Gracia 1

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GRACE, FAITH & SALVATION - PREFACIO
Prefacio La teologa es el intento de proveer una formulacin racional de nuestras creencias cristianas. Lamentablemente, muchos cristianos sinceros creen que la teologa es un lujo del que podemos darnos el lujo de prescindir. Empero, lejos de ser un lujo, es una tarea inevitable de la cual nadie, clrigo o laico, est exento. En cuanto uno va ms all de recitar las palabras de las Escrituras est participando en hacer teologa. En realidad, cuando escogemos cierta traduccin de la Biblia estamos haciendo una reflexin sobre una tarea de teologa, puesto que cualquier traduccin incluye una interpretacin. Ningn lenguaje puede ser vertido literalmente a otro. La seleccin de qu pasaje ha de ser ledo, o el orden en el que los textos son ledos son tambin decisiones que reflejan una cantidad mnima de juicios teolgicos. El asunto nunca es "teologa s o no", sino ms bien teologa buena o mala, adecuada o inadecuada. Dado que confrontamos esta inevitabilidad, estamos demostrando buen sentido al hacer todos nuestros esfuerzos para acometer la tarea en forma responsable. El hacer teologa es tan importante para la vida de la iglesia como es inevitable. La iglesia es ms que una institucin, cuando menos eso esperamos. Por ende, sus decisiones deben ser hechas sobre la base de una comprensin teolgica sana ms que sobre bases pragmticas o de acuerdo a valores seculares prevalentes. Las declaraciones de la iglesia a travs de su ministerio deben ser teolgicamente sanos tanto como sea posible. El ministro que declara: "Tal vez lo que voy a decir
no va de acuerdo con la teologa correcta, pero lo voy a decir de todos modos" est violando la amonestacin bblica de predicar la sana doctrina. Sin la direccin de la teologa, la religin puede degenerar hasta llegar a ser "una emocin tibia y sabrosa" sin contenido definible o implicacin moral. La tarea de la iglesia es la proclamacin, y si carece del dilogo constante entre el plpito y el escritorio del maestro, esa proclamacin puede perder su carcter distintivo y esencial. Por ende, la tarea de la teologa ha de ser la ocupacin de toda la iglesia, y no solamente de unos cuantos eruditos que se mantienen aislados y "seguros" de la vida del verdadero mundo. Una objecin principal que se le hace a la teologa es que a muchos les parece que todo lo que hace es ofuscar el evangelio sencillo. Para los indoctos, el vocabulario tcnico usado por los telogos meramente oscurece el mensaje para la mayora de los seres humanos. La falacia de esta clase de razonamiento es ilustrada mediante una ancdota que sola contar R. C. Sproul acerca de una reunin entre un telogo y un astrnomo. Este ltimo le dijo al otro: "Yo no entiendo por qu ustedes los telogos hacen un asunto tan grande acerca de la predestinacin y el supralapsarianismo, y acerca de los atributos comunicables e incomunicables de Dios, o acerca de la gracia imputada y la gracia impartida. Para m el cristianismo es sencillo; es la regla de oro, es hacer con los dems lo que queremos que ellos nos hagan a nosotros." A lo cual el telogo contest: "Me parece que veo lo que usted quiere decir. Yo tambin me confundo al oirlos a ustedes hablar de novas que explotan, y de universos en expansin, de teoras de la tropsfera y de perturbaciones galcticas. Para m la
astronoma es sencilla. Se reduce a 'brilla, estrellita, brilla'."1 El pensador Jack Rogers nos ha dado una intuicin extraordinariamente perceptiva en cuanto a la naturaleza de las Escrituras y su relacin a la persona que busca la verdad, pero que no tiene entrenamiento para ello. Rogers nos sugiere que hay dos niveles de materiales en la Biblia. El primer nivel es el mensaje central y salvador del evangelio. A ese nivel pueden entrar todos los que puedan leer o que quieran escuchar la sencilla historia de la buena creacin de Dios, la cada del hombre en el pecado, y la vida, muerte y resurreccin, llenas de gracia, de Cristo para nuestra salvacin. La aproximacin a ese mensaje sencillo y central es a travs de la fe. Sin embargo, alrededor de ese centro hay un material que lo apoya, pero que es ms difcil de interpretar y sujeto a diversas interpretaciones. Este material necesita ser abordado con la ayuda de eruditos bblicos y exgetas entrenados.2 Los cristianos conservadores frecuentemente expresan preguntas serias cuando se trata de hacer una nueva expresin de la teologa de uno. Una comprensin de la naturaleza de la teologa tal como se describe en el primer captulo de esta obra debera disipar la concepcin errnea que informa esta preocupacin. El carcter dinmico de la historia, la naturaleza cambiante del lenguaje, lo cambiante de la escena cultural, as como el desarrollo del edificio filosfico hacen todos ellos imperativo que cada generacin se enfrente al significado contemporneo de su fe. Tal como dijo Karl
"Right Now Counts Forever", en The Necessity of Systematic Theology, ed. John Jefferson
Davis (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), 16-17.
Confessions of a Conservative Evangel (Filadelfia: Westminster Press, 1974), 62.
Barth: "En la ciencia de dogmtica la iglesia traza su percepcin de acuerdo al estado de su conocimiento en diferentes pocas",3 y en aos recientes ha ocurrido un verdadero renacimiento teolgico, que ha llevado al mundo a una nueva era teolgica. Adems, el mtodo aqu propuesto es considerablemente diferente de la manera en la que la teologa sistmtica ha sido desarrollada en la tradicin weslayana. Los esfuerzos identicados a este gnero teolgico generalmente han aparecido en la forma de un compendio. Durante los 45 aos previos, la obra teolgica dominante en el grupo denominacional del que esta obra emana fue la que escribi H. Orton Wiley, en tres volmenes, intitulada Christian Theology. Wiley ha sido un punto de referencia para los telogos de la Iglesia del Nazareno, as como de otros grupos wesleyanos, en una forma no igualada por ninguna otra teologa. Pero l mismo insert implcitamente en el programa teolgico de la iglesia la necesidad de una bsqueda continua de la verdad. Implic esta conclusin cuando, al escribir su prefacio explic por qu le haba tomado 20 aos para completar su asignacin. Dijo: "Yo estuve constantemente descubriendo verdad nueva."4 Adems, Wiley explic que su propsito era "hacer un repaso del campo de la teologa". Pero, tal como dijimos antes, los ltimos 45 aos han estado llenos de una actividad teolgica vigorosa, misma que los telogos de la iglesia deben considerar en una forma responsable.
Dogmatics in Outline, trad. por G. T. Thomson (Londres: SCM Press, 1960), 11.
(Kansas City: Beacon Hill Press, 1940-43), 1:3. Puesto que habr una interaccin constante
con las declaraciones de Wesley en toda esta obra, anotaremos nuestras referencias a l mediante el uso de las letras CT en el texto mismo, en vez de hacerlo mediante notas de pie.
La teologa es un dilogo. La fe cristiana incluye muchas tradiciones; este esfuerzo de comprender la fe verdadera debe proceder con el telogo dialongando no slo con su propia tradicin sino tambin con las otras. Lo que es ms, es probable que cada denominacin refleje varias tradiciones diferentes que concuerdan en ciertos compromisos centrales, pero genenalmente tambin hay en ellas diversidad en varios puntos significativos.5 El negarnos a oir lo que otros tienen que decir no es meramente elitista sino oscurantista, tal como W. T. Purkiser expres en su editorial en Herald of Holiness al referirse a ese asunto: "El oscurantismo no es la ortodoxia."6 Uno puede citar el pensamiento de un telogo sin tener que estar de acuerdo con todo lo dems que l piensa. En esta vena, estaremos siendo socios del dilogo con hombres como Karl Barth, Reinhold Niebuhr, Paul Tillich, G. C. Berkouwer, y muchos otros representantes recientes de un siglo que probablemente tuvo (o tiene) ms eruditos competentes en las ciencias teolgicas que ningn otro perodo parecido en la historia. Todo pensador que est comprometido con Aquel que dijo: "Yo soy la verdad" (Juan 14:6), no tiene razn de dejar de abrazar la verdad, en cualquier lugar donde la encuentre. Slo siguiendo este procedimiento podemos evitar el crecer "hacia adentro" teolgicamente, y posiblemente permitir que nuestras presuposiciones teolgicas se vuelvan prejuicios, con la prdida resultante de viabilidad o credibilidad.
. Un estudio cuidadoso de Llamada a santidad, por Timothy Smith, t. 1 (Kansas City: Casa
Nazarena de Publicaciones, 1962), documentar cuidadosamente las caractersticas distintivas dentro de la Iglesia del Nazareno.
. Agosto 12, 1964, 11-12.
En nuestros das, muchas personas del movimiento wesleyano estn leyendo y recibiendo la influencia de escritos religiosos populares que reflejan divergencias de algunas de las posiciones teolgicas bsicas del movimiento de santidad. Por lo tanto, hay una necesidad desesperada de proveerle a este segmento de la cristiandad un tratamiento sistemtico de su perspectiva teolgica. Este es el propsito que esta obra intenta llenar. Sera apropiado decir unas cuantas palabras acerca del ttulo que se ha escogido para esta teologa. Es una frase wesleyana en intencin y propsito. El seor Wesley propona que hay tres doctrinas fundamentales que pueden ser vistas como informadoras del ordo salutis que es el foco de toda su obra teolgica. Esas doctrinas son: (1) el pecado original, (2) la justificacin por la fe, y (3) la santificacin.7 La saturacin completa del pecado original que infecta a toda la existencia human es contrarrestada por la saturacin completa de la gracia preveniente --y por ende la gracia. La base de la relacin de uno con Dios que es la esencia de la salvacin es la justificacin por la fe solamente, y no por obras --y por ende la fe. Y el resultado que Dios intenta de su obra salvadora es la santificacin. La justificacin es la raz de la religin y la santidad es el fruto, "la religin misma" --y por ende la santidad. Gracia, fe y santidad incluyen la amplitud total del ordo salutis wesleyano, y por ende el alcance completo de la teologa wesleyana. Debera verse que estos tres elementos informan esta obra en cada punto.
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. Explanatory Notes upon the New Testament (Londres: Epworth Press, 1954), sobre
Romanos 12:6; The Works of John Wesley, 3era ed., 14 vls. (Londres: Wesleyan Methodist Book Room, 1872; reimpresin, Kansas City: Beacon Hill Press de Kansas City, 1978), 6:509; 7:284, 313; et al.
La organizacin de una teologa sistemtica es un asunto teolgico. Nosotros hemos adoptado la estructura trinitaria tradicional, no slo porque tiene una larga historia de aceptabilidad sino tambin porque parece ser teolgicamente correcta --dada nuestra comprensin de la naturaleza de la teologa (vase el captulo 1)-- para estructurar las varias doctrinas de acuerdo al modo de la automanifestacin de Dios a la cual estn ms apropiadamente relacionadas. La ubicacin de doctrinas particulares es tambin un asunto de juicio teolgico, y sin duda alguna sera imposible agradar a cada telogo en cada punto. Nosotros trataremos de dar una justificacin amplia en cada punto que sea causa de debate. Es necesario hacer un comentario especial acerca de dos doctrinas: la escatologa y la doctrina del hombre. El mtodo tradicional de manejar la doctrina de las ltimas cosas es dejarla hasta el fin, como algo poco ms que un apndice. Los avances en ambos campos, la teologa bblica y las teologas sistemticas, han demostrado que la escatologa no es una adicin a la teologa sino una verdad que se entreteje a s misma a travs del tejido de todo el sistema; casi cada doctrina principal tiene un aspecto escatolgico. En respuesta a esta comprensin, nosotros evitaremos tener una seccin separada sobre la escatologa bblica (no especulativa), y en vez de ello recalcaremos la dimensin escatolgica en toda la extensin del sistema. Esto tambin tal vez involucre algunas decisiones que no dejarn satisfechos a todos los lectores. El movimiento de santidad tradicionalmente se ha alejado de la escatologa especulativa, pero eso es algo diferente al punto recin hecho. Los Artculos de Fe de la Iglesia del Nazareno no contienen ni un pice de compromiso o aceptacin de ideas especulativas acerca de las ltimas cosas. En consonancia con esta disposicin muy wesleyana, nosotros restringiremos nuestra decisin de la escatologa especulativa a un apndice,
y no pretenderemos que tenga carcter normativo alguno. Ser mayormente descriptivo pero tambin informativo por juicios crticos (y personales). La ambigedad de esta aproximacin parece justificable teolgica y bblicamente. Trataremos con la crucial vista cristiana del hombre en una manera muy parecida a la que usaremos para la escatologa. Si estamos haciendo teologa, es impropio que desarrollemos una antropologa que no sea una "antropologa teolgica". Pero la vista cristiana del hombre es un componente esencial de doctrinas tales como la revelacin, el pecado, y la salvacin. Ser, pues, elaborada extensamente en conexin con stas. Una teologa sistemtica, como elaboraremos en nuestra discusin de metodologa, debe hacer uso de modelos filosficos como vehculo de expresin. Puesto que stos vienen y van en el sentido de que algunos de ellos se vuelven obsoletos cuando son reemplazados por modelos ms adecuados, el telogo sistemtico responsable debe utilizar las ms adecuadas herramientas filosficas conceptuales que le sean disponibles. Tratando de manifestar responsabilidad en este respecto, este escritor adopt el modelo relacional de ontologa en contraste a modos substanciales de pensamiento. Esto ltimo es algo que nos queda de la metafsica de Aristteles, la cual hizo una distinci entre substancia (aquello que sostiene o es subyacente a las cualidades) y accidente. Por ende, la metafsica antigua daba por sentado que una substancia es "una entidad idntica consigo misma y duradera que no cambia en s misma, pero que posee propiedades o atributos cambiantes. Es independiente --es aquello que est solo. Es subsistente en s misma".8 Por ende fue
. W.T. JONES, Kant and the 19th Century (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1975), (contina...)
natural, por ejemplo, que Descartes concluyera, dado que su pensamiento estaba al tanto de s mismo que l tena que ser "una cosa que piensa". La razn por la que el modo de pensamiento persiste con tal tenacidad es porque parece congeniar a tal grado con el sentido comn, y el lenguaje que usamos est tan lleno con pensamiento substancial. Tal como Bertrand Russell lo expres: "La 'substancia' en una palabra, es un error metafsico, debido a la transferencia a la estructura del mundo de la estructura de frases compuestas de un sujeto y un verbo."9 Pero, como seala W. T. Jones: "Cualquier intento de interpretar la realidad substancialmente se topa con dilemas sin solucin. Por ejemplo, hay una substancia o varias? Ninguna de las dos contestaciones es satisfactoria. Si hay slo una substancia, es imposible explicar la diversidad experimentada. Si hay muchas substancias, parece imposible que puedan estar relacionadas en manera significativa alguna."10 Lo que es ms, es imposible explicar cambio real alguno usando el modelo conceptual de substancia. El significado del trmino inevitablemente hace que el cambio sea slo accidental, y por ende finalmente sin consecuencias.
(...continuacion)
III.
. A History of Western Philosophy (Nueva York: Simon y Schuster, un libro Clarion, 1967),
202.
10
. The 20th Century to Wittgenstein and Sartre (Nueva York: Harcourt Brace Jovanavich,
1975), 46.
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Con el ascenso de la filosofa moderna y su orientacin hacia la experiencia, se volvi aparente (por ejemplo Hume y Kant) que substancia no era un objeto de experiencia, y por lo tanto cay bajo sospecha, si no un rechazo completo. Muchos filsofos llegaron a creer que la funcin que haba sido servida por el concepto de substancia era mejor servida por el concepto de relacin. El yo, por ejemplo, es "consciencia del yo" en el contexto de una relacin al no-yo. El ser y el objeto no son entidades distintas e inmutables que se confrontan cara a cara desde lados opuestos de un abismo fsico y epistemolgico; el ser y el objeto son estructuras que emanan dentro de la experiencia. No hay objeto sin el ser, y no hay ser sin objeto."11 Los trminos relacin, relacional y estar en relacin, cuando son usados en un sentido ontolgico como ser siempre el caso en este libro, son sin embargo trminos ambiguos, que necesitan ser clarificados. En el lenguaje de la lgica contempornea hay "relaciones internas" y "relaciones externas".12 En las primeras, tales relaciones son inseparables de la esencia de una cosa. Si las propiedades que participan del carcter de relaciones internas estn ausentes, la cosa ya no es lo que era, se ha vuelto algo ms. En el caso de relacioness externas, tales propiedades son accidentales a que la cosa sea lo que es. Un buen ejemplo de esto es el de dos ladrillos puestos lado a lado. Si uno es quitado, el otro sigue siendo un ladrillo. Su presencia no es esencial para que el otro ladrillo sea un ladrillo. En nuestra discusin en el texto estamos dando por
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. Ibid., 113.
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. Vase Richard Rorty, "Relation, Internal and External", en Encyclopedia of Philosophy, ed.
Paul Edwards (Nueva York: Macmillan Co. and Free Press, 1967), vols. 7--8.
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sentado que la esencia del hombre es constituida por su relacin con Dios, o sea, una relacin interna. Si esto no es sino una relacin externa, el hombre todava es un hombre en independencia de Dios, y su carcter religioso slo es accidental a su ser, lo cual es algo que la historia de pensamiento cristiano generalmente ha negado, excepto en unos cuantos casos extremos. La ambigedad de los trminos aparece, teolgicamente, en discusiones de la justificacin y la santificacin. La justificacin es un cambio de relacin en el sentido externo (la persona no es cambiada por la relacin), mientras que la santificacin incluye un cambio de relacin en el sentido interno (la persona es verdaderamente cambiada por esta relacin). Si bien el mismo lenguaje es usado, el significado es muy diferente. Si la distincin entre relaciones externas e internas no es observada, es del todo fcil concluir que la ontologa relacional es pelagiana, y no deja lugar alguno para una santificacin real, cuando de hecho si lo deja en una manera filosfica sana que use modos contemporneos de pensamiento. Como hemos notado con anterioridad, el lenguaje tiende a sonar substancial. Esto es cierto especialmente cuando se usan meetforas, y stas abundan en las Escrituras. Sin embargo, es "un error de categora" interpretar estas figuras del lenguaje en una manera literalista/substancial. Una lectura cuidadosa de los modos bblicos de expresin pone de manifiesto una manera relacional irreducible de pensamiento. Al explicar por qu Martn Lutero abandon los modos substanciales de pensamiento de la teologa catlica, Douglas John Hall propuso que la "explicacin ms plausible" de por qu l haba sido "movido en una forma fundamental por el carcter relacional de todo el testimonio bblico" era que "intuitivamente... l haba captado el hecho de que las categoras primarias
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de la creencia hebraica-cristiana son todas relacionales".13 Como la teologa lleg a ver posteriormente (por ejemplo vase el cap. 7 sobre la Trinidad), las designaciones trinitarias son trminos relacionales: Padre, Hijo, y Espritu Santo (con frecuencia Espritu de) y deben todas ellas ser entendidas como que reflejan relaciones internas dentro de la Deidad. Los grandes trminos teolgicos que se refieren a la relacin divino-humana son siempre vistos en esa manera: por ejemplo, Seor, discpulo, pacto, gracia, propiciacin, amor, eleccin, fe, pecado, justificacin, esperanza, juicio, y as por el estilo. Es interesante que el uso del trmino carnal, ampliamente usado en el movimiento de santidad, siempre es un adjetivo en el Nuevo Testamento. Por ende carnalidad como un substantivo que describe una substancia es evitado cuidadosamente en favor de carnal, como algo que describe acciones, personas, disposiciones --una relacin que ha de ser evitada. A la luz de las distinciones filosficas observadas arriba entre la relacin interna y externa, W. T. Purkiser escribe: "En un verdadero tesmo, cualquier relacin entre Dios y personas humanas --una relacin 'Yo-t'--es una 'relacin interna'; o sea, las ramas de la Vid, los miembros del Cuerpo. Es precisamente esa relacin de las ramas en la Vid y de los miembros en el Cuerpo lo que los hace lo que son, lo que les da su carcter moral/espiritual. Cmbiese esa relacin y el carcter cambia, como sucede en el cambio de alienacin a reconciliacin. Cmo puede alguien suponer que la reconciliacin con Dios no altera radicalmente a la persona reconciliada?"14
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. Imaging God (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1966), 99.
