе како je Бог ство-
рио -> месец као помоћника сунцу, али
ђаво долеће до њега, гризе га и покушава
да га скине с -> неба; када од месеца оста-
не мали огризак, сунце упери на ђавола
своје зраке и он мора од њих да се спаша-
ва бекством.
Народ je прихватио и даље развио би-
блијско учење о божанском пореклу с. и
њеном одвајању од таме као првом бо-
жанском делу (Постагье I, 1-4). Сходно
"Стиху о Голубиној књизи", небеска тела
имају светлоносну природу: "Код нас се
бели широки свет зачео од суда Божјег,/
Сунце лепо од лица Божјега" итд. Нат-
природно порекло сунчеве светлости
условљава и њен заслепљујући карактер,
који људске очи не могу да издрже. По
украјинским веровањима, само правед-
ник може гледати у сунце и видети како
оно "игра", преливајући се у различитим
бојама.
У луубавним басмама, везаност за све-
тлост и небеска светлила јавља се као изу-
зетно испол,аван>е људског осећања, које
се упоређује с љубављу према оцу и мај-
ци; девојка се моли да би je момак "по-
штовао и уздизао, блиставије од блиста-
СВЕЦИ
вог месеца, лепше од лепог сунца, милије
од оца, мајке, родбине и племена", а одва-
жан добар момак тражи да девојци буде
"лепши од лепога сунца".
Светлост месеца, неба и -> звезда има-
ла je, по народним веровањима, магијски
утицај на плодност оваца, млечност крава
и давала je лековиту снагу —> соли, сапуну
и пепелу који су остављани под -> прозо-
ром у ноћи уочи —> Великог четвртка. У
Кијевској губ. кравама су давали "зорјану
воду" (звездану воду), да би давале више
-» млека; ту воду су добијали тако што су
суд с -» водом оставляли да преноћи под
звезданим небом. У предзнацима, јасна
светлост звезда наговештавала je богате
приносе јагодичастог воћа, печурака (—>
гљива) и -> жита. У руским загонеткама,
светлост се описује као ствар или живо
биће: млеко, сукно, бела -> мачка, златно
-> вретено или златан -> мост и ел.
Са светлошћу су блиско повезане очи
човека, при чему оне не само да опажају
светлост споља, него као да и саме њоме
зраче, па када човек умире, тада му се све-
тлост "губи" из очију. Мрак одговара ста-
н>у човека кога je убио јунак, а слика ве-
черњег залазећег сунца или сунца које се
скрива иза тамних облака, у потпуности
одговара општој емоционалној усмерено-
сти тужбалица. Невол,а се овде изражава
тиме што "не виде светле окице блиставу
светлост" или "Греје сунце, али не као ра-
није, као што и светли месец сија, али не
као пре".
А. Л. Топорков
СВЕЦИ - ликови хришћанског култа и
књижевности, прихваћени у усменој на-
родно) традицији. Догађаји и дела који су
били основа за поштовање и канонизаци-
ју с., продужавају свој живот у књижев-
ним текстовима и њима блиским фолк-
лорним жанровима (песме-легенде, ле-
генде). У обредном фолклору (божић-
ним, коледарским, жетелачким песмама
и ел.) и словенским веровањима, ликови
Христа, —> Богородице, —> анђела, с.,
претрпели су битну трансформацију и
приближили се ликовима ниже митоло-
гије.
СВЕДИ -488-
Многи хришћански с. заменили су, у
народном сазнању, паганске богове, преу-
зевши њихове функције и место у пантео-
ну: св. -» Илија je заменио громовника ->
Перуна, св. -> Никола и др. - "бога сто-
ке" -» Белеса (Волоса), св. Петка/Параске-
ва
(_» петак) - богињу -» Мокош итд.
Сходно паганској схеми, за сваког с. вези-
вана je одређена сфера природе и људске
делатности. св. -> Георгије (Јегориј, Јуриј,
Тјорђе) поштовао се као покровитељ сто-
ке. Све до наших дана на Руском Северу
практиковано je ђурђевданско обилаже-
ње око стоке с речима: "Свети Јагорја, чу-
вај моје кравице!", "Свети Јагорја! Помог-
ни нам, спаси наше краве од љутих звери,
од злог човека који обира млеко мојим
кравама..." Св. Илија руководи —> громо-
вима и —> кишом; када je невреме, он се
вози по —> небу на огњеним кочијама и
одатле баца стреле-муње и -> камење, ту-
кући -> нечисту силу и грешнике. У ста-
ро) Русији постојали су храмови посвеће-
ни Илији Сувом и Илији Мокром, у који-
ма су се молили за суво време или за ки-
шу. Илији су приписивали и власт над
приносима у пољу. У бел. божићним пе-
смама се пева: "Ходит Илья на Насилья,
где пугой махнет - там жито растет" (Иде
Ил>а на Басила, где махне бичем - тамо
жито расте). Св. Илија je започињао же-
тву - "почињао je жетву златним српом,
десном руком".
Код Срба св. —» Сава je сматран за по-
кровитела и заштитника —> вукова. На
"свој" дан (14/27.1) он се, по народним ве-
ровањима, пење на -> крушку, сазива ву-
кове, делећи им храну и одређујући чија
ће стока постати њихов плен у току годи-
не. Св. Саву су сматрали такође предвод-
ником градоносних облака. Када би се
они појављивали, молили су овог свеца да
"одведе своја говеда ван села". Св. Стеван
je сматран код Срба за заштитника од -»
ветра, и на његов дан (2/15. VIII) нису ра-
дили, да ветар не донесе —> болести. Бо-
городица je код свих Словена поштована
као заштитница —> трудница и породи-
ла. Петка-Параскева je пазила да се по-
штују правила и забране које се тичу пре-
дења и ткања: прела je -» ноћу на остав-
СВЕЦИ
љеној —» преслици, мрсила пређу и ко-
нац, ломила предмете предења и ткања,
кажњавајући жене које су се тиме бавиле
у забрањено време, нпр. -> петком или
-» празником (такође св.—> Андрија, ->
Власије и др.).
Људи су се свецима обраћали моли-
твама за помоћ у свим животним ситуа-
цијама, заветовали им се, приносили им
—» жртве и поклоне, на њих се љутили
због неиспуњених молби и чак их кажња-
вали - окретали лице иконе свеца према
зиду, ломили je, бацали у —» воду и ел.
Форме обраћања свецима у свакодневном
животу у мало чему су се разликовале од
начина комуникације с —> домовојом
(кућним духом), —» лесником, —> воде-
гьаком или —> русалком. У басмама, њи-
хова имена су спомињана заједно с име-
нима митолошких бића, у "сеоским ру-
кописним свескама" молитве њима упу-
ћене дате су упоредо с рецептима црне
магије и ел. На -> Бадње вече су позива-
ли -» Бога, Богородицу, свеце, анђеле на
вечеру, заједно с мразом, ветром, вуцима,
птицама, олујним демонима, —> нечи-
стом силом. Код Кашуба je именом Ни-
кола] називан зао дух који je поставлао за-
гонетке лудима изгубленим у шуми -
ако би човек знао одгонетку, Николај га je
изводио из шуме, а ако није, постајао je
плен нечисте силе и продавао душу —> ђа-
волу.
Често су луди са с. заклучивали дого-
вор о размени добара. Када заврше же-
тву, на полу су остављали непожњевен
руковет жита - "за —> браду" Христу (или
—> Волосу, —> Николи, —> Илији, Кузми-
Дамјану). Kao жртву свецима, у време по-
родичних и сеоских календарских пра-
зника, приносили су кокошке, свиње, ов-
нове и друге животиње.
У исто време свеце су поштовали из
страха, плашећи се да не навуку њихов
гнев. Тако су у Пољесју говорили: "Ми
празнујемо Михаила да нам гром не уда-
ри у кућу. Тог дана не сечемо дрва, не пе-
ремо, ножем ништа не сечемо, не ткамо -
да се Михааил не увреди".
У основи народног календаре налази
се култ с. -> Имена с. (често у трансфор-
СВЕЋА
мисаном виду) служе као називи —> пра-
зника, а сами с. схватани су као персони-
фиковани празници.
У многим зборницима басми могу се
наћи обраћања с. са молбом да помогну
излечење. У басмама светац се може поја-
вљивати у улози чудесног помоћника као
у бајци, или у улози заштитника од злих
сила. У архангелској басми од -> грозни-
це, св. Кузман и Дамјан и отац Симеон,
сусревши 12 "косматих, рашчупаних и
распасаних" девојака, "узимају оштре са-
бле и намеравају да им скину главе".
У легендарним песмама, заснованим
на сижеима и мотивима канонских, жи-
тијних и апокрифних хришћанских тек-
стова, ликови светаца, мада обогаћени и
фолклорним цртама, чувају свој сакрални
ореол. У њима се најчешће прича о зе-
маљским подвизима светаца, од којих су
код Ист. Слов, најпопуларнији Николај,
Јегориј, Димитриј Солунски, Феодор Ти-
рон, арханђел Михаил, Кузма-Дамјан, а
такође Алексеј Божји човек, Јосиф-царе-
вић, Борис и Глеб, који су поштовани не
толико због своје чудотворне моћи, коли-
ко због тешке судбине.
У легендарним песмама омиљени ју-
наци међу с. били су Петар, Николај, Ку-
зман и Дамјан, којима су често приписи-
ване радње и поступци сасвим далеки од
богобојажљивости. У исто време, с. указу-
ју помоћ онима који су у неволи и ка-
жњавају насилнике и грешнике.
Лит.: Поп. СБ; Попов ЕПЦДК 1994/2: 78-100;
Толстая, Folklor-Sacrum-Religia, Lublin, 1995: 38-
46.
С. M. Толсто/
СВЕЋА -> Слава
СВЕЧУР -> Приказа
СВИРЦИ -» Некрштенци
CBJATKE -» Караконыула
СВЈАТОГОР - јунак руских епских
песама (билина). У руским епским
песмама његову тежину не може
-489- СВЈАТОГОР
издржати "мајка - влажна земла", али он
сам не може победити землину силу,
скривену у торби; покушавајући да je
подигне, доживлава да му ноге пропадну
у землу. В. }. Проп je сматрао С. за
оваплоћење првобитне снаге (његов први
сусрет с -> Иљом Муромцем, кога С.
ставла у цеп, типична je акција древног ->
гиганта), која je неприменљива и стога
осуђена на пропаст. Ила и С. успут
пробају мртвачки сандук и показује се да
je он таман за С., који не успева да скине
поклопац. Пред смрт, С. дахом предаје
Или само део своје снаге (јунаку je
потребна лудска, а не горостасна снага).
Погибија С. приликом безуспешног
покушаја да из земле ишчупа "бисаге" и
смрт у каменом ковчегу везани су за
землу: С. не може надјачати землу,
земла не може носити С. Земла и С. су у
неком погледу антагониста; не хвали се
узалуд С.: "Када бих нашао ослонац, целу
землу бих подигао". У исто време С. je
везан за землу, за њене тамне хтоничке
силе: он лежи на земли или на планини
(понекад je и сам као планина) и, по
правилу, спава; он у каменом сандуку
леже у землу. Пошто поседује хтоничку
снагу, он није у стању да je савлада (отуда
мотиви разметања и бесмислене демон-
страције снаге: С. дозволава Или Муром-
цу да га три пута удари из све снаге,
упоређујући те ударце с уједом комарца),
нити може тој снази да нађе примену -
јуначко-ратничку (као код Иле Муромца
и других руских јунака, који чувају
границу) или производну (као код
Микуле Селаниновича). С. je изолован од
других јунака епских песама (Ила Му-
ромец je ту потребан само утолико да би
присуствовао погибији С. и да би извукао
кобне поуке о претераној и бесцилној
снази); он не чини никакве подвиге. За
разлику од других јунака, С. je инертан,
везан за један локус (Свете планине).
Свете планине, као и њихов становник и
домаћин, у епским песмама супротсгав-
лене су Светој Русији. У једној од
варијаната епске песме, С. саопштава оцу
да je био далеко у Светој Русији, али да
тамо ништа није видео ни чуо, него je
 -490-
СВЈАТОГОР
само отуда довезао јунака (характери-
стично да je отац С. "таман", тј. слеп -
особина бића оностраног света). Покда-
пање имена места и митолошког јунака
(Света гора - Свјатогор), неразликовање
актера и места дубоко су архаични. Веза
С. с планином може бити секундарна. Уз
то, ову планину требало би схватати не
као највише свето место, него као
препреку на -> пуху, неосвојено, дивље
место. У том смислу, С. се налази у низу
са исто таквим бескорисним хтонским
јунацима руских бајки, као што су
Гориња, Дубиња и Усиња: није случајно
да се у једној епској песми С. назива Гори-
ничем, што га повезује са Змајем Гори-
ничем. У реконструкции С. je хтонско
биће, могуће, отворени непријатељ
људима. У позним верзијама С. поштеди
Иљу Муромца, предаје му своју снагу
(мада Ил>и у истом тренутку и предлаже
да му трећи пут дуне или да лизне крваву
пену, што би довело до Иљине погибије),
сазнаје о својој пропасти и испољава
покорност судбини. У овом "уле-
пшавању" лика С. одиграо je своју улогу и
спољашњи фактор - епитет "свети". Али
сам тај епитет, као и цело -> име С.,
појављује се, по свој прилици, као
резултат народно-етимолошког "испра-
вл>ан,а" првобитног имена, блиског нази-
вима типа Вострогор, Вострогот, које се
односило на митолошку птицу, везану за
планине у Голубиној књизи ("Вострогор -
птица и свим птицама птица"; "Када
вострогот птица удари крилима, Фаорот
планина се затресе" и ел.). Друге форме,
типа руског "веретник" (биће у облику
птице и —> змије, —> вампир), нуде
могућност за претпоставку о вези тих
имена и имена С. са иранским божан-
ством Веретрагном, чија je једна од инкар-
нација - соко; уп. такође птицу Рарога. У
том контексту не само име С., него и ње-
гове посебне црте (разметл,ивост, над-
снага, —» смрт везана за —> камен или зе-
мљу, присуство другог јунака који није
подлегао тој смрти) налазе одговарајуће
паралеле у иранском миту о каменом
(каменоруком) јунаку Снавитку, који je
погинуо од разметљивости.
СЕДАМ
Лит.: Топоров В. Н., Русск. Святогор: свое и
чужое (к проблеме культурно-языковых контак-
тов), СБЯ 1983
Б. В. Иванов, В. Н. Топоров
СЕДАМ -> Број
СЕКИРА - упоредо с другим оштрим гво-
зденим предметима (—> ножем, српом,
косом и ел.) узима се као заштитно и пре-
теће средство против —> нечисте силе и
-> болести. При првом изгону стада на
пашу, с. су стављали да преко ње пређе
стока, да би je заштитили од —> чини и
грабљиваца (Ист. Слов.), ради тога je и —»
пастир обилазио око стада са с. у руци
(сев. рус.); за време "вучјих дана" забада-
ли су с. у -> дрво да -> вукови не би пра-
вили штету (Буг.). С. су стављали на ->
праг да -> вампир не би могао да уђе у ->
кућу (Пољесје); испод лежаја породиље и
испод колевке новорођенчета стављали
су с., напоредо с другим гвозденим пред-
метима, да би их заштитили од чини и
злих духова (Укр., Зап. Слов.). Поред ->
жита које je после вршидбе остало ван
амбара, стављали су с. да би га заштитили
од ноћних демона (Срби). У карпатском
свадбеном обичају, -» чауш (рус. дружка)
je, уводећи младенце у кућу, ударао уна-
крсно секиром у довратак, да би неутра-
лисао могуће чини. Да -> водењак не ди-
ра човека, било je потребно гласно поме-
нути с. или други оштар предмет (сев.
Рус.). С. су користили да зауставе —> град,
да симболички "расеку" градоносни
облак. Ради тога су с. износили у двори-
ште (Ист. Слов.), окретали je оштрицом
нагоре, забадали je у —> земљу или њоме
махали презећи у правцу -> облака (Ср-
би).
Да би заштитили новорођенче од
злих сила, Срби су му правили -> хамај-
лију у виду мале с. -> Ћутећи, израђива-
ли су je разодевени муж и жена у поноћ,
уочи -> петка (-> наопако понашање).
Дете за које je хамајлија припремл>ена би-
ло je дужно да je, као магијског заштитни-
ка, носи целог живота.
С., као предмет израђен од —» гвожђа,
коришћена je у магијској пракси да би чо-
СЕМАРГЛ
веку пренела снагу и здравље. Када би, на
Нову годину, полазили на спавање, поред
постеље су стављали с., a ујутру устајали
на њу, да би им ноге биле здраве и чврсте
(зап. Укр.). Да би им рана на нози брже
зарасла, испод ноге су стављали с. Ради
тога устајали су ујутру на -> Велики пе-
так и одмах стајали босим ногама на с.
(Чеш.). Да се дакше породе, жене су пиле
-> воду која je преливена преко оштре с.
(Срби). После изношења покојника из -»
куће, преко -» прага су бацали с., да би
остали укућани били здрави и да се у тој
кући више не умире (Пољес.)·
У народним веровањима, с. се асоцира
с мушким начелом. Ако су муж и жена
хтели да имају мушко дете, на узглавље су
стављали с., а ако су хтели девојчицу - срп
(Бел.). Пупчану врпцу новорођеном деча-
ку секли су на с. (Ист. Слов.). У аграрној
магији постојао je обичај да се, пред поче-
так сетве, с. забоде у земљу, да би се обез-
бедио добар принос (Пољес).
Понекад се оштрица с. асоцирала с
оштрим зубима гдодара и грабљиваца.
Стога je првог дана великог поста било за-
брањивано додиривати оштрицу с., као и
друге оштре предмете, да штеточине не
би напале поље (Буг.).
У укр. Карпатима и ист. Словачкој по-
стојале су ритуалне секирице, које су би-
ле знак власти и магијске снаге најстаријег
пастира.
Лит.: Тол. ЗСЯ 5: 5051; Шух. Г 4: 201; Марин.
НВ: 373; СМР: 266-267; Bystr. SOR: 43.
/. /. Левкиевска
СЕМАРГЛ, Симаргл (старорус. Семарьглъ,
Симаръглъ, Сим-Ръглъ) - у источно-
словенској митологији једно од седам
(или осам) божанстава староруског
пантеона, чији су идоли постављени у
Кијеву под кнезом Владимиром (980).
Име С. своди се, очито, на древно име
„Седмоглав" (уп. поликефалију каракте-
ристичну за сдовенске богове, а посебно
седмоглавог —> Рујевита). По другој, више
спорно) хипотези (К. В. Тревер и др.), име
и лик С. били би позајмљени од Иранаца
и сводили су се на митску птицу Сенмур-
-491- СЕМАРГЛ
еа. Д. Борт везује С. са птицом Дивом.
Функције С. нису јасне; вероватно су
повезане са сакралним -» бројем седам и
оваплоћењем седмочланог староруског
пантеона. Карактеристично je да je у
неким текстовима „Кудиковског циклу-
са" име С. изобличено у Раклий и да се то
божанство схвата као „паганско", татар-
ско.
Лит.: Тревер К. В., Сенмурв-Паскудж. Ленин-
град, 1937; Борт Д., Див Simurg/fBOf 1978.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
С новом хипотезом о имену С. иступио je
Витчак, који га дели на Сем и Ръглъ (тако,
с тврдим полугласом у корену!), ту-
мачећи овај други облик као еквивалент
ст. инд. теонима Rudra- (индоев. *Rudlo-) у
дијалекту Новгорода. Најскорије се за по-
истовећење С. са иранским Сенмурвом
залаже Васиљев, који као непосредан из-
вор претпоставља сарматско-аланско
*Sen'marg-, од ст. иран. saena- marga- у
Авести; упркос подробним упоредно-ми-
толошким и културно-историјским обра-
зложењима, и ова расправа оставља
нерешеним главни формалин проблем у
овом поређењу, глас -л- словенског име-
на. С дингвистичко-фидолошког аспекта
најприхватљивијом се чини претпоставка
да летописно Семаръгла (акуз.) предста-
влю двочлану ознаку истог митолошког
лика: Сема-Ръгла, где je други чдан изоб-
личено име грчког Херакла (уп. горе
наведени облик Ряклий!), а Семъ - одраз
иранског S(y)ama-, једног од имена ана-
логног јунака у иранској митологији - Са-
ма-Крсаспе. Ту би онда била реч о
словенској позајмици/наслеђу из античке
митологије Скита и Сармата. Синкретич-
ки култ „скитског Херакла" добро je
посведочен писаним и археолошким из-
ворима, а скитска ономастика сведочи да
je он настао управо укрштањем обогото-
вореног грчког хероја са иранским Крса-
спом.
Лит.: Витчак К. Т., Этим. 1992-93: 31-32; Вас.
ЯВС 97 дд.
А. Лома
CEH -492-
CEH -» Приказа
СЕНКА - замена човека, његов двојник,
еквивалент његове -> душе.
Представа да je с. самостална супстан-
ца, везана за живот и судбину човека, али
која се може одвајати од њега, формирала
je однос према с. као митолошком лику,
везаном за онострани свет: облик сенке
имају -> мора (пољ.), -> вампир (јуж.
слов.); у виду сенке појављују се душе
умрлих. У исто време неки ликови немају
сопствену с., нпр. -> лесник, -> ђаво
(рус.), деца рођена од вампира (јужно-
слов.). По богумилском предању, -> Бог je
створио ђавола од своје с. (буг.). Умеће
промене места свога тела и с. магијским
путем и "преношење" на с. способности
за физички осећај - характеристична je
црта ист. слов. -> вештице и -» чароб-
њака: да би их учинили нешкодљивим
требало je ударати јасиковом цепаницом
(-> јасика) по њиховој с. Ако би се уда-
рили сам вештац или вештица, они не би
осетили бол.
Сходно веровањима, човекова с. може
се понашати као самостално биће, које
постаје агресивно према свом домаћину,
ако се према њој не односи на одговарају-
ћи начин: она притиска човека који се
"игра" са сопственом сенком, нпр. тиме
што мења положа) руку, приморавајући
тако своју с. да се мен>а. Зато се деци за-
брањивало да манипулишу својом с., да
их она не би напала у -> сну (сев. рус.).
Срби разликују с. као двојника душе (сен)
и с. као двојника тела и предмета (сенка).
Сенку-душу, осим човека, могу поседова-
ти животинье, -> дрвеће, -» камење - они
имају сакралну снагу. Човек може изгуби-
ти своју сенку-душу, и она he се онда сама
скитати по свету. С. се човеку може увући
у главу кроз очи и помутити му разум
(срп.).
Оно што се дешава са човековом с.,
морало се десити и с н>им самим, па се за-
то забрањивало стајање на нечију с., да се
тиме не повредио човек; за време ритуал-
них опхода, -> крстоноше су ишле окре-
нуте према —> сунцу, да не би газиле сво-
је с. (срп.). Сматрало се да с. може напу-
СЕНКА
стити човека пред његову -> смрт (рус.).
Зато су према с. гатали о судбини која их
чека: на -> Бадње вече за време вечере је-
дан од укућана je излазио у двориште и
кроз —> прозор гледао на оне који седе за
столом - човек који није бацао сенку, мо-
pao je умрети у току године (ист. слов.).
Код Бугара je било уобичајено да се по-
гледа сопствена с. када сунце излази на -»
Ивањдан - ако je с. била цела, то je био
предзнак доброг здравља у току наредне
године. Ако je човек губио своју с. при Кожуси, традиционална
слабој светлости, то je био лош знак. Да з,имска одећа у Моравској
би одгонетнуо да ли ће живети у текућој
години, човек би за време зимског или
летњег солстиција, помоћу божићне све-
ће тражио своју сенку (срп.). У -> некр-
штене дане гатали су према с. насталој
од запаљеног листа папира - ако би с. ли-
чила на мртвачки сандук, човек ће умре-
ти (ист. слов.) (-> гатање).
Представе о с. као двојнику човека об-
јашњавају њено коришћење у обредима
лечења: болесног од -> грознице износи-
ли су у двориште, када je сунчан дан: став-
љали су га на широку даску и угљем обе-
лежавали његову с., а потом даску спал>и-
вали или бацали у —> воду (бел.). Некад су
сматрали да с. може бити узрочник њего-
ве —» болести, од које мршави, постаје
слаб и испијен. У том случају, сматрали су
да je неопходно да се из човека "извуче"
његова с. и да се уништи. Ради тога боле-
сника су поставляли поред зида да би се
на њему оцртала његова с., коју су обеле-
жавали убадајући иглице, или оцртавали
кредом или мерили концем. Конац су
спаливали, док су иглице стављали на —»
праг, молећи с. да узме своју болеет
(рус.). Приликом лечења неких болести
бајалица je ударала ножем или секиром
на три места по с. болесника, да од н>е
"одсече" узрочника болести (буг.) (-> ба-
јање).
У јужнослов. ритуалима везаним за
градитељство, с. je заменик градитељске
жртве: мајстор je пред полагање темеља
куће тајно мерио с. првог човека којег
сретне или домаћина куће, и добијену
меру уграђивао у темељ. Ако не би успе- Одећа руске сељанке Празнична одећа руске сељанке
ли да узму меру човеку, тада су мерили с.
 Традиционални неточно-словенски појасеви Појас за женски костим

Појас, позлаћена бронза, XVII- XIX в. (Македонија)

Народи Гога и Магога опкољавају "табор светаца"
 Пастири
Смољански крај

Украшена сеоска neh

Преслица из северне Русије

Висећи ормарић
с насликаним птицама
Вез птице на свадбеном пешкиру
Маскирани покладни ликови ("два пуста")
Адам и Ева

Св. Сава. Фреска у манастиру Милешева, XIII в. (Србија)

 Кожуси, традиционална
зимска одећа у Моравској

Сунце и знаци Зодијака

Одећа руске сељанке Празнична одећа руске селянке

 Традиционални испючно-словенски појасеви Појас за женски костим

Појас, позлаћена бронза, XVII- XIX в. (Македонией)

Народи Тога и Магога опкољавају "табор светаца"
 Пастыри
Смољански крај

Украшена сеоска neh

Преслица из северне Русије

Висећи ормарић
с насликаним птицама
Вез птице на свадбеном пешкиру
Маскирани покладни ликови ("два пуста")
Адам и Ева

Св. Сава. Фреска у манастиру Милешева, XIII в. (Србија)

 СЕЧКО -493-
животиње, коју су касније убијали (срп.,
буг.). Човек или животиња, чија je с. изме-
рена, разбољевао се и за четрдесет дана
умирао, док je његова душа постајала ми-
толошки покровитељ грађевине. Гради-
тељска жртва био je и човек чија je с. пада-
ла на темељ куће, њу je мајстор зазиђивао
првим каменом, а човек je умирао (срп.,
буг.); услед неопрезности, мајстор je мо-
гао узидати и сопствену с. Да би то избе-
гао, приликом полагања темеља он je мо-
рао да стоји окренут према сунцу (срп.)
(—> таласон).
За простор на који je падала с. од неке
грађевине, сматрало се да припада тој
грађевини - тако се нпр. сматрало да се
човек, који је сахрањен у сенци цркве, на-
лази под њеним покровительством. Било
je забрањено да се самоубице сахрањују у
с. цркве (црног., херцег.) (—> нечисти по-
којници).
Лит.: БМ: 351-352; ВлаС. НА: 272, 320, 323; Че-
реп. МЛРС: 70; БМ: 351-352; СМР: 267.
/. / Левкиевска
СЕЧКО -» Баба Марта
СИРОВАРИ - у југоисточној Србији ма-
скирана обредна поворка, врста -» коле-
дара, која обилази домаћинства у селу
уочи Нове године. Назив обреда je везан
са сличним називима новогодишњих оп-
хода, која су обављана у мак. и буг. краје-
вима (—> сурвакане), a такође и са
јужносрп., мак., буг. називом Сурва, буг.
Сурава, родоп. Сурвак, којим je означаван
празник св. Василија.
По правилу, у поворци с., коју je чини-
ла трупа маскираних момака, ишли су
"невеста" (ташка, баба), "младожења" и
други свадбени актери (старо/ко, свекрва,
сватови). Kao и у другим маскираним по-
воркама које су имитирале свадбу, "неве-
ста" je носила "дете", направлено од коре
Сунце и знаци Зодијака тикве или дрвета, а сама игра била je пра-
ћена еротским елементима (нпр. у Пчи-
њи су бабе покушавале да уштину "неве-
сту"). Учесници поворке носе —> звона, —»
штапове и праве велику буку, како би ти-
ме отерали —> нечисту силу (—> каракон-
СИТО
џуле), која je била нарочито активна у пе-
риоду некрштених дана и, како се сматра-
ло, тада могла да нашкоди људима, сто-
ци, усевима. У околини Врања -> број с.
обавезно je био непаран (седам, девет, 11);
у противном, како се веровало, неко из
поворке ће умрети у току наступајуће го-
дине. С. су снажно узвикивали: "Сирово -
бурово!" или "Сирово!", док су из куће
одговарали "Борово!" (Бујановац). Затим
би следила устаљена благосиљања за —>
богатство куће, плодност стоке, родност
поља, као и домаћиново даривање с. (да-
вали су им месо, ракију, брашно, шећер).
Ако укућани не отворе врата, с. узвикују
клетве, нпр. "Никад ти се неће отворит'
кућа!" (Јабланица, Пчиња) или "Сирово-
борово и све по купи ћораво!" (Бујано-
вац). У лесковачком крају за с. би раније
припремили посебан хлеб - сироварски
кравај.
Лит.: Нед. ГОС: 204; СЕЗб 86/1974: 535; ГЕМБ
43/1979: 222-223.
А. А. Плотникова
СИТО, РЕШЕТО - предмети покућства
који могу симболизовати -> богатство,
плодност и изобиље. Користе се у ритуа-
лима за смештанье -» дара, затим за -> га-
тање, а у народној медицини имају улогу
апотропеја.
У јужнослов. традицијама често се ис-
казује веза назива "сито" с речима које
означавају "ситост", уп. буг. благосиљање:
" Дајте ситото, да e сита годината". У Буг.,
приликом првог дојења детета, бабица би
држала изнад мајке с. у коме je био кома-
дић -> хлеба, да би дете увек било сито
("да e сито детето"). На аналоган начин у
Србији су стављали ново -> жито у с., да
би била "сита година".
Једно од најпостојанијих и архаичних
значења решета засновано je на његовом
поређењу с небеским сводом, уп. рус. за-
гонетку: "Сито вито, решетом покрыто"
(Сито вито, решетом покрито) (небо и зе-
мл>а), о чему такође говоре и називи за
ситну —> кишу: рус. ситник, ситовник, си-
туха, срп. ситна киша и ел. По веровању
из Житомирског среза, —> дуга "вуче воду
сито -494- СИТО
из мора на небо; на небу постоји нешто ша". Белоруси из Слуцког среза су сма-
попут решета, али je оно затворено; када трали да се —> вода просејава кроз -»
дуга навуче воду, оно се отвара и пада ки- облаке, као кроз с.; понекад се облаци по-
Сито
СИТО -495-
цепају и онда киша лије као из кабла. Ве-
ровање о томе да облак пропушта воду
кроз своје поре, као кроз решето, забеле-
жено je код Украјинаца Подольске губ., у
Прикарпатима, Бугарској и има паралеле
код других народа света. С тим у вези je
обичај код Ист. и Јуж. Слов, да сипају во-
ду кроз решето, како би тиме изазвали
кишу, и супротно од тога: у Гомељској
обл. су превртали решето, да би на тај на-
чин зауставили кишу.
Ист. и Јуж. Слов, су приписивали ле-
ковита својства води која je пропуштена
кроз решето и ту су воду користили у на-
родно] медицини. У Пољеду ради лече-
ња, или из профилактичких разлога, по-
ливали су дете или домаће животиње во-
дом кроз решето; или таквом водом пр-
скали краву и теле после телења; ради за-
штите од страве умивали су дете водом
која je пропуштена кроз преврнуто реше-
то и ту су воду детету давали и да пије;
око болесне краве три пута су обилазили,
поливајући простор око н>е водом кроз
решето; ако се појаве заразне -» болести
код људи и стоке, тада су кроз решето по-
ливали улице. У Вологодској губ., на ->
Велики четвртак, прскали су овце водом
кроз решето "да би им се рупе у огради
чиниле мањим". У Курској губ., да би из-
лечили дете болесно од "сушице", став-
/ъали су под решето —> мачку у —> прозо-
ру и над тим решетом купали дете - сма-
трало се да ће болеет прећи на мачку и да
ће она угинути, а да he дете остати живо.
У Црној Гори су на болеснике од -> гро-
знице сипали воду кроз решето на ->
раскрсници, сматрајући да he болеет
прећи на онога који први прође по том —>
путу.
Мотив ношења воде у решету познат
je у народним приповеткама и песмама.
Посебно je постојан у бајци о маћехи, ње-
ној кћери и пасторци. У бајци из Тулске
губ., маћеха je отерала пасторку из куће и
она се најмила код -> Баба Jare: "Баба Ja-
ra joj je дала решето и рекла: 'Иди, загреј
купатило и воду нанеси овим решетом'.
Она je загрејала купатило, и покушала да
доносе воду у решету. Долетела je сврака:
Тра-гра, девојко - глином, глином!' Она
СИТО
га je замазала глином, једва га je понела".
Тада Баба Јага исти задатак задаје маћехи-
ној кћери, али она прогна птицу која joj je
хтела дати добар савет. Веровање да се
као награда за чедност даје чудесна спо-
собност за ношење воде у решету, позна-
то je не само у Европи, него и у Индији и
долази из древне индоевропске прошло-
сти.
У белоруској бајци из Могиљевске губ.
пасторка се, по наредби маћехе, купала с
-» ђаволом у купатилу; када je нестало
воде, девојка пошаље ђавола да joj донесе
воду у решету, а н>ему се сва вода проспе.
У польским бајкама девојци, која по наре-
ђењу маћехе —> ноћу преде, јавља се ђаво,
а она, да би добила у времену док се не
огласе први петлови, даје ђаволу разне за-
датке, а посебно да донесе воду у решету.
У руској бајци ђаволи траже од војника да
им одреди посао; он их шаље да решетом
нанесу воду у градска купатила.
Ношење воде решетом и проливање
воде кроз њега познати су не само као
фолклорни мотиви, него и као ритуалне
радње. Тако нпр. у Пољесју младу би, ују-
тру после свадбе, у шали слали да донесе
воду у решету; на свадби би изливали во-
ду кроз решето на -> земљу, "да би се све
множило и родило". У Вјатској губ. помо-
ћу решета би "скидали" претерану тугу:
изливали би воду кроз решето, говорећи:
"Kao што решето не држи воду, тако да се
у мени, раби Божјој (по имену), рабу
Божјем (по имену) туга не држи".
У севернорус. тужбалицама при опи-
сивању сандука у -> гробу, посмртној ку-
пи, говори се о томе да je он "решетом ис-
пуњен светлошћу". Овај мотив се изводи
из етиолошког предања, које се препри-
чавало код Руса и Украјинаца, како су лу-
ди изградивши прву —> кућу, заборавили
да направе -> прозоре на њој и покуша-
ли, изашавши на улицу да решетом ухва-
те сунчеву светлост и њоме испуне кућу
(св. —> Сава).
Код свих Словена je познато -» гатање
с решетом у вези лопова: окаче решето на
маказе или на канап и изговарају имена
осумњичених; сматрају да ће се решето
померити када помену име лопова.
СКАЛОЈАН -496-
С. и решето се јављају у многим посдо-
вицама и фразеологизмима. Код свих
Словена о искусном човеку се говорило
да je "прошао сито и решето"; о раздичи-
том односу према новим и старим ства-
рима - "ново сито високо се диже, а старо
се испод клупе ваља"; о бесмисленом
провођењу времена - "носити воду у ре-
шету". Руска и украјинска пословица
"Чудо у решету: рупа много, а немаш ку-
да испасти", даје слику решета као нео-
бичног и чудесног предмета. Украјинско
"возити попа у решету" означава "лагати
на исповести" или просто "варати неког";
руско "показати Москву у решету" -
"преварити, направити неког будалом";
рус. и буг. "у решету лови ветар" - "бави-
ти се празним послом". Израз "мусти
краву у решето" нашао je примену у рус.
поскочици "Моя милая хороша -/ Руко-
дельницей была,/ В решето коров доила,/
Кочерыжкой пол мела" ("Moja драга ле-
па -/ Вредница je била,/ У решето je краве
музла,/ Машицама je под мела"). У
складу са тим, народна изрека "Кума к
куме, хоть в решето, да приплывет" ("Ку-
ма ће куми, па макар и у решету плови-
ла") одразила се и у шаљивој песми: "Ку-
ма к куме в решето приплыла,/ Веретена-
ми по Каме-то гребла..." ("Кума куми у
решету пловила,/ Вретенима по Ками ве-
слала").
Лит.: Stojković M., Sito i rešeto u narodnom
verovanju, ZNŽO1929, knj. 27, sv. 1: 43-53; Топор-
ков А. А., Етнолингвистични аспекты при изуча-
еането на славяните (вътрешна реконструкция
на фразеологизма нося вода в решето), БФ, 1984,
кн. 1: 81-89; Топорков А. Л., Почему "решетом
свету наношено"?, Русская речь, 1985, бр. 1: 121-
123; Топорков А. Л., Домашняя утварь в поверьях
и обрядах Полесья, Этнокультурные традиции
русского сельского населения XIX - начала XX
в., Москва, 1990, вып. 2: 67-135.
А. Л. Топорков
СКАЛОЈАН -> Герман
СЛАВА, КРСНО ИМЕ - српски -> пра-
зник посвећен патрону-покровитељу —>
куће, села, рода, цркве или професио-
налне делатности, који има одговарајуће
СЛАВА СЛАВА -497- СЛЕПИ МИШ
паралеле код других балканских Словена колач, крс, крсница и др., мак. колак, свети ре", и ломе га с гостом који седи наспрам,
- Македонаца (слава, служба), Бугара (слу- леп, буг. боговица, богова пита, божи колак. "да се крсте шенице". На Косову хлеб у -»
жба, слуга, светец, обрук, курбан, черква и У неким крајевима пеку већи број хлебо- ситу су оставляли да стоји подигнут на
др.). Најраније сведочанство (1018. г.) о с. ва и на их сто ређају један на други (или неко време, да се "подигне" принос.
потиче из Девола (околина Охридског је- на суд с куваним житом - срп. кољиво, -> Када je с. падала у мрсне дане за ручак
зера), а оставио га je византијски летопи- жито, панаща, буг. коливо, куча), што одго- се пекла нека жртвена животиња (прасе,
сац Скилица. Славу празнује једна или
вара аналогним ритуалима за време дру- јагње, овца; код банатских Бутара - коко-
неколико породица у селу, или читаво се-
гих календарских празника, чији je циљ шка). У крајевима где je ритуал клања жи-
ло, а у част неког —> свеца. У прилог ро-
обезбеђење великих приноса. У низу срп- вотинье на с. изгубио значење -> жртве,
довског порекла с. говоре до данас при- ских, бугарских и македонских крајева сачувао се обичај да се на трпезу износи
сутне забране да се склапа -» брак изме- практикује се печење хлеба чији су називи део печене животиње, пре свега глава. У
ђу чланова породица које празнују исту
везани за црквену терминологију: срп. ле- селима племена Куча (Црна Гора), увече
славу (Гружа, Херцеговина, Црна Гора). турђија, поскурн>ак, мак. летургија, буг. на дан с. једу кувано месо, а главу, у знак
Архаична основа овог празника у вези je с светец, летургия, параклис, черковник. По- посебне части, стављају испред
поштовањем предака, за које се сматра да некад за овај празник пеку хлеб који je, по најпоштованијег госта. Тада он, исказују-
чувају кућу или род; тако je у јуж. обла- називима и симболици, везан с поједи- ћи уважавање госту поред себе, ставља ту
стима Бугарске (Пирин, Родопи, Стран-
ним сферама сеоске делатности: срп. ора- главу испред њега, а он то исто чини да-
џа) познато прослављање митског дома-
чица - хлеб за орача (ваљевски крај), мак. ље. На тај начин се сваком госту исказује
ћина куће или рода (који се најчешће по-
овчарник — хлеб на коме су тестом предста- посебна част, а глава бива поново враћена
јављује у облику -» змије), тзв. -» стопан,
вљене овце, тор, чобанин и др. (Велешки испред првог госта. Он захваљује присут-
Степанова гозба, курбан на дядото, намест-
крај) итд. нима и са свима дели печену главу: неком
ник.
Главки поступак везан с хлебом јесте да језик - да би лепше говорио, другом
С. се најчешће празнује од једног до
његово ломљење (срп. ломљење калача. мозак - да би био паметнији, и тако раз-
три дана (срп., мак., буг. вечерница "вече
мак. из околине Скошьа - крши-колач, из дели све - чел>усти, очи и др., често остав-
уочи с."; срп. патарица, акриле, буг. пате-
околине Охрида - сечејне на летургија, ка- љајући за себе једну голу -> кост. Постоји
рица - "последњи дан с.") и она чува мно-
да се хлеб с донье стране унакрсно прере- могућност да овај ритуал представлю по-
штво едемената везаних за обезбеђење
же и залије —> вином). Код Бугара дома- знати мотив где виша божанства деле сре-
благостања, добитка у породици, прино-
ћин засече хлеб тупом страном -> ножа, ћу и способности л.удима (—> усуд, —>
са у пол>у, плодности стоке и др. Главна
прелије га вином и, сакупивши то вино у срећа).
структурна компонента овог празника је-
чашу, просила га према таваници, гово-
сте обредни ручак који породица прире-
рећи: "Нека кућа напредује и укућани Лит.: ЕКЗ 4; О креном имену (зборник), прир.
ђује за своје госте. Тада домаћин с му-
буду весели!" У Неготинској крајини (Ср- И. Ковачевић, Београд, 1985; Нед. СС; Нед.
шким гостима, које предводи главки ->
бија), пре него што засеку хлеб, сви му- ГОС: 205-225; Врч. ТГС; МПр 1929/5/2: 33-76;
гост (срп. долибаша), са свештеником или
шкарци га ухвате десном руком и дижу 1931/6/2:1-22,1931/6/3:11; БМ: 332-336; ЕБ 1:302-
без њега, изводи обред дизање у славу, када
увис. У низу српских крајева, пре ломље- 311; 3: 143-149.
се уз обредну песму и благосиљање диже
ња, хлеб такође окрећу у правцу кретања А. А. Плотникова
и ломи -> колач.
-> сунца (срп. окретање калача). У селима
Упаљена свећа на -» столу означава
Плава и Гусиња (Црна Гора), после окре- СЛЕПИ МИШ - нечиста животиња која
почетак празновања или његовог главног
тања хлеба, свако оддама по комад; у се- повезује својства птица и "гмазова" (—>
дела; код Срба пламен "славске" свеће
лима Дурмитора хлеб ломе на десном ко- миш, -> жаба). С. м. сматрају за птицу
симболизује живот у кући, уп. заклетву
лену домаћина. У Скопској котлини (Ма- која се изводи из -> jaja (буг.). Дијалекат-
"Тако ми крена свећа весела била". У се-
кедонија) домаћин ломи хлеб у облику ски називи с. м. приближавају га, како
вероисточним крајевима Србије свећу па-
прстена, редом са свим мушкарцима у птици (рус. птичка, мак. вичерно врабче),
ле -> ватром с -» огњишта, украшавају je
кући: онај коме допадне највећи комад, тако и мишу (рус. летучая или ночная
свеже убраним цвећем и разнобојним
биће најбољи -> орач у тој години. У ра- мышь, укр. полотняна мгш, срп. хрв. слепи
тракама, а гасе je на довратку или на по- зним крајевима Србије, Бугарске, Маке- миш, шишмиш) и жаби (словен. perožaba).
пречној таванској греди. Свећу чувају то- доније разломљене комаде хлеба су поно- Називи типа "полумиш-полуптица",
ком године и пале je када запрети опа- во састављали и подизали увис, "да би из- "полуптица-полумиш" срећу се код Сло-
сност од —> града. расла пшеница". У селима Лесковачке венаца и Хрвата. У староруској причи о
Велики део ритуала на с. везан je за
Мораве објашњавају зашто се хлеб сече птицама, с. м. моли птице: "Примете и
главки обредни —> хлеб: срп. колач, велики
одоздо: "да роди пшеница и расте наго- мене до себе и упишете мене в кныги жи-
СЛЕПИ МИШ -498-
воття до живота своего; не знаю бо, хто
мене сотворивъ: если Богь, то людемъ на
посмехъ, а если чортъ, то его брать, бо я
не птахъ; когда мишочш судъ будетъ, то я
буду птахою, а коли пташый судъ будетъ,
то я буду мишою" ("Примите и мене до
себе и упишите ме у књигу животиња у
којој сте и ви; не знам ко ме je створио: ако
je Бог, онда сам људима на подсмех, а ако
je ђаво, ja сам његов брат а не птица; када
суд мишевима буде, ja hy птица бити, а
када птичји суд буде, ja ћу миш бити").
Сходно буг. легенди, -> Бог je у с. м. прео-
братио одбеглог преступника. Зато се он
и крије од л>уди и животиња и појављује
се само -> ноћу. Животињама се издаје за
птицу, показујући своја крила, а птицама
за животињу, показујући главу и ноге.
У рус., укр. и пол), предањима и веро-
вањима, у с. м. се преобраћа обичан миш
који је појео нешто освећено: свећу, кома-
дић —> колача или месо. Пољаци такође
верују да се у с. м. претвара седмогоди-
шњи миш, који je успео да избегне мачје
канџе (уп. претварање —> змије у —» зма-
ja).
С. м. се доводи у блиску везу с —» не-
чистом силом. Њега сматрају ђавољим
пријатељем (укр.), злим духом (пољ.), ду-
шом умрлог вешца (бел.), -» душом усну-
ле —> вештице (пол..), —> вампиром
(луж., пол,.), —» кикимором (рус.). Поља-
ци верују да вештице, ставивши испод па-
зуха лишће, могу на тај начин створити с.
м. и директно га одатле пустити.
У Пољској, Украјини и Белорусији су
сматрали да je изузетно опасно ако се с. м.
уплете у —> косу. Он изазива слешьиваьье
косе, одвлачи човека у —> бунар и утапа
га, пробија му главу, увлачи се у њу и једе
му мозак, учини да човек изгуби разум.
Човек коме ишчупа прамен косе, вене и
умире.
Способност с. м. да штити од злих
очију објашњава се његовом слепоћом.
Крило, главу, кожу с. м. зашивају у одећу
ради заштите од -> урока (буг., мак.) или
од метка (луж.). С. м. каче у коњушницу
као вид заштите —» когьа од урока, при-
кивају га на —» врата као заштиту од ве-
штица (пол..).
СМРТ
Способност с. м. да се "прилепљује",
хвата за стрме површине (уп. његов буг.
назив прилеп), стоји у основи магијских
радњи у којима с. м. испољава својства да
нешто привуче или примами (-» богат-
ство, вол>ену особу, -» медведа, пијанице
итд.). Верују да се за човека који носи са
собом с. м. "прилепљује" богатство (буг.).
Слепог миша или само његову главу каче
у амбар да би био пун, у радњу - да би у
њој увек било робе (буг.), закопавају испод
—> прага куће, да би имали успеха у по-
словима с новцем, стављају у сандук с нов-
цем, да би новац стадно притицао (укр.).
Картароши носе с. м. да би побеђивали
(пол>., луж.). Ловци на медведе носе са со-
бом с. м., сматрајући да ће тако медвед
сигурно налетети на ловца (рус.). Кафеџи-
је, да би привукли пијанице, прибијају с.
м. на зид кафане (пол..). Широко je pac-
прострањено коришћење с. м. у љубавној
магији. Са костура с. м., кога су оглодали
-» мрави, узимају се две кошчице: једном
опчињавају вољену особу, а другом je
ослобађају —> чини. У Бугарској девојке и
момци стасали за удају или женидбу, но-
се са собом с. м. да се за н>их "прилепи"
особа коју воле. Опчињујућа својства с. м.
везана су и за његову слепоћу. Протрљав-
ши рукама исушеног с. м., момак или де-
војка неприметно додирну раме изабра-
ника или изабранице - "ослепљују" га, ка-
ко се у том случају говори (буг.).
Помоћу с. м. лече и -> болести. Боле-
сник од -» грознице би три дана носио
под пазухом завежљај са с. м., а затим га je
пуштао - веровало се да je с. м. примио на
себе грозницу и да he je далеко однети
(бел.). -> Крвљу с. м. лечили су децу од
страве и различитих унутрагш-ьих боле-
сти (буг.).
Лит.: Гура СЖ: 603-609.
А. В. Гура
СМРТ - један од главних појмова митоло-
шке слике света, супротстављен појму
живота; тренутак прелаза човека из овог
на —> онај свет; граница између њих и,
истовремено - основни садржај и обележ-
је оног света. С. je неизбежна, она je судби-
СМРТ -499-
ном предодређена, али човеку није дато
сазнање времена и околности везаних за
с. Ипак, људи су покушавали да одгонет-
ну датум своје с. помоћу разних предзна-
ка. С. наговештавају многи -» снови: ис-
падање зуба, бела одећа, бели -> коњ, -»
кућа без —» прозора, —»jaje, сусрет с умр-
лим рођаком и многи други; необичне
или ретке појаве: -> пас дуго завија, коко-
шка пева као петао, птица удара у про-
зор, -» кртица изрије под куће, -> кука-
вица "одбројава", -> врана гаче, зидови
или под куће пуцкетају, —> звезде падају с
-> неба и ел. Понекад су л>уди покушава-
ли да предупреде с., да je избегну, прева-
ре или одложе време њеног доласка.
Свршетак, тренутак "растанка -» ду-
ше и тела" тражи, по народним предста-
вама, посебно обредно понашање, без ко-
га je души одлазак на онај свет отежан
или онемогућен, и она je тада осуђена на
вечно лутање.
У време растанка човека с овим светом
појављује се, односно долази по душу не-
ко митолошко лице - Смрт, -> Бог, ар-
ханђел Михаил, -» светац. По ист. слов,
веровањима -> анђео и -> ђаво, у момен-
ту умирања, боре се за душу самртника, и
ко победи, тај носи душу. Сматра се да ла-
ко умиру праведници, а да се тешком
смрћу кажњавају грешници, —> чароб-
њаци, који не могу умрети док другоме
не пренесу своје знање.
Обавезни елементи обреда умирања
су опраштање самртника од својих бли-
жњих, исповедање, паљење свеће, "чува-
ње" душе. Строго се поштује тишина, за-
брањују се плакање и тужење, да се душа
од тога не препадне и тако се омете ььен
пут. За највећу казну сматра се с. без по-
кајања и без свеће: покојник ће лутати у
тами, постаће -> вампир и ел. Свећу која
je освећена на Сретење, на -> Велики че-
твртак или на -> Богојављење, дају у ру-
ке самртнику или je поставл,ају поред ње-
говог узглавља у шољу са -> житом или
брашном.
Ради лакшег умирања, обавл>ане су
разне врете магијских радњи: полагали су
самртника на под, често на сламу, полага-
ли га у правцу греде која држи таваницу,
СМРТ
поред -> врата, иза -> пећи, преносили
га у сушару за жито, окретали тако да му
ноге буду на узглављу и ел.; узимали му
јастук испод главе ("кокошије перо не да-
је да се умре"), стављали му под јастук
сламу од житарица или пасуљовину, сно-
пић сламе с -» крова, -> метлу, замоту-
љак неопране пређе или платна; покри-
вали га белом или црном марамом, ускр-
шњим столњаком, свадбеном —> одећом.
Да би "пустили душу", откопчавали су
самртнику одећу, отварали су прозоре,
врата, сандуке, скидали враташца са пе-
ћи. У случају врло тешког умирања (ча-
робњака, бајача, грешника), правили би
рупу у таваници или у зиду, забадали ви-
ле или колац у таваницу, подизали греду
која држи таваницу, скидали таваницу,
пећ; звонили; поливали, прскали самрт-
ника и давали му да пије "свету", "нему"
-» воду (која je донета -> ћутећи), ки-
шницу с крова или из колосека на путу;
користили су и воду са -» звона, с каме-
ног -> крста или иконе; давали су самрт-
нику да пије одвар од трава, од зеленила
са свадбеног —> венца и ел. Кадили су га
тамјаном, травама, димом запаљеног кон-
ца осталог у брду (разбоју). Трудили су се
да не говоре о самртнику, сматрајући да
што мање људи зна о њему, тим ће лакше
умирати. Сходно веровању, у тренутку
смрти гаси се или пада -> звезда с -» не-
ба. С. се схвата као "друго рођење", док je
обред који је прати умногоме сличай об-
реду приликом порођаја.
Погребни обред који je обављан над
покојником (-» купање, одевање, опело,
оплакивање, -> сахрањивање, помен,
жаљење) није био само вид уклањања
препрека преласку душе из области жи-
вота у облает с. (уп. отварање врата, про-
зора, просипање воде из судова и ел.), не-
го je служио и као заштита живих од по-
следица додира са с. (уп. такве радње, као
што су затварање очи покојнику, покри-
вање —> огледала, ноћно —> бден»е поред
покојника и ел.). Нарушавање или непот-
пун обред могли су изазвати, по народ-
ним веровањима, "повратак" покојника,
његово преобраћање у вампира или по-
новни долазак смрти у кућу, село.
CMFTAK -500- СНОШАЈ СНОШАЈ -501- СНОШАЈ

Упркос опасности, моменат с. могао се
сматрати повољним за неке кућне посло-
ве. Тако су се у HoAeq'y трудили да, пре
сахране покојника, посаде тикве или дру-
го поврће, сматрајући да ће оно, у том
случају, добро родити. Предметима који
су коришћени у погребном обреду (мара-
ма којом су подвезивали вилице покојни-
ку; конац којим су му биле везане ноге;
игла којом су шили покров и јастуче;
платно којим су спуштали мртвачки сан-
дук у раку итд.), често су придаване магиј-
ска и лековита снага.
Персонификована Смрт у виду кош-
туњаве и ружне бабе с косом јавља се као
јунак у многим народним причама и бај-
кама; у календарским обредима с. je ма-
скирани лик, a такође и страшило које
унигптавају за време карневалских сахра-
на (-> марена).
Лит.: Бак. ППСД; Бак. ПО; Сед. О. КД; ПО;
ППГ; Сус. БПА; Зеч. КМС; Etnoling. 1998/9-10;
Fisch. ZP.
С. M. Толсто/
СМРТАК -» Марена
СМРТХОЛКА -> Марена
СМУК -» Змај, -> облачар
СНАГА -» Краљевић Марко, —> Свјатогор
СНОШАЈ - полни чин, који je у народној
култури сматран за негативан и опасан
(па je стога био везан за многобројне за-
бране), а практикован je или имитиран
као магијско средство за активирање пло-
доносног начела, за учвршћивање бра-
чних веза и набацивање —> чини.
Схватање да je с. нечист, а у хришћан-
ском тумачењу грешан и срамотан, јесте
узрок табуисања с. За назив с. обично се
користе еуфемизми, који су често шаљи-
ви: рус. грех, вертеть, толочь, жениться,
укр. Боже сохрани, танцювать у читирг ко-
лта кадрелъ, годувать коня, махать, бала-
вити, лизати, поскакивати, врзмати се,
пол., kochać si(, pieprzić sif, ruchać, dupoczyc,
буг. онодям, она работа, сиграти се; срп.
хрв. јахати, мрдати, кундачити, прчити,
поклопити, навршити, сиграти се; рус.
знаться, бел. спознацца (за с прве брачне
ноћи); укр. скочити в горох (скочити у
грашак), побратися в заячому холодку
(женити се у зечјој хладовини) (за ван-
брачни с.). Руси су, приликом с., покри-
вали иконе или их окретали према зиду и
скидали -> крст са себе. Читавих годину
дана после прве брачне ноћи, младенци
се нису причешћивали сматрајући да je
то грех. Често je млада жена носила печат
"нечистоће" све док не би родила -> дете.
Сношајем, као нечистим занимањим,
могле су се набацити чини. Тако je фурун-
џија, који прави -> пећ, могао непри-
метно да избаци сперму (сврши) у глину,
па би домаћинима на том месту, иза
пећи, живео попац (пол>.).
Међутим, у неким ситуацијама допу-
штана je слобода полног понашања, пого-
тово омладине, за коју су уопште важиле
посебне моралне норме (на пример, грех
поваљивања на поселима). Задружни
празници типа братчина (заветина) доз-
волзавали су ритуално полно општење
одраслих, укључујући и блиске рођаке.
Ограничена с. одређивана су обележјима
старачког доба: губитком способности за
рад, моралном забраном рађања деце
после 50. године (рус.), ступањем у ->
брак све њихове деце (ист. слов.). За
старце, који више нису спавали заједно, у
Украјини су говорили: "Они су већ и руке
опрали".
Забране с. често диктирају захтеви
ритуалне чистоте. По тим правилима,
суздржавали су се од с. пред сетву: у про-
тивном, израшће нечисто жито, с ко-
ровом (буг.). Онај ко je имао с. пред сетву,
требало je да се, ради очишћења, полије
-> водом (бел.). Пчелар после с. није смео
да одлази код —> пчела, као посебно чи-
стих створења (мак.). С. je био забрањиван
и пред прање рубља, чишћење —> куће,
чишћење —» бунара, мешење -» хлеба
(пољес.). Од с. су се суздржавали на па-
шњацима, да се сир не би уцрвл,ао (пол>.).
—> Трудница je избегавала с. да се не би
родило дете нечисте коже (бел.). Од с. су
се суздржавали на велике празнике, то-
ком Великог поста, недељом и посним
данима у недели. Забрану с. уочи пра-
зника Божје мајке Пољаци су објаш-
њавали опасношћу од рађања -> близа-
наца. Код Бугара су се суздржавали од с.
на "громовите" дане да би избегли -» по-
жар од удара -> грома.
Забрану с. диктирале су и представе о
његовој опасности. С. je избегаван у ситу-
ацијама почетка: пред дуго путовање,
лов, риболов, прво орање, почетак сно-
вања. На пример, кад je реч о с. са женом
уочи пута, веровало се да ће -» коньима
бити тешко да возе таквог "грешног
човека": хамови ће коњу огулити кожу
или ће да липше. За представе о -> путу
као "прелазу" везано je јужнословенско
веровање о опасности с. на -> мосту.
Полно суздржавање младенаца прве бра-
чне ноћи мотивисано је опасношћу од
чини или утицаја злих духова. Понекад je
ова забрана објашњавана и тиме да се
стока, у противном, неће множити (рус.,
словач.).
С. такође изражава симболику бра-
чног спајања. Сам полни чин тек вен-
чаних супружника служи као физичко
утврђивање брака. Зато су с. и дефло-
рација често сматрани за обавезу прве
брачне ноћи. Семантика спајања одра-
жава се и у називима обреда прве брачне
ноћи (буг. свеждане, събиране, срп. хрв.
свођење, слагање), исто као и у називима
везаним за с. (рус. иметь связь - имати
везу, близость - блискост, путаться -
уплитати се, плестись с кем-либо - сплести
се с неким, пол,, spolkowac, буг. събирам се).
Код Лужичких Срба, с. девојке и момка
девет дана пре -> Божића или у среду
прве седмице Великог поста, служио je
као гаранција за њихово ступање у брак
током године. Слично значеьье имало je и
заједничко спавање момка и девојке, те
младожење и младе у њеној кући пред
свадбу (рус. яровуха), a такође еротске
игре младиних другарица с момцима,
члановима младожењине сватовске дру-
жине, и њихово заједничко ноћивање у
паровима, уочи свадбе (словач.). Посред-
ством с. формирало би се ритуално срод-
ство старих сватова (луж.), првог девера и
прве деверуше на свадби и -> кумова на
дан крштења детета (пол,.).
Продуктивна симболика с. изражена
je и у ритуално-магијским радњама које je
требало да допринесу рађању деце, при-
плоду стоке, вегетацији, плодности и ле-
тини. С. je обавл,ан, испод плодног —>
дрвета, на њиви пред сетву, за време
сетве проса; сматрало се да брзи с.
доприноси бржем расту кукуруза; да би
се множили и рађали -> коњи, настојали
су да спавају са Циганком (срп.). Магијску
функцију повећања плодности -> земље
имао je с. или имитација с. на њиви, за
време пролегших -> празника: на ->
Ивањдан (буг.), -» Ђурђевдан (пољес.),
-> Беле покладе (мак.). У Моравској су на
Беле покладе и на свадби играли игру
žabska, која имитира с., да би нови брачни
пар имао потомке. Уп. посредан израз
исте симболике: да би крава "водила",
домаћица je туче -> кошуљом у којој je
спавала с мужем (рус.).
У симболе с. спадају разне радње,
везане за продирање у дубину, у уну-
трашњост: дубљење, забијање - "futuere"
(укр. потикатъся, буг. забуча с един кол -
"futuere"), бушење (уп. сексуалне коно-
тације глагола изрешетати у руским "за-
ветним" бајкама). У том низу посебно je
раширен убод: —> пчеле (кашуп. pščota
ugrezla - за трудну девојку, бел. тумачење
сна о пчелињем убоду као предзнаку
трудноће), стршљена (симбол дефлора-
ције младе у укр. и бел. песмама о бра-
чној ноћи), муве (пол,, шаљиве песме о
муви, која уједа туђинца за задњицу
приликом куповине купуса). Симбол с. je
мотив лова на —> зеца у польским песма-
ма; метафорички с. je моравски израз
vyhaneti z din/ zajice (истеривати зеца из
рупе); у руским и украјинским сановни-
цима, сањати зеца значи С. Бук који уједа,
гризе плен такође асоцира на с.: у српској
народној анегдоти глупа жена, не схва-
тајући да je обљубљују, мисли да je то
гризе вук, па хвали његове мекане зубе; за
с. je везан и мотив вука који једе жене у
пољској шаљивој песми. Слична симбо-
лика вучјег уједа објашњава неке мере
заштите стоке од вука, везане за с.: жене
 -502-
СНОШАЈ
које спавају с мужевима нису смеле да
дотакну животињску масноћу и млад
крављи сир током -» "вучјих дана" (бут.),
последње ноћи Месопусне неделе муж
није смео да има с. са женом (укр.); ->
пастир je морао да поштује чедност за
време напасања стоке (рус.). Симболика с.
je такође изражена у кљуцању: у гата-
њима о удаји, прва ће се удати девојка
коју кљуцне гусан (зап. слов.); у буг.
легенди, порекло женског полног органа
објашњавано je тиме да je -> рода кљуц-
нула Еву између ногу. За с. je симболички
везано и копање. -> Кртице рију земљу
на њиви за казну што je с. обавл>ан у —>
недељу (пољ.) Деверуша која смешта
младенце у постељу, заповеда младоже-
њи: "Риј у вуну" (рус.). Код Бугара, за
време брачне ноћи, мушкарци играју
игру чукане на пипер ("туцање паприке"),
која приказује сађење паприке с ими-
тацијом с. Скривени опис с. пружа пол-
ска загонетка о ситњењу земл^е браком на
њиви, на којој je растао купус.
Симболика с. и дефлорације садржа-
на je у фолклорним мотивима домљења
калине, —» ocKopynie, руже, заламања
купуса (уп. ознаке за дефлорацију: рус.
ломать кесарецкого, буг. розвалям), гажења
(обично коњског) траве, лана, баште, дво-
ришта, винограда, појења коња. С. сим-
болички изражавају и радње попут че-
шљања (рус. чесать, укр. чисать мар-
футку - "futuere"; уп. улогу —> чешља у
девојачким —> гатањима), гребати (рус.
назив с. скребенье, еуфемизам скрёб твою
мать поскрёбыш - "последње дете"), цепа-
ти (по украјинском изразу, "непоштена"
млада je покидала ceo/ венац, Бугари о
таквој млади певају: "Шипки ли си брала,
дупе ли си драла?" - "Јеси ли шипурак
брала, јеси ли дупе одрала?", ковати
(пољска шаљива песма о -> ковачу, који
удара жену чекићем по задњици, "пот-
кивање" младе на свадби, а жена и дево-
јака на Беле покладе код Зап. Словена).
У фолклору je с. симболички пред-
ставлен и као добијање —> богатства (зла-
та, новца). Уп. назив за с. код заоњешких
рибара брать товару (узети робу): пред
почетак риболова, рибар би обавио с. са
СО
женом, а потом се уздржавао до краја
сезоне риболова, да не навуче несрећу на
своју рибарску задругу. У именовању с.
учествује и код боје: рус. куру пестрить -
"нашарати кокошку" (уп. кокошка -
"vulva") и рус. пежить - "шарати", укр.
тупить (уп. улогу коња као мушког
сексуалног симбола).
Лит.: Anth. 1904/1: 2-3, 7, 159, 445, 1907/4: 217;
Gasp. MS.: 326-327; Stern В., Geschichte der
öffentlichen Sittlichkeit in Russland, Bd. l, Berlin,
1907:114, Bd. 2, Berlin, 1908: 372-373, 493,503-507;
Аф. РЗС № 20,36, 43, 61; Усп. Фр: 65, 74, 95,105,
109,150-153,171,184; Логинов//Секс и эротика в
русской традиционной культуре, Москва, 1996:
445-447, 452; Берн. МОЖ: 68, 227-228, 236-237,
242-243; Зел. ТС 1: 31-38; ГУБ 1; Агап-
кина//КДЯК: 245-246; Бадаланова Ф., Фолкло-
рен еротикон, т. 1, София, 1993: 89, 97, 101-104,
134,139,156, 168, 177, 183,189, 225, 229, 246, 252,
292-294; Was. TPE: 152-156.
А. В. Гура
СО - врста хране која се користи одвојено
или заједно с -» хлебом, а у функцији je
апотропеја. Најчешће се с. користи у об-
редима везаним за рођење и крштење де-
тета, свадбеним обредима, као и у народ-
но) медицини.
Заштитна функција с. заснована je на
њеним материјалним својствима: човек
вади с. и она припада свету културе, омо-
гућава очување хране и може се бацити у
лице противнику (широко je позната за-
штитна формула типа: "Соль тебе в очи,
головня тебе в зубы, горшок промеж
щек" ("Со ти у очи, угарак ти у зубима,
лонац по челу"). У Вологотској губ. жену
су после порођаја водили у купатило, где
би joj je бабица трл>ала чело сољу и баја-
ла: "Као што се ова со не боји ни злих
очију, ни кипуће воде, ни чуда, ни огова-
рања, тако и ти, раба Божија (по имену),
да се не бојиш ни чуда, ни оговарања", а
затим би с. снажно бацала. У Белорусији,
с. су стављали у уши новорођенчета при-
ликом крштења, да би га заштитили од -l·
нечисте силе.
По украјинском веровању, зли дух се
плаши с. У Владимирској губ. су сматра-
СО -503-
ли да се -> лесник (рус. леший) прибојава
с. и да никад неће прићи -> ватри у коју
je бачена с. Несоленом кашом у Харков-
ској губ. нудили су кућног духа -> домо-
воја.
Понекад су неслану храну припремали
за сахране и задушне дане. У Черниговској
губ. нису солили пресну погачу, коју су пе-
кли за даће; у Гродненшчини су јели дедове
- неслане лепиње; на почетку вечере дома-
ћин je просипао на -» сто прву кашику на-
мењену покојнику, затим би сви узимали
по кашику хране и тек потом јело солили
и јели га сви заједно. Понегде у Украјини
нису досољавали хлеб, који je био намењен
за давање у помен -> душе, да joj на ->
оном свету не би било "слано".
На -> Велики четвртак припремали
су тзв. "четврткову с.". У неким местима
су je препицали у —> пећи, у другим -
освећивали у цркви, оставляли ноћу на
столу или износили напол>е да стоји под
ведрим небом. Такву с. су чували и кори-
стили je током године против -> урока и
за лечење разних -> болести, како дечјих,
тако и болести стоке.
У обредима везаним за рођење детета
и на свадбама за с. се, по правилу, сматра-
ло да одбија зле силе, док je нуђење хлеба
и соли симболизовало успостављање
пријатељских односа међу људима: с. je
додавала тим односима нијансу срдачне
блискости. По саопштењу С. Герберштеј-
на (XVI в.), руски цар je током ручка са
свог стола слао гостима хлеб и с.: "Таквим
хлебом je господар некоме изражавао
своју милост, a сољу - љубав. И он није
могао исказати некоме већу част на својој
гозби, него да му пошаље с. са свог стола".
У љубавним басмама, везаност човека за
хлеб и со представља слику љубавног осе-
ћања. "Kao што раба (по имену) воли
хлеб и со, тако да она воли мене раба (по
имену) од сада па до века". На крају, с.,
као и друга храна, широко се примењује у
љубавној магији при чему, по свом обе-
лежју "слано", она постаје блиска људ-
ском зноју.
Свакодневна манипулација сољу
скрива многе опасности и регламентира-
на je низом правила и забрана. Неке од
СОВА
њих су поштоване до наших дана у Руси-
ји, и то не само на селу, већ и у градском
животу, мада су сведене на полушаљиве
предзнаке. Ако се проспе с. - биће свађе.
У том случају, неопходно je преко левог
рамена пребацити с. или три пута шьуну-
ти, како би се отерали "нечисти". Прили-
ком предаје сланика другом човеку за сто-
лом, потребно je засме)'ати се да с њим не
би доспели у свађу. Није било дозволено
умакати хлеб у сланик, jep je тако посту-
пио Јуда на Тајној вечери и тог je тренут-
ка, по његовој руци, у њега ушао сатана.
Својство "слано" може добијати и не-
гативна обележја у обредима и фразеоло-
гији, уп. псковско "солоно" - непријатно,
"сести у со" - много се напатити. На кр-
штењу, за време ручка су дететовом оцу
давали кашику јако посољене каше, да би
спознао како je "слано и горко рађати".
Израз "неком засолити" везан je, по поре-
клу, с начином бацања —> чини помоћу
с., која je убачена у -> кућу или -> јело.
Лит.: Байбурин А. К., Топорков Α. Л., У исто-
ков этикета: Этнолингвистические очерки, Ле-
нинград, 1990:143-144; Лаврентьева Л. С., Соль в
обрядах и верованиях восточных славян, Сборник
Музея антропологии и этнографии, СПб.,
1992, т. 45: 44-55.
Л. Л. Топорков
СОВА - злокобна нечиста птица која зау-
зима посебан положај међу птицама,
симбол усамљене неудате жене.
С. представљају као оваплоћење —> ђа-
вола. Пољаци верују да je она настала од
ђавола, па стога не подноси дневно светло
и вечно живи. Место се у с. преобраћају ->
вештице (пол>., срп.). Уп. такође бел. кле-
тву: "Ведзьма ты юеуская, сава Дуная!"
(Вештице кијевска, сово с Дунава).
За с. у народним представама везан je
мотив —> смрти. Код Пољака je присутно
веровање да je с. преко дана мртва и да
оживљава само у мраку. Свуда се верује
да појава с. у близини куће представља
предзнак смрти. Сматра се и да je крик с.
смртоносан, тумаче га као "Поховай!"
(Сахрани!) (укр.), "Pojdž w dolek pod
kosciolek!" ("Пођи у јаму испод црквеног
 -504-
СОВА
гробља!") (пољ.), "püjd'l" ("Цркни!") (чеш.)
и ел. Тема смрти испо/ъава се у веровањи-
ма о с. као оваплоћењу -> душе покојника,
често некрштеног детета. Својим криком, с.
сазива душе умрлих (пол,.), извлачи децу
из куће и лишава их живота (срп.). С, које
чувају закопано благо, представљају душе
давних власника ових скривница (пољ.).
Крик с. опажа се и као предсказание о
рођењу детета: "Ку-гу!" (подражавање
дечјег плача) (бел.), "Бродив!" ("Рађај!"),
"Сповий!" ("Повијај!") (укр.), "Kotys!"
("Љуљај!") (пољ.). У неким бел. жетелач-
ким песмама се, везано за с., појављује
слика новорођенчета (жетелице хватају с. .
у —> житу, да би и н>има заплакало дете).
Тема непријатељског односа других
птица према с. и њено прогањање разра-
ђена je у низу предања и веровања. С. се
ноћу скрива од срамоте, да би избегла по-
ругу птица којима се хвалила лепотом
своје деце (пол,.); боји се освете птица, јер
им није вратила позајмл>ено перје (хрв.,
бел.). Птице прогоне с., jep je она разбој-
ник (пол,.); зато што je била лења да спре-
ми дарове за свадбу, па их je крала од дру-
гих птица (срп.); зато што je закаснила на
птичју свадбу и на њој се обрукала (пол,.).
Мотив усамл,ености с. исказан je не са-
мо као њено издвајање од других птица,
него и као разилажење сестре-c, с братом-
ћуком. Сходно буг. предању, као посде-
дица мајчине клетве због неиспуњене
молбе да joj деца донесу воду, брат и се-
стра су постали - ћук и с., и могу једино
чути једно другога, али не могу се видети.
У вези са женском симболиком, мотив
усам/ьености везан за с. исказан je као
симбол неудате жене (удовице, старе де-
војке) или распусне жене (неверие супру-
ге, распусне девојке). Код Руса, с. се, пре
свега, асоцира с удовицом. "Совушка -
вдовушка, бедокурная" ("Совица - удови-
ца, враголаста кокошкица") - гласи изре-
ка. Слика с. постоји у свадбеним песмама
упућеним удовици. У шаљивим песмама
о удаји с., о њој говоре као удовици. Да ће
жена постати удовица, у бел. веровањи-
ма, најављивао je крик с., који се тумачио
као "Астань сама!" ("Остани сама!"); уса-
мљени живот наговештава и сањање с.
СОВА
Крик с. и неке песме о с. најављују да he
удовица или девојка родити ванбрачно
дете. Бел. погрдни израз сава смоленая на-
мењен je девојци која je родила дете пре
брака. Уп. тумачење крика ћука код Срба
као указивање на ванбрачну трудноћу.
Слика с. отвара и конкретнију еротску
символику. Совом je код Руса називана рас-
калашна, "нестална" жена. У пол,, загонет-
кама, с. директно означава женски полни
орган "Mie.dzy dwoma nogami kr^ci sowa
wa_sami" ("Између две ноге мрда сова брко-
вима"); "Leci sowa - od Makowa, a z tyuka ji
kapie" ("Лети сова из Макова, а из задњице
joj кашье"). У укр. еротским причама, с. je
сведок љубавне везе неверие жене и хвата се
канцама за њене гениталије. Мотив прељу-
бе у прикривеном виду постоји у неким ма-
гијским радњама везаним за с.: да жена не
би могла ништа сакрити од мужа, кад за-
спи, он ставља до њеног десног бока срце с.
- тада она исприча истину. Брачно-еротска
симболика je присутна и у слици с. у свадбе-
ним обредима. Нпр. у укр. песмама, које су
се певале пре свођења младенаца, с. симбо-
лизује младу. У шаљивим песмама, као пар-
њак невести-сови често се јавл,а врабац.
Као и другим грабљивим птицама, с.
се придају својства одвраћања и она доби-
ја улогу апотропеја. С. закуцавају на ->
врата куће да би je штитила од -> боле-
сти и несреће (луж.), на врата сушаре за
жито, да се плате —> мишеви (пол,.), ка-
че je у коњушницу, да кућни дух, -> до-
мовој не досађује коњима (укр.). У народ-
ној медицини с. нема широку примену.
Слика с. као удовице, усамл,ене неудате
жене, открива сродност са ликом -> кука-
вице. Као и с., она je сама, остала je без свог
парњака, непрестано и неутешно дозива
погинудог мужа или брата, a њен глас се
такође пойма као плач. С. и кукавица су
изгнане и принуђене да се скривају од дру-
гих птица. С. je блиска кукавици и по не-
ким називима (уп. буг. кукумявка, у пет.
Србији кукумавка "сова" и кукавица, а тако-
ђе кукувейка "сова" и "кукавица") и имита-
цији њиховог крика (уп. крик с. "Ку-гу!").
Лит.: Гура СЖ: 568-586.
А. В. Гура
СОВОЈНИЦА -505-
СОВОЈНИЦА -> Крстовдан
СОЈЕНИЦЕ -» Суђенице
СОЛОВЕЈ-РАЗБОЈНИК -» Иља Муро-
мец
СОТОНА -> Приказа
СПАЉИВАЊЕ -> Сахрањивање
СПАСОВДАН, ВАЗНЕСЕЊЕ ГОСПОДЊЕ -
један од дванаест великих празника који
се слави у —> четвртак, на четрдесети дан
после -> Ускрса. Код Ист. и Јуж. Словена
везује се за представу о боравку -> душе
на земљи и њеном вазнесењу на небо 40
дана после —> смрти. С. затвара ускршњи
циклус током кога, по веровању, небеска
врата стоје отворена за све. Душе умрлих
у то време могу посећивати своје бли-
жње, а сваки покојник који je умро у том
периоду, чак грешник или онај који je
умро неприродном смрћу, без икаквих
препрека доспева у -> рај.
После Спасовдана, св. Петар чврсто
затвара врата раја. У периоду од Ускрса
до С., уместо обичног поздрава, л>уди го-
воре "Христос воскресе!" По руским веро-
вањима тих четрдесет дана Христос бора-
ви на земл,и, па je стога грех шьувати кроз
-> прозор (где може стајати Господ), и
просјацима треба дати милостињу (јер
просјак може бити преобраћени Хри-
стос) итд.
С. и време уочи њега празновани су
као дан мртвих, када су мешени и давани
задушни -» хлебови: код Ист. Слов, они
су имали облик "мердевина" (по њима
Христос треба да се успне на -> небо), или
палачинака, називаних "Христови" или
"Божји обојци", у којима Христос иде на
небо. Украјинци су правили помене на ->
гробовима ближњих, а Словенци посе-
ћивали -> гробља.
Бугари су сматрали да се управо на С.
преци враћају на -» онај свет после крат-
котрајног боравка на земљи: тог дана су
палили -» ватру на гробљу и поливали
гробове -» водом. Руси су тог дана -> га-
тали помоћу хлеба у облику "мердевина"
СПАСОВДАН
са седам пречки, које су биле замена за се-
дам небеса, о судбини која ће их задесити
после смрти: бацали су их са звоника и по
броју пречки које би остале целе тумачи-
ли на које ће небо доћи после смрти.
"Мердевине" на којима би остале целе
свих седам пречки указивале су на правед-
ника, а оне које би су се потпуно поломи-
ле - на великог грешника.
Украјинци и Руси су на С. ишли да
обиђу усеве. На пол,у су бацали увис
"мердевине", -> кашике, -> jaja, комаде
пите, да би толико високо порасла раж;
столњаке - да би лан био дугачак. Тамо би
одрасли вукли малу децу за уши, питају-
ћи их: "Видиш ли Москву?", а затим ис-
казивали жељу: "Расти, ражи, велика, ево
оволика". Када -» крстоноше обиђу по-
ља, жене би се "ваљале" по њиви цркве-
њака, да би снопови били велики и те-
шки.
Јужни Словени су на С. излазили у по-
л>е да обиђу усеве или су ишли у крстоно-
ше. Уочи празника, деца би правила по-
себан дрвени -» крст, китила га цвећем,
венчићима и тракама, a ујутру на С., носе-
ћи крст испред поворке, обилазила село,
идући од куће до куће, и певала испод
прозора за ту прилику намењене песме:
"Крст носим, Бога молим, господе, поми-
луј, да киша падне, трава расте, да се њи-
ва зазелени..."
Поворка с крстом заустављала се пред
сваком кућом, из које би домаћица оба-
сипала децу зрневљем пшенице, бацају-
ћи га високо, "да би тако високо расла и
пшеница".
У неким крајевима Србије, Босне и Хр-
ватске, С. je сматран за почетак испаше
стоке, jep су je тада први пут гонили на
летњу пашу; коњима су "ради здравл^а"
шишали репове и гриву; кравама на рого-
ве ставл,али -» венце итд. Сам празник
С, такође и цео период од Ускрса до С.,
код Ист. и Јуж. Словена везан je с народ-
ном метеорологијом. Срби су све четврт-
ке од Великог до С. називали "белим" и у
те дане нису прали, нису пракљачом уда-
рали рубље да поља не бије —> град; Буга-
ри нису износили у двориште белу ->
одећу, да не би било града и ин>а. Од С.
СРЕБРНИ ЦАР -506- СРЕБРНИ ЦАР СРЕБРНИ ЦАР -507- СРЕБРНИ ЦАР