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. Carta personal, octubre 2, 1986. Tengo una deuda con el Dr. Purkiser por su ayuda y apoyo (contina...)
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Algunos escritores del movimiento de santidad usan el trmino substancia con una connotacin diferente del uso filosfico clsico. La comprensin en que se basan es que substancia significa bsicamente la "esencia" de las cosas, por ejemplo la "substancia" del argumento, y por ende no porta idea alguna de "cosismo". Por esta razn, puede avanzarse el argumento de que el contraste entre la vista substancial y la vista relacional es una dicotoma falsa.15
(...continuacion) para forjar esta comprensin de mi modelo teolgico.
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. Vase Richard S. Taylor, Exploring Christian Holiness, vol. 3, The Theological Formulation
(Kansas City: Beacon Hill Press de Kansas City, 1985). El uso adaptado de este trmino en ese volumen me fue explicado por el autor en una conversacin privada.
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Reconocimientos
Ahora queda el expresar aprecio a unas cuantas de las personas que me han ayudado en una forma especial en este masivo proyecto. En primer lugaar quiero reconocer pblicamente la generosidad de Trevecca Nazarene College, cuya administracin me ha dado apoyo en una manera excepcional al darme un ambiente propicio y dejarme en libertad el tiempo necesario, para llevar a cabo lo que de otra manera hubiera sido imposible intentar. Estoy especialmente endeudado con el doctor W. M. Greathouse quien ha sido mi socio en un dilogo teolgico por muchos aos, as como mi mentor y amigo. De l he recibido ayuda valiossima al abrirme camino en asuntos delicados, y tambin al ayudarme a ver esos casos en los que mi trabajo no haba sido suficientemente meticuloso. No ceso de maravillarme por su capacidad de acoplar la vida llena de demandas de un superintendente general con el estudio constante que es requerido para mantener integridad teolgica. Mis colegas en el departamento de Religin y Filosofa en Trevecca han sido una gran fuente de estmulo y ayuda. El doctor Hal A. Cauthron me ha ayudado en el rea de lenguajes bblicos, en la cual mi propia competencia es limitada, as como en el campo de teologa bblica. El doctor Craig Keen, cuyo entrenamiento teolgico fue en una orientacin diferente, me ayud a agudizar mis proposiciones mediante sus observaciones. El doctor Don Dunnington y el seor Joe Bowers han procurando conservar mis pies en el suelo con sus intereses prcticos. La amistad y el apoyo de colegas de estos hombres han sido una fuente continua de fuerza.
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Les doy gracias a los miembros del comit que la iglesia nombr para leer el manuscrito y hacer observaciones: los doctores John A. Knight, W. T. Purkiser, A. Elwood Sanner y Richard S. Taylor. Estos hombres han trabajado intensamente con el manuscrito. Nuestras discusiones han resultado en una declaracin mucho ms fuerte y clara que la que hubiera sido en otra manera, si bien ellos no son responsables del contenido del libro. Varios de mis colegas que ensean en instituciones educativas nazarenas han ledo los segmentos del manuscrito pertinentes a su rea de especializacin, y han provisto sugestiones positivas. Despus de todo ellos sern los que harn el mayor uso del libro si ste ha de hacer una contribucin significativa a la iglesia. Razono que ellos creen que el libro tiene valor para ser presentado a sus estudiantes. Algunos pensadores fuera del movimiento de santidad tambin han demostrado considerable inters en el trabajo de estas pginas. Confo que el libro ensanchar la perspectiva wesleyana hacia el mundo teolgico ms amplio, el cual en aos recientes ha demostrado interesarse en nosotros. Tambin tengo una profunda deuda de gratitud con el Comit de Libros de la Iglesia del Nazareno por su confianza demostrada al asignarme escribir esta obra, y a la Casa Nazarena de Publicaciones por su constante apoyo durante el proyecto. Por algn tiempo he debido haber expresado mi aprecio a mi esposa y familia, quienes han pagado un precio especial por mi participacin en este proceso. Muchas veces, aun cuando estaba presente fsicamente con ellos, mi mente estaba tan sumergida en reflexin teolgica que en realidad estaba "muy, muy lejos". Sobre todo, no puedo pagar mi deuda con el Dios que me encontr y me condujo a llegar a
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ser parte de su reino.
Nota al Lector El hacer teologa en la situacin presente requiere que un telogo identifique sin ambages la metodologa que est usando para llegar a los contenidos substanciales de su teologa. Por ende cualquier teologa contempornea presenta un prolegmeno con este propsito. Tal seccin es esencial para el estudiante de teologa tcnica. El lector que slo tenga un inters en el contenido de
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la fe cristiana sin darle atencin al proceso mediante el cual el escritor lleg a sus conclusiones puede, sin que esto cause dao irreparable, pasar directamente a la parte III de esta teologa, y empezar su lectura con las doctrinas de Dios el Soberano.
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GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a
PARTE I
PROLEGOMENO
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CAPITULO I
La Naturaleza y el Alcance de la Teologa
En este captulo nos proponemos enunciar algunas definiciones y consideraciones metodlogicas preliminares. La intencin es presentar con claridad desde el principio precisamente qu es lo que planeamos hacer. Lo que se quiere con tal declaracin programtica es que provea las normas que se seguirn en cada parte de la obra. Le informar al lector qu puede esperar en cuanto a mtodo y presuposiciones, y al mismo tiempo le proveer una estructura lgica dentro de la cual pueda participar en dilogo crtico con los argumentos, en los casos en los cuales, en su opinin, stos se extraven de los lmites que se fijan aqu.1
. La asuncin teolgica del escritor es que la teologa es una empresa dialogstica que debe
llevarse a cabo en el contexto de la iglesia. No es una disciplina autnoma que permita que el telogo haga su trabajo independiente de la comunidad de la fe; ni tampoco es heternoma en el sentido de que ciertos telogos o eclesiastas autorizados impongan sus ideas sobre esa comunidad. Cualquier consenso oficial debe ser el resultado de este proceso dialogstico si ha de (contina...)
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Qu Es la Teologa? En el nivel ms elemental, el significado lingistco de teloga es "logos de teos", palabras acerca de Dios. Marianne Micks ha refinado esta sencilla declaracin en cierta manera al definir la teologa como "el pensar disciplinadamente acerca de Dios".2Puede haber una consciencia no-cognoscitiva y una emocin no cognoscitiva y tal vez hasta experiencias religiosas que trascienden a las palabras, pero cuando est presente una dimensin cognoscitiva, como lo es en el caso de la teologa, el pensamiento involucra categoras y conceptos que son simbolizados mediante palabras. Cuando menos, ninguna comunicacin de contenido cognoscitivo es posible sin palabras.3 El budismo Zen rechaza
(...continuacion) tener viabilidad.
. Hay una evidencia fuerte en apoyo de la idea de que es imposible pensar sin palabras.
Gordon Kaufman, Systematic Theology (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1968), sugiere que todo el aprendizaje es un estudio de vocabulario: "Principia con palabras y significados que en algn sentido nosotros conocemos y entendemos; se desarrolla a travs de procesos en los cuales aprendemos a criticar aquellos significados que habamos dado por sentado, y a travs de los cuales se haban ampliado y profundizado conforme exploramos niveles y profundidades que no habamos comprendido previamente; sigue creciendo conforme nosotros llegamos a relacionar estas nociones sencillas y ms primitivas a palabras y significados nuevos y msa complejos que (contina...)
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la validez de palabras enteramente y por ende busca slo transmitir la experiencia de satori, que es ms all de palabras. La comunicacin de esta experiencia de maestro a alumno es como el traslado de la llama de una vela a la otra. Pero el carcter encarnacional de la fe cristiana resulta en un concepto diferente tanto de Dios como de la comunicacin. Como en cualquier uso del lenguaje, la precisin y la adecuacin requieren que se les d atencin cuidadosa a los smbolos lingsticos usados, para estar seguros de que representan la realidad tan exactamente como sea posible dentro de las limitaciones del lenguaje humano. A esta luz uno pudiera definir la naturaleza de la teologa como el estudio y refinamiento de palabras acerca de Dios y del hombre delante de Dios (coram Deo). Aqu se le da nfasis al sujeto del lenguaje teolgico: Dios y conceptos relacionados. Algunas veces se hace la distincin entre el uso ms amplio y el ms angosto del trmino; el primero aludiendo a la doctrina de Dios como un aspecto especfico de la teologa. Esto da por sentado que hay aspectos de teologa en el sentido ms amplio que no ses relacionan con Dios --pero eso sugiere una contradiccin de trminos. Una proposicin que no tiene una "referencia a Dios" no puede ufanarse de ser una declaracin teolgica. Por ende la disciplina es definida ms estrictamente, o limitada, que lo que frecuentemente se percibe. Esta comprensin excluye ciertas clases de conversaciones que no son exclusivamente "conversaciones sobre Dios". Excluye la historia en su capacidad de, o como historia, ciencia como ciencia, psicologa como psicologa, etc. La historia puede ser un sujeto correcto de discusin teolgica mientras tanto sea discutida como la arena de la actividad divina. La ciencia puede ser
(...continuacion) no habamos conocido antes." 3-4.
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incluida en tanto que uno est hablando del mundo como la actividad creadora de Dios. O la psicologa en tanto que uno hable de la naturaleza del hombre en relacin con su Creador. Esta restriccion implica que, como telogo, uno no puede en esa capacidad distorsionar o alterar el resultado de la investigacin histrica en nombre de la teologa. El telogo no puede decirle al cientfico cul debe ser el resultado de sus experimentos. Tampoco puede, excepto en el grado en que tengan significados teolgicos, influir sobre los descubrimientos de cualquier disciplina a menos que sea hecho sobre las bases de los cnones de verdad oriundos a esa disciplina. Lo que es ms, esta es una limitacin implcita acerca de la naturaleza de la revelacin que exploraremos despus. Como ya hemos notado, la teologa incluye no slo palabras acerca de Dios, sino tambin palabras acerca del hombre en relacin con Dios. Esta comprensin fue recalcada particularmente en la obra teolgica de Martn Lutero y Juan Calvino, los reformadores protestantes, quienes, en sus escritos, insistieron en que la teologa tiene un sujeto doble: Dios y el hombre. Ninguno de los dos puede ser conocido en s y por s mismo excepto en relacin al otro.4 Esto sugiere que un anlisis no-teolgico de la realidad humana jams puede ser adecuado desde una perspectiva teolgica, porque el psiclogo o el antroplogo o el socilogo jams puede tratar con el hombre en su naturaleza cada a menos que introduzca (en su tratamiento) la relacin del hombre con Dios, o sea a menos que se vuelva un telogo.5
4
. Esto tiene implicaciones significativas acerca de la naturaleza de nuestro conocimiento de
Dios, las cuales sern exploradas en la Parte II de esta obra.
. Cf. Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, trad. Henry Beveridge (Londres: James (contina...)
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Este carcter cuidadosamente restringido de la teologa puede ser ilustrado con una referencia a la creencia central de la fe cristiana: la resurreccin de Cristo. "Jesucristo se levant de los muertos" no es, estrictamente hablando, una declaracin teolgica. Es una proposicin histrica sujeta a los mtodos de crtica histrica. Tanto como cualquier evento histrico puede serlo, este est sujeto a verificacin o falsificacin. Esto no significa que no es pertinente a la teologa, sino que en s mismo, "dentro" de s mismo, no es propiamente una aseveracin teolgica. Es interesante que el mismo Nuevo Testamento es normalmente cuidadoso para aclarar que su postulado nico es que "Dios levant a Jess de los muertos", y que esto es una proposicin teolgica.6 Tomemos Gnesis 1:1 como un ejemplo adicional. Esto no es tanto una declaracin cosmolgica acerca del principio del mundo cuanto una afirmacin teolgica de que "en el principio, cre Dios el mundo". Lo que es ms, esta comprensin recalca el hecho de que la Biblia es un libro teolgico de principio a fin. Despus veremos que esta es la llave hermenetica para una exgesis correcta del texto bblico.7
(...continuacion) Clarke y Co., 1949), vol. I, sec. I, art. I (de aqu en adelante I.I.I.). Hay versin en castellano de esta obra.
. Cf. Hechos 2:24; 3:15; 10:40; Ro. 4:25; 10:9; Ef. 1:20. Si bien hay otras maneras de decirlo,
el nfasis en que la resurreccin es la actividad de Dios es siempre central y claro.
. W. T. Purkiser, Richard S. Taylor y Willard H. Taylor, en Dios, hombre y salvacin (Kansas (contina...)
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Como han sido definidas aqu, las proposiciones teolgicas son incapaces de verificacin o falsificacin empricas.8 Esta desconcertante verdad ha sido trada a luz con suma intensidad por la filosofa lingstica, una disciplina contempornea. Mediante su anlisis del lenguaje y sus usos, esta aproximacin al quehacer filosfico nos ha forzado a ser ms cuidadosos en el uso que hacemos del idioma, rea en la que hemos sido muy descuidados con frecuencia, y a enfrentarnos a la manera en la que el lenguaje teolgico funciona en realidad. Uno no tiene que estar de acuerdo con las conclusiones de algunos filsofos lingsticos acerca del lenguaje religioso, para reconocer que su argumento bsico acerca de la naturaleza del lenguaje es bsicamente correcto. Por lo tanto, las proposiciones teolgicas, que tratan con los significados finales, no estn sujetas a los mtodos normales de validacin cientfica.9
(...continuacion) City: Beacon Hill Press de Kansas City, 1977), afirman: "El debate entre 'la ciencia' y 'la Biblia' frecuentemente pierde de vista el hecho de que el inters en las Escrituras es teolgico, no cosmolgico." 60.
. John Hick ha propuesto una verificacin escatolgica de naturaleza cuasi-emprica, pero esto
no altera la situacin en lo que toca a la verificacin presente.
. Esto no significa que las declaraciones teolgicas carezcan de sentido, o que no haya
posibilidad de desacuerdo en asuntos religiosos. Hasta A. J. Ayer, en su obra Language, Truth, and Logic (Nueva York: Dover Publications, s.f.), da lugar a la posibilidad de esto, dadas ciertas (contina...)
28
Sin embargo, hay un sentido en el cual es posible falsificar ciertas proposiciones teolgicas, no en o por ellas mismas, sino por cuanto esas proposiciones involucran interpretaciones de eventos histricos. O sea, si puede ser demostrado conclusivamente que un evento revelador significativo, digamos la resurreccin, nunca ocurri, eso contara decisivamente contra la validez del significado teolgico de ese evento tal como est encarnado en juicios teolgicos.10 La posicin sugerida aqu yace entre dos extremos. Uno es el pensamiento de personas como Rudolf Bultmann, quien piensa que lo nico crucial es la fe encarnada en la interpretacin de un evento supuestamente histrico.11 En el otro extremo est la tendencia fundamentalista a creer que el haber establecido la historicidad
(...continuacion) condiciones --vase ms abajo acerca de "La Norma de la Teologa Sistemtica".
10
. Al hablar acerca de la visin de Pablo en el camino de Damasco, I. Howard Marshall hizo
una distincin entre las dimensiones histricas y teolgicas de la narracin. Lo primero es "en principio susceptible al estudio histrico", pero "no es posible probar mediante mtodos histricos el que esta visin fue en efecto lo que dice que fue, o sea una verdadera aparicin del Seor Jess". Marshall concluye, sin embargo, que "si pudiera ser demostrado histricamente que Pablo nunca hizo el viaje del que se trata y nunca vio visin de clase alguna, entonces la pregunta teolgica quedara automticamente contestada en forma negativa. Pablo no vio al Seor resucitado." Biblical Inspiration (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmands Publishing Co., 1982), 58-59.
11
. Cf. Rudolf Bultmann, et al. Kerygma and Myth, ed. Hans Werner Bartsch (Nueva York:
Harper and Bros., Publishers, 1961), 41-42.
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de un evento revelador es el haber probado su verdad teolgica.12 En el primer caso, no causa
12
. Fundamentalismo es un trmino multifactico y por lo tanto puede tener una denotacin
bastante amplia. En este uso del trmino, y en los subsecuentes, nos estamos refiriendo generalmente al movimiento histrico que surgi a fines del siglo 19 y a principios del 20 (y que es representado contemporneamente por algunos eruditos evanglicos), y especficamente a ese aspecto de ello que es informado por las presuposiciones filosficas del realismo escocs (filosofa de sentido comn) tal como es desarrollado por Thomas Reid y promovido por la "teologa de Princeton". Por ende no estamos sugiriendo ninguna connotacin negativa acerca de lo que este movimiento llam "los fundamentales" y con los cuales se comprometi. Cuando menos las primeras formulaciones de los fundamentales seran generalmente aceptables a los wesleyanos, aunque no todas las elaboraciones calvinistas de ellos estaran en consistencia con ele pensamiento wesleyano. Los resmenes que Jack Rogers y Donald K. McKim hacen nos darn un repaso breve de este aspecto filosfico del fundamentalismo "Thomas Reid fund una escuela de filosofa escocesa de sentido comn que busc contestar a Hume al mismo tiempo que se mantena solamente emprica en su mtodo. Reid asumi un sencillo realismo aristoteliano y acept como normativo el cndido mtodo de Bacon de induccin cientfica. Reid adujo que la mente directamente encuentra objetos en la naturaleza. La seguridad, para l, de que as es proviene o es provista por un juicio intuitivo de la mente. El realismo escocs domin la filosofa acadmica enseada en las universidades de Estados Unidos durante los primeros 50 aos de su existencia. Fue trada a Princeton por John Witherspoon en (contina...)
30
diferencia significativa alguna el que Jess jams haya vivido. La segunda aproximacin deja de reconocer la naturaleza esencial de la teologa y su objeto, y por lo tanto refleja una teora racionalista del conocimiento, o si no reduce la teologa a historia. La verdad yace entre estos dos polos. Causa toda la diferencia del mundo el que haya habido una Resurreccin. Sin embargo, el demostrar mediante la historiografa que hubo una Resurreccin no equivale necesariamente a la validacin de la verdad teolgica de por medio, o sea, que Dios estaba obrando en ese evento. Esto, empero, suscita ciertas preguntas que preocupan a gran parte de la teologa contempornea. Cul es la relacin precisa entre la historia y la verdad teolgica? Hubo jams un evento histrico que lo distingue como revelador? Por qu hay ciertos eventos de los cuales los escritores bblicos afirman que son reveladores especialmente aunque otros no lo sean en un sentido especial? Cul es el principio de distincin entre la historia sagrada y la secular? O, ms
(...continuacion) 1768 cuando l ocup la presidencia del colegio de Nueva Jersey. El realismo escocs de Witherspoon puso el cimiento para las teoras de interpretacin bblica que se desarrollaron a fines del siglo 19 y a principios del 20 en el Seminario de Princeton." The Authority and Interpretation of the Bible (San Francisco: Harper and Row, 1979), 248. Vase tambin a George M. Mardsen, Fundamentalism and American Culture (Nueva York: Oxford University Press, 1980), especialmente el cap. 13; Ernest R. Sandeen, The Rocks of Fundamentalism (Chicago: University of Chicago Press, 1970), cap. 5; S. A. Grave, "Reid, Thomas", en Encyclopedia of Philosophy, vol. 7, ed. Paul Edwards (Nueva York: MacMillan Co. and Free Press, 1967); idem, The Scottish Philosophy of Common Sense (Oxford: Clarendon Press, 1960).
12
31
suscitamente, cul es la relacin entre la revelacin y la historia? La manera en la que podamos contestar estas preguntas no es lo crucial para estos asuntos preliminares bajo discusin aqu. Nosotros sencillamente estamos tratando de presentar con claridad el significado de la disciplina de la teologa. Si hemos de hacer teologa en una manera racional, debemos estar seguros de lo que estamos tratando de hacer. De modo que el primer principio que afirmamos es esta sencilla pero estrictamente definida comprensin de lo que la teologa es. Su "materia" propiamente es Dios y otros temas en el grado en que estn relacionados con Dios. Ahora ser la responsabilidad del escritor mantenerse dentro de los linderos designados, y la responsabilidad del lector que ha de entrar en dilogo con l guiarse por las mismas directrices, pues de otra manera la conversacin que es lo que la teologa es no puede llevarse a cabo fructferamente. Esto necesita ser tenido presente en todos esos casos en que se exploren temas que yacen cerca del lindero entre la teologa y otras disciplinas. En este punto necesitamos intentar hacer la distincin entre teologa y filosofa de la religin. Esta es una tarea difcil por dos razones: (1) la filosofa de la religin es una disciplina que ha sido entendida y estudiada en mltiples maneras;13 y (2) la distincin debe ser hecha principalmente en otra manera que no sea en trminos de la materia estudiada porque, como la teologa, la filosofa de la religin habla directamente de Dios (o cuando menos de la idea de Dios) como parte apropiada de su materia, al mismo tiempo de muchas otras aseveraciones teolgicas.
13
. Nosotros intentamos usarla en un sentido ms moderno, en vez de la manera en la que ha
sido usada en el pasado, como un prolegmeno a la teologa, o sea, como la prueba de las aseveraciones de la teologa a la luz de un criterio filosfico.
32
La definicin de la filosofa de la religin hecha por Vergilius Ferm indica algunas intuiciones pertinentes: "(Es) una investigacin en el tema general de la religin desde el punto de vista filosfico, o sea, una exploracin que emplea las herramientas aceptadas del anlisis y evaluacin crticos sin una predisposicin a defender o rechazar las aseveraciones de cualquier religin en particular."14 Esto sugiere que mientras que el telogo opera dentro de lo que Paul Tillich llama el "crculo teolgico", dando expresin a una fe particular a la cual l est comprometido, el filsofo, en contraste, est comprometido slo a la investigacin libre en lo que toca a cualquier religin. El analiza predicados teolgicos que tienen que ver con la realidad final, la base de conocimiento religioso, y con otros tales asuntos en trmino de su relacin a la adecuacin filosfica. Esto emana del intento del filsofo de pensar comprensivamente. Tal esfuerzo aporta a la tarea las herramientas crticas de la investigacin filosfica sobre los asuntos particulares que se manejan en la tarea teolgica. Aparentemente, esto parece sugerir que la distincin entre las dos reas yace simplemente en trminos de objetividad y subjetividad. Es necesario poner lmites a tal idea. El filsofo puede ser relativamente objetivo acerca de los postulados religiosos que est examinando, pero todo anlisis filosfico opera en trminos de una perspectiva de que el filsofo siente que es "crucialmente significativa para (el) significado".15 Cada filsofo de la religin funciona entonces en trminos de un
14
. "Philosophy of Religion", en Encyclopedia of Religion, ed. Vergilius Ferm (Nueva York:
Philosophical Library, 1945).
15
. Edward T. Ramsdell, The Christian Perspective (Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press, (contina...)
33
criterio de verdad o perspectiva sobre lo que constituye conocimiento o una proposicin significativa o aseveraciones vlidas acerca de los objetos religiosos de la fe. En ese sentido, tiene un prejuicio subjetivo como el telogo comprometido.16
(...continuacion) 1950), ha explorado la idea del "punto de vista" que est presente en cada disciplina y demuestra que no est ausente de ninguna; y lo que es ms, que las diferencias "entre nosotros como hombres racionales son diferencias en lo que creemos que es crucialmente significativo". 19. Langdon B. Gilkey aade: "Inescapablemente, toda filosofa, secular o cristiana, tiene una fuente 'existencial'. Cada investigacin filosfica debe hacer ciertas presuposiciones antes de que pueda hacer principio alguno. Primero que todo, el investigador debe asumir al principio que ciertas clases de experiencias son indicios vlidos a la realidad, cualesquiera que sean, la realidad que l est tratando de entender; de otra manera su mente no tiene material significativo sobre el cual pueda trabajar." Maker of Heaven and Earth (Garden City, N.Y.: Doubleday and Co., 1954), 134.
15
16
. En su discusin que es excelente en todos los dems respectos, sta parece ser una
debilidad severa de la caracterizacin que Tillich hace de la filosofa como algo distinto de la teologa. El define la filosofa como el no estar comprometido con perspectiva particular alguna. Systematic Theology, 3 vols. en uno (Chicago: University of Chicago Press, 1967), 1:22 sigs. Cf. la crtica de George F. Thomas a lo anterior: "Pero Tillich evade el asunto de la relacin entre la filosofa y la teologa cuando asevera que el filsofo busca la verdad slo en "la totalidad de la realidad', 'el logos universal del ser', y nunca la busca en lugar particular alguno. Puesto que no (contina...)
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Un telogo puede funcionar como filsofo de la religin y en cierto sentido est obligado a hacerlo. Conforme trata de probar sus propias aseveraciones, l puede (y debera) examinarlas a la luz de un criterio racional. Pero su fe se basa finalmente no sobre conclusiones racionales sino sobre la plenitud existencial.17 Sin embargo, en postura de completa honestidad, tal vez l se vea a s mismo
(...continuacion) hay nada que prevenga que un filsofo encuentre la llave a la naturaleza de la realidad en una manifestacin concreta, una parte particular de la realidad. Lo que es ms, cada filsofo creador debe tomar como su punto de partida algn aspecto o parte de la realidad, que, en su opinin, le provea el indicio hacia una comprensin de la realidad en su totalidad. El principia con una 'visin de la realidad' en la cual esta parte o aspecto
16
17
. Un cristiano que tambin es un filsofo podra ofrecer argumentos filosficos para apoyar
su compromiso intelectual a la fe cristiana; sin embargo, sos nunca son las nicas razones por las cuales l es cristiano, aun en caso de que sean parte de la razn en forma alguna. La biografa espiritual de muy pocos cristianos reflejara una conversin intelectual como la dinmica primaria de la experiencia religiosa. Ms bien, una reorientacin de toda la persona alrededor de un nuevo foco para la vida es general, si no universalmente, el resultado de que ese re-enfoque sea eficaz para todas las dimensiones de existencia; uno encuentra el poder transformador interno del evangelio dndole significado y propsito a la vida en cada relacin. Esta es la intencin de la idea de "plenitud existencial". El uso del trmino existencial en este trabajo intenta connotar las ideas de (algo) personal, interno, plenitud, y transformador de vida, en una manera mucho ms (contina...)
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en la necesidad de modificar algunos de los particulares de sus vistas teolgicas cuando descubra que no pueden salir airosas de la clase de pruebas racionales que en su opinin (como filsofo) sean
(...continuacion) profunda que la que el trmino experimental sugiere (experimental en su uso en Estados Unidos se aleja completamente del significado, aunque su uso en Inglaterra se acerca mucho). No involucra en sentido alguno un compromiso a versin alguna particular del existencialismo como una filosofa, ni a una parodia de varios existencialismos que hacen del trmino ms o menos un sinnimo de un mero subjetivismo. En el sentido en el cual lo estamos usando, todos los maestros religiosos desde Jess y Pablo hasta Juan Wesley, al igual que todos los que estn comprometidos a algo ms que una religin externa pueden ser clasificados como existencialistas. Al discutir "el carcter redentor del conocimiento de Dios", los autores de Dios, Hombre y Salvacin afirman el argumento de William L. Bradley, de que el conocimiento religioso se basa "no en los primeros principios ni sobre la percepcin sensorial" sino que es "personal en naturaleza", y resultando en "la clase de informacin que uno recibe de otra persona". (Vase mi propia discusin de la naturaleza del conocimiento personal a continuacin). Esta clase de conocimiento, siguen ellos elaborando, "no puede ser probado como uno pone a prueba una hiptesis cientfica de un hecho o historia reciente. Pero no es necesariamente contrario a otras formas de conocimiento. Muchas veces coincide con el anlisis lgico y la investigacin cientfica. Sin embargo, su verificacin bsica yace en el encuentro mismo. Este es conocimiento existencil. Viene en los efectos nicos de un encuentro con otro en los mismos dolores de la propia existencia de uno". 210-11, cursivas aadidas.
17
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vlidas.18 La teologa tambin debe ser distinguida de la religin, aunque no hay un dislocacin entre ambas. La religin es primordialmente existencial, y la teologa es primordialmente intelectual, pero lo intelectual no est ausente de la experiencia religiosa, o viceversa. J. B. Chapman defini el cristianismo como (1) un credo que debe ser credo, (2) una vida que debe ser vivida, y (3) una experiencia que debe ser disfrutada.19 La religin incluye un elemento emotivo, un elemento volitivo y un elemento intelectual. No se trata de que la religin necesariamente incluya "pensar correctamente", sino de que incluye cierto contenido intelectual, pues de otra manera no podra ser identificada como que es religiosa y distinta de, por ejemplo, una experiencia esttica. Juan Wesley lo expres de esta manera: Cualesquiera que sea lo que la generalidad de las personas piensen, es cierto que la opinin no es la religi n. No, ni siquiera la opinin correcta; el asentimiento a una, o a diez mil verdades. Hay una enorme diferencia entre ellas: Cada opinin correcta dista
18
. La funcin de la filosofa en la empresa teolgica ser discutida ms cabalmente en el
captulo 3.
19
. A Christian: What It Means to Be One, ed. rev. (Kansas City: Beacon Hill Press de Kansas
City, 1967), 7, 11, 15.
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tanto de la religin como el oriente dista del occidente. Las personas pueden tener
opiniones correctas, y empero no tener religin alguna; y, por otro lado, puede haber
personas
verdaderamente
religiosas que se adhieren a muchas opiniones errneas.20
20
. "Sermon on the Trinity", Works 6:199. A fin de apreciar adecuadamente el nfasis de
Wesley (en este prrafo), hay que tener presente las circunstancias histricas a las que l estaba dando contestacin. Durante el siglo 18 haba dos posiciones extremas acerca de cmo es validada la verdad cristiana. Por un lado estaba el desmo, y en el otro extremo del espectro el "entusiasmo". El desmo desarroll la "religin racional", que afirmaba que la razn era completamente adecuada para captar toda la verdad, de modo que no haba necesidad alguna para la revelacin, y el otro lado de ello era que no poda permitirse verdad alguna que no se sujetara al culto de lo razonable. El "entusiasmo" (que es lo que hoy llamaramos fanatismo) negaba la necesidad de que hubiese revelacin externa, puesto que toda la verdad era dada internamente por la "luz interior". La ortodoxia se ergua entre ambas, negando el entusiasmo y afirmando en oposicin al desmo que Dios ha dado una revelacin objetiva de proposiciones verdaderas, y que (contina...)
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Afortunadamente para miles de personas, as es. La religin autntica no debe ser equiparada con el razonar correctamente. Sin embargo, no se sigue el concluir de esto que el razonar correctamente carece de importancia. Lo que es ms, el hecho de que la religin incluye un elemento intelectual que inevitablemente informa las otras dimensiones, es la razn por la cual la teologa correcta es importante. Jack Rogers sugiere una distincin clara y til entre la teologa y la fe: La teologa no es fe. La fe es un compromiso lleno de confianza de toda la persona a Cristo. La teologa es nuestro pensamiento cuidadoso
(...continuacion) la verdadera religin consiste en afirmar estas verdades. Por ende, la ortodoxia estaba realmente del lado del desmo al ser racionalista. Wesley rechaz las tres opciones prevalentes en su siglo e insisti en que la verdadera religin era interna, pero no aparte de una revelacin objetiva que se halla en las Escrituras. Hay una limitacin adicional que debe hacerse. En lo que toca a las doctrinas fundamentales (la Trinidad, la divinidad de Cristo, la expiacin, et al.) Wesley hizo una distincin entre el hecho y la explicacin. Insisti en el hecho pero admiti que la explicacin completa lo evada. Tal como John Deschner dice acerca de su cristologa: "El hecho de que Wesley estaba dispuesto a pensar y a dejar pensar no se extiende hasta el hecho de 'los hechos' de la Trinidad, o la divinidad de Cristo, o la expiacin." Wesley's Christology: An Interpretation (Dallas: Southern Methodist University Press, 1960), 14.
20
39
y ordenado acerca de la revelacin en la Escritura del Dios en quien tenemos fe. La teologa y la fe van de la mano. Usted no puede realmente tener una sin la otra. Pero cada una tiene su funcin distintivo. La fe es primaria. La teologa es el siguiente y necesario paso.21 Es asunto sujeto a constante debate el de la prioridad de la comprensin a la experienci, o viceversa. El liberalismo clsico tendi a darle prioridad a la religin, pero parece acercarse ms a la verdad el reconocer que la comprensin previa (o ante-comprensin) de uno influye en cierto grado en el encuentro existencial que uno tiene con lo Divino. Esto tiene cierto apoyo sicolgico, puesto que algunos siclogos arguyen que la conducta expresiva es influida por las expectativas de uno
21
. Confessions, 60.
40
acerca de la experiencia que ha tenido, ms que por la experiencia misma.22 Ms adelante en nuestro estudio tendremos ocasin de notar cmo esta verdad puede ayudar a explicar algunos problemas muy difciles en la Biblia, incluyendo el arrojar luz de mucho valor sobre la idea "en desarrollo" del Espritu Santo tal como emana en la Escritura. La manera ms adecuada de contestar el asunto es decir que la religin es ontolgicamente prior, aunque la teologa (cualesquiera que sea el grado en que sea adecuada) es sicolgica (o epistomolgicamente) prior pero ontolgicamente secundaria. Teologa es un trmino neutral en el sentido de que puede ser musulmana, juda, o de otra religin. Sin embargo, nuestro estudio enfoca en teologa cristiana. Esto no significa necesariamente que las otras teologa se relacionan a un Dios diferente, puesto que creemos en un solo Dios. Lo que s implica es que esto es un estudio del Dios cuyo carcter ha sido definido decisivamente por su accin en Jesucristo. Tambin afirmamos con Martn Lutero que no hay ningn otro Dios excepto el Padre de nuestro Seor. Lo que distingue la teologa cristiana de otras teologas es su fuente de sabidura. Esta verdad necesita ser considerada con seriedad, puesto que es este foco teocntrico con un carcter Cristo-normativo lo que protege la unidad de la disciplina que estamos prosiguiendo. No
22
. Por ejemplo, Gordon Allport, Becoming (New Haven, Conn.:
Yale University Press, 1955). "Hay una diversidad sin fin entre (las personas religiosas) en cuanto al grado en el cual la religin desempea una parte en sus vidas, y en las formas y madurez relativa de su perspectiva religiosa. No podra ser de otra manera, pues el llegar a ser religioso es influenciado por nuestro temperamento y entrenamiento, y est sujeto a estancarse tanto como a crecer." 96.
41
se puede permitir que ninguna comprensin teolgica que sea inconsistente con la revelacin en Cristo se adentre a esta teologa, en la cual sera una intrusa. Para ser candidatos a ser incluidas, las comprensiones deben ser juzgadas crticamente por ese criterio.
Qu Es la Teologa Sistemtica? La teologa sistemtica es una disciplina especfica con sus propias caractersticas nicas, y debe ser distinguida de otras ciertas reas de estudio teolgico. Una de stas es la teologa bblica. La teologa bblica es la tarea de explicar en sus propios trminos la teologa que halla expresin en el texto bblico. Muy frecuentemente el trmino es aplicado a una teologa que ostensiblemente es bblica en carcter, pero esto es usar el trmino como un adjetivo ms que nominalmente.23 Como disciplina, la teologa bblica es un fenmeno relativamente reciente, pero tiene races profundas en la Reforma Protestante. "Slo entre los seguidores de la Reforma poda haberse acuado el concepto 'teologa bblica' en forma alguna" (Ebeling). La insistencia de los reformadores en el principio de la sola escritura hizo del desarrollo de la teologa bblica una necesidad. En tanto que la autoridad bblica estuviera o estuvo subyugada a la tradicin, como en el catolicismo, los estudios bblicos eran de importancia secundaria; pero cuando la Escritura se volvi la corte primaria de apelacin, el cuadro cambi. Sin embargo, pasaron 100 aos antes de que el trmino fuese en
23
. Cf. Gerhard Ebeling, "The Meaning of Biblical Theology", en Word and Faith (Filadelfia:
Fortress Press, 1963), 81-86.
42
efecto acuado y usado en el ttulo de un libro,24 y pas ms tiempo an antes de que surgiera como una disciplina independiente. En sus primeras formas, la teologa bblica fue concebida como el uso de textos bblicos "de prueba" tomados indistintamente de ambos Testamentos, para apoyar los sistemas tradicionales de doctrina de la ortodoxima protestante incipiente. La obra que se yergue en el punto de transicin entre el viejo inters dogmtico en el mtodo de textos de prueba, y la ciencia de la teologa bblica que estaba en el proceso de nacer fue la obra de cuatro volmenes por B. T. Zachariae (1771-75). Este autor abandon deliberadamente el mtodo de estudiar textos de prueba aislados, en favor de un intento de estudiar la enseanza de la Biblia en su totalidad. En el arreglo del material para tal proyecto, Zachariae insisti en que uno siguiera un plan derivado de la naturaleza de la Biblia, y no uno basado en un "mtodo de clasificacin teolgica usado en otros lugares en sistemas y compendios". Previamente, los trabajos que se haban llamado "teologas bblicas" haban usado las clasificaciones de la teologa sistemtica, y generalmente la organizacin triple de teologaantropologa-soteriologa. Pero esto era una casa a mitad del camino, porque el centro de inters todava estaba en el sistema teolgico que Zachariae haba esperado purificar, en vez de tenerlo en la Biblia por su propia causa. El hombre cuyo nombre est asociado con la liberacin cabl de la teologa bblica de la dogmtica y su establecimiento como una disciplina puramente histrica fue Johann Philipp Gabler (1753-1826). Aunque l realmente nunca escribi una teologa bblica, su discurso inaugural en la universidad de Altdorf el 30 de marzo de
24
. Una obra alemana por Wolfgang Jacob Christmann en 1629.
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1787 fue la proclamacin decisiva de ella. Su famosa declaracin reza: La teologa bblica posee un carcter histrico, al transmitir lo que los escritores sagrados pensaron acerca de asuntos divinos; la teologa dogmtica, en contraste, posee un carcter didctico, al
ensear lo que un telogo particular postula en forma
filosfica sobre asuntos divinos de acuerdo a su capacidad, tiempo, edad, lugar, secta o escuela y otras consideraciones similares. El propuso una aproximacin inductiva, histrica y descriptiva a la teologa bblica que hara una distincin aguda entre ella y la teologa dogmtica, la cual, aunque se basa en materiales que saca de la teologa bblica, tambin hace uso de la filosofa y de ideas que emanaron en el desarrollo posterior de la iglesia cristiana. Su proposicin fij la direccin de la teologa bblica para el futuro. La meta de una teologa bblica estrictamente histrica fue lograda por vez primera por G. L. Baur (1740-1806). A l tambin se le concede el haber publicado la primera teologa del Antiguo Testamento (1796). De modo que con l, la teologa bblica queda separada en teologa del Antiguo Testamento y teologa del Nuevo Testamento.