(који се у Хрватској назива "Крижево")
сваки дан су ударали у -> звона, сматрају-
ћи да тиме "крсте" ("криже") —» облаке,
да би "Бог сачувао земљу од штетног ва-
здуха и ветра". У Пољесју се изводио об-
ред "вођења стреде", коме je приписива-
на функција заштите од -> грома: "Да-
вайте пойдом стрелой Ушестье прово-
жать, чтобы нас гром не побил, нашу де-
ревню не спалил" ("Хајде да пођемо да
стрелом испратимо Спасовдан, да нас не
убије гром, да не спали наше село"). Код
Јуж. Словена на С. током обилажења по-
ља с крстовима било je уобичајено да се
по пољу, виноградима и баштама забада-
ју орахове (-> орах), дренове (-> дрен) и
др. гране или крстићи направљени од
њих, ради заштите од града.
С. je сматран за гранични датум који
дели -> пролеће и лето. Зато су код Ист.
Словена за с. везани неки обреди истери-
вања и испраћаја, као што je "испраћај
пролећа". После С. било je забрањено пе-
вати пролећне и неке друге песме. Гра-
нични карактер С. испољава се и у обре-
дима "прелаза" у другу социјалну трупу и
ел. Код Словака, девојчурци су стицали
право да тог дана први пут изађу на ули-
цу у одећи одраслих девојака, да с н>има
седе у цркви, да шетају с момцима, да
учествују у празничним седељкама које
млади организују. У Бугарској су на тај
дан девојке позајмљивале своју одећу дру-
гарицама, које су се недавно удале, да би
што пре и оне пошле њиховим путем.
Лит.: Даль 1: 199; Иванов//ЭО 1897/32: 41; Зел.
ОРАГО: 713; КГ: 430-471; Макар. СНК: 77-78;
Бос. ГОСВ: 313-316; Нед. ГОС: 226-229; Lud
1896/2: 87, 1897/3: 21; КОО 2: 290-291; Sehn. FVS:
136, 139; Veck. WSMAG: 442; Fil. PSB: 30.
T. А. Агапкина, Г. М. Кабакова
СРЕБРНИ ЦАР, ЗЕМАЉСКИ ДУХ- под-
земни дух, митолошки господар рудника.
Под називом с. ц. познат je у североисточ-
ној Србији (Кучајна), где га једино и опи-
сују као човечуљка од сребра, или са сре-
брном главом. Предање ос. ц., познато у
неколико сличних варијаната из истог
краја, говори о рударима који у окну
наилазе на с. ц. и покушавају да га одатле
извуку. Он их три пута упозорава да га не
дирају, али они не желе да га послушају,
па с. ц. позива -> реке (или одређену
реку), које плаве окна рудника и копачи
се утапају. Овом сижеу најсличније je пре-
дање с Косова (Плакаоница), које говори
о појави овна златних рогова, у време када
су руду копали Рим/ьани. Пошто су про-
копали окно од Копаоника до планине
Рогозне, испред њих се појавио ован злат-
них рогова и рекао: "Стреси се, землю,
прекиде ти се срце!"; —> земља се заиста
стресла и затрпала рударе у окну (Vuk.
SK: 415).
У околини неких рудника у Србији,
Босни, Хрватској и Словенији, постоје
предања о подземном духу кога су рудари
ретко могли да виде, али би чули његово
лупање у рударском окну. Он им се при-
казивао као инжењер, управник, надзор-
ник, или као обичан рудар. Познат je под
називима: земалски дух (дув земалски, зем-
ски дух, земалски дук, подземни дук), рудар-
ски цар, рударски чувар, јамски ћоса, дивји
човек, баџа, перкман, беркмпн, метал, мо-
роњ, драк,—> ђаво; код Хрвата у мађарској
Подравини - djeca kranic, kranjec; у Истри -
macmolic, у Словенији - berkman.
Земалског духа на Косову су замишља-
ли као брадатог човечуљка, високог око
два пед/ъа, који носи црвену лампу која
пламти зеленим пламеном и ништа не
говори. Рудари у Тимочкој крајини су
перкмана (беркмана) различито описива-
ли: као човечуљка висине до једног метра,
обученог у одело с црвеном капицом на
глави (Лубница); као патуљка који на гла-
ви носи шлем и лампу, а у руци држи
штап (Лубница); као брадатог човечуљка
у рударском оделу, са шлемом на глави, с
чизмама на ногама и с чекићем у руци
(Вршка чука); као црног патуљка с шле-
мом и ламгюм на глави (Аврамица); као
малог црног човека, сличног ђаволу (Луб-
ница); као човечуљка у зеленом прслуку и
црвеним панталонама, с лампом и чеки-
ћем у руци (Подвис); као получовека,
полукоња (Вршка чука); овог духа су
замишљали и у виду мноштва малих лу-
ди висине до 20 сантиметара (Вина); као
обичног човека (Аврамица). У западној
Србији (Крупањ), подземног дука су опи-
сивали као белог човечуљка, а називали су
га и рударски цар или рударски чувар. У Си-
верићу код Книна дух земалски, у лику
човечул>ка, показивао се само појединим
рударима: онај ко га види, сматрао се сре-
ћним. Свећа овог духа горела je великим
модрим пламеном. Човека који заспи у
рудокопу он je премештао на друго ме-
сто; када би се заспали рудар пробудио,
видео би да се на месту на коме je прет-
ходно био - земља обрушила. Слично ве-
ровање постојало je и међу рударима у
Бору. Тамо je шистек шамарима будио
заспале рударе и водио их на сигурно ме-
сто. Иначе, назив овог духа потиче од пре-
зимена рударског инжењера Фрања Ши-
стека, који je био први директор борског
рудника. У руднику Вршка чука, старији
рудари упозоравали су млађе да случајно
не заспу у руднику, јер ће их перкман пре-
нети на она) свет. У Тепљуху код Дрниша
дув земалски се претварао у инжењера,
директора, "оберштајгера": "претвори се
у њије и лијепо дође код тебе и пође од
тебе и ти немаш ништа знати, док не по-
ђе у зид или у стару јаму" (Бошковић-
Stulli: 135). Одговарајуће веровање било je
распрострањено и код рудара у руднику
Вршка чука у Тимочкој крајини. По њи-
ховим казивањима, перкман би се претво-
рио у претпостављеног и водао би рудара
по ходницима рудника девет година. Ка-
да би рудар после тог времена изашао на-
поље, био би слеп. По другој причи, ру-
дар je заспао у јами, а пробудио се усред
гробља (Лубница). Постоје и друге приче
о рударима које су духови наводили да
дуго лутају по руднику. Ма колико да су
лутали, за н>их се време заустављало, и
они се уопште не би мењали. За земског
дука (Јагодња код Крупгъа) говорило се да
je добар ако су рудари честити, али да мо-
же бити зао према рударима који у јами
ncyjy или обављају нужду. Morao се пре-
ображавати у различите ликове - у деча-
ка, патулзка, управника или обичног ру-
дара. Кад наиђе на рударе поздравља их
са "Гликау" (немачки рударски поздрав
Glück auf). И дух метал, из рудника Вршка
чука, поздрављао je рударе устаљеним
"Срећно!"Ако духа не би видели, а чули
би како лупа, то je предсказивало несрећу
у руднику и рудари би требало да беже
из окна. У Белом Брду на Косову се веро-
вало да се земалски дух може рударима
приказати у лику човечуљка с црвеном
рударском лампом, која пламти зеленим
пламеном. Шта год да je затражио од ру-
дара, требало je да му да, али никако не
своју рударску лампу, jep би га онда завео
у подземне ходнике. Оно што му дух
затражи, рудар треба да спусти на земљу,
пред њега, а никако му не сме предати у
руке. Појава овог духа тумачена je као
предзнак несреће у руднику.
У Сасама код Сребренице постојало je
веровање да се рударима понекад покази-
вао перкман, патул>ак, на чије су ситне
трагове наилазили у окнима. Ако би се
указао, то je био предзнак да ће копачи
доћи до руде. Код Словенаца (околина
Лэубл>ане), веровало се у постојање духа, с
називом berkmandeljc. Њега нису виђали,
али би повремено чули ударце његовог
чекића. По веровању, он није трпео гала-
му и непристојно понашање рудара у ја-
ми. Да би задобили његову наклоност, ру-
дари би му у посуди сваки дан остављали
храну, a једном годишње и црвен капутић
(rdeč suknjić). По једном предању рудар,
коме je беркманделц стално испијао раки-
ју, подметнуо му je једном цели литар л>у-
те ракије и пијаног ухватио. Патуљак je
морао да га води и показује му богате жи-
ле руде. Када га je завео у дубоке ходнике,
пре него што ће нестати, рекао je рудару
да он никада неће доћи до те руде; ме-
ђутим, да се рудар којим случајем сетио
да му одузме —» noj ас, руда би била н>е-
гова. Беркманделц je после тога нестао, а
рудар није умео сам да нађе излаз, те je
остао да лута по ходницима рудника. И у
руднику Лубница у Тимочкој крајини
приповедало се да су рудари, уместо во-
де, у руднику оставили ракију, и ујутру
затекли пијаног земаљског духа како
спава. У руднику Подвис, у истом крају,
постојала je прича о беркману, који je ру-
дару крао доручак, али га je овај једном
ухватио на делу. Дух га je замолио да га
СРЕБРНИ ЦАР -508-
пусти, рудар je то и учинио и потом увек
био срећне руке и безбедан. У Истри (Ра-
ша) веровало се да у руднику живи пату-
љак мацмолић, који je имао длакаве руке
као мачак и дуге нокте, а понекад je за со-
бом вукао и ланац (-> мацић). Према јед-
ној причи, када се заспали рудар пробу-
дио, мацмолић му се обратно, тражећи
дуван.
Код Словенаца у Похорју помиње се
laber, кога замишљају као белог и светлог
старчића. По тамошњем веровању, ако
би му понудили -» хлеб и сир, могао им
je показати златну руду. У Међумурју су
га називали belič. У веровању Хрвата у ма-
ђарској Подравини, постојали су kranjci,
или djeca krank, које су замишљали као
патуљке с црвеним језицима који пламте.
Они су живели у подрумима и под зе-
мл>ом, где су копали злато. Власници по-
друма остављали су им као понуду храну
и пиће, да им не би запалили подруме.
Муслимани из околине Сребренице у
Босни веровали су да у руднику постоји
диви човек, у Крешеву код Сарајева звали
су га јамски ћоса, у околини Пожаревца
(Костолац) - баца. У југозападној Србији
(ибарска села Кориља, Рудари) постојало
je веровање о Јентешима, рударима-па-
туљцима, који су се некуд одселили, jep je
усред лета наступила зима. Рудари на Ко-
сову (Плакаоница, Бело брдо), носили су
са собом у рудник -> крстић од -» тисо-
вине, "да их не ухвати щам из тунела"
(вероватно демон болести који изазива
несвестицу).
У веровањима о подземном духу могу
се препознати бар два елемента - алпски,
који je до јужнословенских народа дошао
посредством Немаца, касније и Словена-
ца, и домаћи, заснован на локалним веро-
вањима. Алпски тип духа у обличју je ру-
дара-патуљка (нем. Bergmann - рудар), ко-
ји надгледа понашање рудара и брине о
њима док су у руднику: на себи обавезно
има нешто црвено - Капицу, капутић, је-
зик; рудари с њим ступају у пеку врсту ко-
муникације, али се првенствено труде да
његову наклоност придобију храном и
одећом. Предања у којима се подземни
дух јавља као бео (сребрни, светао), или
СРЕДА
црн, a његова појава тумачи као предзнак
несреће за рударе, јер може да их кажња-
ва водом (потапањем), или се овај дух по-
јављује као чувар злата, који може да се
претвара у различите облике - та су се
предања могла заснивати и на домаћим
веровањима о духовима - покровител>и-
ма места (-> водени бик, -> стопан, ->
таласон, —> хала итд), који воде порекло
од изузетних покојника или оних умрлих
неприродном смрћу (уп. називе земол-
ског духа у Тимочкој крајини: —» вампир,
тенац, шистек, мороњ, књаза нопц).
На основу предања из Кучајне, где с. ц.
живи у брду које се назива Дајбог, В. Чај-
кановић je сматрао да се у лику с. ц. одр-
жала древна представа о словенском хто-
ничном богу Дабогу (-> Дажбог).
Лит.: Bošković-Stulli M., Usmene pripovijetke i
predaje, Zagreb, 1997: 379-380; Бошковић-Stulli
M., Фантастика у усменој прозы, Српска фана-
тастика, САНУ, Београд, 1989: 135;Vuk. SK: 414,
447-448, 465; Ђор. ННЖ 3/1984: 412-413;
Eperjessy E., Ispitivanje međusobnih utjecaja u
pučkom praznovjerju jednog mađarsko-hrvatskog
naselja, Etnografija Hrvata u Mađarskoj 5,
Budimpešta, 1999: 43; Живковић Г., Рударски
Syx у веровању рудара Тимочке крајине, ЕКЗ 6,
2000: 141-149; Kel. BPSL 1997: 145-147; Милиће-
вић M. Ђ·, Кнежевина Србија, Београд, 1876:
1083; СЕЗб L/1934: 177; СМР: 272-273; Филипо-
вић М. С, Сребрни цар, ГЕМБ 1933: 93-94; Чајк.
СД 3: 83.
Љ. Раденковић
СРЕДА - дан у недељи, који се често пове-
зује с —» петком по томе што се у тим да-
нима -» пости. У значајној мери за ове да-
не важе исте забране, правила и предзна-
ци. По укр. представама, с. je девојка, њу
поштују пре свега девојке и жене, и н>ој се
обраћају за помоћ. Осим поста, у с. се по-
штовала и забрана "женских" послова:
предења, ткања, шивења, такође често и
прања —> косе, бријања (буг.). Последице
нарушаваььа ових забрана, по веровању,
могле су бити врло тешке, нпр. жена која
би нарушила забрану прања косе, могла
je постати удовица (буг.); она која наруши
забрану предења и шивења добиће грче-
СРЕДА -509-
ве, заболеће je глава и ел. (укр. карп.), мо-
гу joj "изгорети деца у кући" (буг.). За не-
поштовање поста и других забрана у с., за
разлику од петка, није се могао измолити
опроштај, пошто "нигде нема цркве св.
Среде" (Лесковачка Морава). Уочи с., као
и петка, био je забрањен однос међу су-
пружницима. Бугари су сматрали да ће
се дете зачето уочи с. родити кусурлия (тј.
с фалинком), а да су рођени у с. под по-
кровитељством -» Богородице; по бел.
веровањима, човек који се роди у с. биће
срећан.
С. се понекад сматрала срећним да-
ном за почетак пољских радова. Сељаци у
Хомољу трудили су се да баш у с. почну
орање или тог дана макар једну бразду да
узору, да би им сви каснији послови били
успешни. У околини Пожеге, било je cy-
протно - с. су сматрали за баксузан дан и
избегавали су да тада било шта важно за-
почну.
У току године од посебног знача) а би-
ле су с. у задушној недељи и на -» белим
покладама, када није требало месити
квасни -> хлеб и радити било шта у пол>у
(срп. беле среде}; с. у четвртој неделей вели-
ког поста (средокреапъе): код Ист. Слов, су
пекли посне хлепчиће у виду —> крста,
које су носили са собом приликом првог
изласка на орање, или при првом изгону
стоке на пашу; код Срба, на средопосну
среду су бројали -» jaja, која je снела жи-
вина, верујући да колико je jaja до тог да-
на снесено, толико ће у купи бити при-
плода стоке; трећа или четврта среда из-
међу Ускрса и Спасовдана (пол>ес. сухие,
громовые) (суве, громовите) празноване су
ради заштите од -» грома; четврта je по-
зната и као Переплавная (препливна): по
пољес. веровањима, тог дана —> Бог или
Богородица "препливавају" -> реку, и
тек од тог дана могло се купати у реци; за
с. у троичкој недељи (ист. слов, кривая сре-
да, срп. крива среда, буг. руса сряда) верова-
ло се да je опасан дан, када не треба ни-
шта садити, jep he израсти "криво" (срп.).
Јуж. Слов, су се чували с. у првој недељи
великог поста, коју су називали Луда или
Црна, и сматрали да прекршилац забрана
које су важиле за тај дан може бити ка-
СРЕЋА
жњен епилепсијом (срп.) или безумљем
(буг.).
С. М. Толсто]
СРЕЋА - персонификација индивидуал-
не људске судбине. Српски назив судбине
- срећа, везан je за осмишљавање среће
као сусрета у добри час, односно срећног
случаја. Срећа изгледа као врло лепа де-
војка која преде златне нити. Она чува по-
ла свога домаћина, напаса му овце, мла-
дићу помаже у тучи, детету доноси ->
сан. Доносилац с. у купи може бити чо-
век, животиња, па чак и предмет - новац,
прстен и др. Код Срба се несрећа ("не-су-
срет") појављује у виду седе старице с
мутним очима. Срби сматрају да се соп-
ствена с. не може променити - ако je чо-
век несрећан, не може му се помоћи. У
српској причи богаташ ставља на —> мост
новчаник с парама, желећи да помогне
свом сиромашном суседу, али je овај за-
желео да баш тада прође жмурећи преко
моста и тако новац није ни приметно.
Српско срећа по низу обележја одгова-
ра укр. доља. Веровања о доли везана су за
осмишљавање индивидуалне судбине као
дела, неке количине добра, среће, која се
при рођењу дарује човеку одозго, а
удељује му се из заједничке количине сре-
ће, која припада целом друштву. Одгова-
рајуће схватање с. може се упоредити с
представом о -> хлебу, који je изломлен
на комаде. С. долази сваком човеку на ро-
ђењу и прати га током целог живота, од-
ређујући његову судбину, —> богатство,
такође и врсту послова који ће му донети
богатство. Долгом се код Украјинаца тако-
ђе често назива —> душа умрлог претка
који, посећујући кућу, доноси добро или
зло својим живим рођацима. Често се до-
лом назива само персонификација срећ-
не судбине, док се несрећна судбина пой-
ма као посебан лик или трупа ликова.
О доласку с. нема једнозначних пред-
става. С. се рађа заједно с човеком: с. чове-
ку доноси мајка на рођењу или му je дају
—> анђели или —> Бог. С. може оставити
човека ако он греши. У случају -> смрти
човека, његова с. умире заједно с њим; та-
кође верују да с. умрлог седи на његовом
СРЕЋА -510-
-» гробу или посећује куће његових ро-
ђака.
С. представља двојника оног човека,
чију судбину персонификује. По укр. ве-
ровањима, она изгледа као једра старица
у белој и лепој -> одећи, с штаком у руци,
као жена с распуштеном -> косом; ипак,
њен изглед може зависити од тога коме
она припада: с. срећног човека иде у ле-
пој одећи, с. трговца у лику je лепе девој-
ке, сељака - у лику једрог црномањастог
мушкарца. Белоруси замишљају с. у
обличју лепе наге девојке, која човека сву-
да прати. Западни Белоруси замишљају с.
као малог човека, који са собом у торби
носи разне милоште.
С. одређује човекову судбину, његову
срећу и благостање. Сиромаштво и богат-
ство човека зависи од вредноће његове с.
која, као и кућни дух -> домовој, помаже
човеку да обави свакодневне послове.
Вредна с. сељака ради заједно с њим, везу-
је у пољу снопове и чак краде пшеницу за
њега са суседних њива. Показујући се уо-
чи неког догађаја, с. може предсказати чо-
веку важне промене у његовом животу.
Од с. се може сазнати ко ће од чланова
породице умрети у текућој години. Ради
тога, после вечере уочи —» Богојављења,
укућани спуштају своје -» кашике у суд у
коме je било кувано -> жито, а одозго ста-
вљају —> хлеб: с. ће ноћу преврнути каши-
ку онога који ће сигурно у тој години
умрети. Да би живео срећно и био богат,
човек мора наћи своју с. и питати je шта
му je додељено, и у ком ће послу имати
среће. Ако поступи по савету с., човек ће
наћи своју срећу. Ако човек има лењу с.,
такође треба да je потражи и да je изуда-
ра - тада he с. почети да ради и помагаће
своме газди.
Своја с. може се видети само два пута
у животу - одмах после рођења и неколи-
ко тренутака пред —> смрт (укр.). Постоје
различити начини да се види с.: ноћу уо-
чи -> Ускрса треба поћи у поље и када се
зачују -> звона за јутрење, питати: "Где je
моја срећа?" Кад се добије одговор, треба
ићи тамо где je речено. Предмет који с.
даде човеку (нпр. парче платна или пу-
стине) треба чувати, потто je управо он
СРП
извор среће у кући. У другом случају,
човек треба на Ускрс да изађе на улицу
после ручка: први човек који се сретне
представља предсказање његове с. Ако je
он у свечаној и богатој одећи, то je срећна
с., ако je у прњама - онда je то несрећна с.
Лит.: Седакова О. А., Тема «доли» в погре-
бальном обряде (восточно- и южнославянский ма-
териал), ПО: 54-63; Бул. УН: 193; ВеС. РОДС 5:
173-260; Потеб. СМ: 472-516; Ром. БС 4: 46, 8:
467; Сумц. КП: 217-218; УНБ: 180, 342-374; Чуб.
ТЭСЭ I: 191, 211, 216; СМР: 20, 274.
/. /. Левкиевска
СРП -> Нож, -> секира
СТАРАЦ, ДЕДА - старији мушкарац, јед-
на од најзначајнијих фигура у традицио-
налној култури Словена. У народним
представама старци имају амбивалентан
статус; они су били врло поштовани, али
су их се истовремено и прибојавали, веру-
јући да поседују магијско знање и да се
налазе у контакту с —» оним светом. У не-
ким обредима и веровањима, с. се појав-
љује заједно с бабом. У слов, језицима с.
није само старији човек, него и "сиромах,
просјак", а у множини означава претке и
др. У обредној терминологии доминира
лексика формирана од синонимске осно-
ве дед-, а не од стар-.
С. као глава породице, рода, обавља
најважније сакралне радње: кади праз-
ничну трпезу, говори молитве и благо-
слове, ломи —» колач и др.; у оказионал-
ним обредима, с. тера градоносне облаке.
С. могу бити и објекти обредних радњи: у
сев. зап. Бугарској на -> Крстовдан (7./20.
I), који се назива и Дјадовден, у реци je оба-
вљано ритуално купање стараца.
Посебно место додељује се с. у обичаји-
ма у којима je јасно изражен култ предака:
у погребним и задушним обредима (уп.
пољес. деды, дедоватъ - "спремати заду-
шнице") (-> дедови). У божићно-нового-
дишњем циклусу присутне су многе алу-
зије на старце као пред ставнике оног света.
Из тог разлога неке реалије и поступци на-
зивају се "старци", "дедови": укр. дгдуха па-
лити "новогодишнье ватре" ("да се греју
СТАРАЦ -511-
преци"); буг., мак. дедник "бадњак"; дедове
"остаци обредне хране, намењене —> Бого-
родици или умрлима" (мак., околина Де-
бра); буг. старец "кобасица направлена од
божићног прасета"; укр. дид "гостинска
храна од прекрупе проса и брашна"; укр.
дгдо; зап. буг. дедо: "слама коју простиру на
под на —> Бадн>е вече".
С. je и обавезни (често главки) лик ма-
скираних поворки за време -> некрште-
них дана или —> белих поклада
(јужнослов. старци, старченари и др.). Че-
сто се с. јавља у пару са бабом и они изво-
де шалзиве сцене (каткад с еротским еле-
ментима). У Белорусији на -> Божић с.
води —» козу; у словачком обреду који je
идентичан ист. слов. —» марени, момци
иду с плашилима од сламе, која предста-
вљају с. На свадби учествује мушкарац
прерушен у с., који откупл^ује место за
младожењу (пол>ес.).
Двојни статус старијих људи нарочито
се испољава у народно) демонологији. —>
Нечиста сила, различити демони, по
спољњем изгледу упоређују се са с., уп.
одговарајуће називе: кућни дух —> домо-
вој (рус. дедка; укр. did; јуж. буг. дядо; сло-
вач. dedkovia; лесник (рус. белый дедушка);
-> водењак (рус. дедко волыный); -> поле-
вик (сев. рус. дедушко-полёвушко; кашуб.
žetni žad); —> вампир: деделар (буг.,ј
уж.Тракија); чувар блага (бел. дзедзя га-
риць "остава светли"), демона -> болести
(буг. дедейко "црни пришт"). Постоји и ве-
ровање да с. ако преживи свој "век" пре-
лази у вампира. За ово веровање везане су
посебне, превентивне радње приликом
сахране врло старих л>уди. Митолошким
"старцем с брадом" плаше децу да не
прилазе и не играју се око -> бунара или
-> реке.
С. такође приписују способност за ча-
paHbe (уп. рус. дедусь, бел. дзед "чаробњак,
бајач", рус. смољенско дедитъ "чарати"),
за лечење, —> гатање, —> бајање, бацање
—> чини (нпр. на младожењу и младу), за
обирање приноса с туђих њива и др.
У фолклорним делима —> Бог или —»
свеци у лику стараца-просјака иду по зе-
мли, уп. мотиве предања, приповедака и
казивања о томе како je "дедица" (Господ
СТО
Бог или св. -» Никола) показивао до-
бром и часном хришћанину муке гре-
шника у -> паклу, а бабици - ко ће ка-
квом смрћу умрети од оних који су се у
тај дан родили (Руски Север). С. као зе-
маљска хипостаза врховног божанства ди-
ректно je везан за одређивање судбине, ->
среће (уп. такође срп. -> усуд). Као стар-
ци сликају се многи ликови у бајци, који
су везани за календар, астрономију и ме-
теорологију (месеци, празници, сунце, ве-
трови и др.). Старци се често јављају и у
словенским паремијама.
Лит.: Зел. ВЭ; Череп. МРРС; ЕБ 3; Кул. ССР;
Zibrt. VCh.
И. А. Седакова
СТО - посебно поштован предмет кућног
ентеријера. За Ист. и Зап. Слов, каракте-
ристичан je високи с., који стоји на поча-
сном месту у гостинској соби (рус.
красный угол); Јуж. Слов., пак, (Срби, Ма-
кедонци, Бугари) традиционално су ко-
ристили ниски округли столић, који се
код њих појавио под турским утицајем.
Поред осталог, у неким крајевима Украји-
не, Белорусије, Пољске и Словачке биле
су познате и друге врете с.: с.-шкриња,
глинени с. и др.; за ручавање су коришће-
не широке покретне клупе, хоклице итд.
Код Ист. Слов., с. je био неотуђиви део
—» куће; нпр. приликом продаје куће с. су
обавезно остављали новом власнику. Та-
ква својства с., као што су непокретност и
неотуђивост од куће, дошла су до изра-
жаја у низу обреда. У Вороњешкој губ. би
купљене кокошке окретали око ногара с.,
говорећи: "Kao што с. из куће не излази,
тако и ви, кокошке, из дворишта да не из-
лазите!" Премештање с. било je могуће
само приликом обавл>ања обреда, нпр. у
време свадбе или сахране.
Симболичко осмишљавање с. у народ-
но)' традицији умногоме je било одређено
његовим поређењем с црквеним престо-
лом. Формуле "сто - то je престо" и "сто -
то je престо Божји", познате су код свих
Ист. Словена. Широко су распростране-
на и упутства типа: "Сто je исто што и
престо у олтару, зато за столом треба се-
сто -512- СТОЖЕР СТОПАН -513- СТОПАН

дети и понашати се исто као у цркви
(Олоњецка губ.)· Није било дозволено да
се на с. остављају споредни предмета, по-
што je то место самог —» Бога. Код Ист. и
Зап. Словена, на с. je стално стајао ->
хлеб, што га je, на неки начин, преобра-
ћало у црквени престо; уп. изреку: "Хлеб
на сто, тиме je и сто - престо, а од хлеба
ни залога) - и сто je даска". Стално прису-
ство хлеба на с. требало je да обезбеди из-
обил>е и благостање куће. На Руском Се-
веру није било дозвољено лупање по с.,
јер се веровало да je с. длан Бога или Бож-
је Мајке, испружен људима. Тамо су с. на-
зивали мајчиним срцем, подразумевају-
ћи под тим и срце мајке и срце -> Бого-
родице.
У Орловском срезу сељаци су се тру-
дили да што дуже седе за с. за време руч-
ка и вечере, "јер, по њиховом мишљењу,
колико за столом седиш, толико ћеш
проживети у Царству Небеском". У Хар-
ковској губ., другог или трећег дана после
крштења обављан je обред "одлазити (се-
дети, окупљати се) у рај", приликом кога
су посебно обилазили око с. или седели
за с. Изгледа да се веза с. и -> раја обја-
шљава једним од значења црквеног олта-
ра: "земаљски рај где су живели наши
преци".
У многим словенским обредима по-
знато je ритуално обилажење с. (свадба,
обичаји око рођења детета и др.). У Укра-
јини и Белорусији око с. су носили ново-
рођенче; у Костромском крају бабица je
три пута водила око с. породиљу, говоре-
пи: "Ослободи, Господе, грешну душу, и
другу безгрешну". У исто време, обила-
жење с. ван ритуала било je забрањено:
човек je морао да устане од с. на исту стра-
ну, на коју je и ceo за н>ега. У многим ме-
стима се сматрало да ће ономе који одла-
зи од с. обилазећи га укруг, умрети неко
од ближих рођака.
Место за с. важан je показател. поро-
дичног и социјалног положаја човека,
што je много пута исказано у обредима и
фолклору (јело).
Лит.: Байб. ЖОВС; Топорков А. Л., Происхо-
ждение элементов застольного этикета у славян,
Этнические стереотипы поведения, Ленин-
град, 1984: 223-242; Байбурин А. К., Топорков
А. Л., У истоков этикета: Этнографические очер-
ки, Ленинград, 1990; Лулева А., Трапезата - вещ-
знак в традиционната българска къща, ХСК: 217-
226.
А. Л. Топорков
СТОЖЕР - вертикално постављени стуб
на средний -» гумна за који су се код Јуж.
Словена везивали -» коњи приликом вр-
шидбе; симбол стабилности домаћинства
и постојаности имовине; оса света. У на-
родно) космогонији, с. добија широко
значење: —> земља стоји на с.; —> звезде се
окрећу око с. (или око гвозденог вретена,
осе, "пупка" света), или око звезде север-
њаче (рус. стожар, кол).
Као центар непокретне имовине (зе-
мле, заједно с —> кућом), с. има значење
култног места: у близини с. није требало
лагати; с. не треба стављати у —> ватру; с.
су посећивале -» крстоноше; с. су кити-
ли приликом удавања последње девојке
из породице; пред свадбу младожења je
пребацивао суд преко с.; о с. су разбијали
—> jaje пред почетак сетве; на —> Божић су
о с. везивали -» крстић од —» бадњака; с.
je приказиван на обредном божићном ->
хлебу итд. У низу ритуала очигледне су
заштитне функције с.: на -> Спасов дан су
Срби о с. везивали крстић од -» леске да
би заштитили усеве од непогода; за време
грмл>авине у многим селима на с. су ста-
вљали лопар са запаљеном свећом. Стари
с. није бацан, већ су га стављали у пчели-
њак, да би штитио -> пчеле од -> урока и
да би се оне у близини poj иле. Неки су,
као -> хамајлију, са собом носили ивер
оде.
Највећи број ритуала за плодност, ко-
ји су везани за с., односи се на жетву и вр-
шидбу. На почетку жетве о с. су везивали
први сноп —» жита, после жетве на гьему
су клали жртвеног петла, китили га цве-
ћем и класјем, на њега остављали "божју
-> браду". С. je представљао централно
место на коме су код Срба обављани но-
вогодишњи обреди имитације вршидбе, с
цшьем да се повољно утиче на принос у
наступајућој години. Ради тога на с. су
стављали посебан хлеб, около простира-
ли божићну сламу, а учесници обреда,
држећи се за с., обилазили су око њега
имитирајући коње, или су трчали око с.,
гласно позивајући суседе на "велики при-
нос" ("Дођи, да ти позајмим жито!" и
др.). На крају обреда, на стожеру су често
ломили хлеб или га јели поред с. На Ко-
сову су на с. доносили новогодишњи хлеб
(баренщу), обилазили с њим три пута око
с., дували на хлеб, да би на тај начин обез-
бедили —> ветар за вршидбу жита преко
лета. У македонским крајевима поред с.
су такође обављани зимски ритуали по-
зивања ветра за летњу вршидбу. Ради то-
га на с. су доносили —»једо, с н>им обила-
зили три пута око с., и исказавши жел>е,
остављали поред с. комадић обредног
хлеба и друго јело за ветар.
Лит.: СМР: 422-424; Плотникова А. А., Об од-
ном новогоднем обряде у сербов, PhS: 134-142.
А. А. Плотникова
СТОПАН, НАМЕСТНИК - дух неког
умрлог претка за кога се у пиринско-ро-
допском и тракијском делу Бугарске, ве-
ровало да je заштитник чланова породи-
це и газдинства (стоке, њива, винограда).
У ширем простору позната су веровања
да свака кућа има свога духа-заштитника,
који се може показати у облику змије (—>
кућна змија), односно да свако место
(атар, извор, језеро, грађевина) има свога
духа-покровител>а, који води порекло од
душе неког покојника (у Охридском крају
- домашар, домакин, у Велешком - сщбща,
у Скопској котлини - толосум, у источној
Србији -> таласон). Верује се да с. борави
испод -> опьишта, —> прага или у теме-
л>у —> куће. Ако се јави у —» сну неком
члану породице или лупа на -> тавану,
то je схватано као знак да се приближава
нека несрећа за породицу или да дома-
ћину предстоји неки успех. У таквим слу-
чајевима, или периодично сваке године
("понеделник од големија месец"), или на
неколико година, у кући je припреман
обред "гошћења с.", који се у Бугарској
називао стопанова гозба (Хасковски округ,
Благојевградски округ), наместник (Руп-
Стожер, Србија
чос, јужни делови Средњих Родопа), тра-
пеж-курбан (Драмски крај, припада Грч-
кој), вечер'а (исламизирани Бугари у краје-
вима: Гоцеделчевском, Пештерском и
Асеновградском). Ако се не би припре-
мило обредно гошћење, како се веровало,
невидљиви покровитељ могао би се раср-
дити и послати -> болести и -> смрт на
укућане и њихову стоку, или изазвати
олују с -> градом да уништи њихове усе-
ве. У обреду стопанова гозба, који се састо-
јао од жртвоване црне кокошке, лепиње,
гибанице и вина, учествовале су искл>учи-
во старије жене (које неће више рађати).
Уколико би с. жртвовали црног овна (на-
местник, трапеза-курбан, вечер'а), у том би
случају обред обављали мушкарац и же-
на из друге куће, који нису супружници,
или исюъучиво мушкарци. Обред жрт-
вовања овна може се посматрати као пре-
ношење обредног понашања из колектив-
ног, сеоског обреда, који се назива курбан,
или као обред сличай српској —> сдави.
Клање кокошке или овна обављано je у
кући, тако да се крв слива у рупу ископа-
ну у огњишту или земљаном поду. Ту су
одлагане и изнутрице, а руна je затварана
блатом. Хлебове и гибаницу жене су ме-
силе "неначетом" -> водом, коју би с -»
извора у котловима доносила најмлађа
од њих. Брашно je млевено од "плавене"
пшенице (три пута пране на реци), a ceja-
но три пута, на три —> сита. На сто, поста-
влен поред опъишта и покривей чарша-
СТОПАН
вом, стављали би целу, кувану или печену
кокошку, погачу, гибаницу и суд с вином.
Најстарија жена би кадила трпезу и
потом одвајала део јела за с. Изливала би
чашу вина у -> ватру, говорећи: "Радувај
се, стопане, весели се, кућо". Погачу би
ломила себи на глави и једну четвртину
мазала —> медом и маслом и остављала у
тепсији - за с. Такође би му оставляла ко-
мад гибанице и леви кокошји батак, као и
три чаше вина. Понуде je потом односила
на -> таван и расподељивала их у четири
-» ћошка. После тога би жене јеле поред
огњишта, а најстарија би поново излива-
ла вино у огњиште или -» димњак и мо-
лила с. да обезбеди живот и напредак у
кући, да води рачуна о стоци, њивама и
виноградима. У песмама које су том при-
ликом певане истицане су заслуге с. за
процват те куће. У Рупчосу (јужни делови
средњих Родопа), ритуалну гозбу ("на-
местник") приређивали би у случају бо-
лести некога из породице. За ту прилику
клали би црног овна и позивали госте на
вечеру. Палили су две свеће - једну би
поставили на северни, а другу на јужни
део стола. Током вечере сваки учесник би
три пута накренуо земљани суд с вином,
који je покривей лепинюм стајао на вуни,
и изливао мало вина на сто. Суд с остат-
ком вина одлагали би на полицу до сле-
деће —» суботе, када би обред понављали.
Обавезни елеменат трпезе, уз хлеб и месо,
било je кољиво (—> жито). Присуство све-
ћа, вина, вуне, колзива, бесквасног хлеба,
као и избор времена (вече, субота), указу-
ју да би се овај обред могао окарактериса-
ти као заједничка гозба с покојним прет-
ком, од кога се очекује да, у знак захвално-
сти за част и -> жртву, ослободи болести
човека који му je принео жртву.
У Странпи, уочи Никол^дана и Божи-
ћа у ћошкове кућа за с. (свети наместник)
остављали су обредну храну и посуду ви-
на, а у неким селима би га позивали и да
дође да једе и пије с њима и да разгони
мишеве (Странджа: 229-230).
Приликом граднье нове куће такође су
обављани одређени обреди и приношене
жртве како би се обезбедило присуство и
заштита с. у новој кући. Крвне жртве при-
-514- СТОПАН
ношене су у време полагања темеља, при
првом уласку у кућу и паљењу прве ва-
тре, као и приликом освећења куће. До-
маћин куће би, на камену-темељцу, клао
мушког брава (ован, јагње, теле) или пе-
тла и чекао да му истекне крв, или би ту
закопавао кости. На месту будућег огњи-
шта, пре него што би упалили прву ватру
и осветили кућу, клали су животињу и
пуштали да се њена крв слије на земљу,
или су крвљу прскали источни зид изнад
огњишта.
У прилог веровању да умрли отац
може постатати будући с., говори и прак-
са да треком мере његов ковчег, а затим
део те треке остављају испод крова куће а
други део у ковчегу. На тај су га начин ве-
зивали за кућу коју je требало, као покој-
ник, да штити.
У неким од поменутих крајева Бугар-
ске веровало се да постоји и зщеднички, се-
оски с., у облику велике змије (смок синур-
лм/'я). По веровању из Странџе, с. се могао
видети како, као огњена лопта, лети изнад
кућа и зауставља се поред капелице неког
свеца или поред велике букве. По свој
прилици, —> водени бик, кон,, ован, или
—> хала ΜΎΑ-, представляли су једно од
оваплоћења сеоског с.
У Странџи, а и шире, сматрало се да
и закопано благо има свога с., који се мо-
гао показати као старац с дугом белом
брадом и упаљеном цигаретом, или,
пак, као нека животиња (мечка, миш,
патка). Једном годишње појављивао се и
у виду пламена изнад места где je благо
сакривено.
Код Ист. Словена, стопану би одгова-
рао дух нявно/ (рус. швной, ножной), који у
веровању није ближе одређен, као и —>
домовој, који је више персонализован и
шире познат.
Лит:. Арн. ОБФ 2, 1996: 532-536; БМ: 225-226,
342-343; Бак. ЕБ 1977: 433-434; ЕБ 3,1985:142; Лу-
лева А., Култът към стопина в България, ЕЗ 4,
1998: 113-118; Лулева А., Лицата на стопана,
Тракиецът и неговият свят, София, 1977: 211-
219; Марин. НВ 1994: 746-750; Странджа: 229-
230.
Љ. Раденковић
СТРАНАЦ -515- СТРИГА
СТРАНАЦ -» Туђинац СТРИГА -» Вештица
СТРАНИ ЈЕЗИК -> Туђинац СТУБ -> Стожер
СТРАШНИ СУД -» Огњена река СТУПА - предмет покућства који се кори-
сти у свадбеним обредима и народно) ме-
СТРИБОГ (старорус. Стрибогъ) - у ист. дицини. С. симболизује женско начело и
слов, митологији божанство староруског често je приказивана у пару с —> тучком,
пантеона, чији je кумир 980. године био који симболизује мушко начело. Код Ср-
поставлен у Кијеву. У „Слово о полку ба, млада када уђе у кућу, седа и на тучак
Игорову" ветрови који, носећи са собом и на с., да би једнако рађала мушку и жен-
стреле, дувају из правда мора названи су ску децу. У шаљивој песми из Орловске
Стрибоговим унуцима, што указује на С.
атмосферске функције. У старорус. текст-
овима име С. без изузетка се везује с ->
Дажбогом, што пружа основ да се н>и-
хове функције и значење схвате као међу-
собно супротстављени или слични (дава-
ти/распрострањивати удео, благо).
Лит.: В. Н. Топоров; СБФ 1989.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
Тумачење имена С. као императивне
сложенице од (про-)стрти само je једно
од могућих; за преглед до сада предло-
жених етимологија уп. одредницу Стри-
бог у руском преводу Фасмеровог речни-
ка, с библиографском допуном преводи-
оца О. Н. Трубачова; од радова који ту ни-
су наведени треба поменути тумачење Љ.
Црепајац (она сматра да je први део име-
на настао од стрићи, као метафоре дува-
ња ветра) и осврт Р. Шмита који, из кул-
турно-историјских разлога, иступа про-
тив - с језичке стране примамљивог - по-
везивања С. са хефталитским Sribaga-; па- Метење масла
жњу заслужује и Вејово извођење имена
С. из *Ptri-bog, с индоевропском речју за губ. деда нуди баби да легне на кревет:
"оца" у првом делу: била би то словенска "Твоя ступа, мой толкач,/ засуну, ты не
трансформација древног индоевропског плач!" ("Твоја ступа, мој тучак,/ ја ћу га
теонима "Небо Отац" одраженог у старо- гурнути, ти не плачи!"). Слично je и у срп-
инд. (ведском) Dyaus pitr-, грчком Zeus ској песми: "Них сам ступа, нит сам лан,/
pater, лат. lu-piter, у којој je иранизам бог Стиснем ноге, па не дам". Отворени ерот-
заменио dieus као назив за обоготворено ски характер имају словенске загонетке о
—> небо, слично као што je у својству гене- с. и тучку, нпр.: "Бабушка белянка!/ Што у
ричког термина заменио deivos "небески". те за ямка?/ - Дедушка сокол!/ Что у те за
кол?" ("Бабушко, плавушо,/ каква ти je py-
Лит.: Фаем. 3, 777; Црепајац Љ., WS112, 1967,1: па?/ - Старче, соколе!/ Каква ти je ма-
19-22; Schmitt R., WS116, 1971, 2: 193-202. шка?"). У пољсској свадбеној песми поми-
А. Лома ње се женидба тучка са с.: "Ой, высилле,
СТУПА -516- СТУПА СТУПА -517- СУБОТА

высиллечко,/ Нам Бог дау,/ Ожэниуса тол-
кач,/ Ступу взяу" ("Ој, свадба, свадбица,/
Бог нам je дао,/ Оженио се тучак,/ Ступу je
узео"). У Гомељској области познато je
шал>иво објашњење одакле се појављују
деца: "С неба je пао,/ Па у ступу упао,/ Па
из ступе изашао/ - И, ево, велики порас-
тао". У украјинским и белоруским свадбе-
ним песмама мдада се врло често назива
"ступом", нпр.: "Гупу, гупу,/ Прывэзлы на
двор ступу,/ Нэ ступу, да колодыцу,/ Нэ
диуку, да молодыцу" ("Хупу, хупу,/ У двор
довезли ступу,/ Нису ступу, већ стублину,/
Нису девојку, већ младицу").
У свадбеним обредима Ист. Словена,
с. je употребл>авана као неопходан рекви-
зит комичних сцена. У Минској губ., када
младожењини сватови дођу по невесту,
обављан je шаљиви обред туцања -» воде
у с. У Ровенском срезу у понедељак после
свадбе гости су искушавали карактер
младе: давали су joj водом напуњену с. да
бућка док се сва вода не излије из ње.
У Казанској губ., када проводаџија до-
ђе у девојчину кућу, тражио je по трему с.
и три пута je окретао око себе, да би до-
шло до свадбе и да би младу три пута во-
дили око аналоја. У Вјатској губ., да би
просидба била успешна, проводаџија je
три пута окретао с., говорећи: "Kao што
се ступа не инати, тако и невеста да се не
инати". У Пензенској губ., после изласка
проводаџије из младожењине куће, уку-
ћани су за њим ваљали с, чиме су изража-
вали наду да ће проводаџија "самлети и
избрусити" све проблеме. У Лодејнопољ-
ском рејону би приликом просидбе пита-
ли: "Ми имамо ступу, ви имате тучак.
Могу ли се саставити?"
У Украјини и Белорусији, када су мла-
ду одводили у кућу младожење, сватови
су се трудили да украду с. и жрвањ. До-
гнавши у кућу младожење, у вези с тим су
певали: "Выды, маты, подэвы,/ Што мы
тоби прывэзлы,/ Ой, ци жорна, ци ступу,/
Ци невисту-залупу!" ("Види, мајко, нави-
ри,/ Шта смо ти довезли,/ Oj, какав жр-
вањ, какву ступу,/ Какву невесту-загуље-
ну") (Волинска облает). Понегде у Украји-
ни на крају свадбеног обреда сватови су,
уз пратњу музике, износили из собе свад-
бени колач и, играјући, с њим три пута
обилазили око с.: колач су ломили на с.,
поставлено) насред куће. У севернору-
ском свадбеном обреду невесту су поне-
кад стављали да седне на с. У украјинском
Ползесју, на свадби су с. "облачили" у
женску одећу, а тучак - у мушку. У Жито-
мирском рејону последњег дана свадбе
"венчавали" су родитеље младенаца по-
ред с.: тада би у с. сипали воду и бућкали
по њој тучком да би све присутне испр-
скали; обредно обилажење око с. било je
праћено шал>ивим дијалозима и непри-
стојним песмама, чиме je стварана паро-
дија на црквену службу. У Псковштини и
Саратовској губ., поред с. извођена je игра
"венчавања" у некрштене дане, где je с. за-
мењивала аналој. У бел. Пољесју, прили-
ком ломљења свадбеног колача, говорили
су: "Даруем тобе ступу с тоукачом,/ Штоб
не прыходила к матери с плачом" ("Дару-
јемо ти ступу с тучком,/ Да мајци с
плачем не долазиш").
Код Руса, Украјинаца и Срба, с. се че-
сто употребљавала у народној медицини.
Сматрали су да се у њој може стуцати ->
болеет или "прековати" болесна животи-
ња у здраву. У Казанској губ., за време на-
ступа —» грознице, стављали би испод с.
болесникову —> кошуљу, панталоне, —>
појас и —» крст и говорили: "Марја
Идровна (Иродовна), пуштај га, иначе ћу
те под ступом мучити; ако га не оставиш
ни ja тебе нећу пустити!" Гвоздена и злат-
на с. помињу се у басми из XVII в. у Оло-
њецкој губ.,: "Стоји ступа гвоздена, на тој
ступи гвозденој стоји столица гвоздена, на
тој столици гвозденој седи жена гвозде-
на... И поред те ступе гвоздене стоји
ступа златна, и на тој ступи златној стоји
столица златна, на столици златној седи
мома златна..." У басми од непријатеља
из истог рукописног зборника XVII в. ука-
зује се да приликом изласка из куће тре-
ба гурнути с. левом руком и рећи: "Како
je ова ступа пала, тако се и моји неприја-
тељи преда мном претурили и попада-
ли". У северноруским басмама од несани-
це њој се обраћају с предлогом: "Полу-
ноћнице, Ана Ивановна, не иди ноћу ра-
би Божјој (по имену), не буди je! Забави се
послом: дању се играј тучком и ступом, а
ноћу рибарском мрежом". У Гомељском
рејону, ако дете не би спавало, мајка je
три пута обилазила с., љутито je гурала и
говорила: "Ja ћу ти показати!"; сматрали
су да ће се дете после тога умирити. По
српским веровањима, онај који пати од
грознице или га боли стомак, треба да по-
пије воду из с., да се три пута преврне
преко главе, а затим да лете и заспи,
оставивши ноћу с. преврнуту - када уста-
не, биће здрав.
У Пошехонском срезу, да би отерали
олујне —» облаке, бабе су избацивале ту-
чак кроз -> прозор, говорећи: "Иди, олу-
јо, даље! Тучком ћу те убити!" У Брјан-
ском рејону je саветовано да се за време —>
пожара преврне с., тако да joj дно буде го-
ре, како би се —> ветар умирио и не би
разносио —» ватру. У Гомельском Пољесју
за време —> суше момци су бацали у —>
бунар с., тучак и бокале, да би дозвали -»
кишу.
У свакодневном коришћењу с. и тучка
поштована су многа правила и забране.
По пољеским веровањима, не треба ноћу
оставл>ати тучак у с., јер ће њиме ноћу ту-
цати -> нечиста сила; Украјинци у Хар-
ковској губ. нису оставляли с. непокриве-
ну, јер се, у супротном, пред —» смрт уста
не би могла затворити. По пољским веро-
вањима, три дана по смрти човека не тре-
ба туцати у ступи или млети у жрвњу, по-
што -» душа умрлог три дана борави у с.
или у жрвњу. Украјинци у Харковској губ.
нису дозволзавади деци да лижу тучак,
сматрајући да им од тога неће расти ->
коса на глави.
Код Руса, Украјинаца и Белоруса по-
знат je израз "носится как дурак со сту-
пой" ("петљати к'о будала са ступом"),
произашао из анегдоте о будаластом си-
ну који се, добивши од оца у наследство с.,
попео с њом у дрво да спава, па je одатле
испустио и њоме побио разбојнике.
У приповеткама и веровањима -» Ба-
ба Jara и -> вештице јашу или лете на с.,
уп. шаљиви благослов: "Да те Баба Jara у
ступи провоза". О нечасном човеку Руси
су говорили да га je "вештица у ступи из-
вела". Познат je експересивни израз
"Черта в ступе!" ("Тђавола у ступу") или
"Черта в стуле!" ('"ђавола у столицу"),
нпр.: "Ухватио ђавола у ступи" (када коц-
кар добије лоше карте). О несталном или
лукавом човеку Руси, Украјинци и Бело-
руси су говорили: "Њега ни у ступи туч-
ком не можеш погодити", а о инаџији -
"Њега ни у ступи не можеш сломити".
Лит.: Топорков Α. Λ., Домашняя утварь в по-
верьях и обрядах Полесья, ЭТ: 107-111.
Α. Δ. Топорков
СУБОТА - дан у недељи који се у народ-
ној традицији најчешће асоцира с поме-
ном умрлих; код Јуж. Словена често се на-
зива дан мртвих: буг. мъртвешки, мъртов-
ски ден, срп. умрли дан. Код Јуж. Словена
обично се повезује с -> уторком и добија
негативно вредновање као опасан и непо-
вол>ан дан. По буг. веровањима, у с. не
треба прати, да сапуњава вода не би мр-
твима ушла у очи; не треба шити и кроји-
ти —> одећу - онај који je буде носио,
умреће; Срби су се трудили да у с. не от-
почну никакав озбиљан посао, избегава-
ли су да праве свадбе и ел. Македонци та-
кође сматрају с. лошим даном, када луди
"не воле чак ни да умру", када се оствару-
ју ружни -» снови и ел. Бугари су посеб-
но поштовали суботе у марту (белите или
мартените), уздржавали се од прагьа ру-
бља, туцања —> тучком у —> ступи и дру-
гих ударања, да би спречили летњу градо-
битину. Изнимно, с. може добити и по-
вољније вредновање од осталих дана у не-
дељи, уп. срп.: "Сви су дани од сребра л>е-
вани, а субота сва од сува злата" (ГЕМБ 48:
221).
Онима који су рођени у с. (људима и
животињама, посебно -> псима), прида-
вана je способност да могу видети умрле и
контактирати с оностраним светом (Буг.
пирин.), да могу да препознају -» вешти-
це и друга митолошка бића, да терају -»
чуму и друге -> болести, да се преобра-
ћају у -> змајеве (буг. Пловдив). Срби су
људе рођене у с. навивали суботпаци,
сматрали их видовитим (Бољевац) и веро-
вали да им не могу нашкодити ни —> ха-
да, ни чума, ни —> вампир (Тимок). Њих

СУБОТЊАК -518-
су сматрали "срећним", али некада, и су-
протно, сматрали су да суботња деца "не-
ће-дуго живети" (срп.).
Код Ист. и Зап. Словена, с. се такође
повезује с уторком и сматра срећним, по-
вољним и "лаганим" даном, погодним за
почетак пољских радова, нпр. орања (сев.
рус.), жетве (пол..), за склапање -> брака
(пол,.) и др. Ипак, у Пољесју у с. су се уз-
државали од већине "женских" послова -
нису сневали, кречили зидове, клали жи-
вину, нису рубље стављали у цеђ и ел., с
мотивацијом да je у с. "свет основан".
Украјинци на Карпатима су страховали
да се у с. не разболе, верујући да у том
случају неће оздравити.
С. М. Толстој
СУБОТЊАК -> Субота
СУДБИНА -> Срећа, -> суђенице, -> усуд
СУДИЈА -> Суђенице, -» усуд
СУТ)АЈЕ-> Суђенице
СУЂЕНИЦЕ - митолошка бића у обличју
жена, која одређују судбину новорођеном
детету. Присутна су у веровањима и при-
поветкама где најчешће одређују прерану
смрт.
Представе да човеку, одмах по
рођењу, митолошка бића одређују судби-
ну, која се после тешко може променити,
срећу се код свих балканских народа, али
и код многих других старих народа. Пре-
ма староегипатском папирусу из XIV в.
пре н. е., судбину царевићу одређују бо-
гиње Xamop, код Старих Грка, то су - мој-
ре, код Римл>ана - парке, код Гала - матро-
не.
Код Срба у Поморављу, у источним и
јужним крајевима Србије, у Банату, суд-
бину новорођеном детету одређују жен-
ска митолошка бића (суђенице, суделнице,
судије, судбине, присудњаче, ориснице, уду-
риснице, самовиле), док у западним краје-
вима то чине мушки ликови, најчешће ->
усуд. Бук Караџић у свом Рјечнику поми-
ње веровање код Срба да je сваком човеку
одређена судбина, која се не да промени-
СУЂЕНИЦЕ -519- СУЂЕНИЦЕ
СУЂЕНИЦЕ
исто тако и код Чеха у западној Славони- бити и њих две, пет, седом или дванаест.
ти, илуструјући то причом о узалудном
ји, у околини Дарувара - sudicky. У вараж- Ако мушко биће пресуђује, онда се најче-
покушају цара да своју кћер спасе од ује-
динској околини у Хрватској судбину од- шће ради о једном, могу бити и двојица, а
да -> змије, као досуђене joj смрти. Он не
ређују sujenice и rojenice; у Истри - vile у изузетном случају их je шесторща. По
наводи реч суђеница, већ само усуд, коју
rojenice (и код Хрвата у околини Карлов- спољашњем изгледу, с. су сличне вилама.
објашњава једино примером из припо-
ца, пет -> вила одређују судбину детета, Према подацима из Тимочке крајине, за-
ветке. И према запису М. Т). Милићевића
док у Гњилану на Косову то чине - самови- минъъали су их као три лепе девојке с
у околини Шапца (друга половина XIX
ле). По једном податку, који вероватно по- расплетеном -» косама, одевене у бело.
в.), биће које одређује дететову судбину
тиче из Херцеговине, судбину одређује На исти начин замишљали су их и Чеси у
зове се усуд. Исто биће помињу и у Шума-
катилница (тур. katil "заклети, крвни не- Мославини у Хрватској. У околини Ле-
дији, Херцеговини, под Фрушком гором,
пријатељ, крвник, злотвор"). Код Слове- сковца замишл>али су их као три жене. И
код Срба и Хрвата у Мађарској итд. Код
наца за с. су распрострањени називи у Малешеву у Македонији с. су три жене:
Срба у Хрватској (околина Книна, Кар-
sojenice и rojenice. једна носи —> преслицу и —> вретено,
ловца, Војнића, Огулина, на Банији, у Мо-
Код Бугара, бића која одређују судби- друга књигу, трећа маказе. У околини Ва-
славини итд.) судбину одређује такође
ну детету најчешће се називају орисници раждина у Хрватској верују да детету до-
мушко митолошко биће урис, рис, или су
(банатски Бугари - вресныца; Самоковски, лазе три жене округлих лица, у бело обу-
то уриси (двојица мушкараца обучених у
Софијски крај итд. - урисници), затим на- чене, с белим марамама и раскошним
бело, с белим шеширима), или урис и
речници (у зап. Родопима: речници, речени- огрлицама; по другом верованьу, свака у
усуд. У Шумадији (Таковци) судбину од-
ци, наречий; у средњим и ист. Родопима - руци држи свећу. Код Словенаца из око-
ређују два бела човека. У извору из XIX в.,
наречници, нарешници, наръчници; изузет- лине Радовљица детету долазе три лепе
који се односи на Србе из Крајине, поми-
но - Богови речници). Први назив (уп. гојепгсе, једна обучена у бело, друга у сиво,
њу се Урис и Пилат. Према једној припо-
румун. ursitoare "суђеница") познат je у трећа у црно. Такође у Словенији, верују
веци из Петриње, судбину детету одређу-
целој Бугарској (осим Пиринског краја), а да од три sojenice прва одређује младост,
ју три суђенице, али коначну реч даје Урис.
други je распространен на западу и југу друга брачни живот, трећа смрт. Послед-
По приповеци из Буковице у Далмацији,
земље. У Ћустендилском крају у Бугар- ња je обучена у бело, а прве две у црвено,
судбину детету одређују Урис и Упис ("...
ској среће се назив суденици. У Бугарској, плаво или неку другу боју. Код Бугара, ори-
Па упита Упис Уриса: Шта ћемо овоме
по правилу, судбину одређују женска би- снице представљају као три девојке у бе-
маломе уписати?"). Код Срба у неким се-
ћа, мада у појединим случајевима то могу лом, налик самодивама, мада њихова доб
лима на Банији и у Мославини, такође се
бити и мушки ликови. Тако се у околини може бити приказана и другачије - од
помињу суђенице, судилице. Ови подаци
Дупнице јављају уричници (три седобрада младих девојака, па до старих баба. По
говоре да je назив "суђенице" био слабо
старца), или у софијском крају урисници многим веровањима, суђенице су неви-
познат у XIX в. и касније у западним срп-
(двојица мушкараца); у јужној Тракији дљиве, али се могу чути њихов разговори.
ским крајевима.
појављује се један наръчник итд. У народним приповеткама, њихов разго-
Сплитски писац XV-XVI в. М. Мару-
У Македонији судбину детету одређу- вор чује обично једино страниц (путник,
лић, помиње с. под називом ždribnica (ко-
ју наречници, реченици, речници итд. По ве- трговац, просјак), који се случајно нашао
ja у чему има удео), а писац XVI-XVII в. из
ровању из околине Скопља, мушкој деци у кући где се родило дете.
Шибеника, И. Т. Мрнавић, као skončanice
не одређују судбину с., већ суђеници. Према веровању из околине Бољевца,
(мн.) (које човеку одређују конац, тј. крај
Веровања да судбину одређују мушка с. долазе у прве три вечери после рођења
живота). У речнику сењског писца и лек-
митолошка бића, вероватно представља- детета: прве вечери му судбину одређује
сикографа с почетка XVIII века, Витезови-
ју иновацију, произашлу из хришћанске најстарија, друге - средња, а треће - нај-
ћа, посведочена je реч sudnice (мн.), са си-
представе да —» Бог, —» анђели или —> све- млађа. Оно што последња каже, прве две
нонимима parcae, ročnice, nemile. Назив су-
ци одређује људску судбину. Тако у При- прихвају, и то постаје судбина детета. По
ђенице забележен je и у околини Бјелова-
јепол,ском крају у Србији судбину детету веровању из околине Ниша, с. долазе тре-
ра у Хрватској, мада је овдашње схватање
одређују Бог, анђели и свеци, а код мусли- ће ноћи по рођењу детета и тада решава-
с. као опасних бића, која нарочито могу
манског становништва то чини усуд, кога ју његову судбину. Тако се веровало и у
нашкодити мушкој деци, ближе предста-
називају мелек. Представа да свеци одре- околини Лесковца и Врања. У многим
вама која о њима постоје у Хомољу или
ђују судбину детету посведочена je у Хр- крајевима, пак, верују да суђенице долазе
представама о —> бабицама (ист. Србија,
ватској (Банија, Лика, Кордун). прве ноћи по рођењу детета. У неким ве-
зап. Бугарска). Да би их отерали, на дно
Код јужнословенских народа најче- ровањима, најмлађа одређује најгору суд-
колевке су ставл>али траву оман. Назив с.
шће судбину детету одређују три суђени- бину c KOJOM се остале сложе, а у другим
јавља се код Хрвата у Хрватском Загорју,
це, али у изузетним случајевима могу то чини најстарија.
на Кордуну, у околини Карловца итд.;
 -520- СУЂЕНИЦЕ СУЗЕ -521- СУЗЕ
СУЂЕНИЦЕ

За долазак с. предузимане су одређене
радње, као што су чишћење собе у којој je
смештена породила с дететом, оставља-
н>е понуда, облачење детета, ноћно бдење
поред породиље и детета.
У Родопима за "дочек" суђеница пра-
ли су судове, чистили собу а на столу
оставляли бесквасан -> хлеб, -> со и -»
мед. Детету би под узглавље стављали
сребрни накит или златну пару, а негде и
шећер. У Словенији су суђеницама на —>
столу остављали -> вино и хлеб (у једној
кући л>уди из тврдичлука нису оставили
понуде у храни с. и оне су, у гневу, одре-
диле да се дете утопи у седмој години жи-
вота). У Банату (Хере) на столу остављају
поклоне, да судще буду благонаклоне пре-
ма детету: три свеће с црвеним пантљика-
ма и три колача. Срби у Дунавској клису-
ри у Румунији суделницама на сто, пре-
кривен белим чаршавом, остављају три
чаше воде, три колача, три букета цвећа,
три новчића и свећу. На Косову (Гњила-
не), детету би треће ноћи по рођењу из
повоја ослободили десну руку и у њу му
стављали со, хлеб и старинску сребрну
пару, а око њега разбацали новац. Или би
поред детета оставльали мали колач од
киселог теста у који су стављали сребрну
пару.
За долазак с. у околини Ниша, дете je
морало имати на себи -> кошуљу, чарапе
и —> капу. То je била и прва прилика да се
"троделним" одевањем (глава-груди-но-
ге), дете "уведе" у свет културе и да се ти-
ме истакне разлика према свему што je
дивље, тј. што није на тај начин обучено. У
другим крајевима, кроз одевање детета
истицана je и друга симболика. Код Буга-
ра су детету облачили кошуљу оца, мајке
или бабице, или, пак, посебну обредну
кошуљу, на којој би прогоревали отвор за
главу. У јужној Тракији, детету су облачи-
ли очеву кошуљу, а везивали мајчин —>
појас. У Скопској котлини дете су одева-
ли у бело.
Долазак с. није се сматрао за жељени
догађај, па су предузимане и неке мере не
би ли се оне отерале од детета. У Горњој
Морави на Косову, треће ноћи по рођењу
дете би склањали у другу кућу, да га с. не
би нашле. Поред породиље би остављали
лутку направљену од крпа, коју би сутра-
дан покидали и бацили на -» раскршће.
У Родопима, облачили су пракљачу у му-
шку одећу и стављали je између мајке и
детета да оно "што кажу лоше наречни-
це, оде на пракљачу"; или су стављали по-
родиљу да лежи на сену у коме би, поред
много биљака, био и -> бели лук. Код ба-
натских Хера детету су треће вечери од
рођења остављали слободне ручице (или
само једну), да би се само могло бранити
од судбина или судија.
Постоји велики број приповедака, с
развијеном или мање развијеном структу-
ром, које говоре о одређивању судбине.
Неке од н>их су грађене на мотивима по-
сведоченим у старим културама Средозе-
мља (у Старом Египту, код Акађана, код
Грка и Римљана итд.). Један од мотива je
покушај човека да измени већ одређену
судбину (отац гради кулу и ту затвара сво-
је дете да би га спасио од најављене судби-
не (уп. -> Атила); путник покушава да
убије дете коме су с. одредиле да наследи
његово богатство; човек закива -> бунар
да му се син не удави у њему; одређује
сталну стражу детету да га не удави -> вук
итд.). Постоји и мотив "откупа" животног
века младожење, тиме што његова неве-
ста даје део свог века да би продужила н>е-
гов.
Уочава се правило да се у веровањима
и приповеткама, када се говори како су-
ђенице одређују дететову судбину, увек
ради о одређивању преране —> смрти -
најчешће везане за дан свадбе. Тиме се от-
крива њихова хтонична природа. Да су
оне, у ствари, те које узимају и живот го-
вори и једно предање о свемоћности биљ-
ке куманике, из околине Лесковца. Пошто
су с. пресудиле сиротој жени са седам си-
нова да ће умрети, кренуле су по њу;
међутим, како je испред куће била изра-
сла поменута биљка, оне нису смеле ни да
приђу. И начин преране смрти, који дете-
ту одређују с., говори да су оне, вероватно,
и извршиоци пресуде. Найме, у суђени
час, смрт наступа од уједа змще, вука, или,
пак, у бунару. Такође, у мотиву да he дете
наследити имање човека који прислушку-
je шта с. говоре, исход може бити и смрт
тог човека, као казна за откривање тајне
хтонског света. У приповеткама, то je
осмишљено као неминовност л>удске суд-
бине, која je одређена на почетку живота.
У Хомољском крају у Србији суђенице
су демони који изазивају -> болести же-
на. По веровањима, оне су настале од же-
на које je Бог, због зла језика, осудио да
лутају по свету, а да не би биле беспосле-
не, дао им je моћ да суде женама. Такође,
Бог je светог Петра обавезао да надгледа
да ли оне правилно суде. Једном годишње
оне се окупљају и пред -> Огњеном Ма-
ријом казују шта je која учинила те годи-
не. У веровању се каже да оне нападају
жене зато што их je "ђавоља мати" окле-
ветала код Бога. Овакве функције с. при-
ближавају ова митолошка бића бабицама,
a такође и руској удељници (рус. уделъни-
ца).
Лит.: БВ ХХП 3/1907 :46; Бег. ЖСГ: 241; БМ: 247-
248; БХ: 280; Бак. ЕБ: 431, 474, 555-556; Valjavec
M. K., Narodne pripovjesti u Varaždinu i okolici,
Zagreb, 1890: 76-91; Vuk. SK: 222-223; Георг.
БНМ: 162-167; Грб. СОСБ: 111; Tfjop. ЖОЛК:
153-154; Tjop. ЖОЛМ: 414-415; Etn. 17: 34-51;
Зеч. МБ: 77-84; ZNŽO 1/1896: 199, 43/1967: 144;
Кар. 1/1899: 212; Кар. СД 9/2: 984; Kel. BPSL: 137-
141, 162; Милос. СОСХ: 233; Миц. ННГ: 33-38;
Ник. ВП: 422; Ножинић Д., Етнографска грађа
из Хрватске и Босне (рукопис аутора), 1989;
РДС: 543-544; Род. 33; СБЯ: 1998; Седакова И. А.,
Балканославянские представления о демонах
судьбы: трансформации во времени и в простран-
стве, Время в пространстве Балкан, Москва,
1994: 42-63; СМР: 279-280; Фил. СК: 413-414;
Фил. Т: 231-233; Чајк. СД 5: 247-256; Чајк. СНП:
303-311,435-437, 483-485, 528-529.
Љ. Раденковић
СУЗЕ, ПЛАЧ - у народно) традицији то
није само природно изражавање жало-
сти, туге, бола, повређености, него и об-
лик ритуалног понашања. Сматрало се
обавезним оплакивање покојника - нео-
плакани покојник могао се, по веровању,
преобратити у —> вампира. У случају да je
неко од чланова породице погинуо у ра-
ту, нестао без трага или умро далеко од
куће, Срби су га оплакивали над његовом
—> одећом или његовим личним предме-
тима (нпр. над оружјем); тако су поступа-
ли и у време задушних дана. Неопход-
ност оплакивања објашњава се веровањем
да неоплакани покојник на —> оном свету
неће добити опрост грехова ("сузе перу
грехове"); да неће помагати своје живе
рођаке ако га не буду оплакали (Источни
Словени); да што се дуже плаче за покој-
ником, тим ће се он мање мучити на
оном свету. У исто време строго се пазило
да с. не падну на покојника - од тога "он
ће бити мокар" и "биће му тешка зем-
л.а". Познате су и забране да се плаче:
нпр. не треба плакати за умрлим дететом
(посебно ако je прво), јер ће се на оном
свету "купати у сузама"; претерано пла-
кање за умрлим довешће, по веровању,
до тога да ће му се -> гроб напунити во-
дом, "гробница ће пливати у води" и ел.
(о томе он често сам говори својим рођа-
цима, јављајући им се у —> сну). Плач je
уређен у одредницама времена и просто-
ра: не треба плакати ноћу (после заласка
-» сунца), не треба плакати код -> куће
после сахране и повратка с —> гробља, уп.
предострожност код зап. Украјинаца: "Не
навлачи плач у кућу".
Тужење може бити начин комуника-
ције са становницима загробног света. У
погребним оплакивањима уобичајено je
обраћање покојницима да приме новог
члана, да се побрину за њега, такође и
обраћање тек умрлом с молбом да на онај
свет пренесе поруке и поздраве раније
преминулима. У псковском крају у Русији
познат je обред "плач с кукавицом": жене
које су изгубиле своје блиске, лети су од-
лазиле на поле или у шуму, чекале да до-
лети -> кукавица, посланица с онога све-
та, и њој су плачом исказивале своју тугу
и жалост, преносиле joj своја осећања и
поруке за онај свет.
Тужење невесте je неопходан елеменат
свадбеног обреда код Ист. Словена (пого-
тову код Руса). Невеста се сузама опра-
штала од својих родитеља, родне куће, од
својих другарица, девојачке слободе.
У календарским обредима ритуално
плакање ретко се среће. Ипак, познат je
СУЗЕ -522- СУНЦЕ СУНЦЕ -523- СУНЦЕ

старински руски тројички обичај "пла-
кать на цветы" ("плакање над цвећем"),
који Пушкин помиње у Јевгенију Опегину,
говорећи о патријархалној породици Ла-
риних: "На дан Тројичин, када народ зе-
вајући слуша молебан, умилно у расвиту
зоре они су ронили сузе три"; уп. такође
код Јесењина: "Ja ћу поћи на литургију да
над цвећем плачем". У селу Новопанском
у Рјазањској области, жене до дана дана-
шњег иду на јутрење на -> Тројице носе-
ћи траву, која мора бити оплакана; њу чу-
вају за време литургије и с њом иду на ве-
черку службу. На вечерњој служби,
падајући на колена, притискају дланови-
ма траву на лице и плачу.
У Подмосковљу за време тројичке ли-
тургије девојке се труде да пусте неколико
суза на снопић ситних —> брезових гран-
чица; тај снопић je потом пажл>иво чуван
и сматран гарантом да преко лета неће
бити —> суше.
С. се могу изједначавати с —> кишом.
У пољеском обреду за изазивање кише
жене су се обраћале митолошком Макар-
ку с позивом: "Макарко, сыночек, вылезь
из воды, разлей слезы по святой земле!"
("Макарко, синко, изађи из воде, пусти
сузе по светој земљи"). У легендарном
стиху у Голубиној књизи се поручује да je
"ситна киша од суза Божјих; роса јутарња
и вечерња од суза цара небеског, самог
Христа". У пољским приповеткама, небе-
ске деве плачу и долази киша, преобра-
ћајући се у три —> реке; у бугарским заго-
неткама киша je Богородичина суза; по
старим руским представама, кишу чине
сузе —> светаца који плачу због људских
несрећа и грехова. У фолклору често пла-
чу: пасторка, мајка која je изгубила дете
или се растаје од њега, плачу деца, стар-
ци, они који се воле a раздвојени су; у
приповеткама и предањима, плачу живо-
тиње, небеска светлила, реке и мора, пла-
нине и —» облаци; знајући своју судбину,
плаче Христос-дете, плаче Богородица
над гробницом свога сина, плаче цео свет
у тренутку умирања Христа.
Лит.: Толстой Н. И., "Плакать на цветы".
Этнолингвистическая заметка/Русская речь 4,
Москва, 1976; Толстая С. M., M3M: 135-148;
Тульцева Л. А., ЭО 1999/3.
С. М. Толсто;
СУНЦЕ - небеско светлило које Словени
поштују као извор живота, топлоте и ->
светлости. Народне представе о с. и све-
тлости претрпеле су утицај црквене књи-
жевне традиције.
У староруском паганском пантеону
сунчану природу имали су ~» Хоре, -» Да-
жбог и -> Сварог, при чему су у поучним
словима против паганства -» ватру нази-
вали Сварожичем, тј. сином Сварога, док
се Дажбог у "Повести времених лет" изјед-
начава са с. и такође се назива сином Сва-
рога. Староруски проповедници су пози-
вали да се с. и ватра не називају боговима.
У "Слову о томе како се бејаху некрштени
народи клањали идолима" (Слово о том,
κακό погани суще языци кланялися идолом),
клањање небеском опьу - сунцу, објашња-
вано je тиме што оно доноси "корист" и
ПОБОЛ.НО утиче на сазревање жита: "Опъи-
ца доноси принос, суши и омогућава са-
зревање. Ради тога, грешници поштују
подне и клањају му се, подневу се моле".
Византијска и староруска химногра-
фија упоређивале су Христа с "правед-
ним сунцем", a хришћанство - са светло-
шћу које долази од њега. Исуса Христа су
такође називали "незалазећим", "истин-
ским", "разумним", "мисленим" с., а по-
некад и "Богом-сунцем". У староруској
књижевности и епским песмама са с. су
метафорички повезивани кнезови (уп.
Владимир Красное Солнышко) (Влади-
мир Предивно Сунашце), а у песмама и
тужбалицама XIX в. називом "светло"
или "лепо сунце" означаван je рођак или
просто вол>ени човек.
У фолклору, с. су називали qajroiM и
лепим, светлим и светим, добрим и чи-
стим. У многим словенским традицијама,
заклињали су се с. или су га помињали у
клетвама. Оно се, у веровањима, појавл>у-
је као разумно и савршено биће, које
представлю божанство, или испуњава
Божју вољу. У народним представама, с. je
лице или око —> Бога, или прозорчић
кроз који Бог гледа на земл>у. По украјин-
Сунце, Македонща
ским веровањима, с. je —» точак од кола у
којима се по —> небу вози св. —> Илија, а
по другој верзији, с. на својим крилима
подижу —> анђели Божји.
По словенским веровањима, с. дању
прати шта људи раде, а увече то саопшта-
ва Господу. У подне и пре него што зађе,
с. успорава свој ход и одмара се. По пре-
дању, после распећа Христа, с. се од жа-
лости зауставило на небу и није залазило
три дана. Када изађе на -» Ускрс, с.
"игра" (прелива се у разним бојама), ра-
дујући се Христовом васкресењу, а на -»
Иван>дан се купа у води.
У словенском фолклору, с. се може
персонификовати и као женско и као му-
шко биће. У бајкама, С. живи тамо где се
земља састаје с небом, оно има мајку и се-
стру, а од л>уди отима за себе жену; човек
иде С. да би сазнао зашто оно излази ују-
тро весело, а увече залази тужно и тамно
(овај сиже je обрадио П. П. Јершов у сти-
хованој бајци "Коњић-грбоњић"). У ру-
ској бајци, старац своје кћери даје С., —>
Месецу и Гаврану Гаврановићу; да би
старца, када дође у госте, нахранило па-
лачинкама, С. их на себи пече. Код Ју-
жних Словена познате су песме о женид-
би С. или Месеца. У пригодницама које
деца изговарају да би престала —> киша,
помињу се сунчева деца: "Солнышко-ве-
дрышко, выгляни в окошко! Твои детки
плачут, на лавочке скачут" ("Сунашце-ве-
дрило, вирни кроз прозор! Твоја деца
плачу, по клупици скачу").
У руским песмама и загонеткама, с. je
представлено у девојачком лику: "Кра-
сная девица в зеркало глядится" ("Лепа
девојка у огледало се гледа"), "Красная де-
вица в окошко глядит" ("Лепа девојка у
прозор гледа"). У украјинским божићним
песмама, домаћин куће се упоређује с ме-
сецом, ньегова жена са с., а деца са звезда-
ма; такође и у белоруским свадбеним пе-
смама - месец je мушкарац, а с. жена. У
песми из Тамбовске губ. девојка прича о
себи: "Мне матушка - красна Солнушка,/
А батюшка - светел Месяц,/ Братцы у
меня - часты Звездушки,/ А сестрицы -
белы Зорюшки" ("Moja je мајка - предив-
но Сунце,/ A мој бабо - светли Месец,/
Браћа су ми - дробне Звездице,/ А сестри-
це - беле Зорице").
Поштовање с. дошло je до изражаја у
многим правилима и забранама: не треба
окретати с. леђа чак ни у време рада у по-
лу; не сме се обављати нужда тако да би с.
могло да те види; забрањено je шьувати
према с., иначе ће завладати тама; не сме
се прстом показивати на с., јер му можеш
ископати око итд. После заласка с., ништа
из куће није се давало на позајмицу, посеб-
но не ватра, да -> срећа и -> богатство не
би оставили кућу; нису избацивали -> ђу-
бре на -» пут, нису месили нови -> хлеб.
У обредима, фолклору и народној
уметности, симбол с. могао je бити точак,
—> злато, ватра, соко, —> коњ или -> јелен,
људско око и др. Низ соларних знакова
који су, изгледа, играли улогу апотропеја,
откривен je у источнословенским археоло-
шким налазима из X-XIII в., најчешће на
украсима женских хаљина. То су —> круг,
—> крст у кругу, точак, розета и др. Солар-
ни мотиви су уобичајени у орнаментици
народне одеће и тканина, у резбарији на
по сељачким кућама, на намештају, пред-
метима за предење и ткање.
Лит.: Петров В., Мтологема "сонця" в
украинських народтх вгруваннях та вшнтшско-
геллМстичний культурный цикл, ЕВ 1927/4; Лар-
кевич В. П., Символы небесных светил в орнамен-
те Древней Руси, СА 1960/4; Робинсон А. Н., Сол-
нечная символика в "Слове о полку Игоревг", Слово
о полку Игореве, Памятники литературы и ис-
кусства Xl-XVn веков, Москва, 1978: 7-58.
А. Л. Топорков
СУРВАКАНЕ -524-
СУРВАКАНЕ - обред обилажења дома-
ћинстава у селу уочи Васиљевдана (1/14.
I), распространен у Бугарској и Македо-
нији, који су обављале поворке деце или
момака - сурвакари (суровакници, сурова-
скари, василичари, мјаучкари), носећи -»
штапове од сировог дрвета (буг. суровак-
ница, суровица, сурвачка, сурва, суровиска,
василичарка) и исказујући благослове за
родност, плодност и богатство породи-
це.
Учесници поворке су деца, у неким
крајевима само мушка од четири-пет, па
до 10-12 година. Сваки учесник носи по-
себно припремљени штап, прут или гра-
ну, украшен разнобојним концима, нани-
заним сувим воћкама, ситним парама,
хлепчићима, којим лагано -> шиба сва-
ког члана породице, почев од најстаријег,
изговарајући благослов (буг. блажанка,
слава, молитва, сорвакија). Обред обилаже-
ња почињао je после поноћи. Учеснике
обреда с. домаћин je даривао лепињом
или сушеним воћем, орасима, ситним па-
рама.
У разним крајевима овај je обред имао
својих особености: у Родопима учесници
би у —> огњишту сваке куће остављали
по један речни -> камен (да би кућа била
богата); у околини Софије, носили би
цели сноп прутића и по један оставляли
у свакој кући; на путу би, у неким мести-
ма, сурвакари мјаукали као -> мачке, па
су их навивали мјаучкари; ако су у групп
били одрасли момци, посећивали би са-
мо куће у којима je било девојака за удају
итд.
У ист. и јуж. Бугарској обред су изво-
дили момци, чији је предводник примао
-> дарове, a један од учесника их носио -
њега су називали могаре или трохобер.
У југозап. крајевима Бугарске, с. имају
обележја маскарадне поворке, с еротским
елементима у шалама и забавама. Ту се
срећу имитације "свадбе", с игром, сце-
нама "убиства" и "васкресења" појединих
ликова итд.
Лит.: Плотникова А. А., Культурно-язковое чле-
нение балканославянского ареала (на материале
обрдяовой терминологии), СЯ 1998: 489-507; БМ:
СУСРЕТ
343-345; Бас. КС; Марин. ИП 1994: 464-467; Тан.
СОТ)К: 23.
А. А. Плотникова
СУСРЕТ - у словенским веровањима је-
дан од начина исказивања судбине. Везује
се за означавање -» среће, удела, што се
одразило у савременим јужнословенским
језицима (срп. срећа, слов, sreća). Срби ка-
жу: "Срећу ако не сретнеш, сустићи je не-
ћеш". Познате су и руске изреке типа:
"Быть бы худу, да подкрасила встреча"
("Зло би било, да коб не поправи"). Уо-
сталом, с. може имати и позитивне и не-
гативне последице, при чему се ово друго
често објашњава деловањем —> нечисте
силе, демона, који се могу сусрести на ->
путу или —> раскрсници.
Врло често знак судбине отелотворава
прей који се сретне, па се стога за њега везу-
ју многобројни календарски предзнаци ко-
ји предодређују догађаје у наступајућој го-
дини: Пољаци из Шлезије сматрају да сре-
ћу доноси први с. у новој години с младом
особом, у Подгаљју су се чували тога да ра-
но ујутру на —> Божић не сретну човека у
кожуху, сматрајући да касније могу добити
чиреве, итд. За веровања о судбини ново-
рођенчета карактеристична је представа да
ће му "први који се сретне" донети срећу.
Када се у породици нису држала деца, по-
crojao je широко распрострањен обичај да
се излази на пут, раскрсницу, испред цр-
кве, да би првог човека који наиђе замоли-
ли да буде кум новорођенчету.
Случајни с. с различитим људима, жи-
вотињама и обредним процесијама (са-
хране, свадбе) могу бити за човека "до-
бри" или "лоши" знаци. Традиционално
у том погледу јесте веровање о с. са чове-
ком који носи (вози) нешто пуно или пра-
зно: тако, пуна кофа, суд, корпа, кола, за-
вежљај, врећа и ел. означавају успех, сре-
ћу, док празна кола, суд и др. - несрећу,
посебно за ловце и риболовце. С. са му-
шкарцем најављује успех свима који су
кренули у неки посао, с. са —> женом, су-
протно - да им срећа неће бити наклоње-
на. Белоруси и Пољаци после с. са женом
нису почин>али никакав посао; сматрали Пад Сатанаила и његове војске из реда анђела
су да je тај дан бачен. Посебно опасним
Костурница у манастиру Хиландар

Лутка смрти (Smrtka) Окићен стажер на гумну у селу Арбанашко код Куманова
Сурвакарче

"Јеврејин", покладна маска

 Невесте и свекрве на Тодорову суботу

Даривање бабице на Бабиндан Света тројица, Пољска


Обредни задушни хлеб
Пециво за свадбе и крштења
СУСРЕТ -525-
код многих словенских народа сматран je
с. са старом женом; њој су приписивали
способност да може да урекне предстоје-
ћи посао. Код Руса je као лош предзнак
сматран с. са хромим, богаљем, код Пол>а-
ка с риђим, с грбавцем; с човеком који но-
си -» секиру или нешто оштро, пошто je
то наговештавало неку повреду. Код свих
Словена лоше je вреднован с. са свештени-
ком или монахом: да би се избегле лоше
последице требало je вратити се кући
или ако се пут настављао, требало je пљу-
нути или руком поред себе направити
шипак, бацити за свештеником сламку,
укосницу, иглицу итд. Практично код
свих Словена сматрао се срећним с. са -»
туђинцем, Јеврејином, Циганином, тру-
Обредни хлеб за Ускрс
пом Цигана и, посебно, са старом Циган-
ком.
У с. особа које су у добрим односима,
важе одређена правила комуникације.
Највише je распространена забрана от-
кривања предстојећег посла, као и поста-
вљање питања: "Куда идеш?" и ел. Обич-
но je с. праћен поздравом или благосло-
вом без помињања дела на која се односи.
У даљем разговору избегаване су теме ко-
је се тичу лова, риболова, судских проце-
са итд.
Често, приликом обављања магијских
радњи стоји забрана да се било ко сретне.
Тако у Прикарпатима, обредно скупљање
билзака за љубавну магију укључује и за-
брану да девојка, при повратку кући, не-
кога сретне. Одговарајући захтеви пошту-
ју се и приликом скупљања биљака и дру-
гих елемената за магијско лечење.
С. се поимао као знак судбине у —> га-
тањима, најчешће везаним за удају. Гата-
ло се према -> имену оног који се сретне,
његовом социјалном положају, изгледу,
особеностима његовог карактера и ел. У
Пољесју, нпр. на —> Божић су девојке ис-
трчавале с првом палачинком на улицу и
првог момка кога сретну питале за име,
верујући да им се тиме открива и име бу-
дућег мужа.
Приликом изношења покојника из ку-
ће, његови рођаци носе са собом пшенич-
ни —> кодач или парче платна у коме су
завијени свећа од чистог воска и новчић.
СУША
Ови предмети се називају "встречник"
(сусретник), "перва встреча" (први су-
срет), "стрешник"; њих дају првоме кога
сретну, ради тога да би се покојнику
опростио његов први тешки грех. Онај ко-
ји је добио "први сусрет" сматрао се за
срећног: на —> оном свету њега ће тај по-
којник први срести, чуваће га од "лоших
путева" и постав љаће му платно на путу
према месту блаженства.
У с. учесника обредне поворке са слу-
чајним пролазником често се обављају
радње којима се истичу натприродна
својства које поворке поседују (нпр. ма-
шкаре), а по којима се издвајају од обич-
ног пролазника. У том случају, прола-
зника би на ритуалан начин "прикључи-
вали" ономе што се дешава, често при-
силно: у Рјазанској губ. последњег дана на
—> белим покладама "грбавци" су тера-
ли корбачем кући све које сретну да спре-
мају рало за пролећно орање; у Бугарској
девојке "пеперуге", чији je циљ био изази-
вање кише, обливале су водом сваког кога
сусретну итд. Човек или животиња који
се нађу на путу обредне поворке, могли
су се сматрати и непријателзима, нпр.
приликом -> оборавања села. Ако срет-
ну животињу, кидали би je на комаде, док
би човека претукли до смрти. Сматрали
су да тиме уништавају сточну кугу.
Лит.: Плотникова А. А., От знака к ритуалу,
Встреча, ИСФНК.
А. А. Плотникова
СУША - у народним представама стихиј-
ска непогода послата људима одозго као
казна за грехе; може такође бити изазвана
пакосним поступцима демона или -> ча-
робњака, који "затворе кишу". По буг.
веровањима, с. настаје и у случају —> боле-
сти светог -> Илије, који руководи небе-
ском влагом, јер тада он "не може водити
облаке" (Марин. НВ: 29). За главки разлог
с. сматра се "оскврњење земље", тј. сахра-
њивање -> "нечистих" покојника - само-
убица, утопљеника, обешењака, оних које
"земља не прима". Одатле долазе такви
древни начини магијске одбране од с., као
што су рушење —> гробова и бацање по-
СУША -526-
којника у -> воду или савременија, "осла-
блена" варијанта - обарање, скидање кр-
сга с гроба. По веровању Ист. Словена,
покојници умрли неприродном смрћу,
посебно утошьеници и они који су се
отровали, пате од неутаживе жеђи и
црпу сву влагу из земље надалеко од гро-
ба (Зел. ВЭ: 534). У Бугарској сматрају да с.
изазива сахрањивање неоплаканог покој-
ника, a такође и "падање кише у гроб",
пошто je то могло да "закона кишу"
(Пир.: 415; Доб.: 345). Срби са Кордуна су
веровали да je с. могао изазвати "завеза-
ни" покојник, тј. онај кога су сахранили а
да му нису развезали све што je на »ему
било завезано (-> појас, врпце на рукама
и ногама и ел.), a такође и "суви" покој-
ник, тј. онај који је сахрањен без претход-
ног -> купања (Раек. 1998/91-92: 81-82).
Нарушавање забрана везаних за —» зе-
мљу такође може изазвати с. Сходно ве-
ровањима да земља "спава" од јесењег —>
Крстовдана (14/27. IX) па до -> Благове-
сти, забрањено je да се она дира у то вре-
ме: не треба копати, правити рупе, укопа-
вати стубове и ел. Правл>ен>е плотова,
ограда и грађевина у пролеће пре Благо-
вести, доводи до "заграђивања кише"
преко лета, зато се у случају с. такве огра-
де и грађевине руше, да би се "искупио
грех" и ослободила киша. Аналогно ово-
ме, нарушавање забране у пословима ве-
заним за ткање (сновање, предење и др.)
било je опасно, јер онај који то ради у нео-
дговарајућем времену може кишу "уве-
сти у основу" (за ткање). Ако се такав грех
открије, за време с. поливали су водом
окривл>ену жену или њен разбој, који су
такође могли да изнесу из куће и да га
сломе (Пољес). Становници Шлезије су
сматрали да сушу на свој крај може наву-
ћи породиља, која у цркви није обавила
предвиђени обред очишћења - "увође-
ња" шест недел>а после порођаја. Узрок с.
може бити нарушавање "рођачких пра-
вила": родоскврнуће, братоубиство, рође-
СУША
ње ванбрачног детета, нарушавање супру-
жничке верности и ел. У Странџи (Буг.) у
случају дуге с. старе жене (најчешће удо-
вице) ишле би девојци која je згрешила,
водиле je на —> реку или —> извор и поси-
пале водом (Странджа: 220).
У основи представе да печење —> хлеба
или нечег другог на Благовести, када су та-
кве радње забрањене, представлю грех ко-
ји доноси с., налази се магијска веза -> ва-
тре, —> огњишта, —> пећи са с. (небеским
опъем): "Биће таква жара, као кад се пече
на тигању" (Пољес). Бугари у околини
Трнова су сматрали да узрочник с. може
бити онај који је зидао пећ у периоду из-
међу —> Ускрса и —> "ђурђевдана. Том ве-
зом објашњавају се и веровања по којима
су грнчари и циглари кривци за с,, будући
да je њихов занат непосредно везан за ва-
тру и печење. У зап. Бугарској познавали
су магијске поступке које су обављали ци-
глари како би обезбедили сунчано, суво
време: они су закопавали у земљу магарца
или -> мачку са цил>ем да на тај начин од-
врате -> кишу док се цигла суши (уп. и су-
протан поступак: да би прекинули с. коју
су својим поступцима изазвали циглари,
крали би им циглу и бацали je у воду).
Да би се предупредила с., поштоване
су многе друге забране и правила, у по-
люпривредним радовима и у свакоднев-
ном животу (нпр. није се ваљало оставља-
ти до зиме неистрти лан; забрањивано je
било да се —> бели лук сади у —> пролеће
и ел. - Пољесје). Обављани су и посебни
превентивни обреди изазивања кише.
Нпр. Бугари из Приазовја, када би пекли
хлеб од брашна добијеног од новог жита,
први залогај хлеба би бацали у воду, да би
им -> Бог дао кишу, а затим јели хлеб; ако
би се залогај хлеба који je бачен у -> бу-
нар нашао у нечијој кофи, носили су га
кући, делили га свим члановима породи-
це и, прекрстивши се, заједнички га поје-
ли (-> киша).
С. М. Толсто/
ТАВАН - горки део -> куће, простор ко-
ји с горње стране затвара -> кров, а с доње
тавански под, уп. називе са значењем "го-
ре": рус. верх, вышка; укр. гора, горище; бел.
гора, верх; са значением "место под кро-
вом": чеш. podkrovi, словач. podkrovie, pod-
strešie, пољ. strych, poddasze; ca значењем
"земља (коју су сипали на тавански под),
насип": чеш. puda, словач. porvd, povala.
Сходно овоме т. чине два значењска еле-
мента - "горње" и "доње", формирана на
основу симболичког значења крова, с јед-
не стране, и подног дела као "горњег по-
да", с друге. Граднюм таванског пода из-
двојен je т., који je ограничио и нешто су-
зио "свој" простор куће. Т. je периферија
куће, због чега добија "негативна значења
која произлазе из полуосвојености" тог
простора (Байб. ЖОВС: 180), а тиме и се-
мантику "туђег". Т. je коришћен за чување
предмета, које je било потребно привре-
мено одстранити из куће: у време -» не-
крштених дана, као и у —> пролеће по-
сле завршавања предења, на т. су односи-
ли —> преслицу, —> вретено, витао (чеш.
ходско, рус., пољес.), остављали преко ле-
та готову основу спремљену за ткање (По-
љесје) и ел. У неким руским областима на
т. су -> старци чували за себе припре-
мљене мртвачке ковчеге. У посебним слу-
чајевима, нпр. приликом обредног -> зао-
равања, т. се могао опажати као природ-
ни простор који може заменити пол>е: у
јужнорус. крајевима ако je у одређени рок
за почетак сетве још било зимско време и
није се могло ићи у поље, извлачили су на
т. рало и њиме орали земљу којом je био
засипан тавански под куће.
Т. je сматран једним од места на који-
ма je боравио породични дух - покрови-
тељ куће и породице (-» стопан). Код Бу-
гара на сваки велики календарски пра-
зник, као што су -> Божић, -> Ускрс и
др., домаћица je на га. остављала храну:
парче обредне погаче (—> хлеб, —> колач),
кувано —> ясито, чашу —> вина. У другим
крајевима частили су "домаћина" само
једном годишње, а ту би част чиниле по
једна кашика сваког од припремљених је-
ла, која се остављала на m. (Степанова го-
зба). По руским веровањима, кућног духа
—> домовоја, за кога се сматра да му je m.
једно од места боравка, частили су на пр-
ви дан Ускрса (Владимир.) или на —> по-
кладе (Саратов.). Уочи -> поста носили су
на т. парче меса или шол>у —» млека. У
Пољесју, на т. су оставляли —> жртву по-
мирења за срдитог кућног духа (рус. домо-
вой). Ако оставлзени хлеб ујутру на га. не
би био нађен, сматрало се да je кућни дух
опростио домаћинима и да се више не
љути (житомир.). Код Срба су веровали
да се на га. појавл,ују -> душе предака и
духови судбине (-> суђенице), који ново-
рођенчету одређују ток живота. У обре-
дима сахране код Словака, хлеб који су
пекли после сахране, носили су на т., ло-
мили га на четири дела и остављали у че-
тири -» ћошка (Кисуце).
По јужнословенским представама на
га. се крију и неки злочести демони: —> но-
ћу ту долази -> вампир; у кошу с вуном
тамо седи —> чума или куга (баба Шарка),
а за време "некрштених дана" (буг. мръ-
сните дни) појављују се -> каракощгуле
(Буг.). Да би умилостивили —> болести,
пекли су лепиње на Антоновден (17.1) или
на Аташсовден (18.1) и делили их суседи-
ма, a једну су остављали на га. за чуму
(Буг.). По српским веровањима, чума (ку-
TABAH -528-
га) долази из своје земље у овај свет, ула-
зећи у кућу преко т. или -» димњака. Да
би je умилостивили, остављали су joj на га.
-»једо, -> воду, сапун и -> чешаљ. Тако-
ђе су веровали да се на т. крије баба Кори-
зма - персонификација великог поста
(срп.); на Тодорову недељу, на т. се појав-
љују страшни митски коњи и ту оставља-
ју трагове својих копита (Власи, ок. Бора)
(-> тодорци). У ист. Мазовији у некрште-
не дане девојке су гатале на т.: обитавши
три пута око димњака, оне су се надале да
ће им се приказати њихов будући младо-
жења; истина, многе су се плашиле да то
чине, мислећи да им се може показати —>
ђаво у мушкој одећи (-> гатање). Ради
заштите тог дела куће од злих духова, до-
маћини су на га. ставл>али апотропеје,
нпр. главу обредне жртвене животиње.
Набијали су на штап главу петла, закла-
ног на Нову годину и оставляли je на т.
или на крову, да би штитио укућане од
штетне магије (буг.). Код Словенаца на га.
су оставляли највећу "палму", освећену
на Врбицу, ради заштите куће од олује.
Одговарајуће значење има такође та-
ваница која представлю под m. и горњу
границу освојеног простора. У разним об-
редима, лупањем у таваницу кобајаги се
позивају духови-покровитељи куће и оба-
вештавају о важним догађајима у породи-
ци. У Белорусији je бајалица за време ле-
чења лупала у таваницу. У Покућју
(пољ.), жена-акушерка, прихвативши но-
ворођенче, окретала je дете главом према
поду и три пута je његовим ножицама
ударала у попречну греду таванице. У
Украјини (ровен.) у свадбеном обреду,
пред почетак поделе краваја, сват je лупао
у греду таванице. Код Срба у Хрватској
(Барања), пред одлазак на венчање брат je
изводио невесту испред младожење и
при томе je лупао —> секиром по зиду ку-
ће или у таваницу, изговарајући благо-
слов, после чега je младожења л,убио не-
весту. Овде су на т., као и у неким другим
словенским крајевима, млади проводили
прву брачну ноћ.
С таваницом je везана представа о гор-
н>ем путу у —> онај свет: када тешко уми-
ру врач, бајалица, -» вештица, у тавани-
ТАЛАСОН
ци буше рупу или из ње скидају једну да-
ску, отварају кровни прозорчић, да би ->
души олакшали одлазак (рус., укр., сло-
вач.). У Пољесју овај обичај се сачувао до
наших дана (ПА, Житомирска обл., Чер-
вона Волока). Из тог разлога, ако je у тој
купи неко умро, не треба кречити тавани-
цу; ако je то неопходно, онда треба оста-
вити један део неокречен, пошто "у пова-
лу душа ходит, аби мала Micro" ("у тава-
ницу одлази душа, да би имала место")
(Бог. ВТНИ: 272).
С таваницом je такође повезана сим-
болика рашћења, уздизања и, сходно то-
ме, -> богатства, раста, плодности. На ->
Бадње вече у многим словенским тради-
цијама je уобичајено да се с благословима
према таваници баца шака -» жита, ->
грашка или другог зрневља. Зависно од
тога да ли су се зрна прихватила за тава-
ницу или нису, гатали су о роду усева, ро-
јењу —> пчела или о успеху у другим по-
люпривредним пословима. На крштењу,
шаку обредног куваног жита стављали су
на попречну греду испод таванице, да би
дете добро расло (рус.), недопијену воду
би деда и кум шьуснули према таваници,
говорећи: "Дай, Божэ, штоб наш унук
вялт рос!" ("Дај, Боже, да наш унук вели-
ки порасте!") (бел. Пољесје. - Кух. РЗАБ:
59).
Лит.: Байб. ЖОВС: 179-180; Зел. БЭ: 54, 346;
Бог. ВТНИ: 218, 272; ПА; БМ: 352; КПО: 13-14;
СМР: 11, 282; ГЕМБ 1975, 38: 181; Раек. 1993, 73-
74: 37, 44; Kolb. DW 31: 152, 175: Jind. Ch: 53;
M. M. Валенцова
ТАЛАСОН - 1) дух који штити грађеви-
не; 2) заклето закопано благо које се пре-
твара у поједине животиње; 3) ноћна —>
приказа, -» вампир. Среће се у верова-
њима и фолклору источне Србије, Бугар-
ске и Македоније. Постоје и називи: та-
ласъм, (Пиротски крај; Скопље; "ђевђели-
ја, Ломски крај, Странџа итд.), толосум
(Скопска котлина), талосум (Порече), код
Бугара и Македонаца још и - т'л'с'м, та-
ласьмин, сенкя, сенище, -> стопан, дома-
шар, домакин, сајбија, наместник, у околи-
ни Пирота - таласън, тенъц, вапир, сотона.
ТАЛАСОН -529-
1. Т. настаје од душе човека чија je
сенка зазидана у темел> грађевине. Да би
се нека грађевина (кућа, мост, воденица)
држала, мајстори се договоре да узидају
сенку првог посетиоца који наиђе следе-
ћег јутра. За жртву бирају младу особу -
девојку, момка, тек удату жену и ел. Док je
једни заговарају, мајстор joj мери сенку
црвеним концем, врпцом, прутом, тре-
ком или погледом тачно премерава н>ену
дужину, па по тој мери касније исече ко-
нац, и то одмах узида у темељ. Човек ко-
ме су на тај начин зазидали сенку почиње
да вене и после 40 дана умре, a његова ду-
ша постаје m. То je невидљиви дух, који
чува грађевину и ноћу не дозвољава слу-
чајним путницима да joj се приближе.
Приказује се у свом некадашњем људ-
ском лику, или као особа у белој одећи,
нека животиња - ован, вук, пас, змија,
миш. Лута око грађевине и ћути, или
плаче, виче, пева, свира у свиралу, у гајде.
Човек у сусрету с т. мора да пути, у про-
тивном може ослепети или изгубити
слух. Т. се боји светлости, ватре, певања
петла, крста, тамјана. По веровању из око-
лине Пирота, узидана мера човекове сен-
ке (конац, прут) неће иструлити све док je
зграда покривена. Ако се зграда сруши
или изгори, т. се више неће јављати на
том месту.
У неким крајевима т. се изједначује с
духом заштитником куће или атара села
(—> стопан). У Македонији (Порече), по-
стојало je веровање да т. живи у цркви у
селу Латово, да je ньегова дужина око осам
метара и да има главу сличну мачки. Се-
љаци су на Спасовдан излазили да га ви-
де (Враж. НММ 1: 213-214). Овде се, по
свој прилици ради о смуку, заштитнику
атара села.
2. Т. може постати од закопаног блага,
ако су људи, када су га закопавали, изго-
ворили одређену клетву, нпр.:"Туй имане
да се явява на човеците като куче, котка,
хрът, вълк или друго който поище да го
ископа..."( Ако ко покуша да ископа ово
благо, нека се оно пред људима појави
као пас, мачка, кер, вук или нетто дру-
га...) (Марин. НВ 1994: 318). Том прили-
ком се одреде и шта треба чинити (жр-
ТАЛАСОН
твовати) на том месту да би се благо мо-
гло ископати. Уколико се људи који су га
закопали не врате за девет година, благо
се претвара у неку од животиња, која je
споменута у клетви, излази ноћу и напа-
да људе. Ако се човек, кога je таква живо-
тина напала, не препадне, већ остане
прибран и ухвати je за уши, она ће се пре-
творити у благо. По једном предању из
Кутловишке околине у Бугарској, човек je
ухватио кртицу-талас'ма и почео да je
дави, а она му се у рукама претворила у
ћуп са златом (ЕПНДК 3:193). У Бугарској
се веровало и да се благо змаја, скривено
у пећинама, такође претвара у т.
3. Т. може бити и синоним за вампира
или приказу. По веровању из Странце, у
т. се преобраћа покојник који je умро не-
природном смрћу, или онај чије je тело
прескочила мачка. Он ноћу излази из
гробља, пресреће закаснеле путнике и
приморава их да га носе на леђима; слич-
на веровања забележена су и у Скопској
котлини, где се још каже да су толосуми
нарочито опасни по људе у —> некрште-
не дане (уп. -> караконыуда). У Лове-
шком крају т. се појављује у облику керу-
ше у опустелим двориштима, кућама и
воденицама у некрштене дане и у недели
пред —> Ускрс. Место на коме се јавл>а т.
у Македонији називају "таласамлија"
("т'л'с'млија"). То може бити грађевина,
али и место на коме je неко страдао и тело
му ту закопали. По једној причи, човек je
ноћу наишао на место где су разбојници
побили и закопали л>уде - пут су му пре-
пречили таласони у облику два огромна
вола (Цеп. МНУ 9: 123). По једној припо-
веци из Пиротског краја, скривени воде-
ничар je ноћу прислушкивао таласама и
сазнао да je овај на земл>и петсто година и
да му je дом воденична бука; сутрадан je
воденичар окупио сел>аке, пронашли су
га и убили (Чајк. СНП: 477).
У околини Т)евђелије демонско биће
талас'м замишл>ано je као длакаво чудо-
виште с огромном главом и великим очи-
ма, које je постало од дивљег човека (уп.
—> пасоглав). У сусрету с њим, човек се то-
лико уплати да му се одузму глас и сна-
га, па се претвара у дрво или камен.
ТАТОШ -530- ТОДОРОВА СУБОТА ТОДОРОВА СУБОТА -531- ТОДОРОВА СУБОТА

Лит.: Арн. СБОЛ 2: 238; БМ: 352-353; Браж.
НММ1:211-214; Барж. РНММ: 415-416; ЕПНДК
3: 193; Зеч. МБ: 109-114; Марин. ИП 2: 71-72;
Раек. XXIV, 1998, бр. 93-94: 56-57; Странджа: 230;
Тан. СОЂК: 310; Фил. СК: 516; Цеп. МНУ 9: 84,
105, 123,149-151.
/Ь. Раденковић
ТАТОШ -» Облачари
ТЕНАЦ -» Вампир, таласон
ТЕОДОРИЦА -» Тодорова субота
ТИНТИЛИН -> Некрштенци
ТИСА (Taxus baccata) - дрво коме се при-
писују својства универзалног заштитника
од -> чини, -> урока и друге -> нечисте
силе. У тој функцији користи се код Јуж.
и Зап. Словена. Осим тога, сходно верова-
њу из сев. ист. Србије, га. се јавла и као
axis mundi - њен врх долази до —> неба, а
корење до -> пакла; у њеном подножју
извире —» вода и ту je улаз у дон>и свет.
Сматра се да т. расте на чистим местима
и да се на њој скуплају —> виле. Користи
се за лечење многих болести, посебно па-
давице и туберкулезе.
Тисово дрво употреблава се за зашти-
ту разних сфера живота: од њега су пра-
вили разне —> хамајлије; —> крстиће од
т. носили га уз тело испод -» конхуље;
комадиће га. уплетали у гриве —» коња и
убацивали у рогове -» волова и крава (у
посебне, за ту прилику пробушене рупи-
це), ставл>али их у —> звона која су носиле
овце; често су т. штитили децу: ушивали
су им у -> одећу комадић га., од »е су
правили делове колевке или дечјих креве-
тића; Пољаци су га. користили за зашти-
ту стоке и људи од уједа бесних животи-
ња. Уочи празника Три крала, Полаци су
освећивали комадић т. и њиме кадили
стоку; на исти начин штитили су стоку и
луде од вештица.
У неким јужнослов. крајевима (нпр.
код Васојевића у Црној Гори), сматрало се
да посебну снагу добија комад тисовог др-
вета, који је освећен кроз посебни ритуал,
који се назива "дворење тисе". Ради тога
би комад тисовог дрвета целе -> ноћи по-
ред —> ватре чували невини момак и де-
војка. У зору би момак опалио метак из
пушке и викнуо: "Тиса je предворена!"
Од тог комада дрвета израђивали су ха-
мајлије којима су штитили децу и стоку
од нечисте силе. За друкчију варијанту
обреда може се сматрати обичај оставла-
н>а комада га. преко ноћи у цркви да би се
касније користио као апотропеј.
У исто време, на западу слов, света, т.
je убрајана у опасне билке. У средњове-
ковним лекарушама, које су Словени до-
били са Запада, каже се да je —> сенка га.
јако отровна, па стога испод н>е не треба
спавати; онај ко наруши забрану може
умрети у —> сну; сматрано je такође да
сенка те. изазива различите болести и да
узима сан човеку. Јуж. Словени су се чува-
ли да не ставлају га. на ватру, јер су сма-
трали да ће човек који то учини, умрети у
тој години.
Лит.: Чајк. РВБ; Fischer Α., Orzewa w wierzeniach
i obrzedach luđu polskiego, Lud 1937, t. 35 (15).
T. А. Агапкина
ТОДОРОВА СУБОТА - празник у част
хришћанског мученика Теодора Тирона,
који је спален приликом прогона хри-
шћана, у IV веку. Делови његових мошти-
ју доспели су у XVI веку у манастир Хопо-
во на Фрушкој гори, па су преношени у
Ходош и поново враћани у Хопово. Обе-
лежава се као непокретни црквени —»
празник 17. П/2. III, a такође и као народ-
ни празник у -» суботу прве неделе ускр-
шњег -» поста. По овом празнику се цела
седмица у којој се он слави назива Тодоро-
ва недела.
Обичаји у Т. с. познати су у источној и
јужној Србији, Војводини, Македонији,
Бугарској, Румунији и Грчкој. Западно од
реке Мораве (Шумадија, Херцеговина) на
Т. с. се није радило, али други обичаји ни-
су познати.
У простору где се празнује, Т. с. je по-
зната и по другим називима, као што су:
Теодорица, Теодорова субота (Фрушка гора,
Срем, Срби у Војној крајини у Хрватској),
Тудурица, Тодурува събота (софијски крај у
Бугарској, Тјевђелија у Македонији), Тодо-
ровден (Македонија, Бугарска), Светитодо-
рица (околина Прокупла), Конска тодури-
ца, Суха тодурица (Бугарска, Родопи), То-
доровчица, Тодоришка, Суха тподоричка, Сух
Тодор, Суо Тодорче, Глухија Тодор, Глуото
Тодорче, Аудото Тодорче (Бугарска, Стран-
па), Коњски Велигден (Болевац, околина
Зајечара), Конски Великден (Бугарска,
Еленско), Конски празник (Бугарска, Родо-
пи).
У Банату и неким местима Војводине,
као и северној Бугарској, распространено
je веровање да се током Тодорове неделе,
а посебно на Т. с. у ноћно време појавлу-
ју опасни демонски коњаници или само
-> коњи без јахача, тзв. -> тодорци. У Ср-
бији неточно од Мораве и у западно) Бу-
гарској главки обичај на Т. с. био je јахање
копа. У Македонији и неким крајевима
Бугарске на овај празник су се окуплале
невесте око цркава. Празник карактери-
шу и пеки други обичаји, као што су при-
према обредне хране, паљење —> ватри, те-
рање —> змија, бува, —> кртица, помен мр-
твима (—> задушнице), —> гатања итд.
Најшире заступлена обредна радња
на Т. с., која je најчешће имала црквено-
народно обележје, јесте куван>е и дел>ен>е
пшенице или кукуруза (-» жито). Овај оби-
чај био je познат и код Срба у Војној кра-
јини у Хрватској. По свој прилици, он je
преузет из црквено-народне традиције
Византије. Тумачи се легендом по којој je
Теодор Тирон хришћанима пренео Бож-
ји глас о томе да су Јевреји, у време ускр-
шњег поста, храну на пијаци опоганили
крвљу жртвених животиња, па je потреб-
но неколико дана хранити се само кува-
ним житарицама. Обичај кувања и де-
љења семења (житарице, -» боб, пасуљ)
говори да je овај празник био везан за
култ покојника.
На ширем простору одржао се и оби-
чај мешења обредних -> хлебова за Т. с.,
који су употребљавани у различитим об-
редним радњама. У многим местима ис-
точне Србије месили су хлеб с руном у
средний, тако да га je човек могао натаћи
на руку, или "с рогове", када би од
замешеног теста откинули део с краја. У
јужној Србији и Македонији на колач су
стављали -> бели лук. У селима око Врш-
ца обредни хлеб су правили у облику
коњских копита, а у околини Ковачице у
виду -» крста. У Бугарској су месили хле-
бове које су називали копито, конче, ку-
кла, св. Тодор. У Источним Родопима ме-
сили су обредни хлеб у облику -> змије
(змијурка, гуштерица) и пекли га у пепелу.
Хлеб je најчешће мешен на Т. с., у рану зо-
ру, пре него што би се коњаници упутили
из -> куће. Облик и начин мешења об-
редних хлебова за Т. с. откривају елемен-
те супротне свакодневној пракси мешења
хлебова и они имају хтонска обележја
(шупљина, рогови, копита, крст, змија,
бели лук).
Пошто Т. с. пада у време ускршњег по-
ста, опште je правило да се за овај пра-
зник —> пост строго спроводио. Старији
људи би целе ове недеље једноничили, тј.
јели би и пили само увече. За Тодорову
неделу везан je и посебан облик трплења,
који подразумева потпуно одрицање од
хране и пића у трајању од три дана. Код
Срба се тај обичај називао тримарити,
код Бугара тримеро, тримерки, търпило.
Такав пост у тајности су спроводиле поје-
дине девојке или младе жене, или жене и
мушкарци у одмаклим годинама, одно-
сно лица у прелазној узрасној групи. У
Бугарској га називају живо одуше - задуш-
ница за живе. У Македонији и Бугарској
ако би се десило да човек умре за време
тримарења, нису га сахрањивали у -> гро-
бљу, већ су с њим поступали као с "нечи-
стим" покојником. У Странпи су верова-
ло да такви покојници постају —> вампи-
ри, као и да je и сам св. Тодор умро у вре-
ме таквог поста. Ово веровање упућује на
тумачење да су демони који се појавлују у
Тодоровој недели по пореклу -> душе
"нечистих" покојника.
Коњ заузима средишње место у обре-
дима на Т. с. у источним крајевима Срби-
је, у западној и средишњој Бугарској. Зато
се у Алексиначком Поморавлу говори-
ло: "Тодорица - коњска слава", а у околи-
ни Ћустендила: "Този ден e светец за ко-
нете". Тог су дана коње ритуално јахали и
даривали посебним, за ту прилику при-
ТОДОРОВА СУБОТА -532- ТОДОРОВА СУБОТА ТОДОРОВА СУБОТА -533- ТОДОРОВА НЕДЕЉА

премљеним хлебом. У околини Бољевца
одређивали су по једног мушкарца из
сваке куће да пројаше на коњу кроз село
и пољима, а у многим другим крајевима
организовали су трке коњима (у запад-
ном делу Сврљишког краја, у околини
Ћустендила, Софијском крају, Странџи
итд.). У Бугарској су ту трку називали ку-
шија или домле. Први назив je турског по-
рекла и означава трку коња, а други поти-
че од припева обредне песме која се пева-
ла на тај дан ("омле-домле"). У неким кра-
јевима би коње за трку китили -» венци-
ма од -> здравца и кукурека, док су у
Смоленском крају у Бугарској коњу око
врата ставлали огрлицу од пасул>а. У
Странџи су на коњима јахали без седла.
После трке коњаници би кренули у оби-
лазак кућа у селу, да честитају Тодорицу
укућанима и од њих добију дарове. Пре
јахања или при повратку кући коњанику
би давали —> колач, најчешће с рупом у
средний. Део тог колача давали су коњу
или су коњ крмили —> сољу с којом je ко-
лач умешен на столовном -> камену.
На особен начин, почетком овог века
коње су јахали у Студени код Бабушнице.
После црквене службе, неколицина
мушкараца би се обукла у исцепану —>
одећу: нагаравили би лица и на коњима
у галопу обилазили око цркве. Предвод-
ник дружине у руци би држао дрвену са-
бл>у. Потом би зашли по селу и добијали
—» дарове у новцу или —> житу. Обред ко-
ји je изводила ова поворка коњаника на-
стао je спајањем два елемента, која су са-
мостално постојала у Тодоровој недељи:
маскирних поворки, које су ишле почет-
ком неделе (у Бугарској познате као —>
кукери) и опхода сеоског атара (који je у
неким местима започињао од цркве), а
који је извођен у суботу.
Обредно јахање имало je двоструку
симболику. НЬиме се хтела пренети пору-
ка прецима да обезбеде родност пола и
плодност стоке, као и умножавање поро-
дица. О томе говори и податак да je поче-
так опхода везан за цркву, у изнимном
случају и за —> гробље. Такође, и садржај
обредне песме, која се изводила прили-
ком посете коњаника домаћинствима у
селу, директно открива поменуте захтеве
колектива. С друге стране, изласком из
села на коььима, на симболичан начин су
одводили заосталу -> нечисту силу из
људског простора. О томе, поред осталог,
сведочи и обичај из Странџе, где су жене,
поред -> пута којим je требало да прођу
коњаници, бацале помије да с н>има оду и
све -» болести из куће.
И обредно -> купање и прање -> косе
рано ујутру на Т. с., пре изласка јахача на
улице, такође се може тумачити као об-
лик очишћења од заосталих —> душа по-
којника. Ова обредна радња се заснива на
представи да je коса једно од њихових
омилених склоништа. По правилу, об-
редно купање и прање косе није се оба-
вљало уколико су коњаници већ отишли
од куће. У складу с тим, као и општом за-
браном која je важила за сваку женску де-
латност, прање косе на Т. с. у неким краје-
вима било je забрањено.
У јужној Македонији и неким крајеви-
ма Бугарске на Т. с. су младе невесте (који-
ма још није прошла година од удаје) ри-
туално "превођене" у -> жене. Taj обред
je обавлан у црквеном дворишту, а у н>е-
му су, осим невеста, учествовале и њихове
свекрве. У Софијском крају у Бугарској не-
весте су облачиле свадбено рухо, а у де-
сно) руци би обично носиле црвену мара-
му. За ту би прилику свекрва доносила
тепсију с куваним кукурузой, преко кога
би ставила "тодорски колак", велики хлеб
с рупом у средний и "ушима" (с једног
краја би било одузето парче теста). На пу-
ту до цркве, невесте су љубиле руку сва-
коме кога сретну. У цркву су улазиле само
свекрве: свештеник им je "молитвио" ко-
лач и кукуруз и од њих узимао по делић.
Остало су жене делиле једна другој, као
на —> задушницама. При изласку из цр-
кве свекрве су опонашале кобиле, ритале
су се и рзале. Жене из села, при изласку
из цркве, покушавале су да "ритну" неве-
сте. У повратку кући, невесте су трчале,
такође ритајући се путем. Обред се изво-
дио да би невесте биле плодне. У Благо-
јевградском крају свака свекрва je доноси-
ла колач умешен од кукурузног брашна,
који je у средний имао "точак" од пше-
ничног брашна; ломили би га и делили
испред цркве. У Тјевђелијском крају у Ма-
кедонији, уочи Т. с., невесте су се три пута
клањале окренуте -» истоку у црквеној
порти и лубиле руку свештенику и свима
присутнима. До те вечери младу су нази-
вали "невеста", а после тога њеним лич-
ним -> именом. У околини Струмице,
уместо цркве, невесте су се могле скушьа-
ти око култног —> камена - "светока".
Приказани обред може се тумачити
као симболичко "примање" младе од
стране предака и њено "калемлење" на
породично стабло. Уласком у цркву, све-
крве се на симболички начин преобраћа-
ју у умрле претке. Зато се у цркви једу об-
редни -> хлеб и зрнаста храна, jep je то
храна за —> душе покојника. Из истих раз-
лога, свекрве се напољу пред снахама
приказују као кобиле, jep у то време душе
покојника као крдо коња одлазе са овог на
-> онај свет. Лзублењем руку преобраће-
ним свекрвама, младе невесте су желеле
да придобију наклоност предака, која je
била од пресудне важности за добијање
здравог порода.
Тодорова недел>а била je предмет за-
нимања више познатих истраживача који
су испитивали везе овог празника с трач-
ким наслеђем. Истицана је могућност да
je представа о светом коњанику Тодору
настала под утицајем религијско-митоло-
шких веровања о "трачком коњанику",
који je приказан на каменим релефима
пронађеним управо на простору где се и
светкује св. Тодор. Један одломак из Ла-
врентјевског летописа (1092. г.) даје основа
за претпоставку да су веровања о појави
демонских јахача у ноћно време обухвата-
ла шири словенски простор. У том од-
ломку се говори о чуду које се десило у
граду Полоцку у Русији, када су у ноћи
изненада искрсли невидљиви јахачи, газе-
ћи све пред собом: "/Ьуди су причали да
мртви бију Полочане" (—> нави).
Тодорова недела je схватана као гра-
нично —> време које се, на астрономском
плану, исказивало као прелаз из зимског
у пролећно-летњи период, а на социјал-
ном као раздвајање лудског од нелудског,
односно испраћање душа покојника из
људског простора. Куване житарице, ->
ораси, пал>ен>е свећа, забрана употребе
оштрих предмета, забрана кувања, указу-
ју на то да се током Тодорове неделе ода-
вала почаст покојницима и да су они ис-
праћани у други простор. У исто време,
предузимају се и мере заштите од "нечи-
стих" покојника, који нису одживели свој
век на земл>и и непријателски су распо-
ложени према лудима. Код војвођанских
Срба, такве демонске покојнике називају
- тодорци. Они се јавл>ају на зачел>у коло-
не покојника која одлази у мировање.
Сам свети Тодор може се схватити као
митолошки пастир душа, који je у стању
и да сурово кажњава луде ако су обавла-
њем одређених послова повредили њего-
во невидљиво стадо.
Лит.: Баб. О: 62; Бег. ЖСГ: 133-134; БМ: 361-363;
Бос. ГОСБ: 218-224; Vukanović T. R., Trački konjanik,
Glasnik Muzeja Kosova i Metohije Ш, Priština,
1958: 153-172; ЕБ 3: 114; Грб. СОСБ: 39; Гребена-
рева С., Заговезни - Тодоровден като преходен пе-
риод в народны καλεηΰαρ, Исторически преглед,
кн Л, София, 1989: 55-71; Т^окић Д., Прилог про-
учавању тодораца на примеру етнографске грађе из
Звижда, Раек. XXIV, 1998, бр.91-92: 113-125; Ђор.
ЖОЛМ: 371-372; ЕБ 3: 114; Зеч. МБ: 157-163;
Златковић Д., ЕКЗ 4: 277-279; Камбурова Ц., То-
доровден и Тодорова неделя, БЕ IV, 1993, бр. 3: 55-
62; Костић П., Обичаји о Тодоровој субогам у Него-
тинској крајини, Разв. УШ, 1968, бр. 3-4: 70-73;
Марин. НВ1994:507-508,515-520; Мил. ЖСС: 93-
94; Нед. ГОС: 237-239; Николић Б. M., CE36 XVI:
130; Попов Р., ЕПНДК 2: 81-82; Раек. ХХП, 1996,
бр. 85-86: 48; Раденковић Л>., ЕКЗ 4: 119-123;
СМР: 283-284; Соф.: 246-247; Странджа: 326-328;
Тан. СОТ)К: 43; Тол. ЯНК: 135-142; Фил. СК: 391;
Фил. ТК:24-69.
Љ. Раденковић
ТОДОРОВА НЕДЕЉА -+ Тодорова субота
ТОДОРЦИ - демони у облику -> коња
или јахача који током Тодорове неделе и
почетком наредне седмице ударцима ко-
пита кажњавају људе због тога што нису
поштовали забрану обављања одређених
послова, зато што су увече држали упаље-
но светло у -> кући, или су се у то време
ТОДОРЦИ -534- ТОДОРЦИ ТОДОРЦИ -535- ТОДОРЦИ

нашли на -> пуху. Исте функције може
обавлати и сам свети Тодор, или Теодор,
кош се такође јавла као невидливи јахач
на коњу. Веровања o m. распространена
су код Срба у Војводини и Мађарској, као
и у североисточној Србији; код Бугара у
северној Бугарској, код Влаха у северои-
сточној Србији (сен-тођери) и код Румуна
у Банату и другим крајевима Румуније
(Sm-Toader).
Т., копи светог Тодора, тодоровски копи,
замишљани су као чопор белих или црних
коња који јуре ноћу. На крају Тодорове не-
деле или у наредној недељи, све до четврт-
ка пролазили су хроми и ћорави коњи,
или њихов господар Велики Тодор, који je
јахао на белом коњу. У Банату (Павлиш), с
хромим коњима ишао je хроми деда кога
су звали Давид. У Срему, "теодори" су за-
мишлани као људи с коњским ногама (ко-
питама), у Банату се веровало да се међу
коњима могао видети и момак с коњским
зубима, или да коњима из ноздрва сукла
пламен. У околини Бора у источној Срби-
ји, т. су били репати луди који су јахали
на коњима огрнути белим плаштовима. У
Вршцу су веровали да су т. дивли коњи
који су могли да се претварају у —> вешти-
це и кроз —> димкьак улазе у куће. Т. се
обично појавлују у групи од три, девет
или више коња. Њихов постојани атрибут
je звекет ланца који вуку.
На истом простору, често су демонска
обележја и активности приписивани са-
мом светом Тодору (Теодору, Тиодору). У ве-
ровањима Срба у Мађарској (Батања),
свети Тиодор je представлен као човек с
коњским телом и коњским ногама, који
невидљив јаше кроз ваздух и само се чује
бат копита. У Банату (Мокрин) веровало
се да Тиодор јаше на белом коњу, огрнут
белим платном; у десној руци држи вар-
јачу, а у левој тепсију. У југозападнијим
местима Баната веровало се да св. Тодор
јаше на белом коњу, носећи —> метлу у
руци и њоме туче домаћице које нису
очистиле димњак за његов празник. По
вероваььу Срба у околини Сегедина, св.
Теодор јури на белом коњу, држећи у ру-
ци —> штап, којим удара у —> прозоре
оних кућа, где увече гори светло. У Лове-
шком и Белослатинском крају у Бугарској
веровало се да током Тодорове неделе,
али и током -> некрштених дана, св. То-
дор заједно с -> вампирима, -> каракон-
цулама и —> вукодлацима ноћу обилази
атар села. У овим се крајевима св. Тодор
замишла као "нечист" покојник: "Св. Ту-
дур e като каракончо и ходи на бял кон
през Тудурица" ("Св. Тудур je као кара-
концул и иде на белом коњу током Тодо-
рице"); "Св. Тудур се присънва на хората
като таласъм" ("Св. Тудур се лудима ја-
вла у сну као -> таласон"). У Странџи су
св. Тодора називали "глухото" или "сухо-
то Тодорче", и веровали да je он повампи-
рени покојник, који je умро за време
"тримеро", η. строгог тродневног поста у
Тодоровој недели (—» Тодорова субота).
У околини Лесковца, где нема помена
о т., постојало je веровање да на Тодоро-
ву суботу -» Краљевић Марко јаше на
коњу по мору, односно да се невидливи
јунаци, јашући на коњима, бију по мори-
ма.
У северној Бугарској се веровало да лу-
де који су радили у Тодоровој недели, на-
рочито у -» среду и -> петак, кажњава ба-
ба Тодорща, баба Тудуричка, пли баба Же-
/ьаска (Желязка). По једној причи из ових
крајева, у кућу жене која je прела кучине
на Тодорову неделу, дошла je непозната
старица и понудила да joj помогне у иску-
вавању пређе. Пошто домаћица није има-
ла котао, отишла je код сусетке да позај-
ми, а ова joj je рекла да je њена гошћа баба
Тудуричка и да она у котлу неће варити
пређу, него н>у и ььену децу. Сусетка je и
посаветовала како да се ослободи незване
гошће. Када се врати кући, треба да оде
до димњака и викне: "Излез, излез, Туду-
рова майко, че Тудурова деца изгоряха в
Тудурово село!"("Излази, излази, Тудуро-
ва мајко, изгореше Тудурова деца у Туду-
ровом селу"). Када баба Тудуричка
одјури, треба маслом да намаже своје ли-
це и лица своје деце, да уведе краву у кућу
и легае да спава. Када je баба Тудуричка
схватила да je преварена, поново се врати-
ла у кућу, и на —> огньиште просула луд-
ске —> кости. Следећег јутра, док je
домаћица палила —> ватру, из опъишта je
једна кост одскочила и тако ударила жену
у главу да je на месту остала мртва. Слич-
но предање познато je и код Руса у Орлов-
ској губернији, али je тамо везано за мату-
шку Середу, која се спремала да казни мла-
ду жену што je прела уочи -» среде. Она
такође шаље жену да донесе воду да би
искувале платно. Жена свраћа код сусет-
ке, која joj открива намере матушке Среде
и научи je да, када уђе у кућу, викне: "На
море серединские дети погорели!" ("На
мору Средина деца изгорела!"). Преваре-
на Среда касније покушава поново да уђе
у кућу, али je жена забравила врата и не
пушта je унутра. У причи из Србије (Вин-
ча), у кући жене која кува цеђ да пере ру-
бле на Тодорову суботу, појавлују се не-
видливи Тодорови коњи и ударају копи-
тама њено дете, од чега оно умире ("Уби-
ли га Тодорови кон>и").
На мотив т. или св. Тодора који ка-
жњавају девојке на прелу, често се
наилази у народним предањима код Ср-
ба и Бугара. На прело, које се обично одр-
жава у —» воденици, током Тодорове не-
деле, девојкама долазе т. у ликовима мо-
мака, или сам св. Тодор као момак. Једна
од девојака открива, по неком обележју,
да младић или више н>их нису луди (има
реп или копита - Банат; има златне зубе и
хром je - Плевенски крај), и одлази кући.
Остале девојке гост, или гости раскомада-
ју. У неким варијантама овог предања, т.
долазе у кућу девојке која je побегла, али
она затвара —> врата и преврће судове да
они не би, на позив т., отворили врата.
Међутим, заборавла да преврне сланик
или неки земљани суд, који полази да
отвори врата. Она, ипак, успева да га раз-
бије и тако се спашава од т. Мотив превр-
тања судова, као одбране од -> нечисте
силе, познат je у румунском фолклору. У
овом предању je постојан и мотив комада-
н>е девојака које не поштују забрану пре-
дења, које се завршава тако што т. намо-
тавају њихова црева ван просторије где се
одржавало прело (на огради, вретенима
итд.). Овај мотив, уклучујући и воденицу
као место догађаја, среће се и у другим
сижеима, где се демони именују као —>
караконџуле, -> вампири, -> ђаволи, а
уместо девојака, кажњена je маћехина
кћи, коју je мајка послала с надом да ће
донети -> дарове, као што je то пре ње
урадила пасторка. Постоје и неке слично-
сти између т. и вампира у предању о де-
војци која je хтела да се уда за било кога,
па и за врага. Тада по њу долази момак-
вампир на белом когьу, с копитама на нога-
ма и покушава да je одведе у -» гробље
(подравски Хрвати у Мађарској). У Пи-
ротском крају, -» приказа (сотона) може
се ноћу појавливати поред -» реке, као
кон> који вуче ланац за собом. У Бугарској,
у време некрштених дана (през мръсните
дни), по кућама je ишла обредна поворка
с цилем да отера караконџуле из села.
Главки лик je био караконџо, човек маски-
ран у великог копа, кога су пратили сви-
рачи, и који je у кућама играо и правио
смејурије (-» караконцула). Запрега од
десет коња са јахачима у поцепаним одели-
ма, лица умазаних чађу у Јарославској губ.
у Русији, на ритуалан начин je одвозила
пијаног човека, што je представлало од-
лазак масленице ("Масленица иде кући")
(-> покладе). Наведени примери указују
да се коњи могу јавлати као отелотворе-
ње —> душе покојника, пре свега оних ко-
ји су умрли пре времена, неприродном
смрћу. Т. се могу сматрати за покојнике у
такозваном сезонском премештању (њих-
ове се душе, на преласку из зимског у
пролећно-летњи период, испраћају из
луског простора).
Пошто je цела Тодорова недела сма-
трана за нечисту, јер се тада крећу душе
покојника, примењивани су разни обли-
ци заштите, како оне не би наудиле луди-
ма. Међу лустративним поступцима л>у-
љање je било најпознатији облик очишће-
н>а од заосталих дугла, затим паљење —>
ватри, —> шибанье прутићима, прање —>
косе итд. У југозападној Бугарској, делом
и у јужној Србији, да се нека душа не би
сакрила у -> псу, па он од тога касније по-
беснео, на почетку Тодорове неделе, у
Чисти понеделак (буг. песи понеделник),
вртели су псе. Из истих разлога, у том вре-
мену квочке нису насађивали на —> jaja,
нити су jaja снесена током те неделе кори-
стили за насад.
 -536- ТОЧАК ТОЧАК -537- ТРАПАВЕ НЕДЕЉЕ
ТОЧАК

Да би т. одбили од себе, у Тодоровој земљи (точкови, лопте, обручи, решета, мелска обл.) домаћини су котрлали от. Лит.: Ив. Топ. ИОСД: 22, 167, 221; Никиф.
недели мазали су се -> белим луком (ис- клупчад пређе итд.) могла се појављивати око своје куће да би пилиће заштитили ППП: 185, 224; Ром. БС 8: 312; Чуб. ТЭСЭ 3: 32-
под пазуха, колена, по длановима), заба- вештица у ивањданској ноћи: "Ако ви- од јастреба, стоку од дивлих звери, а за- 33; ЖС 1907/1: 21-26; БХ: 310; Мијуш. /ЪЧ: 39.
дали су —> ножеве и ви/ьушке у —> врата и диш на Ивањдан како се котрла точак, тим су тај от. учвршћивали на високу мот- Т. А. Агапкиш, Л.Н. Виноградова
-> прозоре, клонили се тога да пролазе треба га узети и окачити на канап да виси ку и оставлали га да тако стоји до следе-
- тад ће вештица умрети!" Сходно ћег Ивањдана. ТРАПАВЕ НЕДЕЉЕ -> Пост
испод отвореног -> димњака итд.
јужноруским веровањима, вештица у вре- У календарским обредима (—> покла-
ме ивањданске ноћи прати човека у виду де, Ивањдан, Петровдан и др.), от. постав- ТРЕСКА ->· Грозница
Лит.: Баб. О: 62; Бос. ГОСВ: 218-224; БХ: 282;
ГЕМБ 31-32: 380; Гребенарова С., Зсковезни-Тодо- от. који се котрља по -> путу; ако тај m. лен на високу мотку означавао je неке ва-
убоду -> штапом, ујутру ће се показати жне моменте годишњег циклуса: ова на- ТРИ -» Број
ровден като преходен период в народных календар,
Исторически преглед, кн. 1, София, 1989: 55-71; да je жена-вештица прободена коцем. Да права повезивана je ca универзалном сло-
би сазнали ко се у селу бави -> чинима, венском представом о -> дрвету света ТРИВУНДАН - (1/14. II), први пролегши
Ђор. ЖОЛМ: 372; Зеч. МБ: 157-163; ЗРЕЙ 1(5):
становници Орловске губ. су ноћу, уочи (или je имала улогу обредног дрвцета) и у -> празник, познат код балканских Сло-
79; Костић П., Обичаји о Тодоровој суботи у Него-
-> Петровдана, котрљали по улицама исто време означавала je ритуални цен- вена, када je на ритуалан начин обележа-
тинској крајини, Разв. VIII, бр. 3-4, Зајечар,
нови от. на штапу - сматрали су да he се тар друштвене заједнице. Тако се у Укра- ван почетак аграрног годишњег циклуса.
1968: 70-73; Марин. НВ 1994: 305; Попов Р.,
т. распасти поред куће у којој живи врач. јини и Белорусији око такве мотке, на KO- Везан je с виноградарством и винарством,
ЕПВДК 2: 82-85; РДС: 517-518; СМР: 283-284;
Кашуби су такође веровали да, ако поред JOJ je закачен от., окуплала младеж, ту су за чијег патрона се сматрао св. Трифон из
Сок. ВЛКО: 30; Тан. СОТ)К: 44-45; Фил. ТК: 24-
69; Франковић Т)., Тодори, свети Тиодор, Тодоро- неке куће искочи точак из кола која туда се забављали и играли кола. У рус. по- Фригије (Мала Азија), погублен због при-
пролазе, управо ту живи вештица. кладним обредима на от. су стављали ма- ступања хришћанској вери 250. г. н. е. По
ви коњи, Етнографија Срба у Мађарској 1, Бу-
скираног "мушкарца" или "жену с пре- српском предању, од дана његове смрти
димпешта, 1997: 81.
Љ. Раденковић слицом", поред њих су стављали барјак и нестали су инсекти који су уништавали
тако их возили по селу. винову лозу, зато га поштују као заштит-
У магији за заштиту иметка или здра- ника винограда и виноградарства. У том
ТОЧАК - утилитаран предмет у коме су
вља често су примењивани поступци -» својству, св. мученик Трифун помиње се у
повезани симболика —» круга и кретања,
провлачења предмета између спица от. српском рукопису XVII в. Позната je спо-
као и регуларног окретања светлећих не-
Нпр. да би у свом пољу неутралисали собност овог свеца да погледом лечи нер-
беских тела; у народној култури добија
ишчупани "завијутак", прво су га проту- вне болести. У народним представама,
негативна обележја (m. као хипостаза -»
рали између спица от., а затим га спали- као покровител и гарант плодности, св.
вештице), а истовремено и обележја
вали (Полете). Ако неког уједе —» змија, Трифун je могао лечити неплодност (код
предмета који штити од зла.
рану су прали водом, коју су затим изли- л.уди, животиња, дрвећа).
Соларна симболика т. испољава се у
вали кроз отвор от. (рус.). Да би спречили Код Јужних Словена широко je позна-
фолклору, веровањима и народном орна-
"неусклађеност" семена, пресипали су га то предање о Трифуну и -> Богородици
менту; уп. космогонијска предања о томе
између спица от. (брату и сестри, мајци и сину), по којем je
да je —> сунце "велики точак" (полес.); да Дрвена кола
Мотив затвореног кружног кретања, светац био проклет или кажњен за лубо-
се сунце после заласка претвара у т. и
У календарским обичајима Ист. Сло- схваћеног као окретање от. среће се код питливост (одрезао je себи нос косиром),
окреће целу —> ноћ испод земле према
вена био je познат обичај котрлања от. по Ист. Слов, у дечјим пригодницама, који- када je cpeo Богородицу која je ишла у цр-
истоку (рус.); такође и популарни лик
улицама села, који je био везан за —> Ђур- ма су покушавали да скрену с пута јато кву на четрдесети дан после Христовог
сунца као т. у ист. слов, обредним песма-
ђевдан (укр. Карпати), -> Ивањдан (бел. птица и да их натерају да лете у круг. Код рођења.
ма ("Као точак, као точак сунце у гору
укр.), -> Петровдан (јужнорус.): стари т. Белоруса и Украјинаца такве пригоднице Познати су следећи називи Т.: срп.
иде"). У укр. песмама сунце се сликало
(спољна гума т.; от. направлен од старих су упућиване -> родама или гускама:"Те- Орезач, Заршој, св. Трипун Рижач, у Војв.
као т. који је "изнад ограде стајао, многа
—> венаца; велики венац од била и ел.) та родо, окрећи се као точак! Твоја деца су Свети Трива гушчар, мак. Трипун-пијаница,
чуда видео".
палили су и котрлали с брда или га котр- иза шуме!" или "Пут вам као точак!" буг. Трифоновден, Трифон Зарезој, Трифон
Други круг значења открива се у демо-
лали по селу; понекад су на њему прави- Негативна семантика от. исполава се у Чипща.
нолошким веровањима о от. као једној од
ли седиште и тако возили девојке. Такво белорус, забранама које се односе на неве- На Т. свештеник je обављао службу,
хипостаза вештица и врачева (или као
котрлање от. имало je својство заштите од сту - да не сме да стане на от. када се пење освећивао je воду, после чега се сваки до-
средству које служи за премештање —»
нечисте силе: нпр., Хуцули су котрлали с на кола или када силази с њих - "иначе маћин упућивао у свој виноград, где je
нечисте силе). По укр. житомирским ве-
брда запалене от. на Т)урђевдан, као сред- млада неће имати деце онолико година симболички орезивао једну или три ви-
ровањима на ивањданској -> ватри саго-
ство заштите од вештица: Белоруси у Ви- колико има спица у точку". Домаћини нове лозе (буг. закройване, мак. зарежвање)
ревани су стари т., —> метле и бране - да
тебшчини су сматрали да ће котрлањем нису давали псу да једе сланину којом су с краја свога поседа, поливао их —> вином
би се уништила превозна средства на ко-
от. на Иваньдан нанети муке месним веш- подмазивани от. кола, да се не би појави- и ракијом, "да би родиле", посипао их
јима се кобајаги превозе вештице. У виду
тицама (Ром. БС 8: 210). У Пољесју (Го- ло беснило. пепелом, "да би гроздови били крупни-
предмета који се сами могу окретати по
ТРИВУНДАН -538-
ји" (околина Скошьа). Обред су, по пра-
вилу, обављали мушкарци, а у Тимочкој
крајини трудне жене, "да би виноград до-
бро родио".
У југозап. Бугарској на средний вино-
града домаћин je закопавао боцу са све-
том водом ради заштите рода од градоно-
сних облака. У Куманову су се ваљали из-
међу чокота винограда, да би се исто тако
котрљале бачве с вином. Ако je лозу оре-
зивало двоје, онда се благослов домаћина
претварао у ритуални дијалог: "Дедо
Трифоне, каде си?" ("Дедо Трифуне, где
си?") Друга je одговарао: "Чуја, чуууја!"
("Чујем. Чууујем!") Домаћин je прори-
цао: "Не мога да те вида од црни и бели
гроздаци" ("Не могох да те видим од цр-
них и белих гроздова"). Затим би следила
мушка ритуална гозба.
Бугари су од одрезаних прутића лозе
сплетали -> венце, које су носили -> ку-
ћи и качили их на икону. У сев. Бугарској
су бирали "цар на лозјата" (цара виногра-
да), кога су носили на рукама или возили
на колима у село, где су га поливали ви-
ном у свакој кући, да би био богат род.
У Радовишту (Буг.) тог дана частили су
се вином, а онога који би пијан пао на зе-
мл>у, бирали су за "цара пијаница" за ту
годину.
У неким крајевима Србије Т. се пра-
зновао заједно са сеоском славом, и ради
тога су пекли посебан —> кодам.
Често се Т. обележавао ради заштите
од -> града, од птица да не би правиле
штету, од гусеница и попаца (Попово), од
-> мишева и гмизаваца. У Тимочкој кра-
јини мушкарци су пуцали из пушака из-
над башти терајући кртице, а жене нису
узимале —> вретена у руке да птице не би
облетале око усева.
Т. и следећа два дана (св. Богородица,
св. Симеон) чине обредни комплекс који
се назива "Трифунците", и који je просла-
влен у разним крајевима Бугарске и Ма-
кедоније ради заштите од —> вукова, ми-
шева, -> медведа, -> зечева или -» змија.
У зап. Бугарској жене не преду, зато што
кртица рије земљу тако као што се врти
вретено. Домаћице су забадале распаље-
не угарке у земљу у својим баштама, да би
ТРИГЛАВ
отерале -> кртице. Ако се не уважавају
забране рада на тај дан, може се родити
дете са зашивеним устима или слепље-
ним прстима руку и ногу.
У крајевима где je виноградарство би-
ло слабо развијено (Родопи у Буг.), на Т.
су обављани обреди семантички везани с
ритуалним радњама "обрезивања, одсе-
цања", тзв. трифоносваие, када су "подсе-
цали" у форми дијалога-претње воће које
не рађа, јалове жене и стоку. Код Бугара je
такође познато и "засецање" (насичане]
бријачем јалових мужева.
У Војводини св. Трифун се славно као
покровитељ гусака ("гушчји светац"), по-
што их je он, по предању, напасао у мла-
дости. Пре него што положе —> jaja испод
гуске, жене би их стављале у мушку шуба-
ру, да би се извели мушки и ћубасти гу-
шчићи. За време Т. жене су избегавале
женске послове да воће не би било црв-
л>иво.
У то време видно се продужавао дан и
у народу су говорили: "Триша забо уга-
рак у земљу, па зато снег и лед почињу да
се топе". У Србији су тог дана гатали о
времену: ако на Трифундан пада снег или
киша, година ће бити кишовита и родна,
а ако je сунчано - биће сува и неродна.
У иконографији, св. Трифун je сликан
с виноградарским ножем (косирем) или
као пастир гусака (Војводина).
Св. Трифун je сматран за могућег на-
следника анадолијско-трачког бога род-
ности и вина Сабазија/Диониса.
Лит.: БМ: 378-379; Бос. ГОСВ: 180-182; Вълчино-
ва Г., Трифон Зарезан. Историко-етнографско из-
следване, КД Софија, 1988; Кит. МНП: 59-62;
Поп. СБ: 119, 121; СМР: 286-287.
/. С. Узењова
ТРИГЛАВ - у митологији прибалтичких
Словена троглаво божанство. По средњо-
вековним западноевропским ауторима
(Ебон, Херборд и др.), три главе Т. симбо-
лизовале су његову власт над три царства
- над —> небом, —> земљом и подземним
светом. Ебон га назива врховним богом. Т.
je доследно повезан са тројном симболи-
ком: у Шћећину je његов троглави идол
ТРИГЛАВ
стајао на главном од три посвећена
брежуљка; приликом гатања, враног —>
коња Т. трипут би превели преко девет
копала положених на земљу (идол je на
очима имао златан повез, што je, изгледа,
везано са суделовањем Т. у -> гатању).
Херборд описује главки од четири храма
или свечане зборнице у Шћећину: тамо je
стајао троглави идол Т., коме je хришћан-
ски епископ посекао главе и послао их у
Рим (по другом опису, главе Т. биле су
покривене сребром). У јужнословенској, а
можда и источнословенској традицији
троглави лик je —> Тројан.
В. ]. Петрухин
По једном, додуше сразмерно позном из-
вору (XIII в.), Т. je био штован и у
Бранденбургу (Бранибору) пре него што je
тамошњи кнез Прибислав средином XII в.
прешао у хришћанство. Прибислављев са-
временик Хелмолд, који je као мисионар
боравио на његовом двору, не помиње та-
мошњи култ Т., него -> Црнобога.
На евентуалну истоветност Т. са Црно-
богом још би указивала, поред црне -»
боје његовог свештеног —> коња, и слич-
ност српске легенде о троглавом -> Тро-
јану с једном скаском из балтичког По-
морја (Помераније), у којој Тројану одго-
вара Црнобог. Штетински Триглав имао
je труп од дрвета, а главе од сребра, с чим
je Чајкановић упоредио српску епску
верзију светођурђевске легенде која по-
миње култ „сребрног бога" у граду
Тројану.
Троглаво демонско биће у српским
епским песмама обично je црне боје (Ара-
пин); тужбалице црног Арапина помињу
као владара на -» оном свету. С друге
стране, одраз исте паганске иконогра-
фије, из које je код прибалтичких Словена
поникао антропоморфни троглави лик
Т., могао би бити српски тројни -> бад-
њак, тј. три храстова трупца којима се о
-> Бадњој вечери указује култ, а затим се
на -> Божић спаљују.
Ебон пише како je златни кип волин-
ског Триглава био углављен у шушьину
издубљеног -» храста, објашњавајући то
као досетку паганских свештеника који су
-539- ТРИЗНА
желели да свог идола обезбеде од крађе,
но такво објашњење могло би бити раци-
онализација култне праксе која се засни-
вала на тесној вези између божанства и -»
дрвета; у древнем Египту обичај je био да
се одсече бор, његово стабло издуби, а од
извађеног дрвета истеше Озирисов кип и
углави у душьу; он би тако стајао годину
дана, а потом би га скупа с деблом спали-
ли. С друге стране, за овај иконографски
модел може се наћи прилично блиска па-
ралела у култном комплексу старопру-
ског светилишта Ромова. Тамо je свеште-
ни оган, непрекидно горео испред древ-
ног храста, на којем су стајали ликови
три божанства: у средний Перкуна, (небе-
ског) бога громовника сродног —» Перу-
ну, приказаног у лику зрелог мушкарца,
а с једне и друге стране - Потримпа, бога
-> извора, -» река и (земаљске) вегетаци-
је, у лику голобрадог младића и Патола,
бога подземног света, у лику седобрадог
старца; уп. објашњење о три главе Т. као
симбола његове власти над -> небом, ->
земљом и подземљем.
Лит. Чајк. СВБ, погл. ΥΙΠ; Urbanczyk St., SSt 6,
1977, 1: 196.
А. Лома
ТРИЗНА -> Пиће
ТРИМАРЕЊЕ -> Тодорова субота
ТРИФУН СВ. -» Трифундан
ТРН —» Бодље, —> глог
ТРОЈАН - божанство у староруској књи-
жевној традицији. У апокрифу „Хожде-
није Богородице по мукама"(ХП в.) убро-
јан je у источнословенске богове, заједно
са —> Хорсом, —> Белесом и -» Перуном.
У „Слову о полку Игорову" митски
лесник Бојан постиже поетско надахнуће
„лутајући Т. стазом"; руска земља у „Сло-
ву" je названа „земљом Тројановом". Т. je
у „Слову" повезан како с митологемом
простора, тако и с митологемом времена:
„Тројанови векови" означавају паганску
епоху и времена када су господарили пр-
TPOJAH -540- ТРОЈИЦЕ ТРОЈИЦЕ -541- ТРОЈИЦЕ

ви руски кнезови-јунаци (уп. -» Олег
Вешчиј); седми (последњи) век Т. односи
се на владавину Всеслава Полоцког (XI в.),
последњег митологизованог кнеза-чароб-
њака (уп. -» чаробњак). У јужнослов. фол-
клору T. je демонски лик, цар са козјим
ушима и ногама, понекад троглав: у срп-
ском предању једна Т. глава прождире
људе, друга - стоку, трећа - рибу; изгледа
да ове жртве симболизују везу Т. с ко-
смичким зонама, односно са три царства
(уп. функције балтичко-словенског —>
Триглава). У српском фолклору цар T. je
ноћни демон: он ноћу посећује своју ми-
лосницу и напушта je када -» коњи
поједу зоб, а петлови објаве зору; брат
његове милоснице се досети, па коњима у
зобнице уместо зоби ставља песак, а
петловима повади језике - тако се Т. задр-
жи до освита зоре, и у повратку га расто-
пи —> сунце.
На предстану о Т., посебно о цару Т., у
јужнослов. фолклору утицао je лик рим-
ског императора Трајана (98-117); неки ис-
траживачи „Т. стазу" (тропа) поистовећују
с трофејним спомеником Т. у Добруџи.
По другој хипотези, пред става о „Т. веко-
вима" формирана je под утицајем епа о
Тројанском рату.
Лит.: ТОДРЛ 15: 7-35; ТОДРЛ 44: 325-362; ЖС
1998, 1: 2-3.
В. /. Петрухин
У румунском језику troian je општи назив
за остатке (рушевине) из римског вре-
мена; реч се своди на име цара-освајача
Дакије Трајана, али њен гласовни лик (о <
я) сведочи да je она до Румуна дошла по-
средством Словена антске групације, који
су се на територији античке Дакије наста-
нили довољно рано да од домородачког
становништва преузму још свежу ус-
помену на римског цара-освајача ове
земље; доцније, у њиховој усменој тради-
цији, лик Т. je прерастао у оличење Рим-
ског царства, античке епохе и паганства. У
рударском ревиру сев. зап. Србије, где je
забележено српско предање о троглавом
Т., Словени су затекли Трајанов импера-
торски култ већ демонизован под ути-
цајем хришћанске цркве, пре свега старе
епископије у оближњем Сирмију/Сре-
мској Митровици, слично као што се на
подручју салонске епископије, у Далма-
цији и Црној Гори, сећање на римског ца-
ра Диоклецијана, пореклом из тог краја,
великог прогонитеља хришћана, уобли-
чило у архидемонског цара Дукљана.
Адаптацију легендарног Трајановог лика,
чини се, усмерио je звук његовог имена,
који је Словене навео да га идентификују
са својим троглавим богом (-> Триглав).
Мачванска скаска о Т. тумачи се као
астрални мит: Т. који -» ноћу језди увек
истом путањом кријући се од -> сунца,
које га на крају растапа, као да оличава ->
месец, те се чини да je Кулишић у праву
када пише о његовој лунарној природи. У
вези с н>ом може бити и српски назив
тројанке за део године након —> Петров-
дана (летње дугодневице), у којем дан би-
ва све краћи, a ноћ, месечев домен, све ду-
жа.
При просуђивању староруског Т. по-
ставља се начелно питање да ли се он сво-
ди на пуко оличење паганског доба (Т.
векови), или je посреди прави митоло-
шки лик, настао на основу сличног син-
кретизма као његов српски имењак. У
најмању руку „Т. стаза" којом у "Слово о
полку Игорову " јури песник-шаман мо-
гла би се схватити као ггутања небеског те-
ла, слично као и пут великог -> Хорса у
истом спеву или пут који je сваке ноћи у
оба смера прелазио српски Т.
Лит.: Чајк. СББ, погл. УШ; Kulišić Šp. Stara
slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja, poseb-
no balkanoloških (Djela ANU BiH LVI, Centar za
balkanološka ispitivanja 3), Sarajevo, 1979: 203;
Лома Α., ЖС 1998,1: 3; Дома Α., SMS11,1998: 49.
А. Лома
ТРОЈИЦЕ - један од најважнијих -» пра-
зника православног црквеног календара,
који се обележава на 50-и дан после -» Ус-
крса (отуда долази његов други назив -
Педесетница). У народној традицији, Т. се
укључују у комплекс неколико празнич-
них дана. Код Руса оне почињу од Семика,
тј. од четвртка седме послеускршње неде-
ље; следећи истакнути датум овога ци-
клуса јесте -» субота уочи Т., када je код
Ист. Слов, обележаван један од главних
задушних дана (-> задушнице) у години;
уп. варијанте назива тог дана: родитель-
ская суббота (родитељска субота), заду-
шная (задушна) или духовская суббота (ду-
ховска субота), троицкие деды (тројички
дедови). Иза недељногдана на Т. почиња-
ла je недеља, која се код ист. Слов, назива
троицкой (тројичком), русальной (русал-
ном), проводной (испраћајном) и ел., а код
Словена-католика хлене свјатке или зеле-
на недела. У њеном саставу истицала су се
два главна датума: Тројичин дан (у рус.
календару je то -> понедељак, а у укр.-
бел. традицији субота уочи Тројице) и ->
четвртак, који се у јужнорус. и пољеској
области назива Троица умерших (Тројица
умрлих), Навская Троица (Навска Троји-
ца), Русалчин великденъ (Русалкин ускрс).
Код Словена католика Т. управо падају на
50-и дан после Ускрса.
У народним веровањима овај период
календара je схватан као штетан и опасан;
уп. његов пољески назив вредная (штетна)
или кривая (крива) недеља; рођенима у то
време предсказивали су несрећну судби-
ну, а умрлима, да ће постати "нечисти"
духови. Судећи по неким фолклорним
текстовима и веровањима, Света Тројица
je схватана као један женски лик, уп. код
Срба: "Заспала света Тројица светом Пе-
тру на крило" (СМР: 160).
За овај дан везан je свесловенски оби-
чај (како код православаца, тако и код ка-
толика) да се свежим зеленилом ките —>
кућа, помоћне зграде, цркве, дворишта и
улице села. Уочи Т. je ради тога припре-
мано "тројичко зеленило": људи су дово-
зили читава кола исечених грана и мла-
дица, траве и цвећа. Од тога су плели -»
венце; то зеленило су простирали по по-
довима кућа и цркава; гране су убадали
поред -> прозора и -> врата кућа, поред
капија и на оградама, зеленило су ставља-
ли изнад -> бунара; младице су закопава-
ли у дворишту поред куће, испод прозо-
ра, поред —> ћошкова куће, дуж сеоских
улица итд. После три дана "тројичко" зе-
ленило су износили ван животног про-
стора и уништавали га на ритуалан начин
- бацали у -> воду, у ритуалну -» ватру,
на -> дрвеће или на -> кровове кућа.
Остатке, осушене траве и гранчица чува-
ли су као лековито средство или за за-
штиту од -> нечисте силе, непогода, гло-
дара-штеточина и инсеката. Посебно су
били бројни и широко распрострањени
обичаји семицко-тројичког циклуса код
Руса, где су се издвајали свима познати
ритуали с "тројичком" -> брезом.
Други важан елеменат тројичког ци-
клуса били су задушни обреди, који су
највише дошли до изражаја код Ист. и
Јуж. Словена (православаца). На Руском
Северу су Т. и субота која joj претходи
сматрани главним задушним датумима у
години. Посећивање -» гробаља у тим
данима практиковало се много чешће не-
го на Ускрс. У црквеним изворима XVI-
XVII в. оштро je осуђиван овај народни
обичај, када се "у Тројичку суботу по се-
лима и по сеоским гробљима скупе му-
шкарци и жене ради жаљења и плачу,
гласно ридајући на гробовима умрлих"
(Сок. ВЛКО: 213). Субота уочи Т. сматра-
на je за главки задушни дан код јуж. Сло-
вена (уп. њене називе: буг. Русална заду-
шница, срп. Мртва субота). Тог дана људи
су посећивали гробове својих блиских по-
којника, китили их цвећем, палили свеће,
размењивали са суседима задушна јела
"за душе покојника" и ел. (-> задушни-
це).
У јужнорус. крајевима и у noAeq'y ->
петак и субота уочи Т. обележавани су као
посебан период када je било могуће дава-
ти помен —> нечистим покојницима. У
Черњиговском крају су говорили да су то
главке задушнице за -> "дедове", када се
неизоставно морао дати помен утошьени-
цима и обешењацима, својим рођацима.
С обичајима давања помена онима који су
умрли неприродном или превременом
смрћу, било je везано веровање да се у то
време на земљи појавл>ују —» душе умрле
деце или девојака, које нису доживеле да
се удају, тј. -» мавке и -> русалке. Родите-
ли који су надживели своје неудате ћерке
или малолетну децу, брижљиво су оба-
вљали задушне ритуале: ноћу су оставља-
ТРОЈИЦЕ -542-
_» јело намењено душама покојника;
ли
качили су на ограду -» одећу за русалке;
поштовали су забране да не шију, плету,
крече зидове куће и -» пећи, да не раде у
пољу, како не би повредили невидљиво
присутне русалке. Да би поменуле своју
умрлу недораслу децу, мајке су односиле
на гробље и тамо својим земљацима дели-
ле бојена -> jaja и колаче.
У сев. крајевима Бугарске, Т. и Русална
недел>а обележавани су као "празник ру-
салки и самодива", када су се жене уздр-
жавале од свих врста послова ван куће; у
противном, русалке су могле да их казне
неизлечивом -> болешћу. Сматрало се да
се једино у овом периоду године може из-
лечити болесник од "русалне" или "само-
дивске" болести: с тим циљем, по селу су
ишле мушке ритуалне дружине, -> руса-
лије или калушари, које су на магијски на-
чин играле око болесника.
Сходно широко распрострањеним ве-
рованьима код Ист. и Јуж. Словена, послед-
них дана тројичког циклуса душе умрлих
се враћају у загробни свет, па се стога у об-
редима тог периода одражавају много-
бројни мотиви "испраћања" и "опрашта-
ња" с њима, тј. спровођења покојника са
земаљског простора. Нпр. буг. и мак. оби-
чај да се на Т. по црквеном поду простире
орахово лишће (-> орах), да би се са њега,
клекнувши на колена, опростили с душа-
ма, мотивисан je веровањем да ако нико из
породице то не би учинио, тада умрли не
би могли прећи у -> онај свет и остали би
на земљи до следеће године.
Код Ист. Слов, завршну етапу овог тро-
јичког циклуса карактеришу многобројни
облици ритуалних "испраћаја": нпр. уни-
штавање тројичког зеленила; "прогањање
русалки", "ношење грма" (или "пролећа",
"тополе", "улице"); "испраћање" маски-
раног пара - "Семика и Семичихе"; "са-
храњивање кукавице" и ел. У католичкој
традицији Зелене свјатке завршаване су
коњским тркама, јахањем око села, играма
у "краља" и "краљицу" (-> краљице).
Лит.: Зел. БЭ: 394-395; Сок. БЛКО: 188-223;
ЭЭИ: 234-250; ЭВС: 389-391; Вор. ЗНН 2:145-175;
Фил. СК: 395, 401-402; Георг. БНМ: 121-122; Ма-
ТРОЈИЧКИ КРАЛ, ТРУДНИЦА -543- ТРУДНОЋА
рин. НВ: 487; БМ: 104-105; Арн. БНП: 125-132;
ту. Лэуди су се трудили да испуне молбе Да би избегла рађање -> близанаца,
Kur. PLS 2:19-29; Karcz. OZD:89; Poš. ZO: 228-
т., посебно ако се молба тицала хране; у т. није јела двојне (срасле) плодове. Мно-
235. противном, -» мишеви могу изгристи -» ге забране поштоване су ради тога да дете
Л. Н. Виноградова
одећу, дете ће имати урођене белеге по буде здраво, лепо, срећно, вешто. Од по-
кожи и ел. У присуству т. забрањивани су нашања т., по народним представама, за-
ТРОЈИЧКИ КРАЉ -» Маскирање
свађа, дрека и чак прегласни разговори висили су не само физичко и психичко
који би je могли уплашити и нашкодити здравље детета, него и његов карактер,
ТРУДНИЦА, (ТРУДНОЋА) - код Слове-
детету. способности, понашање. Сматрало се да
на je схватана на двоструки начин: као
Сама т. морала je поштовати неоп- ће дете бити плачљиво ако от. једе док хо-
персонификацији плодности, њој су при-
ходне забране, избегавајући "нечиста" да, плашлзиво - ако мајка једе зечје месо;
писивани магијска снага, заштитна и дру-
места и "нечисто" време. Њој je било за- крадљиво - ако je мајка кришом јела и ел.
га благотворна својства; с друге стране, са-
брањено да стоји и седи на -» прагу, на Све те разнолике забране и прописана
ма трудноћа je сматрана за опасно стање
међи, да се задржава на -> раскрсници, правила понашања имају примитивно-
и време и чак je имала обележје "нечи-
на -> гробљу, да прилази -> кући у из- магијски карактер и своде се на поштова-
стог", па одакле долазе и многобројне за-
градњи (-» таласон); да излази из куће ње просторних и временских ограниченна
бране и ограниченна у понашању т., усме-
после заласка —> сунца; она je морала на- и на укидање додира с одређеним пред-
рени на заштиту, како ње, тако и њеног
рочито строго да поштује забране које су метима (забрана -> гледања, прелажења,
нерођеног детета. Опасност која долази
важиле за све (нпр. забрану рада на —> додиривања), животињама, појавама
од т. потиче од присуства двеју -» душа у
празник и ел.). природе, стихијама итд. - с -> месецом,
њој и од њене близине граници живота и
Ради заштите од —> нечисте силе, —> -> звездама, -» ватром, водом, вихором
-> смрти (уп. рус. изреку "с брюхом хо-
урока и —> чини, т. je увек при себи има- (забрана гледања, обављања неких рад-
дить - смерть на вороту носить ") ("сто-
ла предмете-апотропеје: црвене вунене њи), с људима (забрана да краде, да опо-
мак до зуба - смрт на врату"), што од л>у-
конце, крпице, траке, узице, које je обави- наша, да учествује у обредима и ел.).
ди из њеног окружења захтева предузи-
јала око прста, руке, врата, појаса; свежањ -> Гатања о полу очекиваног детета
ман>е разноврсних заштитних мера.
разнобојне пређе увезан у "мртви чвор"; позната су свим Словенима. Гатали су по
Увереност у способност т. да на магиј-
гвоздене предмете - иглу, -> нож и ел.; облику стомака труднице, по томе да ли
ски начин пренесе плодност долази до из-
ивер од дрвета које je гром расцепио, je здесна или слева први пут осетила по-
ражаја у многим обредним радњама,
угаљ, комадић цигле од —> пећи, —» со и крете детета; завршивши тканье, истрча-
усмереним на рађање деце, плодност сто-
друго. Као заштита могле су послужити и вали су на улицу и чекали ко he први на-
ке, живине, родног воћа, обезбеђивање
посебне радње: превртање одеће наопа- ићи - ако би наишао мушкарац, то je зна-
приноса. Т. може спасити од неплодно-
ко, развезивање чворова на одећи и др. чило да he се родити мушко дете. Сачува-
сти; њој се обраћају када воде краву код
(—> наопако понашаше). но je ст. рус. сведочанство о гатању по по-
бика - тада она скида кецељу и њоме три
Многе забране и прописе т. je пошто- нашању -> медведа: "И трудне жене ме-
пута -> шиба краву. За време -> суше, т.
вала с циљем обезбеђивања повол>ног дведу дају хлеб из руке, ако рикне - биће
су поливали -> водом, да би на тај начин
развитка трудноће и да не би дошло до девојчица, ако ћути - биће дечак".
изазвали -> кишу. У случају -> пожара,
прекида трудноће. Т. je пила кишницу с
она je обилазила око куће и, како се веро-
преврнуте кофе, чувала се да не стане на Лига.: РР; Сумцов, ЖМНП 1880/212: 68-94; Загл.
вало, -> ватра би тада утихнула.
коњски траг и ел. Да би т. избегла тежак ПСД; Куз. ДЗВ; Кух. РЗАБ; Миодр. НПО 9-57;
Социјалне функције т. строго су огра-
порођај, забрањивано joj je да стоји на Треб. ДДСК: 67-93; Bystr. SOR; Bieg. MD; Chor. RZ.
ничене: она не може бити —> кума, прово-
прагу, да прескаче преко мотке, руде, —» C. M. Толсто/
дацика, -> чауш на свадби (рус. дружка),
хама, —> метле, да пролази кроз ограду,
не може учествовати на сахранама, купати
кроз -» прозор, да прекорачује -> секи- ТРУДНОЋА -» Трудница
покојника и др. Ако je њено учешће било ру, виле, грабуље и ел. У Украјини -> пет-
неопходно, предузимане су посебне мере
ком се т. није чешљала, да не увреди Пет- ТУЂИНАЦ, ИНОВЕРАЦ - у традицио-
заштите. Позната су веровања да т. доно- ку Параскеву, која je требало да joj дође у налној култури представник другог наро-
си несрећу, али -> сусрет с њом на улици
помоћ за време порођаја. Није смела узи- да или конфесије, везан с категоријом "ту-
могао се вредновати и као добар знак.
мати у руке конопац или пролазити ис- ђе". Однос према га. има двоструки карак-
Понашање околине у односу на т. би-
под њега, да се око врата детета не би об- тер: с њим je везан појам опасног, грешног,
ло je усмерено на то да je сачува од утица- мотала пупчана врпца, да га не угуши. Из оностраног, нечистог; у исто време, от. се
ja злих сила, да joj се обезбеди срећан по-
тог разлога забрањивано joj je и да прела- опажа као носилац сакралног начела, да-
рођај и да се не нашкоди нерођеном дете-
зи преко основе за ткање, да мота конац. валац благостања, здравља, -> среће.
ТУЂИНАЦ -544-
Митолошки т. (први људи, опасни су-
седи) у народним предањима су -> диво-
ви, људождери, демонизовани људи - цр-
ни Арапин (Срби), Аатини (јуж. Буг.), Ели-
ни (југ. ист. Буг.), џидови, џидовци (ист. Буг.)
"дивови-људождери, понекад једнооки";
пасоглави Турци, Тартари пасоглавни (Хрв.),
"пасоглави људождери".
Спољашњи облик, језичке особено-
сти, карактеристичне црте живљења, сте-
реотипи понашања га. објашњавају се у
предањима о пореклу различитих народа
или о чињењу неког позитивног или нега-
тивног дела у прошлости. Јевреји су доби-
ли перут и пеге, када их je, после васкрсе-
ња Христовог, сосом упрскао оживели ку-
вани петао (зап. Укр., Буг.). Говор Цигана
тешко се разуме од оног времена, када je
Циганка повредила себи језик, пошто je у
устима сакрила ексер за распеће Христа
(Пол,.). Обичај обрезивања код муслима-
на појавио се када je један Турчин, учи-
нивши инцест, хтео да се ушкопи (Буг.).
Цигани немају уточиште зато што je Ци-
ганин направио непотребан ексер за рас-
пеће (зап. Укр.). Јевреји су осуђени на лу-
тање због тога што их je Бог проклео за
распеће Христа (општеслов.). Туђинцима
се приписују зооморфне црте или скри-
вене мане: Јевреји имају репиће (пољ.,
рус.), лутерани имају по шест прстију на
ногама (пол>.).
Страни језик поима се као особина не-
људског, одсуства разума, немост. Страни
говор приписује се -> водењаку и див-
љим шумским л>удима (говоре немачки,
јеврејски, египатски, шпански, мађарски;
у цркв. слов, споменицима -» бесови го-
воре "сиријски").
У представама о га.-иноверцима прео-
владава мотив праведности своје вере и
грешности туђе. У хришћанској традици-
ји пагани се асоцирају с -> псима (Откро-
вение, 22: 15), уп. у вези с тим изразе за
опис туђе вере, невере или кварења "пра-
ве" (своје) вере: рус. песья (собачья) вера
(пасја, кучећа вера), укр. пся (собача) βίρα,
ПОЛЈ. psia wiara, срп. nacja вера, буг. куча вя-
ра, рус. собака татарин (пас-Татарин), укр.
жид, лях и собака - все βίρα однака (Јевреј,
Пољак и пас - то ти je иста вера). У
ТУЂИНАЦ
Пољској, људе који нарушавају обичаје
називају Cigani, niedowiarki (пол,, "митоло-
шки једнооки људи", рус. полуверки, полу-
верицы - умрла некрштена деца, прокле-
ти, које je отела -> нечиста сила).
У вези с тим, крштење се осмишљава
не само као улазак у истинску веру, него и
као прилазак "свом" народу: уп. називе
Циганка с дететом
некрштене деце еврејче (буг.), жидок не-
крещеный (некрштено Јеврејче) (јужно-
рус.) и формулу ритуалног дијалога у тре-
нутку када кума или бабица предају мај-
ци тек крштено дете: "Дали сте ми га као
паганче (Јеврејче), враћам вам га као хри-
шћанче" (буг., мак., словач., луж. срп.).
Традиционална je и представа да га.
немају -> душу: они имају само пару, као
животиње. Слично животињама, верује
се да се Мазури, Русини, Јевреји рађају
слепи и да прогледају трећег (деветог) да-
на (бел., укр., пол>.). Т. могу да воде поре-
кло од животиња или да се преобраћају у
н>их: Турци су створени из везе човека и
пса или -> змије (буг.), Пољаци од пса ко-
га je Бог разбио (укр.); Јеврејка je преобра-
ћена свиња (општеслов.); —> роде су на-
ТТђИНАЦ
стале од Цигана (укр.); —» во je постао од
Русина (укр. Карп.).
Порекло т. везује се и за —> ђавола.
Постоји предање да су Цигани настали из
везе ђавола и хроме девојке која je припа-
дала фараоновим људима, прогонитељи-
ма Јевреја у време њиховог изласка из
Египта (Галиција), и управо се овим срод-
ством објашњава зашто су Цигани црно-
коси. Од ђавола зависи благостање Тата-
ра (бел.), Јевреја (укр.). ТЈЗВО, водењак, ->
лесник (рус. леший) узима лик Немца,
Француза, Литванца, Јеврејина, Арапина.
У народним веровањима постојана je
веза га. с врачањем и магијом. Белоруси су
за —> чаробњаке сматрали Цигане, Јевре-
је и Пољешуке (Пољесјане); Украјинци -
Белорусе, Русе, Јевреје; Пол,аци из Подла-
сја - становнике источног Пољесја.
Т. као дариваоци благостања јављају
се у календарским и породичним обреди-
ма. Долазак у кућу га.-> полажајника
сматра се за срећан предзнак (Јуж. Слов.,
Карп.). Током просидбе или венчања до-
бро je било при себи имати неки пред-
мет, који је позајмл>ен од Јевреја (пол>.).
На Балкану, породице у којима су умира-
ла деца, за крштеног кума православног
детета узимале су Турчина, Циганина, ка-
толика, или пак православца за католич-
ко дете. Веровало се да ће дете бити здра-
во и да ће добро напредовати ако га први
пут задоји Циганка (Срби). За добар
предзнак сматран je и сусрет с т. на -> пу-
ту, или кад се сања га. (-> сан).
У обредним играма маске га. везане су
са симболиком плодности и представама
о -> оном свету. У Цигане, Јевреје, Тата-
ре, Мађаре, Турке, "Арапе", Кинезе ма-
скирају се у време -> некрштених дана,
на —» покладама, на Великој и ускршњој
недељи, на свадби, за време "игара поред
покојника".
Лит.: Bystron J. St., Megalomania narodowa, War-
szawa, 1935; Görög-Karady V, Ethnic Stereotypes
and Folklore, Folklore Processed, In Honour of La-
uri Honko on his 60th Birthday, Helsinki, 1992:
114-126; Белова О. В., Этноконфесиональные сте-
реотипы в славянских народных представлениях,
ССл 1997/1: 25-32; Топоров В. Н., Образ "соседа"
-545- ТУЧАК
в становлении этнического самосознания (русско-
литовская перспектива), Славяне и их соседи,
вып. 2, Этнопсихологический стереотип в
средние века, Москва, 1990: 4-14; Георгиева А.,
"Чуждият" спорей българските етиологични ле-
генди, Етнология 1996/2: 64-97; Усп. МАЭФ, Усп.
ИТ 2: 61-62, 84-96; Bystron J. St., Obcy jako ludož-
ercy, Lud 1923/22: 138-140; Bystron J. St., Czamošć
obcych, Lud 1922/21: 179-182; Гура СЖ: 840, 849,
898, 903; СБФ-94: 73; Бул. Ун: 162-184; Fed. LB 1:
231-238, 273-276.
О. В. Белова
ТУЧАК - предмет покућства, у обреди-
ма, заједно са —» ступом, појављује се као
еротски симбол; у фолклору и веровањи-
ма фигурира као атрибут —> вештице и
-> Баба Jare.
У руским бајкама Владимирске губ.,
Баба Јага "језди у ступи, тучком се гони,
метлом пут рашчишћава", или "језди у
ступи, тучком се подупире, четком се го-
ни, ударајући себе отпозади, да жустрије
трчи". У белорус, бајци "Мал Малышок"
("Малецни Дечкић") из Могшьевске губ.,
Баба Јага јаше јарца, гонећи га гвозденим
га. По веровањима из Болховског среза
Орловске губ., "у служби чаробњака и ве-
штица неопходна оруђа... су: ступа, ту-
чак, четка за димњак, ћук или сова, вели-
ка мачка, троножац, жарач и каца с во-
дом... Вештице долећу на четкама, ма-
шицама или ступи, у рукама имају тучак
или рог с дуваном". У украјинској бајци
из Черњиговске губ., најстарија, кијевска
вештица на скупштину вештица долази
јашући на га. По веровању Белоруса Вол-
кловиског среза Гродњенске губ., Баба Ja-
ra je господарица свих вештица: уместо
ногу, она има гвоздене Тучкове; када иде
по шуми, тучком je ломи, пробијајући
њиме себи пут. У белоруској басми за
успех на суду се каже: "Не јду на суд, да
еду. Ступаю еду, таукачом паганяю, ма-
кам след засыпаю " ("Не идем пешке на
суд, него се возим. Ступом се возим, туч-
ком гоним, маком трагове покривам").
Када Баба Јага удари јунака северно-
руске бајке га., он падне на земљу или се
преобраћа у -> камен. Украјинске вешти-
це у време своје скупштине "започињу
ТУЧАК -546-
игре сличне борби с мачевима и зато,
спремајући се за такве скупове... узимају
тучак, којим се ломе конопљана стабла".
У вези с тим, домаћице у -» суботу, сед-
ме неделе после -» Ускрса "узимају из
трлица дрвене ножеве, којима се таре ко-
ношьа; верује се да вештице воле да их
украду баш те ноћи, да би се после н>има
секле када, слетевши на Голо брдо (рус.
Лысая гора), започну своје забаве". По ве-
ровању Белоруса-Полешука Пинског сре-
за, -> русалке живе на дну -> реке "и у
мају месецу, ујутру пре изласка сунца, ка-
да je лепо време, излазе голе из реке и с
тучковима играју у ражи и певају". У Мо-
гил>евској губ. децу су плашили Гвозде-
ном женом: она хвата децу која иду сама
по пољима и баштама, баца их у своју
гвоздену ступу, туца их и једе. У старој лу-
бочној слици "Баба Jara и Крокодил", Ба-
ба Jara je насликана како јаше на свињи; у
десној руци држи узде, а у левој т., с ко-
јим се спрема да уђе у битку с Крокоди-
лом. Сходно веровању из југоист. Србије,
ако девојчице нису хтеле учити да плету
чарапе, мајка их je плашила да ће им ба-
ба "клупчара" стуцати прете у ступи.
На свадби у Пољесју од ступе су пра-
вили жену, а од т. - мушкарца. Понекад
су т. маскирали као лутку и говорили да
je млада за једну ноћ већ добила дете
(Брестска обл.). Ако je девојка до времена
свадбе већ "зарадила" дете, тада су гово-
рили, да "муж узима ступу (невесту) и
тучка (дете)" (Гомељска обл.). Причало се
како je раније "непоштена" невеста на
свадби била стављана међу кочиће за ри-
барске —> мреже и, уместо младожење,
поред ње су стављали т. (Черњиговска
обл.). У Брестској и Гомел,ској обл. запи-
сано je предање о томе како су сељанку,
која je живела с господарем, на захтев н>е-
гове жене, у цркви венчали с т.
У шаљивој песми из Вологотске губ.
жена користи т. као оружје: "Тут я дума-
ла: бычок,/ А но - мој старичок./ Посажу
его за стол,/ Пришибу его пестом..." ("Ту
сам мислила: јуне,/ А оно - мој старчић./
ТУЧАК
Ставићу га за сто,/ Распалићу га туч-
ком.. ."). У складу с тим je и дечја песмица
из Казанске губ., "Ведьма пестом мотну-
ла,/ Черта с дуба столкнула" ("Вештица
тучком замахнула,/ Тђавола с храста смак-
нула"). Песма на просидби из Курске губ.:
"Под полом блоха/ Толкача родила"
("Бува испод пода/ Тучка родила"), озна-
чава да je девојци суђено да роди ванбрач-
но дете. У Македонији за време припреме
свадбеног —> хлеба, окупљене жене су
тучком, који има облик фалуса, бушиле
хлеб на средний; при томе су певале ерот-
ске песме, причале шаљиве приче и ша-
лиле се на тему дефлорације невесте. У
Белорусији je саветовано да се, приликом
сађења краставаца, у бразди закопа т. -
да би родили велики краставци, или да се
т. само стави на међу.
У руским пословицама, т. je у вези с ->
крстом: "Крестом не откреститься и пе-
стом не отбиться" ("Ни крстом да се кр-
стоше, ни тучком да се искупи") (о вели-
ком греху); "Свинья не боится креста, а бо-
ится песта" ("Свиња се крста не боји, туч-
ка се боји"); "От беса крестом, а от свиньи
пестом" ("Од беса крстом, од свиње туч-
ком"); "От черта крестом, от свиньи пе-
стом, а от лихого человека - ничем" ("Од
ђавола крстом, од свиње тучком, а од ло-
шег човека - ничим"). Пословица "глупая
баба и песту молится" ("глупава баба и
тучку се моли") потиче из анегдоте: реши-
ла баба да први пут у животу оде у село, у
цркву, па се нашла у -> воденици; пита-
ла, где се овде моле Богу; -> воденичар joj
показао ступу и т. У шаљивој свадбеној
песми из Архангельске губ. будаласти сва-
тови све чине како не треба: они "Бьют
ступе челом,/ Будто теще поклон;/ Песту
бьют челом,/ Будто шурину поклон..."
("Челом у ступу ударају,/ Тобоже се та-
шти клањају,/ Бију челом у тучак,/ Тобоже
се шураку клањају").
Лит.: Топорков Α. Λ., Откуда у Бабы Яги сту-
па?, Русская речь, 1989, No 4.
Α. Λ. Топорков
ЋОШАК - део -> куће или друге помоћ-
не зграде који одваја "свој" (затворени)
простор, од "туђег" (отвореног, прола-
зног). У словенским кућама посебна улога
припадала je "почасном h.", код Руса тзв.
"красному углу", где су се налазиле иконе
и —> сто.
У народним веровањима и фолклору,
ћ. симболизује целу кућу, уп. у тужбали-
цама "... у ком ћошку ћемо се сада сми-
рити". При томе, "свој ћошак" супротста-
вљен je "туђем", који je повезан са -» смр-
ћу, болом, празнином, тишином, о чему
казује и тужбалица: "А ми смо се из свога
ћошка подигли. Ти си нас натерао да тра-
жимо туђе ћошкове, натерао си нас да за-
навек тугујемо, туђе ћошкове да броји-
мо".
У руској басми, намењеној "богатству
куће", симболички се васпоставља уну-
трашња организација идеалног дома:
"Наша кућа je са четири ћошка, у сваком
ћошку анђео стоји. Сам Христос на сре-
дини стоји, с —> крстом стоји, крстом
ограђује хлеб и со, стоку и живот, и целу
нашу породицу". Супротно, пак, у тужба-
лицама, покојникова онострана кућа
описује се као дом без И. У белоруским ба-
смама, дом je постављен у центру света,
испод -> дрвета света, и нема четири ћ.,
него три, девет, тридесет девет (обично
непаран -> број).
У народним обредима и веровањима,
ћ. симболизује спољашњу границу куће
(уп. аналогно значење других граничних
делова куће, посебно -> прага и капије).
У "градитељској" магији, бирајући место
на коме ће подизати будућу кућу, став-
љали су под —» камен парче —> хдеба,
просипали по шаку пшенице и ел.; ако
би за два-три дана све то остало нетакну-
то, сматрали су да je место срећно изабра-
но. У углове су некад стављали четири су-
да с -> водом: ако се ујутро ниво воде не
би смањио, то je такође сматрано добрим
знаком (и супротно). Постојаност грани-
це куће оснаживана je и на самом почет-
ку њене градње: у углове темеља закопа-
вали су гране -> врбе освећене на Врбицу,
остатке освећене ускршње хране и др.
Стављањем новчића или хлеба испод ћ.
куће, исказивали су наду да из куће неће
нестајати иметак, -» богатство и ел. Тра-
диционално се сматрало да поред куће,
као граничног простора, бораве -» нечи-
ста сила и —> душе покојника (уп. руску
представу о кућном духу који живи поред
ћ., јужнословенска веровања о —> кућној
змији која борави испод ћ. куће итд.), и
стога су на том месту извођени многи ри-
туали за очишћење, заштиту и умилости-
вљење. У Русији су на —> Благовести ка-
дили ћ. кућа - од нечисте силе и —> боле-
сти; током порођања, које je обављано у
парном купатилу, бабица би од зидане —>
пећи одбила четири камичка и бацала их
у четири ћ., говорећи: "Овај каменчић у
ћошак, ђавола по челу". Покушавајући
да се избаве од кућног духа (—» домовој),
који je правио штету стоци, Белоруси су
кадили ћ. куће освећеним маком и гово-
рили: "Домовоје, иди дома, та кућа je мо-
ja".
Одговарајуће магијске радње су обав-
љали и у помоћним зградама. Приликом
првог изгона стоке у пол>е, читали су ба-
сму и ударали -» секиром у четири ћ.
штале, верујући да тиме штите стоку од
звери и лоших људи; ложећи први пут -»
ватру у шупи за сушење снопова жита, у
ЋУТАЊЕ -548-
сваком су ft. три пута изговарали басму
против —> пожара.
Да преко лета гамад не би улазила у
кућу, на -» Велики четвртак су хладном
водом зашьускивали са спољне стране ft.
куће; да би се ослободили —» мишева,
разбацивали су по ћ. куће л>уске освеће-
них ускршњих —> jaja; да у кући не би би-
ло бува, посипали су снег по ћ. куће итд.
На сличай начин су штитили и поља од
мишева, штеточина, —> града, нечисте си-
ле и др. (закопавали су по угловима н>ива
—> кости ускршњег прасета, jaja, убадали
гране освећене врбе и ел.).
Спол,а, поред ft. куће оставляли су све
оно што je могло да буде опасно за укућа-
не, посебно су ту просипали воду којом je
купан покојник, спаливали сламу и —»
ђубре који су остали након изношења по-
којника (у нади да у тој кући људи више
неће умирати) итд.
Потто je ћ. куће везан за -> нечисту
силу и, уопште, за сферу оностраног, он
заузима важно место у словенским -» га-
тањима и магији. У Поволожју су девојке
у —> некрштене дане зубима откидале
ивер из ft. куће и бацале га у -» бунар: ако
би зачуле снажно бућкање воде, то je био
наговештај брзе удаје. Код Срба, на ->
Бадње вече бацали су орахе по ћ. куће,
које су потом скупљали и користили за
откривање лопова: такав —» орах су ломи-
ли на месту где je стајала украдена ствар,
верујући да ће тако открити лопова.
Ћ. куће, који се фактички формира
укрштањем брвана (у кућама изграђених
од дрвета), опажа се као аналог -» крста,
што се види из обичаја сахрањивања не-
крштене деце испод прага куће (да би
свако ко пређе преко прага "крстио" та-
кво дете) или испод ft. куће (испод "кр-
ста"), a такође и из обичаја спал>ивања
покојникових ствари, или сламе после са-
хране, поред ft., а то се обављало и на —»
раскрсницама.
Лит: Байб. ЖОВС: 1497176.
Т. А. Агапкина
ЋУТАЊЕ - облик ритуалног понашања,
којим се испол>ава припадност неког би-
ЋУТАЊЕ
ћа оностраном свету и натприродним би-
ћима уопште (у том je смислу однос пре-
ма немом исти као према слепом, глувом
и ел. - то je однос према неком "нечи-
стом", опасном, који je у дослуху с —> не-
чистом силом). Човек, који се одриче го-
вора или није способан за њега, опажа се
као не-човек, као "туђ". Та особеност je
најочигледнија у понашању маскираних
људи, који се привремено повезују с оно-
страним силама и стога се и морају пона-
шати као оне. Ћ. je обавезно како за глав-
не ликове појединих обреда (нпр. налог
потпуног ft. поштују ликови маскирани у
зеленило у време пролегших обреда -
ист. слов. Куст (Жбун), јужнослов. Зелени
Јурај и др. ), тако и за све маскиране уче-
снике који чине обредну поворку (маски-
рани момци који носе по селу обредно
страшило, —» марену, на путу не разгова-
pajy и само понекад испуштају неразу-
мљиве гласове). Потпуни прекид социјал-
них веза и одрицање од норми л,удског
понашања карактеришу и поворке у Бу-
гарској, које обилазе куће на русалну не-
дељу и којима се приписују натприродне
способности лечења болесника. Учесни-
ци поворке се не поздрављају, не разгова-
рају с људима које срећу, чак се и не обра-
ћају један другом, с изузетком гъиховог
вође (-» русалије).
Ритуално ft. се посебно актуализује у
неким моментима обреда сахране и —> за-
душница. Тако je забрањен разговор у
време када се покојник бори с —> дутом -
да се душа не поколеба у одвајању од тела
и не продуже се муке самртника; у потпу-
ном ћутању често се обавл>а и вечера, за
време које се верује да су за —> столом не-
видл>иво присутне и душе умрлих. Ћ., као
најочевиднија црта "понашања" покојни-
ка, исказује се и у неким другим обреди-
ма животног циклуса; они су праћени
обавезном изолацијом главног актера об-
реда, симболизујући његову привремену
—> смрт: тако, у одређеном моменту свад-
бе, невеста ни с ким не разговара, ни у ко-
га не гледа, не покреће се и ел.
У словенској магији и обредној прак-
си, забрана говора (да сам говори, да се
поздравља, одговара, да се одазива на би-
ЋУТАЊЕ
ло чији позив или —> глас) ступа на шагу
превасходно у оним моментима када je
човеку неопходно да успостави контакт с
представницима -> оног света, нечистом
силом и ел. Ћ. као обредно уздржавање
од говора помаже човеку да успостави ве-
зу с оним светом (у одговарајућим ситуа-
цијама, поред осталог, спроводи се пот-
пуно или делимично свлачење, скидање
-» крста који се носи око врата и ел.). У
такве ситуације спадају, пре свега, —> гата-
ња-љубавна, за здравље и др. видови ма-
гије. У Пољској, мајка би болесно дете
остављала испод жбуна зове, у уверењу да
ће демон, који ту живи, однети болеет.
Након тога би се враћала купи, где би,
ћутећи, завршавала три посла и након
тога ишла по дете. После обављања
одређених магијских радњи, нарочито
после —> бајања од болести, било je уоби-
чајено да се ћути.
Пошто je контакт човека с оностраним
силама (духовима, демонским бићима и
др.) ризичан, у таквим ситуацијама он je
принуђен да примењује одређене мере
предострожности, као што je ft. Уздржа-
вајући се од говора, човек себе штити од
утицаја оностраних сила (забрањено je
било, такође, да отвара уста, да се смеје,
да виче и др.) или им просто остаје не-
приметан. Нпр. постоји забрана говора
приликом тражења закопаног блага које
чува нечиста сила, за време олује (када —»
ђаво, кога —> Бог прогони, може у човека
ући кроз иегова отворена уста), за време
жетве, када жању за последњи сноп (који
се код Руса назива молчаљниј или молча-
нушкој, од рус. молчать "ћутати"), или
жању последњи руковет —> »сита који се
назива "Божја -> брада" (у коме, по не-
-549- ЋУТАЊЕ
ким тумачегьима, борави дух њиве) и ел.
Нарушавање забране говорења може до-
вести до тешких недаћа: девојка која про-
говори док из поља у кућу носи последњи
сноп, имаће слепог младожењу; човек ко-
ји прозбори само једну реч за време вађе-
ња закопаног блага, онемеће, и др.
У исто време, када сам човек предста-
вља неку опасност за друге из свог окру-
жења, његово добровольно ft. јесте начин
да се остали заштите од његовог непо-
жељногутицаја. Мајстор, који je направио
ковчег, носећи га у кућу умрлог, дужан je
да пути; у противном, може нашкодити
ономе с ким разговара.
Ћ. човека приликом извођења одређе-
них обреда и магијских радњи често се
схвата и као неопходан услов за њихово
успешно завршавање и постизање желе-
ног щьъа. Ћ. мора да поштује човек када
први пут у -» пролеће одлази на сетву;
жена, која меси обредни хлеб, намењен за
неки велики —» празник, или онај, који
први у село доноси, пре изласка сунца,
тзв. нему воду (код Срба "неначету воду"),
којој се придаје посебна лековита и магиј-
ска снага.
У традиционалној култури, ft. je по-
знато и као облик ритуалног и свакоднев-
ног понашагъа. У неким крајевима код
Јуж. Слов., невеста je, неко време после
свадбе, била дужна да поштује ft. - да не
разговара с блиским мужевљевим рођа-
цима (његовим родитељима, браћом и
др.). Код Бугара, девојке, у знак уважава-
н>а главке међу њима, коју су називале
"кумица", у периоду од Врбица до -> Ус-
крса, нису у њеном присуству међусобно
разговарале и ел.
Т. А. Агапкина
УВАДИНА -» Приказа
УДАРАЊЕ ->· Шибање
УДЕЉНИЦА -» Полудница
УРОК > болеет коју изазива човек са
злим, урокљивим очима; демон болести.
Веровања о злим очима и назив урок рас-
прострањени су код свих словенских на-
рода: срп. урок, урук, рок, хрв. urok, vurok,
мак. урок, зарек, слов, urok, vürok, urak, буг.
урок, урук, рус. урок, бел. урок, сурок (мн.
суроцы), укр. урок, пол,. мгоА:, чеш. urok.
Срећу се и други називи: срп. зазор, завид-
ност, од очи, чуди, почудиште, у мак. почу-
диште, почудвапе, буг. лоши очи, от очи, по-
чудиште, рус. сглаз, порча, призор, бел. при-
мовки, глаза итд. Први круг назива има у
својој основи ознаке реч, односно pehu, а
други - гледати.
Урицати могу људи који по нечему
нарушавају границу социјалног и несоци-
јалног света, или су по свом статусу близу
ње. Уроку су подложне особе на граници
промене статуса у оквиру дате културе (—>
груднице, мала деца, млада и младоже-
ња) или особе које по неким обележјима
излазе из заштитног појаса културе (голи
и прл>ави), или су у неком граничном ста-
н,у (болесници и рањеници, гладне особе,
заспале особе). Може се урећи и стока
(пре свега, младунчад) и родно —> дрвеће.
Нарушавање правила у дојењу (одбија-
ње детета од сисања, па његово поновно
враћање), најчешће je истицано као мо-
гућност да човек добије "урокљиве очи".
По веровању, могу урицати и л>уди који
се, по неким обележјима, издвајају из
друштвене средине - бркате -> жене, лу-
ди с белезима или телесним манама, про-
сјаци, затим жене док имају менструаци-
ју, грешни и рђави људи, врло стари лу-
ди, као и понови, Цигани и други -> ту-
ђинци.
Уриче се погледом којег прати искази-
вање дивљења или чуђења према лепоти
или напредности детета, човека, стоке,
родног дрвећа или неких људских дела.
После тога на особу, или шта друго под-
ложно урицању, "падну уроци", невид-
Лзива зла бића, која je муче и, ако je реч о
живом бићу, од тога може и умрети. Ни-
је јасна веза између човека који може да
урекне и самих демонских бића - урока.
Урицање се може дефинисати као ма-
гијски поступак „одвајања и затварања"
лика човека (стоке, воћке) у реч и његовог
присвајања (уп. зазиђивање —> сенке чо-
века да би се држала грађевина, -> тала-
сон). Другим речима, то je хватање и од-
ношење нечије „мере". Зато се, као сино-
ним глагола урећи, код Срба јавља и озна-
ка промерити, а жене које уричу називају
се и промернице. Из тих разлога крило се
—> име детета, јер се оно сматрало за н>е-
гову „меру", крио се и -> број оваца, jep je
и то њихова мера. Стога je разумл>ива ма-
гијска пракса стављања детета после ро-
ђења на кантар, али без гледања колико je
оно тешко, која je коришћена као облик
његове заштите (jep je на тај начин његова
мера остала сакривена и злоочник je не
може однети). „Хватањем лика у реч" до-
лази до нарушавања целокупности бића
или растиња, који на тај начин бивају „за-
робљени", а тиме и до њиховог кварења.
Отуда и руска ознака за урицање - порча
(„кварење"). У хрватском Загорју, уместо
ypehu, каже се још и обрати, што би зна-
 -552- УРОК УРОК -553- УРИС
УРОК