44
Desafortunadamente, la mayor parte de los primeros trabajos de teologa bblica haban sido hechos basados en presuposiciones racionalistas, y despus bajo la influencia de la filosofa de G. W. F. Hegel. La consecuencia de ello fue la reaccin conservadora, ejemplificada en la famosa obra de E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament (1829-35). Su reaccin neg la validez de la aproximacin histrica-crtica a la Biblia, e hizo poca distincin entre los dos testamentos. Este autor rechaza cualquier idea significativa de progreso en relacin a las profecas del Antiguo Testamento, y casi pasa por alto toda consideracin a su referencia original. Muchos otros eruditos conservadores fueron ms equilibrados que Hengstenberg. El ejemplo ms significativo de ellos fue G. F. Oehler, quien public una obra masiva, Theology of the Old Testament, que fue traducida al francs y al ingls. Este es el platn del cual principi la "escuela de la historia de salvacin" (Heilgeschichte), y que fue ejemplificada especialmente por J. C. Hofmann. Esta escuela considera la Biblia primordialmente no como una coleccin de textos de prueba, ni como un depsitso de doctrina, sino como un testigo de la actividad de Dios en la historia. En esta etapa, la teologa del Antiguo Testamento virtualmente desapareci, habiendo sido desalojada de la escena de erudicin por la aproximacin de la "historia de la religin" (Religionsgeschichte), que trataba con la historia de la religin de Israel ms que con teologa. El ao 1878 marca el triunfo de esta aproximacin con la publicacin de Prolegomena to the History of Israel, por Julius Wellhausen. Por ms de 40 aos la teologa bblica fue eclipsada por la aproximacin de Religionsgeschichte. En las dcadas despus de la Primera Guerra Mundial, varios factores resultaron
45
en un renacimiento de teologa bblica. R. C. Dentan sugiere tres de los mayores: (1) una prdida general de fe en el naturalismo evolucionario; (2) una reaccin contra la conviccin de que la verdad histrica puede ser descubierta o alcanzada mediante una objetividad puramente cientfica,o que tal objetividad es en efecto posible; y (3) la tendencia de un retorno a la idea de la revelacin en la teologa dialctica (neo-ortodoxa).25 La Edad de Oro de la teologa bblica empez en la dcada de 1930, y contina hasta el presente. De modo que no fue sino hasta muy recientemente que la teologa bblica fue reconocida como un disciplina histrica que interpreta lo que el texto signific, y (que) explica la teologa que llega a su expresin en el texto bblico en trminos de las rbricas que se hallan dentro de la Escritura misma, ms que importando las categoras de la teologa sistemtica.26
25
. Preface to Old Testament Theology (Nueva York: Seabury Press, 1963), 59.
26
. La posicin que estoy defendiendo es la que encontr su expresin definitiva en el artculo
de Krister Stendahl intitulado "Biblical Theology", en Interpreter's Dictionary of the Bible, ed. George Buttrick (Nueva York: Abingdon Press, 1962), 1:418-32, y en "Method in the Study of Biblical Theology", en The Bible in Modern Scholaship, ed. J. Philip Hyatt (Nashville: Abingdon Press, (1965). Esta posicin tambin es aceptada por George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1974), y John Bright, The Authority of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Book House, Twin Books, 1975), 114-15. En armona con estos eruditos yo afirmara que la teologa bblica es esencialmente descriptiva, "una disciplina inductiva, descriptiva, sinttica en aproximacin, la cual sobre la base de un (contina...)
46
La teologa sistemtica tambin debe ser distinguida de la teologa histrica, la cual es principalmente el estudio del pensamiento cristiano o de la tradicin cristiana. Como la teologa bblica, es una disciplina descriptiva, excepto que traza el desarrollo del pensamiento teolgico a travs de los siglos desde que el canon del Nuevo Testamento qued cerrado. Esta historia es un fenmeno complejo con muchas tradiciones diferentes y que a su vez han resultado por la fusin de varias otras, entretejidas en la fbrica principal del pensamiento cristiano. Tambin incluira los movimientos herticos y la cristalizacin de ciertos debates teolgicos en credos y smbolos. Aunque la teologa histrica es una fuente importante para la teologa sistemtica, como se discutir ms adelante, no debe ser considerada normativa en ningn sentido final. En este particular es definitivamente diferente de la teologa bblica. Sin embargo, bajo ciertas condiciones, cuando una tradicin particular santifica su propia historia y la hace absoluta, puede ser tratada como normativa; pero el "principio protestante" (Tillich) prohibe hacer absoluta cualquier autoridad humana, sea que se trate de una interpretacin bblica particular o un credo denominacional. Dios mismo es el solo Absoluto. Aunque la teologa sistemtica echa mano de estas disciplinas, debe ser distinguida cuidadosamente de ellas. Tratemos ahora de definir la disciplina cuyo estudio hemos empezado. Una
(...continuacion) estudio gramtico-histrico del texto bblico trata de enunciar en sus propios trminos y en su unidad estructural la teologa expresada en la Biblia" (Bright). Una discusin cabal de las diversas opciones y una crtica de este mtodo pueden verse en Gerhard Hasel, Old Testament: Basic Issues in Current Debate (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1972).
26
47
definicin se levanta explcitamente sobre la comprensin de la teologa recalcada en la ltima seccin: "La teologa sistemtica es un anlisis constructivo de la estructura y la terminologa del lenguaje cristiano."27 La siguiente declaracin va ms all de la anterior en lo que incluye y representa una comprensin ms adecuada: "La teologa sistemtica tiene que ver con esas creencias (de Dios y creencias cognadas) en una elucidacin ordenada y en su relacin al pensamiento y la vida contemporneos --'contemporneos' en cada edad, la tarea de teologa cayendo para ser hecha continuamente conforme la perspectiva intelectual y hasta el significado de las palabras sufren cambios."28 Veremos primero el elemento de contemporaneidad. Esto implica que la teologa sistemtica es diferente de las dos disciplinas teolgicas previamente discutidas, por cuanto no es una aproximacin nicamente histrica. Ms bien su tarea es traer la fe cristiana en contacto con la situacin moderna o contempornea.
27
. Kaufman, Systematic Theology, II.
28
. John Line, "Systematic Theology", en Encyclopedia of Religion, ed. Vergilius Ferm (Nueva
York: Philosophical Library, 1945).
52
GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1b
Esto implica que la teologa sistemtica es una empresa constructiva y no meramente la repeticin acrtica de la tradicin. Su funcin es interpretar las creencias cristianas "integralmente" en fidelidad tanto a la tradicin como a la generacin presente. Este aspecto de la teologa es lo que demanda que cada generacin haga teologa por s misma, para decir lo que la fe significa en su propia situacin histrica y a ella. Tambin es una razn por la cual la tarea teolgica jams puede ser concluida. Esta caracterstica causa un pequeo dilema, puesto que sugiere que la teologa sistemtica debe operar entre dos polos. Uno es el polo de la situacin, y el otro es el polo de lo que podramos llamar la norma o tradicin histrica. Los telogos tienden a deslizarse hacia uno o el otro de esos polos. Pero lo que la teologa sistemtica hace propiamente es erguirse en tensisn dinmica entre ambos. Si uno sucumbe a la presin de cualquiera de las dos direcciones, el resultado es una perversin. Si uno se mueve hacia el polo de la situacin, con el propsito de llegar a ser ms pertinente y pierde contacto con la norma histrica, sencillamente llega a ser relativo. Cuando esto ocurre, generalmente es el resultado de un proceso sutil.29 Si, por otro lado, uno desarrolla una obsesin con
29
. Al trazar el desliz que los sucesores teolgicos de Juan Wesley hicieron del pensamiento de
ste en una direccin de liberalismo, Robert Chiles escribe: "La prdida de la verdad teolgica a travs de la distorsin intencional o la desercin deliberada es comparativamente rara; no refleja que los que la causaron hayan sido obtusos intelectualmente o perversos espiritualmente tanto como exhibe el esfuerzo intenso del telogo de hablar un lenguaje significativo para su da, aadiendo de esa manera al impacto de la tradicin espiritual de la cual l y su trabajo procedan." (contina...)
53
una expresin particular histrica de la norma y pierde contacto con su situacin, se vuelve insignificante y hasta obscurantista.30 Una persona as, tiende, como lo dijera Helmut Thielicke en su feliz frase, a quedarse con las cenizas ms que a avivar la llama.31 Usando trminos con cierto descuido en este punto, el primer peligro potencial es lo que amenaza potencialmente al liberal, en tanto que el conservador generalmente se inclina hacia el segundo. Ambos representan contestaciones inadecuadas a la tarea teolgica, y esta tarea no puede ser evadida por falta de valor. Thielick habla de esta misma tensin, usando los trminos "actualizacin" y "acomodacin".
(...continuacion) Theological Transition in American Methodism: 1790-1925 (Nueva York: Abingdon Press, 1965), 13.
29
30
. Esta perversin siempre ocurre cuando alguna expresin histricamente condicionada de la
fe cristiana es cristalizada, y postulada como la declaracin final, como en el caso de la manera en la que el fundamentalismo se "entreg" a la ortodoxia protestante del siglo 17, o como cuando cualquier telogo del movimiento de santidad haya santificado las frmulas del siglo 19. En estos casos caen vctimas de la situacin descrita por Alexander Schweitzer: "Antes los padres confesaban su fe; hoy muchos cristianos estn interesados slo en creer sus confesiones." Citado por Helmut Thielicke, The Evangelical Faith (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1974), 1:54.
31
. Ibid.
54
Lo que l quiere recalcar es que la Palabra de Dios es lo que debe dirigirse a los humanos en el punto donde estn. Debe volverse actualizada en la situacin presente. Usando categoras que Arnold Toynbee hizo prominentes, Thielicke sugiere que una nueva situacin histrica representa un desafo al cual la teologa debe responder. Lo que equivale a decir que la teologa est tratando de contestar las preguntas que estn siendo hechas en una edad dada, y de dirigir la Palabra de Dios sobre el ethos de esa generacin. Esto es lo que Thielicke quiere decir con la palabra "actualizacin", la accin de que la Palabra de Dios "apunte" sobre la escena presente o converja con ella: "La actualizacin siempre consiste en una nueva interpretacin de la verdad, en un redirigirla, por as decirla. La verdad misma permanece intacta. (La actualizacin) significa que el oyente es convocado y llamado 'bajo la verdad' por su propio nombre y situacin." La "acomodacin" ocurre cuando la pregunta o el que pregunta se vuelve la norma para la verdad. Somete la verdad bajo m. El da como una ilustracin de esto el caso de los "cristianos alemanes" del Tercer Reich de Hitler, quienes "estaban tratando de hacer del cristianismo una religin especfica, hecha a la medida que no ejercera presin alguna ni causara ofensa de ninguna clase. Aqu el contemporneo se hizo a s mismo en efecto la medida de todas las cosas, inclusive de la verdad, de acuerdo a su propia comprensin de s mismo."32 Pero tambin existe el peligro (aunque de diferente clase) al quedarse en medio del camino y de manatener un equilibrio debido entre estos dos polos. Cuando uno hace eso, se vuelve vulnerable al ataque de ambos lados. El liberal acusa esta posicin de ser fundamentalista, y el fundamentalista
32
. Ibid., 26-27.
55
la ataca de ser liberal. La teologa wesleyana consistente, con su tendencia "indigenista" hacia la via media est capacitada precisamente para ocupar esta posicin mediadora, pero esta es una posicin precaria que trae presiones sobre el telogo que quiere mantenerla, las presiones de tener que defenderse en dos frentes. El resultado es que la autntica teologa wesleyana ha sucumbido con demasiado frecuencia a las presiones, y ha hudo a la seguridad de uno de los dos extremos, y ha perdido de esa manera su carcter distintivo. La segunda caracterstica de la teologa sistemtica se encarna en las palabras de la definicin que habla de una "elucidacin ordenada" Esto es lo que es implicado especficamente con el trmino sistemtico, y puede aludirse a ello como coherencia. Es significativamente ms que un "arreglo ordenado de doctrinas, o agrupaciones de las doctrinas de acuerdo a cierta perspectiva particular". No es ni siquiera un arreglo lgico de proposiciones teolgicas de las que se cree que se hallan en las Escrituras. Es mucho ms profundo que una solucin o arreglo al que se haya llegado de un rompecabezas intelectual, una cierta manera de ordenar las piezas que nos han sido dadas en una forma desordenada. En realidad la Biblia no contiene bsicamente proposiciones teolgicas. Aunque "muchas declaraciones en la Biblia representan, en efecto, afirmaciones teolgicas de primer orden... la Biblia misma no es teologa".33 Mucho ms adecuada es la declaracin de Gustav Aulen: Cuando la teologa sistemtica trata de investigar el significado de la fe cristiana, no trata meramente con una multitud de doctrinas dispares
33
. Purkiser, Taylor y Taylor, Dios, hombre y salvacin,
56
las cuales, como en la as llamada "teologa loci"
aparecen como declaraciones sin relacin entre s. Ms bien hay una homogeneidad
orgnica interior en todo lo que constituye el objeto de la teologa sistemtica.34 Hay una interrelacin que caracteriza a cada doctrina particular, de tal modo que cada doctrina requiere a cada una de las otras doctrinas. Cualesquiera que sea el punto en que uno principia, llegar lgicamente a cada uno de los otros aspectos del sistema; en efecto, todos stos seran requeridos para una expresin completa del sistema. Los diversos aspectos coexisten sin contradiccin alguna. Lo que uno cree acerca de la creacin influye sobre la doctrina de la Encarnacin; lo que uno cree acerca de estos dos influye directamente sobre su doctrina del hombre. Las contradicciones son aceptables en una aproximacin eclctic, pero no en una teologa sistemtica, coherente. Todas las piezas deben embonar juntas. Si estas dos caractersticas son tomadas juntas, conducen a otro aspecto importante de la teologa sistemtica que llamaremos comprensividad. Con este trmino queremos sugerir, no que trate con cada problema o asunto
34
. The Faith of the Christian Church, trad. Eric H. Wahlstrom (Filadelfia: Fortress Press,
1960), 6.
57
concebible, sino que se interesa con un cuadro mayor que el que est incluido en los intereses soteriolgicos; aunque, como veremos, en una teologa wesleyana, este es el ltimo punto de enfoque y el rbitro final de lo que es adecuado y vlido. La teologa tambin se interesa en desarrollar y clarificar los aspectos ontolgicos y epistemolgicos de la fe cristiana. A menos que uno est dispuesto a quedar satisfecho con la nocin medieval de una verdad doble, la teologa cristiana presupone un visin del mundo de proporciones csmicas.35 Esto equivale a tomar la posicin, contraria a la famosa declaracin de Pascal, de que el Dios de los filsofos es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Hay una diferencia considerable entre el lenguaje de la religin y el lenguaje de la filosofa. Uno es existencial o personal, y el otro es abstracto. Sin embargo, es la misma realidad de la que ambos hablan, y por lo tanto las dos reas de discurso no deberan contradecirse entre s. Esto significa que la teologa es una tarea filosfica, tanto en sentido exegtico como histrico.36 Hay quienes tienen reservas sobre esto, especialmente acerca de los anlisis ontolgicos
35
. Paul Tillich en Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality (Chicago: University of
Chicago Press, 1963), demuestra cmo el carcter personalista de la fe bblica conduce hacia una explicacin ontolgica.
36
. Esto presupone parcialmente una comprensin de la filosofa tal como la sugerida por la
definicion de Matthew Arnold: "La filosofa es un intento de ver la vida continuamente y de verla en su totalidad." Citada por Abraham Kaplan, en In Pursuit of Wisdom (Beverly Hills, California: Glencoe Press, 1977), 16. (contina...)
58
que involucra. Una objecin que se presenta es que una descripcin ontolgica de Dios es esttica e impersonal, en tanto que Dios es dinmico y personal, y por ende la comprensin religiosa es pervertida. Esto es cierto si algunas antologas, por ejemplo la platnica o la aristoteliana, son impuestas sobre el telogo. Sin embargo, la falacia en este razonamiento es la de asumir que uno tiene necesariamente que importar una ontologa extraa, en vez de desarrollar una vista de la realidad que tenga ambas cosas, que emane de la fe bblica y que congenie con ella. El hecho es que la demanda de la revelacin implica tal desarrollo.37
36
(...continuacion)
37
. Concluyendo una discusin sobre la pregunta, "Qu implica la idea de la creacin?", Gilkey
escribe en Maker of Heaven and Earth: "Aunque la doctrina de la creacin no se propone directamente contestar preguntas metafsicas, sin embargo no puede evitar el entrar en la arena metafsica. Como hemos observado, si Dios es el Creador de todo, y si nuestra vida finita depende para su existencia en su poder y voluntad, entonces esta afirmacin incluye una respuesta indirecta a dos preguntas metafsicas: Qu significa ser, y cul es la realidad ltima a travs de la cual las cosas son? Por ende, la idea de la creacin inevitablemente desafa concepciones metafsicas de la realidad que sean antitticas a su propia intencin primaria, e inevitablemente genera un punto particular de vista acerca de la naturaleza y acerca de la existencia histrica, que puede llegar a ser sistematizada en una 'filosofa cristiana'. Aunque la idea de la creacin es directamente 'acerca' de Dios y su relacin al significado y destino de la vida del hombre, indirectamente es 'acerca' de las (contina...)
59
Las primersimas etapas de la empresa teolgica demuestran la verdad de estas aseveraciones. Las luchas dogmticas de los padres realmente fueron intentos de desarrollar una teologa sistemtica adecuada. Hubieron varios esfuerzos, el primero de los cuales fue el propuesto por los gnsticos. Pero la estructura ontolgica de su sistema demostr ser inadecuada como un vehculo que fuese usado para ubicar la fe cristiana en un marco ms grande.Su premisa bsica era un dualismo metafsico basado en consideraciones ticas. Este dualismo de materia y espritu gui a una comprensin de la salvacin como un escape de la carne, lo cual era contrario al compromiso cristiano bsico.38 El intento de crear un marco intelectual ms grande para el cristianismo tuvo xito slo cuando fue desarrollado a la luz de la concepcin que el Antiguo Testamento tiene de Dios. Esto explica, en parte, por qu la lucha por el Antiguo Testamento en los primeros das fue un asunto tan (...continuacion) preguntas metafsicas de la realidad y su naturaleza." 42. En una de las mejores secciones de su CT, Wiley defiende la misma posicin. Despus de demostrar la necesidad de que la teologa desarrolle ambas las concepciones filosfica y religiosa de Dios, Wiley seala la confluencia de ambas en la siguiente declaracin: "La concepcin cristiana de Dios es una conviccin de que la Personalidad ltima de la religin y lo Absoluto de la filosofa encuentran su ms alto expresin en Jesucristo; y de que en su Persona y obra tenemos la intuicin ms profunda posible acerca de la naturaleza y el propsito de Dios." 1:221.
37
38
. Cf. A. C. McGiffert, hijo, The God of the Early Christians (Nueva York: Charles Scribner's
Sons, 1924), 100 ss., para una descripcin detallada de las luchas en este proceso.
60
decisivo. Si el cristianismo hubiese declarado su independencia completa de la fe juda, en vez de afirmar una relacin de realizacin, se hubiera desarrollado en una direccin completamente diferente teolgicamente.39 Ese hecho recalca el significado crucial del Antiguo Testamento en la tarea teolgica.40 Las demandas de la tarea de la teologa sistemtica son abrumadoras. En el anlisis final slo Dios puede ser un telogo sistemtico completamente competente. Seres humanos que viven bajo las condiciones de la existencia, tienen que contentarse a s mismos con perspectivas parciales, y la mayora de los eruditos se han entregado a hacer ensayos sobre asuntos particulares. Dada la inmensidad del material involucrado, quienquiera que intente una tarea tan comprensiva debe, necesariamente, depender en las investigaciones de sus colegas en esas reas especializadas que afectan la disciplina teolgica. Lo ms que esa persona puede esperar que lograr es asirse firmemente a la perspectiva desde la cual la teologa sistemtica debe ser hecha, y, echando mano de una intuicin lgica, incorporar los resultados en el grado en que coincidan con la perspectiva adoptada Aqu yace el significado de la declaracin de Gordon Kaufman: Es importante distinguir entre la perspectiva que informa una teologa sistemtica, y el anlisis
39
. Aqu vemos una ilustracin de la conexin orgnica entre lo ontolgico y lo soteriolgico.
40
. H. Cunliffe-Jones, The Authority of the Biblical Revelation (Londres: James Clarke and
Co., 1945), 52, enuncia el punto de que, considerada aparte del Antiguo Testamento, la historia de Jesucristo es mucho ms fcilmente asimilada a una filosofa no-cristiana.
61
detallado
de
doctrinas
teolgicas. La perspectiva de un telogo afecta la manera en que l estructura preguntas tanto como las contestaciones que les da; moldea sus juicios fundamentales respecto a lo que es teolgicamente
importante tanto como su manera de resolver asuntos; opera en cada nivel de su manera de pensar...Su es, en pocas
perspectiva
palabras, el determinante ms importante razonamiento, de su
aunque
frecuentemente yace escondido y desconocido, aun para el telogo mismo.41 O, como Paul Tillich dice acerca de la teologa sistemtica: "La perspectiva es lo que es
41
. Systematic Theology, ix.