чило „скинута, одвојити лик". Зато у Цр-
ној Гори (Кучи) верују да у. настаје када
поједине особе „са своје лакомости жудно
и одвећ лакомо погледају добру животи-
њу, тако и чељад"; из тог разлога, такође у
Црној Гори (некадашња Ријечка нахија),
напредно дете нису износили у свет да га
гледају, јер су се бојали да га „зла уста не
урекну, или зле очи не разнесу". Значи,
урицање се схватало као раздвајање садр-
жаја и форме, а форма je схватана као но-
силац квалитета: реч „падне" на биће,
„стоји" на њему, узме му квалитет и „од-
лети" своме власнику. То раздвајање и од-
ношење квалитета може учинити човек с
демонским обедежјима, тј. неко који je на
неки начин везан за -> онај свет. Његове
очи гледају и на овом и на оном свету, и
зато су оне спроводник, „капија" кроз ко-
ју може проћи тај квалитет. Зато се, по-
ред осталог, таква способност у Бугарској
приписује људима који су рођени у „заду-
шну -> суботу", тзв. „сьботници". Из
овога постаје јасно зашто не могу бити
уречени обележени и „начети" људи, за-
тим људи с -> длакама на прсима које до-
сежу до рамена, те свештеник и калуђер -
сви они су везани за хтонски свет. То исто
важи и за животиње с хтонским обележ-
јем, које такође нису подложке уроку, као
што су магарац, мазга, —> коза, —> пас, —>
мачка, свиња итд. Такође je јасна и упо-
треба предмета који се користе као заш-
тита од урицања - ньихова улога није да
„уништавају зле утицаје", већ да створе
слику онога света, тј. да пониште супрот-
ност овај/онај свет и тиме окончају потре-
бу за „одношењем" квалитета у тај свет.
Када злоочник раздвоји садржај и
форму, долази до нарушавања целине, и
управо у тако отворену целину улазе ми-
толошка бића која се називају уроци и ко-
ја могу да изазову и човекову смрт. Уко-
лико се —> бајање од у. не покаже успе-
шним, код Срба je бајалица говорила:
„Оживели су уроци у њему, нисте ме на
време звали".
Урицање се открива и потврђује гата-
њем. Узимају се "неначета" -> вода, која
симболизује границу између овог и оног
света, и непаран број комада распаљеног
угљевља, које се намењује могућим уроч-
ницима. Одговор у гатању je једноставан -
уколико неко угљевље потоне (тј. "оде на
своје место" у свет под водом) болесник
болује од у. Гатањем се некад "откривало"
и лице које je могло урећи. Пошто би се
утврдило да се заиста ради о у., као облик
лечења примењивана су бајања.
Смисао највећег броја басми од урока
код балканских Словена састоји се у иза-
зивању пуцања очију урочника како би се
тиме изазвало "ослобађање" ухваћеног
лика и поновно сједињавање форме и са-
држаја. ОБО схватање илуструје и следеће
предање из Охрида: "Јахао неки човек на
добром коњу (неки кажу да je терао то-
варну камилу). Кад je пролазио поред јед-
не кафане, у којој je било пуно света, кон,
паде мртав. Јахач се сети да га je неко од
гостију морао урећи, па уђе у кафану и
затражи jaje, написа нешто на н>ему и
метну га у мангал са жаром. Убрзо затим
jaje пуче, а у исто време пуче и око онога
човека што je коња урекао". У једној ба-
сми из околине Лесковца употреблен je
израз "очи отклапам".
Код балканских Словена сачуване су
архаичне басме од урока у којима се на
симболичан начин исказују урицање и
поновно враћање на почетно станье. Акте-
ри радње у тим басмама носе атрибуте чу-
дан, леей, криви, црвен, који се понављају у
низу стихова, и који указују на иьихово
хтонично порекло. Ови актери, такође,
одлазе у хтонични простор - чудну гору,
леву гору, криву гору, црвену гору, секу дрве-
ће, праве тор, утерују овце и музу их, пра-
ве сир, односе га на пијацу и продају. Сва-
ко ко проба тај сир - пукне. Уместо —> па-
стира, појављују се и косачи и невесте, а
уместо оваца могу да музу и —> змије. У
другим варијантама, сир могу разграбити
пси или птице. Символику пуцања и раз-
грађивања изражава и варијантна радња
прављења -» вина а затим његово испија-
ње, или сејање —> проса и разграбљивање
просаног —> хлеба. Значи, процес "хвата-
»а и одношења лика" у симболичком је-
зику басме исказан je правлением тора,
утеривањем оваца и њиховом мужом, а
прекидање тог процеса исказано je сли-
ком пуцања свих оних који у томе уче-
ствују. Идеја пуцања исказана je и у ба-
смама у којима су актери бела птица (но-
си бело —> млеко, бело млеко пада на бе-
ло —> камење, од тога бело камење пуца),
злш/α (има два ока: водено и огњено - во-
дено око пуца и гаси огњено; уместо зми-
је може да стоји и урок), -> миш (носи ти-
кву, тиква пада и пуца, из тикве излазе
уроци и одлазе у далеке просторе, уместо
миша може да стоји пас), вук (коме пуца-
ју тестиси), Турчин (просила решето).
Исту идеју исказује и садржај који говори
о сукобу урока и урочице (који се срећу у
пољу, на —> прагу, изнад главе болесника
и ел., и у сукобу се међусобно неутрали-
шу). Постоји низ басама у којима je актер
црна крава која je сама отелила црно теле
и сама му уроке олизала.
Код балканских Словена постоје и ба-
сме од урока које се заснивају на причи о
необичним догађајима који код свих иза-
зивају чуђење, чиме се "почудљивом чо-
веку" или "злоочнику" пажња скреће на
друге догађаје. То су сижеи који казују о
голом човеку с великим полним органи-
ма, или, пак, о немогућим догађајима: ->
секира иде сама у шуму, бела кобила се
сама оседлава, магарац полази на пијацу
да сам себе прода и ел. (-> чудо).
Да дете не би било уречено, стављали
су му око руке црвен конац, а на Капицу
ногу од -> кртице или пужеву љуштуру,
или je имало при себи -» бели лук, кр-
стић од —> тисе или од —> глога, вучји зуб,
канџу од —> орла или —> медведа, део
змијине кошуљице, рог од козе, длаку од
мечке, неки предмет од -» гвожђа, сребр-
ну пару на црвеном концу, сребрни кр-
стић итд. Да би -> волове заштитили од
урицања, правили су им отвор у рогу и ту
стављали комадић тисовог дрвета. Ради
заштите -> пчела од у. стављади су у пче-
лињак лобању коња, код Бугара и лобан>у
од -> јелена. Против урока су прављене и
посебне -> хамајлије.
Код Источних Словена главно сред-
ство лечења од у. било je умивање или пр-
скање -> водом (која je на посебан начин
захваћена, набајана, у коју су стављени не-
ки предмети итд.). Заштитним средстви-
ма од у. сматрани су и -> со припремље-
на на -> Велики четвртак (четверговая
соль), -> мрежа, заденута игла или чиода у
кошуљу детата, стари изношени опанци
окачени поред -> куће итд.
Лит.: Влас. PC: 501-506; ВМ: 382; Tjop. ЗО; ЖС
1995/3(7): 33-35; Зам.: 257-296; Kot. ZP: 185-186,
194-196, 197-198, 246-248, 290-291, 422; Майк.
1994: 80-97; Möd. LMS: 348-362; Раден. НББ: 328-
351; Раден. НБЈС: 53-61; РЗЗ: 312-340; СбНУ 1:
79, 90; 3: 142-143; 4:97, 103; 5: 115-116, 120; 8: 155-
156; 12:142-143,149,150,152, итд.; СМР: 291-292;
Сумцов Н., Личные обереги от сглюа, Харьков
1896; Чајк. СД 1: 172-185.
Љ. Раденковић
УРИС -> Суђенице
УСКРС, ВАСКРС - хришћански -» пра-
зник Христовог васкрсења. На У. се завр-
шава седмонедел.ни ускршњи или вели-
ки —> пост, којим се верници припремају
за одговарајући сусрет с празником. Ус-
кршње свечаности су почињале с креним
опходом, када je поворка верника на челу
са свештеницима излазила из цркве и
обилазида око н>е; у повратку, на цркве-
ном прагу, свештеник je објављивао Вас-
кресење Христово, па се потом народ вра-
ћао у храм, где се настављала празнична
служба.
Време ускршње службе сматрано je
поволзним за обавл>ање неких магијских
радњи и -> гатања, посебно за обезбеђи-
вање -> среће у неком послу. Лопови су
те ноћи "поткрадали" присутне, тј. тру-
дили су се да им нешто неприметно укра-
ду, да би се осећали сигурним током го-
дине; ловци су пуцали из пушке у близи-
ни црквеног прага у тренутку када je све-
штеник објављивао "Христос Васкресе"!,
сматрајући да he из те пушке стадно по-
гађати без промашаја; рибари су, по
објави, говорили: "И ja рибу имам!", чиме
су кобајаги обезбеђивали себи пуне —>
мреже у току целе сезоне риболова, док
су се девојке обраћале —> Богу с молбом
да им пошал>е младожење.
Преспавати ускршњу службу био je
неопростиви грех. Као облик кажњавања,

УСКРС -554-
такве л>уде су следећег дана купали или
поливали водом (о томе говори наредба
Синода из 1721. г., по којој се посебно за-
брањивало "да се по старинском сујевер-
ном и штетном обичају купају или поли-
вају водом они који нису били на јутре-
њу"). Веровало се да човеку који je npe-
спавао ускршње јутрење, целе године ни-
шта неће ићи од руке.
Сматрано je такође да се на ускршњу
-» ноћ може препознати -> нечиста си-
ла. Ако се у цркву дође у новом оделу, он-
да се могу видети врачеви, окренути ле-
ђима од олтара; ако се у цркву донесе на
посебан начин припремљен сир, онда се
међу присутнима могу препознати —> ве-
штице, јер би им се видели репићи и ел.
Ко се на У., као и на -> Велики четвртак,
у време јутрења, са свећом у руци попне
на —> таван или на звоник, може видети
кућног духа -> домовој. Веровало се да се
на ускршњу ноћ на землей појављују по-
којници. Ако би се ко, за време крсног оп-
хода, сакрио у цркви иза олтара, могао je
гледати како се покојници моле и међусо-
бно христосују. Веровало се да човек, ако
ода своје присуство у цркви, може то и
животом платити.
После завршетка јутрења људи су се
трудили да што брже дођу -> кући (потр-
чали би или се превезли), како би у току
године претекли остале у пословима. Че-
сто су, не свраћајући кући, одлазили на
-> гробље да обавесте покојне рођаке о
Христовом Васкресењу и да се христосују
с њима.
Ускршњи доручак обично je протицао
у уском породичном кругу, пошто није
било уобичајено да се на први дан У. иде
у госте. Прво ускргшъе -»jaje често je це-
ла породица заједнички јела, поделивши
га међу собом.
Обичај да се ускршња храна међусоб-
но дели широко je распространен код
Ист. Слов. Посебно су, на први дан У., све-
штеник и црквењак, такође и укућани,
"молили пасху", тј. давали једни другима
комаде —> колача или би га јели заједно,
исекавши га на ситне комаде. Обичај да
ближњи деле ускршње jaje добија посеб-
но тумачење у митолошким причама: чо-
УСТРЕЛ -555- УТОРАК
УСКРС
тојала обострана симпатија, она би га да- У Славонији (Срби, Пакрац) судбину
век који се изгубио у шуми, треба само да
ривала обојеним јајима или му нудила заједно одређују усуд и урис, у Далмацији
се сети с ким je последњи пут делио ускр-
друге поклоне). Ускршња поливања све- и Книнској крајини упис и урис, или урис
шње jaje, па ће успети да нађе пут и врати
дочила су и о друштвеном вредновању и пилат итд.
се кући.
понашања сваке девојке - сматрало се по-
Многа магијска својстава приписивана
нижењем ако девојку не би полили на ус- Лит.: AfslPh 5: 74; Кар. СД 3: 92-96; 539-541;
су освећеним ускршњим јајима, њиховој
кршњи понедељак, јер je то значило да je Starine (JAZU) IV, 1872: 63-80.
љусци, такође и остацима других ускрш-
млади осуђују због њеног разузданог по- Љ. Раденковић
њих -> јела, нпр. -» костима прасета и
нашања или неких других преступа.
др. С ускршњим јајетом у руци обилази-
У ускршњим забавама главно место УТОРАК - дан у недели, који je код Зап. и
ли су око запаљене зграде или би га баца-
заузимале су игре с обојеним јајима, пре Ист. Слов, позитивно вреднован, а код
ли у саму -> ватру, верујући да ће jaje по-
свега котрл>ање jaja по земљи или низ спе- Јуж. Слов. - негативно. У западно и источ-
моћи да се заустави -> пожар; с ускр-
цијално направљене жлебове, такође и нослов. традицији, у. je супротстављен ->
шњим јајима тражили су изгубљену сто-
туцање обојеним јајима. Код Ист. Слов, у понедељку као неповољном, несрећном
ку; ставлзали су их у —» жито спремљено
то време се сваки човек могао попети на дану, а близак je -> суботи, која се пози-
за сејање; гладили су њима краве пред пр-
звонару и ударати у -> звона; тој звоњави тивно вреднује. Било je опште прихва-
ви пролегши изгон; закопавали су их у
често се придавао магијски смисао. Од ћено да у у. и у суботу треба почети ора-
поље, да би главица лана била велика као
других ускршньих забава треба спомену- н>е, сејање, жетву и друге полюпривредне
jaje; кости прасета такође су закопавали у
ти л>ул>ан>е на љуљашкама, такође и пес- радове. Често су у. одређивали за дан
засејане њиве да би их сачували од -» гра-
ме, певане у колу, које су имале аграрну и просидбе (бел.) или свадбе (кашуб.).
да и ел.
љубавно-брачну тематику (обично су Код Јуж. Слов., пак, у. се сматрао нај-
Током целе неделе, почевши од првог
именовани будући супружнички парови неповољнијим даном у недељи, а исто су
дана У., свештеници би, у пратњи цркве-
и уздизани млади који су се узели у току веровали и на Карпатима. НЬега називају
њака и најбогобојазнијих мештана, с ико-
године). За време ускршњих празника сма- слаб, несрећан, тежак, сматрају га, као и
нама обилазили куће у селу; у свакој би
трано je обавезним међусобно посећива- суботу, даном мртвих (срп. умрли дан), за-
служили ускршњи молебан, за шта су до-
ње блиских рођака. то у у. не почињу никакве послове. У Бо-
бијали и награду.
Од вечери првог дана У. по кућама су сни и Македонији су то објашњавали уве-
ишле трупе мушкараца (у Бел. волочебни-
Лит: БМ: 55-57; Бос. ГОСБ: 269-277; ЕПНДК 1: рењем да сваки у. носи један врло опасан
ци, на југозап. и зап. Русије христованици)
52-74; Мик. БВФ; Нед. ГОС: 248-253; Сок. ВЛКО: тренутак, али нико није знао баш који je
110-124. тај кога се треба чувати. Током целе годи-
и честитали домаћинима празник. Они
Т. А. Агапкина не уторком и -> петком било je забрање-
би испод —> прозора певали посебне пе-
но прање рубља и, уопште, било шта ра-
сме у којима су, уз уобичајене слике вели-
УСТРЕЛ -> Некрштенци дити с водом, пошто се тиме могао на-
чан>а -» богатства сеоске куће, набрајани
вући —> град (срп., буг.). Иначе, тог су да-
главни годишњи празници традиционал-
УСУД - митолошко биће које одређује на превасходно обављана —> бајан>а, вра-
ног сеоског аграрног календара. Одгова-
људску судбину. Јавља се у приповеткама чања и бацања -> чини, посебно ако je то
рајући опходи на У. постојали су и код
и веровањима код Срба (западно од Мо- био скончани уторак, тј. у. у недељи пред
Зап. Слов. Тако су Пол>аци обилазили ку-
раве), и делом код Хрвата. У Црној Гори мену -» месеца (Пожега). У околини Бо-
ће, носећи (или возећи) са собом живог
(Кучи) називају га суЬща, код подравских љевца, у. називају "несрећним даном", на
или дрвеног петла као симбол васкрслог
Хрвата у Мађарској - usuda. Највише су који не вала правити свадбе, ни крштава-
Христа.
распространена два приповедна мотива, ти децу; сматрали су да ће умрли у у. иза-
Код Зап. Слов, у ускршњој недели био
која се срећу и код других народа: а) чо- звати нову смрт у селу следећег у. (уп. ма-
je врло раширен обичај да се млади међу-
век, дошавгди до краја света, добија одго- кед. вторник-повторник). У Хомољу, у у.
собно поливају —> водом. —> Понедел>ак
вор о својој лошој судбини тако што по- нису кретали на -> пут, нису се пресел>а-
je био мушки дан - момци, дечаци, муже-
сматра како у. одређује судбину новоро- вали у нову —> кућу. У Шумадији су избе-
ви поливали су девојке и жене; у -> уто-
ђеној деци; б) човек (путник), нашавши се гавали да у у. почињу или завршавају
рак, оне су им узвраћале истом мером.
у -> кући у којој се родило дете, чује у. ка- било какав посао, да склапају погодбе, а
Захвал,ујући том обичају, успоставл>але
ко одређује судбину новорођенчету. У пр- нарочито су се уздржавали од бављења ->
су се и љубавне везе, пошто je поливање
вом случају, у. je синоним за -» Бога, у пчелама. Именом "торник" називали су
откривало међусобне, често прикривеане
другом, он замењује —> суђенице, а ту несрећног, беспомоћног, глупог човека
симпатије (момак се трудно да полије де-
улогу могу обавл>ати и —> свеци. (срп. баш си ти неки торник), Словенци су
војку која му се свиђа, а уколико je пос-
УТОРАК -556-
за таквог човека говорили да се родио у у.
Срби су сматрали да су претрпели пораз
у Косовској бици 1389. г. само зато што je
тада био у. Међутим, у неким селима Ко-
сова у. je сматран повољним даном за по-
четак сетве.
У буг. традицији, у. има постојано не-
гативно вредновање. У Пловдивском кра-
ју, удате жене су се чувале да тог дана не
перу рубле, —> косу и ел., из страха да ће
постати удовице, а мушкарци су, из истог
разлога, пазили да се не брију. Широм
Бугарске у у. нису започињали никакав
посао: нису сејали да не би слабо родило,
нису садили воћке, страхујући да то др-
веће неће бити родно. Ако би се у у. ојаг-
њила овца (отелила крава и ел.), то јагње
су клали, плашећи се да не донесе несре-
ћу целом стаду. Македонци су веровали
да онај ко се разболи у у., неће лако озд-
равити; нарочито су се страховали да не
добију -> грозницу у у. (навивали су je
шорник треска).
У народном календару постоји неко-
лико у. који носе посебне називе и за које
су везани посебни ритуали. Код Словена
католика je у. на -> белим покладама, уо-
чи ускршњег -> поста, представлао завр-
шетак и кулминацију покладних опхода,
забава, карневала, магијских игри "за лан,
коношьу, репу" и ел. У многим крајевима
Србије празновали су девети у. од Божића
- из страха од -> болести и -> грома. У
срп. народном календару познати су тако-
ђе: Водени уторак - у ускршњој недели, Бе-
ли уторак - на белим покладама или у
тројичкој недели, Црни уторак - после
Ђурђевдана, Пасји уторак - после Божића
или између Спасовдана и Петровдана,
Хроми уторак - у другој недељи Великог
поста, Велики уторак - у Великој недели,
млади - у време младог месеца и др.
Црни уторак у бугарском народном
календару je у, у Тодоровој недели, првој
недели ускршњег поста. Он се сматра пр-
вим и најопаснијим од свих "лоших" у.
По веровању, ко се роди тог дана, биће
несрећан; о несрећном човеку су говори-
УТВАРА
ли: "Родио се у црни уторак". У неким
крајевима Бугарске овај дан су називали
Сух вторник и поштовали забране везане
за тај дан, прибојавајући се —> суше. По-
негде су тај дан називали Усовски вторник,
по називу болести усов, која je нападала
стоку и могла да joj "осуши ноге". Ради
заштите стоке, тог су дана ногаре троно-
жног -> стола обмотавали крпама и цр-
ним концем и говорили:"Нека се осуши
нога стола, а не вола". У Пиринском крају
тај дан су називали Куц, Крив или Лот ФАРАОНКЕ, ФАРАОНИ - у ист. слов, ма, водењацима, а претрпела су и књиже-
вторник: жене се нису бавиле радиле руч- фолклору митолошка бића која бораве у вни утицај (уп. описивање русалки у виду
ним радовима намењеним мушкарцима, -> води, полурибе-полулуди. У основи прелепих девојака с риблим реповима у
нису шиле кошуње, нису плеле пемпере, представа о ф. налазе се апокрифне леген- делима писаца романтичара XIX в.).
да не нашкоде стоци. У ист. Србији. тај де (нпр. "Прича о прелазу Црвеног мо- Ист. слов. ф. у истом су низу с таквим
дан су називали Глуви торник и празнова- ра"), које су познате у ст. рус. књижевно- ликовима и створењима, као што су укр.
ли га из бојазни од глувоће. У југ. ист. Ср- сти од XVI в. По народним веровањима, ф. мелюзина, люзина, морьски люди, пол.
бији и граничним крајевима Македоније су настале од потонуле "војске фараоно- meluzina, ludzie wodny, словен. morske deklice
прва недеља ускршњег поста називана je ве" или целог народа у Црвеном мору, од и др., који такође имају књижевно поре-
Луда, а У. - Луди вторник, тог дана су из- оних који су прогонили Јевреје за време кло - трансформација сижеа о античким
бегавали да било шта раде како не би по- њиховог изласка из Египта. Ф. имају главу сиренама).
лудели. У Бупаку (ист. Србија) три у. су и руке човека, а остатак тела им je рибли. "Фараони", "фараонке" су традицио-
називали "црним": на белим покладама, Када je лепо време, оне искачу из мора и нални називи ликова полулуди-полури-
Тодоровој недељи и пред Тјурђевдан. вичу: "Цар Фараон у води потонуо!" (рус. ба у руском резбарству.
Празновали су их ради стоке и тада нису Новгород.; уп. такође омилени узвик -»
музли краве и овце. водењака: "Фараон!"). По укр. предањи- Лит.: Влас. НА: 331-332, Череп. МРЛРС: 57,144-
У Полској (делимично и у Украјини) ма, ф. ноћу излазе из воде и једу луде на 149; P ДО 552-555; Wisla 1891: 580-581; Cer. MB:
обележаван je у. у ускршњој недели: де- које наиђу. Људождерске црте приписују 330-331. '
војке су прскале водом момке зато што су се ф. и у области Смоленска. Њима je cy- О. В. Белова
они претходног дана прскали њих. У не- ђено да буду у риблем облику до Стра-
ким крајевима су тог дана практиковали шног суда. У области Вологодска -> жабе ФАШНИК -> Беле покладе, -> покладе
обред маик или гаик: младеж je ишла по су сматрали за "старе луде", или "фарао-
селу с окићеним -» дрветом, честитајући нову војску". ФАШНИКИ -> Покладе
домаћинима долазак "новог лета". Народна веровања о ф. преплићу се са
Код Ист. Слов, као значајан датум у популарним представама о -> русалка- ФИЛИП -» Пост
календару може се поменути само у. у То-
миној недели после Ускрса, тзв. Радуница,
главни задушни дан у години. Код Бе-
лоруса, у Пиншчини, познат je још и у.
после Тројица, који се називао Коњски ус-
крс (Конек! Вялгкдзень): тада нису упреза-
ли -> коње и у коњушнице су ставлали
свеће - "за здравле коња". Остали у. у го-
дини познати су превасходно по гатању и
неким предзнацима.
С. М. Толсто/
УТВАРА -> Приказа
ХАЛА - митолошко биће које се испоља-
ва у виду олујног —> ветра, некад као вели-
ка (вишеглава) —> змија; људима односи
род с њива, проузрокује —> болести. Јав-
ља се у веровањима и фолклору источне и
јужне Србије, Поморавља, југозападне
Србије, Косова, западних крајева Бугарске
и у Македонији. Овде се назива ала, алети-
на, алина, алосија, алчина, у Бугарској
(х)ала, у Македонији (х)ала. У западнијим
српским крајевима називи хала, халина,
сачувани су у устаљеним изразима, као
што je "Хало несита!" Представе ο χ. бли-
ске су или једнаке с представама о —> ла-
мји и —> аждаји. По свој прилици, ова два
бића преузела су највећи број функција
везаних за х.
У народним бајањима, χ. може имати
и лична —> имена, што je чини блиском с
—> вилом. У источној Србији хале се зову
Смиљана, Огршћана, Калина, Магдалена; у
јужној Србији (околина Лесковца) - До-
брица, Бугорка, Јевросија, Рускиња, Драгија,
Загорка, Илинка Румунка.
Не постоји јасна и јединствена пред-
става о спољашњем изгледу х. У опису,
она се најчешће везује за ветар, олују, гра-
доносне облаке: "некакво црно и страшно
биће у виду ветра" (околина Бољевца); "...
као црни ветар који иде земљом. Где год
прође, мора да духне вијор, који врти као
сврдао" (Хомоље); "Хала je онај силни ве-
тар који носи све пред собом и доноси ве-
лику пустош" (Самоковски крај, Бугар-
ска); на Косову х. je велика змија која спу-
шта реп до -> земље а главу крије у ->
облаку; у околини Лесковца х. je змијо-
лико биће с коњском главом; у Левчу je х.
замишљана као "велика и груба змијури-
на са великим крилима"; на Косову (Пас-
јане) х. je велика змија с перчином; по ве-
ровању из западне Бугарске, када смук на-
врши 40 година, постаје х. и више не жи-
ви на земљи, него на —» небу и —> звезда-
ма; по једној причи из околине Лесковца
човек je у амбару чувао х., која je имала
огромна уста и у руци држала велику др-
вену -» кашику, дневно je пила 30 литара
-> млека; у једној басми из околине Кња-
жевца за х. се каже да je "змија троглавки-
ња": "У једна уста носи виле и ветрови,/
друга уста - издат и зле болести,/ трепа
уста - учинци, растурци"; по веровању из
Хомоља, хале које нападају -> месец и
изазивају његово помраченье "имају по
две главе и на свакој нози и руци по шест
прстију" и обдарене су способношћу да
се претварају у различите облике; у око-
лини Лесковца хале у виду 12 -> гаврано-
ва односе род винограда; када води градо-
носне облаке х. се приказује у облику ->
орла; у једној приповеци о одношењу ро-
да с њива (чије су варијанте познате у Ср-
бији и Бугарској), х, je у лику мршавог,
прождрљивог човека, који из великих су-
дова куса млеко у које су удробљени цр-
ни, зелени и бели хлеб (црни хлеб од жи-
та које je х. обрала ујутру с н>ива док je па-
дала као магла, зелени - од жита пре цве-
тања и бели - од зрелог -> жита). У једној
басми из Хомоља (против ноћног плача
код деце), бајлица се х. обраћа изразима:
"Ружна си,/ чупава си./ дроњава си,/ сли-
нава си,/ грозна си, ноге ти ка' мотовило,/
руке ти ка' срп,/ очи ти ка' решето,/ зуби
ти ка'трнокоп..."
Према народном веровању с Копаони-
ка (с. Црна Глава), док je х. живела у језеру
на тој планини, све je боље рађало. Она je
и чувала летину тога краја да je не однесу
ХАЛА -560-
друге хале. Онда су Римљани заковали
површину језера гредама са металним
шиљцима окренутим надоле, који су про-
били х. и она je нестала. Од тог времена,
по веровању, род je знатно мањи и град
често бије летину. Овде х. има јасну улогу
покровитеља одређеног простора и /ьуд-
ске заједнице у њему, и по томе je слична
-» воденом бику, -» стопану. У бугар-
ском веровању х. се чак замишља као —»
бик с роговима. По предаььима из Ћу-
стендилског краја у Бугарској, у многим
језерима су живеле хале (х. у Редежејском
језеру не дозвољава да оно буде порибље-
но; х. у Ропалишком језеру je на дар од ->
пастира добијала -» хлеб, —> со и паре).
Према веровању из Баната (Хере), сваки
хатар имао je своју х. која га je бранила од
других х. Где се сручи —> град из облака,
то je био знак je да je х. тог хатара слаба.
По једном веровању с Косова (Плакаони-
ца), постоје две врете хала: добре и рђаве.
И једне и друге настају од -> змије која
пређе стотину година. Она која добије
крила и одлети у небеса не чини људима
зла, а она х. која остане у -> води опасна
je по људе - она предводи градоносне
облаке и односи летину. И по веровању
из Левча, х. борави у велико] води, одакле
излеће и изазива олују. По веровању из
Бугарске (Карнобатски, Врачански, Пле-
венски крај), хале су огромне морске зве-
ри које изазивају таласе и једу људе. По
другом веровању из Бугарске, хале (или
ламје) живе у дубоким —> пећинама, у ко-
јима je скривено велико —> богатство. За
опасна места, на којима се х. појавл>ују,
сматрају се уврате (где се окрећу стока и
плуг при орању њиве) и браници (насипи
на водоплавном земљишту). У Помора-
вљу на тим местима беру алске траве, које
употребљавају у —» бајању.
X. односи летину или, како се каже
"пије берићет" - пшеницу, грожђе у ра-
ној фази сазревања (у Бугарској се верова-
ло да х. пада на њиве као густа магла и
обира плод, као и лом/я); може да испије
и млеко овцама, нарочито кад грми; зада-
је људима -> болести; у Банату се верова-
ло - ако родителей ма умиру деца, да их је-
де х. Најчешће се за х. верује да води гра-
ХАЛА
доносне облаке (Поморавље, Косово,
Драгачево, западна Бугарска). У басмама
против градоносних облака у Драгачеву,
бајалица прети таквој хали другом, "сво-
јом" халом: "Назад, назад, ало!/ 'Вамо je
већа ала,/ чувај се!" Противници х. која
води градоносне облаке су —» opao и -»
змај. У исто време, сама х., док предводи
облак, може се приказати у облику орла.
У обрачуну са х., змај на н>у баца -> ватру
и -> камење (од чега настају муње и гр-
мљавина), а х. може победити змаја ако се
докопа црепуље или неког њеног комада
(Софијски крај). Зато су л>уди склањали
црепуље из дворишта када наиђу градо-
носни облаци, да их х. не би узела.
Према веровању из Хомоља, хале ју-
ришају на —> месец с намером да га уни-
ште, а после тога би и —» сунце од жало-
сти умрло и тада би светом завладала та-
ма (-> аждаја). По другом предању, по-
мрачење месеца настаје када га хале за-
клоне својим црвеним крилима.
Противници х. су: зма], -> свеци (св. ->
Илија, св. Аранђео, св. Тјорђе, св. Јован,
св. -> Сава), opao и халовити или змајеви-
ти људи. Када грми, хале се склањају од
змајева у високом -» дрвећу.
По етиолошком предању из Србије,
од убијене или рањене х. настају муве и
гмизавци.
По веровању, човек се од х. може за-
штитити ако баци камен или плауне у ви-
хор који му се приближава.
У свадбеним обичајима банатских Хе-
ра постоји драмска игра, која се назива
"курјак" или "ала": маскираног човека
питају шта хоће, а он одговара да хоће да
noj еде -> кума.
У народним приповеткама х. се најче-
шће приказује као —> жена (у једној при-
повеци мајка 40 синова), која живи у дале-
кој шуми и која може награђивати или
сурово кажњавати људе, ако се нађу у ње-
ној кући. Тако пасторка, коју je отерала
маћеха, дође у халину кућу и обраћа joj
се са "мајко", биште je по глави пуној цр-
ва, храни њену "живину" коју чине дивље
животиње, а за узврат од х. добија као на-
граду ковчег пун —> злата; супротно чини
маћехина кћи и зато н>у и њену мајку х.
ХАМАЈЛИЈА -561- ХАМАЈЛИЈА
кажњава, пославши им у сандуку змије различите кутијице, у којима су смеште-
отровнице. У томе je врло слична с источ- ни текстови молитава, тамјан, често восак
нословенском -> Баба Јагом. Чак се ја- од освећене свеће и ел. Старинске словен-
вљају исти мотиви: да - хала код Срба, а ске х. били су привесци "змајевици" (с
Баба Jara код Руса - кумују детету, па га ликовима змијоликих чудовишта), који
после поједу, јер je открило њихову тајну су се употребљавали паралелно с крсто-
(оне комадају људе, уместо своје главе ста- вима-енколпионима (-> крст).
вљају коњску итд.). Овај мотив јавља се и
код Хрвата и везује за coprnicu (—> вешти-
ца).
X. и Баба Jara могу се свести на неки
старији лик женског божанства - на зми-
јолику господарицу подземног света. У
арапским веровањима и фолклору таква
je салаува, у Хиндукушу - (Х)алмасти, с ко-
јима х. може имати и неке далеке везе.
Лит.: БМ: 382-383; БХ: 280-282; Георг. БНМ: 118-
119, 136; Грб. СОСБ: 326; Vuk. SK: 443, 461; "ђор.
ЖОЛМ: 559, 563-565; ЗРНМЧ 5/1974: 154, 159;
Зеч. МБ: 62-67; Јанк. А: 111-112; Кар. СД ΠΙ: 135;
ХУП: 312-313, 472; Марин. НВ 1994: 57, 61-64, 70, Хамајлија у облику троугла
72, 81, 236, 302-303; Мил. ЖСС 1984: 58; Милос.
СОСХ: 296, 397-401; МСл: 566; Петр. ЖОГ: 337; У градској и муслиманској традицији,
Раденковић Љ., Митска бића српског народа, х. су могле бити и златни предмети: мин-
ђуша у десном увету дечака, пришивени
Лицеум 1, Крагујевац, 1996: 11-16; Раек. 41/1984:
новчић на његовој —> капи, новчићи у
48; РДС: 31-32; РМНП 1: 20; СЕЗб 13/1909: 449;
венчаној опреми невесте и ел.
СМР: 4-5; Фил. ГП: 104; Чајк. СД 5: 256-262; Чајк.
СНП: 57-59, 114-117; 367-369. X. су правили "знајући" људи - народ-
Љ. Раденковић ни лекари, бајалице, понекад попови и
монаси, који су исписивали апокрифне
ХАМАЈЛИЈА - предмет који се носи или молитве, а код Јуж. Словена хоџе и —> ко-
чува као магијско средство за заштиту од вачи. Ковачи су правили х. од сребра или
несрећа: -» урока, -> болести, неплодно- гвожђа, окивали су каменчиће-белемни-
сти, —> нечисте силе и ел. X. штити људе, те, канџе, шкољке, израђивали од сребра
децу, стоку, живину и —> кућу. У апотро- ликове звери и гмизаваца, те минијатур-
пејска средства Словени су убрајали —» со, на оруђа.
—> гвожђе, сребро и предмете од сребра и Приликом припрема х. уважавани су
гвожђа, —> камен, Громову стрелицу (-> посебни услови: код Јуж. Словена, нпр., х.
гром), —> катран, —> восак, биљке (—> бе- je често искивао наг ковач у —» глуво доба
ли лук, црни лук, -> босиљак, -> тиса, ноћи и то од потковице цркнуте кобиле;
рутвица, -> дрен, -» коприва), борову ко- у ист. Србији то су чинили, —» ћутећи, уо-
ру, осушену пупчану врпцу новорођенче- чи -> петка, наги муж и жена (-» наопа-
та или део његове "кошуљице", вучји зуб ко понашан>е). Код Јуж. Словена и на
или парче вучје коже (—> вук), вучју или Карпатима се сматрало да je за х. неоп-
медвеђу длаку (—> медвед), шапу, рог, ср- . ходно узети бели лук који je прорастао из
це —> јежа, канџу —> орла или —> јастре- закопане змијске главе. За ту намену било
ба, крило -> слепог миша, шкољке, мале je потребно убити змију када се први по-
ликове неких животиња израђене у сре- јави у —> пролеће.
бру —> жабе, —> зеца, —> змије, патке, —» X. су носили на ланчићу или о врпци
коньа и ел. Хришћанским х. припадају на врату, ушивали у -> одећу (на рамену,
ХАМАЈЛИЈА -562-
под мишком и ел.), на капу (најчешће де-
ци), носили о -> noj асу. Стоци су х. качи-
ли око врата, на реп, убацивали у рог, та-
ко што би провртели рупу у њему. Код
куће би х. (најчешће потковицу) окачили
на зид - против злих очију и за срећу у тр-
говини.
Хамајлије од пужића и перлица на дечијој копи
Место се х. састојала из неколико пред-
мета. Тако су Хуцули против урока вези-
вали детету за десну руку врећицу у којој
су били чесан белог лука, парче цигле од
—> пећи, угљен и глинаста земл>а из пасјег
трага. Стављајући предмет по предмет у
врећицу, Хуцули су за сваки изговорали
посебну басму.
Кутијице-хамајлије и х. од коже пра-
вљене су у овалном облику, или у облику
троугла, —> круга, крста.
X. су се могле преносити у посед по
наследству, могле су се качити на над-
гробий споменик (на -> гроб детета), по-
некад на родно —> дрво.
По функцијама, хамајлијама блиски
предмети су —> нож, угаљ, жарач, -» ме-
тла, гвоздени троножац, -» секира, који су
употребљавани за терање градоносних об-
лака, за заштиту -> пчела, стоке на паши
или у штали - против нечисте силе и ел.
Лит.: Рябинин Ε. Α., Зооморфные украшения
Древней Руси X-XIV в., Москва, 1981; Николаева
ХЛЕБ ХЛЕБ -563- ХЛЕБ
Т. В., Чернецов А. В., Древнерусские амулеты- Пошто целина хлеба и сваки његов сме да излази из куће. Током целокупног
змеевики, Москва, 1991. (ту je наведена и лите- део (посебно први) отелотворују "срећу" процеса припреме х. више пута се крсте,
ратура); Георг. БНМ, Mosz. KLS човека, сматрало се да од опхођења с х. за- закрсте и брашно, тесто у карлици, уме-
H. И. Толсто/ висе човекова снага, здравље и срећа. Код шени хлеб пред печење и после тога.
Руса није било дозвољено да један човек X. je често коришћен као средство за-
ХЛЕБ - најсакралнији вид хране, символ доједе хлеб иза другог - узеће му срећу, штите: стављали су га у колевку поред но-
добитка, изобиља и благостања. Осми- снагу, разум, здравље или ће се посвађати ворођенчета, носили га са собом на пут да
шљава се као -> дар Божји и истовремено с н>им. Не треба остављати парче хлеба на би имали његову заштиту, стављали на
као самостално живо биће или, чак, лик —> столу, иначе ћеш омршавити - "он ће место где je лежао покојник (да би х. по-
самога божанства. Поступању с њим зах- тебе јести", почеће -> ноћу да те плаши бедио -> смрт и да умрли не би однео са
тева посебно поштовање и скоро религи- или ће трчати за тобом на -> оном свету. собом плодност и родност), износили га
озан однос. Код Руса се сматрало грехом Сечање х. и његово дељење за трпезом на —> пут када би се приближавали гра-
ако се х. оставља преврнут, тј. да лежи на било je обавеза мушкарца, a мешење и доносни облаци или олуја; заједно с пред-
горњој кори, зато што му je "од тога те- печење хлеба - женски посао. Није било метима за његову припрему (карлицом и
шко". Уопште, о х. су говорили као о жи- дозволено да х. пече "нечиста" жена - за лопаром), обилазили су с х. у —> пожару
вом бићу, које може самостално да мисли време менструације, после полног акта, изгорелу зграду или су га бацали у —> ва-
и осећа. после порођаја; не треба пећи х. на вели- тру - да зауставе ширење пожара итд.
Kao један од најпозитивније обојених ке —> празнике, у -> недељу, понекад и у X. je такође могао имати и својство об-
симбола, х. се често спомиње у истом кон- друге дане недеље. X. ставлзају у -» пећ -» редног дара: понели би га са собом одла-
тексту као и -> Бог, -> земља, -> сунце и ћутећи; док je он у пећи, не говоре гла- зећи у просидбу; с х. и —> сољу сусретали
практично je лишен негативних значења. сно, не псују и уопште не галаме, не мету су госта и —> младенце по повратку из
X. симболизује односе размене између под; у противном се х. "узбуђује", "пла- цркве после венчања; возили су х. заједно
људи и Бога, између живих и њихових ши", почиње да"тера инат" и зато не ис- са свадбеним даром; гостили су х. једни
предака. Он je на најближи начин повезан падне добар. Док je пећ отворена, нико не друге у различитим ритуалним ситуаци-
са светом покојника, који скоро опишьи-
во учествују у његовом печењу и добијају
свој део у виду вруће паре или неког, за
њих посебно припремл>еног, дела.
Код Ист. и Зап. Словена било je уоби-
чајено да неначет х. стално стоји на —> сто-
лу у гостинском -> ћошку -» куће (рус.
красный угол). Тиме je х. симболизовао —>
богатство куће, стаалну спремност да се
дочека -> гост, a такође je био знак бо-
жанског покровительства и представљао
заштиту од -» нечистих сила. Људи ста-
вљају х. испред икона, како би исказали
своју верност Господу; и Бог, са своје стра-
не, ставља хлеб на сто пред л>уде: како ка-
же општи словенски израз "Хлеб je дар
Божји", или руски - "Сто je длан Божји".
Архаичног карактера je представа о
томе да човеку х. дарује сам Господ Бог;
при томе, заједно с "делом" хлеба, сељак
добија и свој "удео" - њему се, с "кома-
дом" хлеба, даје и његов "комад -» сре-
ће". У свадбеним песмама, Бог сам уручу-
је "удео" присутнима, а припрема обред-
ног хлеба се представлю као свечан дога-
ђај у коме, упоредо с месил.ама, узимају
учешћа —> Богородица и Исус Христос. Хлебна пећ
ХЛЕБ -564-
јама; оставляли га као -> жртву у поље, у
шуму, на друга места. Хлеб, заједно с -»
медом и сиром, био je елемент старору-
ског жртвовања упућеног рожањицама (—>
суђенице).
Хлебом су хранили не само живе, него
и мртве: стављали су га у -> гроб, бацали
мрве х. на гроб за птице, које оваплоћава-
ју —> душе покојника, остављали га на —>
крсту, намењивали мртвима пару од вру-
ћег χ. или први испечени х., који je обеле-
жаван крстићем. Заборављеном х. у пећи
приписивана су посебна својства; њега су
давали човеку који je туговао за покојни-
ком или за вољеном особом - да je забо-
рави, користили га као лековито сред-
ство.
Био je обичај да се х. сече, а не ломи
(изузетак je био меки, тек испечени х.).
Сходно руским веровањима, ако будеш
ломио х., у послу ће ти се све ломити, или
ће се "ломити" копита коњима и крава-
ма. Супротно, у обредима везаним за
култ мртвих, хлеб и палачинке, по прави-
лу, нису секли, већ су ломили. Чак и ако
би, при крају обеда, неком недостајало
парче λ"., цели х. нису начињали - да не би
било губитка у кући. За вечером, после
заласка сунца, не би начињали нови вели-
ки округли хлеб - иначе, победиће беда и
ништа им неће полазити за руком. Ако х.
ипак начну увече, тада не једу окрајак, већ
њиме покрију одсечени део, да тако стоји
до следећег јутра.
Девојке су се трудиле да поједу прво
одрезано парче х., да би их волели мом-
ци, и момци то исто - да би их волеле де-
војке. На Руском Северу, говорили су суп-
ротно: да момци не треба да једу окрајке,
јер ће им жена спавати поклошьена, тј. на
стомаку; аналогно томе и девојке не треба
да једу окрајке. Да једу заједно једно пар-
че х. било je дозволено само мужу и жени
или другим блиским људима; ако жена
доједа х. за мужем, он ће трчати за нюм, и
обрнуто. Ако човек, који није дојео своје
парче х., узме друго, неко од његових бли-
ских, који не седи за столом, због тога ће
остати гладан.
Важну улогу у словенским обредима
и веровањима имали су х. и со заједно.
ХМУРНИК
На почетку и крају ручка саветовано je да
се, ради среће, поједе комадић х. са сољу.
Давање госту х. са сољу успоставл,ало je
између њега и домаћина однос блиско-
сти и поверења; одбијање тога je сматра-
но за увреду, уп. руску пословицу: "Хле-
ба и соли и цар се не одриче". Чак и са-
мим речима "хлеб да соль"("хлеб и со")
приписује се магијско значење. Како je
саопштио Јакоб Рајтенфелс, који je noce-
тио Русију око 1670. године, ако Руси "за-
текну неког да једе, онда му вичу свете ре-
чи хлеб и со, чијим се благочасним изре-
чењем терају, по њиховом убеђењу, зли
духови".
Лит.: Лаврентева Л. С, Хлеб в русском свадебном
обряде, ЭТ: 5-66; Стра*. КХ; Сумц. ХОП; Kub.
ChTl.
Λ. Л. Топорков
ХМУРНИК -> Облачари
ХОВАЊЕЦ - код Ист. и Зап. Словена ми-
толошки лик који борави у —> кући, слу-
жи једног од чланова домаћинства и до-
носи му -» богатство које одузима дру-
гим људима (уп. -> мацић). Само л,уди
који се баве чарањем имају свог х.; однос
између њега и човека вреднује се као оп-
штење с -> ђаволом. Представе о х. најви-
ше су развијене код Зап. Слов., на Карпа-
тима и делом код Словенаца. Код Руса,
слика х. често се меша са -» змајем-љу-
бавником, код зап. Украјинаца и Лужич-
ких Срба с новчићем који се не може по-
трошити, код Пољака и карпатских Укра-
јинаца - с лутајућим покојником.
Ховањеца на посебан начин изводе из
кокошјег или петловог —> јајета, које има
неки недостатак, нпр. нема заметак, или
из јајета с два жуманца (зап. укр.); јајета
црне кокошке (Зап. Слов.), или јајета ко-
котке која лева као петао (зап. укр.); из
јајета које je снео црни (рус., бел., зап.
укр.) или стари петао (Ист. Слов., пол>.).
Такво jaje закопавају у -» ђубре (чеш.,
полз.), носе га под левом мишком или под
пазухом (Ист. Слов., Словаци) седам, де-
вет или четрдесет дана, па се из ньега изве-
де х. Човек који реши да изведе х., мора се
ХОВАЊЕЦ -565-
одрећи -> Бога: он не сме посећивати цр-
кву, не сме се молити, крстити. Он мора
-» ћутати, он се не умива, не шиша, не
скраћује —> нокте, не чешл>а се (рус., зап.
укр., чеш.). Места на којима се изводи х.
су пуста кућа (рус., зап. укр.), парно купа-
тило (рус.), зидана -> пећ (зап. укр.). У
другим случајевима, сматра се да
ховањеци настају од побачене деце (зап.
укр.), од мртворођене или умрле некрш-
тене деце (зап. укр., пољ.) (-» некрштен-
ци), од -> душа убица, као и од луди
умрлих без исповедаььа.
Друга начини добијања х. везани су с
мотивом закл,учења договора с ђаволом.
X. добијају на —> раскрсници у поноћ
(пол..), а договор с њим потписују —> кр-
вљу из малог прста (ист. укр., пол,.). X. се
може купити у апотеци у граду, на пија-
ци од Цигана, Јевреја, Мађара (—> туђи-
нац). Акт куповине je праћен одрицањем
од Бога и —> наопаким понашан>ем, пр-
л,ањем хришћанских светиња (зап. укр.).
X. може и сам, на лукав начин, да се при-
веже за човека и да га служи, рецимо та-
ко што се појави у виду мокрог пилета,
које домаћица из сажаљења пусти у кућу
(Зап. Слов.). X. може да скрене пажњу чо-
века јавивши се и у виду лепог —> лепти-
ра. Уносећи таквог лептира у кућу, човек,
не желећи, добија х.
X. може имати облик змаја или —>
змије (Ист. Слов., луж.). Он летећи пре-
носи богатство и тада je ватрен (рус., ист.
укр., пол,., луж.), светао - када носи -»
злато, или je тамноплав, ако носи -> жи-
то (бел.). Изгледа и као пиле или коко-
шка (Зап. Слов., зап. укр.), често je мокар
и олињао (Зап. Слов.), у обличју je лепе
бубе или шареног лептира (Зап. Слов.).
Често узима лик малог човечуљка у црве-
ним панталонама и с црвеном капицом, у
којој се налази његова чаробна снага (зап.
укр.). X. у посебно спремиште ставља оно
што украде - у торбу (зап. укр.) или у ве-
лики зуб, из кога код куће истресе донесе-
но благо (рус., бел.).
У кући он живи на -> тавану (зап.
укр., бел., Зап. Слов.), на зиданој —> пећи
или иза ње, иза —> димњака (зап. укр.,
пол,.), поред -» прага (пољ.), под -> сто-
ХОВАЊЕЦ
лом (чеш.). X. улази у кућу кроз димњак
(Ист. Слов., пол,.). Не може га видети
нико осим његовог домаћина, у против-
ном напустиће ту кућу. Њега могу прода-
ти или дати другом домаћину (зап. укр.,
Зап. Слов.), вратити на место на коме су
га и нашли (Зап. Слов.).
X. у кућу доноси материјално благо
које краде по другим кућама: павлаку,
жито, масло, -> мед, вотку, новац. Он до-
маћину носи вреће с ђубретом које се,
док прелеће преко димњака, преобраћа у
злато. Он утиче на множење —> пчела
или -» коња, обезбеђује срећу у тргови-
ни, у ковачким пословима, у просидби
девојке, бави се домаћим пословима. X.
проналази закопано благо и доноси га до-
маћину (бел., зап. укр.).
Ако х. разлуте, јер му нису дали —> је-
ло или га нахране сланом храном, или га
покажу другом човеку, он купи наноси
штету - разбијајући посуде, морећи дома-
ће животиње (Ист. Слов., Зап. Слов.), ру-
шећи домаћинство - и оддази, односећи
са собом -> срећу (зап. укр., чеш.), после
чега сво богатство одмах нестаје (чеш.).
Да би х. доносио богатство, домаћин je
дужан да га храни -> млеком, капгом, пр-
женим јајима. У храну која се припрема
за х., не треба стављати —> со. Домаћин
који има таквог "слугу", мора му стално
давати нове послове, иначе ће га х. убити
(зап. укр.); после смрти човека, његовом
душом располаже х., који je носи главном
ђаволу (зап. укр.).
Да би се избавили од х., потребно je
осветите кућу, пошкропити кућу водом с
Јордана (зап. укр.). Као и ђаво, х. се може
убити ако се удари из све снаге (бел., зап.
укр.), ако се пребаци преко -» крова, ако
се однесе на девету међу (зап. укр.).
Лит.: Левкиевская E. E., Славянские представле-
ния о способах коммуникации между тем и этим
светом, КДЯК: 185-212 Добр. СЭС 1: 96-97, Гнат.
ЗУД 1903: 96-105,1912/2: 55-57,161, Онищ. МГД:
73-75; Raj. ČDŽ: 228-230; Lud 1896/3: 252-256;
Wisla 1894/3: 450-483; ČČM 1863/2: 263; 1873/3:
468; CL 1899/8: 355-357, 1901/11: 305-310; Mäch.
BS: 45-53.
/. /. Левкиевска
ХОРС -566-
ХОРС, ст. рус. Хърсъ - староруско божан-
ство тзв. Владимировог пантеона. По
најранијој верзији (у „Повести временных
дет" под 980. г.) X. je био штован у Кијеву
уз друге богове; идол X. je стајао на
брежуљку и ту су обављана жртвопри-
ношења. Постоји мишљења да je име X. у
тај списак накнадно унео редактор лето-
писа игуман Никон (умро 1088. или 1089),
који je за то божанство дознао током свог
боравка у Тумуторокању (следеће име ->
Дажбог би се, у том случају, могло схва-
тити као појашњење X. имена). X. се по-
миње у апокрифу „Хожденије Богоро-
дице по мукама" (... Трояна, Хорса, Белеса,
Перуна на богы обратима) ( . . . Тројана, Хор-
са, Белеса, Перуна обратите у богове), у
„Слову о полку Игорову" (у одломку о
кнезу Всеславу који ... самъ въ ночь
влъкомъ рыскаше: шъ Кыева дорискаше до
куръ Тмумороканя, великому Хръсови
влъкомъ путь прерыскаше), у разним спи-
сима црквене књижевности усмереним
против прежитака паганства - уп.: и
веруютъ в Пероуна и въ Хърса... („Слово
некоего христолюбца"); темъ же богомъ
требоу кладоутъ... Пероуноу, Хърсу...
(„Слово о том, како погани суще языци
кланалися идоломъ"); мняще богы многы,
Перуна и Хорса... („Слово и откровение св.
апостол"; два ангела громная есть: елленскш
старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ („Беседа
трех сватителей") и др. - а и неким, још
познијим изворима. Индикативне су
трансформације X. имена у текстовима
Куликовског циклуса, где X. убрајају у бо-
гове које штује „безбожни" Мамај (Гурсъ,
Гуркъ, Гусь)· У већини рукописа X. стоји
уз —» Перуна (небески богови, који се
повезују са —> сунцем односно са —» гро-
мом/муњом); име X. везује се и с —> Да-
жбогом, што се такође обично интер-
претира тиме да обојица спадају у солар-
на божанства. Упоредо с том, постоји тач-
ка гледишта по којој би X. био повезан не
са сунцем, него с -> месецом, а као доказ
томе наводи се мотив Всеслављевог вуко-
длаштва (веза вука с месецом потврђује се
многим примерима). Изван Русије, код
других Словена X. није познат (постоји
старосрпско лично име Хрърсъ). Несум-
ХОРС
њиво je неточно порекло тог божанства,
које je у Русију доспело као последица
сарматских (и/или турских) утицаја. О
иранском извору имена X. може се суди-
ти на основу персијског назива обого-
твореног блистајућег сунца Хуршет, које
се у крајњој линији своди на иранску
представу о божанском сјају (фарн; у вези
с тим називом сунца, помиње се његов
пут, што одговара X. путу у "Слову о
полку Игорову").
Лит.: Топоров В. Н., СБФ 1989.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
Поређење имена Хърсъ са xürsed < CT.
перс, xvarset < авест. hvare xsaetem „блиста-
во Сунце" или „Сунце-цар", колико год
било примамљиво, суочава се са проб-
лемом необјашњивог отпадања завршног
слога у слов, облику; овој етимологији
конкуришу и друге, од којих су помена
вредне опет две иранске: од ир. речи за
„петла" (перс, horuz < пехл. xros), пли од
придева „добар" (осет. xorz Ixwarz, одатле
можда и рус. хороший). Прва два ту-
мачења подразумевају соларни карактер
X. (петао je Сунчева птица). Друга два ар-
гумента у прилог његове соларне при-
роде имају релативну вредност: изоста-
нак всзника и између имена Хорса и Да-
жбога у једном (Лаврентијевском) препи-
су Повести временных лет не мора значи-
ти да су посреди два имена истог божан-
ства, a схватању X. кога у "Слову о полку
Игорову" Всеслав-вукодлак ноћу претиче
(или му пресеца пут) као Сунца супрот-
ставља се интерпретација по којој би X. ту
био Месец кога je напао демонски -> вук.
Без обзира на све неизвесности, остаје
вероватно иранско порекло овог теонима
и култа. Конкретније се његово ширење
међу Словенима приписује досељеници-
ма из Хорезма, припадницима (хи-
потетичног) хазарског гарнизона у Кијеву
(Топоров), или, с више вероватноће, сар-
матско-аланском становништву северног
прибрежја Црног мора (неки у том сми-
слу тумаче израз „Хоре жидовин", буду-
ћи да се Аланија тада налазила у склопу
државе Хазара, који су исповедали јудаи-
ХРАСТ -567-
зам). Најскорије, Васшьев богове Хорса и
Семаргла приписује Антима, носиоцима
пењковске културе V-VII в., поникле, по
Седову, из подољско-дњепарског варије-
тета черњаховске културе II-IV столећа
који je настао мешањем Словена на југои-
сточном рубу њихове тадашње терито-
рије са скитско-сарматским елементом.
Како je то подручје и раздобље почетне
славизације првобитно сарматских пле-
мена Срба и Хрвата, старосрпско лично
име Хръсь (през. ХръсовиПъ, уп. и топоним
Рсовци) могло би имати неке везе с име-
ном бога X. или с његовом иранском апе-
лативном основом. Топономастика допу-
шта да се овај антропоним или теоним
проследи на ширем ист. словенском и
јужнословенском простору.
Лит.: Вас. ЛВС 9 и д.
А. Лома
ХРАСТ - једно од најпоштованијих -» др-
вета у словенској народној култури, веза-
но с богом-громовником, које симболизу-
је снагу, чврстину и мушко начело; место
обављања религијских обреда, објекат и
локус жртвовања.
X. заузима главно место у словенском
дендрарију: он je у корелацији с главним
елементима других симболичких низова,
такође и с горњим светом; њему се при-
писују позитивна значења. Срби су гово-
рили хряст je цар дрвећа, Руси су га назива-
ли Цар Дуб; у сакралној пракси управо je
χ. имао низ култних функција, а у фод-
клору и магијској пракси симболизовао je
—> дрво света; сходно веровањима и фол-
клорним текстовима, на храсту je боравио
цар птица —> opao, или птица Кук; у ту-
мачењима предзнака и у забранама х. je
упоређиван с домаћином куће; код јуж.
Слов, у главном календарском обреду х. je
коришћен за —> бадњак; у слов, басмама
х. има лично име; буг. легенда говори о
томе како je храстова шума сакрила —>
Бога, који je бежао од —> чуме - у знак за-
хвалности, Бог je учинио да лишће с х.
опада тек касно у јесен, итд. У слов, јези-
цима и дијалектима "дуб" (руска ознака
за х.) често има значенье "дрво"; изведени-
ХРАСТ
це из речи "дуб" означавају делове сваког
дрвета и предмете израђене од н>ега, а та-
кође и различите ботаничке врете.
Најранија сведочанства о поштовању X.
код Словена односе се на Х-ХП век. Трактат
Константина Порфирогенита (средина X
в.) казује да су Руси приносили жртве на
острву Хортица, где je растао огроман х.
Хелмулд у "Словенској хроници" говори о
свом учешћу 1155. г. у уништавању свете
шуме на земљи Вагра (једног од племена
полапских Словена), где су расли "свети х.,
посвећени богу те земље, —» Прови".
И много касније храстови су сачували
обележје светиње: испод њих су обављани
хришћански и пагански обреди, као и
жртвовања, па je у том смислу могао да
буде и претеча или замена храма. По све-
дочанствима из Вороњешке губ., млади су
после -> венчања одлазили до старог
храста и три пута обилазили око њега.
Код Јуж. Слов., х. и његове подерете (гра-
ница, цер) често су имали улогу "записа".
У неким местима било je забрањено
сећи свете х. Сматрало се да сваки поку-
шај да се они оштете (да се спале, да им се
поломе гране, да се њихово суво грање
употреби за огрев, да им се љушти кора
са стабла и ел.) доноси несрећу човеку
или, чак, свима који живе у близини. У
Македонији (Малешево) постојао je тзв.
Ђурђов даб Сђурђев х.), чије je стабло има-
ло обим од око 15 метара, око кога су се
одржавале сеоске свечаности; људи су ве-
ровали да би ономе ко би однео суву гра-
ну с тог х. на своје -» опьиште, изгорела
кућа или умро неко из породице.
X. je био и место боравка митолошких
бића. Код Јуж. Слов, велики х., брестови
и букве називани су самовилско или са-
модивско дрвеће (на њима су се окупљале
самодиве, —» виле, џини, —> ђаволи, јуде и
др.). Њих je било забрањено сећи, а тако-
ђе и спавати испод њих, јер се човек може
разболети или скренути с ума. На вели-
ким х. боравили су —> змајеви - покрови-
тели атара, који су штитили околину од
-> града и непогоде и борили се против
—> хала.
За слов, народну културу актуелна je
везаност х. за мит о громовнику (који има
ХРАСТ -568-
европски карактер). Прасловенска реч
"дуб" етимолошки није везана с називи-
ма х. у старим индоев. језицима и, како се
сматра, заменила je старије *перкъ, које je
секундарно сачувано у *перинъ. На везу х.
и -> Перуна указују слов, забране да се
борави испод х. за време олује и да се х.
сади у близини куће, пошто гром прво
бије у х.', један од српских назива х. или
његовог дебла јесте грм и др. (подробније
о томе: Ив. Топ. ИОСД: 14-17). У бел. фол-
клору, х. и "Перун" постоје у сижеима
бајки и басми, које су посвећене громов-
никовом прогањању змаја, сокола и др.
противника. Сходно укр. веровањима, не
треба спаљивати лишће х., иначе ће се
подићи ->ветар.
У фолклорним текстовима х. овапло-
ћује гроделно -> дрво света, које модели-
ра васељену с њена три света. У слов, ба-
смама, х. (такође и дрво уопште или дрве-
ће других врста), који стоји на острву,
близу храма, на планини, посред океана
и ел., означава центар света и сам свет и, у
исто време, идеалам онострани простор,
где се и једино може разрешити ова или
она кризна ситуација. Поред х. или на ње-
му бораве цар, царица, -> Бог, -» Богоро-
дица и —> свеци, поред х., међу његовим
жилама или на лишћу лежи —» змија (у
рус. веровањима змије се појављују на
храстовом лишћу и стога je категорички
забрањивано да се оно поставља испод ->
хлеба, спремљеног за печење); код Јуж.
Слов, змија-чуварица живи на х. Такође,
х. служи као ознака за временску пројек-
цију дрвета света, што илуструје и руска
загонетка:"Стоит дуб, на дубу 12 гнезд, на
каждом гнезде по 4 синицы, у каждой се-
ниц по 14 яиц, семь беленьких и семь чер-
неньких" ("Стоји храст, на храсту 12 гне-
зда, у сваком гнезду по четири сенице, св-
ака сеница има по 14 jaja, седам белих и
седам црнкастих") (Митроф. 3:147).
X. (као и дрво уопште), моделовао je
рођење и раст —> детета. Живот детета
стављан je у зависност од животне снаге и
развитка х., што je исказано у обреду са-
ђења дрвета приликом рођења.
Помоћу слике х. моделована je, тако-
ђе, и представа о —» смрти, односно одла-
ХРАСТ ХРАСТ -569- ХРАСТ
ску човека из живота, о чему сведочи и поред -> прозора, у -> врата кућа и шта- суреакяри (-> сурвакане), -» полажајник
руска загонетка о смрти: "На горе Горен- ла уочи Валпургијеве ноћи; Пољаци и Бе- и други.
ской стоит дуб Веретенский. Мимо дуба лоруси - уочи ивањданске ноли, да би за-
не пройти, не проехать ни царю, ни цари- штитили кућу и стоку од —» вештица; Ру- Лит.: Багрянородный К, Об управлении импе-
це, ни красной девице" ("На гори Горен- си су од храстове коре правили -> хамај- рией, Москва, 1989: 327; Гельм. СХ: 186; Ивакин
ској стоји храст Вретенски. Покрај храста лије; Бугари око Ћустендила оставляли Г. А., Священный дуб языческих славян, СЭ
неће проћи, ни провући се ни цар, ни ца- су храстову грану или -> штап у оставу - 1979/2; Ив. Топ. ИОСД: 14-17; Ив. Топ. САМСС:
рица, ни лепа девојка..."). против -> мишева. 79-82; Митроф. 3: 147; Чајк. РВБ: 240-242; БМ:
Међусобна повезаност човека и х. по- Употреба х. као обредног дрвета ка- 106-107; Враж. НММ 1: 143-145; СМР: 297-298;
стоји и у веровањима којима се код Ист. рактеристична je пре свега за Јуж. Слове- Karwicka Т., Όφ w wierzemiach i praktykach mag-
Слов, објашњава забрана сађења х. (њихо- не, код којих се х. (његове различите вр- icznuch, Rocznik Muzeum Etnograficznego w
во одгајање из посађеног жира). Сматра- ете) најчешће користио за -» бадњак; Toruniu, 1978/1: 49-61.
ло се да he такав х., човеку који га je поса- осим тога, храстову грану често су носили T. А. Агапкина
дио, када нарасте до његове висине,
постелено одузумати снагу и на крају га
одвести у смрт.
У веровањима, магијској пракси и
фолклору, х. се доследно испољава као
мушки симбол. —> Воду после купања но-
ворођеног дечака изливали су поред х.;
када невесту уводе у младожеььину кућу,
она прва улази и, ако жели да рађа му-
шку децу, каже у себи: "Около двора дуп-
чићи, а у кући синчићи".
Та својства х. објашњавају његову ши-
року употребу у народној медицини. Код
Јуж. Слов., као један од чешћих начина
лечења многих дечјих —> болести (такође,
то je био и начин за који се веровало да ће
прекинути умирања у породици), приме-
њиван je обичај да се у пробушену рупу
дебла х. ставе ошишани прамен -> косе и
посечени —> нокти болесног детета, или
конац којим су га пре тога измерили, а за-
тим би тај отвор затварали кочићем: када
дете прерасте тај отвор, оставиће га бо-
леет.
Као и многа друга дрвећа, и х. je слу-
жио као објекат на који je симболички
преношена болеет. Белоруси су воду, у
којој се купао туберкулозни болесник, из-
ливали поред младог х.; Пољаци су, у слу-
чају да добију чиреве у устима, шьували у
рупу ископану испод храста; Украјинци,
Пољаци, Чеси, Моравци су на х. оставля-
ли —> одећу болесника; Бугари, Срби и
Македонци су посећивали култне х. и на
њихове гране везивали траке и конце из
одеће.
Храстове гране су коришћене и као
магијска заштита. Чеси су их забадали
ЦВЕТИ - последња недеља пред -» Ус-
крс, Улазак Христоса у Јерусалим, или
Цветна недеља, један од великих покрет-
них -> празника. У народној култури по-
свећен je пролећном буђењу природе, ве-
гетацији, -» врби (одатле и његови нази-
ви: рус. Вербное воскресенье, бел. Вербная
нядзеля, срп. Врбица, буг. Връбница и ел.).
-> Шибање врбовом гранчицом на Ц.
распространено je код Ист. и, делимич-
но, код }уж. Словена, Пол>ака и Чеха. Оно
се обавља обично ујутру, после освећења
врбе, у цркви или кући и, по правилу, та-
да се говори: рус. "Верба красна, бей до
слез, будь здоров" ("Лепа врбо, шибај до
суза, на здравље!"), укр. "Не я бью, верба
бье/ За тыждень-Великдень,/Будь вели-
кий як верба,/ А здоровий, як вода,/ А бо-
гатий, як земля"("Не шибам ja, врба ши-
ба/ За недељу дана - Великден;/ Буди ве-
лик, као врба,/ Здрав као вода,/ Богат као
земља") (черњигов.). Најчешће, одрасли
шибају децу, "да би расла и била здрава".
С тим циљем у Белорусији шибали су тог
дана и стоку, и кошнице, и —> земљу у ба-
шти. Срби у Славонији (око Осијека), по-
сле ручка шибали би један другог врбом,
говорећи: "Раст' к'о врба!", а у Банату су
шибали —> коње и децу "да би расли као
врба".
Гутање врбових пупољака-ресица на
Ц. било je познато у Украјини, где су их
деца јела, "да их не боли грло". У Русији
су их пекли у хлепчићима и тиме крмили
стоку (јаросл.). У Пољесју, на Пиншчини,
на Ц. би свако, при изласку из цркве, по-
јео девет врбових пупољака-ресица, "да
зуби не би болели и грознице да не буде".
Освећене врбове гране носили су на ->
гробље (пољ. Поморје, зап. Украјина,
Словачка), тамо су три пута шибали по —>
гробовима покојних родитеља (белор.);
дренову грану убадали су поред -> крста,
"да би у домаћинству све ишло од руке и
успевало - као гора"(хрв. Сињ и Лика);
врбове прутиће убадали су у гробнице
свих рођака (буг. Добруца, Капанци).
—> Венце од освећених грана врбе на
Ц. су правили Бугари и Македонци; мла-
ди су ишли с венцима на -> реку и баца-
ли их у воду: чији венац прође први, тај je
сматран победником и називан je
кръстник ("кум"), а остали су били комци
("припадници") и били су дужни на Ус-
крс да дођу "куму" и да му донесу црвено
-> jaje (Горно Орјаховско). Венце су обич-
но ставл>али да висе у кући поред иконе
"за здравље", а ту су стављали и гране вр-
бе, за које су сматрали да штите од -» гро-
ма, олује и непогоде.
Словенци су на Lf. правили везице од
грана врбе или од неколико лиснатих би-
л>ака, које су називали бутара (или дијал.
вејник, цветовец, сноп и др.). Бутара je мо-
гла бити —> штап дугачак метар и по, два
или три метра, украшен врбовим грана-
ма, лешницима, медењацима, а могла je
бити и само везица од грана. Њу су осве-
ћивали у цркви, доносили кући, с н>ом су
три пута обилазили кућу, шибали —> вра-
та куће, качили je на —> дрво у дворишту,
под стреху, носили je у шталу, у пчели-
н>ак, на сеник, верујући да бутара штити
од —» грома и —> града. Користили су je и
приликом првог изгона стоке, при првом
орању, приликом лечења од разних —>
болести.
Умивање с цвећем на Ц., тј. водом у
којој je ставлено цвеће убрано уочи Ц.,
практиковали су Срби у центр. Босни
ЦЕЛИВ АЊЕ -572-
(Височка нахија). У зап. Словачкој (око
Вранова) било je уобичајено да се рано
ујутро на Ц. умивају на потоку.
-> Лазарице, које су код Срба и Буга-
ра ишле по кућама на Лазареву суботу, у
многим случајевима настављале су свој
магијски обред на Ц. Излазећи из цркве с
освећеном врбом, оне су се међусобно ку~
мачиле, тј. склапале другарски савез (сев.
ист. Бугарска). Код Срба, на Ц. лазарице
су ишле с врбовим гранчицама (Косово) и
понекад их качиле на врата куће, штале,
на капију (Банат).
У Далмацији и суседним крајевима, на
Ц. врбу су замењивале маслина или —>
дрен, ређе —> јела и ловор. У Сињској
крајини на освећење у цркву носили су
гране од три врете дрвећа - маслине, ло-
вора и јеле. У Чешкој су деца носила лито
- зимзелено дрвце, украшено тракама,
машницама, папирнатим трачицама; она
су обилазила куће, певајући песме. Зајед-
но с дрвцетом носила су лутку од белих
крпа с раширеним рукама (-» марена, -»
смрт).
Лит.: БМ: 69-71; Бос. ГОСВ: 246-250; Нед. ГОС:
258; РИММ: 426; СМР: 299; Сок. ВЛКО: 97-101.
В. одредницу Празник.
Н.М. Толсто]
ЦЕЛИВАЊЕ, ЉУБЉЕЊЕ -устаљени об-
лик свакодневног и ритуалног понашања
словенских народа. Само порекло корена
цел- сведочи о томе да ц. носи жел>у за це-
лим, целовитим, неповредивим. Ц. je мо-
гло бити праћено исказивањем жеље за
здрављем, мада je и само, у скривеном ви-
ду, садржавало такву жељу.
-Ц. je успоставл>ало однос међусобне
симпатије међу л>удима и узајамне при-
влачности. У Подол>ској губ. ако би буду-
ћа мајка пре порођаја говорила да ће де-
те неком дати, да joj je оно терет и ел., те-
рали су je да пољуби новорођенче. У Пот-
карпатима после —» венчања и доласка у
кућу младожење, млада je ц. свекрву од
срца, и свекрва - младу, да би њих две жи-
веле у слози.
Ц. je преношена и еротска снага, чиме
су појачавани плодност и раст. У Брјан-
ЦЕЛИВАЊЕ
шчини би жене, приликом првог изгона
стоке, целивале -> пастира - да би краве
тражиле бика.
Целивање бадњака
Ц. je било уобичајени начин изража-
вања л.убазности према —> госту. Обред
ц. у Русији XVI-XVII в. представљао je сло-
жену радњу, која je обухватала међусобно
даривање и испијење вина "један према
другоме"(—> пиће). Према речима Адама
Олеарија (око 1630. г.), обред ц. био je уз-
вишени знак уважавања и пријатељства,
које су Руси указивали свом госту. После
гозбе, домаћин би наредио својој жени,
раскошно одевеној, да приђе госту, да
сркне вотку из пехара и да га својом ру-
ком пружи госту. Понекад, као знак по-
себног расположена домаћина према го-
сту, дозвољавано му je да пољуби дома-
ћицу у уста. Павел Алепскиј саопштава,
да су Руси, примајући госта, "доводили
своју жену, да би je он и сви присутни л>у-
били у уста, при чему би муж све то мир-
но посматрао, и нико није могао да je не
пољуби, иначе би га истерали из куће".
Црквени ритуал "светог ц.", који се
обавља на ускршње јутрење, ушао je у
световни живот Ист. Словена и у про-
шлости je прихватан као општенародни
обичај. У XVII в. било je уобичајено да се
људи међусобно поздрављају ц. не само у
Ускршњој недел>и, већ и 40 дана по —> Ус-
крсу, све до —> Спасовдана. Обичај ускр-
шн>ег ц. имао je свесталешки карактер и
потврђивао je једнакост људи пред ли-
цем опште радости, због Христосовог
васкресења.
ЦЕЛИВ АЊЕ -573-
Ц. се практиковало не само приликом
сусрета, него и приликом растанка људи.
Како je приметио Француз Жак Марже-
рет, Руси се "љубе (...) увек, jep je то код
њих нешто као поздрав, како код мушка-
раца, тако и међу женама - љубе се при-
ликом растанка или приликом сусрета
после дуге раздвојености".
Опраштајући се од покојника у цркви,
присутни би га целивали у уста. Шведски
дипломата Петр Петреј де Јерлезунда
(око 1610. г.) запазио je како "ковчегу при-
лазе родители покојника, браћа, сестре,
жена, деца, другови, рођаци и сви при-
сутни, и целивају га на растанку, опра-
штајући се с њим, зато што он нема шта
даље да чека, а и време je за одлазак". Та-
ко су и у XIX в. сви неизоставно целивали
покојника у уста, приликом опраштања с
»им у цркви.
П. Петреј саопштава, такође, о томе
како су Руси правили пирове у време по-
мена покојника. "Они то спремају с пева-
њем, процесијом, љубећи једно друго у
уста: то чине међусобно и мушкарци и
жене, као доказ њихове искрене, срдачне
и душевне радости, и при томе су потпу-
но уверени да ће то душама њихових по-
којиих пријатеља пружити велико олак-
шање, чак ће осећати радост и задовољ-
ство, на ма ком месту да се оне налазиле".
Код Словена било je широко распро-
странено ц. сакралних објеката: икона, —>
крста, —> земље и др., што je често пра-
ћено изговарањем клетви или заклетви.
По ономе што нам саопштава Енглез
Хилс Флетчер (1588. г.), Руси се, заклигьу-
ћи се приликом разрешавања неког спо-
ра, "куну пред крстом и целивају његово
подножје, као да га сматрају за самог Бо-
га, чије име мора бити наведено при из-
вођењу судског доказа". На ц. крста мо-
гли су људе приводити и на силу, али их
то није ослобађало обавезе извршавања
заклетве.
У Русији, на —> беле покладе, терали
би момка и девојку, који су се заједно сан-
кали на стази, да се љубе. У Пермској губ.
последњи дан белих поклада називао се
"целовник"; момак je љубио девојку с KO-
JOM се спустио с врха залеђене стазе.
ЦИГАНИ
Лит.: Байбурин А. К., Топорков А. Л., У исто-
ков Этикета: Этнографические очерки, Ленин-
град 1990:49-64.
Л. Δ. Топорков
ЦИГАНИ -> Туђинац
ЦИКАВАЦ -» Мацић
ЦОПРНИЦА -> Вештица, -> бајања
ЦРНОБОГ - у митологији прибалтичких
Словена зли бог, који доноси несрећу. У
„Словенској хроници" писца XII в.
Хелмолда описан je гозбени обред при
којем су у круг испијали чашу и изговара-
ли врацбине у име два бога: доброг и
злог, „црног бога". На основу те опреке
реконструише се пар -> Белобог-Д., оли-
чење опозиција „срећа/несрећа, бео/црн"
итд. У мање поузданом извору, старои-
сландској Книтлингасаги, помиње се бог
Црноглав, који je имао идола са сребрним
брковима и био повезан с ратничком
функцијом; тај Црноглав je вероватно ис-
товетан Ц. По неким карактеристикама
(црна -> боја, -> гатање), Ц. je повезан с
—> Триглавом.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров
Хелмолдов превод имена Ц. као „црни
бог" (Zcerneboch = niger deus) може бити
плод неспоразума; найме, реч —> бог je
изворно код Словена значила не оно што
се данас подразумева као „deus", него
„удео, добро, имаьье, богатство", па свака-
ко у том значењу стоји као други део не-
оспорно прасловенског теонима *Oad'b-
bogъ (—> Дажбог). Сам Хелмолд, пишући
да зли бог удељује сваку злу коб, наводи
нас да je и у *чъmobogъ схватимо тако, тј.:
„црн = лош удео, зла срећа". То не значи
одрицање сваке теонимске вредности
речи Zerneboch помињане при обредном
испијању у круг, но пре него право име,
био би то епитет неког божанства, можда
-» Триглава: „онај, у чијој je власти зла
коб; злосрећан, злокобан". Било како би-
ло, име Ц. (čarni Ьок) je преживело у ка-
шупском фолклору као име демонског
бића и као назив за црног инсекта коме се
ЦРНОБОГ -574-
приписује демонска моћ; сам обред, како
га описује Хелмолд, има упечатљиву па-
ралелу у једној српској јуначкој песми из
циклуса -> Краљевића Марка, где Мар-
ко пребацује цару Стефану што на њего-
вој сдави јунаци, пијући вино, не спомињу
Бога јединога,/ већ спомињу ђавла немилом.
Помен „Црноглава" (Tiarnaglofi) у Кни-
тлингасаги, по којем je он Рујанима био
„бог победе, ишао с њима на војне походе
и имао сребрне науснице" пре се односи
на идола него на самостално божанство;
пажњу привлачи ст. срп. име Чрноглав ко-
јим je у традицији о упаду Татара у Срби-
ју 1282/83, коју бел ежи архиепископ Да-
нило, означен татарски заповедник чију
су одсечену главу, набодену на копље,
принели краљу Милутину; како je исто
ЦРНОБОГ
такво поступайте са иноверницима забе-
лежено у култу словенског —» Радогоста,
Толстој претпоставља да je лик Црнобога
начињен према небеском богу, -» Бело-
богу, с којим је изворно у опозицији ста-
јала црна -> земља. Црна је, међутим, и
боја крви; неке паралеле из старе грчке
религије указују да су црнима означавана
она божанства којима су приношене људ-
ске жртве.
Лит.: Чајк. СВБ, погл. VII; Михайлов Η. Α., Сл. ЧАРОБЊАК - (влъхвъ, обично у мн.
1995, 3:89-96; Н. И. Толстой, Южнослав. црна х- влъхви) у староруској традицији пагански
млм, черна земя и бели бог, бел бог в символи- жрец, звездочатац и пророк. У старору-
ка-мифологической перспективе, Время в про- ским споменицима ч. се разоткривају као
странстве Балкан, Свидетельства языка, Мо- лажни пророци: способност прорицања
сква, 1994, 22-23 судбине (смрт Олега Вешчег и ел.) ч. су да-
А. Лома вали —> бесови. У "Повести времених
лет", с почетка XII века, описује се делат-
ност ч. на Ростовској земљи и Белозерју у
време глади 1071. г.: они су оптужили
"боље жене" (богатије жене), да су кобаја-
ги скривале храну, и магијским путем су
из тела ових жена узимали "жито, или
рибу, или бели мрс". Када су ч., обрачу-
навајући се с "бол>им женама", уништи-
ли много људи, војвода Јан Вишатич их je
похватао; током испитивања, ч. су му ис-
причали о стварању човека из крпе, којом
се -» Бог купао у парном купатилу: -> ђа-
во je створио човека, а Бог му je удахнуо
—> душу, стога после смрти тело иде у —>
земљу, а душа на —> небо (—> антропого-
нијски митови). На војводино питање,
каквом се Богу клањају, ч. су одговорили:
антихристу, који седи у бездану (у овој
причи примећује се утицај богумилске
дуалистичке јереси, према којој je сав ма-
теријални свет створио Сатана, а не Бог).
Јан Вишатич им je запретно мукама на
овом и —» оном свету, али су они одгово-
рили да им војвода не може ништа ура-
дити, јер су им тако рекли њихови богови.
Војвода je разобличио лажл>ивост њихо-
вих богова, наредивши да ч. подвргну му-
кама, а затим их обесе на -> храст - њихо-
ва тела растргнуо je —> медвед.
Та иста "Повеет времених лет" опису-
je "волхование" (чаробњаштво) једног ша-
мана, које je видео неки Новгородац, бо-
равећи код Чуда (финско племе северно
од Новгорода). Овај чаробњак je почео да
сазива бесове у свој "дом" и пао je у транс
(обамро je), али се бесови нису усудили да
се појаве у "дому", пошто je Новгородац
имао -> крст (уп. каснији народни обичај
да се крст скида приликом -» гатања, -»
бајања и ел.).
У летописну традицију улази каснија
књижевна легенда - "Прича о грађењу
града Јарославља", која приповеда о ча-
робњаку-жрецу који се бринуо о идолу —>
Волоса у засеоку Медвежиј угол (с коли-
бом за изгон стоке - Волосовом јазбином).
Поред идола стално je горела -> ватра, а
њему je био додељен жрец, који се завето-
вао да ће се спалити ако ватра згасне.
Приликом првог изгона стоке (код Слове-
на, на -> Ђурђевдан), на жртву Волосу
приносили су јунца и јуницу. Житељи
Медвежјег угла клели су се Волосом, на
верност кнезу Јарославу, али су када се
кнез појавио, на њега пустили "љуту звер"
- медведа: Јарослав je -» секиром побе-
дио звер (уп. медведа са секиром у грбу
Јарославља) и на том месту изградио цр-
кву, посвећену св. —> Илији. Подаци књи-
жевне легенде утицали су на историо-
графска дела, која су паганске ч. повезива-
ла с култом Волоса, његовим зооморф-
ним атрибутима (медвед, вуна-длакавост)
и ел.
У каснијим средњовековним извори-
ма (Стоглав 1551. г. и др.) и даље се ч. и
жреци окривљују за бесовска дела, под
којима се већ подразумева делатност цр-
нокњигаца који гатају по "одбаченим
књигама" ("Волховник" и ел.), понекад -
лекара-странаца. Такав je, по Псовском
летопису (1570. г.) лекар Јелисеј Бромељиј
- "љути чаробњак" (волхв), кога су Немци
ЧАРОВНИЦИ -576- ЧАУШ ЧЕСНИЦА -577- ЧЕСНИЦА

подметнули Ивану Грозном, па "на руске
/ьуде цар положи суровост, а Немцима
премести љубав".
У касним књижевним легендама (Мазу-
рински летописац, последгьа четвртина
XVII в.)/ назив реке Волхов повезује се с
именом старијег сина кнеза Словена, осни-
вача Новгорода. Волхов je био "бесоугод-
ник и чародеј": узевши лик "луге звери"
крокодила, он je ушао у Волхову и тамо гу-
тао или давно људе. Пагани су га називали
богом грома или -> Перуном: ч. je изгра-
дио свој мали град на Перини (жртвено ме-
сто на реци Волхов ниже Новгорода), где je
стајао идол Перуна. Када су бесови "удави-
ли" Волхова, народ га je с тужбалицама са-
хранио испод великог кургана; кроз три
дана земља се отворила и прогутала тело
крокодила заједно с курганом. У руском
фолклору, у епским песмама чаробна свој-
ства приписују се -> Водху Всеславјевичу,
за чијег се прототипа сматра полоцки кнез
XI в. Всеслав, рођен "из чаробњаштва".
У руском фолклору су чаробњацима
(волхити, волшебники и ел.) називани на-
родни лекари, бајачи, врачаре.
Лит.: Сах. СРН; Ив. Топ. ИОСД: 52-62; Усп. ФР:
64-65, 104-105; Влас. PC: 114-118.
В. ]. Петрухин
ЧАРОВНИЦИ -> Маскирање
ЧАРОЈИЦЕ -> Маскирање, -> покладе
ЧАУШ - један од истакнутих ликова свад-
беног обреда, чија je главна функција увесе-
љавање гостију и заштита младих од злих
сила и урицања (-> урок). Термин ч. (од
тур, cavus - "узвик, глас, гласник") распро-
странен je код Срба, Македонаца, као и код
Бугара (јуж. Бугарска, Родопи). У другим
словенским традицијама, одговарајућу
улогу имају ликови с другим називима, а
понекад се та функција расподељује на
више ликова: сев. рус. дружка (увесел>ава го-
сте, наређује на свадби) и колдун ("скида"
-> чини). Код Лужичких Срба, задатак уве-
сељавања гостију обавља —» жена.
Познати су следећи називи ч.: чауш,
чаја, чава, веселак, буклијаш (срп.), лажља,
глупац, приказач (ист. Србија), војвода (Цр-
на Гора и зап. Србија), муштулугџија (Вој-
водина), комедијаш, чича (гор. Ресава), меч-
ка (Шумадија, Ресава, јуж. Поморавље),
заложник (сев. ист. Буг.), козел (југоист.
Буг.), петелджия (ист. Буг.), маскара, мага-
ре, смешник (зап. Буг.), чауш, чавуш, бабу-
рак, старец (родоп. Буг.), муштулугџија,
млад побратим, стар побратим (мак.),
дружка (рус.).
За ч. су бирали младог човека који ни-
је био у сродству с младенцима или мужа
младожењине сестре, окретног и снала-
жљивог, веселе нарави и са снажним гла-
сом. По обредном костиму, ч. се јасно раз-
ликовао. На Косову су на —> капу ч. при-
шивали комадиће лисичјег крзна, траке,
звончиће, свежу или сушену паприку,
главице —> белог (или црног) лука, а у
Славонији би му на капу заденули - пет-
лово перје. Спреда, о —> појасу, носио би
заденут фалички симбол - "жилу" —> би-
ка или врат ћурана, који се за време кре-
тања клатио. У Јагодини, ч. je облачно
преврнути кожух и ставл>ао шубару с ли-
сичјим реповима. Понекад би ч. намазао
лице чађу.
У Ресави, околини Ариља, ч. се преоб-
лачио у -> одећу невесте, а у наручју би
држао -» мачку уместо детета. Он je ->
штапом претио сватовима и њиме уда-
рао по огради и —> вратима. У сев. ист.
Буг. заложник je носио круну од картона,
огрлицу од љутих црвених паприка, а у
руци држао дрвену сабл^у; обавезан пра-
тилац петелџије био je петао, коме je око
врата била огрлица од кукурузних зрна.
Обавезе ч. биле су и позивање гостију
на свадбу с чутурицом —> вина, прикази-
вање —* дарова које je невеста добила пре
свадбе и на свадби, као и украшеног овна,
скупљање новца на свадби итд. Често би
ч. наређивао на свадби, у случају да међу
свадбеним часницима није било кума
или старог свата. Заједно с другим лико-
вима, ч. je учествовао у тзв. -> наопаком
noHaiuaiby: палио je —> кров невестине
куће, гасио —> ватру на —> опьишту, крао
кокошке из младиног дворишта или оде-
ћу сватова. Да би окончао своје несташлу-
ке, захтевао je новац.
Током кретања свадбене поворке, ч. je
ишао на њеном челу, играо je и шегачио
се, а за време ручка био je дужан да стал-
но увеселзава госте и да им одвлачи па-
жњу од младе и младожење.
Војвода с чутуром и кокошком
Изглед ч., његово учешће у свадбеном
даривању, загонетке, песме и шале које je
говорио, a које су биле еротског садржаја,
налик су радњама везаним за ликове ка-
лендарских поворки на —> беде покладе
и —> Божић (уп. буг. чауши - "маскирана
трупа").
Лит.: Гура А. В., О роли дружки β севернорусском
свадебном обряде, ПСХ: 162-172; Николић Д., Ча-
уш у свадбеном обреду Срба, ЕКЗ 1: 140- 147; Ка-
панци: 177; Родопи: 171; СД 2: 138-141;
Странджа: 279.
ι
/. С. Узењова
ЧЕСНИЦА - божићни обредни -> хлеб
код Срба, који je печен на -» Бадње вече
или на —> Божић, с циљем да се утиче на
-> срећу у кући и успех свих послова у
наступајућој години. У тесто за хлеб ста-
вл>ани су новчић или, пак, семење (-> жи-
то, -> боб, -> орах), смотуљци вуне, пру-
тићи, ивери од различитих грађевина и
ел., по којима je одређивана срећа сваког
члана домаћинства у години која je дола-
зила. Код суседних словенских и балкан-
ским народа, ч. одговарају хлебови за ->
гатанье и одређивање "среће" у породи-
ци (буг. кравай, макед. буг. погача, пита и
др., грч. basilopitta). Често су део ч. остав-
ляли до Нове године (Васиљевдана) или,
чак, до -> Крстовдана, што има паралеле
у ритуалним радњама с другим реалија-
ма божићног обреда: оставл>ани су глава,
лопатица или -> кости "печенице"(обич-
но божићног прасета), слама и др. По
основној функцији у божићном обреду, ч.
je блиска кољиву код Ист. и Зап. Словена.
Процес припреме ч. праћен je низом
архаичних ритуала и правила. Брашно за
ч. узимају из пуне вреће (Ресава), -> воду
доносе с три -> извора (Чачак) и не кори-
сте je за друге намене (Гружа, Банат); до-
маћица која меси ч. мора поштовати
захтеве ритуалне чистоте (Хомоље, Реса-
ва); мушкарац, претходно се окупавши,
гологлав меси тесто (Босна); рукама уле-
пл,еним тестом домаћин или домаћица
хватају родно дрвеће, кошнице, стоку, да
би деловали на њихову плодност (јуж. и
ист. Србија). Ч. пеку на —> опьишту, при
чему je на ватру мећу голим рукама, а не
лопаром (Срби у Крајини); пеку je испод
-> бадньака (Попово пол>е) итд. Ч. je, као
и други празнични хлебови код Јуж.
Слов., украшена фигурама или шарама,
које означавају нпр. овце, јагњад, чобани-
на, торове (облает Син>а у Хрватској).
Ломљење ч. на Бадње вече или на Бо-
жић главки je ритуални чин везан за н>у.
У Гружи ч. ломе десном руком, с навуче-
ном рукавицом - сви укућани, заједно с
—> полажајником, придржавају ч. и
окрећу je слева на десно (-> слава), затим
je врло пажљиво ломе, пазећи да не пад-
не ниједна мрва, да не би "отпала" срећа
домаћина. Код Срба у Крајини срећним
je сматран онај који би успео да одломи
највећи комад ч. Комаде ч. деле сви при-
сутни и тиме je означаван њихов "удео",
односно -> срећа. У сремским селима пр-
ЧЕТИРИ -578- ЧЕТВРТАК ЧЕШАЉ -579- ЧИНИ

ви комад je намењен кући, други je за
"срећу", трећи за домаћина, и тако ре-
дом за све чланове породице, укључујући
и -> пастира; последњи комад je оста-
вљан за случајног намерника. Новчић
или предмети нађени у ч. симболизују
успех у разним сферама домаћинства:
нпр. у селима око Тимока новчић je озна-
чавао да ће онај коме je припао при ло-
мљењу ч. бити богат, кукуруз - да ће бити
успешан у чувању свиња, пасу/ь - да ће би-
ти сиромашан, -> босиљак - да ће бити
здрав. У многим крајевима домаћин или
домаћица би покушавали да дођу до нов-
чића из ч. тако што би га откушьивали од
онога коме je припао, или му нудили ча-
рапе или пешкир у замену.
Посебна намена ч. да утиче на сетву и
приносе у будућој години јасно се испо-
љава у низу послебожићних ритуала и ->
гатања. На ч. стављају друге божићне
хлебове или суд са житом, што симболи-
зује обиље хлеба у будућој години. Гатају
и према горњој кори ч.: на њој направе за-
секе у које стављају зрна разних бшьних
култура, а затим, по степену надизања
приликом печења, одређују количину
приноса одговарајућих биљака (Срби из
Босне, Крајина).
Лит.: Плотникова А. А., Лексика и символика
Южнославянского рождественского хлеба типа че-
сница в географическом аспекте, Балканские чте-
ния 2, Москва, 1992: 71-75.
А. А, Плотникова
ЧЕТИРИ -> Број
ЧЕТРДЕСЕТ -> Број
ЧЕТВРТАК - дан у недељи који се у на-
родним веровањима тумачи превасходно
као срећан и повољан (по обележјима
"мушки" и "паран") за разне врете полю-
привредних и кућних послова; за њега je
везан најмањи број забрана. Код Јуж. Сло-
вена, он се често упоређује с —> ггонедељ-
ком, а код Ист. и Зап. Словена - с -»
уторком, за њих повољним даном у сед-
мици. Од свих четвртака у години највећи
значај придаје се -> Великом четвртку у
страсној недел,и, с којим je везан низ ри-
туала и веровања. Код Јуж. Словена, осим
тога, посебно се поштују наредних шест
(негде осам) ч., када се забрањују многи
послови, посебно "женски", као што су
прање, умивање, шивење, предење, пле-
тење, ради заштите од -» грома и -» гра-
да. Бугари поштују такође ч. у -> Тодоро-
вој недељи - првој недељи великог поста
(буг. въртоглавият четвъртък); Срби га
називају Тодоров четвртак и верују, да се
тог дана појављује главки —> тодорац -
коњаник на хромом —> кон>у, кога су се
нарочито плашили.
У Пољесју се ч. у ускршњој недељи на-
зива Навский великденъ (-» нави) и сматра
се задушним даном (—> задушнице); тог
дана се иде на -> гробље, на -> гробове
износе обојена -> jaja и друга ускргшъа
храна, уређују се гробови; ноћу, верује се,
мртви долазе у цркву и могу се видети
кроз —> прозор; поштује се строга забра-
на рада у пољу и у —> кући. У Русији и на
граничним територијама с Белорусијом и
Украјином био je врло распространен
обичај помена "нечистих" покојника (са-
моубица, обешењака, некрштене деце,
мртворођених и других превремено умр-
дих) у Семик, т), у ч. седме неделе после
-> Ускрса. По мишљењу Д. К. Зелењина,
овај обичај се јавио као продужетак нека-
дашњих кодективних -> сахрањивања
прерано умрлих из сиромашних кућа. Ч.
у Тројичкој недељи у Пољесју се назива
Навская Троица или Русалкина Пасха; он je
такође посвећен мртвима. Овај ч. (поне-
кад такође ч. пред Тројице и ч. у ускрш-
њој недељи) сматрају се "сувим" данима:
тада се људи труде да не плеве, да не око-
павају кромпир у пољу, пошто све што je
посађено може усахнути; износе из куће
-> одећу ради проветравања; овај (као и
ч. у покладној недељи) називају "криви":
избегавају послове у врту, да се поврће не
"искриви".
Ист. Словени су често на основу гла-
совне асоцијације везивали ч. за црве (рус.
червь) и зато су се четвртком уздржавали
од сађења или брања поврћа или при-
преме меса, да се у ньима не би запатили
црви.
Лит.: БМ: 385-386; Марин. НВ 1994: 260, 516-517,
651; Раден. НБЈС: 170-171; СБФ 1995: 294-296;
СМР: 304-305; Сок. ВЛКО: 101-110.
С. М. Толстој
ЧЕШАЉ - предмет за чешљање —» косе,
женски симбол.
Постојала су правила за поступање с ч.
Нису га смели излагати погледу, ставља-
ти на -> сто, на -> прозор, на наћве - "ан-
гел не сјадет" (укр.). Пошто очешља косу,
девојка мора да сакрије чешаљ (Бугари).
Новим чешљем најпре су чешљади ->
мачку или —> пса, па чак и свињу - да се
зупци не би ломили (Украјина).
У девојачким гатањима, чешаљ je ста-
вљан под јастук и по томе ко се у -» сну
буде чешљао њиме, препознаваде су су-
ђеног (Бел., Пол>.). Често су девојке став-
љале чешаљ под јастук, говорећи: "Суђе-
ни, упарађени, дођи да почешљаш главу"
(Руси). Било je уобичајено да се девојци на
свадби поклања чешаљ (Руси, Срби). ->
Гатање помоћу чешља забедежено je код
Западних Словена у "Каталогу Рудолфо-
ве магије" (XIII в.): "Спремају воду заједно
с чешљом, овсом и парчетом меса, гово-
рећи: 'Дођи, сатано, окупај се, очешљај се,
своме коњу дај овса, јастребу - меса, а ме-
ни покажи мужа мога'". Чешал> je карак-
теристичан атрибут многих митолошких
ликова: -> богинки, -» русалки, женског
-» водењака и др., који су, по предањи-
ма, чешљали своје дуге косе.
Чешаљ je познат и као средство за ле-
чење: у Пољесју, када се разболи крава,
домаћица би изнела чешаљ и бацида га
на —> крутку, где je требало да остане не-
дељу дана, па би га потом прали и кори-
стили за праву намену. У Пиринској Ма-
кедонији (облает Разлога), видарка je во-
дила болесника до —> реке, надносила га
над —> водом и чешљала гвозденим чеш-
л>ем од чела до пупка, затим би умакала
чешал, у воду и изговарала басму. Тако су
лечили болеет сугреба, "сакупљајући" je у
чешаљ. (БФ 1980/4:105).
Сматрали су да je чешаљ, којим су че-
шљали покојника, "нечист" и зато je под-
легао, као и друге "покојникове" ствари,
уклањању, удаљавању ван границе живот-
ног простора. Бацали су га у реку, да би
"смрт што пре отшювила", носили на ме-
сто куда нико не залази, или су га ставл>а-
ди у мртвачки сандук, заједно са ошиша-
ном косом. У Бугарској (Горња Орахови-
ца), чешаљ којим су чешљали покојника
стављади би у мртвачки сандук, пошто би
на њему сломили онолико зубаца колико
je дана покојник остао у -» купи: те зупце
су стављали на јабуку, да не помре покој-
никова челзад, или у сточни тор. У неким
областима Бугарске, чешаљ и сапун су да-
вали ономе ко je окупао покојника, баца-
ли га што даље, на забитом месту, "да зло
оде с н>им"; ломили су чешаљ и бацали га
у -> ватру; бацали су га у реку, итд.
Чешаљ је коришћен и у продуктивно}
магији: после чешљања оваца, ишчешља-
ну вуну и сломљени чешаљ су бацали у
тор, код оваца, да би имале боље руно.
С. М. Толсто]
ЧИНИ - магијска способност деловања на
све сфере живота, на нарушавање и по-
новно успостављање њихове равнотеже;
чињење доброг и злог помоћу магијских
радњи и средстава; утицање на атмосфер-
ске појаве, приносе, здравље људи, брак,
плодност стоке и др. Извођење ч. припи-
сује се низу митолошких ликова: -> ча-
робн.аку (Ист. и Зап. Словени), -» веш-
тици (Ист., Зап. и }уж. Словени), —> мори
(Зап. и Јуж. Словени), -» босорки (Зап.
Словени), такође и представницима не-
ких занимања: -> пастиру, -> воденича-
ру, свирачу, зидару и др.
Да би се спознао начин на који се изво-
де ч., потребно je да се човек одрекне ->
Бога и да заюъучи договор с —> нечистом
силом (Ист. и Зап. Словени). Договор се
обично склапа -» ноћу на -> раскрсници,
у парном купатилу (Руси), а пише се -> кр-
вљу на кожи обешењака (бел.). Често je за
то потребно испунити одређене услове —>
наопаког понашања: одрећи се родите-
ља на раскрсници, стојећи на преврнутој
икони (јужнорус.); попети се на -> крст
поред пута и сести на њега (зап. укр.).
Један од начина овладавања знањем за
справл>ање ч. јесте наследство: врач или
вештица, пред —> смрт, предају своју
чини -580-
власт над покореном нечистом силом
другом лицу, најчешће сроднику (Ист.
Словени, Словаци).
Способност за врачање долази с рође-
н>ем (Ист. Словени, Срби) - као доделена
судбина (сев. рус.), или ако се дете роди
под одређеном планетом (укр.), у кошу-
љици (срп.), или ако га je мајка проклела
док га je носила у стомаку (рус.). Човек ће
знати да врача ако на његовом крштењу
поп из руке испусти неку ствар (срп.).
Ако девојка роди ванбрачно дете и то се
понови у три наредне генерације, дете ро-
ђено у четвртој генерацији располагаће
способношћу чарања (рус., укр.); такође,
ако се дете роди са зубима и родителей о
томе никоме не говоре седам година
(укр.). Често се способност за врачање
приписује -> туђинцима.
Ч. могу бити усмерене како на штету,
тако и на корист људима. Човек, који зна
да баца ч., може послати —> болеет и ти-
ме изазвати смрт људи и направити ште-
ту (општеслов.). Он "штети" човеку сво-
јим погледом (општеслов.), када му дуне
у уста, када му набаци болеет, a такође
"пуштајући по ветру" опасне басме, пе-
сак, чекиње или вуну, који изазивају бо-
леет када падну на човека. Бацањем ч.
изазива се штета: оне се подмећу испод
—> прага куће или испод —> пећи, или се
поред капије оставл>ају набајани предме-
ти: —> коса, —> кости, љуске —» јајета, црк-
нуте животиње и ел. Помоћу ч. зли л>уди
шал,у -» бесове на друге људе (рус.); пре-
тварају људе на одређено време или зау-
век у животиње (Ист. и Зап. Словени); му-
че их и гуше при спавању (срп.).
Људи који справљају ч. праве штету
туђој стоци и одузимају кравама -> мле-
ко (општеслов.). Ради тога, они подмећу
ч. у шталу или их закопавају у —> ђубре;
измузују млеко, забовши кочић у зид и
ел. На Руском Северу, укр. Карпатима и
код Зап. Слов, цео комплекс магије наме-
њене стоци, како штетне, тако и плодоно-
сне, везан je за -> пастира, који уз њену
помоћ брани стоку од ч., неутралише ту-
ђе ч., лечи болесну стоку, открива где je
залутао изгубљени брав, шаље ч. на стоку
другог пастира и др.
ЧИСТИ ПОНЕДЕЉАК
Помоћу ч. могу се упропастити усеви,
може се однети летина с туђих њива (оп-
штеслов.), направити штета домаћини-
ма, тако да изгубе велики део приноса с
поља (Ист. Словени). Човек који уме да
баца ч., прави штету шуми, баштама, —>
пчелама (укр.); може наудити ловцу, ри-
бару, тако да немају улова (рус.).
Чинима се може нашкодити уче-
сницима свадбе (Ист. Словени, Пољаци):
могу се зауставити сватови, младој наба-
цити да нема децу, "везати" младожења
или сватови претворити у —> вукове, по-
свађати невеста и младожења. Ч. су и са-
ставни део љубавне магије (општеслов.),
тј. умећа изазивања љубави између девој-
ке и момка или мржње између мужа и
жене. У другом случају, у одговарајућу ку-
ћу подмеће се кост око које су се уједала
два -> пса (зап. укр.). Помоћу ч. може се
заповедати свим животињама и инсекти-
ма, посебно —» змијама. У зап. слов, и
јужнослов. веровањима, човек који уме да
баца ч. блиско je повезан с атмосферским
појавама: он шаље и разгони градоносне
облаке, тера прекомерну —> кишу, изази-
ва помрачења -> сунца и -> месеца, ства-
ра -> ветрове, олују, -» сушу.
Упоредо са злим, помоћу ч. може се
изазвати и нешто добро (општеслов.): мо-
гу се лечити л>уди и животиње, пребаци-
вати болести с људи на животиње; може
се врачати, —> гатати, предсказивати бу-
дућност (општеслов.); могу се налазити
изгубљене ствари.
Лит.: Антонович В., Колдовство: Документы,
Процеси, Исследования, СПб. 1877; Довнар-За-
польский М., Чародейство в Северо-Западном
крае в XVn-XVin в., ПЭО1890/2; Новомбергский
Н., Колдовство в Московской Руси XVII в., СПб.
1906; Сумцов Η. Φ., Колдуны, ведьмы и упыри,
Харьков, 1891; Влас. НА: 180-187; Pet. PDL: 199-
200, 204.
/. /. Левкиевска
ЧИСТИ ПОНЕДЕЉАК ->· Понедељак
ЧИЧАК -> Бодље
ЧОРТОВА ЖИНКА -> Богинка
ЧУДО -581-
ЧУДО - један од распрострањених мотива
словенског фолклора (бајки, легенди, ба-
сми, песама и др.). Конкретни облици чу-
деса изузетно су разноврсни. То могу бити
космичке и атмосферске појаве: -> сунце
"игра" (прелива се у разним бојама), на ->
небу су три сунца, с неба падају -> рибе,
-> камње и ел.; геофизичке појаве: -> зе-
мља се отвара и гута грешника, -> река се
повлачи испред праведника, бура се
стиша када у море баце грешника и ел.;
предмети који имају натприродна свој-
ства: црква или град се сами од себе граде
или руше, црква лети бежећи од грешни-
ка, —> врата се сама отварају, свеће се саме
пале, —> звона сама звоне и ел.; разне мета-
морфозе: претварање човека у звер, птицу,
-> змију, -> звезду, камен, предмет, а жи-
вотиња, биљака и предмета - у човека; чу-
десно оживљавање мртвих, излечење бо-
лесних, чудесно зачеће: од даха, исшьувка,
мириса цвећа, росе, биља, стварање човека
од дрвета, камена и ел.; необичне способ-
ности животиња, покојника итд.
Способност да чини чудесне радње
приписују -» Богу, -> свецима, демон-
ским бићима, јунацима бајке: у већини
случајева, они се њоме користе да би ка-
знили људа за учињене грехе, али и да би
их заштитили од злих сила или им по-
могли у њиховој борби с —> нечистом си-
лом, "ί. може бити казна за инцест брата
и сестре или, пак, може послужити као
средство опомене да до тога не дође. Нпр.
када се венчавају брат и сестра, свене шу-
ма, пресахне вода, вода се претвори у крв,
јеванђеље у камен, иконе попадају и ел.
Мотив ч. може се користити као за-
штитно и опомињујуће средство. При-
чом о ч. (седмогодишња девојчица роди-
ла дете и пеленама покрила поља) Срби
терају градоносне облаке (-> град). Код
Ист. Слов, прича о свадби брата са сест-
ром служи као заштита од —> вампира
или -> русалке. Ако се покојни муж вра-
ћа својој жени, саветују joj да седне на —»
праг и чешља -> косу, чекајући његов до-
лазак. На његово питање: "Шта радиш?",
треба да одговори: "Спремам се на свадбу
- брат се са сестром жени". Када je изне-
нађени муж запита: "Где то има да се
ЧУМА
брат са сестром жени?", жена треба да од-
говори: "А где то има да човек умре, а по-
том да долази?", и тиме ће заувек
одвојити покојника,
Разна чудовишта, као што су полуљу-
ди-полуживотиње, једнооки људи, тро-
глави људи, -> пасоглавци, митолошке
животиње - василиск, мраволав, тигрис,
троглодит и ел., у већини случајева су у
народна веровања и фолклор доспели из
књижевне традиције (пре свега, из апо-
крифа). У исто време мотив ч. je саставни
део хришћанског погледа на свет и књи-
жевности, где се ч. признаје као вид иска-
зивања божанске снаге и њеног господ-
ства над природой (чудесно рођење Хри-
стоса, његова чудесна дела, васкрсење
итд.). У средњовековној словенској књи-
жевности чудеса су широко представлена
у хагиографској литератури (ч. св. -> Ге-
оргија који убија дракона, ч. св. —> Нико-
ле и ел.), у причама о чудотворним ико-
нама и др.
С. М. Толстој
ЧУМА, КУГА - опасна заразна болеет
(pestis); демонско биће које изазива зара-
зну болеет код л.уди и стоке.
Назив ч. среће се у језицима балкан-
ских и Ист. Словена (у пол., ažurna), и ве-
роватно представлю позајмицу из турског
(guma). Осим овог, постоје и други називи,
међу којима има и еуфемизама: срп. куга,
морща, кужна немоћ, асталук, кума, тет-
ка, тема; у Босни - мубарећија ("срећна");
буг. куда, карън, панукла, черна мория, бла-
га-медеш, леля, стринка; мак. улера, стија;
рус. черная смерть, моровая язва, моровое
поветрие итд. Сточна куга код Руса се на-
зива коровья смерть.
Ч. je најчешће замишљана као стара,
мршава -» жена (ређе као девојка) раш-
чупане —> косе: код Бугара, као стара, ру-
жна, грбава баба, с дугом неочешљаном
косом, с дугим кошчатим рукама и дугим
-» ноктима, обучена у црну одрпану -»
одећу; у руци носи косу, којом сече л,уди-
ма главе (Североисточна Бугарска); у Ма-
кедонији (Битољ), као грбава баба са-^
штапом у руци, а на грби joj торба са
списком оних којима je одређено да умру;
ЧУМА -582- ЧУМА ЧУМА -583- ЧУМА

у Кратову, она иде са земланим судом пу-
ним стрела на грби, а понекад као слепа
тетура поред зида и фркће; или (Желе-
зник) узима лик девојке расплетене косе.
По веровању из Белеса, -» Бог je чуми
укочио врат да не може да покреће главу
ни лево ни десно, већ само да гледа нап-
ред. Она може бити приказана и као висо-
ка жена (околина Загреба, Истра, Високо
у Босни), обучена у бело (Билогора у Хр-
ватској), с белом миримом (зап. Србија), ви-
тка у бело одевена (код Руса); у Конавли-
ма у Хрватској, замишљају да има еелике
груди које пребацује преко рамена, а у ру-
кама -» метлу. У неким крајевима истичу
се зооморфне одлике ч.: у Славонији
(Оток), она има козје ноге и по четири пр-
ста на рукама (зато она за себе каже: "Ja
сам сека осмакиња"); у околини Високог у
Босни, замишлали су je као -> козу; у Цр-
ној Гори (Иванић-град) као ружну жену с
наказним лицем и кравлим ногами; у око-
лини Карловца у Хрватској као ружну де-
војку која уместо стопала има копита; код
Словенаца у Прекомурју као шарено теле.
Ч. je представлена и као жена која се вози
на калима: код Срба, н>ена кола стално
шкрипе; код Украјинаца ч., у лику богате
госпође, вози се каруцама у које je упрег-
нуто шест белих коња, а прате je ловачки
пси; у источној Херцеговини, на колима
путују две чуме, бела и црна ("Од бијеле би
нешто народа и остало, а од црне ништа",
Невесиње); у околини Пожеге у Србији се
чуме, у обличјима две лепе девојке, ноћу
возе на колицима. У неким местима у ист.
и јуж. Србији и зап. Бугарској веровало се
да ч. иде с дететом (срп. чумче, буг. чумни-
че), које би оставляла да спава на -» тава-
ну неке куће у кошу с вуном. Тамо се и
играла с дететом, котрлајући -> орахе
или лешнике.
У многим словенским крајевима по-
стојало je и веровање да се ч. може прео-
бразите у разне облике: у Бугарској, у ко-
кошку, колу, -> миша, —> вука, -> змију
(у народним песмама, називају je —> меч-
ка-стрвница); код Срба, у -» мачку (око-
лина Лесковца); код Руса, у —> пса; код Хр-
вата, у лозу (Ремете); код Македонаца
(Ђевђелија), у ватрену кошницу (када но-
ћу прелази из једног места у друго), итд.
По предању из Хомола, ч. у лику девојке,
коју je сељак ноћу примио на кола, прет-
ворила се у хртицу и почела да се рве с
MOMKOM ("чумцем") који се претворио у
белог хрта, да не би зашао у њен посед. По
предању из Русије, човек je, враћајући се
колима ноћу из -> воденице, на -» путу
наишао на старицу и пристао да je пове-
зе. Прилазећи -> раскрсници, почео je
да се крсти, а уто je баба нестала, а он
угледао како црни пас трчи према селу. То
je била сточна куга (коровья смерть), које
je одмах почела да мори краве у селу. По
причи из Срема, човек je успео да нагово-
ри ч. да уђе у чутуру, коју je одмах затво-
рио и бацио у —> ватру и тако себе и сво-
jy породицу спасао од смрти.
По веровању Куча у Црној Гори, ч. je
настала од -» вештице, која je за живота
морила луде, а после -> смрти се претво-
рила у ч., којој je дато да мори децу. Тиме
Бог кажњава људе због зала које чине и
када њихови грехови преврше меру. По
предању из Русије, ч. je за живота била
блудница, па jy je Бог казнио за тешке гре-
хове. По правилу, ч. мори људе и стоку по
наређењу Бога, носећи списак (тефтер)
оних које треба уморити. Они који нису
на списку могу сматрати да су поштеђени
(када je чобанин сазнао да није на списку,
испребијао je ч.).
Ч. мори ("удара", "бије") луде на раз-
личите начине: одапиње на њих стреле,
које носи у земљаном лонцу или торби,
на грбавим леђима (Стари Влах, неточна
Србија); устрелује ихпогледом ("ђевђели-
ја); убија их додиром или ударцем лејке
(тикве) или лонца (Пчиња), косом (Бугар-
ска, Далмација) или српом (Скопска Ко-
тлина); ошури их врелом водом из новог
лонца (Горња Пчиња); трује их плујући
посуђе (Пожега). Ако успеју да joj одузму
лонац или тикву, ч. ће учинити безопас-
ном. У Украјини би ч., у лику богате го-
спође, покуцала на прозор и запитала
укућане "А чы есть чума в доми?" ("Има
ли чуме у кући?"); ако би одговорили да
нема, истог часа би се разболели и убрзо
умрли. Да би je заварали, вадили су —>
прозоре на кућама, како би изгледало да
у Н)Има нико не живи. Код Срба и Хрвата
се ч., која се лоше провела на путу до не-
ког насела (ударила се кад je пала, сломи-
ла je ногу, изударао jy je штапом св. Роко),
зариче да ту никад више неће доћи,
изговарајући усталену формулу: "Шука-
ΰαρ букадар, у Дубац нимадар" (Горње
Драгачево); "Kukudare bukudare, u Bogomo-
lju nikadare" (Хвар); "Sukadare, bukadare, vej
nikad u Nerezisca" (Брач).
У околини Лесковца се веровало да чу-
ме имају своје царство ("чумино село",
"кугин вилајет"), одакле крећу да бију лу-
де, док њихови мужеви за то време обра-
ђују землу. На основу тог веровања изгра-
ђен je приповедни мотив о томе како je
човек, бежећи од ч., дошао до -> орача,
чуминог мужа, који je пристао да га са-
крије испод бране. Или, два човека, беже-
ћи од чуме, дођу у чумино село, у коме je
остала само чумина мајка, јер су све друге
чуме отишле да море л>уде. У Котарима у
Далмацији се веровало да ч. живи у пу-
стин>и. По предању из околине Књажев-
ца, једном je неки чобанин у планини ви-
део кућу у дрвету и разрушио je штапом.
Исте ноћи je ч. код њега и запитала га
"Што ми развали кућу?", ударивши га
тако јако у ногу да му се одмах отворила
рана, која није хтела да зарасте све док
сељак није покорно дошао ч. да je моли за
опроштај. И у руском предању, ч. се
свети: човека који jy je гурнуо с мердевина
кажњава тиме да му целог живота трза
нога. У лудским -> кућама, ч. се најради-
је задржавала на -> таванима и поред ->
опьишта. За ова места везана су и нека
предања. Нпр. у околини Лесковца се
приповедало како je у једном селу ч. на
тавану куће родила чумче; у селу je поби-
ла многе људе, али je поштедела све уку-
ћане у тој кући. Постоје и предања како je
ч. задремала поред опьишта, па je човек
то искористио да баци у ватру н>ен зем-
д>ани суд са стрелама или торбу са спи-
ском луди које je требало да умори, па се
она због тога обесила.
Пошто пси могу да намиришу ч. када
улази у населено место, она тера луде да
je носе или да je повезу колима. Код бал-
канских Словена су распространена пре-
дана о ношењу ч., која се обично покази-
вала као велика жена али врло лака. Оно-
ме ко би je унео у село поштедела би жи-
вот, мада се дешавало да он и није био на
списку оних које je требало да умори. По
предању из Железника у Македонији,
нека жена je ноћу одбранила ч. од паса,
увела je у кућу, дала joj топлу воду да опе-
ре косу и понудила joj да на вуни одспава.
Захвална ч. je поплувала све укућане и та-
ко их избавила болести. У западној Срби-
ји се веровало да ч. иде ноћу по кућама и
кажњава укућане који нису опрали посу-
ђе. Прљаве судове поплује отровном
плувачком од чега се луди потрују. У
околини Пожеге, поред огњишта су
оставлали неколико зубли луча за ч. да
би могла да осветли кућу и увери се да je
чиста. Да би ч. била благонаклона према
укућанима, оставлали би joj понуде у ку-
ћи или испред -> врата куће. У Круше-
вачкој жупи, увече би на столу оставлали
погачу (-» хлеб) увијену у чист пешкир,
сир, —> со, суд чисте воде за умивање,
струк —> босиљка и -> чешаљ. У Боле-
вачком крају на тавану су оставляли ко-
рито пуно воде, сапун и чешал, кучину и
орахе, итд. У околини Загреба испред
врата куће или стаје оставлали су joj —»
млеко. У Бугарској, кад би се појавила ч.,
луди би чистили куће, дворишта, али и
бринули о свом моралном понашању -
чували су се крађа, лажи, мужеви нису
прилазили женама у "чумаво време".
Као и друга митолошка бића, ч. je
"знајућа". По предањима из Србије, она
погледа човека у чело и предскаже му да
неће умрети од чуме, већ од —> корн>аче
или —> жабе (што се касније и оствари).
Ч. се креће исклучиво -> ноћу. Према
веровању са Косова, током године она je
најактивнија око -> Божића, када иначе
наступа период активности —> нечисте
силе. У Ибарском Колашину девојке су
ткале "кумино платно" за заштиту од ч. у
периоду између Божића и Малог божи-
ћа (Василевдана).
Противници ч. су пси (код Бугара на-
рочито пси суботници), код Срба и црни
—> во без белега, као и поједини —> свеци
(код Бугара Антон и Атанас и св. Хара-
ЧУМА -584-
лампије, код Срба св. Алимпије, код Хр-
вата св. Роко). У Херцеговини се веровало
да ч. може умрети једино ако је уједе пас.
У Црној Гори се говорило да ч. псу стра-
шно заудара и да joj он због тога не пра-
шта. По веровању из Разлошког краја у
Бугарској, ч. не улази у село где има само-
виле (-> вида). По једном предању, пошто
je ч. дошла у једно такво село, подигао се
олујни -> ветар (вихор) са самовилских
брестова и спустио на кућу у коју je ушла
ч. Ветар je однео кров куће, а ч. je почела
да пишти и у виду плавог пламена одле-
тела у суседно село. Пошто je била јако
срдита, поморила je све жителе тог села.
У чумину част у Бугарској су славили
и празник - Чумовден (10. фебруара).
Да би се спасли од ч. луди су приме-
њивали разне ритуалне начине заштите.
Међу тим поступцима најшире су позна-
ти -» оборавање села, -> провлачење
кроз -> кошуљу изаткану и сашивену за
једну ноћ, прелажепе преко живе ватре, од-
вођење ч. у друго место итд.
Оборавање села код балканских Слове-
на по правилу су ноћу изводила браћа -»
близанци с црним воловима-близанци-
ма, орући у тишини бразду око села. Код
Руса, у случају појаве сточне куге (коровья
смерть), село су оборавале жене, предво-
ђене бабом-удовицом. Једна од њих се
упрезала у рало док су остале ишле за
њом и ударањем у тигање и у друге ме-
талне премете, као и виком, дизале вели-
ку буку (-> оборавање). У Плевенском
крају у Бугарској оборавање je обавлао је-
дан од близанаца, с воловима близанци-
ма и с "близнак-ралом" (направлено од
рачвастог дрвета које расте из једног коре-
на). На месту где би се саставио —> круг
закопавали су рало. У Македонији су ра-
ло за оборавање правила два брата —> ко-
вача од -> гвожђа, а остан за рало од бли-
знак-трна. У Србији (Ресава), село су у —»
глуво доба ноћи с два —» бика оборавали
неожењени близанци, уочи младе -> сре-
де. За време оборавања, шапутали су ба-
сму, додирујући рогове бикова: "Са цр-
ним се ограђујемо,/ са црним се опколу-
јемо,/ ти нам не смеш доћи,/ ако пођеш и
дођеш,/ рђаво ћеш да прођеш". У Скоп-
ЧУМА
ској Котлини се веровало да близанци
треба да направе око села три бразде. На
Косову, оборавање су обављали брат и се-
стра, по имену Стојан и Стојанка, с два
црна вола, које je отелила иста крава. При
томе су говорили: "Како ми муж и жена,
тако чума дошла овде". На месту где са-
ставе круг браздом, закопавали су живу
црну -> мачку.
Припремање конопланог (-» коно-
пља) или ланеног платна за једну ноћ
ради заштите од ч. познато je код балкан-
ских и Источних Словена, али и код неких
других, несловенских народа. Код Бугара
се такво платно називало чумно платно,
код Белоруса однодневное полотно, а код
Срба je кошуља, сашивена од тог платна,
називана једноданка, чумина или кумина
кошу/ьа. Према саопштењу очевидаца, ка-
да се 1837. г. појавила ч. у Јагодини, кнез
Милош, који се у то време налазио у По-
жаревцу, наредио je да девет голих баба,
за једну ноћ, над светлошћу -> ватре, тај-
но опреду конопљу и од тога изаткају ко-
шу/ьу. Потом су се кроз њу провукли кнез
и његова пратња, као и сви војници из ка-
сарне. У Тимочкој крајини чумину кошу-
л>у je правило девет баба обнажених до
појаса и без марама. У околини Охрида у
Македонији, жене и девојке из једног седа,
у пустој кући, за једну ноћ изаткају плат-
но и носећи га са собом три пута обилазе
око села, говорећи: "Немој, чумо, долази-
ти, ми ћемо те закопати!" Затим ископају
рупу у атару другог села и тамо закопају
платно. У Ибарском Кодашину, Старом
Влаху, неким крајевима Македоније и Бе-
лорусије платно су -> ћутећи припрема-
ле голе девојке, под руководством старије
жене. У Рашкој би девојке, за квашење
пређе, доносиле воду с -» реке у бисага-
ма, направљеним од две чарапе, које je на
себи носила кучка. Када би изаткале плат-
но делиле би га на девет делова и свака би
узимала по комад да га ушије у —> одећу.
У Белорусији би девојке, пошто за једну
ноћ изаткају платно, носећи га обидазиле
су око села, а на месту где саставе круг па-
лиле ватру. Изнад те ватре држале би
платно и сви жителей села би прелазили
преко ватре а испод платна.
ЧУМА
Прелажење преко ватре, као облик за-
штите људи и стоке од заразних болести,
познато je и у другим крајевима. У таквим
приликама, трењем сувих комада липо-
вог, лесковог, клековог иди другог дрвета,
"вађена" je жива ватра (буг. жив, нов огън).
У Русији, ноћу су палене ватре на путеви-
ма који воде из крајева где се ч. појавила
(-> ватра).
Постоје и други начини заштите од ч.
У Семберији су, ћутећи, обносили ноћу
око села -» врата од млина (-> воденица).
Када саставе круг, враћали су врата на
гьихово место и држали их загвореним. У
Сурдулици, људи су се провлачили испод
жила старог —» ораха. У околини Болев-
ца, да би их заобишла ч., укућани би по-
скидали своје —> појасеве (тканице) и н>и-
ма споља опасали -> кућу.
Код Бугара и Срба записана су и пре-
дања о ритуалном одвођењу ч. у туђи атар.
Тако у Тракији (Бугарска) жена у нову
торбу стави погачу увијену у пешкир, со и
—> мед, па je мушкарац кочијама одвезе у
атар другог села. Тамо она, ћутећи, окачи
торбу с понудама на неку —> крушку или
друго плодно -> дрво и на исти начин се
врати кући. У Хомољу, из села je ч. "изво-
дио" из села човек суботњак (—» субота).
За ту прилику у торбу би му метнули по-
гачу, заклано пиле, кресиво и труд, као и
буклију ракије и он би однео торбу у туђи
атар и окачио о дивљу крушку. У Расини,
човек je носио у други атар понуде за ч. и
тамо их спуштао на земљу, говорећи:
"Ево ти, тетко, пљоска ракије, лепа пога-
ча, буклија вино и кита цвећа, и пиле да
испечеш, немој да се враћаш где си би-
ла!" Човек се у село враћао без освртања.
Код Хрвата у Херцеговини записано je
предање о превожењу куге бродом на Пе-
лешац. /Ьуди су се оделили од куге, тако
што су по средний брода поставили црно
-585- ЧУМА
трње (црне драче). Кад су je одвезли, са
стране на којој je била куга трње je било
опрлено "к'о да je ватра горила". Да je
могла проћи кроз трње, поморила би и
те луде.
У случају појаве ч. примењивани су и
неки облици личне заштите. У околини
Тјевђелије луди су се мазали -» белим
луком, сирћетом и трлали крпом од ко-
шне. У неким местима мазали су грло -»
катраном и носили око врата крстиће од
црног трш. У зап. Херцеговини, као лек се
препоручивало привијање комада меса
од јарца деветака на отечена места. У око-
лини Сврлига као средство заштите сма-
трана je и бодликава билка рогобор пли
вампирача (Ruscus aculeatus), помешана с
црним —> глогом и копитпаком (Asarum
europaeum).
Бића налик на ч. јесу колера (за коју
влада мишлење да je чумина сестра) и ку-
гин (зли пришт, такође кугина сестра). По
изгледу, чуми су сличне -> грозница, ју-
да, итд.
Лит.: БМ: 388-389; БН 2/1: 19; Богд. ПДМ: 168;
Бож. НЖИК: 90-92; BStulli.UPP: 382-385; БФ
1983/4: 103; 1990/3: 55-65; Бак. ЕБ: 431-432; Влас.
PC: 554-556; Vuk. SK 2: 447; GZM, n. s. 23: 54;
29:102; Грб. СОСБ: 239; Дуч. ЖОК: 525-526; T>op.
ЖОЛК: 133-134; Tjop. НБ: 23-36; Жор. ЖОЛМ:
562; Зеч. МБ: 95-101; Злат. П: 134-135; ZNŽO 1:
144; 7: 198; ЗРЕЙ 7: 122-123; ИНМВ 24 (39): 171;
Кар. 4:115; Кар. СД 11/1:439; Марин. НВ 1,1994:
280-283; Мијатовић С. М., Народна медицина у
Ресави, Архив САНУ, Етнограф. зб. бр. 264-2;
Мил. ЖСС: 324; Милос. СОСХ: 234; МФ 39-40:
130-131; Никол. ГД: 83; Раз. 9/2: 82; РДС: 273-275,
615-616; Раек. 41: 51; СЕЗб 50:178; СМР: 308; Тан.
СОЂК: 240; Теш. НЖОПК: 170; Фил. ВН: 215;
Фил. ГП: 106; Фил. РЕГ: 271; Фил. СК: 521; Чуб.
МБ 1: 221.
Љ. Раденковић
ШАР АН -» Риба, -> змај
ШЕВА - једна од "чистих" птица, која у
симболичком смислу повезује небеско и
хтоничко, божје и противбожје начало,
симбол —» пролећа.
Према пољском предању, -> Бог je ви-
соко бацио грумен —> земље из кога je на
свет прхнула ова птичица, сива као зе-
мља. Пошто je ш. била поштована као
"божја", било je забрањено да се употреб-
љава за исхрану, a њено убиство je сматра-
но грехом. Ш. je вадила трње из трновог
венца којим су "крунисали" распетог Хри-
ста, сажаливши се на његове муке, и пева-
ла: "Cierpi, cierpi" ("Трпи, трпи") (пол..),
свакодневно je вести о њему односила —»
Богородици, тешећи je у њеној несрећи и
предсказујући Христово васкресење.
Стога je она била узета на -> небо и од тог
времена неуморно уздиже славу Пресвете
Деве својим певањем "Ave Maria". Летећи
високо у небо, ш. проводи сате у молитва-
ма. Затим, заћутавши изненада, устре-
мљује се у даље висине и одлази на испо-
вест код самога Бога.
Понекад ш. може и да насрне и на
Господа, јер лети к њему да га кори. Оту-
да долазе украјински називи за ш. шбога-
стий, набогастийко, корибог и ел. Испуње-
на охолошћу, јер joj je Бог дозволио да се
тако високо подигне у небо, ш. лети и с
висине се хвали: "Палячу на небу, на небу,
схвачу Бога за борыду, борыду!" ("Поле-
тећу на небо, на небо, ухватићу Бога за
браду, браду!"). А затим, као камен, пада
с висине, певајући: "Меня Бог бил-бил-
бил кием-кием-кием! И на землю кинул-
кинул-кинул" ("Мене je бог био-био-био
штапом-штапом-штапом! И на земљу ба-
цио-бацио-бацио") (рус.). Ш. се усуђује и
да се надмеће са самим Богом. Узима
сламку и изазива Бога: "Bijmy sf Bože - kto
kogo 2гаоге?"("Да се бијемо, Боже - ко кога
надјача?) (пољ.), "Полячу Бога киим бить,
киим бить" ("Полеетећу да Бога штапом
бијем, штапом бијем!") (рус.), "Ходи, Бо-
же, биться" ("Дођи, Боже, да се бијемо!")
(бел., укр.), "Идем боги, идем боги, да
убијем богу сикирицу, сикирицу, да уби-
јем боги!" (хрв.). Затим пушта сламку и
стропошгава се надоле с криком: "Киу
упал! Киу упал! Киу упал!"(бел.); ("Штап
je пао! Штап je пао! Штап je пао!") (бел.);
"Упустил булаву, упустил булаву!"("То-
пуз ми пао, топуз ми пао!") (укр.).
Често се не прави разлика између две
различите врете ш., обичне и ћубасте, већ
их опажају као једну птицу, верујући да
joj ћуба израста треће године живота
(пољ.), или да зими има ћубу, док joj лети
спада с главе (укр.). Зап. Украјинци веру-
ју да се ћубасга ш. зими преобраћа у ->
миша, а лети узима свој првобитни об-
лик.
Веровања о зимовању ш. казују о двој-
ствености њене природе. Тако, ш. зимује у
мишјој рупи, под маховином, на пол>у
под каменом, у бразди или међи под гру-
меном земл,е (укр., пољ.). По другим ве-
ровањима, ш. проводи зиму високо, висо-
ко на небу. -> Анђели je држе у рукама,
мазе je и тетоше, све док не блесне прва
мун>а и не огворе се небеса, па ш. одлети,
jep у то време сме тамо да завири (пол>.).
Долетање ш. схватано je као знак дола-
ска пролећа. По распрострањеном веро-
вању, она прва долеће. Међутим, прера-
но долетање ш. наговештавало je кашње-
ње пролећа. Зап. Словени сматрају да ш.
ШЕЈТАН -588- ШЕТЕК ШИБАЊЕ -589- ШИБАЊЕ

на Сретење обавезно мора да кликне, чак
и ако би joj претила опасност да се смр-
зне, а да 2. марта св. Агњешка пушта ш. из
вреће или испод -> камена. Код Украји-
наца, ш. je везивана за Младенце (9/22. III)
или за дан Алексеја "Голосеја" (17/30. III).
Слика ш. карактерише симболику
пролећних обреда. У Русији, Украјини и у
Белорусији на Младенце и на друге пра-
знике пеку птичице од теста, које назива-
ју жаворонки (шеве). "Жаворонке" оста-
вљају у гпупи, носе код стоке и бацају
увис, дају овцама, један колачић бацају у
-> пећ. Често их деле деци. У Украјини
верују да he, у том случају, живина добро
носити -> jaja. У Русији деца бацају "жа-
воронке" увис и вичу: "Жаворонычки,
прилетите к нам, красну весну принесите
нам, а Мордовскам та лихородку в бок"
("Шевице, долетите, лепо пролеће нам
донесите, а Мордовкама грозница у сла-
бине"); "Жаворонок, жаворонок, на тебе
зиму, а нам лето" ("Шево, шево, теби зи-
ма, а нама лето"); "на тебе сани, а нам те-
легу" ("теби санке, нама кола"). У многим
местима с долетањем ш. почињу орање и
сејање. Зато Хрвати ш. називају орачец и
сијачец. Својим певањем, ш. позива да се
почне с пољским радовима: "Wyjizdzaj,
wyjizdzaj, wyjizdzaj!" ("Излази!") (на ceja-
ње) (пољ.); "Сейте, орите, бороните"
("Сејте, орите, дрљајте!") (рус.); "Сиј, сиј,
ори, ори, врзи, врзи!"(хрв.) и ел.
Лит.: Гура СЖ: 633-639; Сокл. ΒΛΚΟ: 70-72, 74,
92.
A.B. Гура
ШЕЈТАН, ШАЙТАН - назив за -» ђаво-
ла, распространен у Црној Гори (Ускоци,
Загарача) и источној Херцеговини; позај-
мица из турског, односно арапског (од хе-
брејског satana "противник, непријатељ,
враг"). У хрватском Посављу, у народној
песми и предању посведочен je и назив за
ђавола - шатан, у Црној Гори се помиње
шестански (ђаво), чији назив тумаче као
"овај има шест рогова и опасан je"; код Га-
липољских Срба - шејтанин. У Херцего-
вини се веровало да човек, ако наступи на
"шејтански вјетар" - ограише (тј. одјед-
ном занемогне). По веровању из околине
Петриње, у виру се налази шатан који од-
влачи човека у дубину —» реке; он je и у
вихору. Ш. се помиње у пословицама и
изрекама: Из мире два шејтана вире; Човјек
човјеку шејтан буде, Џин башка, шеитан ба-
шка (тј. Друго je див, а друго ђаво).
Лит.: Влаховић В., Т)аво у народном ејероеању,
Записи IV, св. 1-6, Цетиње, 1929:Д5-16; Кар.,СД
IX:,311; GZM, n. s. XIX, 1964:,218; Hrvatske narodne
pjesme I, MH, Zagreb, 1896: 493.
Љ. Раденковић
ШЕТЕК -» Мацић
ШИБАЊЕ - ритуална магијска радња ко-
ја има плодоношу и прогањајућу фунци-
ју. Сматрало се да доприноси рађању де-
це, плодности стоке, родности, расту,
здрављу и благостању.
Ш. у свадбеном обеду познато je свим
Словенима: на Рус. Северу (Белозерје),
прве брачне ноћи —» чауш (рус. дружка)
шиба младенце бичем; у Шумадији, све-
кар три пута шиба бичем невесту за вре-
ме свадбеног обреда и пред свођење мла-
денаца; код Бугара (околина Варне) мла-
дожења три пута шиба својим —> појасом
невесту по крстима, пре него што легне с
њом у постел>у. После крштења, отац би
детету полагао главицу на -> праг и лага-
но ударао шибом, да би дете било послу-
шно (пол..), или да не би било плачљиво
(укр. Карпати).
Врло je распространено ш. у кален-
дарским обредима. На Дан Невиних мла-
денаца код Хрвата, Словенаца и других
католика било je уобичајено да се деца
шибају "ради здравља", —> зимзеленом,
-> дреновом или —> ораховом граном.
Православии Јуж. Слов, то су чинили на
Игњатијевдан (св.—> Игњатије), уочи —»
Божића и у друге зимске празнике. Тада
je требало шибати краве (код Срба, гра-
ном од —> бадњака), "да стока не болује",
"да се краве теле" (пол>.) и ел. Свуда je по-
знато ритуално ш. на Нову годину дрвећа
које није рађа, да би донело плод. Плодо-
носно ш. било je уобичајена радња —» ко-
ледара: деца би, походећи куће, шибала
шљивовим гранама домаћице, желећи
им благодатну годину (зап. Макед.); ши-
бали су дреновим штаповима по прагу
сваке куће и викали: "Тък, тък, тък! Да се
роди, да се роди, дето рало ходи!" ("Так,
так, так! Да се роди, да се роди, свуда куда
рало ходи") (Софијски крај); у другим ме-
стима деца су штаповима разбијала ћу-
пове са —> житом, шибала —> земљу, оста-
вљала у свакој кући по прутић "за лети-
ну" (буг., мак.). Полажајник je ударао -»
штапом по бадњаку, џарао по -» опьи-
шту и изговарао благослове (Јуж. Слов.).
Ш. у пролеће било je везано за —> Мла-
денце, —> Цвети, —» Ускрс и —> "ђурђев-
дан. На Младенце момци би насекли вр-
бово пруће (—> врба) и њиме шибали де-
војке, говорећи: "Да си здрава као дрен,
да си брза као јелен, да се гојиш као свиња
и да растеш као врба!" (Бољевачки крај).
У Црној Гори и Херцеговини тог су јутра
родители шибали децу врбовом граном,
желећи им да брзо расту. С истим циљем
шибали су децу и на Цвети. У —> Великој
неделей момци и девојке шибали су једни
друге шибама - "као сећање на ране Хри-
стоса" (катол.). У Славонији у цркви, на
крају божје службе, шибама су тукли по
поду, зидовима и клупама, све док им се
не би у рукама поломиле. У Пољској су
момци шибали девојке другог дана Ускр-
са, а сутрадан су им девојке враћале
истом мером.
Код Ист. Словена на Тјурђевдан, у
време првог изгона стоке на пашу, дома-
ћице (или -> пастири), најчешће на ка-
пији, шибали су стоку освећеним врбо-
вим прутићима. У Пољесју (Спорово,
Брест, обл.), трудна жена je скидала пре-
гачу са себе и њоме ударала краву. Сло-
венци у Штајерској, приликом првог из-
гона стоке, пастирским штаповима би
снажно шибали краве које су престале да
дају —> млеко. У Поморављу (Алекси-
начки крај), пастир би у рану зору шибао
стоку врбовим и дреновим гранама, "да
би стока била здрава као дрен и расла као
врба", а у Шумадији су шибали децу -»
копривом "ради здравља". У зап. Хрват-
ској су јурјаши (групе младих које су похо-
диле куће певајући јурјевске песме) ши-
бали земљу зеленилом, штаповима, коче-
вима, мотовилом, —» вратилом.
Белорус из Витебшчине, када би пола-
зио на прво орање, шибао je таста и та-
шту "ради доброг приноса" ражи или
пшенице. Бугари у Тракији би ошамари-
ли дете када му изникне први зуб, "да му
што никну и други зуби". У Витебшчини
би жене ударале јаке шамар девојкама
после прве менструације, "да би им мен-
струације биле правилне". Код Ист. и
Зап. Слов, шибали су штаповима обред-
ну лутку (или дрвце) Масленице, Купала,
-» Марене, -> Смрти, "вештице" и ел.
У многим слов, крајевима шибали су и
"секли" -> болести (реуму и др.), прате-
ћи шибање одговарајућим басмама. При-
ликом тешког порођаја, муж je био ду-
жан да удари породиљу својим -> поја-
сом по леђима (јуж. Шумадија, Косово).
Словенци би краве, после неуспелог па-
рења, шибали штапом и лопаром, да би
се бол>е "забављале".
Ш. je служило и као средство против
—> урока и —> чини. Дете —> подмече тре-
бало je ударати-> метлом или граном —>
щипка, у пољу или у дворишту на ђубри-
шту, све дотле док им не би било враћено
украдено дете (Зап. Слов.). Када се масло
није хватало, Пол>аци су шибали -> сту-
пу, да би тиме уплатили чаровнице и
скинули чини. У обредима терања, ш. je
коришћено за прављење буке: ударали су
у металну посуду ради терања —> змија на
-> Благовести или на Јеремију (Јуж.
Слов.); ударали су по зидовима куће, ка-
пији, помогшим зградама, позивајући
Мраза на божићну вечеру (Пољесје); уда-
рали су штаповима по коловозу "плаше-
ћи Бога" током Велике недеље (Словени-
ја) и ел.
Постојале су и одређене забране ве-
зане за ш.: сматрало се грехом да се бије
земља, ван поменутих ритуалних радњи у
одређене дане (општеслов.); да се прак-
љачом удара по рубљу на Сретење, "да не
бије гром преко лета и да не буде других
недаћа"; да се деца бију на Бадњи дан, "да
им у наступајућој години не би избијали
чиреви" (срп., хрв.) и др.
Н. И. Толсто]
ШИПАК -590- ШИПАК ШИШАЊЕ -591- ШТАП

ШИПАК (Rosa canina L.) - жбунасто дрво,
чије магијске функције углавном почивају
на његовој бодликавости. Елеменат je ри-
туала чија je символика везана за здра-
вље, -> богатство и успех (Јуж. Слов.).
Kao и друге бодљикаве биљке, ш. се
приписује апотропејска снага и стога се
употреб/ьава као заштитно средство од
демона, за поништавање —> чини, ко-
ристи у лечењу -> болести. Сматра се
"нечистом" бшьком. Он расте на граници
свог и туђег света: саде га као живу ограду
(уп. у хрват. песми: "двори шипком огра-
ђени" - ZNŽO 1967/43:144). У исто време,
по македонским веровањима (Прилепски
крај), ш. je божја билка. Најопаснијим се
сматра ш. који расте у полу, пошто се на
њему скуплају зле силе (мак.). На ш. који
расте на -> раскрсници оставлали су -»
дарове, као што су: мараме, —> кошуље
итд., верујући да ће на тај начин умило-
стивити самовиле (—> вила) (уп. макед. на-
зив самовилски трендафил). Сматрало се
да под ш. живе персонификоване боле-
сти, као и —> богинке (Зап. Слов.), па je
стога постојала забрана да се спава или
седи под »им, да се ш. гази (буг., мак.), да
се сече и ломи без неке потребе. Ш. се не
употребљава за ложење -> ватре, јер се
верује да то може да нашкоди здравлу
луди и стоке (мак.). За оне који би се из-
ненада разболели говорило се: "Натра-
пил се нејде под шипик"(Битољски крај -
Георг. БНМ: 119). Нэеговим бодлама про-
бадали су пету или стомак покојника да
се не би повампирио. У западној Бугар-
ској су граном ш. мерили покојника и по
тој мери копали —> гроб, у који би потом
закопавали и грану с покојником да се не
би повампирио (Поповац). У случају смр-
ти једног од -> близанаца, у његов би —>
гроб, као замену за живог близанца,
закопавали грану ш. (буг.).
Ш. су штитили младенце на свадби од
деловања штетних сила. Приликом сече-
н>а прута ш. за свадбени барјак или за —>
венац, поред пања су обавезно оставлали
-> хлеб, -» орахе и сипали -> вино. Мла-
дожењи би у капу убадали три трна од ш.
да би га заштитили од -> урока (хрв.); по-
сле свадбе би невестин вео бацали наш., a
потом би се она пред њим девет пута по-
клонила.
Ради заштите детета од -» вештица, у
—> одећу би му зашивали плод ш. или га
стављали поред њега (срп.); у Пиринском
крају (буг.) било je забрањено да се пеле-
не суше на ш. да детету не би наудиле са-
мовиле које, како се сматрало, живе ис-
под њега. Ш. су држали у кући да не би
ушла —> чума (хрв.). На —> Ђурђевдан,
ради заштите од вештица, вешали су гра-
не шипка на —> врата куће, на кровни
отвор (срп.), на капију - да не "однесу" ->
млеко кравама (Бјеловар). Уочи Св. Фи-
липа и Јакуба (1. V) против вештица су
убадали прут ш. испред -» куће или у
штали (чеш. Ходско). Сматрало се да ш.
штити од уједа -> змије, па су Полаци у
Сератском вој. пред изгон стоке на пашу
кадили -» пастира и стоку димом запа-
леног ш. (-> кађење).
Ако су на кућу биле набачене чини и
причињена штета домаћинству, у кући
би ложили ватру и шибали je прутом ш.,
сматрајући да ће се узрочник несреће,
кад осети ударце или јару ватре, појавити
да затражи опроштај и да се закуне да ви-
ше никада неће правити штету тој поро-
дици (Словачка, Замагурје). У Полској су
прутом ш. шибали укварено млеко,
верујући да je то учинила вештица. Ако
би се стадо одједном зауставило, пастир
би шибао стоку прутом ш., који je потом
бацао иза себе (Влашка).
Црвеним плодовима ш. придавали су
плодоносну шагу и зато су ш. често кори-
стили у обредима, упоредо с другим род-
ним дрвећем. У ист. Словачкој на —> Бо-
жић су уводили овцу-полажајника у кућу
и давали joj шипурак. Божићни -> хлеб
су пекли с онолико шипурака колико je
домаћин имао крупних рогатих брава:
сматрало се да ће то обезбедити да стока
у току године буде здрава и да краве дају
више млека (словач., пол>.). У Чешкој су
на —> Ускрс стоку крмили ш.
У етиолошком предању, записаном
код Козака у Кубању, ш. je израстао из ->
крви девојке која се пробела -» ножем,
не желећи да се уда за неволеног. У јесен
се грм ш. китио црвеним бобицама, које
je могао обрати само добар човек. Ако би
то пожелео да учини зао човек, грм ш. би
се тако кострешио да се од његових бо-
дли није могло прићи ниједној бобици -
уп. рус. загонетку: "цвет? ангелуские, ког-
ти дуолуские" ("цветови анђелски, нокти
ђаволски"). Чају од шипурака приписи-
вали су чудотворну снагу, па чак и да мла-
дост може да поврати. По чеш. предању
(Моравска), грм ш. пријатно мирише зато
што je на њему —> Богородица сушила
пелене малог Христоса.
У народно) медицини испољавају се
хтонична обележја ш. На њега се терају ->
болести, нпр. -> воду после бајања сипа-
ју испод ш., терајући болеет у "његов"
свет. У исто време, њему се приписује да
може вратити здравље човеку, ако се из-
међу њега и болесника обави размена: бо-
лесник би са ш. узимао црвени конац ко-
ји je претходне -> ноћи ставлен на њега, а
остављао жути, који je њему био око вра-
та; омотавао je конац око ш. и говорио: "Ja
теби жут конац, ти мени црвен конац"
(Гружа - СЕЗб 1948/58: 358). На тај начин,
сматрало се, болеет прелази на ш. а жи-
вотна снага на болесника. У Бугарској су
болесника од епилепсије мерили прутом
ш. који су после обреда лечења закопава-
ли на месту на коме je болесник пао. Баја-
лица би на ш. окачила црвени конац с на-
низаним новчићима, а испод њега ста-
вила лепињу, боцу вина, овас, три потко-
вице (Врачански крај). У Лесковцу, боле-
сник се провлачио кроз расцеплени прут
ш., који би потом везивали црвеним вуне-
ним концем (-> провлачење). Ш. je кори-
шћен и у обреду лечења —> једномесечи-
ћа и -» близанаца.
Лит.: Раден. ССМН: 208-209; Чајк. РБВ: 89, 269;
БМ: 391; Георг. БНМ: 35, 119, 148; ЕБ 3: 80, 83;
ЕПНДК: 137; Bart. ML: 252, 306; Hruška: 18; Мог.
MR:17.
В. В. Усачова
ШИШАЊЕ -> Коса
ШКРАТЕЉЦ -» Мацић
ШПИРГАСТА ТРАВА -> Расковник
ШТАП - један од главних атрибута уче-
сника различитих обреда, пре свега риту-
алних опхода (-> коледари, -> кукери, -»
полажајник и др.), као и неких демона;
одговара жезлу, батини, пруту, грани, а
такође неким кућним предметима, као
што су жарач, четка с дршком, лопата.
Често су магијска својства ш., плодоносна
и заштитна, везивана за његово "поре-
кло", за врсту дрвета од кога потиче, за
претходне радње које су с њим обавлане
итд. Посебну моћ придавали су ш. који je
био у додиру са -> змијом.
Kao атрибут различитих субјеката об-
реда, ш. постаје средство терања -> нечи-
сте силе, изазивача природних непогода,
-> болести, инсеката. Код Јужних Слове-
на, маскирани коледари машу по кући
ш.; имитирајући борбу с нечистом силом,
"истерују" je из свих -> ћошкова. Поле-
ски бајачи су терали градоносне облаке
правећи ш. —> крстове у ваздуху. У Чер-
њиговском крају би домаћин, свукавши
се до голе коже, са ш. у рукама обилазио
пол>е и тамо га забадао да птице не би
клуцале просо.
За време ритуалних -> обилажења се-
ла ш. je могао имати фаличку симболику:
тако бугарски кукери или северноруски
"вертелники" са ш. у рукама иду за жена-
ма, имитирајући познате еротске покре-
те. Плодоносна улога ш. заступлена je и у
ритуалима исказивања благослова, када
се ш. цара по -> огњишту или се њиме
избијају искре из -> бадњака; »име доди-
рују људе, стоку и зграде, обезбеђујући
свему плодност (-> сурвакане). Ш. се ја-
вља и као атрибут учесника свадби - пре
свега, -> чауша. У Пољесју, чауш je лупао
ш. на —> врата, у —> таван, тражећи дозво-
лу да дарује невесту и њене родителе.
Сватови су на ш. везивали марамице, пе-
шкире, користили су га као мотку за свад-
бени барјак итд.
У својству заштитног средства, кориш-
ћени су ш. од различитог дрвећа: код Ист.
Слов, од —> јасике, букве, код Јужних - од
—> дрена, —> тисе, —» леске. Тако су у
Украјини, уочи Ивана Купале (-> Ивањ-
дана), у капију забадали јасиков ш., да у
кућу не уђе -> вештица; код балканских
ШТАП -592- ШТРИГА ШУЛИКУНИ -593- ШУМСКА MAJKA

Словена, дренов прут je служио као за-
штита од -> вампира; Чеси су пробадали
тело покојника храстовим коцем (->
храст). Врбов ш. понегде je коришћен
приликом изгона стоке у поље (-> врба):
њим су терали стоку, полагали га испод
-> прага штале, оставляли испод грма на
паши итд.
У магији су коришћени ш. којима су
допунску снагу "давале" неке радње или
збивања у којима су употребљени. У По-
љесју су ш., нађен у мравињаку, полагали
у шталу, да би се плодиле свиње (-> мра-
ви); штапом, који се нашао у гранама ->
крушке, терали су краву на парење; бре-
зов кочић помоћу кога су везивали сно-
пове, стављали су у —> noj ас да их за вре-
ме жетве не боле леђа (-> бреза); ш. из
шуме, од кога се људима причинило да je
—* змија, користили су као заштатно
средство од птица у пол>у итд. Код Срба,
посебна моћ приписивана је ш. којим су
убили змију уочи -» Ђурђевдана: на та-
кав штап би натакли змијску кожу и њи-
ме терали стоку на продају. Ш. којим je
змија раздвојена од жабе, или птице,
"шибали" су породиљу приликом поро-
ђаја, краву приликом телења (-> шиба-
н>е). У последњем случају, говорили су:
"Раздвој се од телета, к'о змија од жабе"
(СМР: 473).
Ш. je атрибут различитих демона и
митолошких ликова: —> ђавола, —> ве-
штица, —> чаробньака, као и св. —> Саве и
др. По веровању Јуж. Слов., њихови су ш.
обично црне или црвене боје. Помоћу ш.,
вештице и бајачи причињавају штете,
обирају млечност стоци, претварају л>уде
у животике итд. Јашући на брезовим ш.
(прутевима, жарачима, итд.), вештице до-
лећу на своје скупштине. У словенским
бајкама, човек који успе да украде ча-
робни ш. од нечисте силе постаје непобе-
див.
А. А. Плотникова
улицама, често носећи жар у гвозденом
тигању или машући кукастим усијаним
гвозденим жарачем којим могу закачити
људе ("закачити и спалити"), јуре на -»
коњима, на упрегнутим санкама, на ->
ступама или "усијаним" -> пећима. Че-
сто су велики као песница, некад и већи,
могу имати коњске ноге и шил>асту главу
(—> ђаво), из уста им сукља пламен, обуче-
ни су у беле капутиће, које им je мајка
природа подарила, носе —> појасеве и
шшьасте —» капе. Ш. се у —> некрштене
дане врзмају по раскрсницама или око
рупа на залеђеним водама, срећу се и у
шуми (одатле формула за плашење де-
це"Не ходи в лес - ш. пылает" ("Не иди у
шуму - ш. светли"), задиркују пијанце,
врте их и гурају у блато, не чинећи при
томе неку већу штету, али могу и да одве-
ду човека до рупе на залеђеној реци и
тамо да га удаве. У неким местима би ш.
односили у помоћну зграду -> преслицу
и -> вретено, да би испрели свилу. Они
су били у стању да украду кудељу од ле-
њих прел^а, да надгледају шта раде и да
однесу све што je урађено без благослова,
да уђу у кућу и амбаре и неприметно из-
несу или поткраду резерве хране. По во-
логодским представама, ш. постају од де-
це које су мајке умориле или проклеле.
Често ш. живе у забаченим и пустим шу-
пама, увек у групи, али могу упасти и у
кућу (ако се домаћица не заштити -> кр-
стом од -> хдеба и ел.), и тада их je тешко
истерати. На Руском Северу маскиране
поворке у време некрштених дана, такође
се називају ш. Овим демонима су код бал-
канских Словена сличне -> караконџуле,
код Руса -> кикиморе, као и неки демони
несловенских народа Поволожја и Сиби-
ра.
Лит.: Толстой Н. И., Заметки по славян-
ской демонологии. 3. Откуда название шули-
кун ?, Восточные славяне: Языки, история,
культура, Москва, 1985; Влас. PC: 561-565;
РДС: 617-618.
Н. И. Толсто/
ШУМСКА MAJKA -> Сан
ШУМСКИ ДУХ -> Лесник
ШЧЕДРОВАЉНИКИ -» Коледари

ШТРИГА -> Вештица, -> облачари

ШТРИГУН -» Крсник

ШТУКА -» Риба

ШУЛИКУНИ, ШИЛИКУНИ - код север-

них Руса сезонски демони (могућно од ст.
слов, шуй "леви, лош, нечист"). Ш. су по-
везани с —> водом и —> ватром: на —> Бад-
ње вече долазе кроз —> димн»ак (понекад
на Игњатијевдан 20. ХП/2.1), а натраг, под
Штап "момчаник" воду, одлазе на -> Крстовдан. Трче по
 БИБЛИОГРАФИЈА
ОСНОВНИ ИЗВОРИ