62
crucial."42 Visto en la superficie, esto parece como un mtodo puramente deductivo. Pero en la prctica, cada parte de todo ejercita su juicio sobre lo adecuado del punto total de vista y puede crear una alteracin en la perspectiva. De este modo, lo adecuado de la perspectiva ser continuamente puesto a prueba en esta manera, a fin de que el mtodo inductivo est trabajando de principio a fin. En realidad, el punto de vista que informa todo el trabajo debera ser el resultado de un estudio inductivo largo. En vez de principiar con una perspectiva que uno "saque del aire", despus de lo cual cada doctrina es forzada a conformarse a ella, la perspectiva emana de un estudio y experiencias especficos, y despus fluye de regreso a los particulares. Lo que es ms, tenemos que estar de acuerdo con Gustav Aulen en su proposicin de que estas caractersticas de la teologa sistemtica no implican que es un sistema completado racionalmente.43 Con lo cual Aulen quiere decir que la unidad de la teologa no es que sea "un sistema cerrado de razonamiento sino ms bien una unidad caracterizada por una tensin interna". O sea, que aunque no hay contradicciones lgicas involucradas (en el sistema), hay elementos paradjicos involucrados que no pueden ser reducidos mediante un compromiso racional. Este elemento paradjico est presente porque es el Dios viviente con lo que la teologa tiene que ver, y no un objeto finito.44
42
. Systematic Theology 1:159.
43
. Faith of the Christian Church, 6-7.
44
. Vase cap. 4, re "Revelacin y Transcendencia", donde se discutir la naturaleza precisa y (contina...)
63
Sin embargo, todava implica que la teologa sistemtica es una empresa racional. La aproximacin crtica del filsofo es esencial para producir esta clase de resultado. Esa es la razn por la cual H. Orton Wiley incluye la filosofa entre las disciplinas requeridas para hacer teologa (CT 1:30). Podemos identificar tres tipos de racionalidad que deben estar funcionando, y los tres dependen del razonamiento filosfico. 1. La racionalidad semntica. Esto tiene que ver con palabras e incluye "la demanda de que todas las connotaciones de una palabra deberan estar relacionadas entre s, y tener su centro en un significado controlador". Los trminos deben ser usados con un significado consistente, y el comunicador no debe ser ambiguo o expresarse con palabras que tengan dos significados, al proponer sus argumentos. Esto no implica que caiga en una artificialidad como si fuera de piedra o de madera, puesto que en diferentes contextos las palabras pueden legtimamente ser vehculos de sesgos diferentes de significado. Lo que s se pide es la clase de coherencia semtica que evite equivocaciones lgicas 2. Racionalidad lgica. De la teologa no se espera que acepte una combinacin insensata de palabras, o sea, una autntica tontera. Juan Wesley crea que la fe cristiana es supraracional pero no irracional; por lo tanto la razn debe examinar las creencias propuestas en busca de elementos antirracionales. En esa vena escribi: "Para nosotros es un principio fundamental que renunciar a la razn es renunciar a la religin, que la religin y la razn van mano a mano, y que toda religin
(...continuacion) la necesidad de la paradoja.
44
64
irracional es religin falsa."45 Incluye la paradoja, como ya se not antes, pero la paradoja no es una contradiccin lgica; ms bien "representa un movimiento de la realidad que trasciende la razn finita pero que no la despedaza". La confusin emana cuando estas paradojas son bajadas al nivel de genuinas contradicciones lgicas y se le pide a la gente que sacrifiquen la razn a fin de aceptar combinaciones insensatas de palabras a guisa de sabidura divina. 3. Racionalidad metodolgica. Esto implica que la teologa sigue una manera definida de derivar y declarar sus proposiciones. Demanda que el escritor enuncie el mtodo que propone usar y que lo siga en cada punto.46 Esto es lo que estamos tratando de hacer en la primera parte de esta obra. La Norma de Teologa Sistemtica Nuestra discusin previa implica que para que la teologa sistemtica se vuelva una realidad tiene que haber una norma (o creencia control) que informa la manera en la que cada aspecto del sistema es formulado. Tal como Tillich muy correctamente seala: "Las fuentes y el medium pueden producir
45
. Letters of the Reverend John Wesley, ed. John Telford, 8 vols. (Londres: Epworth Press,
1931), 5:364. Cf. John Allan Knight, "The Theology of John Fletcher" (disertacin doctoral, Universidad de Vanderbilt, 1966).
46
. Estoy endeudado con Paul Tillich por esta discusin de racionalidad. Cf. Systematic
Theology 1:53, 59.
65
un sistema teolgico slo si su uso es guiado por una norma."47 Esto es lo mismo a decir que hay una perspectiva desde la cual la teologa total es desarrollada. Si hay consistencia y coherencia de principio a fin, esta perspectiva ser utilizada en cada punto. Cmo es esta norma derivada? De qu fuente proviene? Una vez ms el profesor Tillich sugiere correctamente que emana de la vida espiritual de la iglesia conforme sta encuentra el mensaje cristiano; o, expresado de otra manera, emana de la experiencia de la iglesia en su encuentro con la Biblia en trminos de la necesidad que la iglesia ha sentido. Un repaso de la historia de la teologa demostrar la validez de este anlisis. En diferentes puntos en la vida de la iglesia, diversas normas han surgido del encuentro espiritual entre el ethos de la edad y el mensaje bblico. Esto significa que la seleccin de una norma no es una decisin arbitraria. Ms bien, emana de la experiencia y en un sentido se inyecta a s misma sobre la consciencia de la iglesia. En una palabra, ase a la comunidad de fe. En la primera era de la historia teolgica cristiana, generalmente llamada el perodo patrstico, la norma eman de la necesidad que la iglesia sinti, necesidad que prevaleci en ese marco cultural, o sea, que la necesidad ms grande del hombre es vencer a su enemigo ms grande, la muerte. El don de Dios es la vida, y por cuanto se habla de ello tan prominentemente en la literatura juanina, este
47
. Ibid., 47. La manera en la que me baso en Tillich en este captulo es formal y no material. El
no slo provee lo que posiblemente sea la enunciacin ms clara entre las fuentes contemporneas acerca de qu constituye una teologa sistemtica, sino que tambin l la encarna en una manera superior en su sistema arquitectnico. Esto, sin embargo, no me pide que yo acepte el contenido de su trabajo.
66
material bblico sirvi como un recurso mayor de materia teolgica prima. Telogos como Atanasio e Ireneo desarrollaron su pensamiento en trminos de estos motifs.48 Principiando con el pensamiento de Agustn, y aparentemente como un resultado del trauma causado por el declive y la cada del Imperio Romano, la teologa empez a manejar el problema de la culpa. La situacin cultural era tal como para crear un sentido de alienacin que la experiencia misma de Agustn encarn, y l desarroll un teologa completa en trminos de ello. Como resultado, Agustn introdujo los escritos de Pablo en la corriente principal de la obra teolgica, puesto que esos escritos utilizaban las categoras ms apropiadas a este nfasis dominante. A partir de la Reforma Protestante, la norma de "justificacin por la fe" lleg a ser prominente, debido al encuentro que Lutero tuvo con el mensaje bblico dentro de la fuente de su propia experiencia. Una razn principal por la que las protestas de Lutero crearon reacciones tan ampliamente difundidas fue que su experiencia no fue sino el reflejo de la de multitudes de personas. El sistema catlico haba producido un programa de lo que se llamaba salvacin, programa que creaba grande ansiedad. Por ende la teologa protestante fue desarrollada a la luz de la gran verdad central gracias a la cual Lutero haba encontrado libertad de ese sentido de ansiedad. Lutero hasta lleg a ir tan lejos como para pasar juicio sobre ciertas escrituras que en su opinin no apoyaban adecuadamente la sola fe como los medios de salvacin. Esto era ir un poco demasiado lejos, pero el punto a verse aqu es que haba una norma que provey la posibilidad de una teologa sistemtica,
48
. La obra principal de Atanasio, De Incarnatione Verbi (La encarnacin del Verbo de Dios)
(Londres: Religious Tract Society, s.f.), es una expresin clsica de la teora de redencin que creci de esta situacin.
67
como un principio alrededor del cual se poda organizar la enseanza bblica, y a la luz de la cual el material bblico haba de ser ledo e interpretado. Pudiera en este punto presentarse la objecin de que la Biblia en su totalidad debera ser considerada la Norma. Este es un asunto sumamente importante que necesita ser considerado. Histricamente, es cierto que la Biblia en su totalidad nunca ha sido la Norma de la teologa sistemtica (cuando menos en la prctica). Pero eso no elimina la posibilidad de que deba serlo. Por qu, entonces, no tomamos nosotros esa ruta? En primer lugar, es necesario decir que no es porque la Biblia misma no tenga unidad (norma). Tenemos que conceder que hay mucha diversidad en ella. La diversidad es tan grande que muchos han propuesto que slo hay teologas bblicas, no teologa bblica. Pero nosotros estamos comprometidos con la conviccin de que a pesar de la diversidad que es real, hay una coherencia acerca del mensaje de la Escritura total que la hace ser un libro. Una tarea principal de la teologa bblica es tratar de identificar este centro y demostrar cmo las diversas corrientes o hebras desarrollan este gran tema.49 Sin embargo, el identificar la norma unificadora de la Biblia, o de cada Testamento tomado separadamente, es permencer dentro de las formas de pensamiento y los conceptos de la situacin histrica o situaciones histricas de las cuales el material eman. Dado que la tarea de la teologa sistemtica es traducir esto a modelos conceptuales contemporneos, debe tener un vehculo que le sirva como puente para saltar la distancia hermenutica entre entonces y ahora. Tericamente, uno
49
. Cf. Hasel, Old Testament Theology, cap. 4, para una discusin de la bsqueda por eruditos
contemporaneos, del centro para una teologa del Antiguo Testamento.
68
podra intentar hacerlo sencillamente al recitar pasajes bblicos, pero prcticamente nadie vive de acuerdo a este principio. Tal como Helmut Thielicke dice: "Hasta los fundamentalistas rgidos estn tratando de ser ms elsticos cuando menos en las tcnicas de presentacin homiltica al mundo contemporneo."50 Maurice Wiles recalca la necesidad de este aspecto de la tarea interpretadora de la teologa con estas palabras: Los escritores bblicos comparten varias presuposicio nes y caractersticas culturales del mundo de la antigedad que son ajenas casi a
cualquier cosmovisin (contempornea)... Esto pide alguna forma de interpretacin, y aqu volvemos a notar que los criterios o normas para esa tarea interpretativa no son provistos por la Biblia misma. La teologa
50
. Evangelical Faith 1:29.
69
tiene que incluir algo ms que sencillamente estudiar los
documentos antiguos. Uno tiene nada ms que recordar las
o p i n i o n e s inmensamente diversas y errticas propuestas por diferentes sectas, todas las cuales
presumen de basarse solament e en la
enseanza de la Biblia, para reconocer cun importante es que
"algo ms" sea sacado completamente a la vista, como un
elemento explcito de t rabaj o teolgico
70
crtico.51 En adicin a esta razn, uno necesita un principio de selectividad porque nadie considera toda la Escritura como algo que es igualmente significativo, a pesar de los que aducen lo contrario. J. Philip Hyatt indica --tal vez un poco mordazmente- que cada quien tiene un canon dentro del canon. "(Tal cosa) puede ser verificada examinando la Biblia para ver cul libro o pasaje est desgastado por haber sido ledo y estudiado tanto, y cules pginas todava estn limpias."52 Desde su principio, la iglesia tuvo que reconciliarse con el hecho de que la Biblia necesita ser interpretada, y que era susceptible a diferentes interpretaciones, y hasta interpretaciones contrarias a la fe de la iglesia cristiana en su expresin cntrica. Precisamente esta fue la trastornadora realidad de la cual los credos emanaron al principio, y despus la jerarqua fue identificada como el intrprete oficiala de la fe. Uno podra sugerir que si la Biblia pudiese ser aproximada con objetividad total o a partir de una mente completamente abierta, la verdadera interpretacin de ella resultara de tal encuentro. Desafortunadamente, es imposible verificar esta posibilidad porque o tal situacin nunca ha existido o nunca existir. No hay tal cosa como una objetividad completa, y todos los humanos se aproximan a la Biblia con algn grado de comprensin previa. El problema yace en evitar que esta comprensin previa controle a tal grado la interpretacin que resulte en una perversin de la verdad. Esto nos nos deja con la necesidad de proveere una norma adecuada para guiar nuestro uso del material bblico. Se concede que, como ya hemos sugerido, tal norma debera emanar de la
51
. What Is Theology? (Nueva York: Oxford University Press, 1976), 5-6.
52
. The Heritage of Biblical Faith (St. Louis: Bethany Press, 1964), 280-81.
71
Escritura misma conforme nosotros permitimos que ella se dirija a nuestra situacin existencial, y se concede adems que ninguna norma debe ser adoptada que conduzca hacia una contradiccin irresoluble con la teologa bblica en punto alguno. La norma que concienzudamente ha sido adoptada en esta teologa es la que nace del encuentro de miembros del movimiento de santidad con el mensaje bblico. El nombre con el cual la designamos es wesleyana. Al adoptar el nombre de un personaje histrico, no estamos diciendo con ello que este sea un estudio histrico. Nuestra intencin no es reproducir la teologa de Juan Wesley en el siglo 18. Esto sera un proyecto perfectamente vlido, pero el hacer del trabajo de Wesley la palabra final es caer en la misma trampa que discutimos al principio de este captulo. Lo que queremos afirmar es que los impulsos espiritules que se originaron con el fundador del metodismo resultaron de una intuicin o perspectiva teolgica particular, y adems, que produjeron tambin una intuicin o perspectiva teolgica particular; y que estos impulsos espirituales todava son opciones vlidas y vigentes entre muchos miembros del segmento de la cristiandad del cual esta obra es una parte. Nuestro propsito es tratar de identificar lo que tal perspectiva es, y usarla como la norma que nos ayude a desarrollar una teologa sistemtica para la parte final del siglo 20, hacindola as una verdadera teologa sistemtica en funcin a las caractersticas enunciadas en la seccin anterior. La consecuencia prctica de esto es que la norma pueda ser usada para criticar y corregir al mismo Wesley en esos casos en que l favorezca formulaciones contrarias a su propio compromiso teolgico central. Necesita aadirse que esto no sugiere en forma alguna un sectarianismo o exclusivismo. No elimina tampoco el dilogo con otras tradiciones dentro del cuerpo de Cristo. Definitivamente no
72
excluye estas otras tradiciones en una forma dogmtica. Pero s afirma, dentro de la tradicin cristiana ms grande, que un nfasis bblico central ha escogido a algunos para que sean sus testigos especiales. Se espera que de esta manera se pueda hacer una contribucin a la experiencia cristiana total. Nuestra proposicin es que esta norma es la justificacin/santificacin por la fe53 vista en el contexto de la gracia preveniente.54 A Martn Lutero se le acredita el haber redes
53
. Estas frases deben ser entendidas como frmulas abreviadas de justificacin/santificacin
por la gracia a travs de la fe. La fe, como Lutero abog repetidas veces, no es una "buena obra" que amerite la salvacin, sino el solo hecho de aceptar la oferta misericordiosa, o de gracia, de Dios de reconciliar y limpiar. Hay una discusin considerable entre los eruditos wesleyanos acerca del significado de la justificacin. Nosotros hemos optado por retenerla en este punto porque ha sido un trmino tan cntrico en la discusin soteriolgica durante la historia del pensamiento cristiano, y las citas que usamos de Juan Wesley en apoyo usan tambin este lenguaje. Sin embargo, ms tarde postularemos que la metfora primordial en el pensamiento bblico para describir la relacin restaurada entre Dios y el hombre es "reconciliacin", y que todas las dems metforas (incluyendo justificacin) deben ser interpretadas a esa luz, sin permitir que guen las discusiones soteriolgicas hacia categoras no personales, tal como la justificacin tiende a hacer con sus connotaciones legales. El estudiante que quiera analizar crticamente esta norma propuesta debera leerla y examinarla a la luz de esta discusin subsecuente, que aparece en el cap. 12, sobre la expiacin.
54
. Albert Outler, en un ensayo sobre "El Lugar de Wesley en la Tradicin Cristiana", ledod en (contina...)
73
cubierto la verdad de la justificacin por la fe en el siglo 16; pero debido a su preocupacin con el
(...continuacion) la celebracin del principio de la Edicin Oxford de The Works of John Wesley (1974), concuerda substancialmente con esta perspectiva. Outler considera que el genio de Wesley fue que persisti en mantener juntas "la fe sola" y "la vida santa", y que resisti todas las polarizaciones hacia una o la otra. Dice Outler: "Es en trminos de su xito o fracasos en este intento... que nosotros podemos hablar del lugar de Wesley en la tradicin cristiana." 16. Estos dos dan nfasis a una via media entre la Cristiandad Occidental (Latina) y la Cristiandad Oriental (Griega), pues la primera recalca "imgenes y metforas forenses de las cortes de ley (romana y medieval)"; la segunda ha estado "fascinada por visiones de una 'participacin en Dios' ontolgica." Por algn tiempo yo he opinado que Wesley no ha sido interpretado adecuadamente por muchos de sus seguidores, en parte porque ellos lo han considerado como si estuviese exclusivamente en la tradicin latina y han ignorado la influencia del cristianismo oriental sobre su pensamiento. Esto debera haber sido obvio cuando recordamos que l, como un buen anglicano, estaba muy interesado en los padres patrsticos (griegos). En otro ensayo, presentado en la misma reunin, Michael M. Hurley recalc el significado teolgico del concepto de Wesley de la gracia preveniente. En este punto tambin ha sido mi parecer que esta categora teolgica es la clave para permitirnos ver cmo muchas doctrinas y consideraciones metodolgicas se veran desde una perspectiva distintivamente wesleyana. The Place of Wesley in the Christian Tradition, ed. Kenneeth E. Rowe (Metuchen, N.J.: Scarecrow Press, 1976).
54
74
problema de la justicia por las obras, l no provey una base slida para la santificacin en su teologa. Ni tampoco fueron capaces Lutero ni Calvino de tener una doctrina viable de santificacin debido a su compromiso con la posicin de Agustn sobre la predestinacin y la eleccin.55 Wesley no titube ni un pice en su compromiso a la enseanza completa de la Reforma sobre la justificacin por la fe, pero gracias a que rechaz la doctrina calvinista de los decretos, pudo dejar lugar para una doctrina vital de santificacin. Es en este punto en el cual la observacin de George Croft Cell es apropiada. Cell interpret la vista de Wesley como una sntesis de la tica protestante de la gracia y la tica catlica de la santidad.56 Estas dos doctrinas de justificacin y santificacin pueden ser visualizadas como los dos focos de una elipse.57 Si se piensa en cualquiera de las dos como el centro de un crculo, el resultado es
55
. Vase Mildred Bangs Wynkoop, The Foundations of Wesleyan-Arminian Theology (Kansas
City: Beacon Hill Press de Kansas City, 1967).
56
. The Rediscovery of John Wesley (Nueva York: Henry Holt and Co., 1935).
57
. La intencin de esta visualizacin es reflejar una relacin normativa, no necesariamente
histrica; pero William Ragsdale Cannon, The Theology of John Wesley (Nueva York: Abingdon Press, 1946), interpreta la doctrina de justificacin de Wesley en esta misma relacin a la santificacin, y Wesley mismo refleja la relacin equilibrada con las siguientes palabras de su sermn "On God's Vineyard" (Works 7:205): "Es, por lo tanto, una gran bendicin dada a estas personas, en que no hablan de la justificacin de tal forma que exceda a la santificacin, (contina...)
75
pervertidor. Cuando la justificacin es puesta en el centro, la tendencia es hacia el antinomianismo; cuando la santificacin ocupa el centro, la tendencia es hacia el legalismo o el moralismo.58 Como Pablo, Wesley trat de mantener un equilibrio adecuado, tal como se encarna en la frmula de Pablo que Wesley adopt como su propio lema: "la fe obrando por el amor", derivada de Glatas 5:6). El poner estos conceptos en el corazn de la perspectiva es recalcar la centralidad de la (...continuacion) asimismos tampoco piensan o hablan de la santificacin de tal modo que exceda a la justificacin. Tienen cuidado de mantener a cada una en su propio lugar, dando igual nfasis a la una y a la otra. Saben que Dios las ha puesto juntas, y no le toca al hombre dividirlas: Por lo tanto mantienen, con igual celo y diligencia, la doctrina de justificacin gratuita, cabal y presente por un lado, y la de la entera santificacin tanto de corazn como de vida, en el otro; siendo tan tenaces de la santidad interior como cualquier mstico, y de la santidad, como cualquier fariseo."