ÄA - Архангельский архив Отдела этнолингвистики и фольклора Института

славяноведения РАН. Москва.
Авд.ЗРБ - Авдеева Е. А. Заметки о старом и новом русском быте. СПб. 1842.
Агап.КД - Агапкина Т. А. «Встреча весны» в обрядовой поэзии восточных славян.
Канд. дисс. МГУ, 1985.
АГО - Научный архив Географического общества (Ученый архив Имп. Русского гео-
графического общества). СПб.
Азим.ДР - Азим-заде Э. Г. Мифологическая лексика в белорусском языке. Дипл.
раб. МГУ, 1973.
Азим.КД - Азим-заде Э. Г. Русско-славянская астрономическая и метеорологиче-
ская, терминология в сравнительно-историческом и типологическом плане. Канд.
дисс. МГУ, 1979.
АИЮС - Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, издава-
емый Николаем Калачовым. М. 1850-1861. Кн. 1-3. Изд. 2. СПб. 1876. Кн. 1.
АИЯЭ - Ареалъные исследования в языкознании и этнографии. Л. 1977. Ареалъные
исследования в языкознании и этнографии. Язык и этнос. Л. 1983.
Алм.АМЗЗ - Алмазов А. И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры (К
истории византийской отреченной литературы). Одесса, 1901.
Аним.ББК - [Анимелле Н.] Быт белорусских крестьян // ЭС. 1854. Вып. 2. С.
111-268.
Анич.ВОП - Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб.
1903,1905. Ч. 1, 2 (СбОРЯС. 1903. Т. 74, № 2; 1905. Т. 78, № 5).
Анич.ЯДР - Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб. 1914.
Ант.АП - Антонијевић Д. Алексиначко Поморавле. Београд, 1971 (СЕЗб. 1971.
Књ. 83).
Ант.ОБС - Антонијевић Д. Обреди и обичаји балканских сточара, Београд, 1982
(Балканолошки институт. Посебна издања, књ.16).
Ануч.СЛК - Анучин Д. Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного
обряда: Археолого-этнографический этюд. М. 1890 (Древности. Труды Московско-
го Археологического общества. Т. 14).
Арн.БНП - Арнаудов М. Български породни празници. София, 1943. Изд. 2. София, 1946.
 -11 -
Арн.БНПрик - Арнаудов M. Български народны прикажи II СбНУ. 1905. Кн. 21.
С. 1-110.
Арн.БСО - Арнаудов М. Български сватбени обреди. Ч. 1: Преглед на обичаите у
народа Ц ГСУ. 1931. Кн. 27, ч. 3. С. 1-148.
Арн.ОБФ - Арнаудов М. Очерци по българския фолклор. София, 1968,1969. Т. 1, 2.
Арн.СБОЛ - Арнаудов М. Студии върху български обреди и легенды. София, 1971,
1972. Т. 1, 2.
Арн.СД - Арнаудов М. Северна Добруджа // СбНУ. 1923. Кн. 35.
Арн.ФЕ - Арнаудов М. Фолклор от Еленско II СбНУ. 1913. Кн. 27. С. 1-389.
Артюх НХ - Артюх Л. Ф. Народне харчування украпнцгв та росіян півночно-
східнйх районів Украины. Кипв, 1982.
Артюх УНК - Артюх Л. Ф. Украпнсъка народна кулінарія. Історйко-етнографічне
дослідження. Кипв, 1977.
Аф.НРЛ - Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. [Казань, 1914]. Изд. 3 (доп.).
М. 1916; Народные русские легенды, собранные Афанасьевым, Издание полное. Лон-
дон, 1859; Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990.
Аф.НРС - Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. М. 1984-1985. Т 1-3 (Лит.
памятники); [исто] М. 1957. Т. 1-3.
Аф.ПВ - Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравни-
тельного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказа-
ниями других родственных народов. М. 1865-1869. Т. 1-3. Репринт. М. 1994. Т. 1-2.
Аф.ПМ - Афанасьев А. Н. Проискождение мифа. М. 1995.
Аф.РЗС - [Афанасьев А. Н.] Русские заветные сказки. Валаам. Типарским художе-
ством монашествующей братии. Год мракобесия. [Женева, 1872].
АЦР - Архив Цветане Романске. Софијски универзитет.
Баб.О - Бабовић Г. Оролик: историја, живот и обичаји једног сремског села II СЕЗб.
1963. Књ. 76.
Бадал.КД - Бадаланова Ф. К. Циклизация героического эпоса у восточных и южных
славян в историческом становлении. Канд. дисс. МГУ, 1984.
Байб.ЖОВС - Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных
славян. Л. 1983.
Байб.РТК - Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб. 1993.
Бал.НБ - Народные баллады / Вступительная статья, подготовка текста и приме-
чания Д. М. Балашова. М.; Л. 1963.
Бал.РС - Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба. Сва-
дебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Во-
логодской области). М. 1985.
Балады - Балады. Мінск, 1977,1978. Кн. 1, 2 (БелНТ).
- 111 -
Балуш.СС - Балушок В. Свгт середнъовгччя в обрядовості украгнських цехових
реміснйків. Кй'ів, 1993.
Банд.НРС - Бандић Д. Народна религща Срба у 100 појмова. Београд, 1991.
Барс.ИРА - Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб. 1882. ТЈпуегдпа.
fotomechanischer Nachdruck. Leipzig, 1970.
Барс.ПСК - Барсов Е. В. Причитания Северного края. М. 1872. Ч. 1, 2. Изд. 2. Из-
дание подготовили Б. Е. Чистова, К. В. Чистов. СПб. 1997. Т. 1, 2.
Барт.МС - Барташэвіч Г. А. Магічнае слова. Мінск, 1990.
Барт.ПВЦ - Барташэвіч Г. А. Беларуская народная паэзгя веснавога цыкла i
славянская фальклорная традыцыя, Мінск, 1985.
Бахт.Ч. - Бахтин В. С. Частушка. М.; Л. 1966.
БВ - Босанска вила (Bosanska vila). Лист за забаву, поуку и књижевност, Сараје-
во, 1886-1914. Год. 1-29.
БВКЗ - Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этногра-
фического бюро князя В. Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). СПб. 1993.
БД - Българска диалектология. Проучвания и материали. София, 1962-. Кн. 1-.
БЕ - Българска етнография. Етнографски институт с музей БАН, София, 1975-.
Год. 1-. (4 свеске годишње).
БЕ - Българска етнология. София (до 1994 - Българска етнография).
Бег.ЖСГ - Беговић Н. Живот и обичаји Срба Граничара. Загреб, 1887; Беговић Н.
Живот Срба граничара. Београд, 1986 (Библиотека «Баштина». Књ. 19).
БЕз - Български език. Тримесечно научно-популарно списание. Институт за
български език БАН. София, 1951-. Год. 1-.
БЕК - Бюлетень Етнографічноп комйсі'і Украгнсъкоп Академі'і наук. Кипв,
1926-1930. № 1-16.
Белк.РС - Белкин А. А. Русские скоморохи. М. 1975.
БелНТ - Беларуская народная творчасцъ [серија].
Бен.ЗБФ - Беновска-Събкова М. Змеят в български фолклор. София, 1992.
Берк.РНД - [Берков П. Н.] Русская народная драма XVII-XX вв. Тексты пьес и
описания представлений. М. 1953.
Берм.ПНВ - Берман И. Порядок народного времяисчисления и праздничные обычаи
Северо-Западной Руси. Вильна, 1869.
Берн.МОЖ - Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX -
начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л. 1988.
Берн.РКП - Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья в XIX — начале
XX в. Этнографические очерки. Л. 1983.
Бесс.БП - Бессонов П. Белорусские песни с подробными объяснениями их творче-
ства и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М. 1871. Вып. 1.
 - IV -
Бесс.КП - Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследований. М.
1861-1864. Вып. 1-6.
Бессар.МЭС - Бессараба И. В. Материалы для этнографии Седлецкой губернии.
СПб. 1903 (СбОРЯС. 1904. Т. 75. № 7).
Бессар.МЭХ - Материалы для этнографии Херсонской губернии / Собр. И. В. Бес-
сараба. Пг. 1916 (СбОРЯС. 1916. Т. 94, № 4).
БЕТ - Бюлетенъ Етнографгчного товариства. Кипв, 1927-1928, Р. вид. 1-2.
БИ - От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и
еврейской народной культуре. М. 1998.
БЛС - Балканский лингвистический сборник. М. 1977.
БМ - Българска митология. Енциклопедичен речник / Составител А. Стойнев.
София, 1994.
БН - Български народ. Списание за проучване на народната култура. София,
1941-1947. Год. 1-2.
БНА - Беларускае народнае адзенне. Мінск, 1975.
ВНЕ - Брак у народов Центральной и Юго-Восточной Европы / Отв. ред. Ю. В.
Иванова, М. С. Кашуба, Н. А. Красновская. М. 1988.
БНЖ - Беларускае народнае жыллё. Мінск, 1973.
БНК - Българска народна култура. Историко-етнографски очерк. София, 1981.
БНМ - Българска народна медицина. Енциклопедия / Съст. М. Георгиев. София,
1999.
БНПП - Българска народна поезия и проза. София, 1981-1983. Т. 1-7.
БНТ - Българско народно творчество. София, 1961-1963. Т. 1-12.
Бог.ВТНИ - Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М. 1971.
Богд.ПДМ - Богданович А. Е. Пережитки древного миросозерцания у белорусов.
Гродно, 1895.
Бол.КОПС - Календарно-обрядовая поэзия сибиряков / Сост. Ф. Ф. Болонев, M. H.
Мельников. Новосибирск, 1981.
Бол.КЗС - Болонев Ф. Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая по-
ловина XIX — начало XX в.). Новосибирск, 1978.
Бол.МЗЗ - Болонев Ф. Ф. О народной медицине и заговорах русского населения За-
байкалья II Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986.
Болгары - Болгары. Очерк традиционной народной культуры. София, 1984.
Болт.НЛУ - Болтарович 3. Е. Народне лікування укрпанців Карпат кінця XIX -
початку XX століття. Кипв, 1980.
Болт.УНМ - Болтарович 3. Укратсъка народна медицина. Історія i практика.
Кшв, 1994.
Бор.МДК - Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982.
-v-
Бос.БОВ - Босић М. Божићни обичаји Срба у Војводини. Београд, 1985.
Бос.ГОСВ - Босић М. Годишњи обичаји Срба у Војводини. Нови Сад, 1996.
БПр - Български преглед. Списание за наука, литература и обществен живот.
София, 1893-1900. Год. 1-6.
БР - Българска реч. Месечно литературно списание за ученици от средните
училища. София, 1926-1943. Год. 1-18.
Браг.ДР - Брагина Н. А. Диалектная лексика обрядов семейного цикла (родинного
и похоронного) Череповецкого и Шекснинского районов Вологодской области. Дипл.
раб. МГУ, 1980.
БСб - Българска сбирка. Месечно списание за книжнина и обществени знания.
Пловдив - София, 1894-1915. Год. 1-21.
БСИ - Балто-славянские исследования. M. 1974-.
БСЭК - Балто-славянские этноязыковые контакты / Отв. ред. Т. М. Судник. М.
1980.
Бук.РП - Букорещлиев М., Кацарова Р., Стоин В. Родопски песни // СбНУ. 1934.
Кн. 39.
Буд.УН - Булашев Г. О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззре-
ниях и верованиях. Вып. 1: Космогонические украинские народные воззрения и веро-
вания. Киев, 1909. Булашев Г. Укратсъкий народ у сво'іх легендах, релігійнйх
поглядах та віруваннях. Космогонічні украінські народні погляди та вірування /
Пер. Ю. Буряка. Кипв, 1993.
Булг.П - Булгаковский Д. Г. Пинчуки. Этнографический очерк. СПб. 1890 (ЗРГО.
1890. Т. 13, вып. 3).
БУМФА, БУМФА-НП - Библиографический указатель материалов фольклорного
архива кафедры русской литературы Горьковского государственного университета
I Общ. ред. К. Е. Кореповой. Горький, 1976-. Вып. 1-; Новые поступления в
фольклорный архив кафедры русской литературы Горьковского университета
1976-1982 гг. Горький, 1982-. Вып. 1, 2.
Бурц.ОБСК - Бурцев А. Е. Обзор русского народного быта Северного края. Его
нравы, обычаи, предания, предсказания, предрассудки, притчи, пословицы, присло-
вия, прибаутки, перегудки, припевы, сказки, присказки, песни, скороговорки, загад-
ки, счеты, задачи, заговоры и заклинанья. СПб. 1902. Т. 1-3.
БФ - Български фолклор. Институт за фолклор БАН. София, 1975-. Год 1-. [4 све-
ске годишгъе].
БФСЗ - Белорускі фалъклор у сучасных запісах: Брэсцкая вобласць. Мінск, 1973.
БХ - Банатске Хере. Нови Сад, 1958.
БЮЕ - Български юнашки епос II СбНУ. 1971. Кн. 53.
Вак.БЕТБ - Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1: Бит. От
X. Вакарелски // ТСб. 1935. Кн. 5.
 - VI -
Бак.БПО - Вакарелски X. Българските празнични обычаи. София, 1943.
Вак.ЕБ - Вакарелски X. Етнография на България. София, 1974. Изд. 2. София,
1977.
Вак.ПО - Вакарелски X. Български погребални обычаи. Сравнително изучаване. Со-
фия, 1990.
Вак.ППСД - Вакарелски X. Понятия и представы за смъртъта и душата. София,
1939.
Вак.ПСОП - Вакарелски X. Принос към проучване на семейните обычаи на Па-
нагюрско в мышлото II Панагюрище и Панагюрският край в миналото. София,
1961. Сб. 2. С. 53-85.
Вал.ДР - Валенцова M. M. Терминология словацкой календарной обрядности (на
общеславянском фоне). Дипл. раб. МГУ, 1988.
Вал.КД - Валенцова M. M. Терминология чешской и словацкой календарной
обрядности. Канд. дисс. М. 1996.
Вас.ВОС - Васиљевић А. О веровапима и обичајима из Сврлига. Сврљиг, 1996.
[Културна историја Сврл>ига. Књ. IV].
Вас.КС - Василева М. Коледа и Сурва. София, 1988. (Български празници и обичаи).
Вас.Л - Василева М. Аазаруване. София, 1982. (Български празници и обичаи).
Вас.МЗ - Василенко В. И. Метеорология и земледелие по украинским народным
воззрениям. Полтава, 1902.
Вас.УОБ - Васильев Н. В. Указатель к Онежским былинам Гилъфердинга //
СбОРЯС. 1909. Т. 61, № 2.
Ват.ПС - Ватев С. Песни от Софийско II СбНУ. 1942. Кн. 43.
ВВ - Византийский временник. Имп. Академи наук, Ин-т (всеобщей) истории
АН СССР, СПб. (Пг., Л.) 1894-1927. Т. 1-25. М. (М.; Л.) 1947- . Т. 1(26)- .
ВГ - Врањски гласник. Народни музеј у Врању. Врање, 1965-. Књ. 1-.
BÉ - Вестник Европы. Журнал истории, политики и литературы. СПб. (Пг.)
март 1866-1918.
Век. -Векове. Двумесечно списание. Българско историческо дружество. София,
1972. Год. 1-.
Вел.ЯСР - Велецкая H. H. Языческая символика славянских архаических ритуалов.
М. 1978.
Верхр.ГГЛ - Верхратський, I. Про говор галицъких Лемків. Львів, 1902. (Збірнйк
Фйльольогічноп секцип Наукового товариства ім. Шевченка. 1902. Т. 5).
Вес. - Весілля. Кипв, 1970. Кн. l, 2 (УкрНТ).
Вес.ОРХЛ - Веселовский А. Н. Опыты по развитию христианской легенды //
ЖМНП. 1875. Ч. 178,179, № 4, 5; 1876. Ч. 185, № 2, 3, 4, 6; 1877. Ч. 189-191, № 2, 5.
Вес.п. - Весільні пісні. Кипв, 1982 (УкрНТ).
- vii -
Вес.РОДС - Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов.
(Разысакания в области русского духовного стиха) I - XXIV. СПб. 1879-1891.
Вып. 1-6. Вып. 1.1.1879 (СбОРЯС. 1880. Т. 20, № 6); вып. 2. II1880 (Записки Имп.
Академии наук. 1880. Т. 37, кн. 1, прил. № 3; СбОРЯС. 1881. Т. 21, № 2); вып. 3.
III-V. 1881 (Записки Имп. Академии наук. 1881. Т. 40, кн. 2, прил. № 4; СбОРЯС.
1881. Т. 28, № 2); вып. 4. VI-X. 1883 (Записки Имп. Академии наук. 1883. Т. 45,
прил. № 1; СбОРЯС. 1883. Т. 32, № 4); вып. 5. XI-XVII. 1889 (СбОРЯС. 1890. Т. 46,'
№ 6); вып. 6. XVIII-XXIV 1891 (СбОРЯС. 1892. Т. 53, № 6).
Весн.п. - Веснавыя песні. Мінск, 1979 (БелНТ).
Вет.ЗЗО - Ветухов А. В. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного вра-
чевания, основанные на вере в силу слова (Из истории мысли) // РФВ 1901, № 1-2,
№ 3-4; 1902, № 1-2; 1903, № 1-2, № 3-4; 1904, № 1-2, № 3-4; 1905, № 2, № 4; 190б'
№ 1-2, № 3-4; 1907, № 1, № 3.
ВЕФ - Въпроси на етнографията и фолклористиката. София, 1980.
Веш.ПВ - Вешовић Р. Племе Васојевићи. Сарајево, 1935.
Вин.ЗКП - Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных
славян. Генезис и типология колядования. М. 1982.
Вин.ЗОСМ - Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. (по
старинным рукописям и современным записям). СПб. 1907-1909. Вып. 1-2.
Вин.НД - Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуалъная традиция
славян. М. 2000.
ВКС - Воронежский краеведческий сборник. Общество для изучения Ворожен-
ского края. Воронеж, 1924-1927. Вып. 1-4.
ВЛ - Византийские легенды. М.; Л. 1972.
Влад. ППДЯ - Владимиров П. В. Поучения против древнерусского язычества и на-
родных суеверий II Памятники древнерусской учительной литературы, СПб.
1897. Вып. 3.
Влас.НА - Власова М. Новая абевега русских суеверий. Иллюстрированный сло-
варь. СПб. 1995.
Влас.РС - Власова М. Русские суеверия. Энцклопедический словарь. СПб. 1998.
Влах.БО - Влаховић П. Бродарево и његова околина. Београд, 1968.
Влах.НБОК - Влаховић М. Неки божићни обичаји у Кртолама // Записи. Цети-
ње, 1931. Књ. XL
Влчб.п. - Валачобныя песні. Мінск, 1980 (БелНТ).
ВМЧ - Великие Минеи Четий, собранные всероссийским митрополитом Мака-
рием. СПб.; М. 1868-1917. Вып. 1-15, сентябрь-январь (Памятники славяно-
русской письменности, изданные Имп. Археографическою комиссиею).
Вовк СУЕА - Вовк X. Студіп з украпнсъкоп етнографіп та антропологіп. Прага,
[1926].
 - Vlil -
Волк.ЭОУН - Волков Ф. Этнографические особенности украинского народа //
Украинский народ в его прошлом и настоящем. Пг. 1916. Т. 2. С. 455-647.
Вор.ЗНН - Воропай О. Звичап нашого народу. Етнографгчний нарис. Мюнхен,
1958,1966. Т. 1, 2. Репринт. Кипв, 1991.
Вос.п. - Восеньскія i талочныя пгспі. Мінск, 1981 (БелНТ).
Враж.НДМ - Вражиновски Т. Народна демонологија на Македонците. Скопје;
Прилеп, 1995.
Враж.НММ - Вражиновски Т. Народна митологија на Македонците. Скопје;
Прилеп, 1998, Кн. 1-2.
Враж.РНММ - Вражиновски Т. Речник на народната митология на Македонци-
те. Прилеп; Скопје, 2000.
ВРГО - Вестник Имп. Русского географического общества. СПб. 1851-1860. Ч. 1-30.
Раније под насловом: Географические известия. Од 1861. под насловом: Записки
Имп. Русского географического общества (в. ЗРГО).
Врч.ТГС - Врчевић В. Три главне народне свечаности. Божић, слава и свадба. Пан-
чево, 1883.
ВС - Ветлужская сторона / Общая ред. А. В. Кулагиной. Кострома, 1996. Вып. 2.
ВСЯ - Вопросы славянского языкознания. Институт славяноведения (и балкани-
стики) АН СССР, М. 1954-1963. Вып. 1-7.
ВФЗИ - Вятский фолъклор. Заговорное искусство. Котельнич, 1994.
ВФМ - Вятский фолъклор. Мифология. Котельнич, 1996.
ВФНК - Вятский фолъклор. Народный календарь. Котельнич, 1995.
Выел. - Выслоўг. Мінск, 1979 (БелНТ).
ВЭС - Восточнославянский этнографический сборник. Очерки материальной
культуры русских, украинцев и белорусов в XIX - начале XX века. М. 1956.
Вяс. - Вяселле. Абрад. Мінск, 1978 (БелНТ).
Вяс.п. - Вяселле. Песні. Мінск, 1980-1988, Кн. 1-6 (БелНТ).
Гавр.КЯДК - Гаврилюк Н. К. Картографирование явлений духовной культуры. По
материалам родильной обрядности украинцев. Киев, 1981.
Гальк.БХОЯ - Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в
Древней Руси М.; Харьков, 1913,1916. Т. 1, 2.
Галько.ЗОЗ - Галько И. Народный звичаи з околиц над Збручем. Львів, 1862. Ч. 2.
Гамк.Ив.И - Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевро-
пейцы, Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и прото-
культуры. Тбилиси, 1984. Ч. 1, 2.
Ган.Е - Ганева-Райчева В. Енъовден. София, 1990 (Български празници и оби-
чаи).
Ган.НСН - Ганудель 3. Народні страви и напо'і. Братислава, 1987.
- ix -
Ганц.НИП - Ганцкая О. А. Народное исскуство Польши. М. 1970.
ГЕИ - Гласник Етнографског института САН. Београд, 1952-. Књ. 1-.
Гельм.СХ - Гельмольд. Славянская хроника. М. 1963.
ГЕМБ - Гласник Етнографског музеја у Београду. Београд, 1926-, Кн>. 1-.
ГЕМС - Гласник на Етнолошкиот музеј. Скопје, I960-. [Год.] 1-.
ГЕМЦ - Гласник Етнографског музеја на Цетињу. Цетиње, 1961-, Књ. 1-.
Георг.БНМ - Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983.
Георг.БНМ2 - Георгиева И. Българска народна митология. Второ переработено
и допълнено издание. София, 1993.
Георг.ЕЛ - Георгиева Л. Етиологичните легенди в българския фолклор. София, 1990.
Гильф.ОБ - Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г.
Изд. 4. М.; Л. 1949-1951. Т. 1-3.
ГМПО - Годишник на музеите в Пловдивски окръг. София (Пловдив), 1954-1965.
Кн. 1-4.
ГМСБ - Годишник на музеите от Северна България. Варна, 1975-. Кн. 1-.
Гнат.ЕМУР - Гнатюк В. Етнографічні матеріялй з Угорсъког Руси. Львів,
1897-1911. Т1-6 (ЕЗ. 1897-1911. Т. 3, 4, 9, 25, 29, 30). Т. 1,1897; т. 2,1898; т. 3,1900;
т. 4, 1909; т. 5 1911 (Ез. 1910. т. 29); т. 6, 1911.
Гнат. ЗУД - Гнатюк В. Знадоби до укратсько'і демонолъопг // ЕЗ. 1903. Т. 15, Т. 2,
Вип. 1, 2 // ЕЗ. 1912. Т. 33, 34.
Гнат.ПЗО - Гнатюк В. Похоронні звичаг и обряди // ЕЗ. 1912, Т. 31-32. С. 203-424.
Гнат.РПЕ - Гнатюк В. Русини Пряшівсько'і enapxi'i i 'ix говори (ЗНТШ. Львів 1900.
Т. 35-36).
ГНЧ - Годишњица Николе Чупића. Чупићева задужбина. Београд 1877-1941.
Год. 1-50.
Гоев С - Гоев А. Седянката. София, 1986 (Български празници и обичаи).
Голов.ПГУР - Народные песни Галицкой и Угорской Руси, собранные Я. Ф. Голо-
вацким. М. 1878. Ч. 1-4.
Голуб.ИКС - Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви.
Изд. 2, испр. и доп. М. 1903 (ЧОИЛР. 1903. Кн. 1).
Голуб.ИРЦ - Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1/1. Изд. 2, испр. и
доп. М. 1901; т. S. Изд. 2, испр. и доп. М 1904; т. 2/1. М. 1900; т. 2/2 М. 1917. Ар-
хеологический атлас ко 2-й половине 1 тома Истории русской церкви. М. 1906.
Гор.СФ - Странджански фолклор / Зап. Г. Горов // СбНУ. 1983. Кн. 57.
Грац.ЭГМ - Грацианская Н. Н. Этнографические группы Моравии. К истории
этнического развития. М. 1975.
Грац.С - Грацианская Н. Н. Словаки. М. 1994.
Грб. СОСБ - Грбић С. Српски породни обичаји из среза Ђољевачког // СЕЗб. 1909, Књ. 14.
 -x-
Грђ.НН - Грђић-Бјелокосић Л. Из народа и о народу. Београд, [1986] (Библиоте-
ка "Баштана". [Кн>.] 17).
ГривНЗМ - Гривна В. Народні звйчаі Маковйці. Пряшів, 1973.
Гринч.УН - Гринченко Б. Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и пр.
Чернигов, 1901 (Земский сборник Черниговской губернии, 1900, № 12, от-
дельное приложение).
Гринч.ЭМЧ - Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черни-
говской и соседних с ней губерниях, Чернигов, 1895,1897,1899. Вып. 1, 2, 3.
Гром.ВСК - Громыко M. M. Дохристианские верования в быту сибирских
крестьян XVIII-XIX вв. // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства
XVII - нач. XX в. Новосибирск, 1975. С. 71-109.
Гром.МРД - Громыко М. М. Мир русской деревни. М. 1991.
Гром.ТКС - Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII
- первая половина XX в.). Новосибирск, 1975.
Гром.ТНП - Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения
русских крестьян XIX в. М. 1986.
ГСНД - Гласник Скопског научног друштва. Скошье, 1926-1940. Књ. 1-21.
ГСУ - Годишник на Софиския университет. Историко-филологически факултет (Фи-
лологически факултет; Факултет по славянски филологии). София, 1905-. Год. 1-.
ГСУД - Гласник Српског ученог друштва (Гласник Друштва српске словесности),
Београд, 1847-1892. Св. 1-75.
Гура КД - Гура А. В. Терминология севернорусского свадебного обряда (на
общеславянском фоне). Канд. дисс. МГУ, 1977.
Гура СЖ - Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М.
1997.
Гуц. - Гуцулъщина. Історйко-етнографічне дослгдження. Кйі'в, 1987.
Даб.БНК - Дабева М. Български народни клетей. София, 1934.
Даб.ЕП - Дабева М. Епитети в блгарската народна песен. София, 1939.
Даб.ПБ -Дабева М. Пожелания и благословии у българския народ. София, 1937.
Даль ПРН - Даль В. Пословицы русского народа: В 2-х томах, М. 1984.
Даль ПСП - Даль В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа: Ма-
териалы по русской демонологии. СПб. 1996.
Дан.ЭСП - Данильченко Н. Этнографические сведения о Подольской губернии.
Вып. 1: Народные юридические обычаи и народные верования, суеверия и предрассуд-
ки, записанные в Аитинском уезде мировым посредником Н. Данильченко, с прило-
жением памятников устной народной словесности. Каменец-Подольск, 1869.
Даск.К. - Даскалова-Желязкова Н. Кариоти. Етническа принадлежност и кул-
турно-битови черти в края на XIX и началото на XX век. София, 1989.
Деб.ВКП - Дебељковић Д. Веровања српског народа на Косову Полу // СЕЗб. 1934
Књ. 50. С. 210-215.
Деб.ОКП - Дебељковић Д. Обичаји српског народа на Косову Полу // СЕЗб. 1907,
Књ. 7. С. 173-332.
Демб.ОМГ - Дембовецкий А. С. Опыт описания Могилевской губернии в истори-
ческом, физико-географическом, этнографическом, промышленном, учебном, меди-
цинском и статистическом отношениях. Могилев на Днепре, 1882,1884. Кн. 1, 2.
Денис.КСД - Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у рус-
ских. М. 1995.
Держ.БКР - Державин Н. С. Болгарские колонии в России (Таврическая, Херсон-
ская и Бессарабская губернии). Материалы по славнской этнографии. София,
1914 (СбНУ. 1914, Кн. 29).
ДзФ - Дзгцячы фальклор. Мінск, 1972 (БелНТ).
Дик.КВП - Дикарев М. Народный календар Валуйсъкого повіту (Борйсівськог воло-
сти) у Воронгжчйн'і II МУРЕ. 1905. Т. 6. С. 113-204.
Дик.ПП - Посмертні писания Митрофана Аикарева з поля фолькльору и
мітольо/п, Львів, 1903 (Збірнйк Фільольогічно'і секціі Наукового товарйства ім.
Шевченка. Т. 6).
Дим.ПИЛ - Димитрова А., Янакиев М. Предания за исторически лица в българ-
ските народни умотворения // ИССФ. 1948. Кн. 8-9.
Дин.БФ - Динеков П. Български фолклор. Ч. 1, София, 1959. Изд. 2. София, 1972.
ДКСБ - Морозов И, А., Слепцова И. С., Островский Е. Б., Смольников С. Н.;
Минюхина Е. А. Духовная культура Северного Белозерья. Этнодиалектный сло-
варь. М. 1997.
Дм.СПСО - Дмитриев М. А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян
Северо-Западного края. Вильна, 1869 (в. и: Памятная книжка Гродненской губер-
нии на 1869 г. Гродно, 1869, С. 55-128).
Доб. - Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.
Добр.СЭС - Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. СПб.,
М, 1891-1903. Ч. 1-4 (ЗРГО. 1891. Т. 20; 1893. Т. 23, вып. 1; 1894. Т. 23, вып. 2; 1903.
Т. 27). Ч. 1: [Диалектологические заметки; народные рассказы, былички, сказки.]
СПб. 1891; ч. 2: [Кстинные песни. Свадебные песни. Смерть, похорноны. Очерки се-
мейных нравов.] СПб. 1894; ч. 3: Пословицы. СПб. 1894; ч. 4: [Игрища, праздники,
песни, детские игры и песни, духовные стихи.] М. 1903.
Довж-ДФ - Дитячий фольклор / Упоряд., вступ. ст. та прйміт. Г. В. Довженок.
Кйів, 1986.
Довн.ИС - Довнар-Запольский М. В. Исследования и статьи. Киев, 1909. Т. 1.
Довн.ПП - Довнар-Запольский М. В. Песни пинчуков. Киев, 1895 (Белорусское
Полесье. Сборник этнографических материалов. 1895. Вып. 1).
 - Xli -
Домострой - Домострой, Сост., вступ. ст., пер. и коммент. В. В. Колесова. Под-
гот, текстов В. В. Рождественской, В. В. Колесова, М. В. Пименовой. М. 1990.
ДОО - Дети в обычаях и обрядах народов зарубежной Европы. М. 1995. Т. 1.
ДПФ - Детский поэтический фольклор. Антология / Сост. А. Н. Мартынова.
СПб. 1997.
Драг.МПР - Драгоманов М. Малоросские народные предания и рассказы. Киев,
1876.
Драж.Г - Дражева Р. Гергъовден. София, 1982 (Български празници и обичаи).
Древл.БНП - Древлянский [Шпилевский П. М.] Белорусские народные предания
II Прибавления к ЖМНП. СПб. 1846. Кн. 1. С. 3-25.
Дроб.ЕНЈ - Дробњаковић Б. Етнологија народа југославије. Београд, 1960. Д. 1.
Дуб.КД - Дубровина С. Ю. Русская ботаническая терминология в этнолингви-
стическом освещении (на материале названий растений, образованных от названий
животных и птиц). Канд. дисс. МГУ 1991.
Дуч.ЖОК - Дучић С. - Живот и обичаји племена Куча // СЕЗб. 1931, Кн>. 48.
ДФ - Дитячий фольклор. Колйскові пісні та забавлянки. Кйі'в, 1984 (УкрНТ).
Дяк.НК - Дяков Т. Народният календар (празници и вярвания на българите). Со-
фия, 1993.
Дюм.ВБИ - Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев / Пер. с франц. Т. В.
Цивьян. М. 1986 (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
Tjan.SBP - "ђаповић Л. Зем/ьа. Веровања и ритуали. Београд, 1995.
Tjop.BB - Т)орђевић Т. Р. Вештица и вила у нашем народном веровању и предапу.
Београд, 1953 (СЕЗб. 1953, Кнь. 67).
Тјор.ВДБ - Ђорђевић Т. Р. Вампир и друга бића у нашем народном веровању и пре-
дању. Београд, 1953 (СЕЗб. 1953. Кн>. 66).
Т)ор.Д - Т)орђевић Т. Р. Деца у веровањима и обичајима нашег народа. Београд,
1941.
Ђор.ЖОЛК - Т)орђевић Д. М. Живот и обичаји народни у Аесковачком крају. Ле-
сковац, 1985. Т)ор. ЖОЛМ - Тзорђевић Д. М. Живот и обичаји народни у Леско-
вачкој Морави. Београд, 1958 (СЕЗб. 1958, Кн>. 70).
Т)ор.ЗО - Тјорђевић Т. Р. Зле очи у веровању Јужних Словена. Београд, 1938
(СЕЗб. 1938. Књ. 53).
Ђор.ННЖ - Ђорђевић Т. Р. Наш народни живот. Београд, 1930-1934, Књ. 1-10;
[исто] Београд, 1984. Т. 1-4.
Tjop.HCO - Т)орђевић Т. Р. Неколики самртни обичаји у Јужних Словена // ГНЧ.
1937. Т. 46. С. 75-103; 1938. Т. 47. С. 153-191.
Т)ор.ПВП - Тјорђевић Т. Р. Природа у веровању и предапу нашега народа. Београд,
1958. Кн,. 1, 2 (СЕЗб. 1958. Књ. 71, 72).
- xiii -
Тјур.СОГК - Т)урић С. Српски народни обичаји у Горњој Крајини // СЕЗб. 1934.
Кнь. 50. С 196- 209.
ЕБ - Етнография на България. София, 1980-1984. Т. 1-3.
ЕВ - Етнографічнйй віснйк. Етнографічна комісія Укр. АН. Кй'ів, 1925-1932. Кн. 1-Ю.
ЕЗ - Emнofpaфiчнuй збірнйк. Етнографічна комісія Наукового товарйства іменй
Шевченка, Львів, 1897-1916,1929. Т. 1-40.
ЕКЗ - Етно-културолошки зборник. Сврљиг, 1995-. Књ. 1-.
ЕКН - Етногенезис и културно наследство на българския народ. София, 1971.
Ел.СЗК - Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в Росии. Сб. трудов. М.
1994.
ЕМ - Етнография на Македония. Мзвори и материали. София, 1992. Т. 1, 2.
ЕПБФ - Език и поетика на българския фолклор. София, 1980 (ПБФ. Т. 5).
ЕПНДК - Етнографски проблеми на народната духовна култура. София, 1989-. Т. 1-.
ЕПНК - в. ЕПНДК (София; почевши од т. 4 наслов серије: Етнографски пробле-
ми на народната култура).
Ерд.ЕГШ - Ердељановић J. Етнолошка грађа о Шумадинцима // СЕЗб. 1951. Кн>. 64.
Ерд.ПБ - Ердељановић J. О пореклу Буњеваца. Београд, 1930 (Српска краљевска
академија. Посебна издања. Књ. 79. Философски и филолошки списи. Кнь. 19).
Ерм.НСМ - Ермолов А. Народная сельскохозяйственая мудрость в пословицах, по-
говорках и приметах. СПб. 1901-1905. Т.1-4.
Етнолог - Етнолог. Списание на Здружението на етнолозите на Македонија.
Скопје, 1993-. Год. 1-. Бр. 1-.
Ефим.МЭА - Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Ар-
хангельской губернии. М. 1877, 1878. Ч. 1, 2 // ИОЛЕАЭ. Т. 30. Труды этнографи-
ческого отдела. Кн. 5, вып. 1, 2.
Ефим.СМЗ - Ефименко П. Сборник малороссийских заклинаний. М. 1874 (ЧОИ-
ДР. 1874. Кн. 1 [88]. С. I-VI, 1-70).
ЖАГ - Жарты, анегдоты, гумарэскі. Мінск, 1984 (БелНТ).
Жития - Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-
Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями из Пролога. М. 1902-1911.
ЖМНП - Журнал Министерства народного просвещения. СПб, 1834-1905. Ч.
1-362; СПб (Пг.), 1906-1917. Ч. 1-72, нова серија.
Жн.п. - Жніўныя песні. Мінск, 1974 (БелНТ).
ЖП - Жартоўныя песні. Мінск, 1974 (БелНТ).
ЖПРП - Жартівліві пісні. Родйнно-побутові. Кй'ів, 1967 (УкрНТ).
ЖР - Живописная Россия. Иллюстрированный вестник отчизноведения, исто-
рии, культуры, государственной, общственной и экономической жизни Рос-
сии. СПб. 1901-1904. № 1-180; 1905. № 1-24.
 - XIV -
ЖС - Живая старина. Отделение этнографии РГО. СПб. (Пг.), 1890-1917. Изда-
на обновлено 1994.
ЖТК - Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии. Очерки по этногра-
фии края I Под. ред. В. В. Иванова, Харьков 1898. Т. 1.
Журав.ДС - Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян.
Этнографические и этнолингвистические очерки. М. 1994.
Журав.КД - Журавлев А. Ф. Восточнославянская обрядовая скотоводческая лекси-
ка и фразеология в этнолингвистическом аспекте. Канд. дисс. МГУ 1982.
Заб.ДБРН - Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст. В 2-х
томах. М. 1862-1915.
Заб.РН - Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и
поэзия. М. 1880.
Зав.КД - Завьялова М. В. Балто-славянский заговорный текст: лингвистический
анализ и картина мира (на материале литовских и белорусских лечебных заговоров).
Канд. дисс. М. 1999.
Зав.КЛВ - Завойко Г. К. В костромских лесах по Ветлуге-реке // ТрКОИМК. 1917.
Вып. 8.
Загадки - Загадки. Кй'ів, 1962 (УкрНТ).
Загадкі - Загадкі. Мінск, 1972 (БелНТ).
Загл.ПСД - Заглада Н. Побут селянсько'і дитини // МЕ. Кйі'в, 1929. Т. 1. С. 1-180.
Загл.ХСЧ - Заглада Н. Харчування в с. Старосіллі на Чернігівіцйнг // ME. Кшв,
1931. Т. 3. С. 83-196.
Заговор - Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.
М. 1993.
Зайц.МЛЧС - Зайцева Н. И. Мифологическая лексика в чешском и словацком
языках. Канд. дисс. Минск, 1975.
Зам. - Замовы / Уклад., сістэм. тэкстаў, уступ, арт. i камент. Г. А. Барташевіч,
Мінск, 1992.
Занк.БСОП - Занкевич А. Белорусские сведебные обряды и песни сравнительно с
великорусскими // Русская беседа (СПб.), 1896. № 10 (октябрь). С. 104-154; № 11
(ноябрь). С. 41-101.
Зах.К - Захариев И. Каменица // СбНУ. 1935. Т. 40. С. 186-232.
Зах.КК - Захариев И. Кюстендилската котловина. София, 1963.
Зах.ККр - Захариев И. Кюстендилско крайще // СбНУ. 1918. Кн. 32.
Зел.ВЭ - Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография / Пер. с. нем. К. Д. Ци-
виной, М. 1991 (Этнографическая библиотека).
Зел.ИТ - Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. М.
1994.
- XV -
Зел.ИТ 1 - Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре
1901-1913. М. 1994. ' '
Зел ИТ 2 - Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре
1917-1934. М. 1999. ' '
Зел.ОРАГО - Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского
Русского географического общества. Пг. 1914-1916. Вып. 1-3.
Зел.ОРМ - Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1: Умершие неесте-
ственной смертью и русалки. Пг. 1916.
Зел.ОРМ2 - Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною
смертью и русалки. М. 1995.
Зел.ТД - Зеленин Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов.
М.; Л. 1937 (ТрИАЭ. 1937. Т. 15, вып. 2).
Зел.ТС - Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии, Ч.
1: Запреты на охоте и иных промыслах. Л. 1929 (СбМАЭ. Т. 8); ч. 2: Запреты в до-
машней жизни. Л. 1930 (СбМАЭ. Т. 9).
ЗЕМБ - Зборник Етнографског музеја у Београду. 1901-1951, Београд, 1953.
Земц.МКП - Земцовский И. Мелодика календарных песен. Л. 1975.
Зерн.ММДУ - Зернова А. В. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дми-
тровском уезде // СЭ. 1932. № 3. С. 15-52.
ЗЕТ - Записки Етнографічного товариства. Кй'ів, 1925. Кн. 1.
Зеч.КМС - Зечевић С. Култ мртвих код Срба. Београд, 1982.
Зеч.МБ - Зечевић С. Митска бића српских предана. Београд, 1981.
Зеч.СНИ - Зечевић С. Српске народне игре. Порекло и развој. Београд, 1983.
Зин.МРВС - Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири I
Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987.
Зин.УСБ - Зиновьев В. П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин //
Локальные особенности русского фольклора Сибири. Исследования и публи-
кации. Новосибирск, 1985. С. 62-76.
Зім.п. - Зімовыя песні. Калядкі г шчадроуки. Мінск, 1975 (БелНТ).
ЗК - Земляробчы каляндар. Абрады г звычаі. Мінск, 1990 (БелНТ).
Златк.ФСН - Златковић Д. Фразеологија страха и наде у пиратском говору. Бео-
град, 1989 (СДЗб. 1989. Кн>. 35).
ЗМС - Зборник Матице српске за књижевност и језик. Нови Сад, 1953-. Кн>. 1-.
ЗНМЧ - Зборник радова Народног музеја. Чачак, 1969-1985. Књ. 1-15.
ЗНТШ - Записки Паукового товариства іменй Шевченка. Львів, 1892-1937. Т.
1-155; New York; Paris 1948-1962. Т. 156-169.
Зоря - Зоря. Литературно-наукове письмо для родин. Наукове товариство
имени Шевченка. Львів 1880-1897. Р. 1-18.
 - XVI -
ЗРГО - Записки Имп. Русского географического общества по отделению этногра-
фии. СПб. (Пг.) 1867-1917. Т. 1-44; 1925. Раније под насловом: Вестник Имп. Рус-
ского географического общества (в. ВРГО).
ЗРЕЙ - Зборник радова Етнографског института САНУ. Београд, 1973-. Кн>. 6-.
Кн>. 1-5. (1950-1971) изашле су у општој серији: Српска академија наука. Збор-
ник радова. Кн>. 4, 14, 68, 75. Нова серија, књ. 1. Етнографски институт.
ЗРНМЧ - Зборник радова народног музеја Чачка. Чачак, 1971. Књ. 2.
ЗСЗО - Записки Северо-Западного отдела Имп. Русского географического общества.
Вильна, 1910-1914. Кн. 1-4.
ЗФФ - Зборник Филозофског факултета у Београду. Београд, 1948-. Књ. 1-.
ЗЮЗО - Записки Юго-Западного отдела Имп. Русского географического общества.
Киев, 1874-1875, Т. 1-2.
ИАОИРС - Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. Журнал
жизни Северного края. Архангельск, 1909-1917.
ИБИД - Известия на Българското историческо дружество (Известия на Историче-
ско дружество). София, 1905-. Кн. 1-.
Ив.БКЛ - Иванов И. Богомилски книги и легенди. София, 1925. Изд. 2. София,
1970.
Ив.БФС - Иванова Р. Българската фолклорна свадба. София, 1984.
Ив.ЖПК - Иванов П. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской гу-
бернии. Харьков, 1907 (СХИФО. 1907. Т. 17; СХИФО. 1909. Т. 18; ЭО. 1890. № 5;
ЭО. 1894. № 2).
Ив.НПВ - П. И. [Иванов П.] Народные представления и верования, относящиеся к
внешнему миру. Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского
населения Купянского уезда // ХСб. 1888. Вып. 2.
Ив.НР - Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках.
Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения
Купянского уезда // СХИФО. 1893. Т. 5. Труды Педагогического отдела Истори-
ко-филологического общества. Вып. 1. С. 23-74.
Ив.Топ.ИОСД - Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских
древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.
1974.
Ив.Топ.СЯМС - Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы. Древний период. М. 1965.
Иван.МЭВ - Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии //
ИОЛЕАЭ. 1890. Т. 69. Труды этнографического отдела. Т. 11, вып. 1.
ИВКО - Известия Воронежского краеведческого общества. Краеведческий ежеме-
сечник. Воронеж, 1925/1926. № 1-12; 1927. № 1-5.
Ивл.РРК - Ивлева Л. М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб. 1994.
- XVII -
ИВОИСК - Известия Вологодского общества изучения Северного края. Вологда,
1914-1917. Вып. 1-4. Труды Вологодского общества изучения Северного края. Волог-
да, 1926.
Игры - Игры народов СССР. Сборник материалов. М., Л. 1933.
ИЕИМ - Известия на Етнографския институт с музей. БАН, София, 1953-1975.
Кн. 1-16.
Ил.РБФГ - Илиев А. Т. Растенията от българско фолклорно гледище // Сп.БАН.
1919. Кн. 8.
Ил.РЦ - Илиев А. Т. Растително царство в народната поезия, обичаите, обредите
и поверията на българите // СбНУ. 1892. Кн. 7; 1893. Кн. 9. С. 409-443.
ИМСЗБ - Известия на музеите от Северо-западна България. София, 1977-. Т. 1-.
ИМЮБ - Известия на музеите от Южна България. Пловдив, 1975-. Т. 1-.
ИМЮИБ - Известия на музеите от Юго-източна България. Пловдив, 1976-. Т. 1-.
ИНЕМ - Известия на Народния етнографски музей в София. София, 1921-1943.
Год. 1-14.
ИНМБ - Известия на Народния музей - Бургас. София, 1950-. Кн. 1-.
ИНМВ - Известия на Народния музей - Варна. Варна, 1908-, Кн. 1-.
ИОКУ - Известия Общества археологии, истории и этнографии при (Имп.) Казан-
ском университете. Казань, 1878-1929. Т. 1-32.
ИОЛЕАЭ - Известия Имп. Общества любителей естествознания, антопологии и
этнографии при Имп. Московском универистете. Труды этнографического отдела.
М. 1868-1913. Кн. 1-18. Т. 15-18 излазили су од 1906. до 1913. под називом Труды
Музыкально-этнографической комисии. Т. 1-4.
ИОРЯС - Известия Отделения русского языка и словесности (Имп.) Академии на-
ук. СПб. (Пг., Л.), 1896-1927. Т. 1-32. Да/ье (1928-1930) уместо тог издања: Изве-
стия по русскому языку и словесности.
ИПРИЭ - Итоги полевых работ Института этнографии. Ин-т этнографии им.
Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР. М. 1971-1975. Раније под насловом: Тезисы до-
кладов на заседаниях, посвященных итогам полевых исследований. М. 1961-1970. Од
1975. под насловом: Полевые исследования Института этнографии (в. ПИИЭ).
ИССФ - Известия на Семинара по славянска филология при Университета в София.
София, 1905-1948. Кн. 1-9.
ИСФНК - Исследования по славянскому фольклору и народной культуре / Под.
ред. А. Архипова и И. Полинской. Oakland, 1997. Вып. 1, 2.
Јанк.А - Јанковић H. T). Астрономија у предањима, обичајима и умотворинама
Срба. Београд 1951 (СЕЗб 1951. Књ. 63).
Јанк.НИ - Јанковић Љ. и Д. Народне игре. Београд, 1934-1951. Књ. 1-6.
Јов.ОЧК - Јовашевић Д. Обичаји у чачанском крају // Зборник радова народног
музеја. Чачак 1971. Књ. 2.
 - XVIII -
KA - Карпатский архив сектора этнолингвистики и фольклора Института
славяноведения и балканистики РАН. Москва.
Каб.ДР - Кабакова Г. И. Терминология календарной обрядности: хрононимы (на
материале немецких и скандинавских языков и диалектов). Дипл. раб. МГУ,1982.
Каб.КД - Кабакова Г. И. Терминология восточнороманской календарной обрядно-
сти в сопоставлении со славянской. Канд. дисс. Ин-т славяноведения и балкани-
стики АН СССР, 1989.
Кал.ЦНМ - Калинский И. П. Церковно-шродный месяцеслов на Руси. М. 1990.
Кам.БНАУ - Каминский В. А. Белорусы Ново-Александровского уезда, Ковенской
губернии, в их песнях, обрядах и обычаях // ФЗ. 1910. Вып. 2, 3, 10.
Кант.ОМ - Кантемир Д. Описание Молдовы. Кишинев, 1973.
Кап. - Капанци. Бит и култура на старото българско население в Североизточна
България. Етнографски и езикови проучвания. София, 1985.
Кап.ДФ - Капица О. И. Аетский фольклор. Песни, потешки, дразнилки, сказки,
игры. Изучение. Собирание. Обзор материала. Л. 1928.
Кар. - Караџић. Лист за српски народни живот, обичаје и предање. Алексинац,
1899-1904. Год. 1-4.
Кар.ЖОНС - Караџић В. С. Живот и обичаји народа српског. Београд, 1957.
Кар.СД - Караџић В. С. Сабрана дела. Београд, 1964-, Кн>. 1-.
Кар.СНП - Караџић В. С. Српске народне пјесме. Београд, 1929-1940. Књ. 1-9.
Карав.ПНББ - Каравелов Л. Памятники народного быта болгар. М. 1861.
Кауф.ПБУМ - Кауфман Н. Народни песни на българите от Украинска и Молдав-
ска ССР. В два тома. София, 1982. f Ков.ЮХ - Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточ-
Кауф.ПО - Кауфман Н., Кауфман Д. Погребални и други оплаквания в България.
София, 1988.
Кауф.ПРК - Кауфман Н., Тодоров Т. Народни песни от Родопски край. София,
1970.
КауфПЗБ - Кауфман Н., Тодоров Т. Народни песни от Югозападна България. Пи-
рински край. София, 1967.
Кац.ПСИБ - Кацарова Р., Качулев И., Стоин Е. Народни песни от Северо-източ-
на България. Т. 1, София, 1962.
Кацва ДР — Кацва М. С. Глагольная мифологическая лексика в русском и украин-
ском языках. Дипл. раб. МГУ, 1993.
Кач.ПСИБ - Качулев И. Народни песни от Североизточна България. Т. 2. София,
1973.
Качан.ПБНТ - Качановский В. Памятники болгарского народного творчества.
Вып. 1: Сборник западноболгарских песен со словарем Ц СбОРЯС, 1882. Т. 30. № 1.
Кв.ИТ - Квитка К. В. Избранные труды. М. 1971,1973. Т. 1, 2.
- XIX -
КГ - Круглый год. Русский земледелческий календарь / Сост. А. Ф. Некрылова. М.
1991.
КДЯК - Концепт движения в языке и культуре. М. 1996.
КИ - Крестьянское искусство СССР. Сборник секции крестьянского искусства
Комитета социологического изучения искусств. Л. 1927, 1928. Вып. 1, 2.
Килим.УР - Килимник С. Укратский рік у народнгх звичаях в історйчному
освітленні. ВінніпеГ; Торонто, 1955-1963. Т. 1-5.
Кирк.ВГ - Киркор А. Этнографический взгляд на Виленскую губернию // ЭС. 1858.
Вып. 3. С. 115-276.
Кит.ВО - Китевски М. Водичарски обичаи, верувапа и песни од Аебарца (Охридско).
Скопје, 1982.
Кит.МНЛ - Китевски М. Македонска народна лирика. Обредни песни. Скопје,
1997.
Кит.МНП - Китевски М. Македонски народни празници и обичаи. Скопје, 1996.
Клим.КОУ - Климець Ю. Д. Купалъска обрядовість на Украгнг. Кй'ів, 1990.
Клинг.ЖАСС - Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. Киев,
1909-1911. (Университетские известия. Киев, 1909. № 10, 11; 1910. № 1, 5, 11;
1911. № 3).
Кляус УС - Кляус В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных
текстов восточных и южных славян. М. 1997.
Ков.НАМ - Ковачев И. Народна астрономия и метеорология // СбНУ. 1914. Кн.
30. С. 1-85.
ной и русской церкви. Исторический очерк и жития сих подвижников благочестия.
М. 1895. Изд. 2. М. 1900. Изд. 3. М. 1902. Репринт. М. 1992.
Ковач.СР - Ковачевић И. Семиологија ритуала. Београд, 1985.
Кол.ГЮС - Колева Т. Гергьовден у южните славяни. София, 1981.
Колом. - Коломийки. Кйі'в, 1969 (УкрНТ).
Колп.ЛРС - Лирика русской свадьбы / Издание подготовила Н. П. Колпакова. Л.
1973 (Лит. памятники).
Коляд. - Колядки та цедрівкй. Зимова обрядова поезія трудового року. Кйі'в, 1965
(Укр.НТ).
Конст.ЖМД - Константинов Д. Жеравна в миналото и до днешно време. София, 1948.
КОО - Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. М. 1973-1983.
1: Зимние праздники. 1973; 2: Весенние праздники. 1977; 3: Летне-осенние праздни-
ки. 1978; 4: Исторически корни и развитие обычаев. 1983.
Кос.ЛБ - Косич М. Н. Литвины-белорусы Черниговской губернии, их быт и песни.
СПб. 1902.
 - XX -
Костол. - Костоловский И. В. Этнографические материалы, собранные в
Еремейцевской (позже - Николокормской) вол. Рыбинского у. Ярославской губ. // Ар-
хив Ин-та этнографии РАН (Москва). Ф ОЛЕАЭ. Ед.хр. 80, № 353, 354 и др.
Костом.СМ - Костомаров Н. Славянская мифология. Исторические монографии и
исследования. М. 1994.
Котл.ПОЯС - Котляревский А. А. О погребальных обычах языческих славян. М.
1868.
Коч.МТС - Кочин Г. Е. Материалы для терминологического словаря древней Рос-
сии. М.; Л. 1937.
КПО - Календарни празници и обичаи на българите. Енциклопедия. София, 1998.
Кравч.ЗЗ - Кравченко В. Звйчаі в сем. Забрідді (...) Житомирського повгту на Бо-
лит. Житомир, 1920.
Кравч.ПОПЗУ - Кравченко В. 3 побуту и обрядів північно західно'і У крепни Ц
Збірнйк. Волин, наук.-дослід. музей. Житомир, 1928. Т. 1.
Кравч.ЭМВ - Кравченко В. Г. Этнографические материалы, собранные в
Волынской и соседних с ней губерниях // ТрОИВ. 1911, Т. 5; 1914. Т. 12.
Краев.Б - Краев Г. Бабинден. София, 1983 (Български празници и обичаи).
Краин.ПКБ - Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явление русской
народной жизни. Новгород, 1900.
Крач.БЗРС - Крачковский Ю. Ф. Быт западно-русского селянина. М. 1874 (ЧОИ-
ДР. 1873. Кн. 4 87).
Крим.З - Кримський А. Ф. Звенигородщина, Шевченкова батъкгвщина, з погляду
етнографічного та діялектологічного. Ч. 1. вип. 1: Вступне слово. Побутово-
фольклорні записи. Кй'ів, 1930 (Збірнйк історйчно-філологічного відділу ВУАН,
№71).
Крин.ДД - Криничная Н. А. Домашний дух и святочные гадания (По материалам
севернорусских обрядов и мифологических рассказов). Петрозаводск, 1993.
Крин.ДОД - Криничная Н. А. Дом, его облик и душа: К вопросу о тождестве сим-
волов в мифологической прозе и народном искусстве. Петрозаводск, 1992.
Крин.ЛН - Криничная Н. А. Лесные наваждения: Мифологические рассказы и по-
веръя о духе-«хозяине» леса. Петрозаводск, 1993.
Крин.ПРС - Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб. 1991.
Крин.СБ - Криничная Н. А. Сынове бани. Мифологические рассказы и поверья о ду-
хе-«хозяине» бани. Петрозаводск, 1995.
Крин.СК - Криничная Н. А. На синем камне. Мифологические рассказы и поверья
о духе-«хозяине» воды. Петрозаводск, 1994.
КС - Киевская старина. Киев, 1882-1906. Т. 1-94. Касније (од 1907) уместо тог ча-
сописа излази часопис Украина.
- XXI -
КСб - Курский сборник. Курский губернский статистический комитет. Курск,
1901-1912. Вып. 1-7.
КСИА - Краткие сообщения Института археологии (Краткие сообщения о докла-
дах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры). М.
1939-. Вып. 1-.
КСИЭ - Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. M. 1946-. Вып.
1-.
КСК - Кодови словенских култура. Београд, 1996-, Бр. 1-.
КСт - Костромская старина. Костромская губернская ученая архивная комис-
сия. Кострома, 1890-1912. Вып. 1-7.
Куз.ДЗВ - Кузеля 3. Аитина в звичаях i в віруваннях украинского народа. Ма-
теріялй з полуднево'і Кшвщини // МУРЕ. 1906. Т. 8; 1907. Т. 9.
Куз.ПЗМ - Кузеля 3. Посйжіне i забави при мерци в укратськім похороннім обряд'І
II ЗНТШ. 1914, 1915. Т. 121,122.
Кузн.ДЛ - Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточ-
нославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.
Кул.НО - Кулишић Ш. Необични обичаји. Београд, 1968.
Кул.ССР - Кулишић Ш. Из старе српске религије (новогодишњи обичаји). Београд,
1970.
Кулиш ЗЮР - Записки о Южной Руси / издал П. Кулиш. СПб. 1856. Т. 1, 2.
Куп.п. - Купалъскгя i пятроўскія песні. Мінск, 1985 (БелНТ).
Курил.БНТ - Курилович А. Н. Белорусское народное ткачество. Минск, 1981.
Куроч.НСУ - Курочкін О. В. Новорічні свята украінців. Традици i сучасність.
Кйів, 1978.
Куроч.УНО - Курочкін О. Укратські новорічні обряди: «Коза» i «Маланка» (з
icmopii народних масок). Опішне, 1995.
Кух.РЗАБ - Кухаронак Т. I. Радзінныя звычаг i абрады беларусаў. Мінск, 1993.
Куш.ПСРЛ - Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом
Г. Кушелевым-Безбородко. СПб. 1860-1862. Вып. 1-4.
Лавр.АТ - Лавров П. А. Апокрифические тексты. СПб. 1899 (СбОРЯС. 1901. Т.
67, № 3).
Левк.ДР - Левкиевская E. E. Русская, украинская и белорусская мифологическая
лексика. Опыт сравнительного анализа. Дипл. раб. МГУ, 1988.
Левк.КД - Левкиевская Е. Е. Славянский вербальный оберег: семантика и струк-
тура. Канд. дисс. М. 1995.
Лег. - Легенды i паданні. Мінск, 1983 (БелНТ).
ЛЗАК - Летопись занятий (Имп.) Археографической комиссии. СПб. (Пг., Л.),
1862-1929. Вып. 1-35.
 - XXII - - XXIII -

- Десковачки зборник. Народни музеј у Лесковцу. Лесковац, 1961-. Кн>. 1-. Манд.ООО - Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев индоевропейских наро-
Лил.ВСБХ - Лилек Е. Вјерске старине из Босне и Херцеговине // GZM 1894. Knj. 6. дов, созданных под влиянием мифа. СПб. 1882.
S. 141-166, 259-281, 365-388, 631-674. Манс.ОРЭА - Мансуров А. А. Описание рукописей этнологического архива
Лип.ЭДР - Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. М. 1969. Общества исследователей Рязанского края. Рязань, 1928-1933. Вып. 1-5 (ТрОИРК.
Вып. 15, 22, 26, 39, 48).
Лих.СДР - Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси.
Л. 1984. Марин.ЖС - Маринов Д. Жива старина. Етнографско (фолклорно) изучвание на
ЛК - Ловешки край. Матершлна и духовна култура. София, 1999. Видинско, Кулско, Белоградчишко, Аомско, Берковско, Оряховско и Врачанско. Русе,
1891-1893. Кн. 1-3.
ЛМС - Аетопис Матице Српске (Сербске л&тописи; Сербски л&топис). Будим
Марин.ИП - Маринов Д. Избрани произведени в два тома. София, 1981,1984.
(од 1864 - Нови Сад), 1824-. Кнь. 1-.
Лог.МКЗ - Логинов К. К. Материальная культура и производственно-бытовая Марин.НВ - Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914
(СбНУ. 1914. Кн. 28).
магия русских Заонежья. СПб. 1993.
Лог.СОЗ - Логинов К. К. Семейные обряды и верования русских Заонежъя. Петро- Марк.ОПК - Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев,
1860. Репринт. Киев, 1991.
заводск, 1993.
Лоз.БНК - Беларускі народны каляндар / Аўтар-укладальнік А. Лозка. Мінск, Масл.НОВО - Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославнских традиционных
обычаях и обрядах XIX - начала XX в. М. 1984.
1993.
ЛППЧ - Лексіка Палесся ў прасторы i часе / Рэд. В. У. Мартынаў, Мінск, 1971. Масл.ОРВ - Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-
этнографический источник. М. 1978.
ЛРЛД - Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Ти-
МатКБ - Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго-Во-
хонравовым. М. 1859-1863. Т. 1-5.
сточной Европы. София, 30.VllI.89. -6.IX.89. Проблемы культуры. М. 1989.
Люб.БЕ - Любенов П. Баба Ега, или Сборник от различии вярвания, народни леку-
Мат.УНО - Матейко К. I. Укратський народний одяг. Кйі'в, 1977.
вания, магии, баяния и обичаи в Кюстендилско. Търново, 1887.
Матв.ОРАГО - Описание коллекций рукописей Научного архива Географического
Люб.СС - Любенов П. Самовили и самодиви. София, 1891.
общества СССР. Сост. Т. П. Матвеева, Л. И. Ярукова. Л. 1973. Вып. 1.
Ляц.МБСЯ- Ляцкий Е. А. Материалы по белорусской словесности и языку //
МДАБЯ - Малый диалектологический атлас балканских языков. Архивные материалы.
ИОРЯС. 1904, Т. 9, кн. 4.
МЕ - Матеріялй до етнологи. Музей антропологи та етнологіі' ім. Хведора Вов-
Маж.ПБП - Мажэйка 3. Я. Песні беларускага Паазер'я. Мінск, 1981.
ка. Кшв 1929-1931. Т. 1-3.
Майк.ВЗ - Майков Л. Н. Великорусские заклинания // ЗРГО. 1869, Т. 2; [исто]
Мед.ЖОЦ - Медаковић М. Г. Живот и обичаји Црногораца. Нови Сад, 1860.
СПб.; Париж, 1992.
Мельн.СС - Мельников-Печерский П. И. Собр. соч. в 8-ми томах. М. 1976;
Майк.В32 - Великорусские заклинания. Сборник Л. Н. Майкова / Послесловие,
Мельников П. И. (Печерский Андрей). Поли. собр. соч. Изд. 2. СПб. 1909. Т. 1-7.
примечания и подготовка текста А. К. Байбурина. СПб. 1994. Изд. 2.
Мерк.ОРНР - Меркулова В. А. Очерки по русской народной номенклатуре расте-
Макар.СНК - Макаренко А. Сибирский народный календарь в этнографическом от-
ний (Травы. Грибы. Ягоды). М. 1967.
ношении. Восточная Сибирь. Енисейская губерния. СПб. 1913 (ЗРГО. 1913. Т. 36).
МЗМ - Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной
Макс.ННКС - Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб. 1903;
культуре славян. М. 1999.
[исто] М. 1991, 1993. Т. 1-2.
Миј.ОЛТ - Мијатовић С. М. Обичаји српскога народа из Аевча и Темнића // СЕЗб.
Макс.СС - Максимов С. В. Собр. соч. СПб. 1900-1913. Т. 1-20.
1907. Кнь. 7.
Максим.ДМУС - Максимович М. А. Дни и месяцы украинского селянина // Собр.
Мијуш.ЉЧ - Мијушковић М. Љубавне чини. Београд, 1985.
соч. в 3-х томах. Киев, 1877. Т. 2. С. 463-524.
Мик.БВФ - Миков Л. Български великденски обреден фолклор. София, 1990.
Малин.СМФ - Малинка А. Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору.
Чернигов, 1902 (Земский сборник Черниговской губернии, 1902, № 1, одвојени Мик.ПО - Миков Л. Първомартенска обредност. София, 1985 (Български пра-
прилог). зници и обичаи).
 - XXIV -
Мик.ПЯ - Миков Л. Писаны яйца в България. София, 1982 (Български празници
и обичаи).
Мил.ЖСС - Милићевић M. Т). Живот Срба селака // СЕЗБ 1894. Књ. 1; [исто]
Београд, 1984 (Библиотека "Баштана", књ. 10).
Милад.БНП - Български породни песни събрани от братя Миладинови. Изд. 5,
фототипно. София, 1981.
Милор.ЖЛК - Милорадович В. Житъе-бытъе /Іубенского крестьянина. Киев,
1904; [исто] КС. 1902, № 4, 6,10.
Милор.ОПЛУ - Милорадович В. П. Народные обряды и песни Аубенского уезда
Полтавской губернии, записанные в 1888-1895 гг. // СХИФО. 1897. Т. 10. С. 1-233.
Милос.СОХС - Милосављевић С. Српски народни обичаји из среза Хомолског II
СЕЗб. 1913, Кн.. 19.
Милюч.БНГ - Милюченков С. А. Белоруское народное гончарство. Минск, 1984.
Мин.ЖС - Миненко Н. А. Живая старина. Будни и праздники сибирской деревни
в XVII - первой половине XIX в. Новосибирск, 1989.
Миодр.НПС - Миодраговић J. Народна педагогща у Срба. Београд, 1914.
Митроф.З - Загадки / Издание подготовила В. В. Митрофанова. Л. 1968.
Мић.ЖОП - Мићсвић Л. Живот и обичаји Поповаца // СЕЗб. 1952. Књ. 65.
Миц.ННГ - Невидими нощни гости / Подбор и научен коментар Е. Мицева. Со-
фия, 1994.
МК - Миф в культуре: человек - не-человек. М. 2000.
Млад.БПНК - Младенов О. Български празничен народен календар. София, 1997.
МНМ - Мифы народов мира. М. 1980,1982. Т. 1, 2. Изд. 2. М. 1987,1988.
Мож.СТ - Можейко 3. Песенная культура белорусского Полесья. Село Тонеж.
Минск, 1971.
МОЛЕАЭ - Мемуары Этнографического отдела Общества любителей естество-
знания, антропологии и этнографии. М. 1925-1929. Вып. 1-3 (трећи том није иза-
шао, једини коректурни примерак чува се у библиотеци Института этногра-
фии РАН у Москви).
Молер.НМР - Молеров Д. К. Народописни материали от Разложко // СбНУ.
1954. Кн. 48.
Мор.ДР - Морозов И. А. Восточнославянская терминология игр. Игры аграрно-
промышленного комплекса. Дипл. раб. МГУ, 1981.
Мор.ЖДМ - Морозов И. А. Женитьба добра молодца. Происхождение и типоло-
гия традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы» I «женитьбы».
М. 1998.
Мор.Слеп.ПК - Морозов И. А. Слепцова И. С. Праздничная, культура Вологод-
ского края. М. 1993.
- xxv -
Москв. - Москвитянин. Учено-литературный журнал. М. 1841-1856.
МП - Мифология Пинежья. Карпогоры, 1995.
МПНТ - Мифологические представления в народном творчестве. М. 1993.
МПр - Македонски преглед. Списание за наука, литература и обществен (култу-
рен) живот. Македноският научен институт. София, 1924-1943. Год. 1-13.
MC - Матералы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л. 1926. Вып. 1.
МСл - Мифологический словарь / Отв. ред. Е. М. Мелетинский. М. 1991.
МУРЕ - Матеріялй до укра'інсько-руськоі етнольоп'і (Матеріялй до укратско'і ет-
нологі'і; Матергяли до етнольогі'г) й антропольоп'і. Етнографічна комісія Науково-
го товарйства іменй Шевченка. Львів, 1899-1918. Т. 1-20; 1929. Т. 21/22.
МФ - Македонски фолклор. Институт за фолклор. Скопје, 1968-. Год. 1-, бр. 1-.
МФО - Малые формы фольклора. Сб. статей памяти Г. Л. Пермякова. М. 1995.
МЭ - Материалы по этнографии России (Материалы по этнографии). Этнографи-
ческий отдел Русского музея. СПб. (Л.), 1910-1929. Т. 1-4.
Наум.ЭД - Науменко Г. М. Этнография детства. М. 1998.
НГФ - Народная гравюра и фольклор в России XVII-XIX вв. (К 150-летию со дня ро-
ждения Д. А. Ровинского). М. 1976.
Нед.ГОС - Недељковић М. Годишњи обичаји у Срба. Београд, 1990.
Нед.СС - Недељковић М. Слава у Срба. Београд, 1991.
Неклеп.ПОСК - Неклепаев И. Я. Поверья и обычаи Сургутского края. [Переизда-
ние очерка 1903. г.] // Русская традиционная культура, 1996, № 1-2. С. 5-66.
НЗ - Народознавчі зошити. Львів, 1995-. Зошит 1-.
НЗбМУК - Науковий збірнйк Музею украінськоі культури в Свиднику. Пряшів,
1965- Т. 1-.
НЗбХНК - Науковий збірнйк Харківсько'і науково-дослідчо'і катедри icmopií
украгнсъког культури. Харків, 1924-1927. Ч. 1-7.
Нид.СД - Нидерле Л. Славянские древности / Пер. с. чеш. Т. Ковалевой и М. Ха-
занова. М. 1956.
Ник.ВП - Николић-Стојанчевић В. Врањско Поморавле // СЕЗб. 1974. Кн>. 86.
Ник.ПИБС - Никольский Н. М. Происхождение и история белорусской свадебной
обрядности. Минск, 1956.
Ник.УНК - Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.
1993.
Никиф.Н - Никифоровский Н. Я. Нечистики. Свод простонародных в Витебской
Белоруссии сказаний о нечистой силе. Вильна, 1907 (Виленский временник. Кн. 2).
Никиф.Ш - Никифоровский Н. Я. Нечистики, свод простонародных в Витеб-
ской Белорусии сказаний о нечистой силе. Витебск, 1995.
 - xxvi -
Никиф.ОПЖБ - Никифоровский H. Очерки простонародного житъя-бытъя в
Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности. Этнографические
данные. Витебск, 1895.
Никиф.ППП - Простонародные приметы и поверъя, суеверные обряды и обычаи,
легендарные сказания о лицах и местах I Собрал в Витебской Белоруссии Н. Я.
Никифоровский, Витебск, 1897.
Никол.ГД - Николић Д. Горње Арагачево. Етнолошко проучавапе културних про-
мена. Београд, 1996.
Никон.СЛ - Никончук М. В. Сільскогосподарська лексика правобережного Полісся.
Кйів, 1985.
Ниш.БВП - Нишевљанин [Софрић П.] Главније биле у народном веровању и пе-
вању код нас Срба. Београд, 1912.
Нік.ЖЗАВ - Нікольскі H. M. Жывёлы ў звычаях, абрадах i веранънях беларускага
сялянства. Менск, 1933 (Працы сэкцыі этнаграфіі Беларускай Акадэміі навук.
Вып. 3).
НК - Наш край. Цэнтральнае бюро краязнаўства пры Інстытуце беларускай
культуры (пры Бел.АН). Менск, 1925-1930. № 1-61.
ИКС - Настольная книга священнослужителя. М. 1977-1986. Т. 1-5.
НКСС - Народната култура в София и Софийско. София, 1984.
Новак.СЗН - Новаковић С. Српске народне загонетке. Београд; Панчево, 1877.
Новик.ОВВС - Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. М.
1974.
Новиц.ДМ - Новицкий Я. Духовный мир в представлении малорусского народа //
Летопись Екатеринославской ученой архивной комиссии. Екатеринослав,
1912. Вып. 8. С. 161-184.
Номис УПП - Номис М. [М. Симонов]. Укртнсъки приказки, прислгвъя и таке
инше. СПб. 1864.
Нос.ТОР - Носова Г. А. Традиционные обряды русских: крестины, похороны, по-
минки. М. 1993 [Российски этнограф. Вып. 6].
НП - Народная проза. М. 1992.
НС - Народно стваралаштво. Folklor. Савез удружења фолклориста Југославије.
Београд, 1962-. Год. 1-, св. 1-.
НТЕ - Народна творчість та етнографгя. 1н-т мистецтвознавства, фольклору та
етнографі'і ім. М. Т. Рильського АН УРСР, Мин-во культури УРСР. Кйі'в, 1957-.
НХЛ - Нижегородские христианские легенды. Нижний Новгород, 1998.
ОбрОФ - Обреди и обреден фолклор. София, 1981.
ОЗ - Отечественные записки. Учено-литературный журнал. СПб. 1839-1884. Т.
1-273.
- XXVII -
ОИКС - Очерки истории культуры славян. М. 1996.
ОКИ - О креном имену. Зборник. Београд, 1985 (Библиотека "Баштина" књ
13).
ОЛА - Общеславянский лингвистический атлас. Серия лексика-словообразова-
тельная. М. 1988. Вып. 1: Животный мир.
ОЛАМИ - С>бщеславнский лингвистический атлас. Материалы и исследования. М.
1965-.
ОМСР - Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения - I. М. 1992.
Онищ.МГД - Онищук А. Матеріялй до гуцульсько'і демонолъопг / Записав у Зе-
леници, надвірнянського повіта, 1907-1908, Антін Онищук // МУРЕ. 1909. Т. 11,
ч. 2. С. 1-139.
Онищ.НКЗ - Онищук А. Народний календар у Зеленици // МУРЕ. 1912. Т. 15. С.
1-61.
ООФ - Обряды и обрядовый фольклор. М. 1982.
ООФМ - Обряды и обрядовый фольклор. М. 1997 [Фольклорные сокровища Мо-
сковской земли].
Опов. - Народні оповгдання. Кйі'в, 1983 (УкрНТ).
ОСб - Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и
этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1875/1876-1902. Вып. 1-4.
Осн. - Основа. Южнорусский литературно-ученый вестник. СПб. 1861-1862.
ПА - Полесский архив сектора этнолингвистики и фольклора Института
славяноведения и балканистики РАН. Москва.
Павл. ДР - Павлова М. Р. Русская ткаческая терминология на общеславянском фо-
не. Дипл. раб. МГУ, 1982.
Павл.ЖОК - Павловић J. Живот и обичаји народни у Крагујевачкој Јасеници у Шу-
мадији /I СЕЗб 1921. Књ. 22.
Павл.КД - Павлова М. Р. Полесская терминология ткачества на общеславянском
фоне. Канд. дисс. М. 1990.
Павл.КК - Павловић J. Качер и Качерци (етнолошка испитивања). Београд, 1928.
Павл.ММ - Павловић J. Малешево и Малешевци (етнолошка ucnumueawa). Бео-
град, 1929.
Панч.НП - Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревен-
ские святыни Северо-Запада России. СПб. 1998.
Параш.ПОБ - Парашкова П. Погребални обичаи у българите // ИССФ. 1907. Кн.
2. С. 374-410.
Пассек ОР - Пассек В. Очерки России. М. 1838-1842. Кн. 1-5.
Паш.КЦВС - Пашина О. А. Календарно-песенный цикл у восточных славян. М.
1998.
 - XXVIII -
ПБС - Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб. 1913.
Репринт. Лондон, 1972. Т 1, 2.
ПБФ - Проблеми на българския фолклор. БАН. София, 1972-, Т. 1-.
ПБЭ - Православная богословская энциклопедия или Богословский энциклопедиче-
ский словарь, содержащий в себе необходимые для каждого сведенья по всем ва-
жнейшим предметам богословского знания в алфавитном порядке / Под ред. проф.
А. П. Лопухина и его преемников [с т. 6,1905 - под ред. проф. Н. Н. Глубоков-
ского]. СПб. 1900-1910. Т. 1-12.
ПВЛ - Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Ч. 1: Текст
и перевод / Подгот. текста Д. С. Лихачева. Пер. Д. С. Лихачева и Б. А. Романо-
ва; ч. 2: Приложения / Ст. и коммент. Д. С. Лихачева. М.; Л. 1950.
ПГ - Первісне громадянство та його пережитки на Украті. Науковий Іцорічнйк
Культурно-Історйчноі комісіі ВУАН. Кй'ів, 1926-1929.
Пенушл.ПЛ - Преданија и легенды / Избор и редакција К. Пенушлиски. Скопје,
1969.
Петр.ЕЕ - Петров П. А. Етнографски елементи на славяно-балто-германска
общност. София, 1966.
Петр.ЖОГ - Петровић П. Ж. Живот и обичаји народни у Гружи // СЕЗб. 1948.
Кн.. 58.
Петр.КИС - Петровић С. Културна историја Сврљига. Ниш; Сврљиг, 1992. Књ.
1: Митологија, магија и обичаји; књ. 2: Језик, култура и цивилизација.
Петр.СЦГ - Петровић А. Живот и обичаји народни у Скопској Црној Гори //
СЕЗб. 1907. Књ. 7.
ПЗП - На путях из земли Пермской в Сибирь. М. 1989.
ПИИЭ - Полевые исследования Института этнографии. Ин-т этнографии им. Н.
Н. Миклухо-Маклая АН СССР. M. 1975-. Раније под заглављем: Итоги полевых
работ Института этнографии.
Пир. - Пирински край. Етнографски, фоклорни и езикови проучвания. София,
1980.
ПКЈИФ - Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор. Београд, 1921-, Књ.
1-.
ПКП - Поэзия крестьянских праздников. Л. 1970.
ПКСб - Пермский краеведческий сборник. Кружок по изучению Северного края
при Пермском университете. Пермь, 1924-1928. Вып. 1-4.
ПКЯЭ - Проблемы картографирования в языкознании и этнографии. Л. 1974.
ПЛДР - Памятники литературы Аревней Руси / Сост. и общ. ред. Л. А. Дмитри-
ева, Д. С. Лихачева. M. 1978-. [Вып. 1:] Начало русской литературы. XI - нача-
ло XII века. 1978; [вып. 2:] XII век. 1980; [вып. 3:] XIII век. 1981; [вып. 4:] XIV - се-
редина XV века. 1981; [вып. 5:] Вторая половина XV века. 1982; [вып. 6:] Конец
- XXIX -
XV - первая половина XVI века. 1984; вып. 7: Середина XVI века. 1985; вып. 8:
Вторая половина XVI века. 1986; вып. 9: Конец XVI - начало XVII веков. 1987-
вып. 10: XVII век. Книга первая. 1988; вып. 11: XVII век. Книга вторая. 1989; вып.
12: XVII век. Книга третья. 1994.
Плов. - Пловдивски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1986.
Плот.ДР - Плотникова А. А. Сербскохорватская календарно-обрадовая термино-
логия в сопоставлении с русской (на материале святочного цикла). Дипл. раб. МГУ,
1982.
Плот.МЭБА - Плотникова А. А. Материалы для этнолингвистического изучения
балканославянского ареала. М. 1996.
ПО - Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный
обряд. М. 1990.
Побут- Побут. Всеукра'інське етнографічнетоварйство. Кй'ів, 1928-1930. Ч. 1-7.
Позн.З. - Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития
заговорных формул. Пг. 1917 (Записки историко-филологического факультета
Петроградского университета. Ч. 136).
Покр.ДИ - Покровский Е. А. Детские игры в связи с историей, этнографией, педа-
гогикой и гигиеной. М. 1895.
Помер.МП - Померанцева В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.
1975.
Поп.БНК - Попов Р. Български народен календар. София, 1997.
Поп.КПНК - Попов Р. Кратък празничен народен календар. София, 1993.
Поп.ПГ- Попов Р. Пеперуда и Герман. София, 1989 (Български празници и оби-
чаи).
Поп.РНМБ - Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам
Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб. 1903.
Поп.СБ - Попов Р. Светци близнаци в българския народен календар. София, 1991.
Порф.АСВС - Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях / Ис-
следование И. Порфирьева. Казань, 1872. Порфирьев И. Я. Апокрифические ска-
зания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки.
СПб. 1877.
Порф.АСНС - Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах
и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб. 1890.
Потеб.МЗОП - Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и пове-
рий. I. Рождественские обряды (ЧОИДР. 1865. Кн. 2. С. 1-84). П. Баба-Яга (ЧО-
ИДР. 1865. Кн. 3. С. 85-232). III. Змей. Волк. Ведьма (ЧОИДР. 1865. Кн. 4. С.
233-310).
Потеб.НССП - Потебня А. А. I. О некоторых символах в славянской народной
поэзии. П. О связи некоторых представлений в языке. III. О купальских огнях и
 - xxx -
сродных с ними представлениях. IV. О Доле и сродных с нею существах. Изд. 2.
Харьков, 1914.
Потеб.ОМП - Потебня А. А. Объяснение малорусских и сродных народных песен.
Варшава, 1883. 4.1. [исто под другим заглавием:] Объяснение малорусских и
сродных песен // РФВ. 1882. Т. 7, № 2-4, 1883. Т. 9. № 1, 2; 1883. Т. 10. № 3). Вар-
шава, 1887. Вып. 2. Колядки и щедривки [исто под другим заглавием:] Обзор
поэтических мотивов колядок и щедривок // РФВ. 1884. Т. 11; 1885. Т. 13, 14; 1886.
Т. 15, 16; 1887. Т. 17).
Потеб.СМ - Потебня А. А. Слово и миф. М. 1989.
Потуш. - Работы и заметки Ф. М. Потушняка по народной культуре украинцев
Закарпатья. Објављивани су у тешко доступним локалним периодичним изда-
њима Ужгорода (Унгвара): Науковий зборник товариства «Просв&та» 1938, р.
13-14 [душа]; 2) журнал «Народна школа» 1940/1941, № 8, 9 [астрономия]; 3)
журнал «Зоря» 1941, р. 1, № 1-2 [огонь], 3-^ [вода, земля, воздух]; 4) журнал
«Литературна нед&ля Подкарпатского общества наук» 1941, р. 1 [самоубийцы,
пастушеские мотивы в фольклоре, дух «ночник», оборотень «вовкун», змея, зве-
ри и птицы, чернокнижники]; 1942, р. 2 [рождественский хлеб «крачун», расте-
ния, Пасха, нагота при гаданиях, отправление стариков на тот свет, ружье, ме-
жа и дорога, полночь и полдень, яйцо]; 1943, р. 3 [писанки, жертва, путеше-
ствие души на тот свет, термины родства, дожинки, культ предков, сглаз,
колядки, баллады и другие песни]; 1944, р. 4 [коляда о Даждбоге-Свантовите,
ведьма, похищение невест и ярмарки невест, песни]; 5) газета «Русская правда»,
1940, З.ІІІ [голодные и сытые годы], 27-ЗО.Ш [клады], 19-23.IV [крест и крестная
сила], 2-6. VIII [строительство], 24-31. VIII, 1, 3. IX [демонология]; 6) газета «Рус-
ское слово», 1940, 22-29.ІХ [демон болезней], 13.Х [коломыйки], 10-27. X, 17, 20.
XI, 4-25.ХП; 1941, 9.ІІІ [демонология]; 1941, 5, 9. II [рождественские отава, сено,
солома], 16, 23.11 [«Вій» в связи с народными верованиями], 1-15 [дни в по-
верьях], 22-29.Х, 2.ХІ [пища на похоронах]; 1942, 28.1, 1, 4.П [идолопоклониче-
ство], 4, 11. III [дух-межник «відь»], 13-31. V, 3.VI [день св. Георгия]; газета
«Нед&ля», 1942, 27.ІХ [сани в похоронах]; 1944, № 2, отд. отт. [коляды, «кра-
чун»]; 8) Доповіді та повідомлення УжДУ, 1957, серія історічно-фйлологічна, №
1 [правовые обычаи]; 1958, серія історічна, № 2 [серп в похоронном обряде];
1959, № 3 [дожинки]; 9) газета «Радянський студент» УжДУ, 1958, 14.VI [моло-
ко]; 10) газета «Молодь Закарпаття», 1955, 27.11 [история стола].
ПП - Пирин nee '85. Изследвания и материали. София, 1990.
ППГ - Пахаванні, памінкі, галашэнні. Мінск, 1986 (БелНТ).
ППЛ - Прислив'я та приказки. Людина. Родинне життя. Pucu характеру. Кш'в,
1990 (УкрНТ).
ППО - Похоронно-поминалъные обычаи и обряды. М. 1993.
ППП - Прйслів'я та приказки. Природа. Господарсъка діяльність людини. Кйі'в,
1989 (УкрНТ).
- XXXI -
ПР - Подкарпатская Русь [Орган Подкарпатского общества наук]. Ужгород,
1921. Р. 1-.
Прок.ВГ - Прокопий Кесарийский. Война с готами. М. 1950.
Пропп ИКВС - Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л. 1946. Изд.
2. Л. 1986.
Пропп MC - Пропп В. Я. Морфология сказки. Л. 1928. Изд. 2. М. 1969 (Исследо-
вания по фольклору и мифологии Востока).
Пропп РАП - Пропп В. Я. Русские аграрные праздники (опыт историко-этногра-
фического исследования). Л. 1963.
Проц.ЗНМ - Проценко Б. Н. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, при-
меты. Духовная культура донских казаков. Ростов-на-Дону, 1998.
Прык. - Прыказкі i прымаўкі. Мінск, 1976. Кн. l, 2 (БелНТ).
ПрЭССД - Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект словни-
ка, предварительные материалы. М. 1984.
ПСА - Проблеми сучасно'і ареалоггг. Кйів, 1994.
ПСб - Пермский сборник. Повременное издание. М. 1859-1860. Кн. 1, 2.
ПСЭ - Проблемы славянской этнографии: К 100-летию со дня рождения чл.-корр.
АН СССР А. К. Зеленина. Л. 1979.
ПСп - Периодически списание на Българско книжовно дружество. София,
1882-1910. Год. 1-22, кн. 1-71. Касније уместо овог часописа излази: Списание на
Българската академия на науките (в. СпБАН).
ПСРЛ - Полное собрание русских летописей. СПб., М.; Л. 1841-. Т. 1-.
ПЭ - Помнікі этнаграфіі. Методика выяўлення, апісання г збірання / Пад рэд. В.
К. Бандарчыка. Мінск, 1981.
ПЭС - Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования /
Отв. ред. Н. И. Толстой. М. 1983.
РА - Русский архив. Историко-литературный сборник, издаваемый ежемесячными
выпусками при Чертковской библиотеке Петром Бартеневым и посвященный
преимущественно изучению России в XVIII-XIX столетиях. М. 1863-1917.
Рад.КНС - Раденковић Р. Казивања о нечистим силами. Ниш, 1991.
Раден.НББ - Раденковић Љ. Народне басме и бајања. Ниш; Приштина; Крагује-
вац, 1982.
Раден.НБЈС - Раденковић Лз. Народна бајапа код Јужних Словена. Београд, 1996.
Раден.ССНМ - Раденковић Лз. Символика света у народно] магији Јужних Слове-
на. Ниш, 1996.
Радз.п. - Радзінная паэзія. Мінск, 1971 (БелНТ).
Радун.ОР - Остала je реч. Српске народне умотворине из Метхије / Сакупио,
записао и приредио М. Радуновић. Београд, 1988.
 - XXXII -
Радч.ГП - Радченко 3. Гомельские народные песни (белорусские и малорусские).
Записаны в Дятловицкой волости Гомельского уезда Могилевской губернии
Зинаидой Радченко // ЗРГО. 1888. Т. 13, вып. 2.
Радч.СПМ - Радченко 3. Сборник малорусских и белорусских народных песен Мо-
гилевской губернии Аятловичской волости. СПб. 1911.
Разв. - Развитак. Новинска установа «Тимок», Зајечар, 1961- [Књ.] 1-.
Райч.РНК - Райчевски С. Родопски народен календар. София, 1998.
Рак.ПР - Раковски Г. С. Показалец или ръководство как да се изискват и издирят
най-стари черти нашего бытия. Одесса, 1859.
Ракит-ДР - Ракитянская А. Польский народный календарь в этнолингвистическом
освещении. Дипл. раб. МГУ. 1989.
Раек. - Расковник. Часопис за књижевност и културу. Народна библиотека
«Вук Караџић», Београд, 1968-. Год. 1-.
РВМ - Рад војвођанских музеја. Војвођански музеј у Новом Саду. Нови Сад,
1952-. Год. 1-.
РДС - Русский демонологический словарь / Автор-составитель Т. А. Новичкова.
СПб. 1995.
РЗ - Русские заговоры / Составление, предисловие и примечания Н. И. Саву-
шкиной. М. 1993.
РЗЗ - Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций
1953-1993 гг. / Под ред. В. П. Аникина. М. 1998.
РИБ - Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою коми-
шею. СПб. (Пг., Л.), 1872-1927. Т. 1-39.
РКВЗ - Русское колдовство, ведовство, знахарство. СПб. 1994.
Ркс. - Рукописни дипломски радови, израђени под руководством С. Романског
(чувају се у библиотеци св. Климента Охридског, Софијски универзитет, Буга река).
РКФЈ - В. RKFJ.
РМНП - Речник на македонската народна поезија. Скопје, 1983-. Т. 1-.
PH - Родопски напредък. Станимака (затим Пловдив), 1903-1912. Год. 1-9.
РНСО - Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л. 1978.
РНТС - Русские народные традиции и современность. М. 1995.
Ровин. РНК - Ровинский Д. А. Русские народные картинки. СПб. 1881. Кн. 1-5
(СбОРЯС. 1881. Т. 23-27).
Ровин.ЧПН - Ровинский П. Черногория в ее прошлом и настоящем. СПб.
1888-1915. Т. 1, 2, 4.1-4; 3 (СбОРЯС. 1888. Т. 45; 1897. Т. 63, № 3; 1901. Т. 69, № 1;
1905. Т. 80, № 2; 1909. Т. 86, № 2; 1915. Т. 91, № 3).
Род. - Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура. Со-
фия, 1994.
- XXXIII -
Ром.БС - Романов Е. Р. Белорусский сборник. 1886-1912. Вып. 1-9. Вып. 1, 2: Песни,
пословицы, загадки. Киев, 1886; вып. 3: Сказки. Витебск, 1887; вып. 4: Сказки космо-
гонические и культурные. Витебск, 1891; вып. 5: Заговоры, апокрифы и духовные сти-
хи. Витебск, 1891; вып. 6: Сказки. Могилев, 1901; вып. 7: Белорусские народные мело-
дии. Песни сезонные, обрядовые, игорные, танцы, духовные стихи. Вильна [1912]; вып.
8: Быт белоруса. Вильна, 1912; вып. 9: Опыт словаря условных языков Белорусии. С
параллелями великорусскими, малорусскими и польскими. Вильна, 1912.
Ром.МЭГ - Романов Е. Р. Материалы по этнографии Гродненской губернии.
Вильна, 1911,1912. Вып. 1, 2.
Роман.ПБНП - Преглед на българските народни песни / Под ред. на проф. С. Ро-
мански. Първа половина // ИССФ. 1925. Кн. 5; Втора половина // ИССФ. 1929.
Кн. 6.
РР - Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М. 1997.
PC - Родопски старини. Пловдив, 1887-1892. Кн. 1-4.
РСб - Родопски сборник. БАН. Проблемна комисия за изучаване миналото, би-
та и културата на населението в Родолите. София, 1965-. Т. 1-.
РСев - Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л. 1981.
РСев-95 - Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб. 1995.
РСОБ - Русские: Семейный и общественный быт. М. 1989.
РСП - Рекрутськг та солдатські пісні. Кй'ів, 1974 (УктНТ).
Рус. - Русские I Отв. ред. В. А. Александров, И. В. Власова, Н. С. Полищук. М. 1997.
Русские - Русские. Историко-этнографический атлас. Земледелие. Крестьянское
жилище. Крестьянская одежда (середина XIX - начало XX века). М. 1967.
Рущ.РБР - Рущинский Л. Религиозный быт русских по сведениям иностранных
писателей XVI и XVII веков // ЧОИДР. 1871. Кн. 3 [78].
РФ - Русский фольклор. Ин-т русской литературы (Пушкинский дом) АН
СССР. М.; Л., 1956-. Т. 1-.
РФВ - Русский филологический вестник. Варшава, 1879-1917. Т. 1-78; Казань,
1918. Т. 78, № 3/4.
Рыб.ЯДР - Рыбаков Б. А. Язычество Аревней Руси. М. 1987.
Рыб.ЯДС - Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М. 1981.
Рыбн.П. - Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Изд. 2. М. 1909-1910. Т. 1-3.
РЭФ - Русский эротический фольклор. М. 1995.
РязЭВ - Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1996. Т. 2. Лебедева Н. И.
Научные труды.
СА - Советская арехология. Ин-т арехологии АН СССР. M, 1957-. Раније je иза-
шло 30 зборника: Советская арехология. Ин-т инстории материальной
культуры. М.; Л., 1936-1959. № 1-30.
 - XXXIV -
Сав.РНТ - Савушкина H. И. Русский народный театр, М. 1976.
Садов.ЗРН - Садовников Д. Н. Загадки русского народа. М. 1959.
САИ - Археология СССР. Свод археологических источников. Ин-т археологии
АН СССР. M. 1961-.
Самойл.УНЖ - Самойлович В. П. Украгнсъке народне житло. Кйів, 1972.
Санн.ДР - Санникова О. В. Польская мифологическая лексика в этимологическом
и фольклорно-лингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986.
Санн.ДР - Санникова О. В. Польская мифологическая лексика в этнолингвистиче-
ском и сравнительно-историческом освещении. Канд. дисс. Ин-т славяноведения
и балканистики АН СССР, 1990.
Сах.СРН - Сахаров И. П. Сказания русского народа. Изд. 3. СПб. 1841,1849. Т. 1,
2. Т. 1 (кн. 1-4); т. 2 (кн. 5-8). Сахаров И. П. Сказания русского народа. Русское на-
родное чернокнижие. Русские народные игры, загадки, присловья и притчи. На-
родный дневник. Праздники и обычаи. М., 1989.
Сах.ТУПБ - Сахароў С. П. Народная творчасцъ Латгалъскгх i Ілукстэнскіх белару-
саў. Рыга, 1940.
Сб. Арн. - Изследвания в чест на акад. М. А. Арнаудов. Юбилеен сборник. София,
1970.
Сб.Дин. - Аитературознание и фолклористика. В чест на 70-годишнината на
академик Петрър Динеков. София, 1983.
Сб.Зел. - Проблемы славянской этнографии (К 100-летию со дня рождения чле-
на-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина). Л. 1979.
Сб.Роман. - Езиковедско-етнографски изследвания в помет на академик Стоян Ро-
мански. София, 1960.
СбКМ - Сборник Калужского государственного музея. Вып. 1. Калуга, 1930.
СбМАЭ - Сборник Музея антропологии и этнографии (Сборник Музея антропо-
логии, археологии и этнографии). СПб. (Пг., Л.), 1900-1930, 1949-. Т. 1-.
СбНУ - Сборник за породни умотворения, наука и книжнина (Сборник за народ-
ни умотворения и народопис). Министерство на народно просвещение
(Българско книжовно дружество; Етнографски институт и музей). София,
1889-. Кн. 1-.
СбОРЯС - Сборник Отделения русского языка и словесности Имп. Академии наук
(Сборник статей, читанных в Отеделении русского языка и словесности Имп.
Академии наук). СПб. (Пг., Л.), 1867-1928. Т. 1-101.
СбРЯС - Сборник по русскому языку и словесности Академии наук СССР. Отде-
ление русского языка и словесности. Л. 1928-1930. Т. 1 (вып. 1-3); т. 2 (вып. 1, 2).
СБФ - Славянский и балканский фольклор. M. 1971-. Вып. 1.1971; вып. 2: Генезис.
Архаика. Традиции. 1978; вып. 3: Обряд. Текст. 1981; вып. 4: Этногенетическая
общность и типологические параллели. 1984; вып. 5: Духовная культура Полесья на
- xxxv -
еславянском фоне. 1986; вып. 6: Реконструкция древней славянской культуры
Источники и методы. 1989; вып. 7: Верования. Текст. Ритуал. 1994.
СБЯ - Славянское и балканское языкознание. M. 1975-. Вып. 1: Проблемы интерфе-
ренции и языковых контактов. 1975; вып. 2: Проблемы морфологии современных
славянских и балканских языков. 1976; вып. 3: Античная балканистика и сравни-
тельная грамматика. 1977; вып. 4: Карпато-восточнославянские параллели.
Структура балканского текста. 1977; вып. 5: История литературных языков и
письменность. 1979; вып. 6: Проблемы морфонологии. 1981; вып. 7: Проблемы
языковых контактов. 1983; вып. 8: Проблемы лексикологии. 1983; вып. 9: Язык в
этнокультурном аспекте. 1984; вып. 10. Проблемы диалектологии. Категория по-
сессивности. 1986; вып. 11: Структура малых фольклорных текстов. 1993.
СД - Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Тол-
стого. М. 1995. Т. 1. А-Г.
СДИС - Свод древнейших письменных известий о славянах. М. 1999-, Т. 1:1-VI вв.
Сед.И.КД - Седакова И. А. Лексика и символика святочно-новогодней обрядности
болгар. Канд. дисс. МГУ, 1984.
Сед.О.КД - Седакова О. А. Обрядовая терминология и структура обрядового тек-
ста (погребальный обряд восточных и южных славян). Канд. дисс. Ин-т славянове-
дения и балканистики АН СССР, 1983.
СЕЗб - Српски етнографски зборник. САН. Београд, 1894-, Књ. 1-.
Сел.ГРЗ - Селиванов В. В. Год русского земледельца. Зарайский уезд Рязанской гу-
бернии II Письма из деревни. Очерки о крестьянстве второй половины XIX в. М.
1987. С. 24-145.
Серб.БС - Сербов И. А. Белорусы-сакуны. Краткий этнографический очерк. Пг.
1915 (СбОРЯС. 1916. Т. 94. № 1).
Серб.ВП - Сербаў I. А. Вічынскія паляне // Зборнік артыкулаў. Менск, 1928. С.
1-53.
Серж.КАБ - Сержпутоўскі A. Казакі i апавяданьні беларусаў з Слуцкага павету. Л.
1926. (Матар'ялы да вывученьня беларускае мовы, этнографіі i літературы. Кн. 1).
Серж.ПЗ - Сержпутоўскі А. Прымхг г забабоны беларусаў-паляшукоў. Менск,
1930. (Беларуская этнографія ў досьледах i матар'ялах. Кн. 7).
СЖС - Сибирская живая старина. Восточно-Сибирский отдел РГО. Иркутск,
1923-1929. Вып. 1-8/9.
СК - Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М. 1998. Т. 1, 2.
СКГ - Српски књижевни гласник. Београд, 1901-1914. Кн>. 1-33, бр. 1-323;
1920-1941. Нова серија. Књ. 1-62.
СКД - Сборник Кирши Данилова. Издание Императорской Публичной библио-
теки / Под ред. П. Н. Шеффера. СПб. 1901; Древние российские стихотворе-
ния, собранные Киршею Даниловым. М. 1977.
 - XXXVI -
СКДР - Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д. С. Лихачев.
Л. 1987-. Вып. 1-.
Скур.УНК - Скуратівськйй В. Місяцелік. Укратсъкий шродний календар. Кй'ів,
1993.
Слав.БОВ - Славейков Р. Български народни обичаи и вярвания. София, 1924.
Слащ.ДР - Слащев В. В. Сравнительная характеристика персонажей украинской
народной демонологии и демонологических народных персонажей сербов, черногорцев,
хорватов и муслиман. Дипл. раб. МГУ, 1992.
СлФ - Славянский фольклор. М. 1972.
СМ - Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М. 1995.
См.ВБ - Смирнов Ю. И. Восточнославянские баллады и близкие им формы. Опыт
указателя сюжетов и версий. М. 1988.
См.ГКК - Смирнов В. Народные гадания Костромского края (Очерк и тексты) II
Четвертый этнографический сборник. Кострома, 1927 (ТрКОИМК. Вып. 41).
См.ККХ - Смирнов М. И. Культ и крестянское хозяйство в Переславлъ-Залесско-
го историко-этнографического и краеведческого музея // Труды Переславль-Залес-
ского историко-этнографического и краеведческого музея. Переславль-Залес-
ский, 1927. Вып.1.
См.СЭТ - Смирнов Ю. И. Славянские эпические традиции. М. 1974.
СМОК - Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Ти-
флис; Махачкала, 1881-1929. Вып. 1-46.
СМР - Кулишић III., Петровић П. Ж., Пантелић H. Српски митолошки речник.
Београд, 1970.
СМР2 - Кулишић Ш., Петровић П. Ж., Пантелић H. Српски митолошки реч-
ник. Друго допуњено издање. Београд, 1998.
Снег.РПП - Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные
обряды. М. 1837-1839. Вып.1-4.
Собол.ВНП - Великорусские народные песни / Изд. проф. А. И. Соболевским.
СПб. 1895-1902. Т. 1-7.
Сок.ВЛКО - Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украин-
цев и белорусов. XIX - начало XX в. М. 1979.
Сок.СПБК - Соколовы Б. и Ю. Сказки и песни Белозерского края. М. 1915.
Сос.РЩВ - Сосенко К. Культурно-історйчна поспать староукратсъких свят
Різдва i Щедрого вечера. Львів, 1928. Кйі'в, 1994. 2-е изд.
Соф. - Софийски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1993.
СпБАН - Списание на Българската академия на науките (и изкуствата). Клон
историко-филологичен и философско-обществен. София, 1911-1950. Кн. 1-71.
Спів. - Співанкй-хронікй. Новини. Кй'ів, 1972 (УкрНТ).
- XXXVII -
ССл - Советское славяноведение (Славяноведение). Ин-т славяноведения и балка-
нистики РАН. M. 1956-.
СТ - Структура текста / Отв. ред. Т. В. Цивьян. М. 1980.
Стам.КС - Стаменова Ж. Кукери и сурвакари. София, 1982 (Български празни-
ци и обичаи).
СтанНЕ - Станојевић С. Народна енциклопедија српско-хрватско-словеначка. За-
греб, 1925-1929. Књ. 1-4.
ČTK - Судьбы традиционной культуры. Сборник статей и материалов памяти
Ларисы Ивлевой. СПб. 1998.
Стоил.ПП - Стоилов А. П. Показалец на печатаните през XIX в. български народ-
ни песни. София, 1916, 1918, Т. 1, 2.
Стоин ПЗП - Стоин В. Народни песни от Западните покрайнини. София, 1959.
Стоин ПСБ - Стоин В. Народни песни от Средна Северна България. София, 1931.
Стоин ПТ - Стоин В. Български народни песни от Източна u Западна Тракия. Со-
фия, 1939.
Стойк.БНГ - Стойкова С. Български народни гапганки. София, 1961. Изд. 2. Со-
фия, 1970. Изд. 3. София, 1984.
Странджа - Спгранджа. Материална и духовна култура. София, 1996.
Страх.КД - Страхов А. Б. Семиотика славянского бытового и обрядового печенья.
Канд. дисс. Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1986.
Страх.КХ - Страхов А. Б. Культ хлеба у восточных славян. Мьпспеп, 1991.
Сумц.АС - Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний
и песен. Киев, 1888.
Сумц.КП - Сумцов Н. Культурные переживания. Киев, 1890. [исто] КС. 1889. №
1-12; 1890, № 1, 2, 4-7,10.
Сумц.СО - Сумцов Н. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских.
Харьков, 1881.
Сумц.ССО - Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов. Избранные труды. М. 1996.
Сумц.ХОП - Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885.
СУС - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л.
Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л. 1979.
СФ - Советский фольклор. Сборник статей и материалов. Ин-т этнографии, Ин-
т литературы. М.; Л. 1934-1941. № 1-7.
СХИФО - Сборник Харьковского Историко-филогического общества, состоящего
при Имп. Харьковском университете. Харьков, 1886-1914. Т. 1-21.
Сыр.ББР - Сырку П. Из быта бессарабских румын. Пг. 1914.
Сыс.БПА - Сысоў У. М. Беларуская пахавальная абраднасцъ. Структура абраду.
Галашэнні. Функцыі слова i дзеяння. Мінск, 1995.
 - XXXVIII -
СЭ - Советская этнография. Ин-т этнографии им. H. H. Миклухо-Маклая АН
СССР. M. 1931-. Раније под насловом Этнография. Од 1992. г. излази под нази-
вом Этнографическое обозрение (ЭО).
СЭт- Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М. 1999.
СЭРТК - Секс и эротика в русской традиционной культуре. М. 1996.
СЯ - Славянское языкознание. Доклады российской делегации. [Сборники к Ме-
ждународным съездам славистов]. М.
СЯТК - Символический язык традиционной культуры. М. 1993.
ТА - Тенишевский архив. Гос. Музей этнографии народов СССР. Ф. 7 (Этногра-
фическое бюро кн. К. Н. Тенишева). СПб.
Тан.СОТ)К - Тановић С. Српски народни обичаји у Ђевђелијској казн // СЕЗб. Књ.
40.1927.
Тез.БСЭО - Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и аре-
алъном плане. Тезисы докладов второй балто-славянской конференции. Мо-
сква, 29. ноября - 2 декабря 1983 г. М. 1983.
ТезБЧ - Балканские чтения. Тезисы и материалы симпозиума. M. 1990-. Вып. 1-.
ТезГР - Миф и культура: Человек - не-человек. Тезисы конференции. М. 1994.
ТезГР - Голос и ритуал. Материалы конференции. Май 1995. М. 1995.
ТезМиК - Миф у культура: Человек - не человек. Тезисы конференции. М. 1994.
ТезМУ - Этногенез, ранняя этническая история и культура славян. [Тезисы кон-
ференции молодых ученых] М. 1985.
ТезМФФ - "Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы
и предварительные материалы к симпозиуму. М. 1988. Ч. 1, 2.
ТезПО - Конференция «Балто-славянские этнокультурные и археологические древ-
ности. Погребальный обряд». Тезисы докладов. М. 1985.
ТезПЭС - Полесье и этногенез, славян. Предварительные материалы и тезисы
конференции. М. 1983.
ТезРОВЯ - Региональные особенности восточнославянских языков, литератур,
фольклора и методы их изучения. Тезисы докладов и сообщений III республи-
канской конференции. Гомель, 1985. Ч. 2.
ТезСТ - Структура текста-81. Тезисы симпозиума. М. 1981.
ТезФПС - Фольклор: проблемы сохранения, изучения и пропаганды. Всесоюзная
научно-практическая конференция. 25-28 апреля 1988 г. М. 1988. Ч. 1, 2.
ТезЭБСК - Конференция «Этнолингвистические б алто-славянские контакты в
настоящем и прошлом». 11-15 декабря 1978. г. Предварительные материалы. М.
1978.
ТезВВЗ - Balcano-Balto-Slavica. Симпозиум по структуре текста. Предвари-
тельные материалы и тезисы. М. 1979.
- XXXIX -
Телб.БББ - Телбизов К., Векова-Телбизова М. Традиционен бит и култура на ба-
натските българи // СбНУ. 1963. Кн. 51.
Теод.ДН - Теодоров Е. Аревнотракийско наследство в българския фолклор. Со-
фия, 1972.
Терещ.БНР - Терещенко А. Быт русского народа. СПб. 1848. Ч. 1-7.
Терн.КД - Терновская О. А. Славянский дожинальный обряд: Терминология и
структура. Канд. дисс. Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1976.
Теш.НЖОПК - Тешић М. Народни живот и обичаји Пожешког краја. Пожега,
1988.
ТЗС - Труды по знаковым системам. Узмейщфйкз. Тарту, 1964-. Вып. 1-.
(Ученые записки Тартуского ун-та. Вып. 160-).
Тих.ПОРЛ - Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изд. Н.
Тихонравовым. М. 1863. Т. 1, 2. СПб, 1894. Т.З: Апокрифические сказания
(СбОРЯС. 1895. Т. 58, № 4).
ТК - Трънски край / Ред. Р. Тодоров. София, 1940.
ТКЮР - Традицийна култура югославянских Русинах. Материали зос Совитова-
на о традицийней култури войводянских Русинох и Украшцох. 30.VI-5.VII
1970. Нови Сад; Београд, 1971.
ТОДРЛ - Труды Отдела древнерусской литературы. Ин-т (русской) литературы
(Пушкинский дом) АН СССР. Л. (М.; Л.), 1934-. Т. 1-.
Ток.РВВН - Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов. XIX
- начало XX в. М.; Л. 1957.
Тол.ЗСЯ - Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызыва-
ние дождя у колодца // РФ. 1981. Т. 21. С. 87-98; 2. Вызывание дождя в Полесье1 //
СБФ. М. 1978. С. 95-130; 3. Первый гром в Полесье. 4. Защита от града в Полесье //
ООФ. М. 1982. С. 49-83; 5. Защита от града в Арагачеве и других сербских зонах //
СБФ. М. 1981. С. 44-120.
Тол.ЯНК - Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифо-
логии и этнолингвистике. М. 1995.
Том.ЖБНТ - Томов А. Животните в българското народно творчество. София,
1945.
Топор.КД - Топорков А. Л. Домашняя утварь в обрядах и повериях Полесья (XIX
- начало XX в.). Канд. дисс. Ленинградская часть Ин-та этнографии АН СССР,
1986.
ТОРП - Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. Л. 1985.
Тор.РНМ - Торэн М. Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб. 1996.
ТрБД - Трудове по българска диалектология. БАН. София, 1965-. Кн. 1-.
ТРВ - Традиционные ритуалы и верования. М. 1992; 1995. Ч. 1, 2.
 -xl-
ТрВОИМК - Труды Владимирского губернаторского научного общества по изуче-
нию местного края. Владимир, 1921-1923. Вып. 1-5. Касније: Труды Владимир-
ского окружного научного краеведческого общества.
ТрДМ - Труды Музея Дмитровского края. Дмитровское отделение Союза работ-
ников просвещения. Дмитров, (М.), 1923-1932. Вып. 1-7.
ТрИАЭ - Труды Института атропологии и этнографии. Л. 1934-1937. Т. 1-16.
ТрИЭ - Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. М.; Л. 1947-.
Т. 1-. Раније под називом: Труды Института антропологии и этнографии.
ТрКОИМК - Труды Костромского научного общества по изучению местного края.
Кострома (Буй, Нерехта), 1914-1929. Вып. 1-43. Од 1930. под заглавием: Изве-
стия Костромского научного общества по изучению местного края.
ТРМ - Традиционная русская магия в записях конца XX века / Сост. С. Адоньева,
О. Овчинникова. СПб. 1993.
ТрОИВ - Труды Общества исследователей Волыни. Житомир, 1902-1915. Т. 1-13;
1920, т. 14 под загл.: Праці Товариства досліднйків Волйні.
ТрОИРК - Труды Общества исследователей Рязанского края. Рязань, 1922-1930.
Вып. 1-41. Од 1931: Труды Рязанского бюро краеведения. Рязань, 1931-1933. Вып. 1
(42) - 8 (49).
Треб.ПДСК - Требјешанин Ж. Представа о детету у српсщ култури. Београд, 1991.
Триф.АССП - Трифуновић Т). Азбучник српских средњевековних књижевних noj-
мова. Изд. 2, Београд, 1990.
Tpoj.B - Тројановић С. Ватра у обичајима и животу српског народа. Београд, 1930
(СЕЗб. Књ. 45).
Трој.ЖО - Тројановић С. Главни српски жртвени обичаји. Београд, 1911.
Трој.ЖОЈП - Тројановић С. Главни српски жртвени обичаји. Старинска српска је-
ла и пића. Београд, 1983.
Трој.ПИ - Тројановић С. Психофизичко изражавање српског народа поглавито без
речи Ц СЕЗб. 1935. Књ. 52.
Труб.НДЖ - Трубачев О. Н. Происхождение названий домашних животных в
славянских языках. М. 1960.
Труб.РТ - Трубачев О. Н. Ремесленная терминология в славянских языках. (Эти-
мология и опыт групповой реконструкции). М. 1966.
Труб.ТР - Трубачев О.Н. История славянских терминов родства и некоторых
древнейших терминов общественного строя. М. 1959.
Трубиц.ДР - Трубицына Г. И. Полесское ткачество в этнолингвистическом
освещении. Дипл. раб. МГУ, 1981.
ТСб - Тракийски сборник. Тракийският научен институт. София, 1928-1936. Кн.
1-6.
-ХІІ-
Тэатр - Народны тэатр. Мінск, 1983 (БелНТ).
Tjyn.AM - "ђупурдија Б. Аграрий магща у традиционалној култури Срба. Бео-
град, 1982. (САНУ. Етнографски институт. Посебна издања. Књ. 23).
УАВО - Ученый архив Вологодского общества изучения Северного края и его научные
ценности. Пособие для краеведов // Труды Вологодского общества изучения
Северного края. Вологда, 1926. С. 7-77.
УЗам. - Украгнські замовляння / Упорядник М. Н. Москаленко. Автор предмо-
ви та коментаря М. О. Новикова. Кй'ів, 1993.
У36 - Ужички зборник. Прилози за књижевност, културну и економску истори-
ју Титовог Ужица и околине. Титово Ужице, 1972-. Бр. 1-.
УЗ РПУ - Ученые записки Российского Православного университета an. Иоанна Бо-
гослова. М. 1998. Вып. 4.
УкрНТ - Украгнсъка народна творчість [серија].
УНВ - Укратці: народнг вірування, повір'я, демонологгя. Кйі'в, 1991.
УНПН - Украинский народ в его прошлом и настоящем / Под ред. проф. Ф. К.
Волкова, проф. М. С. Грушевского [и др.]. СПб., Пг. 1914,1916. Т. 1, 2.
УНПП - Укратські народні прйслів'я та приказки. Вид. 2, випр. та доп. Кш'в,
1961. Вид. 1. Кйів, 1955.
Усп.ИТ - Успенский Б. А. Избранные труды. М. 1996-1997. Т. 1-3. Изд. 2.
Усп.МАЭФ - Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фра-
зеологии II Studia slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest, 1983. V. 29.
P. 33-69; 1987. V. 33. P. 37-76.
Усп.ФР - Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древ-
ностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийско-
го.) М. 1982.
ФЕ - Фолклорен еротикон / Сост. Ф. Бадаланова. София, 1993-1996. Т. 1-3.
Фед.СД - Федотов Г. П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным сти-
хам. М. 1991.
ФЕНС - Фолклор, език и народна съдба. София, 1979 (ПБФ. Т. 4).
ФЗ - Филологические записки. Журнал исследований, рассуждений, наблюде-
ний и критики по русскому языку и словесности. Воронеж. 1860-1917.
ФИ - Фолклор и история. София, 1982 (ПБФ. Т. 6).
Фил.ВН - Филиповић М. Живот и обичаји народни у Височкој Нахији // СЕЗб.
1949. Књ. 61.
Фил.ГП - Филиповић М., Томић П. Topná Пчиња // СЕЗб. 1955. Књ. 68.
Фил.ИЈ - Филиповић М. Основни карактер и структура народног веровања у не-
точном делу Југославије // ЗМС. Серија друштвених наука. 1953. Књ. 6.
Фил.РЕГ - Филиповић М. Различита етнографска грађа // СЕЗб. 1967. Књ. 80.

- xlii -
Фил.СК - Филиповић M. Обичаји u веровања у Скопској котлини // СЕЗб. 1939.
Књ. 54. С. 277-566.
Фил.Т - Филиповић M. Таковци (етнолошка посматрања) // СЕЗб. 1972. Кн,. 84.
Фил.ТК - Филиповић M. Трачки коњаник. Cmyduje из духовне кулпгуре. Београд,
1986 (Библиотека «Баштана», кн>. 22).
ФілП - Філянськйй M., Риженко Я. Полтавщиш. Полтава, 1927. (Збірнйк Пол-
тавського держ. музею ім. В. Г. Короленка. Т. 2).
ФНОБ - Фолклор и народны обычаи от Ботевград. София, 1968.
ФНТ - Фолклорът и породните традиции в съвременната национална култура.
София, 1976 (ПБФ. Т. 2).
ФО - Фолклор и общество. София, 1977 (ПБФ. Т. 3).
Франко АЛ - Франко I. Апокріфй і леіендй з укратських рукопйсів. Львів,
1892-1906. Т. 1-4.
Фрид.РФЛ - Русский фольклор в Латвии. Песни, обряды и детский фольклор /
Сост. И. Д. Фридрих. Рига, 1972.
ФРСН - Формирование ранефеодалъных славянских народностей. М. 1981.
Фрэз.ЗВ - Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / Пер. с
англ. М. 1980. Изд. 2. М. 1986.
Фрэз.ФВЗ - Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. Изд. 2, испр. / Пер. с
англ. М. 1985.
ФЭ - Фольклор и этнография. Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН
СССР / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л. 1970-. Вып. 1. 1970; вып. 2: Обряды и
обрядовый фольклор. 1974; вып. 3: Связи фольклора с древними представлениями и
обрядами, 1977; вып. 4: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и обра-
зов. 1984.
ФЭРС - Фольклор и этнография Русского Севера. Л. 1973.
Харит.ТММП - Харитонова В. И. Традиционная магико-медицинская практика и
современное народное целительство. М. 1995.
ХСб - Харьковский сборник. Литературно-научное приложение к «Харьковско-
му календарю». Харьковский губернский статистический комитет. Харьков,
1887-1898. Вып. 1-12.
ХСК - Хлябът в славянската култура. София, 1997.
ХФ - Художественный фольклор. Фольклорная подсекция литературной секции
Гос. Академии художественных наук. Под ред. Ю. Соколова. М. 1926-1929.
Вып. 1-5 [3 ккьиге]; Fotomechanischer Nachdruck. Leipzig, 1977-.
Цел.Д - Целакоски Н. Аебарца. Обреди, магии и обредни песни. Скопје, 1984.
Цеп.МНУ - Цепенков М. К, Македонски народни умотворби во десет книги. Изд.
2. Скопје, 1980. Кн. 1: Народни песни; кн. 2: Народни приказни: приказни за живот-
- xliii -
ни, волшебни приказни; кн. 3: Народни приказни: волшебни приказни; кн. 4: Народ-
ни приказни: легенди; кн. 5: Народни приказни: реалистични приказни; кн. 6: На-
родни приказни; кн. 7: Преданија; кн. 8: Пословици, поговорки, гатанки, клетей и
благослови; кн. 9: Народни верувапа. Детски игри; кн. 10: Материали. Литератур-
ни творби.
Цив.ЛОБММ - Цивьян Т. В. Лингвистические основы балканской модели мира. М.
1990.
Чаг.ОСУ - Чагин Г. Н. Мировоззрение и традиционная обрядность русских
крестьян Среднего Урала в середине XIX - начале XX в. Пермь, 1993.
Чајк.МР - Чајкановић В. О магији и религији. Београд, 1985 (Библиотека «Ба-
штина», кнь. 8).
Чајк.МРС - Чајкановић В. Мит и религија у Срба. Изабране студије. Београд,
1973.
Чајк.РВБ - Чајкановић В. Речник српских народних веровапа о биљкама. Београд,
1985.
Чајк.СД - Чајкановић В. Сабрана дела из српске религије и митологије у пет кни-
га. Београд, 1994. Кн>. 1-5.
Чајк.СНП - Чајкановић В. Српске народне приповетке // СЕЗб. 1927. Кнь. 41.
Череп.МЛРС - Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л.
1983.
Череп.МРРС - Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. О. А.
Черепанова. СПб. 1996.
Чист.П - Причитания / Вступ. ст. и примеч. К. В. Чистова, подгот. текста Б. Е.
Чистовой и К. В. Чистова. Л. 1960.
Чист.СУЛ - Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVIII
- XIX вв. М. 1967.
Чич.ЗП - Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледелческого кален-
даря XVI - XIX веков. Очерки по истории народных верований. М. 1957 (ТрИЭ. Т.
40).
ЧОИДР - Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских при Москов-
ском университете. М. 1846-1848. Кн. 1-23; 1858-1918. Кн. 24-264.
Чол.БНС - Чолаков В. Българский народен сборник. Болград, 1872. Ч. 1.
Чуб.ТЭСЭ - Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Рус-
ский край, снаряженной Императорским Русским географическим обществом:
Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П.П. Чу-
бинским. СПб. 1872-1878. Т. 1-7. Т. 1, вып. 1: Верования и суеверия. 1872; т. 1, вып.
2: Загадки и пословицы. Колдовство. 1877; т.2: Малорусские сказки. 1878; т. 3: На-
родный дневник. 1872; т. 4: Обряды: родины, крестины, свадьба, похороны. 1877; т.
5: Песни любовные, семейные, бытовые и шуточные. 1874; т. 6: Народные юридиче-
 - xliv -
ские обычаи по решениям волостных судов. 1872; т. 7, вып. 1: Еврей. Поляки. Племе-
на немалорусского происхождения. 1872; т. 7, вып. 2: Малорусы (статистика,
сельским быт, язык). 1877.
Чулк.АРС - [Чулков М. Д.] Абевега русских суеверий, идолопоклонических жертво-
приношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч.
Сочиненная М. Ч. М. 1786.
Чум. п. - Чумацькі пісні. Кй'ів, 1976 (УкрНТ).
Шапк.СБНУ - Шапкарев К. А. Сборник от български народни умотворения. Со-
фия, 1968-1973. Т. 1-4. Т. 1: Обредни песни, народни обичаи. 1968; т. 2: Песни из по-
литических живот. 1969; т. 3: Песни из обществения, семейния и частния живот.
1972; т. 4: Български приказки и вярвания. 1973.
Шаул.СНТ - Шаулић H. Српске народне тужбалице. Београд, 1929.
Шейк.БП - Шейковский К. Быт подолян. Киев, 1859,1860. Т. 1, вып. 1, 2.
Шейн БП - Белорусские песни, собранные П. В. Шейном // ЗРГО. 1873. Т. 5. С. 281-850.
Шейн БПОС - Шейн П. В. Белорусские песни с относящимися к ним обрядами,
обичаями и сувериями. СПб. 1874.
Шейн В - Шейн П. В. Великорусе в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках, ле-
гендах и т. п. СПб. 1898,1900. Т. 1, вып. 1, 2.
Шейн МИБЯ - Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского насе-
ления Северо-Западного края. СПб. 1887-1902. Т. 1-3. Т. 1, ч. 1, 2: Бытовая и се-
мейная жизнь белоруса в обрядах и песнях. 1887, 1890; т. 2: Сказки, анегдоты, ле-
генды, предания, воспоминания, пословицы, загадки, приветствия, пожелания, бо-
жба, проклятия, руганъ, заговоры, духовные стихи и проч. 1893; т. 3: Описание жи-
лища, одежды, пищи, занятий; препровождение времени, игры, верования, обычное
право; чародейство, колдовство, знахарство, лечение болезней, средства от напастей,
поверья, суеверья, приметы и т. д. 1902.
Шер.ВВ - Шереметева M. E. Все венки да поверх воды. Народное искусство Калуж-
ского края. Изд. 2. Тула, 1984.
Шест.УНЗ - Шестопал М. М. Укратські народні загадки. Кйі'в, 1963.
Шиш.МО - Шишацкий-Иллич А. Местечко Олишевка (Козелецкого уезда Черни-
говской губернии) в историческом и этнографическом отношении. Чернигов, 1854;
[исто] Черниговские ГВ. 1854. № 21, 22, 24-31.
Шишк.ИП - Шишков С. Н. Избрани произведения. София, 1865.
Шк.ЖОП - Шкарић М. Живот и обичаји «Планинаца» под Фрушком горам II
СЕЗб. 1939. Књ. 54.
Шлюб.ФМВ - Шлюбскі А. Матэрыалы для вывучэння фалъклору г мовы
Віцебшчыны. Мінск, 1927,1928. Ч. 1, 2.
Шн.ГЕСО - Шневајс E. Главни елементи самртних обичаја код Срба и Хрвата //
ГСНД. 1929. Књ. 5.
- xlv -
Шпил.БНП - Шпилевский П. М. Белорусские народные поверья // ЖМНП. 1852
Прибавление литературное. С. 37-68; № 3. С. 1-32.
Шпил.БХО - Шпилевский П. М. Белоруссия в характеристических описаниях и
фантастических ее сказках (Белоруссия в характеристических описаниях и фанта-
стических поверьях) II Пантеон (СПб.). 1853. Т. 8, кн. 4; т. 9, кн. 5, 6; т. 10, кн. 7;
1854. Т. 15, кн. 5, 6; 1856. Т. 25, кн. 1, 3.
Шух.Г - Шухевич В. Гуцулъщина: Фізіо/рафічнйй, етнолъопчний i статистичний
огляд. Львів, 1900-1908. Ч. 1-5 (Ч. 1-4 // МУРЕ. 1900-1904. Т. 3-7). Ч. 1:
Фiзuofpaфiчнuй огляд. Етнолъопчний. Статистичний. Гуцульське село. Гу-
цулъсъкий оседок. Гуцулъска церков. Гуцульсъка ноша. Гуцульський харч. 1900
(МУРЕ. 1900. Т. 3); ч. 2: Звйчайні заняття Гуцулів. Аомашній промисл. 1901 (МУ-
РЕ. 1901. Т. 4): ч. 3: Родини. Гуцулъске весглля. Гуцулъськг струменти. Гуцульські
танці. Гуцульські пісні. Смерть i похорони. 1902 (МУРЕ. 1902. Т. 5); ч. 4: Обряди
церковні. Час i его поділ. Різдво, Новий рік г т. д. аж до Николая зимного. 1904 (МУ-
РЕ. 1904. Т. 7); ч. 5: Гуцульські приказки. Повіркй про опрйшків. Про скорби. Про
земні боги (демонольопя). Чередіннйкй (знахури, ворожбити). Гуцулъське лічнйц-
тво. Віруване про ростини i зьвірів i ужиток з них. Загадки. Словарець. 1908.
ЭБ - Этнографія Беларусі. Энцыклапедыя. Мінск, 1989.
ЭВС - Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры / Отв. ред.
К. В. Чистов. М. 1987.
ЭИСЗ - Этнографические исследования Северо-Запада СССР. Традиции и культу-
ра сельского населения. Этнография Петербурга. Л. 1977.
ЭО - Этнографическое обозрение. Этнографический отдел Имп. Общества
любителей естествознания, антропологии и этнографии, состоящего при Мо-
сковском университете. М. 1889-1916. Кн. 1-112.
Эрем.ОБП - Эремич М. Очерки белоруского Полесья // Вестник Западной Рос-
сии. Вильна, 1867. Кн. 9.
ЭРП - Этносемиотика ритуальных предметов. Сборник научных трудов. СПб.
1993.
ЭС - Этнографический сборник, издаваемый Имп. Русским географическим
обществом. СПб. 1853-1864. Вып. 1-6.
ЭСП - Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб. 1991.
ЭТ - Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX - начала XX в.
М. 1990. Вып. 2.
Этим. - Этимология. Ин-т русского языка АН СССР. Отв. ред. О. Н. Трубачев.
M. 1963-.
Эти. - Этнография. М.-Л. 1926-1930. Од 1931. под насловом: Советская этнография.
ЭЭИ - Этноязыковая и этнокультурная история народов Восточной Европы. М.
1995.
 - xlvi -
Явор.ГРС - Яворский Ю. А. Памятники галицко-русской народной словесности.
Киев, 1915. Вып. 1: [Легенды] Киев, 1915.
ЯЖРФ - Язык жанров русского фольклора. Межвузовский научный сборник. Пе-
трозаводск, 1977-.
ЯКПП - Языки культуры и проблемы переводимости. М. 1987.
Ян.БОХ - Янева С. Български обредни хлябове. София, 1989.
Янч.МГ - Янчук Н. А. По Минской губернии. Заметки из поездки в 1886 г. II ИО-
ЛЕАЭ. 1889. Т. 61.
Ястр.МЭН - Ястребов В. Н. Материалы по этнографии Новороссийского края, со-
бранные в Елисаветградском и Александрийском уездах, Херсонской губернии.
Одесса, 1894. (Летопись Историко-филологического общества при Имп. Ново-
российском университете. Т. 3).
Ястр.ОТС - Ястребов И. С. Обычаи и песни турецких сербов (в Призрене, Ипеке,
Мораве u Дибре). СПб. 1886.
Юд.ОРЗ - Юдин А. В. Ономастикой русских заговоров. Имена собственные в рус-
ском магическом фольклоре. М. 1997.
AfslPh - Archiv für slavische Philologie. Berlin und Leipzig, 1875. Bd. 1-.
AKLP - Moszyński K. Atlas kultury ludowej w Polsce. Kraków, 1934-1936. Z. 1-3.
Anth. - Anthropophyteia. Jahrbücher für folkloristische Erhebungen und
Forschungen zur Entwicklunggeschichte der geschlechtlichen Moral heraus-
gegeben von Dr. F. S. Krauss. Leipzig, 1904-1911. Bd. 1-8.
Athen. - Atheneum. Pismo poświęcone historii, filozofii, literaturze, sztukom i kry-
tyce itd. Wilno, 1841-1851. T. 1-10.
ATh - The Types ofthe Folktale. A dassification and bibliography Anti Aarne's Verzeichnis
der Märchentypen / Translated and enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1961 (FFC. V.
74, N 184).
Band.TTKS - Bandić D. Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba. Beograd, 1980.
Bar.HWW - Baranowski B. O hultajach, wiedźmach i wszetecznicach. Szkice z dziejów
obyczajów XVII i XVIII wieku. Łódź, 1963.
Bar.KUW - Baranowski B. W kręgu upiorów i wilkolaków. Łódź, 1981.
Bar.ZTCK - Baranowski B. Zanik tradycyjnego chowu krów oraz wierzeń i zabobonów z
nim związanych na terenie obecnego województwa Łódzkiego. Łódź, 1967.
Bar.ŻWP - Baranowski B. Życie codzienne wsi między Wartą a Pilicą w XIX wieku.
Warszawa, 1969.
Bart.LN - Bartoš F. Lid a národ. Velké Meziříčí, 1891.
BartML - Bartoš F. Moravský lid. Sebrané rozpravy z oboru moravské lidovědy. Telč, 1892.
- xlvii -
Bart.ND - Bartoš F. Naše děti. Jejich život v rodině, mezi sebou a v obci, jejich poezie,
zábavy, hry i společné práce. Praha, 1949.
Bedn.DKSL - Bednařík R. Duchovná kultura slovenského ľudu // Slovenská vlastivě-
da. Bratislava, 1943. T. 2. S. 5-121.
Bedn.SJ - Bednařík R. Slováci v Juhoslávii. Bratislava, 1966.
Bedn.SIV - Bednařík R. Slowakische Volkskultur. Die Übersdieses Werkes besorgte F.
Fleischhaker. Bratislava; Pressburg, 1943.
BEM - Prace i materiály z badań etnograficznych w Mieleckim. Rzeszów, 1970.
Ben.KWZ - Benetowa S. Konopie w wierzeniach i zwyczajach ludowych. Warszawa
1936.
Bened.DTL - Benedyktowicz D., Benedyktowicz Z. Dom w tradycji ludowej.
Wrocław, 1992.
Berw.SG. - Berwiński R. Studia o gusłach, czarach, zabobonach i przesądach ludowych.
Poznań, 1862. T. 1-2.
Bieg.KOM - Biegeleisen H. U kolebki. Przed ołtarzem. Nad mogiłą. Lwów, 1929.
Bieg.LLP - Biegeleisen H. Lecznictwo ludu polskiego. Kraków, 1929.
Bieg.MD - Biegeleisen H. Matka i dziecko w obrzędach, wierzeniach i praktykach ludu
polskiego. Lwów, 1927.
Bieg.ŚOZ - Biegeleisen H. Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego.
Warszawa, 1930.
Bieg.W - Biegeleisen H. Wesele. Lwów, 1937.
BIPF - Bilten Instituta za proučavanje folklora. Sarajevo, 1951-1953. [N] 1-2.
Bod.M - Bodnar J. Myjava. Ěyjava, 1911.
Bog.l'DCS - Bogatyriov P. Ľudové divadlo české a slovenské. Bratislava, 1973.
Bogiš.ZPO - Bogišić V. Zbornik sadašnjih pravnih običaja u južnih Slovena. Zagreb,
1874.
Brück.ESP - Brückner A. Encyklopedia staropolska. Warszawa, 1937-1939. T. 1-15.
Brück.LR - Brückner A. Literatura religijna w Polsce średniowiecznej. Warszawa,
1902-1904. T. 1-3. T. 1: Kazania i pieśni. Szkice literackie i obyczajowe. 1902; T. 2: Pismo
św. i apokryfy. 1903; T. 3: Legendy i modlitewniki. 1904.
Brück.MSP - Brückner A. Mitologia słowiańska i polska. Warszawa, 1980.
B-Stulli INP - Bošković-Stulli M. Istarske narodne priče. Zagreb, 1959.
B-Stulli UPP - Bošković-Stulli M. Usmene pripovijetke i predaje. Zagreb, 1997.
Buc.ŽOH - Buconjić N. Život i običaji Hrvata katoličke vjere u Bosni i Hercegovini.
Sarajevo, 1908.
Bujak LOR - Bujak J. Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki. Rabka, 1972.
Bul.PSBM - Bułat P. Pogled u slovensku botaničku mitologiju. Zagreb, 1932.
 - xlviii -
Bystr.DO - Bystroń J. S. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce XVI-XVIII wieku.
Warszawa, 1960. T. 1-2.
Bystr.KL - Bystroń J. S. Kultura ludowa. Warszawa, 1947.
Bystr.SOR - Bystroń J. S. Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem
dziecka. Kraków, 1916.
Bystr.TO - Bystroń J. S. Tematy które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone l
Wybrał i opracował L. Stomma. Warszawa, 1980.
Bystr.ZŻP - Bystroń J. S. Zwyczaje żniwiarskie w Polsce. Kraków, 1916.
Car.OKSR - Caraman P. Obrzęd kolędowania u Słowian i u Rumunów. Studium porów-
nawcze. Kraków, 1933.
Carey PER - Carey C. Les proverbes érotiques russes. Études de proverbes recueillis et
non-publiés Dal' et Simoni. The Hague; Paris, 1972.
Chal.SS - Chaloupecký V. Staré Slovensko. Bratislava, 1923.
Chęt.ŻPK - Chętnik A. Życie Puszczańskich Kurpiów, Warszawa, 1971.
Chor.RZ - Chorváthová Ľ. Rodinné zvykoslovie. Riečnica-Harvelka II, Výskum
zátopovej oblasti na Kysuciach // Národopisné informácie. 1984. Č. 1. S. 94-184.
Cieś.WZ - Cieślikowski J. Wielka zabawa. Folklor dziecięcy, ivyobrazenia dziecka, wier-
sze dla dzieci. Wrocław, 1967.
ČČM - Časopis Českého Museum (Časopis společnosti vlastenského museum v
Čechách; Časopis Musea Království Českého; Časopis Národního musea). Praha,
1827-. R. 1-.
ČE - Československá etnografie. Praha, 1953-1962. R. 1-10.
Čel.MNS - Čelakovský F. L. Mudrosloví národu slovenského v příslovích. Praha, 1852.
Čer.MB - Černy A. Mythiske bytosće łuźiskich Serbów. Budyšin, 1898.
Čer.SLS - Černý A. Svatba u Lužických Serbu. Praha, 1893.
Červ.TŽL - Červenák J. Tradičný život Lisovaná. Banská Bystrica, 1966.
Čič. - Čičmany l Zost. E. Munková. Žilina, 1992.
Čiž.LLČ - Čižmár J. Lidové lékařství v Československu. Brno, 1946.
ČL - Český lid. Praha, 1891-. R. 1-.
ČMM - Časopis Matice moravské. Brno, 1870-1966. R. 1-85.
CMS - Časopis Macicy Serbskej. Budyšin, 1897-1928. R. 1-32.
ČslV 2 - Československá vlastivěda. D. 2: Člověk. Praha, 1933.
ČslV 3 - Československá vlastivěda. D. 3: Lidová kultura. Praha, 1968.
ČSpPSČ - Časopis Společnosti přátel starožitností českých. Praha, 1893-1962. R. 1-70.
Čub.NP - Čubelić T. Narodne pripovijetke. Zagreb, 1970.
Čub.UNPP - Čubelić T. Usmene narodne poslovice, pitalice, zagonetke. Zagreb, 1975.
- xlix -
Čul.-Kon.AMD - Čulinović-Konstantinović V. Aždajkinja iz Maníte Drage. Običaji
vjerovanja, magija, liječenja. Split, 1989.
Dan.BČP - Daněk A. Báje českého Pošumaví. Praha, 1926.
Dobš.POP - Dobšinský P. Prostonárodnie obyčaje, povery a hry slovenské. Martin, 1880
Dohn.SZO - Dohnal A., Dohnalová O. Staročeské zvyky a obyčeje české mládeže Praha
(b. r.).
Doucet TŠ - Doucet F. W. Taschenlexikon der Sexualsymbole. München, 1971.
Drab.OP - Drabik W. Obrzędy Podlasia (у штампи).
Duf.NH - Dufek J. Naše Horácko. Velké Meziříčí, 1893.
Duk.BDB - Dukova U. Bezeichnungen der Dämonen im Bulgarischen. I. Das indoeu-
ropäische Erbe l/ Балканско езикознание. София, 1983. Г. 26. Кн. 4. С. 5-46. II.
Urslavische, südslavischdialektale und innerbulgarische Bildungen // Балканско езико-
знание. София, 1984. Г. 27. Кн. 2. С. 5-50. [III.] Entlehnungen // Балканско езико-
знание. София, 1985. Г. 28. Кн. 2. С. 5-50.
Dwor.KSL - Dworakowski S. Kultura społeczna ludu wiejskiego na Mazowszu nad
Narwią. Białystok, 1964.
Dwor.ZR - Dworakowski S. Zwyczaje rodzinne w powiecie wysoko-mazowieckim.
Warszawa, 1935.
Dyn.PZO - Dynowska M. Polska w zwyczaju i obyczaju. Kraków, 1928.
EAJ - Etnološki atlas Jugoslavije. Karte s komentarima. Zagreb, 1989-. Sv. 1-.
EAS - Etnografický atlas Slovenska. Mapové znázornenie vývinu vybraných javov
ľudovej kultúry. Bratislava, 1990.
EFIN - Etnološko-folldoristička ispitivanja u Neumu i okolini // GZM. Etnologija.
Sarajevo, 1959. Sv. 14.
EG - Etnografska građa: Janj, Sarajevo, Livanjsko polje, Visoko, Donji Birač. Sarajevo,
1976.
EIG - Etnografska istraživanja i građa. Hrvatski (narodni) državni etnografski muzej u
Zagrebu. Zagreb, 1934-1942. Knj. 1-4.
EK - Encyklopedia katolicka / Pod red. F. Grygulewicza, R. Łukaszyka, Z.
Sułowskiego. Lublin, 1973-. T. 1-.
EL'KS - Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska. [Bratislava], 1995. T. l, 2.
EM - Enzyklopädie des Märchens / Herausgegeben von Kurt Ranke. Berlin; New York,
1975-. Bd. 1-.
EP - Etnografia polska. Wrocław, 1958-. R. 1-.
ES - Etnologia Slavica. Filozofická fakulta Univerzity Komenského v Bratislavě.
Bratislava, 1970-. T. 1-.
ESv - Etnološke sveske. Organ Etnološkog društva SR Srbije. Beograd, 1978. Sv. 1:
Obredna praksa u Srbiji.
 -1-
Etn. - Etnolog. Glasnik Etnografskega muzeja v Ljubljani. Ljubljana, 1926 /
1927-1945. Leto (knj.) 1-17.
Etn. prii. - Etnološki prilozi. Zagreb, 1978-. Sv. 1-.
Etnoling. - Etnolingwistyka / Pod red. J. Bartmińskiego. Lublin, 1988-. T. 1-.
EtP - Etnološki pregled. Etnološko društvo Jugoslavije. Beograd, 1959-. Br. 1-. (br. 12,
1974 - Ljubljana).
Falk.PŁB - Falkowski J., Pasznycki B. Na pograniczu łemkowsko-bojkowskiem. Zarys
etnograficzny. Lwów, 1935.
Falk.ZPH - Falkowski J. Zachodnie pogranicze Huculszczyzny. Lwów, 1937 (Prace
etnograficzne N 3).
Fed.LB - Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. Materiały do etnografii
słowiańskie] zgromadzone w latach 1877-1905. Kraków; Warszawa, 1897-1981. T. 1-8.
T. 1: Wiara, wierzenia i przesądy ludu z okolic Wołkowyska, Sloníma, Lidy i Sokółki.
Kraków, 1897; T. 2: Baśnie, przypowieści i podania ludu z okolic Wołkowyska, Sloníma,
Lidy i Sokółki. Cz. 1. Baśnie fantastyczno-mityczne. Kraków, 1902; T. 3: Baśnie, przy-
powieści i podania ludu z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy, Nowogródka i Sokółki. Cz. 2:
Tradycje historyczno-miejscowe, oraz powieści obyczajowo-moralne. Kraków, 1903; T. 4:
Przysłowia. Kraków, 1935; T. 5: Pieśni. Warszawa, 1958; T. 6: Pieśni. Warszawa, 1960;
T. 7: Suplement do tomu 5 i 6. Warszawa, 1969; T. 8: Inedita. Pieśni z archiwum zbieracza
l Opracowała M. Czurak. Warszawa, 1981.
Fed.LŻ - Federowski M. Lud okolic Żarek, Siewierza i Pilicy. Warszawa, 1888-1889. T.
1-2.
FFC -Folklore Fellows Communications. Helsinki, 1911-. V. 1-.
Fil.Maj. - Filipović M. S. Majevica s osobitim obzirom na etničku prošlost i etničke osobine
majevičkih Srba. Sarajevo, 1969 (Djela ANU BiH, knj. 34. Odjelj. društ. nauka, knj. 19).
Fil.PSB - Filipović M. S. Prilozi etnološkom poznavanju severoistočne Bosne. Sarajevo,
1969 (ANU BiH. Grada, knj. 16. Odjelj. društv. nauka, knj. 12).
Fisch.ES - Fischer A. Etnografia słowiańska. Lwów; Warszawa, 1932-1934. Z. 1-3. Z.
1: Połabianie; Z. 2: Łużyczanie; Z. 3: Polacy.
Fisch.KEP - Fischer A. Kaszubi na tle etnografii Polski. Toruń, 1934.
Fisch.RZE - Fischer A. Rusini. Zarys etnografii Rusi. Lwów; Warszawa; Kraków,
1928.
Fisch.ŚU - Fischer A. Święto umarlych // Rozprawy i wiadomości z Muzeum im.
Dzieduszyckich. Lwów, 1923. T. 7-8. S. 60-132.
Fisch.ZEP - Fischer A. Zarys etnograficzny województwa Pomorskiego. Toruń, 1929
(Pamiętnik Instytutu Bałtyckiego. Ser. Balticum, z. 1).
Fisch.ZP - Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwów, 1921.
FK - Folklorno kazalište (zapisi i tekstovi) / Prir. I. Lozica. Zagreb, 1996.
Fliz.MEZ - Flizak S. Materiały etnograficzne i historyczne z terenu Zagórzan. Poznań;
-li-
Łódź, 1952 (Archiwum etnograficzne N 4).
Fojt.RO - Fojtík K., Sirovatka O. Rosicko-Oslavensko. Život a kultura lidu v kame-
nouhelním revíru. Praha, 1961.
Folf.PZL - Folfasiński S. Polskie zagadki ludowe. Warszawa, 1975.
Frank.KO - Frankowski E. Kalendarz obrzędowy ludu polskiego. Warszawa, 1928.
Gaj KLR - Gaj-Piotrowski W. Kultura społeczna ludu z okolic Rozwadowa. Wrocław,
1967 (Prace i materiały etnograficzne. T. 26).
Gajek KWL - Gajek J. Kogut w wierzeniach ludowych. Lwów, 1934.
Gajek LKM - Gajek J. Ludowa kultura materialna. Wrocław, 1964.
Gasp.MS - Gasparini E. // matriarcato Slavo. Firenze, 1973.
Gavaz.GD - Gavazzi M. Godina dana hrvatskih narodnih običaja. Zagreb, 1939. T. 1-2.
T. 1: Od pokladá do jeseni; T. 2: Oko Božića. 2. novo priređeno izdanje. Zagreb, 1988.
Gavaz.VSNT - Gavazzi M. Vrela i sudbine narodnih tradicija. Zagreb, 1978.
Gaw.PZ - Gawełek F. Przesądy, zabobony, środki lecznicze i wiara ludu w Radłowie w
powiecie brzeskim. Kraków, 1908.
Gąs.DKDS - Gąssowski J. Dzieje i kultura dawnych Słowian do X wieku. Warszawa, 1964.
Gąs.RPS - Gąssowski J. Religija pogańskich Słowian i jej prezeżytki we współczesnym
chrześcijaństwie. Wrocław, 1971. (Arceologia Polski, T. 16).
Gemer - Gemer. Martin, 1971. (Národpisné štúdie [N] 3).
Gieysz.MS - Gieysztor A. Mitologia Słowian. Warszawa, 1982.
Głóg.ES - Gloger Z. Encyklopedia staropolska ilustrowana. Warszawa, 1974. T. 1-4.
Glog.OZW - Gloger Z. Obrzędy, zwyczaje i wierzenia ludowe na ziemiach nad Narwią i
Biebrzą // Zygmunt Gloger - badacz preszłości ziemi ojczystej. Warszawa, 1978. S.
141-245. " ' .
Glog.RP - Gloger Z. Rok polski w życiu, tradycji i pieśni. Warszawa, 1900.
Gład.WLG - Gładyszowa M. Wiedza ludowa o gwiazdach. Warszawa, 1960.
GMKM - Glasnik Muzeja Kosova i Metohije. Priština, 1956-1965. [Sv.] 1-9.
God.RDO - Godula R. Od Mikołaja do Trzech Króli: o roli daru w obrzędzie. Kraków,
1994.
Goł LP - Gołębiowski Ł. Lud polski, jego zwyczaje, zabobony. Lwów, 1884.
Gór.DL - Górski R. Dramat ludowy XIX wieku. Warszawa, 1969.
Gott.LMEV - Gottschalk H. Lexikon der Mythologie der europäischen Völker. Götter,
Kulte und Symbole. Berlin, 1973.
Grab.WL - Grabowski J. Wycinanka ludowa. Warszawa, 1955.
Groh.AGBM - Grohman J. V. Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren.
Praga; Leipzig, 1868.
GUB - Das Geschlechtleben des ukrainischen Bauernvolkes. Leipzig, 1909-1912. T. l, 2.
 -lii-
T. 1: Folkloristische Erhebungen aus der russischen Ukraina / Aufzeichnungen von P.
Tarasevskyj, Einleitung und Parallelen nach Weise von V. Hnatjuk, Vorwort und
Erläuterungen von F. S. Krauss; T. 2: In Österreich-Ungarn / Folklorische Erhebungen
von V. Hnatjuk (Beiwerke zum Studium der Anthropophyteia. Bd. 3, 5).
Gub.MP - Gubernatis A. de. La mytologie des planieš. Paris, 1868. V. 1.
Gub.ZM - Gubernatis A. de. Zoological mythology. London, 1872. V. 1-2.
GZM - Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine u Sarajevu. Sarajevo, 1888-. Knj.
l-, (od 1946. - nova serija, knj. l-.).
Haase VBO - Haase F. Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven. Breslau, 1939.
Hal.PS - Halečka T. Povery na Slovensku a ich pôvod. Bratislava, 1961.
Han.BK - Hanuš J. Bájeslovní kalendář Slovanský, čili pozůstatky pohansko-svátečních
obřadů slovanských. V Praze, 1960.
Hangi ŽOM - Hangi A. Život i običaji muslimana u Bosni i Hercegovini. Sarajevo, 1906.
Haupt SL - Haupt L. Sagenbuch der Lausitz. Leipzig, 1962-1963. T. l, 2. T. 1: Das
Geisterreich; T. 2: Die Geschichte (Separat-Abdruck aus Band 40 des Neuen lausitzis-
chen Magazins).
Haupt VSONL - Haupt L., Schmaler J. E. Volkslieder der Sorben in der Ober- und
Nieder-Lausitz. Anastatischer Neudruck, Berlin, 1953.
HDA- Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Berlin; Leipzig, 1927-1942. Bd. 1-10.
HE - Hrvatska enciklopedija / Glavni urednik M. Ujević. Zagreb, Sv. 1. 1941; Sv. 2.
1941; Sv. 3. 1942; Sv. 4.1942; Sv. 5. 1945.
Heć.TŽK - Hećimović-Seselja M. Tradicijski život i kultura ličkoga sela Ivčević Kosa.
Zagreb, 1985.
Heinz LŠ - Heinz-Mohr G. Lexicon der Symbole. Bilder und Zeichen der christlichen
Kunst. Düsseldorf; Köln, 1972.
Hens.RDR - Henslowa M. Rośliny dziko rosnące w kulturze ludu polskiego //
Archiwum etnograficzne. Wrocław, 1962. N. 25.
Hensel PS - Hensel W. Polska starożytna. Wrocław, 1973.
Hol.NP - Holuby J. Ł. Národopisné práce. Bratislava, 1958.
Hont - Hont. Tradície ľudovej kultúry / Zostavovateľ J. Botík. Banská Bystrica, 1988.
Horák ZOVO - Horák J. Zvyky, obyčeje a výroční obřady nešého lidu. Praha, 1925.
Hor. - Horehronie. Kultúra a spôsob života ľudu. Bratislava, 1969.
Horň. - Horňácko. Život a kultura lidu na moravsko-slovenském pomezí v oblasti Bílých
Karpat. Brno, 1966.
Horv.NRZ - Horváthova E. Návod na výskum rodinných zvykov. Bratislava, 1982
(Národopisné informácie. Č. 2).
Horv.RZL - Horváthova E. Rok vo zvykoch nášho ľudu. [Bratislava], 1986.
- liii -
Horváth PLS - Horváth P. Poddaný ľud na Slovensku v prvej polovici XVIII, storočia.
Bratislava, 1963.
Hov.VVM - Hovorka O., Kronfeld A. Vergleichende Volksmedizin. Stuttgart,
1908-1909.
Hur.ZRB - Hurynowicz A. Zbiór rzeczy białoruskich. Z gminy Wisznieiuskiej, parafii
Zodziskiej, powiatu swięciańskiego, gubernii Wileńskiej. Kraków, 1893.
Húsek HMS - Húsek J. Hranice mezi zemí Moravsko-slezskou a Slovenskem / Studie
etnografická. Praha, 1932.
Huz.ZJ - Huzjak V. Zeleni Juraj. Zagreb, 1957 (Publikacije Etnološkoga seminara
Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. N. 2).
Ilić NSO - Ilić L. Narodni slavonski običaji. Zagreb, 1846.
Ivaniš.P - Ivanišević F. Poljica // ZNŽO, 1905. Knj. 10. ą 1. S. 11-111.
Jard.K. - Jardas J. Kastavština // ZNŽO. Zagreb, 1957. Knj. 39.
Jind.Ch - Jinřich J. Chodsko. Praha, 1956.
Jobes DMFS - Jobes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols. New York, 1962.
P. 1-3. P. 1: A-J; P. 2: K-Z; P. 3: Index.
Kaindl FRH - Kaindl R. F. Der Festkalender der Rusnaken und Huzulen. Czernowitz,
1896.
Kaindl H - Kaindl R. F. Die Huzulen. Ihr Leben, ihre Sitten und ihre Volksüberlieferung.
Wien, 1894.
Kaj - Kaj. Časopis za kulturu i prosvjetu. Zagreb, 1968-1973. God. 1-6.
Kap.TZ - Kapełuś H. O turze zlatorogim. Szkice kolędowe. Warszawa, 1991.
Kar.OZD - Karczmarzewski A. Obrzędy i zwyczaje doroczne wsi rzeszowskiej.
Rzeszów, 1972.
Karw.KLZD - Karwicka T. Kultura ludowa Ziemi Dobrzyńskiej. Warszawa; Poznań;
Toruń, 1979.
Karw.TKL - Karwicka T., Cherek I. Tradycja a współczesność w kulturze ludowej
wybranych wsi regionów Polski Północnej. Toruń, 1982.
Karwot KMR - Karwot E. Katalog magii Rudolfa. Źródło etnograficzne XIII wieku.
Wrocław, 1955.
Kel.BPSL - Kelemina J. Bajkę in pripovedke slovenskega ludstva. Celje, 1930.
Kel.ZOSR - Keller J., Kotański W., Szafrański W. Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne.
Warszawa, 1974.
Kemp HRS - Kemp P. Healing Ritual Studies in the Technique and Tradition of the
Southern Slavs. London, 1935.
Kit.OO - Kitowicz J. Opis obyczajów za panowania Augusta III. Wrocław, 1951.
KL - Kolędowanie na Lubelszczyźnie. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Wrocław,
1986.
 -liv-
Klich ТВ - Klich E. Teksty białoruskie z powiatu nowogródzkiego // Materiały i prace
Komisji jęzikowej Akademii Umiejętności. Kraków, 1907. T. 2. S. 1-282.
Klin.DŚL - Klinger W. Doroczne święta ludowe a tradycje grecko-rzymskie. Kraków,
1931.
Klin.JZL - Klinger W. Jajko w zabobonie ludowym u nas i w starożytności. Kraków, 1909
(Rozprawy AU. Wydział filologiczny. Ser. 2. T. 44).
Klin.OBN - Klinger W. Obrzędowość ludowa Bożego Narodzenia. Jej początek i znaczenie
pierwotne. Poznań, 1926.
KLW - Kultura ludowa Wielkopolski j Pod red. J. Burszty. Poznań, 1967. T. 3.
Kolb.DW - Kolberg O. Dzieła wszystkie. Wrocław; Poznań, 1961-1985. T. 1-60. T. 1:
Pieśni ludu polskiego. 1961. T. 2: Sandomierskie 1962; T. 3: Kujawy. Cz. 1. 1962; T. 4:
Kujawy. Cz. 2. 1962; T. 5: Krakowskie. Cz. 1. 1962; T. 6: Krakowskie. Cz. 2. 1963; T. 7:
Krakowskie. Cz. 3. 1963; T. 8: Krakowskie. Cz. 4. 1962; T. 9: W. Ks. Poznańskie. Cz. 1.
1963; T. 10: W. Ks. Poznańskie. Cz. 2.1963; T. 11: W. Ks. Poznańskie. Cz. 3.1963; T. 12:
W. Ks. Poznańskie. Cz. 4. 1963; T. 13: W. Ks. Poznańskie. Cz. 5. 1963; T. 14: W. Ks.
Poznańskie. Cz. 6. 1962; T. 15: W. Ks. Poznańskie. Cz. 7. 1962; T. 16: Lubelskie. Cz. 1.
1962; T. 17: Lubelskie. Cz. 2. 1962; T. 18: Kieleckie. Cz. 1. 1963; T. 19: Kieleckie. Cz. 2.
1963; T. 20: Radomskie. Cz. 1.1964; T. 21: Radomskie. Cz. 2.1964; T: 22: Łęczyckie. 1964;
T. 23: Kaliskie. 1964; T. 24: Mazowsze. Cz. 1. 1963; T. 25: Mazowsze. Cz. 2. 1963; T. 26:
Mazowsze. Cz. 3. 1963; T. 27: Mazowsze. Cz. 4. 1964; T. 28: Mazowsze. Cz. 5. 1964; T.
29: Pokucie. Cz. 1. 1962; T. 30: Pokucie. Cz. 2. 1964; T. 31: Pokucie. Cz. 3. 1963; T. 32:
Obrazy etnograficzne. Pokucie. Cz. 4. 1962; T. 33: Chełmskie. Cz. 1. 1964; T. 34:
Chełmskie. Cz. 2.1964; T. 35: Przemyskie. 1964; T. 36: Wołyń. 1964; T. 39: Pomorze. 1965;
T. 40: Mazury Pruskie. 1966; T. 41: Mazowsze. Cz. 6.1969; T. 42: Mazowsze. Cz. 7.1970;
T. 43: Śląsk. 1965; T. 44: Góry i Podgórze. Cz. 1.1968; T. 45: Góry i Podgórze. Cz. 2.1968;
T. 46: Kaliskie i Sieradzkie. 1967; T. 48: Tarnowskie-Rzeszowskie. 1967; T. 49:
Sanockie-Krośnieńskie. Cz. 1. 1974; T. 50: Sanockie-Krośnieńskie. Cz. 2. 1974; T. 51:
Sanockie-Krośnieńskie. Cz. 3. 1973; T. 52: Białoruś-Polesie. 1968; T. 53: Litwa. 1966; T.
54: Ruś Karpacka. Cz. 1.1970; T. 55: Ruś Karpacka. Cz. 2.1971; T. 56: Ruś Czerwona. Cz.
1.1976; T. 57: Ruś Czerwona. Cz. 2. z. 1.1978; T. 58: Ruś Czerwona. Cz. 2. z. 2.1979; T.
59: Łużyca. 1985; T. 60: Przysłowia. 1967.
Kom.DP - Komenský J. A. Duchovní písně. Praha, 1952.
Kom.MSČ - Komenský J. A. Moudrost starých Čechů za zrcadlo vystavená potomkům.
Praha, 1901.
Komor.TSS - Komorovský J. Tradičná svadba u Slovanov. [Bratislava], 1976.
Kop.ELR - Kopernicki J. Przyczynek do etnografii ludu Ruskiego na Wołyniu (z mate-
riałów zebranych przez Z. Rokossowską we wsi Jurkowszczyźnie w powiecie zimahelskim)
IIZWAK. Kraków, 1887. T. 11. S. 130-228.
Kop.GRG - Kopernicki J. O Góralach ruskich w Galicji. Zarys etnograficzny według
spostrzeżeń w podróży odbyłej w końcu lata 1888 // ZWAK. Kraków, 1889. T. 13. S. 1-34.
Kot.FL - Kotula F. Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Podgórzan.
Lublin, 1969.
Kot.PU - Kotula F. Przeciw urokom. Warszawa, 1989.
Kot.RP - Kotula F. Po Rzszoiuskim Podgórzu błądząc. Kraków, 1974.
Kot.SP - Kotula F. Z Sandomierskiej Puszczy. Gawędy kulturowoobyczajowe. Kraków,
1962.
Kot.ZP - Kotula F. Znaki przeszłości. Odchodzące ślady zatrzymać w pamięci. Warszawa,
1976.
Kow.WP - Kowalczyk M. Wierzenia pogańskie za pierwszych Piastów. Łódź, 1968.
Kram.WDS - Kramářek J. Wierzenia dawnych Słowian. Wrocław, 1968.
Krasz.WWPL - Kraszewski J. I. Wspomnienia Wołynia, Polesia i Litwy. Wilno, 1840. T.
1-2.
Krauss SBS - Krauss F. S. Sitte und Brauch der Südslaven. Wien, 1885.
Krauss VRBS - Krauss F. S. Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven. Münster;
Wien, 1890.
Krst.IMNP - Krstić B. Indeks motiva narodnih pesama balkanskih Slavena. Beograd,
1984.
Kub.ChTL - Kubiak L, Kubiak K. Chleb w tradycji ludowej. Warszawa, 1981.
Kubín ČK - Kubín J. S. České Kladsko. Nástin lidopisný. Praha, 1926.
Kubín LČK - Kubín J. Lidomluva Čechů kladských. Praha, 1913.
Kuch.LGDW - Kuchowicz Z. Leki i gusła dawnej wsi. Stan zdrowotny polskiej wsi.
Warszawa, 1954.
Kuch.OS - Kuchowicz Z. Obyczaje staropolskie XVU-XVIII w. Łódź, 1975.
Kuch.WZ - Kuchowicz Z. Warunki zdrowotne wsi i miasteczek wojwództw łęczyckiego i
sieradzkiego w XVIII wieku. Łódź, 1961.
Kuk.KB - Kukier R. Kaszubi Bytowscy. Zarys monografii etnograficznej. Gdynia,
1968.
Kuk.LOZW - Kukier R. Ludowe obrzędy i zwyczaje weselne na Kujawach. Poznań, 1975.
Kul.SSR - Kulisie Š. Stara slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja posebno balka-
noloških. Sarajevo, 1979.
Kul.ZSBKT - Kulišić S. Značaj slovenskobalkanske i kavkaske tradicije u proučavanju
stare slovenske religije. 1-3 // Godišnjak Х-ХП. Centar za balkanološka istraživanja.
ANU BiH. Sarajevo, 1973-1974. Knj. 8-10. S. 189-213,109-183, 5-57.
Kulda MNP - Kulda B. M. Moravské narodni pohádky, pověsti, obyčeje a pověry. Praha,
1874-1875. D. 1-2.
Kum.VTSPP - Kumer Z. Vsebinski tipi slovenskih pripovednih pesmi. Typenindex
slovenischer Erzähllieder. Ljubljana, 1974.
 -Ivi-
Kur.PLS - Kuret N. Praznično leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do
zime. Celje, 1965-1970. D. 1-4. D. 1: Pomlad. 1965; D. 2: Poletje. 1967; D. 3: Jesen. 1970;
D. 4: Zima. 1970.
Kur.PLS2 - Kuret N. Praznično leto Slovencev. Druga izdaja. Ljubljana, 1998. Knj. 1-2.
Kurp. - Kurpie. Puszcza Zielona. Red. A. Kutrzeba-Pojnarowa. Wrocław; Warszawa;
Kraków, 1962-1965. T. 1-3.
Kutl.IK - Fra Kutleša S. Život i običaji u Imotskoj Krajini. Imotski, 1993.
KWK - Stare i nowe w kulturze wsi koszalińskiej. Praca zbirowa pod red. J. Burszty.
Poznań, 1964.
Lang S. - Lang M. Samobor. Narodni život i običaji // ZNŽO. 1911. Knj. 16. N 1. S.
1-128; N 2. S. 161-274; 1912. Knj. 17. N 1. S. 1-150; N 2. S. 193-342; 1913. Knj. 18. N
1. S. 1-138; N2. S. 235-372; 1914. Knj. 19. N 1. S. 39-152; N 2. S. 193-320.
Lang.SV - Langematz R., Nedo P. Sorbische Volkskunst. Bautzen, 1968.
Lang.SLL - Langematz R., Nedo P. Sztuka ludowa Łużyczan. Wrocław, 1973.
Lange FK - Lange R. Folklor Kujaw. Warszawa, 1979.
Let.BS - Lettenbauer W. Der Baumkult bei den Slaven. Vergleichende volkskundliche-,
kultur- und religionsgeschichtliche Untersuchung. München, 1981.
Lig.ŚKL - Ligęza J. Śląska kultura ludowa. Katowice; Wrocław, 1948.
LISL - Letopis Instituta za serbski ludospyt. (Jahresschrift des Instituts für sorbische
Volksforschung). Rjad С - Ludowěda (Riehe C - Volkskunde). Budyšin (Bautzen)
1953-. Č. 1-.
LL - Literatura ludowa. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Warszawa, 1957-. R. 1-.
(iä 1972. äiäčíí - Wrocław).
LMS - Letopis Matice Slovenske. Ljubljana, 1866-. L. 1-.
Loz.HK - Lozica I. Hrvatski karnevali. Zagreb, 1997.
LŠ - Lud Słowiański. Dział A. Dialektologia. Dział B. Etnografia. Kraków, 1929-1939. T.
1-4.
Lub.OZ - Lubicz-Czerwiński J. Okolica Zadniestrska między Stryjem i Łomnicą. Lwów,
1811.
Lud - Lud. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Lwów, 1895-. T. 1-. (iä 1945. äiäčíl
- Wrocław; Kraków; Poznań).
Luk.V. - Lukić L. Varoš. Narodni život i običaji // ZNŽO. 1919. Knj. 24. S. 32-238; 1924.
Knj. 25. N 1. S. 105-176; N 2. S. 255-349; 1928. Knj. 26. N 1. S. 102-138.
Lega OŚ - Lega W. Okolice Świecia. Gdańsk, 1960.
Lega ZCh - Lega W. Ziemia Chełmińska. Wrocław, 1961.
Lega ZM - Lega W. Ziemia Malborska. Toruń, 1933.
Lowm.RS - Łowmiański H. Religia Słowian a jej upadek. Wiek VI-XH. Warszawa,
1979.
- lvii -
ŁSE - Łódzkie studia etnograficzne. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Łódź,
1959-e. T. 1-.
Luka WPP - Luka L. J. Wierzenia pogańskie na Pomorzu wschodnim w starożytności i we
wczesnym średniowieczu. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1973.
MAAE - Materiały antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne. Kraków, 1896-1919. T. 1-14.
Mách.BS - Máchal J. Bájesloví slovanské. Praha, 1907.
Mách.NBS - Máchal J. H. Nákres slovanského bájesloví. Praha, 1891.
Machek ČSJR - Machek V. Česká a slovenská jména rostlin. Praha, 1954.
Mal.ZK - Malink P. Żelowa knižka - Das Krauter Büchlein. Mały serbski prisłownik.
Budyšin, 1979.
Malic.ROK - Maličkí L. Rok obrzędowy na Kaszubach. Gdańsk, 1986.
Mans.RO - Mansikka V. J. Die Religion der Ostslaven. 1. Quellen. Helsinki, 1922.
Mans.RZBBV - Mansikka V. J. Über russiche Zauberformeln mit Berücksichtigung der
Blut- und Verrenkungssegen. Helsinki, 1909.
Marc.PTO - Marcinkowa J., Sobczyńska K. Pieśni, taniec, i obrzędy Górnego Śląska.
Warszawa, 1973.
Medv.D. - Medvecký K. A. Detva. Ružomberok, 1905.
Mel.SF - Melicherčík A. Slovenský folklór. Bratislava, 1959.
Mey.FHRS - Meyer K. H. Fontes historiae religionis slavicae. Berolini, 1931.
MH - Moravské Horácko. Praha, 1930 (Národopis lidu československého. D. 3).
Mik.IŠ - Mikac J. Istarska škrinjica. Zagreb, 1977.
MM - Monografia powiatu myślenickiego. Kraków, 1970. T. 2: Kultura ludowa.
Möd.LMS - Möderndorfer V. Ljudska medicina pri Slovencih. Ljubljana, 1964.
Möd.VUOS - Möderndorfer V. Verovanja, uvere in običaji Slovencev. Národopisná gradivo. T.
2: Prazniki. Celje, 1948; T. 5: Borba za pridobivanje vsakdanjega kruha. Celje, 1946.
Mor.MR - Morawski Z. Myt roślinny w Polsce i na Rusi. Tarnów, 1884.
Mosz.AKL - Moszyński K. Atlas kultury ludowej w Polsce. Kraków, 1934-1936. Zesz.
1-3. (=AKLP)
Mosz.KLS - Moszyński K. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1967. T. 2: Kultura
duchowa, cz. 1.
Mosz.PW - Moszyński K. Polesie Wschodnie. Materiały etnograficzne z wschodniej częś-
ci b. powiatu mozyrskiego oraz z powiatu rzeczyckiego. Warszawa, 1929.
Mosz.VSR - Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen
Sprachwissenschaft. Köln; Weimar; Wien, 1992.
MS -Moravské Slovensko. Praha, 1918,1922. Sv. l, 2. Sv.l: Napsali J. Húsek, J. Klvaňa,
L. Niederle a F. A. Slavík; Sv. 2.: Napsali J. Húsek, J. Folprecht, J. Klvaňa / Red. L.
Niederle (Národopis lidu československého. D. 1).
 - lviii -
MT - Masopustní tradice / Vyd. V. Frolec, J. Tomáš. Brno, 1979.
Mül.WN - Müller E. Das Wendetum in der Niederlausitz. Kottbus, 1894.
Myk.UAVB - Mykytiuk B. G. Die ukrainischen Andreasbräuche und Verwandtes
Brauchtum. Wiesbaden, 1979.
NA - Národopisné aktuality. Krajské středisko lidového umění ve Strážnici (Ústav
lidového umění). Strážnice, 1964-. R. 1-.
Nadm.KK - Nadmorski J. Kaszuby i Kociewie. Język, zwyczaje, przesądy, podania, zagad-
ki i pieśni ludowe w północnej części Prus Zachodnich. Poznań, 1892.
Nah.ČLP - Nahodil O., Robek A. České lidové pověry. Praha, 1952.
NDPZ - Narodne drame, poslovice i zagonetke. Zagreb, 1963. (Pet stoljeća hrvatske
književnosti. Knj. 27).
Nedo SV - Nedo P. Sorbische Volksmärchen. Systematische Quellenausgabe mit
Einführung und Anmerkungen. Bautzen, 1956.
NEP - Narodne epske pjesme. Zagreb, 1964. D. 1-2. (Pet stoljeća hrvatske književnos-
ti. Knj. 24, 25).
Nieb.PSL - Niebrzegowska St. Polski sennik ludowy. Lublin, 1966.
Nied.SS - Niederle L. Slovanské starožitnosti. Oddíl kulturní. Praha, 1916,1921. D. 2-3.
(Život starých Slovanů. Základy kulturních starožitností slovanských).
NKPP - Nowa Księga przysłów i wyrażeń przysłowiowy ch polskich. W oparciu o dzieło
Samuela Adalberga / Red. J. Krzyżanowski, S. Świrko. Warszawa, 1969-1978. T. 1-4.
NO - Nové obzory. Spoločenskovedný sborník Východného Slovanská. Košice,
1959-. N. 1-.
Nod.SVSH - Nodilo N. Stara vjera Srba i Hrvata. Split, 1981.
Nov.SLK - Novak V. Slovenska ljudska kultura. Ljubljana, 1960.
Now.LU - Nowosielski A. Lud Ukraiński, jego pieśni, bajki, podania, klechdy, zabobony,
zwyczaje, przysłowia, zagadki, zamawiania, sekreta lekarskie, ubiory, tańce, gry. Wilno,
1857. T. 1-2.
NP - Narodne pripovijetke. Zagreb, 1963. (Pet stoljeća hrvatske književnosti. Knj. 26).
NR - Nad rzeką Ropą. Kraków, 1965. T. 2: Zarys kultury ludowej powiatu gorlick-
iego.
NŠ - Narodna starina. Zagreb, 1922-1935. Knj. l / 2-14, sv. 1-35.
NSb. - Národopisný sborník. Časopis Národopisného odboru Matice Slovenskej.
Martin, Bratislava, 1939-1952. Sv. 1-11.
NSČsl - Národopisný sborník českoslovŕnský / Vyd. Národopisná společnost
československá. Praha, 1897-1905. Sv. 1-11.
NS1 - Narodopisje Slovencev / Uredili R. Ložar, I. Grafenauer, O. Orel. Ljubljana,
1944-1952. D. 1-2. NU - Narodna umjetnost. Institut za narodnu umjetnost.
Zagreb, 1962-. Knj. 1-.
-lix-
NVČsl - Národopisný věstník českoslovŕnský / Vyd. Národopisná společnost
československá při ČSAV. Praha; Brno, 1906-1974, R. 1-42. [do 1966, izlazio pod
nazivom Národopisný vestník československý].
Od.KO - Odyniec W. Kaszubskie obrzędy i obyczaje. Wstęp do etnografii historycznej
Kaszub w XVI-XVll wieku. Gdańsk, 1985.
OL - Orli lot. Polskie Towarzystwo Krajoznawcze. Kraków, 1920-1950. R. 1-24.
Olej.ĽT - Olejnik J. Ľud pod Tatrami. Martin, 1978.
Oles.OWL - Olesiejuk F. Obrzędy weselne w Lubelskiem. Wrocław, 1971.
Olesz.LOWP - Oleszczuk A. Ludowe obrzędy weselne na Podlasiu. Lublin; Łódź, 1951.
Ondr.THDMS - Ondrejka K. Tradičné hry detí a mládeže na Slovensku. Bratislava, 1976.
Pach DG - Pach A. Drzewiej pod Giewontem. Warszawa, 1977.
РАЕ - Polski atlas etnograficzny / Pod red. J. Gajka. Warszawa, 1964-1974. Z. 1-5.
[необјављени томови, посвећени духовној култури, чувају се у Архиви филија-
ле Института за историју материјалне културе (IHKM) у Вроцлаву].
Paj.ČDŽ - Pájek J. Crtice duševnega žitka štajerskih Slovencev. Ljubljana, 1884.
Pal.ZZ - Paluch A. Zerwij ziele z dziewięciu miedz. Ziołolecznictwo ludowe w Polsce w
XIX i początku XX wieku. Wrocław, 1989.
Palm WK - Palm Th. Wendische Kulturstäten. Lund, 1937.
PBL - Krzyżanowski J. Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. Wrocław;
Warszawa; Kraków, 1962-1963. T. 1-2.
Peł.PDL - Polska demonologia ludowa. Wrocław, 1987.
Per.RMHP - Pernica B. Rok na Moravském Horácku a Podhóracku. Havlíčkův Brod,
1951.
Perls WWLP - Perls H. Wąż w wierzeniach ludu polskiego. Lwów, 1937.
Peš.NK - Pešić R., Milošević-Đorđević N. Narodna književnost. Beograd, 1984.
PhS - Philologia Slavica. Ę 70-летию академика H. И. Толстого. M., 1993.
Piet.KDP -Pietkiewicz Cz. Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego. Materiały etno-
graficzne. Warszawa, 1938.
Piet.LPL - Pietkiewicz L. Lud z Polesia Litewskiego // Tygodnik powszechny.
Warszawa, 1885. N. 1-12.
Pil.DVSS - Pilar I. O dualizmu u vjeri starih Slovjena i o njegovu podrijetlu i značenju //
ZNŽO28/1,1931.S. 1-86.
Pis.PBS - Pisani V. II paganesimo balto-slavo // Storia degli religioni (fondata da Piętro
Tacchi Vertas). Torino, 1962. V. 2.
PL - Pamiętnik Lwowski. 1819-. T. l-.
Plan.DD - Flancy C. de, Simon J. A. Dictionary ofDemonology / Ed. and transi, by W.
Baskin. London, 1965.

Plz _ Plzeňsko. Národopisné oblasti: plzeňská, plasská, radnickorokycanská, hradištská
(blovická), chotešovská a stříbrská / Red. L. Lábek. Praha, 1934-1938. Sv. 1-2.
PMMAE - Prace a materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria
etnograficzna. Łódź, 1957-. N 1-.
PO - Płyniesz Olzo. Ostrawa, 1970, 1972. T. l, 2. T. 1: Zarys kultury duchowej ludu
cieszyńskiego; T. 2: Zarys kultury materialnej ludu cieszyńskiego.
Pod.PVT - Podolák J. Pastierstvo v oblasti Vysokých Tatier. Bratislava, 1967.
Pod.TOS - Podolák J. Tradičné ovčiarstvo na Slovensku. Bratislava, 1982.
Pol.LPS - Polívka J. Lidové povídky slovanské. Praha, 1939. T. 1-2.
Pol.SP - Polívka J. Slovanské pohádky. Praha, 1932.
Pol.SSR - Polívka J. Súpis slovenských rozprávok. Martin, 1923-1931. D. 1-4.
Pon.EP - Poniatowski S. Etnografia Polski. Warszawa, 1932. T. 3: Wiedza o Polsce.
Poś.ZO - Pośpiech J. Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku. Opole, 1987.
Pot.PSG - Potkański K. Postrzyżyny u Słowian i Germanów. Kraków, 1895. (Rozprawy
wydz. historii i filozofii AU. Z. 32).
PSL - Polska sztuka ludowa. Warszawa, 1947-. R. 1-.
PTPP - Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala. Życie i folklor pasterzy Tatr Polskich i Podhala.
Wrocław; Warszawa; Kraków, 1969, 1970. T. 7, 8.
Rača - Rača. Vlastivedná monografia / Zostavil J. Podolák. Bratislava, 1989.
Rad - Rad Jugoslavenske Akademije znanosti i umjetnosti. Zagreb, 1867-. Knj. 1-.
Rasel MĐ - Rasel Dž. B. Mit o đavolu. Beograd, 1982.
Rein.Ł - Reinfuss R. Łemkowie. Kraków, 1936.
Rein.ŚŁ - Reinfuss R. Śladami Łemków. Warszawa, 1990.
Reins.FB - Reinsberg-Dürinsgfeld O. Festkalender aus Böhmen. Praha, 1862.
RES - Revue des Études Sloves. Paris, 1921-. V. 1-.
Riht.KB - Richtman-Augustin D. Knjiga o Božiću. Božić i božični običaji u hrvatskoj nar-
odnoj kulturi. Zagreb, 1995.
RKFJ - Rad Kongresa folklorista Jugoslavije... Zagreb, 1958-. [l č 2-.]. [Мења се место
одржавања годишњих конгреса, нумерација, место издања. Наслов варира:
Рад VIII Конгреса фолклориста Југославије... Zbornik XII Kongresa jugosloven-
skih folkloristov, Rad XVII Kongresa Saveza udruženja folklorista Jugoslavije итд.]
RPS - Religia pogańskich Słowian. Sesja naukowa w Kielcach. Kielce, 1968.
Romp.ŚK - Rompski J. Ścinanie kani. Kaszubski zwyczaj ludowy. Toruń, 1973.
Rost.ZCz - Rostafiński J. Zielnik czarodziejski to jest zbiór przesądów o roślinach //
ZWAK. Kraków, 1895. T. 18. S. 1-191.
Roz.P - Rožić V. Prigorje. Narodni život i običaji // ZNŽO. 1907. Knj. 12. N 1. S. 49-134;
N 2. S. 161-297; 1908. Knj. 13. N 1. S. 16-112.
-Ixi-
Rul.OPW - Rulikowski E. Opis powiatu wasylkowskiego pod względem historycznym,
obyczajowym i statystycznym. Warszawa, 1853.
Rys.ŽPPV - Rysuľa St. Život a pieseň podtatranského Važca. Bratislava, 1960.
RZ - Radostná země. Slezský studijní ústav. Opava, 1951-1962. R. 1-12.
SA - Slávia Antiqua. Katedra archeológii Polski Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w
Poznaniu. Poznań, 1948-. T. 1-.
Sb.pol. - Sborník prací venovaných Prof. Dr. J. Polívkoví k šedesátým narozeninám. Praha, 1928.
SbSNM - Sborník Slovenského Národného Múzea (Sborník Muzeálnej slovenskej
spoločnosti. Zborník Slovenského Národného Múzea). Martin, 1896-. R. l- (iä 1962.
ěínňi čcä.: Banská Bystrica).
Scheuf.PJZ - Scheuflerová J. Problémy jarního zvykosloví ve vynášení smrtí a přinášení
léta. Praha, 1950.
Schn.FVS - Schneeweis E. Feste und Volksbräuche der Sorben vergleichend dargestellt. 2-
te Aufl. Berlin, 1953.
Schn.SV - Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde. Volksglaube und Volksbrauch.
Berlin, 1961. T. 1.
Schn.WS - Schneeweis E. Die Weihnachtbräuche der Serbokroaten. Wien, 1925.
Schnaid.LP - Schnaider J. Lud peczeniżyński. Szkic etnograficzny // Lud. 1906. T. 12. Z.
4. S. 277-289; 1907. T. 13. Z. 1. S. 21-33. Z. 2. S. 98-117. Z. 3. S. 202-215.
Schnaid.KH - Schnaider J. Z kraju Hucułów // Lud. 1899. T. 5. Z. 3. S. 207-220. Z. 4.
5. 336-345; 1900. T. 6. Z. 2. S. 157-160. Z. 3. S. 257-267. Z. 4. S. 351-361; 1901. T. 7. Z.
1. S. 65-73. Z. 4. S. 259-272.
Schneid.SHS - Schneider E. Sagen aus Heide und Spreewald. Eine Auswahl. 3.
unveränd. Aufl. Bautzen, 1972.
Schrad.RIA - Schrader O. Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde. Zweite
vermehrte und umgearbeitete Auflage. Herausgegeben von A. Nehring. Bd. l, 2.
Berlin und Leipzig, 1917-1929 (1. Lieferung - 1917-1923, 2. Lieferung - 1920).
Schul.WV - Schulenburg W. von. Wendisches Volksthum in Sage, Brauch und Sitte.
Berlin, 1882. 2. Aufl. Cottbus, 1930.
Schul.WVG - Schulenburg W. von. Wendische Volkssagen und Gebräuche aus dem
Spreewald. Leipzig, 1880. 2. Aufl. Leipzig, 1934.
SE - Slovenski etnograf. Slovenski etnografski muzej. Ljubljana, 1948-. L. 1-.
Sew.TZK - Seweryn T. Tradycje i zwyszaje krakowskie. Kraków, 1961.
Sew.ŻKD - Seweryn T. Z żywym kurkiem po dyngusie. Kraków, 1928.
SFP - Słownik folkloru polskiego / Red. J. Krzyżanowski. Warszawa, 1965.
Sieb.DWBF - Sieber F. Deutsch-westslawische Beziehungen in Frühlingsbräuchen.
Todaustragen und Umgang mit dem „Sommer" / Unter Mitarbeit von Siegfried Kube.
Berlin, 1968.
 - lxii -
Sieb.LS - Sieber F. Lausitzer Sagen. Löbau, 1930.
Sieb.NSOL - Sieber R Natursagen der sächsischen Oberlausitz und ihrer Nachbargebiete.
Löbau, 1931.
Sieb.WS - Sieber F. Wendische Sagen. Jena, 1925.
Siek ZPZO - Siek Wł. Zwyczaje i przesądy Ziemi Opoczyńskiej. Sandomierz, 1939.
Sim.KG - Simonides D. Od kolebki do grobu. Opole, 1988.
SISL - Spisy Instituta za serbski ludospyt (Schriftenreiche des Instituts für sorbische
Volksforschung). Budyšin. (Bautzen).
Siud.BPWE - Siudowska-Myzyk T. Bartnictwo w północno-wschodniej Europie ze
szczególnym uwzględnieniem Polski. Wrocław, 1960. (Archiwum etnograficzne. N 21).
SKLBS - Studia z kultury ludowej Beskidu Sądeckiego. Wrocław etc., 1985.
SL - Sagen der Lausitz / Auswahl und Bearbeitung: E. Schneider u. a. Bautzen, 1972.
Slávia - Slávia. Časopis pro slovanskou filologii. Praha, 1922-. R. 1-.
Sliz.SV - Sliziński J. Sorbische Volkserzählungen - Podania łużyckie. Berlin, 1964.
S1ĽB - Slovenské ľudové balady / Red. M. Kolečanyl. Bratislava, 1949.
S1ĽP - Slovenské ľudové piesne. Bratislava, 1952-1964. Zv. 1-4.
SlĽPr - Slovenské ľudové príslovia / Red. A. Melicherčík a E. Paulíny. Bratislava, 1953.
SILU - Slovenské ľudové umenie. Bratislava, 1953-1954. Sv. 1-2.
Slov. - Slovensko l P. Plesník a kôl. Bratislava, 1974-1975, 1981. D. 3, 4. D. 3. Č. 1-2:
Ľud. D. 4. Č. 2: Kultúra.
SLP - Slovenske ljudske pesmi. Ljubljana, 1970, 1981. Knj. l, 2. Pripovedne pesmi.
S1S1 - Slavica slovaca. Bratislava, 1966-. R. 1-.
S1V - Slovenská vlastiveda / Red. L. Novák. Bratislava, 1943-1944. D. 1-3.
Smol.TZ - Smolińska T. Tradycyjne zwyczaje i obrzędy śląskie. Opole, 1994.
SMS - Studia mythologica slavica. Ljubljana, 1998 [Т.] 1; 1999 [Т.] 2.
SN - Slovenský národopis. Národný ústav SAV. Bratislava, 1953-. R. 1-.
SNKK - Stare i nowe w kulturze wsi koszalińskiej. Poznań, 1964.
SNP - Slovenske narodne pesmi. Iz tiskanih in pisanih virov zbral in vredil Karol
Štrekelj. Ljubljana, 1980. Knj. 1-4.
SO - Slávia Occidentalis. Instytut zachodni słowiański. Poznań, 1921-. R. 1-.
Sob.RVNP - Sobotka P. Rostlinstvo a jeho význam v národních písních, pověstech, bájích,
obřadech a pověrách slovanských. Příspěvek k slovanské symbolice. Praha, 1879.
Sobol.SOW - Sobolev A. Sprachatlas Ostserbiens und Westbulgariens. Marburg; Lahn,
1998. T. III. Texte.
Soch.SZSR - Sochán P. Starobylé zvyky slovenských roľníkov pri poľnej práci.
Bratislava, 1930.
- lxiii -
Sok.PS - Sokalski B. Powiat sokalski pod względem geograficznym, etnograficznym, his-
torycznym i ekonomiczym. Lwów, 1899.
SOr - Slávia Orientalis. Warszawa, 1957-. T. 6-. (T. 1-5 објављени су под насловом
Kwartalnik Instytutu Polsko-Radzieckiego, 1952-1956).
SS - Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest, 1955-. T. 1-.
SSSL - Słownik stereotypów i symboli ludowych / Red. J. Bartmiński. Lublin, 1996; 1999.
T. 1. Kosmos. [Cz. 1] Niebo. Światła niebieskie. Ogień. Kamienie. [Cz. 2] Ziemia. Woda.
Podziemie.
SSt - Słownik starożytności słowiańskich. Encyklopedyczny zarys kultury Słowian od
czasów najdawniejszych do schyłku wieku XII / Oprać, w Zakładzie Słowianoz-
nawstwa PAN pod red. W. Kowalenki, G. Labudy i T. Lehra-Spławińskiego (od t. 3
G. Labudy i Z. Stiebera). Warszawa; Wrocław; Kraków, 1961-1982. T. 1-6.
Stan.NE - Stanojević S. Narodna encikolpedija srpsko-hrvatsko-slovenačka. Zagreb,
[1925J-1929. Knj. 1-4 (в. и Стан.НЕ).
Stasz.SFOM - Staszczak Z. Śląska forma obrzędu Marzanny i gaika na tle porównaw-
czym. Opole, 1964 (Komunikaty. Seria monograficzna. N 54).
Stelm.ROP - Stelmachowska B. Rok obrzędowy na Pomorzu. Toruń, 1933.
Stoj.SZH - Stojanović M. Slike iz života hrvatskog naroda po Slavoniji i Sremu. Zagreb,
1881.
Str.LOH - Stránská D. Lidové obyčeje hospodářské // NVČsl. R. 23-26,1930-1933 (zvi.
otisk - Praha, 1931).
Str.NP - Stránská D. Nové příspěvky o slovanských obyčejích z hlediska slovanských
starožitností. Poznámky k Rukověti slovanských starožitností L. Niederle // VPS. Praha,
1956. T. 1. S. 133-157.
Str.VZ - Stránská D. Výroční zvyky // Československá vlastivěda, řada II. Národopis.
Praha, 1936.
Stráž. - Strážnice. 1946-1965. Národopisné studie. Brno, 1966.
Suml.SP - Sumlork (Krolmus) V. S. Staročeské pověstí, zpěvy, hry, obyčeje, slavnosti a
nápěvy, ohledem na bájesloví českoslovanské. Praha, 1845-1851.
Suš.MNP - Sušil F. Moravské národní písně s nápěvy do textů vřaděnym. Brno, 1860
(nov. vyd. 1941).
SV - Die Slowakische Volkskultur. Die materielle und geistige Kultur / Kol.: B. Filová, E,
Horváthova, M. Markus. Bratislava, 1972.
Szaf.PRP - Szafrański W. Pradzieje religii w Polsce. Warszawa, 1979.
Szaf.RS - Szafrański W. Religie Słowian // Zarys dziejów religii. Warszawa, 1968. S.
660-687.
Szpil.DPZL - Szpilczyński S. Z dziejów przesądu i zabobonu w lecznictwie. Warszawa,
1956.
 - lxiv -
Szuch.H - Szuchewicz W. Huculszczyzna. Lwów, 1902. T. 1-4.
Szych.LLK - Szychowska-Boebel B. Lecznictwo ludowe na Kujawach. Materiały i
rozważania. Toruń, 1972.
Szyf.TAM - Szyfer A. Tradycyjna astronomia i meteorologia ludowa na Mazurach,
Warmii i Kurpiach i jej współczesne przeobrażenia. Olsztyn, 1969.
Szyf .ZOW - Szyfer A. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków. Olsztyn, 1975.
Šaf.SN - Šafařík P. J. Slovanský národopis. Praha, 1955.
Šrám.KČLB - Šrámková M. Katalóg českých lidových balad. Rodinná tematika. Praha,
1970. [D.] 4.
Štrek.SNP - Štrekelj K. Slovenske narodne pesmi. Ljubljana, 1895-1923. D. 1-4.
Švorc Š. - Švorc P. Štrba. Košice, 1979.
Święt.LN - Świętek J. Lud nadrabski od Gdoiva po Bochnię. Obraz etnograficzny.
Kraków, 1893.
Tal.ZLL - Talko-Hryncewicz J. Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi południowej.
Kraków, 1893.
Tet.SD - Tetzner F. Die Slawen in Deutschland. Braunschweig, 1902.
Til.ČP - Tille V. České pohádky do roku 1848. Praha, 1909.
Til.SČP - Tille V. Soupis českých pohádek. Praha, 1929-1937. D. 1-2.
TL - Twórczość ludowa. [Kwartalnik stowarzyszenia twórców ludowych]. Lublin,
1985-. R. 1-.
Tom.MJLO - Tomeš J. Masopustní, jarní a letní obyčeje na moravském Valašsku.
Strážnice, 1972.
Toep.AM - Toeppen M. Aberglauben aus Masuren. Danzig, 1867.
Trad. - Traditiones. Institut za slovensko narodopisje. Ljubljana, 1971-. [L.] 1-.
Turn.PVK - Turnšek M. Pod vernim krovom. Ob ljudskih običajih skoz cerkveno leto. Knj.
1-4. Knj. 1: Od Adventa do Posta. Ljubljana, 1943; Knj. 2: Post in Velika Noč. Ljubljana,
1944; Knj. 3: Od Jurjeva do Kresa. Trst, 1946; Knj. 4: Od Kresa do Adventa. Gorica, 1946.
TI - Tygodnik ilustrowany. Warszawa, 1867-1938. R. 1-80.
Tyl.MLK - Tylkowa D. Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat polskich. Wrocław;
Warszawa; Kraków, 1989.
Tysz.OPB - Tyszkiewicz E. Opisanie powiatu borysowskiego pod względem statysty-
cznym, geograficznym, historycznym, gospodarczym, przemysłoworolniczym i lekarskim.
Wilno, 1847.
Udz.MPL - Udziela M. Medycyna i przesądy lecznicze ludu polskiego. Warszawa, 1891.
Udz.ZŁ - Udziela M. Ziemia lemkowska przed półwieczem. Lwów, 1934.
Unb.RAS - Unbegaun B. O. La religion des anciens Slaves // Introduction ŕ ľhistoire
des religions. [V.] 2. Les religions de 1'Europe ancienne, [N.] 3. Paris, 1948.
- lxv -
Urb.RPS - Urbańczyk S. Religia pogańskich Slowian. Kraków, 1947.
Vác.MV - Václavek M. Moravské Valašsko. Vsetín, 1894.
Václ.LZ - Václavík A. Luhačovské Zálesí. Příspěvky k národopisné hranici Valašska,
Slovenska a Haní. Luhačovice, 1930.
Václ.PD - Václavík A. Podunajská dědina v Československu. Bratislava, 1925.
Václ.VO - Václavík A. Výroční obyčeje a lidové umění. Praha, 1959.
Vahr.GFGS - Vahros J. Zur Geschichte und Folklore der grossrussischen Sauna. Helsinki,
1966. (FFC. V. 82, N 197).
Vajn. - Vajnory. Vlastivedná monografia / Zost. J. Podolák. Bratislava, 1978.
Vanč.KOJS - Vančík F. Kalendárni obyčeje z Jihočeského Soběnová (Terénní výskum z let
2962-1963). Praha, 1969.
VČK - Vánoce v české kultuře l Frolec V. a kolektiv. Praha; Vyšehrad, 1989.
Veck.WSMAG - Veckenstedt E. Wendische Sagen, Märchen und abergläubische
Gebräuche. Graz, 1880.
VEMZ - Vjesnik Etnografskog muzeja u Zagrebu. Zagreb, 1935-1938. Knj. l-A.
Vet.LPT - Vetterl K. Lidové písně a tance z Valašsko-Kloboucka. Praha, 1955. T. 1. Písně
pastevecké a žatevní, písně k výročním obřadům, písně svatební / Uspoř, a zprac. K.
Vetterl.
Vlah.ENJ - Vlahović P. Etnologija naroda Jugoslavije. Etnološki pregled Slovenije.
Beograd, 1971.
Vlah.OVP - Vlahović P. Običaji, verovanja i praznoverice naroda Jugoslavije. Beograd, 1972.
VO - Výroční obyčeje. Současný stav a proměny / Přisp. V. Frolec. Brno, 1982.
VPS - Vznik o počátky Slovanu / Věd. red. J. Eisner. Praha, 1956-1963. Sv. 1-4.
Vrch.MSB - Vrchlický J. Mythy, selské balady má vlast. Praha, 1955.
Vuk.SK - Vukanović T. Srbi na Kosovu. Vranje, 1986. T. 2.
Vyh.NS - Vyhlídal J. Naše Slezsko. Praha, 1903.
Vyhl.RH - Vyhlídal J. Rok na Hané. Praha, 1906.
Vyk.RSS - Vykoukal F. V. Rok v starodávných slavnostech našeho lidu. Praha, 1901.
Was.TPE - Wasilewski J. S. Tabu a paradygmaty etnologii. Warszawa, 1989.
Wed.DPR - Wedeck H. E., Baskin W. Dictionary ofPagan Religions. London, 1971.
Węż.ML - Wężowitz-Ziółkowska D. Miłość ludowa. Wzory miłości wieśniaczej iv pol-
skiej pieśni ludowej XVIII-XX wieku. Wrocław, 1991.
Wien.URW - Wienecke E. Untersuchungen zur Religion der Westslawen. Leipzig, 1939.
Wim.-Hart.LNH - Wimmer O., Hartmann M. Lexicon der Namen und Heiligen.
Innsbruck; Wien, 1988.
Wind.TLDP - Windakiewicz S. Teatr ludowy w dawnej Polsce. Kraków, 1902.
 - lxvi - - lxvii -

Wirth UČslL - Wirth Z., Matějček A., Lábek L. Umení československého lidu. Praha, 1928.
Wisła - Wista. Polskie Towarzystwo Etnologiczne. Miesięcznik geograficzno-etno-
graficzny. Warszawa, 1887-1922. T. 1-11.
Wit.DPO - Witkowski Cz. Doroczne polskie obrzędy i zwyczaje ludowe (W związku z
wystawą w Muzeum Etnograficznym W Krakowie). Kraków, 1965.
WMBH - Wissenschaftliche Mitteilungen aus Bosnien und Hercegovina. Sarajevo, 1893-.
[Т.] 1-.
WR - Wieś Rudawa i jej okolice. Kraków, 1980. (Prace etnograficzne. Z. 12).
pieśni. Warszawa, 1853. (Biblioteka Warszawska, 1852, T. 4. Z. 12. S. 505-527; 1853
T. 1. S. 104-133).
Znam.PMWR - Znamerowska-Prüfferowa M. Przyczynek do magii i wierzeń rybaków
II Prace i materiały etnograficzne. Lublin, 1947. T. IV. S. 1-37.
ZNŽO - Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena. Zagreb, 1896-. Knj. 1-.
Zov. - Zovko I. Vjerovanja iz Herceg-Bosne // ZNŽO. Zagreb, 1901. Knj. 6/1.
ZOZŁ - Zwyczaje i obrzędy ziemi Łódzkiej. Łódź, 1967 (Prace i materiały Muzeum
Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Ser. etnograficzna. N 11).