57
58
. Generalmente se acepta la crtica de que la mayora de los as llamados padres apostlicos
(por ejemplo, Clemento de Roma, Didache, El pastor de Hermas, Epstola de Bernab) son moralistas o legalistas en su comprensin de la vida cristiana, y que recalcan la nueva religin como una ley nueva. Una lectura cuidadosa de estos antiguos documentos revela que este es un tal anlisis (de ellos) es correcto, y que lo es porque la doctrina de la justificacin por la fe est notablemente ausente de sus escritos. Su nfasis en la vida santa sera correcto si fuese ubicado en el contexto de la justificacin. Clemente lucha con una tensin entre la justificacin y la santificacin, pero los otros han casi capitulado completamente, al rendirse a la comprensin moralista de la fe cristiana.
76
soteriologa en la teologa wesleyana. La tarea de hacer teologa no es la de desarrollar un edificio de pensamiento que tenga consistencia interior pero que no sea nada ms que un sistema abstracto, una torre de marfil. El foco ardiente de todo trabajo teolgico es la obra salvadora o redentora de Dios. Toda doctrina debe finalmente ser trada a sujecin a este punto y a contribuir a l.59 Wesley apenas evit el pantano del calvinismo por "lo ancho de un cabello", para usar sus propias palabras. Pero ese "cabello" fue suficiente para erguirse como una cordillera que divide a un continente, de modo que las dos teologas (perspectivas) yacen a kilmetros de distancia cuando llegan a sus expresiones cabalmente desarrolladas. La verdad que las separa meramente por lo ancho de un cabello en donde se dividen es la doctrina de la gracia preveniente. Hasta podra argirse que esta enseanza fue el aspecto mas trascendental y saturador del pensamiento de Wesley. Como veremos, la gracia preveniente es la llave que abre la puerta de muchos problemas teolgicos; y el seguir sus implicaciones a su conclusin lgica revela que la teologa wesleyana tiene una aproximacin distintiva a muchos asuntos; aproximacin que no es ni fundamentalista ni liberal. Tradicionalmente, los wesleyanos han desarrollado la idea de la gracia preveniente exclusivamente en trminos de consideraciones soteriolgicas, y finalmente, como ya hemos observado, all es donde debe enfocar. Pero Wesley mismo la trat en una forma ms amplia, y en este anlisis estamos proponiendo usarla como un principio tanto ontolgico como epistemolgico de interpretacin. En esta manera se vuelve el aspecto ms constante, casi saturador, de la norma que
59
. No todos los sistemas teolgicos concuerdan con esto. Por ejemplo, el dispensacionalismo
pone la salvacin a un lado, como algo secundario y declara que "la gloria de Dios" es lo ms importante. Cf. Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965).
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hemos sugerido, y ser el elemento crucial en varias doctrinas, incluyendo la doctrina de la revelacin. Ms an, la gracia preveniente necesita ser puesta en la misma estructura tal como est presente en otras doctrinas wesleyanas. Cada una tiene ambos: un aspecto objetivo y uno subjetivo. Aqu tambin, esto generalmente es explicado en relacin a una preocupacin estrechamente soterilogica, pero es tan distintivamente wesleyano que puede ser aplicado provechosamente a todas las doctrinas, si bien no todas ellas han sido elucidadas en esta manera por gran parte de la teologa wesleyana popular. El primer proyecto de hacer una teologa sistemtica wesleyana fue sin duda el trabajo de John Fletcher.60 Aunque de acuerdo a las normas de nuestro da, su obra carece mucho del carcter requerido de tal clase de trabajo, tiene mucho significado para nosotros por haber usado la idea de la gracia preveniente como su piedra de cimiento y su tema controlador.61 Hemos llegado a un punto en el cual debemos refinar un poco ms la norma que hemos propuesto, dndole una definicin ms precisa. El seor Wesley explcitamente arraig la gracia preveniente en la cristologa. El no solamente ense que la gracia es derramada gratuitamente sobre todos los hombres por causa de Crissto, removiendo la culpa del pecado original, sino, deca Wesley, que el conocimiento de Dios es tambin interpretado como la consecuencia de la gracia de Cristo. Una teologa wesleyana ser peculiarmente cristolgica en su nfasis: la justificacin, la santificacin y la gracia preveniente en todas sus muchas ramificaciones deben ser interpretadas desde este punto
60
. As lo dice John A. Knight, "Fletcher", 189 n. 43.
61
. Ibid,. 178. La doctrina es descrita epistemolgicamente en funcin del propio lenguaje que
Fletcher usa de "dispensaciones".
78
de vista. Puesto que la obra del Espritu Santo y la gracia preveniente son virtualmente conceptos sinnimos, la obra del Espritu es vista por Wesley como cristolgica en naturaleza. Tal como John Drescher dice: "Se le ha dado mucha atencin al poder del Espritu Santo en la doctrina de Wesley de la santificacin. Debe ser ms claramente reconocido que el Espritu santificador es el Espritu tanto del Cristo victorioso cuanto del Cristo sufriente."62 Se demostrar que el hecho de que cada doctrina est arraigada cristolgicamente es el carcter saturador de la norma que ha de ser usada en esta teologa sistemtica.63 Hay un punto ms que necesita ser postulado en la explicacin de la importancia de una norma: (Esta) provee las bases para una discusin significativa dentro de un contexto dado. Este escritor opina que es posible tener una conversacin por encima de lneas de distintas perspectivas, pero el valor de ello yace principalmente en discutir cun relativamente adecuadas son perspectivas
62
. Wesley's Christology, 116.
63
. Ibid,,92; Lycurgus M. Starkey, Jr., The Work of the Holy Spirit (Nashville: Abingdon
Press, 1962), 41; Charles Allen Rogers, "The Concept of Prevenient Grace in the Theology of John Wesley" (disertacin doctoral, Duke University, 1967). Vase tambin Wesley's Works 6:223; 7:18 ss., 373-74; 8:277-78; Standard Sermons, ed. Edward H. Sugden, 2 vols. (Londres: Epworth Press, 1961; de aqu en adelante abreviado como StS), 1:118; 2:43, 445. Deschner arguye que la cristologa es la presuposicin de la teologa de Wesley y comenta: "La conviccin del autor es que un examen explcito de la gran presuposin de Wesley puede guiar a la clarificacin y hasta la correccin de la predicacin en la tradicin wesleyana del da presente."
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divergentes. Aunque tal vez no sea posible el probar que una perspectiva es correcta y la otra equivocada en un sentido cientfico, definitivamente es posible demostrar que una de ellas est ms en armona con los datos pertinentes y ms adecuada en trminos de coherencia total que otra. Pero una vez que se est adentro de una perspectiva, es un asunto mucho ms concreto el discutir la consistencia lgica de una posicin particular en relacin a la perspectiva escogida. En su obra intitulada Language, Truth and Logic, (que es uno de los ataques ms devastadores de la filosofa lingstica contra declaraciones de valor, A. J. Ayer razona que puesto que tales declaraciones son no-empricas en naturaleza, no son significativas para el significado; son meras expresiones de emocin. Ese autor va an ms all, sobre esta base, al argumentar que realmente es imposible disputar sobre tales asuntos, puesto que no pueden ser decididos sobre bases empricas. Sin embargo, en este contexto, Ayer deja lugar para la posibilidad de un argumento genuino si "cierto sistema de valores es presupuesto".64 Si se puede llegar a un acuerdo acerca de un contexto, o punto de referencia, un debate significativo puede tomar lugar. Aunque no tenemos necesariamente que estar de acuerdo con todas las vistas de Ayer (l mismo admite ms tarde que los asuntos son ms complejos de lo que l primero concedi), todava podemos reconocer el valor de una norma (perspectiva) como el escenario para un dilogo. En similar manera Wiley razona que la teologa es una ciencia. Despus de llamar la atencin al bsico principio emprico elucidado tan consistente y radicalmente por David Hume, l seala que la ciencia (aludiendo a las ciencias naturales) se basa en fe ms que en conocimiento. "Da por sentado tales verdades metafsicas como el espacio y el tiempo, la substancia y los atributos, la causa y el
64
. P. 111.
80
efecto, y tambin asume lo fidedigno de la mente en sus investigaciones" (CT 1:61). Hay una correlacin entre la teologa y las ciencias naturales en el sentido de que ambas, mediante un acto de fe, aceptan una perspectiva que no puede ser probada, y llevan a cabo sus empresas respectivas dentro del crculo definido por su propia perspectiva. Sin embargo, esta correspondencia existe slo en cuanto al paso inicial de fe. Ms all de ese punto hay una considerable diferencia tanto en mtodo como en verificacin. A pesar de ello, es la importancia de la norma lo que es reconocido como que es el elemento cruciala en la teologa sistemtica. Si tomamos esta aproximacin con seriedad, significa que los sistemas teolgicos son similares a hiptesis cientficas: Son modelos experimentales. El dejar de reconocer este hecho explica por qu la historia est repleta con cientficos excesivamente dogmticos al igual que con telogos excesivamente dogmticos. Jack Rogers tiene algunas palabras muy sabias que decir acerca de esta manera de entender la tarea teolgica: El hombre de ciencia construye modelos de la realidad. Un modelo no es lo mismo que la cosa real. Pero nos ayuda a entender la realidad. Un modelo toma las piezas esenciales de la cosa real y las reduce de tal modo que
podamos entenderlas.
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Hablamos de Dios por medio de analogas, modelos de la vida. Decimos que Dios es nuestro Padre.
Queremos decir que vemos en sus acciones algunas de las mejores caractersticas ciertos padres de que
conocemos.
Cuando
olvidamos que estamos haciendo modelos y hablando mediante
analogas corremos el peligro de caer en la idolatra. La idolatra consiste en adorar al modelo creado en vez de apuntar al creador que representa. No
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debemos
apegarnos
demasiado a nuestras f o r m a s pensamiento, nuestras d e o
finas de
distinciones
lenguaje, la manera en la que nuestra cultura nos "empaca".65 El gran cientfico se siente humilde ante sus datos. Lo mismo es cierto acerca del telogo. El reconoce que su teologa es secundaria a su fe. Si bien es cierto que su fe no es negociable,66 l mismo est dispuesto a aprender de cualquier personas que est atareada en la misma bsqueda de entendimiento. Una Nota Acerca de la Legitimidad No todos los telogos estaran de acuerdo en que la teologa sistemtica es una empresa legtima. Karl Barth, quien sin duda fue el telogo ms influyente de este siglo, habl en contra de ello. Barth
65
. Confessions, 59.
66
. Si "fe" es mal interpretada como algo intelectual en vez de existencial en este punto, esta
discusin no tendr sentido alguno. Pero con ese trmino nosotros estamos aludiendo al significado bblico primordial, el confiar en una persona, ms que el creer una proposicin.
83
insista en que el telogo no puede operar a base de un concepto bsico (o norma) porque l no est en posicin de hacer tal decisin. La Biblia entera debe, tericamente, ser la norma de la tarea teolgica. Barth escribe acerca de un crtico que observa que "por el momento slo los ngeles del cielo sabrn adnde nos llevar el camino de su obra Church Dogmatics (Dogmtica de la iglesia)", y el mismo Barth estaba de acuerdo con ello. Lo que l propona hacer era aproximarse a cada doctrina como si fuese por vez primera y "escuchar con tan pocas reservas como fuese posible al testimonio de la Escritura".67 A diferencia del telogo sistemtico, pensaba Barth, siguiendo esta aproximacin uno no puede predecir en trminos de un compromiso central, cmo se ver cada nueva doctrina. Esto implica que es imposible predecir al telogo, y que ste est en libertad hasta de contradecirse a s mismo si eso es lo que escucha en la Escritura. Es necesario hacer dos observaciones acerca de tal argumento: (1) Barth realmente desarroll una teologa sistemtica a la luz de un principio controlador, y (2) debe ponerse seriamente en tela de duda el dar por sentado que la Escritura pueda producir posiciones contradictorias a quien la oiga con una mente abierta (y esta es una opcin que previamente hemos cuestionado). Al tratar de justificar la legitimidad de una teologa sistemtica, Wiley cita y aprueba las palabras de Charles Hodge: As, evidentemente, es la voluntad de Dios. El no les ensea a los hombres astronoma, ni qumica, sino que les da los datos con los cuales esas ciencias son construidas. Tampoco nos ensea
67
. Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley y T. F. Torrance (Edimburgo: T. and T. Clark,
1957), vol. 4, parte 1, p. xi (de aqu en adelante 4.1.xi).
84
El teologa sistemtica, pero nos da en la Biblia la verdad, la cual, debidamente entendida y arreglada, constituye la ciencia de la teologa. Tal como los datos de la naturaleza estn todos ellos relacionados y determinados por leyes fsicas, igualemente los datos de la Biblia estn todos relacionados y determinados por la naturaleza de Dios y sus criaturas, y as como su voluntad es que los hombres estudien sus obras y descubran la maravillosa relacin orgnica y combinacin armoniosa entre ellas, asimismo es su voluntad que nosotros estudiemos su Palabra, y aprendamos que, como las estrellas, sus verdades no son puntos aislados, sino sistemas, ciclos y epiciclos, relacionados en una grandez y armona sin fin. Adems de todo esto, aunque las Escrituras no contienen un sistema de teologa en su totalidad, tenemos en las epstolas del Nuevo Testamento, porciones del sistema forjado para nuestras manos. Estas son nuestra autoridad y gua.68
68
. CT 1:54. Debe sin embargo notarse, para ser honestos, que la comprensin que Hodge
tena de la teologa y la Biblia es antittica a la comprensin de la teologa desarrollada en este captulo.
88
CAPITULO 2 Fuentes de Teologa: La Biblia
Dios no ha escogido comunicar un sistema de dogma que comprende declaraciones terminadas acerca de toda la arena de la verdad cristiana, y que ahora slo sea necesario memorizar. El viene al encuentro del hombre como la Presencia redentora y el Actor divino en el escenario de la historia. Los diversos vehculos que median el conocimiento de su actividad y sus implicaciones para la vida humana le proporcionan al intelecto humano con la materia prima, usando la cual los hombres pueden construir sistemas doctrinales. Estos son los medios a los que hacemos referencia cuando hablamos de las fuentes para la tarea teolgica. Tradicionalmente, las diversas fuentes de la teologa han sido divididas en dos grupos principales: (1) la Fuente autoritativa, que es la Biblia; y (2) fuentes subsidiarias, las cuales incluyen la experiencia, los credos y las confesiones, la filosofa y la naturaleza. Tal clasificacin es sabia, porque la Escritura es la Fuente primordial para hacer teologa. Sin embargo, nosotros quisiramos modificar la seleccin de fuentes secundarias, eliminando de ellas a la naturaleza, puesto que los desarrollos contemporneos en la teologa y la filosofa han dejado a la naturaleza en una forma en la que es demasiado problemtico que sirva como una fuente teolgica. Lo que es ms, desde la perspectiva bblica, la naturaleza nunca fue una fuente del conocimiento del carcter de Dios, aunque ciertas expresiones de la naturaleza han servido vlidamente como ilustraciones de algunos aspectos del poder y la sabidura de Dios.1
. Es digno de notarse que las religiones que derivan su comprensin de Dios de la naturaleza presentan una
vista radicalmente diferente de la idea bblica de Dios, v.g., los cananitas. Acerca del Salmo 19, que es un salmo clsico de la creacin, Bernhard Anderson escribe: "Es importante notar que el Salmista no dice que Dios es
89
revelado en la naturaleza; ms bien, que los cielos son testigos de su gloria." Creation Versus Chaos (Nueva York: Association Press, 1967), 90.
El asunto de fuentes suscita el asunto de autoridad, tanto en lo que toca a la naturaleza de la autoridad que ha de ser atribuida a las fuentes, cuanto al grado relativo de autoridad entre ellas. Trataremos el segundo punto durante la discusin total. En cuanto al primer asunto, puede declararse sumariamente que todas las fuentes portan slo autoridad derivativa, con lo cual significamos que son autoritativas en el grado en que adecuadamente den testimonio a la revelacin primordial, la cual porta autoridad final. Desde la perspectiva cristiana, sta es el eventoCristo, y, a la luz de l, los eventos de salvacin del Antiguo Testamento, del cual el primero es el cumplimiento. Tal como Wiley lo describe, por cierto muy atinadamente: "Cristo fue El mismo la revelacin cabal y perfecta del Padre --el fulgor de su gloria y la imagen expresa o perfecta de su Persona. Su testimonio es el espritu de profeca --la ltima palabra de toda revelacin objetiva" (CT 1:137); y aade en otro lugar: "Cristo el Verbo personal fue El mismo la revelacin cabal y final del Padre. El solo es el verdadero Revelador" (138-39). La discusin siguiente presupone muchas de las conclusiones substantivas desarrolladas en el captulo 5, pero el orden lgico nos lleva a discutir los asuntos metodolgicos primero, aunque debe admitirse que el contenido de la teologa informa al mtodo. Uno realmente hace primero su trabajo teolgico y luego identifica el mtodo que emana de ese trabajo. Sin embargo, el mtodo es primero lgicamente y no una parte de la teologa como tal, aunque est implcito en ella. La mayor conclusin a la que nos estamos refiriendo es la idea de revelacin, la cual interprete la autorrevelacin de Dios como que ocurre primordialmente a travs de eventos y siempre en una manera que incluye el tiempo corecto. Esta manera de expresarlo no agota el significado cabal de la revelacin, como lo aclarar la discusin subsecuente sobre ello. S apunta a un aspecto mayor de ello, uno que se ha vuelto moneda de todos los das en estudios teolgicos contemporneos. Como todos los eventos histricos, aquellos que la fe bblica considera reveladores tienen dos lados: (1) que sean factibles y (2) significado. El lado objetivo, como hecho, del evento est en principio sujeto a verificacin cientfica o falsificacin de acuerdo al mtodo aceptado de historiografa. Sin embargo, el mero hecho a solas no
"hace" la historia. Estos eventos deben ser interpretados en trminos de su significado en relacin a eventos precedentes, sucesos contemporneos y consecuencias futuras. Es su ubicacin en este complejo de contextos lo que les da significado y los convierte de crnicas de tipo de estadstica en historia. Aun la ambigedad que est residente en la palabra historia comunica esta connotacin doble: Historia puede significar el curso de eventos, o puede significar el registro de esos eventos en una narrativa programada. La interpretacin de esos eventos es un programa que se lleva a cabo en trminos de un punto de vista, o perspectiva. Cada evento histrico es susceptible de tener ms de una interpretacin, y esto es cierto especialmente cuando la dimensin teolgica se inyecta en la interpretacin. Obviamente el conocimiento que uno tiene de la historia depende de dos fuentes: (1) haber sido testigo ocular de lo que ocurri, o (2) los informes de tales testigos. No es necesariamente cierto que los testigos oculares sean los intrpretes ms competentes de la historia. Sin embargo, si el evento da evidencia de portar en s mismo la clave de su propio significado, eso aumentara la probabilidad de que los participantes primarios del evento hayan experimentado el acceso ms directo a su significado correcto. Si el evento se vuelve revelador cuando es experimentado como un acto de salvacin (o juicio), entonces slo un participante que por fe haya actualizado el valor (salvador) o de juicio en su propia experiencia personal (o corporal) podra estar calificado para transmitir el significado de un evento tal que, al ser pasado pudiera llegar a ser similarmente revelador para quien lo escuche (o lea). Por ende, slo creyentes pueden ser autores de documentos bblicos, y generalmente en el contexto de la comunidad de creyentes. Estas consideraciones dan lugar a la prioridad de las Escrituras como una fuente de teologa, puesto que contienen tanto el historial primario como una interpretacin fiel de la historia de salvacin. Esta es la razn por la cual Wiley afirma: "El primer tema en cualquier discusin de la revelacin cristiana debe por necesidad ser el Libro Cristiano puesto que slo aqu pueden ser hallados los datos documentales" (CT 1:138).
La erudicin contempornea ha adquirido un alto grado de unanimidad al hablar acerca de la Biblia como "el Libro de los Hechos de Dios".2 Si bien hay unas cuantas voces en desacuerdo acerca de la exclusividad de esta manera de ver la Biblia, casi nadie pone en tela de duda la naturaleza histrica de la revelacin bblica.3 De modo que "la Biblia... es la fuente bsica de teologa sistemtica porque es el documento original acerca de los eventos sobre los cuales est fundada la iglesia cristiana".4 Todo telogo evanglico y conservador acepta la autoridad de la Biblia. El asunto que ha de discutirse se relaciona a la naturaleza y forma de esa autoridad. Estos son asuntos importante, pero como abogaremos despus, no son finalmente los asuntos ms decisivos acerca de la Biblia. Por lo tanto, no entraremos aqu en este asunto elaborada o detalladamente, puesto que esto ha sido hecho ya muchas veces. En lugar de ello trataremos de reflejar una posicin caractersticamente wesleyana.
La Gracia Preveniente y
. Cf. W.T. Purkiser, ed., Explorando nuestra fe cristiana, ed. rev. (Kansas City: Casa Nazarena de
Publicaciones, 1987), 54.
. Entre los que han cuestionado este consenso estn James Barr, Old and New in Interpretation (Nueva York:
Harper and Row Publishers, 1966); Langdon B. Gilkey, "Cosmology, Ontology and the Travail of Biblical Language", Journal of Religion, julio, 1961, 194-205.
. Tillich, Systematic Theology 1:35.
la Autoridad Bblica Al manejar el asunto de la autoridad bblica, demasiados escritores dejan de confrontar la naturaleza de la autoridad, y por ende hay una considerable ambigedad cuando se presentan las demandas en pro de la autoridad de las Escrituras. Necesitamos explorar en una manera relativamente sencilla algunas distinciones importantes involucradas en este asunto. Toda autoridad en el nivel humano es autoridad derivada, y est arraigada en el poder tanto penltima como ltimamente. El poder que es la base de la autoridad no tiene que ser necesariamente fsico; puede ser moral o acadmico, y posiblemente de otras clases. Uno de los paradigmas ms populares de autoridad es el polica, y sirve bien para ilustrar algunos de los aspectos cruciales del asunto de autoridad. Su placa, o su uniforme, es el smbolo de su autoridad, la cual se deriva del gobierno que l representa. O sea, como individuo o persona no tiene autoridad (o poder) inherente para detener el trnsito o hacer un arresto. Un arresto es cualitativamente diferente de coercin fsica. La autoridad para hacerlo se deriva del gobierno que lo comision, y desde la perspectiva cristiana la autoridad del gobierno se deriva finalmente de Dios (Ro. 13:1-7). Los gobiernos pueden llegar a ser tan anti-Cristo (como el Tercer Reich de Hitler) que uno puede negarles legtimamente el derecho de apelar a la autorizacin divina. En este caso, gobiernos de este tipo tienen que depender en la imposicin de su voluntad mediante el uso de la fuerza bruta. El otro lado de esto es que cuando el temor de Dios se desvanece en la poblacin, parece tambin haber un aumento de anarqua, lo cual trae la necesidad de aumentar el control del gobierno. Esto apunta a una dimensin adicional de la autoridad: Como no sea cuando uno est bajo la coercin de la fuerza fsica bruta, uno tiene que hacer una decisin personal (y tal vez moral) de reconocer cualquiera autoridad, y todas ellas, y someterse a sus requisitos. Es imposible identificar todos los mviles posibles que precipitan tales decisiones. Tal vez sean el temor, la reverencia, el amor, u otra, o una combinacin de varias. Pero sea cual fuere el mvil particular, o mviles, de la decisin a someterse, finalmente es una decisin de naturaleza personal. El
ciudadano que se gua por la ley ha hecho una decisin personal de reconocer y obedecer la autoridad de su gobierno, mientras que el criminal ha hecho una decisin de menospreciar y rechazar tal autoridad, escogiendo al hacer tal cosa, someterse a alguna otra autoridad, probablemente la voluntad del individuo mismo o a la de una subcultura. )Qu causa cada decisin? No puede ser exclusivamente el carcter objetivo de las leyes o del gobierno; de otra manera no habra rechazos de la autoridad. )Pudiera ser que se deba a la herencia o a la estructura gentica, o a otros factores ms all del control de la persona que est haciendo las decisiones? De ser as, no habra posibilidad de que hubiera responsabilidad moral, slo legal. Debe finalmente reconocerse como un misterio que tiene su ubicacin en las profundidades escondidas de la personalidad. Los principios que informan esta sencilla ilustracin tienen aplicacin directa al asunto de autoridad tambin en la esfera teolgica. Desde la perspectiva cristiana, la autoridad est investida en Dios porque El es la realidad final, y todos los seres existentes dependen de su actividad creadora. El conocimiento que tenemos de Dios nos llega mediado, a travs de diversos medios, y el que tiene ms autoridad de todos ellos es la Escritura. La Escritura, como el polica, no porta autoridad en s misma sino tiene sus races en una fuente anterior. De la misma manera al caso anterior, la aceptacin de la autoridad de la Escritura no es el resultado de la coercin sino que es de naturaleza personal. Un asunto principal que debe manejarse en cualquier discusin de la autoridad bblica tiene que ver con las bases sobre las cuales uno acepta que la Escritura tiene autoridad, o la naturaleza de su autoridad existencial. Si es recibida sobre la base de alguna otra autoridad, digamos la de la iglesia, entonces sta se vuelve una autoridad ms final que la Escritura. A fin de evitar este dilema, los telogos tradicionalmente han trabajado para establecer una base objetiva para esta autoridad dentro de la Escritura misma. Esto incluye la formulacin de bases racionales que fueron juzgadas suficientes para convencer la mente a que se someta a la Biblia como la Palabra de Dios.
Una de esas propuestas sugiere la racionalidad de aceptar el testimonio de la Biblia a su propia autenticidad. Adems de la dificultad para establecer que la Biblia haga tales referencias integrales a s misma, esta aproximacin lgicamente incluye la conclusin de que el argumento tendra validez slo dentro del contexto de una aceptacin previa de la autoridad bblica sobre algunas otras bases, y en s misma le quitara al argumento cualquier significado apologtico que pudiera tener. Si es enunciado como un razonamiento de primera lnea, no provee principio alguno
para limitar su aplicacin a las Escrituras hebreo-cristianas. El Libro de Mormn tambin se ufana de ser la Palabra de Dios. Por ende, tal argumento se derrota a s mismo y se vuelve un ejemplo clsico de una de las falacias lgicas.5
. John Miley, cuya obra Systematic Theology fue por muchos aos el texto oficial del curso de estudio para
ministros en la Iglesia del Nazareno, hace el siguiente comentario sobre este argumento: "Si nosotros quisiramos demostrar la inspiracin de las Escrituras basndonos en sus propias declaraciones, y despus, que son una revelacin divina porque son inspiradas, nuestro argumento nos llevara a un crculo, y por ende no
traera resultado lgico alguno. Tal cosa es una falacia muy comn, y que resulta ms daina que benfica para la verdad" (Nueva York: Eaton and Mains, 1894), 2:487.
Uno de los argumentos ms prominentes entre los evanglicos --y que tambin es usado por algunos wesleyanos-- ha sido el basar la autoridad de la Biblia en su carcter inerrable. Los que abogan por lo inerrable de la Biblia tienen dos puntos principales a los que es necesario dar atencin a fin de entender la lgica de su posicin. En primer lugar, la conclusin generalmente se deduce de la doctrina de Dios. La premisa es que el infalible Dios de la Verdad no podra dirigir a sus instrumentos humanos a escribir cosa alguna que fuese falsa, ni lo hara, aun en sus detalles ms diminutos.6 De esta manera el razonamiento se mueve de Dios a las Escrituras y niega la posibilidad de que haya error en stas antes de examinar el texto mismo.
. Vase W. Ralph Thompson, "Facing Objections Raised Against Biblical Inerrancy", Wesleyan Theological
Journal 3, nm. 1 (primavera 1968):21-29.
10
La segunda parte del argumento asevera que esta carcter inerrable est confinado a los autgrafos originales, de los cuales ninguno ha sobrevivido.7 Esta aproximacin tambin elimina la posibilidad del descubrimiento de error y por lo tanto pone lo que se aduce ms all, ya sea de validacin emprica o de falsificacin. Queda como un juicio teolgico a priori que cede a alguna otra autoridad para demostrar su viabilidad adems de la Escritura misma, o sea, el que declara o lo que declara que los autgrafos son sin error. Se puede citar a John Wesley mismo en apoyo de esta idea, que frecuentemente aboga por una clase de teora de domin, tal como se refleja en la frase de Wesley: "Ahora bien, si hay algunos errores en la Biblia, es igual a que haya mil. Si hay una falsedad en ese libro, no vino del Dios de la verdad."8
. Este argumento se origin en el siglo 19, con la teologa de Princeton formulada por A.A. Hodge y B.B.
Warfield. "Fue Hodge quien primero le dio forma al concepto de que los autgrafos fuesen la base de la infalibilidad de las Escrituras." R. Larry Shelton, "John Wesley's Approach to Scripture in Historical Perspective", Wesleyan Theological Jornal 16, nm. 1 (primavera 1981): 38. Vase tambin las notas de pie de Shelton.
. The Journal of John Wesley, A.M., ed. Nehemiah Curnock, 8 vols. (Londres: Epworth Press, 1949), 6:117.
Acerca de esta declaracin y otras similares, Shelton dice: "Estas clases de expresiones se relacionan primordialmente a sus tendencias de inspiracin del tipo que resulta de que las palabras hayan sido dictadas verbalmente, y no son usadas para establecer una base de inerrabilidad para la autoridad. Su epistemologa es diferente de la de los fundamentalistas que basan la autoridad bblica sobre lo que asumen acerca de la
11
Otros evanglicos --incluyendo muchos wesleyanos-- igualmente comprometidos con la autoridad de la Escritura en asuntos de fe y de vida, no encuentran que sea eficaz apelar a una Biblia sin errores en la manera arriba descrita. A.M. Hills, erudito del movimiento de santidad sumamente respetado y autor de la obra muy popular en su da Fundamental Christian Theology, toma todas las precauciones para evitar esta aproximacin. Incorporando declaraciones de otros, Hills escribe:
naturaleza del texto externo de los autgrafos." "John Wesley's Approach", 38.
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Se ha dicho con verdad que "el hombre que ligue la causa del cristianismo a la de la exactitud literal de la Biblia no es un amigo de la cristiandad, porque con el rechazo de esa teora viene con demasiada frecuencia el rechazo de la Biblia misma, y la fe queda hecha pedazos". Los que mantienen que debemos aceptar cada declaracin de la Biblia, o no debemos aceptar ni una sola, deberan considerar que ninguna doctrina hace escpticos con ms seguridad. "Parece", dice el Dr. Stearns, "algo muy bueno y piadoso el declarar que la Biblia es absolutamente libre de error. Pero nada que sea contrario a la realidad puede ser bueno o piadoso."9 Clark H. Pinnock, erudito evanglico establecido, y contemporneo de esta obra, presenta su argumento as: El decir que a menos que cada punto pueda ser establecido, todo el edificio se derrumbar parece indicar la existencia de una mentalidad "de fortaleza" de una ortodoxia que va declinando. Cuando la consciencia de que Dios habla poderosamente a travs de las Escrituras empieza a declinar, es necesario aferrarse a los argumentos racionalistas a fin de defender la Biblia, y (entonces) nace la ortodoxia escolstica. Definitivamente es difcil entender por qu Dios, si consider que la ausencia del error fuese tan crucial epistemolgicamente, no tom ms precauciones para preservar un texto sin errores, y cmo es que las Biblias con errores que los cristianos han siempre tenido que usar han sido tan efectivas por milenios.10
. 2 vols. (Pasadena, Calif.: C.J. Kinne, 1931), 1:134.
10
. "Three Views of Biblical Authority", en Biblical Authority, ed. Jack Rogers (Waco, Texas: Word Books,
Publisher, 1977), 65-66. Bruce Vawter recalca el mismo punto, haciendo una distincin importante: "La crtica textual no le haba revelado a la iglesia que ya no tena la palabra: Lo que le revel fue la iglesia no siempre poda
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estar segura de la pureza verbal dele texto a travs del cual posea la palabra. Esto es lo que fue, o debera haber sido, fatal para cualquier teora de inspiracin estrictamente verbal... Si Dios de veras hubiera 'dictado' un texto -por ms literalamente que haya sido tomado tal antropomorfismo-- entonces seguramente el texto y su exactitud verbal -y no sencillamente la palabra mediada en esa forma--hubiera sido el objetivo de la bsqueda continua." Biblical Inspiration (Filadelfia: Westminster Press, 1972), 65.
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La aproximacin clsica al asunto de la autoridad existencial de la Escritura ha apuntado a un factor que trasciende los argumentos racionales como la ltima corte de apelacin, habiendo encontrado tales defensas racionalistas un poco menos que persuasivas. Hablando de tales esfuerzos defensivos, Juan Calvino escribe: En vano sera fortalecida la autoridad de la Escritura por argumentos, o apoyada por el consentimiento de la iglesia, o confirmada por otras ayudas cualquiera, si no viniera acompaada por una seguridad ms alta y ms fuerte que la que el juicio humano puede encontrar. Hasta que este cimiento mejor haya sido puesto, la autoridad de la Escritura permanece en suspenso...Porque la verdad es vindicada en oposicin a cualquier duda, cuando, sin ser apoyada por ayuda extraa, tiene su sola suficiencia en s misma.11 Al referirse al mismo tipo de esfuerzo de defensa racionalista de la Biblia, Wiley dice: Dependa de la lgica ms que en la vida. Hombres y mujeres espirituales --los que han sido llenos con el Espritu Santo, no se preocupan demasiado con la crtica alta o la baja. No descansan meremante en la letra que tiene que ser defendida mediante argumentos. Ellos tienen una base ms amplia y substancial para su fe. Descansa en su Seor resucitado, el Cristo glorificado (CT 1:43).
11
. Institutes 1.8.1.
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Estos telogos estn apelando a la posicin conocida como el testimonium internum Spiritus Sancti --el testimonio interno del Espritu Santo. Esto ha sido identificado como la enseanza de la Reforma, y a ella se susbscriben Martn Lutero y Juan Wesley. En un estudio documentado y de mucha amplitud sobre estos asuntos, Larry Shelton escribe: La base primordial para la autoridad de las Escrituras y el factor que autentica su inspiracin (para Wesley) es "el testimonio interno del Espritu Santo". Dice Wesley: "Entonces un cristiano no puede en forma alguna dudar que es un hijo de Dios. En cuanto a la anterior proposicin l tiene tan completa seguridad como la que tiene de que las Escrituras son de Dios." ... As que, la base autenticadora para la autoridad bblica se vuelve para Wesley un elemento en su uso de la experiencia como la base para la autoridad."12
12
. "John Wesley's Approach", 37.
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Wesley le da todo su apoyo a esta posicin (CT 1:35-37 et al.). Aun la Confesin de Westminster reconoce la obra del Espritu en la autenticacin de la autoridad de la Escritura. Despus de dar una lista de las diversas caractersticas externas que causan una impresin en nuestras mentes, reza: "Sin embargo, y pese a todo ello, nuestra cabal persuasin y seguridad de la infalible verdad, y divina autoridad, procede de la obra interior del Espritu Santo, que da testimonio mediante y con la palabra en nuestros corazones."13 )Por qu no convence la obra del Espritu a todos los hombres a aceptar la autoridad de la Escritura y a someterse a ella? )Podemos concluir que la obra del Espritu en este particular es selectiva? Aqu podemos trazar un paralelo a la doctrina wesleyana de la gracia preveniente, y de hecho aseverar que la doctrina del testimonium internum Spiritus Sancti no es sino un caso especial de gracia preveniente. Es extendida a todos los hombres por igual; en este caso, a todos los que hayan conocido el contenido de la Escritura. La razn por la que algunos responden es un misterio, escondido no en los consejos secretos de Dios, sino en los misterios igualmente impenetrables de la personalidad humana.
13
. Citado en Marshall, Biblical Inspiration, 46-47.
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Richard S. Taylor apunta implcitamente en la prioridad del asunto de la autoridad existencial a todos los dems asuntos de autoridad, con las palabras finales de su obra Autoridad bblica y fe cristiana: "Para que el concepto de autoridad bblica nos sea til, hemos de resolver nuestro propio problema personal de autoridad." Y un poco adelante el mismo autor sugiere la ms cercana solucin terica aa la que podemos llegar para resolver el problema mencionado en el prrafo anterior: "Mientras que dentro de nosotros exista hostilidad hacia Dios como la suprema autoridad, siempre nos resistiremos contra autoridades menores. Pero este es problema de pecado, no tanto un problema intelectual."14 Esto es un reflejo de la solucin que el Cristo juanino le dio al asunto de su propia autoridad en relacin a los judos. Adems del tipo de autoridad que hemos designado existencialista (por cuanto involucra una decisin personal que transforma la vida), hay otro tipo de autoridad que tambin debe ser manejado en el contexto de la discusin de autoridad bblica. A este tipo lo designamos autoridad cognoscitiva, porque se relaciona con el contenido cognoscitivo de la Escritura. Si el testimonio interno del Espritu Santo da testimonio de la autenticidad (autoridad divina) de la Palabra hablada, no lo hace aparte o separadamente del contenido de la Escritura. Este punto recalca la interdependencia de los dos tipos de autoridad. Hay una conexin inseparable (entre ellos), pero es delicadamente equilibrada, y no debe permitirse que ese equilibrio se pierda. Soren Kierkegaard, con su declaracin de que "si la generacin contempornea no hubiese dejado tras de ella nada sino estas palabras: Creemos que en tal y tal ao Dios se apareci entre nosotros en la humilde figura de un siervo, que vivi y ense en nuestra comunidad, y finalmente muri, eso sera mas que suficiente ... y la narracin ms voluminosa no puede
14
. (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1985), 96.
18
en toda la eternidad hacer ms", esa declaracin inclina la balanza en una direccin.15 Quien equipare la religin con el razonamiento correcto la inclina en la otra.
15
. Philosophical Fragments, trad. David F. Swenson (Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 1936), 87.
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Un principio sumamente importante para la comprensin de la experiencia religiosa es que la experiencia que uno tiene de Dios es informada tanto por su comprensin del objeto del conocimiento y la naturaleza del encuentro divino-humano, como de los resultados (emotivo, tico, etc.). La doctrina de John Fletcher de dispensaciones, que describe facetas del conocimiento de Dios, reconoce ese principio. Cada dispensacin tiene tanto un aspecto externo como uno interno. El primero es cognoscitivo y depende en la informacin especfica, o contenido acerca de Dios que le sea concedida al hombre. El segundo aspecto es personal y se relaciona al compromiso de uno con lo que le ha sido revelado cognoscitivamente.16 Esto reconoce la validez de una experiencia de Dios aparte de un conocimiento completo de todas las implicaciones teolgicas de la fe cristiana, pero deja lugar para el crecimiento de la experiencia personal conforme el conocimiento que uno tiene aumenta: "Antes bien, creced en la gracia y el conocimiento de nuestro Seor y Salvador Jesucristo" (2 P. 3:18). Este principio se aplica tanto a la historia individual como a la racial. El reconocimiento de esta dimensin cognoscitiva de la autoridad suscita una pregunta importante: )Cul aspecto del contenido cognoscitivo de la Biblia es autoritativo? Esto conduce lgicamente al asunto de la inspiracin
16
. John A. Knight, "Fletcher", 8.
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de la Escritura, puesto que la solucin de este asunto define los lmites de la contestacin de tal pregunta. Por ello exploraremos este tema como una manera de seguir elaborando el asunto de la autoridad cognoscitiva.