WŻ - Wiezda i życie. Warszawa, [1926 ?]-. R. 1-. ZWAK - Zbiór wiadomości do antropologu krajowej. Kraków, 1877-1895. T. 1-18.
Wójc.KSP - Wójcicki K. Klechdy, starożytne podania ludu polskiego i Rusi. Warszawa, Žák. - Banícka dedina Žakarovce. Bratislava, 1956.
1837,1972 (fotoofset). T. 1-2. Žal.ČV - Žalud A. Česká vesnice. Život naších předků: poměry hospodářské a sociální,
Zab.ZG - Zablatnik P. Od zibelke do groba. Ljudska verovanja, šege in navade na jejích slavnosti a obyčeje, byt. Umění lidové. Praha, 1919.
Koroškem. Celovec, 1990. ŽBĽ - Zo života a bojov ľudu Uhrovskej doliny. Národopisné štúdie / Véd. red. V.
Zadr.PCP - Zadrożyńska A. - Powtarzać szas początku. Warszawa, 1985. Cz. 1. O Urbancová. Bratislava, 1977.
świętowaniu dorocznych świąt w Polsce. Żmig. - Żmigrodzki M. Lud Polski i Rusi wśród Słowian i Aryjów. Kraków, 1907. [Т.].
Zamag. - Zamagurie. Národopisná monografia oblasti / Zosi. а red. J. Podolák. Poprad; I. Obrzędy weselne.
Košice, 1972.
Zaor.LR - Zaorálek J. Lidová rčení. Praha; Brno, 1947.
Zapisy - Zapisy. Cetinje, 1911-1928.
Zátur.SPP - Záturecký A. P. Slovenská přísloví, pořekadla a úsloví. Praha, 1896.
Zeč.ENMNO - Zečević S. Elementi naše mitologije u narodnim obredima uz igru.
Zenica, 1973.
Zel.RV - Zelenin D. Russiche (Ostslawische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927.
ZfslPh - Zeitschrift für slavische Philologie. Leipzig; Heidelberg, 1925 / 1926-. B. 1-.
ZfS - Zeitschrift für Slawistik. Berlin, 1956-. B. 1-.
Zibrt OPV - Zibrt Č. Ohlas obřadních pisni velikonočních (Haggadah: Chad Gadja,
Echad mi jodea) v lidovém podaní. Praha, 1928.
Zíbrt SOPM - Zíbrt Č. Staročeské obyčeje a pověry mlynářské. Praha, 1897.
Zíbrt SPZP - Zíbrt Č. Seznam pověr a zvyklostí pohanských z VIII věku. Praha, 1894.
Zíbrt SVO - Zíbrt Č. Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavností a zábavy prostonárod-
ní, pokud o nich vypravují písemné památky až po náš věk. Praha, 1889.
Zíbrt VCh - Zíbrt Č. Veselé chvíle v životě lidu českého / Uspořádala, doplnila, úvo-
dem, poznámkami a věcným rejstříkem opatřila Z. Hochová-Brožiková. L vyd.
Praha; Vyšehrad, 1950.
Ziemia - Ziemia. Polskie Towarzystwo Krajoznawcze. Warszawa, 1910-1950. R.
1-41.
Zien. - Zienkiewicz R. O uroczyskach i zwyczajach ludu pińskiego oraz o charakterze jego
 - lxviii -
Лингвистички речници и атласи
АОС - Архангельский областной словарь / Под ред. О. Г. Гецовой. M. 1980-. Вып.
1-.
АРГЦОВ - Атлас русских народных говоров центральных областей к востоку от
Москвы I под ред. Р. И. Аванесова. М. 1957. Ч. 1: Вступительные статьи, спра-
вочные материалы и комментарии к картам. Ч. 2: Карты.
АУМ - Атлас укртнсъког моей. Кш'в, 1984-. Т. 1-. Т. 1: Полісся, Середня
Надднтрянщина i суміжні землі. 1984; т. 2: Волинь, Наддтстрянщина, Закар-
паття i суміжні землі. 1988.
БДА - Български диалектен атлас. София, 1964-1980. Т. 1-4. Т. 1: Югоизточна
България. Ч. 1, 2.1964; т. 2: Североизточна България. Ч. 1, 2.1966; т. 3: Югозапад-
на България. Ч. 1, 2.1974; т. 4: Северозападна България. Ч. I, 2. 1980.
БДАЕМ - Иванов И. Н. Български диалектен атлас. Български говори от Егейска
Македония. Драмско, Сярско, Валовищко и Зиляховско. София, 1972.
БЕР - Български етимологичен речник / Ред. В. И. Георгиев. София, 1972-. Т. 1-.
БТР - Андрейчин Л., Георгиев Л., Илчев С. и др. Български тълковен речник.
Изд. 3. София, 1973.
Бяльк. - Бялькевіч I. К. Краёвы слоўнік ўсходняй Магілёўшчыны. Мінск, 1970.
Васн. - Васнецов H. M. Материалы для объяснительного областного словаря
вятского говоря. Вятка, 1907.
Ващ. - Ващенко В. С. Словник полтавсъких говорів. Харьків, 1960. Вип. 1.
Бук - Караџић В. С. Српски рјечник истумачен њемачкијем и латинскијем рије-
чима. Изд. 4. Београд, 1935.
Герас. - Герасимов М. К. Словарь уездного Череповецкого говора (Новгородской гу-
бернии) Ц СбОРЯС. 1910. Т. 87, № 3. С. 1-111.
Геров - Геров Н. Речник на българския език. Пловдив, 1895-1904. Ч. 1-5. Ч. 6:
Доплълнение / Събрал, наредил и изтълкувал Т. Панчев. Пловдив, 1908. Фото-
типно издание. София, 1975-1978.
Гранд. - Грандилевский А. Родина М. В. Ломоносова. Областной крестьянский го-
вор Ц СбОРЯС. 1907. Т. 83. № 5.
Гринч. - Гринченко Б. А. Словарь украинского языка, собранный редакцией журна-
ла »Киевская старина« (Словарь укратськог моей. Зібрала ред. журнала »Киевская
старина«). Киев, 1907-1909. Т. 1-4. Фотомеханическое воспроизведение. Кш'в,
- Іхіх -
1958-1959.
ГСМБ - Гістарычны слоўнік беларускай мовы. Мінск, 1982-. Вып. 1-.
ДАБМ - Дыялекталаггчны атлас беларускай мовы / Пад рэд. Р. I. Аванесава, К. К.
Крапівы, Ю. Ф. Мацкевіч. Мінск, 1963. Кн. 1: Карты. Кн. 2: Уступныя артикулы.
Даведачныя матэрыялы i каментарыі да карт.
Даль - Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 2. СПб.; М.
1880-1882. Т. 1-4. Фотомеханическое воспроизведение. М. 1978-1980. Изд. 3 /
Под ред. И. А. Бодуэна-де-Куртенэ. Спб. 1903-1909. Т. 1-4.
ДАРЯ - Диалектологический атлас русского языка. Проспект сводного атласа /
Отв. ред. Р. И. Аванесов, В. Г. Орлова, М. 1969.
Добр. -Добровольский В. Н. Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914.
Доп. Оп. - Дополнение к Опыту областного великорусского словаря. СПб. 1858.
Дюв. - Дювернуа Д. Словарь болгарского языка по памятникам народной словесно-
сти и произведениям новейшей печати. М. 1885-1889. Вып. 1-9.
ЕСУМ - Етимологгчний словник украінсько'і моей. Кйі'в, 1982-. Т. 1-.
Желех. - Желеховский С. Малоруско-німецкйй словар. Львів, 1886. Т. 1, 2.
Ив. - Иванова А. Ф. Словарь говоров Подмосковья. М. 1969.
Касьп. - Касьпяровіч М. Віцебскі краёвы слоўнік (матар'ялы) / Пад. рэд. М. Я.
Байкова i проф. Б. I. Эпімаха-Шыпілы. Віцебск, 1927.
КДА - Бернштейн С. Б., Илич-Свитыч В. М., Клепикова Г. П., Попова Т. В., Уса-
чева В. В. Карпатский диалектологический атлас. М. 1967. Ч. 1, 2. Ч. 1: Тексты. Ч.
2: Карты.
Кулик. - Куликовский Г. Словарь областного олонецкого наречия в его бытовом и
этнографическом применении. СПб. 1898.
ЛАЗГ - Дзендзелівськйй И. О. Лінгвістйчнйй атлас укратських народних говорів
Закарпатсько'і области УРСР (Лексика). Ужгород, 1958,1960. Ч. 1, 2. (Наукові за-
писки Ужгородського держ. ун-та. Т. 34, 42).
ЛАНП - Назарова Т. В. Лінгвістйчнйй атлас Нижнъог Прйп'яті. Кй'ів, 1985.
ЛАПП - Никончук М. В. Матеріалй до лексічного атласу укратсько'і моей. Право-
бережне Полісся. Кйі'в, 1979.
ЛАУГС - Ганудель 3. Т. Лінгвістйчнйй атлас укратських говорів Схгдно'і Словач-
чини. Братіслава, 1981. Ч. 1: Назви страв, посуду i кухонного начиння.
Лис. - Лисенко П. С. Словник поліськйх говорів. Кйі'в, 1974.
ЛП - Лексика Полесья. Материалы для полесского диалектного словаря / Отв. ред.
Н. И. Толстой. М. 1968.
Митр. - Митровић Б. Речник лесковачког говора. Лесковац, 1984.
Мих. - Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Свое и чужое. Опыт русской фра-
зеологии. Сборник образных слов и иносказании. СПб. б. г. Т. 1, 2.
 - lxx -
Млад. - Младенов С. Етимологически и правописен речник на българския книжо-
вен език. София, 1941.
Млад.БТР - Младенов С. Български тълковен речник с оглед към народните гово-
ри. София, 1951. Т. 1.
МСБГ - Матеріалй до словника буковинських говірок. Чернівці, 1971-1979. Вип. 1-6.
Нас. - Насовіч I. I. Слоўнік беларускай мовы. Мінск, 1983 (факсимил издања из
1870. са допунама и предговором).
Нос. - Носович И. И. Словарь белорусского наречия. СПб. 1870.
ОЛА - Общеславянский лингвистический атлас. Вступительный выпуск. Общие
принципы. Справочные материалы / Ред. Р. И. Аванесов. М. 1978.
Онишк. - Онишкевич М. И. Словник бойківськйх говірок. Кй'ів, 1984. Ч. 1, 2.
Оп. - Опыт областного великорусского словаря. СПб. 1852.
Подв. - Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом
и этнографическом применении. СПб. 1885.
ПОС - Псковский областной словарь с историческими данными. Л. 1967-. Вып. 1-.
РБЕ - Речник на българския език. София, 1977-. Т. 1-.
РМЈ - Речник на македонскиот јазик со српскохрватски толкувања. Скопје,
1961-1966. Т. 1-3.
РСКЈ - Речник српскохрватскога књижевног језика. Нови Сад; Загреб, 1967-1976.
Књ. 1-6.
РСКНЈ - Речник српскохрватског књижевног и народног језика. Београд, 1959-. Књ. 1-.
СБГ - Словарь брянских говоров. Л. 1976-. Вып. 1-.
СВГ - Словарь вологодских говоров / Ред. Т. Г. Паникаровская. Вологда, 1983-. Вып. 1-.
Сим. - Симоновић Д. Ботанички речник. Имена би/ьака. Београд, 1959.
СПЗБ - Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі i яе пагранічча.
Мінск, 1979-1986. T. 1-5.
Срезы. - Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. СПб.
1893-1903. Т. 1-3.
СРНГ - Словарь русских народных говоров / Гл. ред. Ф. П. Филин. Л. 1965-. Вып. 1-.
СРЯ 11-17 вв. - Словарь русского языка XI-XVII вв. M. 1975-. Вып. 1-.
ССГ - Словарь смоленских говоров / Под ред. А. И. Ивановой. Смоленск, 1974-.
Вып. 1-.
ССУМ- Словник староукратськоі моей XIV -XV ст. Кйів, 1977,1978. Т. 1, 2.
Сцяшк. - Сцяшковіч Т. Ф. Слоўнйік Гродзенскай вобласці, Мінск, 1983.
Тимч. - Тимченко С. Історйчнйй словник укратського язика. Харьків; Кйі'в, 1930,
1932. Т. 1. Вип. 1,2.
Топ. - Топоров В. Н. Прусский язык. Словарь. М. 1975-. Т. 1-.
- lxxi -
ТСл. - Тураўскі слоўнік. Мінск, 1982-1987. Т. 1-5.
Фаем. - Фасмер М. Этимологический словарь руского языка / Пер. с нем. и доп. О.
Н. Трубачева. М. 1964-1973. Т. 1-4. Изд. 2, стереотипное. М. 1986-1987.
ФРБЕ - Фразеологичен речник на българския език. София, 1974,1975. Т. 1, 2.
ФСРЯ - Фразеологический словарь русского языка / Под ред. А. И. Молоткова. М. 1967.
ФСУМ - Фразеологгчний словник укратсъког моей. Кй'ів, 1993. Кн. 1, 2.
Шатэр. - Шатэрнік М. В. Краёвы слоўнік Чэрвеншчыны / Пад рэд. М. Я. Байкова
i Б. I. Эпймаха-Шыпілы. Менск, 1929.
ЭСБМ - Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Мінск, 1978-. Т. 1-.
ЭССЯ - Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический
фонд I Под ред. О. Н. Трубачева. M. 1974-. Вып. 1-.
Янк. - Янкова Т. С. Дыалектны слоўнік Лоеўшчыны. Мінск, 1982.
AGB - Atlas gwar bojkowskich / Oprać, pod kier. J. Riegera. Wrocław; Warszawa;
Kraków, 1980-. T. 1-.
AGM - Horodyska-Gadkowska H., Kowalska A., Strzyżewska-Zaremba A. Atlas
gwar mazowieckich. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1971-1980. T. 1-5.
AGS - Sobierajski Z. Atlas gwar spiskich na terenie Polski i Czechoslowacji. Poznań,
1966-1977. T. 1-4.
AGWB - Atlas gwar wschodniosłowiańskich Białostocczyzny / Pod red. S. Glinki, A.
Obrębskiej-Jabłońskiej i J. Siatkowskiego. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1980-. T.
1-.
AJK - Atlas językowy Kaszubszczyzny i dialektów sąsiednich / Oprać, przez Zespół
Zakładu słowianoznawstwa PAN. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1964-1978. T.
1-15. (1-6 - pod kier. Z. Stiebera, 7-15 - pod kier. H. Popowskiej-Taborskiej).
AJKLW - Atlas języka i kultury ludowej Wielkopolski / Pod red. Z. Sobierajskiego i J.
Burszty. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1978-1989. T. 1-5. T. 1:
Gospodarstwo domowe. Pożywienie. 1978; T. 2: Człowiek. Przyroda. 1979; T. 3: Rolnictwo.
1982; T. 4: Rolnictwo. Hodowla. 1986; T. 5: Transport. 1989.
AJPP - Małecki M., Nitsch K. Atlas językowy polskiego Podkarpacia. Kraków, 1934, T.
1-2. T. 1: Mapy; T. 2: Wstęp, objaśnienia, wykazy wyrazów.
AJŚ - Zaręba A. Atlas językowy Śląska. Kraków, 1969-1982. T. 1-10.
ASJ - Atlas slovenského jazyka / Hl. autor a vedúci pracovnej skupiny J. Štóle.
Bratislava, 1968. D. 1-.
Bart.DSM - Bartoš F. Dialektický slovník moravský. Praha, 1905-1906. D. 1-2.
Benv. VIIE - Benveniste É. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris, 1980.
V. 1-2.
 - lxxii -
Bez.ESSJ- Bezlaj. F. Etimološki slovar slovenskega jezika. Ljubljana, 1976,1982. Kn. l, 2.
Kn. 1: A-J; Kn. 2: K-0.
Bień-В. - Bień-Bielska H. Słownictwo Warmii i Mazur. Wierzenia i obrzędy. Warszawa,
1959 (Studia warmińsko-mazurskie PAN N 8).
Brück.SEJP - Brükner A. Słownik etymologiczny języka polskiego. Wyd. 2. Warszawa,
1970.
Brzez.SK - Brzeziński W. Słownictwo krajniackie. Słownik gwary wsi Podróżna w
Złotowskiem. Wrocław, 1982-1987. T. 1-2.
ČSVS - Český slovník věcný a synonymický. Zpracoval J. Haller. Praha, 1969-1977. D.
1-3.
Dej.AK - Dejna K. Atlas gwarowy województwa kieleckiego. Łódź, 1962-1968. T. 1-.
Dul.RBG - Dulčić J., Dulčić P. Rječnik bruškoga govora // Hrvatski dijalektološki
zbornik. Zagreb, 1985. Knj. 7. Sv. 2. S. 381-747.
ESJČ - Holub J., Kopečný F. Etymologický slovník jazyka českého. Praha, 1952.
Gebauer - Gebauer J. Slovník staročeský. Praha, 1970.
Gór.DM - Górnowicz H. Dialekt malborski. Gdańsk, 1973-1974. T. 2. Z. 1-2. Słownik.
Haf.TSV - Hafner S., Prunč E. Thesaurus der slowenischen Volkssprache in Kärnten.
Wien, 1982-. Bd. l (A-B)-.
Hirtz - Hirtz M. Rječnik narodnih zoologičkih naziva. Zagreb, 1928-1956. D. 1-3.
Hruška - Hruška J. F. Dialektický slovník chodský. Praha, 1907.
Jung. - Jungmann J. Slovník česko-německy. Praha, 1835-1839. D. 1-5.
Jur.ROV - Jurišic B. Rječnik otoka Vrgade. Zagreb, 1966-1973. D. 1-2.
Kálal - Kálal M. Slovenský slovník z literatúry aj nárečí. Banská Bystrica, 1924.
Karł.SGP - Karłowicz J. Słownik gwar polskich. Kraków, 1900-1911. T. 1-6.
Kop.SMTK - Kopaliński W. Słownik mitów i tradycji kultury. Warszawa, 1985.
Kott - Kott F. St. Česko-německý slovník. Praha, 1878-1893. D. 1-7.
Machekl - Machek V. Etymologický slovník jazyka českého a slovenského. Praha, 1957.
Machek2 - Machek V. Etymologický slovník jazyka českého. 2. doplň. vyd. Praha, 1968.
MAGP - Mały atlas gwar polskich / Opracowany przez Pracownię Zakładu
Językoznawstwa PAN w Krakowie pod kierunkiem K. Nitscha (l, 2), M. Karasia (3,
13). Wrocław; Warszawa; Kraków, 1957-1970. T. 1-13.
Mat.FRHSJ - Matešić J. Frazeološki rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Zagreb, 1982.
Mat.LN - Matejčik J. Lexika Novohradu. Vecný slovník. Martin, 1975.
Muka - Muka E. Słownik ddnoserbskeje rčcy a jeje narčcow. Dá., 1921. T. 1; Praha, 1928. T. 2.
Olesch - Olesch R. Thesaurus linguae dravaenopolabicae. Köln; Wien, 1983. Bd. 1.
Orl.GNS - Orlovský J. Gemerský nárečový slovník. Martin, 1982.
- lxxiii -
Pfuhl - Pfuhl Ch. T. Obersorbisches Wörterbuch. Bautzen, 1968.
Plet. - Pleteršnik M. Slovensko-nemški slovar. Ljubljana, 1894,1895. D. l, 2.
Pol.PED - Polański K., Sehnert J. A. Polabian-Englísh Dictionary. The Hague- Paris
1967. ' ' ' "'
PS - Príruční slovník jazyka českého. Praha, 1935-1957. D. 1-8.
Ripka - Ripka I. Vecný slovník dolnotrenčianskych nárečí. Bratislava, 1981.
RJA - Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. JAZU. Zagreb, 1880-1976. D. 1-23.
Rudn. - Rudnyc'kyj J. B. An etymological dictionary of the Ukrainian language
Winnipeg, 1966-1978. ° ô
Schust. - Schuster-Ševc H. Historisch-etymologisches Wörterbuch der ober- und nieder-
sorbischen Sprache. Bautzen, 1980-. Bd. 1-.
SČS - Staročeský slovník / Hl. red. B. Havránek. Praha, 1968.
SGOWM - Słownik gwar Ostródzkiego, Warmii i Mazur / Pod red. Z. Stamirowskiej.
Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk; Łódź, 1987-. T. 1-.
SGP - Słownik gwar polskich. Warszawa; Wrocław; Kraków; Gdańsk, 1977-. T. 1-. (T.
l, z. 1-3; T. 2, z. 1-3; T. 3. z. 1).
SHS - Slovenský historický slovník z predpisovného obdobia. Ukážkový zošit. Bratislava,
1973.
SJPD - Słownik języka polskiego / Red. W. Doroszewski. Warszawa, 1958-1969. T.
1-11.
SJS - Slovník jazyka staroslověnského / Hl. red. J. Kurz. Praha, 1958-. Sv. 1-.
Skok - Skok P. Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika / Surađivao V.
Putanec. Zagreb, 1971-1974. T. 1-4.
Skór. - Skorupka S. Słownik frazeologiczny języka polskiego. Warszawa, 1967-1968. T.
1-2.
SLSJ - Słownik ludowych stereotypów językowych. Zeszyt próbny / Pod red. J.
Bartmińskiego. Wrocław, 1980.
Sławski - Sławski F. Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków, 1952-. T. 1-.
SłSP - Słownik staropolski j Red. nacz. S. Urbańczyk. Wrocław; Warszawa; Kraków,
1953- T. 1-.
SP - Słownik prasłowiański / Pod red. F. Sławskiego. Wrocław; Warszawa; Kraków;
Gdańsk, 1974-. T. 1-.
SSĄ- Sorbischer Sprachatlas / Bearbeitet von H. Fasske, H. Jentsch und S. Michalk mit
einer kurzgefassten siedlungskundlich-demographischen Einleitung von F. Mětšk.
Bautzen, 1965-. Bd. 1-.
SSJ - Slovník slovenského jazyka / red. Š. Peciar. Bratislava, 1959-1968. D. 1-6.
SSKJ - Slovar slovenskega knjižnega jezika. Ljubljana, 1970-. D. 1-4.
 - Ixxiv -

SSN - Slovník slovenských nárečí. Ukázkový zväzok. Bratislava, 1980.

Stieb. AJŁ - Stieber Z. Atlas językowy dawnej Łemkowszczyzny. Łódź; Wrocław,
1956-1964. Z. 1-8.
SW - Karłowicz J., Kryński A., Niedźwiecki W. Słownik języka polskiego. Warszawa,
1900-1935. T. 1-8. Архиве. Библиотеке. Институти
SWM - Slownictwo Warmii i Mazur j/ Studia warmińsko-mazurskie. Komitet
Językoznawstwa PAN. Wrocław, 1958-1980. T. 1-12.
Арх. - Архив
Sychta SGK - Sychta B. Słownik gwar kaszubskich na ile kultury ludowej. Wrocław;
БАН - Българска академия на науките.
Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1967-1976. T. 1-7.
БГУ - Белорусский гос. университет. Минск.
Sychta SK - Sychta B. Slownictwo kociewskie na tle kultury ludowej. Wrocław;
Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1980-1985. T. 1-3. ВУАН - Всеукрашська академія наук.

Zar.SN - Zaręba A. Slownictwo Niepołomic II Prace i Materiały Etnograficzne 1952 /
53. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1954. T. 10. Z. 1. S. 126-248.
ГБЛ - Всесоюзная гос. библиотека им. В. И. Ленина (Российская государствен-
ная библиотека). Москва.
ГВ - Губернские ведомости.
ГГУ - Горьковский гос. университет (кафедра русской литературы).
ГИМ - Гос. Исторический музей. Москва.
ГМПИ - Гос. музыкально-педагогический институт им. Гнесиных, кабинет на-
родной музыки. Москва.
ГО - Географическое общество СССР (Свесоюзное географическое общество).
Ленинград.
ГПБ - Гос. Публичная библиотека им. M. E. Салтыкова Щедрина. Санкт-Пе-
тербург.
ЕВ - Епархиальные ведомости.
ЕИМ - Етнографски институт и музей при БАН. София.
ИИФЭ - Институт искусствоведения, фольклора и этнографии им. М. Т.
Рыльского Украинской АН (Гнститут мистецтвознавства, фольклору та етно-
графіі' им. М. Т. Рильського Украінсько'і АН). Киев.
ИИЭФ - Институт искуствовесения, этнографии и фольклора Белорусской
АН (Інстытут мастацтвазнаўства, этнаграфйіі i фалыслору Беларускай АН).
Минск.
ИР ЛИ - Институт русской литературы (Пушкинский дом) РАН, секция
фольклора. Санкт-Петербург.
Карт. - Картотека.
ЛГИТМИК - Лениградский гос. институт театра, музыки и кинематографии.
ЛГУ - Лениградский гос. университет (кафедра русского языка).
ЛО - Ленинградское отделение.
МГК - Московская гос. консерватория (кабинет народной музыки).
 - lxxvi -
МГУ - Московский гос. университет им. М. В. Ломоносова (кафедра русского
фольклора).
ОЛДП - Общество любителей древней письменности. Санкт-Петербург.
ОЛЯ - Отделение литературы и языка РАН.
ОфК - Объединенная фольклорная комиссия Союза композиторов РСФСР и
Московской композиторской организации. Отдел музыкально-фольклорных
записей и экспедиций Музыкального фонда СССР. Москва.
РГАДА - Российский государственный архив древних актов, Москва.
РГБ - Российская государственная библиотека. Москва.
РГО - Имп. Русское географическое общество. Санкт-Петербург.
РНБ - Российская национальная библиотека. Санкт-Петербург.
Рук. отд. - Рукописный отдел.
САН, САНУ - Српска академија наука (и уметности).
ТГУ - Тартуский гос. университет.
УЗ - Ученые записки.
ЦТ АДА - Центральный гос. архив древних актов. Москва.
ANU ВіН - Akademija nauka i umetnosti Bosne i Hercegovine. Sarajevo.
Arch - Archiwum
AU - Akademia Umiejętności. Kraków.
ČSAV - Československá akademie věd. Praha.
IHKM - Instytut Historii Kultury Materialnej PAN. Zakład Etnografii. Warszawa; Wrocław.
ISK - Instytut Sztuki PAN w Krakowie. Pracownia Dokumentacji Sztuki Ludowej.
ISW - Instytut Sztuki PAN w Warszawie. Archiwum Fonograficzne im. Mariana
Sobieskiego.
JAZU -Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti. Zagreb.
KESUJ - Katedra Etnografii Słowian Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kraków.
KEUW - Katedra Etnologii Kulturowej Universytetu Warszawskiego.
MEK - Muzeum Etnograficzne w Krakowie.
PAN - Polska Akademia Nauk. Warszawa.EUL - Pracownia Etnolingwistyczna
Zakładu Języka Polskiego. Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu im. M. Curie-
Skłodowskiej. Lublin.
PTL - Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Wrocław.
SANU - Srpska akademija nauka i umetnosti. Beograd.
SAV - Slovenská Akadémia Vied. Bratislava.
Списак илустрација ca изворима
Илустрације у боји
Анђео на Христовом гробу, XIII в., Милешева (Србија)
Милешева у историји српског народа, САНУ, Научни скупови, кнь. XXXVIII,
Београд1987.
Стварање Еве, гравира на дрвету.
Библија Василија Корења(1692-1696). Русија. Руска национална библиотека
Санкт-Петербург.
Трупа девојака с лутком Марженом (Marzanna) на Белим покладама, 1976. г.
(село Судол, Ополско војводство. Пољска). J. Stankova
Поучна прича из Великог Огледала (Speculum Majus) како je бес чувао epm
монаха-пустињака и није давао сељаку да украде репу.
Слика на кори (лубок), 1905. г. (Русија). Аутор Софија Каликина из Вологодске
губерније. Државни историјски музеј Москва.
"Се. Богородица Студентка " (1208/09), Србија
С. rmpkoBHÍi, Срби у средњем веку, Београд 1995.
Христово рођење, икона на стаклу, око 1820. г. (околина Брна, Чешка)
Жена направлена од последњег снопа жита, 1975. г. (неточна Чешка).
Жетеоци су доносили "жену" купи и чували je испод крова амбара до следеће
године.
"Брада", поле на Косову. Снимила Бшьана Сикимић (2001)
Прављење "браде" на њиви, Пловдивски крај, Бугарска.
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994.
Прање руку над "брадом", Силистренски крај, Бугарска.
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994.
Младенци, вез на свадбеном барјаку из 1854. г. (Чешка - Моравска)
Љуљање свекрве, Разградски крај, 1981. г. (Бугарска).
Етнография на България, Т. III, София 1985.
Венац белог лука.
А. Јермоленко, акварел из књиге: За здравље. Из историје народне медицине и
здравствене културе, Зајечар 1999.
Бунар се. Саве у Хиландару (1995).
Аутор: А. Греци, Хиландар, Шабац 1997.
 А2
Света Варвара, икона на стаклу, прва половина XIX века (Чешка).
Верше. Село Арбанашко код Куманова (Македонија)
Снимила Б. Сикимић (2001).
Св. Георгије убија аждају, икона из 1736. г.
(Могиљевска облает, Белорусија).
Државни музеј уметности Белорусија-Минск.
Гребени
Гребени села Кратина код Лепосавића, Србија.
Снимила Б. Сикимић (2001)
Вршидба на гумну. Село Арбанашко код Куманова (Македонија).
Снимила Б. Сикимић (2001)
Одлазак код врачаре, фреска у цркви "Рождество Богородице" у Рилском
манастиру, средина XIX века (Бугарска).
И. Георгиева, Българск народна митология, София, 1993.
Ђаво ca исликаног медењака, 1981. г. (Чешка)
Обредна мужа овце кроз шупљу лепињу, Благојевградски крај, 1981. г. (Бугарска).
Етнография на България, т. III,
Етнографски институт с музей, София 1985.
Ђурђевдански хлебови младих жена из Ловешког краја (село Пресјака), Бугарска.
Ловешки край, Етнографски институт с музей, БАН, София 1999.
Венац за завршетак жетве, 1981. г. (Чешка).
Св. Илща, икона у цркви града Малко Търново, XIX. век (Бугарска).
И. Георгиева, Българска народна митология, София 1993.
Обојена ускршња jaja, Костенец, друга половина XX в., Бугарска.
Л. Миков, Български великденски обреден фолклор, София 1990.
Глинена шрачка "Јелен". Уметник А. Г. Карпова, 1977. г. (Русија).
Руска женска капа - кика, Костромска губернија, Галически срез, крај XVIII -
почетак XIX века. Часопис "Родина" 4, Москва 1998.
Капа младе, Горња Бекија, XIX век, Хрвати (Херцеговина).
Светлана Бајић, Основне карактеристике традицијске сеоске ношње у
Херцеговини.
Гласник Земаљског музеја Босне и Херцеговине у Сарајеву 48/49 (1996-1999).
Снимио М. Радовановић.
"Медвед и коза се досађују...", гравира на бакру, друга четвртина XIX в. (Русија).
Државни руски музеј Санкт-Петербург.
Коледар из Ловешког краја, Бугарска.
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 3, София 1994.
Коледар, Враневски крај, Бугарска.
М. Василева, Коледа и сурва, София 1998.
Коледари, бургаски крај, Бугарска.
М. Василева, Коледа и сурва, София 1998.
A3
Женска кошуља.
Околина Требиња, XIX век, Херцеговина.
С. Бајић, Основне карактеристике традицијске сеоске ношње у Херцеговини
ГЗМ 48/49.
Снимила М. Радовановић.
Краљевић Марко, детаљ ca фреске у цркви Света Богородица у селу Лопатица у
околини Битоља, 1857. г. (Македонија).
К. Пенушлиски, Марко Крале -легенда и стварност, Скопје 1983.
Обредни крст. Село Вискјар, Пернишки крај, Бугарска.
И. Любленова, И гробовете умират, София 1996.
Надгробий крст девојке, XIX в. (Србија).
Ф. Кониц, Србија, Земл>а и становништво, књ. 1.
Купање, детал. ca фреске Рођење Христово, Студеница, XIV век (Србија).
С. Т)ирковић, Срби у средњем веку, Београд 1995.
Лазарички накит за главу, Варненски крај, XIX век (Бугарска).
Н. Тенева, Р. Данова: Обредно искуство из съкровищтницата на Националния
Етнографски музей - София.
Лазарице из Софијске области, средина XX в. (Бугарска).
Софийски край, Етнографски и езикови проучвания, Етнографски институт с
музей, София 1993.
Лазарице из Тевтенске области у Бугарској.
Ловешки край, Етнографски институт с музей при БАН, София 1999.
Лазарице из Елинпелинског краја, софијске области, средина XX в. (Бугарска).
Софийски край. Етнографски и езикови проучвания, Етнографски институт с
музей, БАН, София 1993.
Маска "кукера", село Габарево, Старозагорски крај, Бугарска.
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Етнографски институт с
музей, БАН, София, 1989.
Обредни лик "бабугер", Сандански крај, Бугарска.
Л. Миков, Български великденски обреден фолклор, Институт за фоклор, БАН,
София 1990.
"Дервиши", село Калугерово, Пазарџијски крај, 1980 (Бугарска).
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Етнографски институт с
музей, БАН, София 1989.
Маскирна поворка "кукери", село Бојаново, Јамболски крај, Бугарска.
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Етнографски институт с
музей, БАН, София 1989.
Трупа маскираних коледара "herody", 1980. г. (Краковско војводство, Пољска).
"Мачак казански, помет астраханска", гравира на дрвету, XVIII в. (Русија).
Државни музеј ликовне уметности "А. С. Пушкин" Москва.
Св. четрдесет мученика, икона у цркви Св. Никола у Куманову, XIX век (Македонија).
В. Поповска-Коробар, Ј. Зисовски: Икони од Кумановско во црквата Св. Никола
во Куманово, Куманово 2000.
 A4
Ритуална поворка "крал>" с два "пажа" на коњима, која je обилазила куће на
Тројице, 1979. г. (Моравска).
Одећа руске сељанке (Белгородска губернија), друга половина XIX в.
Празнична одећа руске сељанке (Рјазанска губернија), крај XIX - почетак XX в.
Жывопіс Белорус! XXI в. стагодзяў Мінск, 1980.
Кожуси, традиционална зимска одећа у Моравској, средина XX в.
Народи Тога и Магога опкољавају "табор светаца". Минијатура из Апокалипсе
с тумачењем Андрије Кесарског, друга половина XVI в. (Русија). Руска државна
библиотека, ф. 173. Збирка Московске духовне академије.
Пастири. Смолянски крај, XX в. (Бугарска).
Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура, София
1994.
Украшена сеоска něh. Село Залипе, Тарновско војводство, Пољска, XX век.
Појас, позлаћена бронза, XVIII-XIX в. (Македонија).
Мистерија накита, Етнографски музеј у Београду.
Појас за женски костим (позлаћено сребро), 1973. г. (Белско-бјалско војводство,
Пољска).
Традиционални источнословенски појасеви из збирке Руског етнографског
музеја, Санкт-Петербург.
Маскирани покладни ликови ("два пуста"), Бањшчице, 1976, Словенија.
N. Küret, Maske slovenskih pokrajin, Ljubljana 1984.
Адам и Ева. Самоуки уметник, 1835. г. (Кросненско војводство, Пољска).
Вез птице на свадбеном петкиру, почетак XIX в. (Ростовски срез, Јарославска
губернија, Русија).
Висећи ормарић с насликаним птицами, крај XVIII - почетак XIX в., Руски Север,
Олоњецка губернија.
Се. Сава, фреска у манастиру Милешева, XIII в. (Србија).
С. Ћирковић, Срби у средњем веку, Београд 1995.
Пад Сатанаила и његове војске из реда анђела, минијатура из Апокалипсе с
тумачењем Андрије Кесарског, друга половина XVI в. (Русија). Руска државна
библиотека, ф. 247, Збирка Рогожског гробља.
Лутка смрти (Smrtka) с којом су деца обилазила домаћинства у селу на смртну
недељу (пред Ускрс) у јужној Моравској. Фигура je украшена љускама од jaja.
Костурница у манастиру Хиландар XX в.
А. Греци, Хиландар, Шабац 1997.
Стажер
Окићен стожер на гумну, село Арбанашко код Куманова (Македонија).
Снимила Б. Сикимић (2001).
Сунце и знаци зодијака, гравира на дрвету, XVIII в. (Русија).
Државни музеј ликовних уметности "A.C. Пушкин" Москва.
А5
Сурвакарче, XX в., западна Бугарска.
M. Василева, Коледа и сурва, София 1998.
Даривање бабице на Бабиндан, Силистренски крај, Бугарска.
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994.
"Јеврејин", покладна маска, 1975. г. (Чешка).
Обредни хлеб за Ускрс, Ихтиман, XX в. (Бугарска).
Н. Тенева, Р. Данова, Обредно изкуство из съкровищницата на националния
етнографски музей, София б. г.
Пециво за свадбе и крштења, 1981. г. (јужна Чешка).
Обредни задутни хлеб, Хасковскои крај, XX в. (Бугарска).
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994.
Света Тројица, Пољска
A. Rataj, Oblitza Boga, Krakow 1999.
Маскирне поворке на Белим покладама, 1975. г. (Јужна Чешка).
Преслица
Преслица са Руског Севера, почетак XX в. Испод слике која приказује како две
лисице раскидају птицу, пише: "Разорити туђе гнездо, велики je грех, велико зло.
Такав се злочин десио код нас".
Невесте и свекрве на Тодорову суботу, Пернишки крај, XX в. (Бугарска).
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994.
Црно-беле илустрације
"Баба Јага се туче с крокодилом...", гравира на дрвету, почетак XVIII в.
Русија. Руска национална библиотека Санкт-Петербург.
Сечење бадњака. Околина Београда, 1907. г. Србија
Етнографски музеј у Београду.
Бајалица ca Бихора лечи болесно дете "мерењем", 1938. г. (Црна Гора)
Етнографски музе] у Београду, Архив С. Бојовића.
Ђајалица "намешта пупак", Србија
Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића
Маскирне поворке на Велим покладама, 1975. г. (Јужна Чешка). Шешир сваког
учесника мора бити окићен ca 365 Цветова.
Борба бикова на Грмечу, XX в. (Босна и Херцеговина)
Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића
 А6 А7

Обредио терање змија па Благовести, село Голец, Ловешки крај, Бугарска. Двориште са гумном једне сеоске куће у Србији.
Ловешки край, Етнографски институт с музей при БАН, София, 1999. Ф. Каниц, Србија - земља и становништво од римског доба до краіа XIX века кн>
1, Београд 1985. ' " '
Младенцы, Сење, XIX век, Србија.
Ф. Каниц, Србија, књ. 1. Дечја игра "б'з". Околина Пирота, 1957. г. Србија.
Етнографски музеј у Београду.
Младенцы са девером.
Бели Манастир, 1920. г. Срби (Хрватска). Аимњаци (комини) из Србще.
Уступно М. Дворнић А. Дероко, Главе димњака у нашој народној архитектури, Зборник Етнографског
музеја у Београду, 1901-1951, Београд 1953.
Ритуално бријање младожење. Бугарска (Родопи).
Родопи, С. 1994. (Софија). Додоле. Бања Ковшьача, XX век, Србија.
Етнографски музеј у Београду.
Бубамара
Седмогодишњи дечак из села Красин Бор, из Шатковског краја Нижеградске Поливање додоле. Бања Ковиљача, XX век, Србија.
области, говори пригодницу бубамари, 1986. г. (Русија). Етнографски музеј у Београду.
Энография детства. Беловодье, Москва 1998. Дрво света (leluja)
Излазак на гробље на Велики петак, Голубовци, Зета; 1954. г. (Црпа Гора). Мотив "дрво света" изрезано у црном сјајном папиру 1960. г.
Етнографски музеј у Београду. (Остроленско војводство, Пољска).
Во дешњак као полажајник на Божий, Пајсијевићи у Гружи, 1939. Србија. Жене
Етнографски музеј у Београду. Сељанке на пијаци у Скопл,у продају своје платно, XX в., Македонија.
Етнографски музеј у Београду.
Водоноша (Србија).
Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића. Клање брава као жртва. Село Планиница, 1975, ист. Србија.
Етнографски музеј у Београду.
Преља. Село Свештица код Ивањице, 1970. г. (Србија).
Етнографски музе] у Београду. Архив С. Бојовића. Зелілганй суд
Земљани лонац за кување јела на огњишту из ужичког краја, XX в. (Србија).
Руска божићна гатања с кокошкама, гравира на бакру, 1858. г. Етнографски музеј у Београду.
Државни историјски музеј Москва.
Млада с капом "смиљевац" (Србија).
Врачаре гатају у пасуљ. Село Шаркамен код Неготина, 2000. г. (Србија). Етнографски музеј у Београду.
Снимио 3. Пантић из Штубика код Неготина.
Божићни колач (Србија).
Свети Георгије (око 1775), празнична - целивајућа икона српске цркве у Ловри Војвођански музеј - Нови Сад.
(Будимска епархија).
Д. Давидов, Споменици Будимске епархије, Београд 1990. Коледар из околине Лесковца (Србија).
Етнографски музе] у Београду.
Обредна лутка "герман", Михајловградски крај, Бугарска.
Л. Миков, Антропоморфни атрибута в българската фолклорна обредност, Игра коледара. Гружа, Србија.
Български фолклор, кн. 4, София 1986. Етнографски музе] у Београду.

Грнчарско ручно коло, Србија. Вађење и испирање конопље. Радеока, Звижд (Србија).
Етнографски музеј у Београду. Етнографски музе] у Београду.
Грнчар при раду. Село Драчево, Скопски крај (Македонија). Прерада конопље. Маскар, Темнић, 1912, Србија
Етнографски музеј у Београду. Етнографски музе] у Београду
Израда земљаних судова помоћу ручног кола, Подрима, Србија. Дрвени коњић на крову куће. Руски Север, друга половина XIX в.
Етнографски музеј у Београду. Појење коња вином на свадби. Драгачево 1961. године.
Надгробий споменик у селу Ег'лница, Пернишки крај, Бугарска. Етнографски музе] у Београду. Архив С. Бојовића.
И. Любенова, И гробовете умират, София 1996. "Жељкиче" (мала корњача). Заштита ткања од злих погледа (Муслимани у
Жене око покојниковог одра. Голубовци - Зета 1957. Црна Гора. Средачко] жупи - Србија).
Етнографски музеј у Београду. M. С. Филиповић: Ћилимарство у Средачко] жупи, Зборник Етнографског музеја
у Београду 1901-1951, Београд 1953.
 А8 А9

Шара "жел>ка" (корњача) с пиротског ћилима (Србија). Орање, из композиције Авељ и Каин приносе жртву Богу, детаљ фреске из
Т Шобић, Збирка пиротских ћилима етнографског музеја у Београду, Зборник Дечана (XIV век), Србија.
Етнографског музеја у Београду 1901-1951, Београд 1953. С. Ћирковић, Срби у средњем веку, Београд 1995.
Љеље (кралзице) у дворишту једне куће у Горјанима 1957. г., (Хрватска). Пастир
Narodni običaji Ijelje - kraljice (Gorjani-Đakovština) kao historijski spomenik, Zagreb Пастир из Неготинске крајине, XX в. (Србија).
1967. M. С. Влаховић, О најстаријој капи код Југословена с обзиром на збирку капа
Етнографског музеја у Београду, Зборник Етнографског музеја у Београду
Краљ у обичају љеље. Горјан, 1966. г. (Хрватска).
Narodni običaj Ijelje-kraljice (Gorjani-Đakovština) kao historijski spomenik, Zagreb 1901-1951, Београд 1953. ' ' ' ' '
1967. Полажајник (Србија)
Заветны крст ca дарованом одећом, поставлен поред извора, Житомирска Испраћај полажајника на Божић. Пајсијевић у Гружи, 1939. г. (Србија).
Етнографски музеј у Београду.
облает, Украјинско Пољесје, 1981.
Пољески архив Института славистике РАН, фото О. Белове. Мушка накладна игра "Радаева". Доња Врбава, Г. Милановац (Србија).
Етнографски музеј у Београду.
Крстови. Кујунџијска израда (Србија).
Етнографски музеј у Београду. Прављење "браде" на њиви, Врачански крај, Бугарска.
Етнографски проблеми на народната духовна култура, Т. 2, София 1994.
Кум. Доњи Долац - По/ьице, Хрватска, 1956.
Етнографски музеј у Београду. Клање нетла на прагу на Божић. Врбица код Аранђеловца, 1937. г. (Србија).
Етнографски музеј у Београду.
Кућа
Сеоска кућа у Подласју (село Плутиче, Белостокско војводство, Пољска), Празник у Сочковцу. 1970. г. (Босна и Херцеговина).
изграђена око 1900. године. Етнографски музеј, Београд. Архив С. Бојовића.
Лазарице из Ђ^рекарца (1943. г.). Врањска облает, Србија. Преслица, илустрација руске песме "Преди, моја прељо..." фотолитографија,
Етнографски музеј у Београду. 1896. г. (Русија).
Лиле. Село Проштице. Рашка, 1936, Србија. Сељанка на путу с дететом и преслицом, XX в. (Србија).
Енографски музеј у Београду. Етнографски музе] у Београду. Архив С. Бојовића.
Снимио П. Ж. Петровић
Провлачење
Маска из Мохача. Хрвати у Мађарској. Провлачење испод жила корена ораха (Горња Битина, Сиринив - Србија).
Етнографски музеј у Београду. С. Кнежевић, Смисао провлачења у етномедицинској пракси, За здравље,
Зајечар 1999, стр. 149.
Чобанска маска. Расток, 1967 г., (Црна Гора).
Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића. Прозор
Обредна поворка "Мечкари" (о Ускрсу), 1936 г. (Србија). Прозор украшен орнаментима на малтеру, село Ломница, Деспотовац, XX в. (Србија).
Етнографски музеј у Београду.
Етнографски музеј у Београду.
Снимио П. Ж. Петровић. Прстење, XVII- XVIII в. (Србија).
Мистерија накита. Етнографски музеј у Београду 1996.
Мечкар с мечком. Бања Ковиљача, XX в. (Србија).
Етнографски музеј у Београду. Путници, XX в. (Србија).
Медвед. Кошница у облику медведа, XIX в., Русија. Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића.
Народная роспись Северной Двины, Москва 1987. Пчелињак. Гружа, 1928. г. (Србија).
Етнографски музеј у Београду.
Кување млека на бачију. Кожел,, 1903. г., ист. Србија.
Етнографски музеј у Београду. Буђење жене из заноса у русалском обреду. Русалски обред, XX в., ист. Србија.
Етнографски музеј у Београду.
Мост преко Радике (Македонија).
Етнографски музеј у Београду. Одношење покојника на гробље. Прибинић, Теслић, 1938. г. (Босна и Херцеговина).
Етнографски музеј у Београду.
Огњиште
Унутрашњост сел>ачке куће у Магличу, XIX в. (Србија). Стављање храпе у ковчег покојника, Тимочка крајина, 1955. г. (Србија).
Ф. Каниц, Србија, књ. II, 1985. Етнографски музеј у Београду.
 А 10

Млада ca ситом
Село Рутејевац код Алексинца, 1924.
Етнографски музеј у Београду.
Стожер
Кићење стожера после вршидбе. Рибарска Бања, XX в. (Србија).
Обреди и веровања српског народа, Каталог Етнографског музеја, Београд 1986. Списак одредница по ауторима
Снимио М. С. Блаховић (1946).
Метење масла. Трнези, Иванград, 1968. г. (Црна Гора).
Етнографски музе] у Београду. Архив С. Бојовића. Т. А. Агапкина

Сунце, фреска у цркви Свети Дух, село Страгово (Македонија). БЕЛЕ ПОКЛАДЕ, БОЛЕСТ
Т. Вражиновски, Народна митологија на Македонците, кн. I, Скопје-Прилеп ВАТРА, ВЕЛИКА НЕДЕЉА, ВЕЛИКИ ЧЕТВРТАК, ВРБА
1998. ГЛАС, ГЛОГ, ГЛУВО ДОБА НОЋИ, ГОСТ, "ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА"
ДАР, ДРВО, ДРЕН
Дрвена кола. Дуга Пољана, Сјеница, 1939. г. (Србија). "ЕУРТІЕВДАН
Етнографски музеј, Београд. ЗАПИС, ЗВОНО, ЗЛАТО, ЗОВА
Снимио П. Ж. Петровић. ИНЦЕСТ
Цшанка с дететом, XX в., Србија ЈАСЕН, ЈАСИКА, ЈЕЛА, ЈЕРЕМИЈА, JOBA
Етнографски музеј у Београду. Архив С. Бојовића. КЛЕКА, КОЛАЦ, КОСТРОМА, КУПАЊЕ
ЛЕСКА, ЛИПА
Хамајлија МИТРОВДАН, МЛАДЕНЦИ
Хамајлија у облику троугла са шкољкама и зубом дивљег вепра, XX в. (Србија). НАВИ
Етнографски музеј у Београду. ОБОРАВАЊЕ, ОРАХ, ОСКОРУША
Хамајлија ПАПРАТ, ПЕТРОВДАН, ПОСТ, ПРОВЛАЧЕЊЕ, ПРОЛЕЋЕ, ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ
Хамајлије од пужића и перлица на дечјој капи, село Џигољ, околина Прокупља, СПАСОВДАН, ВАЗНЕСЕЊЕ ГООТОДЊЕ,
XX в. (Србија). ТИСА, ТОЧАК
Етнографски музе] у Београду. ЋОШАК, ЋУТАЊЕ
УСКРС, ВАСКРС
Хлебна něh. Велика Моштаница код Београда, 1927. г. (Србија). ХРАСТ
Етнографски музе] у Београду.
Целивање бадњака. Страгари у Јасеници, 1937. г. (Србија). О. В. Белова
Етнографски музеј у Београду. АЛАТИР
БЕС, БОЈА
Војвода с чутуром и кокошком
ВИЈ
Сланци, Београдско Подунавље (Србија).
ГИГАНТ, ГЉИВА
Етнографски музе] у Београду.
ДИВ
Снимио П. Ж. Петровић.
ЗАВЕТ, ЗЕМЉА
Штап "момчаник". Левая и Темнић, XX в. (Србија). ИЛИЈА ГРОМОВНИК
M. Бошковић, Колекција штапова Етнографског музеја у Београду, Зборник КОЗА, КОСА, КРВ, КРСТ, КРУГ, КУЗМАН и ДАМЈАН
Етнографског музеја у Београду 1901-1951, Београд 1953. НИКОЛА СВ,
ФАРАОНКЕ

М. М. Валенцова
БУНАР, БУЊИШТЕ
ВРАТИЛО, ВРЕТЕНО
ДЛАКА
Т)УБРЕ
ЗАОРАВАЊЕ
КРАЉИЦЕ, КРАЧУН, КРОВ
 А 12 А 13

МАРЕНА МОРЕНА, МАСКИРАЊЕ, МЕД, Г. И. Кабакова

ПРЕСЛИЦА, ПРСТЕН, БОЖЈЕ ТЕЛО,
ТАВАН ВУЧЈИДАНИ
ЖЕНА
Л. Н. Виноградова ЗАЧЕЋЕ
АНДРИЈА КРСТОВДАН, КУМОВИ
БАДЊЕ ВЕЧЕ, БОЖИЋ, БОЖЈЕ ТЕЛО, БРЕЗА, БУНАР СПАСОВДАН
ВЕНАЦ, ВОДА, ВРАТА ВАЗНЕСЕЊЕ ГОСПОДЊЕ
ГАТАЊЕ
ДЕДОВИ, ДЛАКА /. /. Левкиевска (Е. Е. Левкиевская)
ЗАДУШНИЦЕ, ЗЕМЉА БОДЉЕ
ИВАЊДАН, ИЗВОР ВАМПИР, ВОДЕЊАК, ВУКОДЛАК
JAJE ГВОЖђЕ
КОЛЕДАРИ, ДИМЊАК, ДОМОВОЈ
МАВКЕ, МАСКИРАЊЕ, МЕТЛА ЗЛИДЊИ
НЕКРШТЕНИ ДАНИ, НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ КАМЕН, КАТАНАЦ, КИКИМОРА, КУЋНА ЗМИЈА
ОБИЛАЖЕЊЕ, ОНАЈ СВЕТ ЛЕСНИК
ПОДМЕЧЕ, ПОЗИВАЊЕ, ПРЕТВАРАЊЕ МОРА
РУСАЛИЈЕ, РУСАЛКА НОКТИ
ТОЧАК, ТРОЈИЦЕ ПОЛУДНИЦА, ПУТ
СЕКИРА, СЕНКА СРЕЋА
A. В. Гура ХОВАЊЕЦ
БДЕЊЕ, БРАК, БУБАМАРА ЧИНИ
ВЕНЧАЊЕ, ВУК, ГАВР АН И ВРАНА, ГНЕЗДО, ГУШТЕР
ДАЖДЕВЊАК, ДЕТЛИЋ A. Лома (Александар Лома)
ЖАБА БЕЛОБОГ
ЗЕЦ, ЗИМЗЕЛЕН, ЗМИЈА БЕЛЕС, БОЛОСИЊИ
ЈАСТРЕБ, ЈЕЖ, ЈЕЛЕН, ДАЖБОГ
КОРЊАЧА, КРТИЦА, КУКАВИЦА ЈАРИЛА, ЈАРОВИТ
ЛАСИЦА, ЛАСТА, ЛЕПТИР МОКОШ
МАЧКА, МАЧАК, МЕДВЕД, МИШ, МРАВ ПЕРЕПЛУТ, ПЕРУН, ПРИЛЕГАЛА, ПРОВЕ
OPAO РАДОГОСТ, РОД
ПАС, ПЧЕЛА СВАРОГ, Сварожић, СВЕНТОВИТ, СЕМАРГЛ, СТРИБОГ
РИБА, РОДА ТРИГЛАВ, ТРОЈАН
САН, СЛЕПИ МИШ, СНОШАЈ, СОВА, ШЕВА ХОРС
ЦРНОБОГ
B. В. Иванов
БАБА ЈАГА, БЕЛОБОГ B. /. Петрухин (В. Я. Петрухин)
БЕЛЕС, ВОЛОСИЊИ, ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ
ДАЖБОГ, ВОДЕНИЧАР
ИВАН-БУДАЛА, И/ЬА МУРОМЕЦ, ДРВО СВЕТА, ДУНАВ
ЈАРИЛА, ЈАРОВИТ ЂАВО
МОКОШ ЖРТВА
ПЕРЕПЛУТ, ПЕРУН, ПРОВЕ КОВАЧ, КОЊ
РОД РУЈЕВИТ ОЛЕГ ВЕШЧИЈ, ОРАЧ
САТКО, СВАРОГ, Сварожић, СВЕНТОВИТ, СВЈАТОГОР, СЕМАРГЛ, СТРИБОГ, САТАНАИЛ, САТАНА, ТјАВО, САХРАЊИВАЊЕ
ХОРС ТРИГЛАВ, TPOJAH
ЦРНОБОГ ЧАРОБЊАК
 А 14 А 15

А. А. Плотникова Н. И, Толстој (Н. И. Толстой)

БАБА МАРТА, БАДЊЕ ВЕЧЕ, БОБ и ПАСУЉ, БОГОЈАВЉЕЊЕ, БОЖИЋ АНАТЕМА

ВЕРИГЕ, БЕТ АР, ВОСАК БАДЊАК, БЕРЕГИЊЕ, БИК, БЛИЗАНЦИ, БОГ, БОГАТСТВО. БОГОРОДИЦА, БРИЈАЊЕ
ГРАШАК, ГРОБ, ГРОБЉЕ, ГУМНО ВАРВАРА СВ., ВИНО, ВЛАСИЈЕ СВ., ВО, ВУЧЈИ ДАНИ
ДОДОЛА, ДУША ГЕОРГИЈЕ СВ., ГРОМ
ЗВЕЗДЕ, ЗДУХАЧ ДУГА
ИГЊАТИЈЕ СВ ИСТОК-ЗАПАД
ЈАЛОВОСТ, ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ, ЈЕРЕМИЈА, ЈОВАЊДАН МОЧБАРА, МРЕЖА
КАЂЕЊЕ, КОЛАЧ, КОШУ/ЪИЦА, КРА/ЬИЦЕ, КРСТОВДАН, КРСТОНОШЕ, КУКЕРИ, КУЋА НЕБО
ЛАЗАРИЦЕ, ЛИЛА ОВИНИК
МАРТЕНИЦА ПАКАО, ПОЉЕВИК ПОЉЕВОЈ
НОЋ РОСА
ОГЊЕНА МАРИЈА ХАМАЈЛИЈА
ПАСТИР, ПЕЋИНА, ПОЈАС, ПОКЛАДЕ ЦВЕТИ
РАСКРСНИЦА ШИБАЊЕ, ШУЛИКУНИ, ШИЛИКУНИ
СИРОВАРИ, СЛАБА, КРСНО ИМЕ, СТОЖЕР, СУРВАКАНЕ, СУСРЕТ
ЧЕСНИЦА С. М. Толсто; (С. М. Толстая)
ШТАП АНДРИЈА
БЛАГОВЕСТИ, БРИЈАЊЕ
Љ. Раденковић (Љубинко Раденковић)
ВАРТОЛОМЕЈ СВ., ВЕНАЦ ВЕШТИЦА, ВИДОВДАН ВИЛА, САМОВИЛА, САМОДИВА, ВРАТА, ВРЕМЕ
АВЕТ, АВЕТИЊА, АЖДАЈА, АТИЛА ГРАД, ГРЕБЕНИ
БАБИЦЕ, БАЈАЊА ДЕДОБИ
ВОДЕНИ БИК ЗАДУШНИЦЕ, ЗАЧЕЋЕ
ГЕРМАН, ГРОЗНИЦА ИВАЊДАН, ИМЕ
ДРЕКАВАЦ КАЛЕНДАР НАРОДНИ, КАТРАН, КИША, КОСА, КРАТКА
ЗМИЈА МЕСЕЦ, МЕТЛА, МЛЕКО
КАРАКОНЏУЛА, КРАЉЕВИЋ МАРКО, КРСНИК, КРЕСНИК НАОПАКО ПОНАШАЊЕ, НЕБО, НЕДЕЉА, НЕЧИСТА СИЛА, НОЋНИЦЕ
ЛАДА, ЛАМЈА, ЛЕЛ.О ОБЛАЦИ, ОБМАНА, ОГЛЕДАЛО
МАЦИЋ ПЕТАК, ПОБРАТИМСТВО, ПОЗИВАЊЕ, ПОНЕДЕЉАК, ПРАЗНИК
НЕКРШТЕНАЦ, НЕМУШТИ ЈЕЗИК РАЈ
ОБЛАЧАРИ, ОЛОБО, ОРКО ЛОРКО СВЕДИ, СМРТ, СРЕДА, СУЗЕ, ПЛАЧ, СУША
ПАСОГЛАВ, ПСОГЛАВ, ПРИКАЗА ТРУДНИЦА(ТРУДНОЋА)
РАСКОВНИК УТОРАК
САВА СВ., СРЕБРНИ ЦАР, ЗЕМАЉСКИ ДУХ, СТОПАН, НАМЕСТНИК, СУђЕНИЦЕ ЧЕТВРТАК, ЧЕШАЛ), ЧУДО
ТОДОРОВА СУБОТА, ТОДОРЦИ,
УСУД А. Л. Топорков
ХАЛА, ЧУМА, КУГА ВАТРА
ШЕЈТАН, ШАЙТАН ГЛЕДАЊЕ, ГРНЧАР
ЗЕМЉА, ЗЕМ/ЬАНИ СУД, ВРЧ, КРЧАГ, ИВАН-БУДАЛА, ИЉА МУРОМЕЦ
О. В. Саникова (О. В. Санникова) ЈЕЛО
БОГИНКА КАШИКА
МОСТ
И. А. Седакова НОЖ
ОГГЬЕНА РЕКА, ОПРАШТАЊЕ, ОСКОРУША
ВОДЕНИЦА ПЕЋ, ПИЋЕ, ПОЖАР, ПРАГ, ПРОЗОР,
ДЕТЕ РЕКА
ИГЊАТИЈЕ СВ СВЕТЛОСТ, СИТО, РЕШЕТО, СО, СТО, СТУПА, СУНЦЕ
КЛЕТВА ТУЧАК
СТАРАЦ, ДЕДА ХЛЕБ
 А 16

ЦЕЛИВАЊЕ, ЉУБЉЕЊЕ

B. H. Топоров
БАБА ЈАГА, БЕЛОБОГ
БЕЛЕС, ВОЛОСИЊИ ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ Списак одредница по преводиоцима
ДАЖБОГ
ЈАРИЛА, ЈАРОВИТ
МОКОШ
ПЕРЕПЛУТ, ПЕРУН, ПРОВЕ
РОД РУЈЕВИТ Радмила Мечанин
САТКО, СВАРОГ, Сварожић, СВЕНТОВИТ, СБЈАТОГОР, СЕМАРГЛ, СТРИБОГ, ХОРС
АЛАТИР, АНАТЕМА, АНДРИЈА, АНђЕО, АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ;
ЦРНОБОГ БАДЊАК, БАДЊЕ ВЕЧЕ, БДЕЊЕ, БЕЛЕ ПОКЛАДЕ, БЕЛИ ЛУК, БЕС, БИК, БЛАГОВЕСТИ,
БЛИЗАНЦИ, БОБ И ПАСУЉ, БОГ, БОГАТСТВО, БОГОЈАВЉАЊЕ, БОГОРОДИЦА, БОЖИЋ,
/. С. Узењова (E. С. Узенёва)
БОЈА, БОЛЕСТ, БОСИ/ЬАК, "БРАДА", БРАК, БРЕЗА, БРИЈАЊЕ, БРШЉАН, БУБАМАРА,
БЕЛИ ЛУК, БОГИНКА БУНАР, БУЊИШТЕ;
КОШУЉА ВАМПИР, ВАРВАРА СВ., ВАРТОЛОМЕЈ СВ., ВАТРА, ВЕЛИКА НЕДЕЛ.А, ВЕЛИКИ ЧЕТВРТАК,
НЕСТИНАРИ ВЕНАЦ, ВЕНЧАЊЕ, ВЕТАР, ВЕШТИЦА, ВИЈ, ВИДОВДАН, ВИНО, ВЛАСИЈЕ СВ., ВО, ВОДА,
ОГЊИШТЕ, ОДЕЋА ВОДЕНИЦА, ВОДЕНИЧАР, ВОДЕЊАК, ВОСАК, ВРАТА, ВРАТИЛО, ВРБА, ВРЕМЕ, ВРЕТЕНО,
САБОРЊАК ВУК, ВУКОДЛАК, ВУЧЈИ ДАНИ;
ТРИВУНДАН ГАВР АН, ГЕОРГИЈЕ СВ., ГЛАС, ГЛЕДАЊЕ, ГЛОГ, ГЛУВО ДОБА НОЋИ, ГНЕЗДО, ГОСТ, ГРАД,
ЧАУШ ГРАШАК, ГРЕБЕНИ, "ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА", ГРНЧАР, ГРОБ, ГРОБЉЕ, ГРОМ, ГУМНО,
ГУШТЕР;
В. В. Усачова (В, В. Усачёва) ДАЖДЕВЊАК, ДАР, ДЕДОВИ, ДЕТЛИЋ, ДИВ, ДИМЊАК, ДЛАКА, ДОДОЛЕ, ДОМОВОЈ,
ДРВЉАНИК, ДРВО, ДРВО СВЕТА, ДРЕН, ДУГА, ДУНАВ, ДУША;
БОСИЉАК, "БРАДА", БРЕЗА, БРИЈАЊЕ, ЂАВО, Т)УБРЕ, ЂУРЂЕВДАН;
ДРВ/ЬАНИК ЖАБА, ЖЕНА, ЖИТО, ЖРТВА;
ЖИТО ЗАВЕТ, ЗАДУШНИЦЕ, ЗАОРАВАЊЕ, ЗАПИС, ЗАЧЕЋЕ, ЗВЕЗДЕ, ЗВОНО, ЗДРАВАЦ, ЗДУХАЧ,
ЗДРАВАЦ, ЗИМЗЕЛЕН ЗЕМЉА, ЗЕМ/ЬАНИ СУД, ЗЕЦ, ЗИМЗЕЛЕН, ЗЛАТО, ЗЛИДЊИ, ЗМИЈА;
ИМЕЛА ИВАЊДАН, ИГЊАТИЈЕ, ИЗВОР, ИЛИ]А СВ., ИМЕ, ИМЕЛА, ИНЦЕСТ, ИСТОК-ЗАПАД;
ЈАБУКА, ЈАСЕНАК ЈАБУКА, JAJE, ЈАЛОВОСТ, JACEH, JACEHAK, ЈАСИКА, ЈАСТРЕБ, ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ, ЈЕЖ,
КАПА, КОНОП/ЪА, КОПРИВА, КОСА, КРУШКА, КУПИНА ЈЕЛА, ЈЕЛЕН, ЈЕЛО, ЈЕРЕМИЈА, JOBA, ЈОВАЊДАН;
ПОЛАЖАЈНИК, ПРОСО КАТјЕЊЕ, КАМЕН, КАПА, КАТАНАЦ КАТРАН, КАШИКА, КИКИМОРА, КИША, КЛЕКА,
ШИПАК КЛЕТВА, КОВАЧ, КОЗА, КОЛАЦ, КОЛАЧ, КОЛЕДАРИ, КОНОПЉА, КОЊ, КОПРИВА,
КОРЊАЧА, КОСА, КОСТИ, КОСТРОМА, КОШУЛ.А, КОШУ/ЬИЦА, КРАЂА, КРАЉИЦЕ,
КРАЧУН, КРВ, КРОВ, КРСТ, КРСТОВДАН, КРСТОВДАН ЈЕСЕЊИ, КРСТОНОШЕ, КРТИЦА,
КРУГ, КРУШКА, КУЗМАН И ДАМЈАН, КУКАВИЦА, КУКЕРИ, КУМОВИ, КУПАЊЕ, КУПИНА,
КУЋА, КУЋНА ЗМИЈА;
ЛАЗАРИЦЕ, ЛАСИЦА, ЛАСТА, ЛЕПТИР, ЛЕСКА, ЛЕСНИК, ЛИЛА, ЛИПА;
МАВКЕ, МАРЕНА, МАРТЕНИЦА, МАСКИРАЊЕ, МАЧКА, МЕД, МЕДВЕД, МЕСЕЦ, МЕТЛА,
МИТРОВДАН, МИШ, МЛАДЕНЦИ, МОРА, МОСТ, МОЧВАРА, МРАВ, МРЕЖА;
НАВИ, НАОПАКО ПОНАШАЊЕ, НЕБО, НЕДЕЉА, НЕКРШТЕНИ ДАНИ, НЕСТИНАРИ,
НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ, НЕЧИСТА СИЛА, НИКОЛА СВ., НОЖ, НОКТИ, НОЋ;
ПАКАО;
РОДА;
СНОШАЈ;
ЧЕШАЛ>.
 А 18

Љубгмко Раденковић

СЛОВЕНСКА НАРОДНА ВЕРОВАЊА, БОГОВИ СТАРИХ СЛОВЕНА;

БАБА ЈАГА, БАБА МАРТА, БЕРЕГИЊЕ, БОГИНКА, БОДЉА, БОЖЈЕ ТЕЛО, БРОЈ;
ВЕРИГЕ, ВИЛА, ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ, ВУЧАРИ;
ГАТАЊЕ, ГИГАНТИ, ГТЪИВЕ; Списак одредница по странама
ДЕТЕ;
ИВАН-БУДАЛА, ИЉА МУРОМЕЦ;
КАЛЕНДАР НАРОДНИ;
Стр. "БРАДА" 47
МЛЕКО;
БРАК 48
НОЋНИЦЕ;
БРЕЗА 51
ОБИЛАЖЕЊЕ, ОБЛАЦИ, ОБМАНА, ОБОРАВАЊЕ, ОВИНИК, ОГЊЕНА МАРИЈА, ОГЊЕНА
АВЕТ, АВЕТИЊА 1 БРИЈАЊЕ
РЕКА, ОГЛЕДАЛО, ОГЊИШТЕ, ОДЕЋА, ОЛЕГ ВЕПГЧИЈ, ОНАЈ СВЕТ, ОПРАШТАЊЕ, OPAO, 52
АЖДАЈА 2 БРОЈ
OP АХ, OP A4, ОСКОРУША; 54
АЛАТИР 3 БРШ/ЬАН
ПАПРАТ, ПАС, ПАСТИР, ПЕТАК, ПЕТРОВДАН, ПЕЋ, ПЕЋИНА, ПИЋЕ, ПОБРАТИМСТВО, 55
АНАТЕМА 3 БУБАМАРА
ПОДМЕЧЕ, ПОЖАР, ПОЗИВАЊЕ, ПОЈАС, ПОКЛАДЕ, ПОЛАЖАЈНИК, ПОЛУДНИЦА, 56
АНДРИЈА 5 БУНАР
ПОЉЕВИК, ПОНЕДЕЉАК, ПОСТ, ПРАГ, ПРАЗНИК, ПРЕСЛИЦА, ПРЕТВАРАЊЕ, 58
AHĘEO 6 БУЊИШТЕ
ПРОВЛАЧЕЊЕ, ПРОЗОР, ПРОЛЕЋЕ, ПРОСО, ПРСТЕН, ПУТ, ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ, ПЧЕЛА; 59
АНТРОПОГОНИЈСКИ МИТОВИ 7
PAJ, РАСКРСНИЦА, РЕКА, РИБА, РОСА, РУСАЛИЈЕ, РУСАЛКА;
АТИЛА 9 В
САБОРЊАК, САН, САТАНАИЛ, САТКО, САХРАЊИВАЊЕ, СВЕТЛОСТ, СВЕЦИ, СВЈАТОГОР,
СЕКИРА, СЕНКА, СИРОВАРИ, СИТО, СЛАВА, СЛЕПИ МИШ, СМРТ, СО, СОВА, СПАСОВДАН,
ВАМПИР 61
СРЕДА, СРЕЋА, СТАРАЦ, СТО, СТОЖЕР, СТУПА, СУБОТА, СУЗЕ, СУНЦЕ, СУРВАКАНЕ,
ВАРВАРА СВ. 62
СУСРЕТ, СУША;
ВАРТОЛОМЕЈ СВ. 63
ТАВАН, ТИСА, ТОЧАК, ТРИВУНДАН, ТРОЈИЦЕ, ТРУДНИЦА, ТУђИНАЦ, ТУЧАК; БАБА ЈАГА 11 ВАТРА 64
ЋОШАК, ЋУТАЊЕ; БАБА МАРТА 11 БАТРА 65
УСКРС, УТОР ÁK; БАБИЦЕ 12 БЕЛЕС 68
ФАРАОНКЕ; БАДЊАК 14 ВЕЛИКА НЕДЕЉА 69
ХАМАЈЛИЈА, ХЛЕБ, ВОВАЊЕЦ, ХРАСТ; БАД1-ЬЕ ВЕЧЕ 15 ВЕЛИКИ ЧЕТВРТАК 70
ЦВЕТИ, ЦЕЛИВАЊЕ; БАЈАЊА 16 ВЕНАЦ 71
ЧАРОБЊАК, ЧАУШ, ЧЕСНИЦА, ЧЕТВРТАК, ЧИНИ, ЧУДО;
БДЕЊЕ 18 ВЕНЧАЊЕ 73
ШЕВА, ШИБАЊЕ, ШИПАК, ШТАП, ШУЛИКУН.
БЕЛЕ ПОКЛАДЕ 19 ВЕРИГЕ 75
БЕЛИ ЛУК 21 ВЕТАР 75
БЕЛОБОГ 23 БЕШТИЦА 77
Александар Лома
БЕРЕГИЊЕ 23 ВИДОВДАН 78
БЕЛОБОГ; БЕС 24 БИЈ 79
БЕЛЕС/ВОЛОС, ВОЛОСИЊЕ/ВЛАШИЋИ; БИК 25 ВИЛА, САМОВИЛА, САМОДИВА 80
ДАЖБОГ; БЛАГОВЕСТИ 27 ВИНО 82
ЈАРИЛА, ЈАРОВИТ; БЛИЗАНЦИ 29 ВЛАСИЈЕ СВ. 83
МОКОШ; БОБ и ПАСУЉ 31 ВО 84
ПЕРЕПЛУТ, ПЕРУН, ПРОВЕ; БОГ 32 ВОДА 87
РОД РУЈЕВИТ; БОГАТСТВО 33 ВОДЕНИ БИК 88
СВАРОГ, СВЕНТОВИТ, СЕМАРГЛ, СТРИБОГ; БОГИНКА 34 ВОДЕНИЦА 90
ТРИГЛАВ, ТРОЈАН; БОГОЈАВЉЕЊЕ 37 ВОДЕНИЧАР 92
ХОРС; БОГОРОДИЦА 38 ВОДЕЊАК 92
ЦРНОБОГ. БОДЉЕ 39 ВОЛОСИЊИ 94
БОЖИЋ 41 ВОЛХ ВСЕСЛАВЈЕВИЧ 95
БОЖЈЕ ТЕЛО 42 ВОСАК 96
БОЈА 43 ВРАТА 97
БОЛЕСТ 45 ВРАТИЛО 98
БОСИЉАК 46 ВРБА 99
 А 20 А 21

БРЕМЕ 100 ДРВО СВЕТА 163 ИЛИЈА ГРОМОВНИК 221 КОРЊАЧА 285
ВРЕТЕНО 102 ДРЕКАВАЦ 165 ИЛ>А МУРОМЕЦ 223 КОСА 286
БУК 104 ДРЕН 165 ИМЕ 227 КОСТИ 288
БУКОДЛАК 105 ДУГА 167 ИМЕЛА 228 КОСТРОМА 289
БУЧАРИ 106 ДУНАВ 168 ИНЦЕСТ 229 КОПШЬА 290
ВУЧЈИ ДАНИ 107 ДУША 169 ИСТОК и ЗАПАД 230 КОШУЉИЦА 291
KPATjA 291
КРАЉЕВИЋ MAPKO 283
Ђ КРАЉИЦЕ 297
КРАЧУН 299
ГАВР АН и ВРАНА 109 ЂАВО 171 ЈАБУКА 233 КРВ 300
ГАТАЊЕ 110 ЂУБРЕ 172 JAJE 234 КРОВ 302
ГВОЖЂЕ 115 •ђУКђЕБДАН 173 ЈАЛОВОСТ 236 КРСНИК, КРЕСНИК 303
ГЕОРГИЈЕ СВ. 116 ЈАРИЛА 237 КРСТ 306
ГЕРМАН 119 ЈАРОВИТ 239 КРСТОВДАН 308
ГИГАНТ 123 Ж ЈАСЕН 240 КРСТОВДАН 309
ГЛАС 123 ЈАСЕНАК 240 КРСТОНОШЕ 310
ГЛЕДАЊЕ 124 ЖАБА 177 ЈАСИКА 241 КРТИЦА 310
ГЛОГ 125 ЖЕНА 178 ЈАСТРЕБ 242 КРУГ 312
ГЛУБО ДОБА НОЋИ 126 ЖИТО 180 ЈЕДНОМЕСЕЧИЋИ 244 КРУШКА 313
ГЉИВА 127 ЖРТВА 181 ЈЕЖ 245 КУЗМАН и ДАМЈАН 314
ГНЕЗДО 129 ЈЕЛА 246 КУКАВИЦА 315
ГОСТ 129 ЈЕЛЕН 247 КУКЕРИ 316
ГРАД 131 3 ЈЕЛО 248 КУМОВИ 317
ГРАШАК 132 ЈЕРЕМИЈА 250 КУПАЊЕ 318
ГРЕБЕНИ 133 ЗАВЕТ 185 JOBA 251 КУПИНА 319
"ГРЕЈАЊЕ ПОКОЈНИКА" 134 ЗАДУШНИЦЕ 185 ЈОВАЊДАН 252 КУБА 321
ГРНЧАР 135 ЗАОРАВАЊЕ 188 КУЋНА ЗМИЈА 323
ГРОБ 137 ЗАПИС 189
ГРОБЉЕ 138 ЗАЧЕЋЕ 190 К
ГРОЗНИЦА 140 ЗВЕЗДЕ 191 Л
ГРОМ 141 ЗВОНО 192 КАТ)ЕЊЕ 255
ГУМНО 142 ЗДРАВАЦ 194 КАЛЕНДАР НАРОДНИ 256 ЛАДА 325
ГУШТЕР 143 ЗДУХАЧ 196 КАМЕН 257 ЛАЗАРИЦЕ 328
ЗЕМЉА 197 КАРАКОНЏУЛА 259 ЛАМЈА 329
ЗЕМЉАНИ СУД ВРЧ, КРЧАГ 199 КАПА 261 ЛАСИЦА 331
ЗЕЦ 201 КАТАНАЦ 263 ЛАСТА 333
ЗИМЗЕЛЕН 203 КАТРАН 264 ЛЕЛЮ 334
ДАЖБОГ 145 ЗЛАТО, златни 204 КАШИКА 266 ЛЕПТИР 335
ДАЖДЕВЊАК 146 ЗЛИДЊИ 205 КИКИМОРА 266 ЛЕСКА 336
ДАР 147 ЗМАЈ 206 КИША 267 ЛЕСНИК 338
ДЕДОВИ 148 ЗМИЈА 211 КЛЕКА 269 ЛИЛА 339
ДЕТЕ 150 ЗОВА 214 КЛЕТВА 270 ЛИПА 340
ДЕТЛИЋ 151 КОВАЧ 271
ДИВ 152 КОЗА 272
ДИМЊАК 153 И КОЛАЦ 273 M
ДЛАКА 156 КОЛАЧ 274
ДОДОЛА 157 ИВАН-БУДАЛА 217 КОЛЕДАРИ 276 МАВКЕ 343
ДОМОВОЈ 159 ИВАЊДАН 219 КОНОШЬА 278 МАРЕНА, МОРЕНА 344
ДРВЉАНИК 160 ИГЊАТИЈЕ СВ. 220 КОЊ 280 МАРТЕНИЦА 345
ДРВО 161 ИЗВОР 221 КОПРИВА 283 МАСКИРАЊЕ 346
 А 22 А 23

МАЦИЋ 348 ОЛОВО 404 P СУЗЕ, ПЛАЧ 521

МАЧКА, МАЧАК 349 OHAJ СВЕТ 405 СУНЦЕ 522
МЕД 351 ОПРАШТАЊЕ 406 РАДОГОСТ 461 СУРВАКАНЕ 524
МЕДВЕД 352 OPAO 408 PAJ 461 СУСРЕТ 524
МЕСЕЦ 354 ОРАХ 408 РАСКОВНИК 463 СУША 525
МЕТЛА 355 ОРАЧ 409 РАСКРСНИЦА 465
МИТРОВДАН 357 ОРКО, ЛОРКО 411 РЕКА 466
МИШ 358 ОСКОРУША 412 РИБА 467
МЛАДЕНЦИ 359 РОД 469
МЛЕКО 360 РОДА 469 ТАВАН 527
мокош 362 РОСА 470 ТАЛАСОН 528
МОРА 363 П РУЈЕВИТ 472 ТИСА 530
! РУСАЛИЈЕ 472 ТОДОРОВА СУБОТА
МОСТ 364 530
МОЧВАРА 366 ПАКАО 415 РУСАЛКА 473 ТОДОРЦИ 533
МРАВ 367 ПАПРАТ 416 ТОЧАК 536
МРЕЖА 368 ПАС 417 ТРИВУНДАН 537
ПАСОГЛАВ, ПСОГЛАВ 418 С ТРИГЛАВ 538
ПАСТИР 419
!
ТРОЈАН 539
H ПЕРЕПЛУТ 421 САБОРЊАК 475 ТРОЈИЦЕ 540
ПЕРУН 422 САВА СВ. 475 ТРУДНИЦА(ТРУДНОЋА) 542
НАВИ 371 ПЕТАК 423 САН 479 ТУђИНАЦ, ИНОВЕРАЦ 543
НАОПАКО ПОНАШАЊЕ 372 ПЕТРОВДАН 424 САТАНАИЛ, СА 481 ТУЧАК 545
НЕБО 373 ПЕЋ 425 САТКО 483
НЕДЕЉА 375 ПЕЋИНА 427 САХРАЊИВАЊ 483
НЕКРШТЕНАЦ 376 ПИЋЕ 427 , СВАРОГ, Свароя 484 Ђ
НЕКРШТЕНИ ДАНИ 378 ПОБРАТИМСТВО 429 СВЕНТОВИТ 485
НЕМУШТИ ЈЕЗИК 380 ПОДМЕЧЕ 431 СВЕТЛОСТ 486 ЋОШАК 547
НЕСТИНАРИ 382 ПОЖАР 432 СВЕДИ 487 ЋУТАЊЕ 548
НЕЧИСТА СИЛА 383 ПОЗИВАЊЕ 432 СВЈАТОГОР 489
НЕЧИСТИ ПОКОЈНИЦИ 385 ПОЈАС 433 СЕКИРА 490
НИКОЛА СВ. 386 ПОКЛАДЕ 434 СЕМАРГЛ 491 У
НОЖ 387 ПОЛАЖАЈНИК 436 СЕНКА 492
нокти 388 ПОЛУДНИЦА 437 СИРОВАРИ 493 УРОК 551
НОЋ 389 ПОЉЕВИК, ПОЉЕВОЈ 438 СИТО, РЕШЕТО 493 УСКРС, ВАСКРС 553
НОЋНИЦЕ 390 ПОНЕДЕ/ЬАК 439 СЛАВА, КРСНО 496 УСУД 555
ПОСТ 440 СЛЕПИ МИШ 497 УТОРАК 555
ПРАГ 441 СМРТ 498
О ПРАЗНИК 442 СНОШАЈ 500
ПРЕСЛИЦА 443 СО 502 ф
ОБИЛАЖЕЊЕ 391 ПРЕТВАРАЊЕ 445 СОВА 503
ОБЛАЦИ 392 ПРИКАЗА 447 СПАСОВДАНВА 505 ФАРАОНКЕ 557
ОБЛАЧАРИ 393 ПРИЛЕГАЛА 448 СРЕБРНИ ЦАР, 506
ОБМАНА 395 ПРОВЕ 449 СРЕДА 508
ОБОРАВАЊЕ 396 ПРОВЛАЧЕЊЕ 449 СРЕЋА 509 X
ОВИНИК 397 ПРОЗОР 450 СТАРАЦ, ДЕДА 510
ОГЊЕНА МАРИЈА 398 ПРОЛЕЋЕ 451 СТО 511 ХАЛА 559
ОГЊЕНА РЕКА 398 ПРОСО 453 СТОЖЕР 512 ХАМАЈЛИЈА 561
ОГЛЕДАЛО 399 ПРСТЕН 454 СТОПАН, HAMI 513 ХЛЕБ 562
ОГЊИШТЕ 400 ПУТ 456 СТРИБОГ 515 ХОВАЊЕЦ 564
ОДЕЋА 402 ПУШТАЊЕ НИЗ ВОДУ 457 СТУПА 515 ХОРС 566
ОЛЕГ ВЕ1ПЧИЈ 404 ПЧЕЛА 458 СУђЕНИЦЕ 517 ХРАСТ 567
 А 24

ЧИНИ 579
Ц
ЧУДО 581
ЦВЕТИ 571 ЧУМА, КУГА 581
ЦЕЛИВАЊЕ, ЉУБЉЕЊЕ 572
ЦРНОБОГ 573
т Пр енумер анти
Ч
ШЕВА 587
ЧАРОБЊАК 575 ШЕЈТАН, ШАЙТАН 588
проф. др Драган (Данила) Пантић проф. др Ранко Дергенц
576 ШИБАЊЕ 588
ЧАУШ Мира Глишић, психолог, Београд Небојша Берец
ЧЕСНИЦА 577 ШИПАК 590
591
Злате Пунтевски, Скопље Властимир Д. Т)окић
ЧЕТВРТАК 578 ШТАП
ШУЛИКУНИ, ШИЛИКУНИ 592 Предраг Мићановић, екоыомиста, Видосава и Бранко Голубовић, Београд
ЧЕШАЉ 579
Београд Ратко Канлић, Београд
Зоран Нинковић, сликар, Београд Јосиф Вацић
/Ъи/ъана Бољановић, дипл. правник Техничка школа ГСП, Београд
Тома Фила, адвокат, Београд Јован Дебељачки
Радојка Брекић Филолошки факултет, катедра за
Сања Турлаков, адвокат, Београд славистику, Београд
Универзитетска библиотека Богдана Кољевић
"Светозар Марковић", Београд Савезно министарство вера
проф. др Ивана Симеоновић-Ћелић Даниел Врачар Руменка
Татјана Нововић Карол. Јунг
Гордапа Пламепац Зоран Пајић
Данка Теодоровић Радиша Ј. Стевановић
Филозофски факултет, Нови Сад Биљана Блануша
Hill Karlo d.о.о., Београд Горан Родић
проф. др Драгап Симеуновић Владимир Пејчић
Лука Дацић, ученик, Београд Стојан Срдић
Лзиљана Радифковић Зоран Симић
Гордана Петровић Јасмина Кузмановић
Јован Н. Јекић, адвокат, Београд Александар Илић
Драгап (Милована) Мијановић Бранка Николић
Војислав Жанетић Миодраг Стевановић
Nicołaos Tsitsimelis проф. др Зоран Куљача, Београд
Јелена Јовчић Ленка Татаровска, Скопље
Ксенија Марицки Ана Мартиновска, Скошье
Бланка Недовић, Београд Властимир Тодоровић, Скопл>е
Данило, Вуксан и Ранко Рајковић, Мирјана Грбић
Подгорица Радмила Поповић
Соња Радојевић Секуловић, Београд др Стеван Јовановић
Миодраг Раичевић, Београд И. П. Откровење
Данило Јокановић, Београд Јелена Спасић