La Inspiracin de la Escritura Hay tres asuntos que salen a la superficie en conexin con este asunto tan discutido: (1) el hecho de la inspiracin, (2) el modo de la inspiracin, y (3) el alcance de la inspiracin. El Hecho de la Inspiracin La idea de "lo inspirado" de la Escritura es una verdad bblica. Dos pasajes (2 Ti. 3:16-17 y 2 P. 1:20-21) se refieren explcitamente a ella. Sin embargo, es algo de anacronismo el usar estos pasajes para hacer referencia a la Biblia como un todo, puesto que es muy claro que se refieren explcitamente slo a las Escrituras del Antiguo Testamento. Empero, si uno puede derivar un principio de esas referencias, no sera impropio derivar de ellas una teora de inspiracin que pueda entonces ser aplicada a la totalidad de las Escrituras Hebreo-cristianas. Sin embargo, el problema es que no se nos ha dado sino poco ms de una declaracin de que las Escrituras son "de parte de Dios", NVI, pero no se puede decir que sea un indicio acerca del mtodo o la extensin o el carcter de la actividad inspiradora de Dios. A pesar de ello, estos son los mismsimos asuntos que han sido debatidos en perodos cuando se estaba desafiando el concepto de la autoridad bblica. Tal vez se pueda ganar un indicio al explorar la fuente posible de la palabra theopneustos usada en 2 Timoteo 3:16, que es traducida con el vocablo "inspirada" en la mayora de las versiones. El trmino mismo se deriva del griego clsico, donde es usado para denotar una experiencia exttica en la cual la persona inspirada es poseda hasta el punto de no estar consciente de s misma y de no tener voluntad propia. En tal estado puede llegar a ser el vehculo pasivo a travs de cual orculos son pronunciados. Pero toda la evidencia es en direccin de que el trmino, derivado del mundo de controles extticos, es usado en el pasaje del Nuevo Testamento para sealar un concepto
21
del Antiguo Testamento, o sea, la idea del Espritu de Dios: El aliento de Dios es visto como la fuente de vida. El hombre, que de otra manera es un cadver, se volvi "un ser viviente" cuando Dios sopl (inspir) en su nariz el aliento de vida (Gn. 2:7).17
17
. Vawter, Biblical Inspiration, 8-13, ha hecho un anlisis cuidadoso de la evidencia bblica y concluye que
"aqu tenemos que ver con un sincretismo lingstico. Aunque ambas la LXX y el NT hicieron un esfuerzo especfico para evitar el uso del lenguaje de la experiencia mantica (posesiones o
22
controles extticos) al referirse a la peculiar tradicin proftica judeo-cristiana, no fue posible evitarlo completamente, puesto que era el nico lenguaje disponible". 9. John Burnaby, Is the Bible Inspired? (Londres: Duckworth and Co., 1949), analiza la comprensin bblica de la naturaleza de Dios como amor y lo distintivo del hombre como persona tanto para demostrar lo inapropiado de usar el modelo de "poseido por el Espritu" para explicar el fenmeno de la "inspiracin", cuanto para sugerir un modelo basasdo en esta relacin divinohumana: "La influencia del Espritu Santo sobre el alma del hombre es... correctamente entendida mediante la analoga con la influencia de una persona sobre una persona. Bajo tal influencia el alma es constreida, pero constreida voluntariamente. Conforme se rinde a la influencia del Espritu, al mismo tiempo es trada a la unidad de la vida personal en s misma, y acercada a una unin con el mundo de Dios de personas y con Dios mismo... Pero permanece, intacto durante todo el proceso, la distincin y la diferencia entre Creador y criatura." 80. Cf. tambin Alan Richardson, The Bible in the Age of Science (Filadelfia: Westminster Press, 1961), 75.
23
A partir de este contexto, es muy posible que Pablo estuviera sencillamente tratando de transmitir la idea de que el Espritu de Dios sopl vida en lo que de otra manera hubiese slo sido un texto muerto del Antiguo Testamento, hacindolo en esa manera til para la doctrina, amonestacin, correccin e instruccin. As lo entendi Juan Wesley quien dice lo siguiente acerca de ello: "El Espritu de Dios no slo inspir a quienes la escribieron, sino que tambin inspira continuamente, asiste sobrenaturalmente a quienes la leen con oracin ferviente."18
18
. Notes. Sobre la frase "orculos vivientes" ("palabras vivas", NVI) en Hechos 7:38, Wesley da esta
explicacin: "Los orculos son llamados vivientes porque 'toda la palabra de Dios', aplicada por su Espritu, es "viva y poderosa" (He. 4:12)". Paul Bassett dice acerca de este tema: "Wesley duda que 'la letra de la Escritura' tenga valor aparte de las operaciones del Espritu." "The Holiness Movement and the Protestant Principle", Wesleyan Theological Journal 18, nm. 1 (Primavera, 1983): 14. Cierto nmero de eruditos bblicos muy reputados concuerdan con esta interpretacin: Alan Richardson, en Bible in Science, escribe: "El texto griego sugiere que Dios ha respirado metiendo en las palabras 'muertas' de las Escrituras del Antiguo Testamento el aliento de vida, as como una vez El respir sobre la nariz del hombre y ste se volvi un ser viviente. La traduccin AV tiene detrs de ella una larga historia de interpretaciones errneas, puesto que las nociones alejandrinas y paganas de la inspiracin que la vean algo as como un afflatus divino se haban introducido en la iglesia desde los das de Justino Mrtir en la mitad del siglo segundo. Partiendo de estas concepciones equivocadas nos ha librado el surgimiento de la crtica histrica moderna en el siglo diecinueve." 75. Vase tambin idem, Christian Apologetics (Nueva York: Harper and Bros. Publishers, 1944), 202-5; R. P. C. Hanson, Allegory and Event (Richmond, Va.: John Knox Press, 1959), cap. 7. I. Howard Marshall propone que el nfasis total del pasaje se relaciona a los propsitos para los cuales Dios lo inspir, y por ende se relaciona "a lo adecuado que es para lo que Dios intenta que haga". Biblical Inspiration, 53. Concuerdan con esto Perry B.
24
Yoder, Toward Understanding the Bible (Newton, Kans.: Faith and Life Press, 1978), 69-70; Paul J. Achtemeier, The Inspiration of Scripture (Filadelfia: Westminster Press, 1980), 107-8.
25
As que 2 Timoteo 3:16-17 ha sido traducido de la siguiente manera: "Cada escritura inspirada tiene su uso para ensear la verdad y refutar el error, o para la reforma de la conducta y la disciplina en la vida correcta, a fin de que el hombre que pertenece a Dios pueda ser eficiente y equipado para buenas obras de cada clase" (NEB, traduccin libre). El contexto clara e inequvocamente se refiere al uso que se le pueda dar a la Escritura, y no primordialmente a la produccin de ella originalmente, aunque aparentemente esto ltimo es asumido. De esta manera cuando menos incluye el aspecto existencial de la autoridad previamente discutido. El otro lado de la medalla (lo que hemos llamado la autoridad cognoscitiva) se refleja ms claramente en 2 Pedro 1:20-21. Aqu el escritor est considerando la profeca. A la luz del contexto mayor de todo el libro, el asunto parece ser el cumplimiento de la Palabra proftica, sea la del Antiguo Testamento en cuanto a la primera venida de Jess, o a la profeca cristiana acerca de la segunda venida del Seor. El hecho de que la primera venida transcendi la palabra literal del profeta (vase el apndice # 2) signific que su cumpimiento necesitaba una verificacin, la anticipacin de lo cual Pedro y sus colegas haban en efecto recibido en el monte de la Transfiguracin: "Tenemos tambin la palabra proftica ms segura" (v. 19). En forma paralela, la segunda venida no necesita incluir un cumplimiento dentro de la estructura de tiempo demandada por los hombres, ya que "para el Seor, un da es como mil aos, y mil aos son como un da" (3:8, NVI). Lo que esto implica es que los profetas declararon ms de lo que ellos se dieron cuenta, o sea, que cuando se haba cumplido, el significado trascenda la situacin histricamente condicionada de ellos. La nica contestacin a esto es que su mensaje no era "de interpretacin privada" (1:20), sino ms bien algo que haba venido "de parte de Dios" (1:21, NVI), que haban dado al ser "portados" (Amp.) o "siendo inspirados por el Espritu Santo". Por otro lado hay que aadir que esto no imparte metodologa especfica alguna ms all de la mera afirmacin de que el Espritu Santo estaba obrando en la produccin de "la palabra proftica" tanto como en la lectura de ella. Si uno acepta la autoridad de la Escritura como un acto de decisin personal bajo la influencia del
26
Espritu Santo (tal como se discuti arriba), incluido en ello est el hecho de que la Escritura hace algunas referencias ella misma a su propio carcter inspirado. Pero esto no compromete al cristiano que cree en el Biblia a cierto modo particular de inspiracin. La vista que uno tenga de esto depende de lo que, en su percepcin, sea adecuado teolgicamente y fiel a los datos de la Escritura. Desafortunadamente, muchas teoras pueden sostenerse a s mismas slo merced a rehusarse a tomar ciertos hechos en consideracin. Nuestra discusin intenta muy seriamente evitar esa falla. El Modo de la Inspiracin Las diversas teoras del modo de la inspiracin pueden ser visualizadas como posiciones diferentes en una lnea continua; su lugar en ella depende de la manera en la cual cada teora relaciona los elementos divinos y humano en la produccin del Libro Sagrado. Se ha hecho frecuentemente la observacin de que, en este sentido, hay un paralelo con los debates cristolgicos, los cuales reproducen la misma pauta.19 En ambos casos, la diferencia entre teoras parece ser el resultado del grado en el cual la historia ha sido tomada con seriedad. Las vistas extremadas (el docetismo y el ebionismo en trminos cristolgicos) son inadecuadas, pero el llegar a una teora satisfactoria ha sido sumamante difcil. Parece ser que la solucin final en ambos casos sea el quedar satisfechos
19
. Marshall expresa reticencia en cuanto al uso de esta analoga, basado en sus dudas de que realmente
arroje luz sobre el asunto: "Las diferencias entre la encarnacin de la Palabra eterna en la persona de Jess y la composicin divina de la Escritura a travs de autores humanos son tan considerables que tal vez no sea sabio colgar una doctrina de la Escritura de conclusiones derivadas de la analoga". Biblical Inspiration, 44-45. Nosotros no estamos llegando a conclusiones aqu, sino simplemente ilustrando similaridades mediante la analoga.
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con una relacin paradjica a la que sea imposible darle solucin en trminos cabalmente racionales. Esto sera lo ms cercano posible a la aproximacin wesleyana autntica, puesto que en tales asuntos el seor Wesley siempre insisti slo en que se creyera en el hecho, pero no en explicaciones tericas.
Un examen de las diferentes opciones servir para demostrar la dificultad del problema as com la necesidad probable de quedar satisfecho con una contestacin paradjica.20 Lo ms que uno se acerca al punto izquierdo de
20
. Wiley dice: "Las explicaciones racionalistas dan demasiado nfasis al elemento humano, en tanto que las
teoras que recalcan lo sobrenatural hacen poca cosa de tal elemento, manteniendo que los escritores sagrados estuvieron posedos por el Espritu Santo a tal grado que se volvieron instrumentos pasivos ms que agentes activos" y luego propone su "teora dinmica", la cual, dice l, es "una teora mediadora que es presentada como un esfuerzo de explicar y preservar en la debida armona, ambos factores, el divino y el humano, en la inspiracin de las Escrituras." CT 1:173, 176. Wiley adems mantiene que esta teora equilibrada ha sido la ms generalmente aceptada en la iglesia. Cf. 17377. Orgenes, el primer erudito bblico, afirmaba que la Biblia era armoniosa de principio a fin y sobrenaturalmente perfecta en en todo particular, pero al mismo tiempo estaba consciente del carcter humano de la Escritura. Cf. F.W. Farrar. History of Interpretation (Grand Rapids: Bakere Book House, 1961), 190. Agustn sostena el mismo equilibrio en una forma algo curiosa que revelaba cierta inclinacin hacia la direccin sobrenaturalista. En su opinin, la Escritura era una unidad divina. No permita la existencia de ninguna discordancia de ninguna clase. Pero Agustn tena varias maneras de manejar aparentes faltas de armona. El aduca con frecuencia que el manuscrito tena faltas, que la traduccin estaba errnea, o que el
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lector no haba entendido correctamente. Cuando ninguna de estas explicaciones pareca apropiada, Agustn algunas veces conclua que el Espritu Santo haba "permitido" que uno de los autores de la Escritura compusiera algo que variaba en alguna forma de lo que otro autor bblico haba escrito. De modo que para Agustn, las variaciones tenan el propsito de despertar nuestro apetito espiritual de comprensin. Pero las lecturas con variedada no eran un problema final para Agustn porque la verdad de la Escritura resida finalmente en el pensamiento de los escritores bblicos y no en sus palabras individuales. Coment el asunto as:
29
la lnea --el extremo humano-- mayor es el nfasis que tiende a darle a la continuidad. La Biblia es entendida como que est en la misma categora y es susceptible a los mismos principios de interpretacin que afectan a otras obras literarias. No requiere una hermenetica especial. Lo que es ms, esta tendencia recalca el carcter histrico del documento bblico, tanto en trminos de su origen cuanto en dar nfasis al carcter histricamente condicionado de su mensaje. Esto da la apariencia de que "En las palabras de cualquier hombre aquello que debemos considerar muy estrechamente es el pensamiento del escritor que fue lo que se intent expresar, y del cual las palabras deben ser un instrumento; y adems, que no debemos suponer que alguien est haciendo una declaracin incorrecta, si por alguna razn expresa con diferentes palabras lo que la persona realmente quiso decir, y cuyas palabras l no logr reproducir literalmente." Citado en A.D.R. Polman, The Word of God According to St. Augustine (Grand Rapids: Wm. B.Eerdmans Publishing Co., 1961), 49. Cf. tambin Vawter, Biblical Inspiration, 38-39.
30
se est depreciando el aspecto divino de la Escritura y explica, parcialmente, la violenta reaccin de muchos cristianos conservadores al surgimiento de la crtica histrica en el siglo 19.21
21
. Cf. Alan Richardson, Bible in Science, cap. 2.
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En el otro extremo del continuo encontramos la tendencia a eliminar el elemento humano. Esta posicin, en una forma simplista, da nfasis al aspecto sobrenatural a tal grado que la personalidad del escrito es desplazada. Wiley cita a un representante de esta posicin, quien afirma: "Ellos [los escritores bblicos] no hablaron ni escribieron palabra alguna de ellos mismos, sino que pronunciaron slaba tras slaba tal como el Espritu las puso en sus bocas."22 Uno se vera en un aprieto si quisiera encontrar un representante de tal teora en el campo de la erudicin contempornea, puesto que virtualmente todos los eruditos modernos han optado por una comprensin histrica (relacionada al tiempo) de la Biblia y estn de acuerdo en que este es el modo correcto de interpretacin. Sin embargo, ciertos evanglicos han sido reticentes a aceptar las implicaciones cabales de este hecho para el carcter histricamente condicionado de los escritos bblicos. Sin embargo, el negar la inmersin de ellos en la historia es trastornar el equilibrio entre los elementos divino y humano involucrados en su produccin. Siguiendo a John Miley y a muchos otros telogos metodistas, Wiley propone lo que l denomina la teora dinmica como un intento de mediar entre los dos extremos y al mismo tiempo conservar el equilibrio debido, aunque paradjico, de los factores divino y humano en la inspiracin de las Escrituras. Basndose en 1 Pedro 1:21,
22
. CT 1:173-74. Wiley ofrece tres refutaciones slidas a esta posicin: [1.] Niega la inspiracin de personas y
afirma slo la inspiracin de los escritos;... [2.] no est de acuerdo con todos los factores;...[3.] discrepa con la manera conocida en la cual Dios obra en el alma humana." 174-75.
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Wiley insiste en que el lugar o punto de la inspiracin es la persona o personas de los escritores, ms bien que los escritos (CT 1:174). Pero no hace esfuerzo alguno para desgranar las implicaciones de esta teora ms all de meramente aseverar su carcter mediador. En el perodo moderno, el antecedente histrico de esta posicin parece encontrarse en William Sanday, cuyas Conferencias Bampton de 1893 sealaron un avance definitivo en el debate acerca de la inspiracin. Alan Richardson hace un resumen de la posicin de Sanday diciendo: "No son las palabras de la Biblia lo que es inspirado sino los escritores de los libros bblicos. La accin de Dios es personal, no mecnica; El procura iluminar las mentes de sus siervos, a fin de que ellos puedan pensar la verdad por s mismos y hacerla suya."23 Con esta interpretacin, la teora mecnica o de dictado de la inspiracin es rechazada. Algo que algunas personas parecen no tomar en consideracin es el hecho de que la Biblia es un fenmeno tan complejo y abigarrado que es imposible cubrirla con una sola o sencilla frmula. No slo hay en ella numerosas formas literarias, sino tambin diversos tipos de material, que van desde literatura de Sabidura hasta documentos del Templo. Muchos tratamientos contemporneos ponen su foco exclusivamente en el modelo de revelacin "los actos de Dios". Si bien es cierto que esto es claramente central para la fe bblica, la erudicin reciente nos ha llamado la atencin a otras dimensiones adems de esos eventos que efectan liberacin o salvacin. Hay tambin el estado de salvacin, el cual incluye igualmente la actividad de Dios y acerca del cual la Biblia tiene mucho que decir en
23
. Bible in Science,68. Aqu no se afirma que la posicin de Wiley sea igual a la de Sanday, sino que
sencillamente apuntamos al aparente momento histrico en el cual se hace un avance significativo en el intento de desembrollar el problema de la inspiracin.
33
ambos Testamentos. Esta faceta del material bblico ha sido ubicada bajo la rbrica de "bendicin".24 Tambin es legtimo ver una "teologa de la creacin", la cual es reflejada centralmente en la literatura sapiencial tanto como en todo el resto. )Cmo explica uno todo esto mediante cualquier teora tradicional? Finalmente, al igual que en el caso de los asuntos cristolgicos, tenemos que confesar que hay una relacin paradjica entre la palabra humana y la Palabra Divina, relacin que resiste a cualquier solucin racional completamente satisfactoria. Los intentos para formular una explicacin para ello siempre parecen resolver la paradoja en una u otra verdad, pero perdiendo de esa manera la verdad con la que no estn de acuerdo. (Vanse las discusiones sobre la paradoja en los captulos 1 y 4). Al enunciar su teora dinmica, H. Orton Wiley fue sabio al no intentar dar una explicacin de la interpenetracin de los elementos divino y humano. Sin embargo, su posicin s incluye una forma particular de exgesis que es muy importante para una interpretacin bblica adecuada. Esta implicacin necesita ser explorada como el fondo para el propsito principal de este captulo que todava est por delante.
24
. Vase Claus Westermann, Blessing in the Bible and the Church (Filadelfia: Fortress Press, 1978).
34
Al transformar el lugar o centro de la inspiracin, de los escritos a los escritores, la teora dinmica implica el carcter histrico del lenguaje bblico. En este particular es significativamente diferente de los modos mecnico o de dictado de inspiracin, ya que en estos ltimos, las palabras son dadas directamente a los escritores, de modo que las palabras son de Dios y no del hombre. Si los escritores mismos son inspirados, las palabras son involucradas pero en un sentido diferente. Puesto que los pensamientos son necesariamente conceptualizados en funcin del lenguaje, o de palabras (vase la discusin sobre la relacin entre el lenguaje y el pensamiento en cap. 1, n. 3), hay un sentido muy real en el cual uno puede hablar en este contexto de inspiracin verbal.25 Sin embargo, la diferencia crucial estriba en que las palabras son las palabras de hombres que tienen su propia comprensin de lo que significan las palabras que ellos usan. O sea, que las palabras son condicionadas histricamente por el contexto intelectual, cultural y social del escritor. Hasta estn limitadas por su conocimiento concreto o la falta de ello. Pero nada de esto es esencial a la autenticidad de los pensamientos. El asunto se vuelve el de la determinacin usando mtodos exegticos cuidadosos, de la intencin del escritor mediante un anlisis de su contexto histrico y lingstico. La atencin escrupulosa que los eruditos bblicos le dan al estudio de palabras intenta precisamente el descubrir la intencin o comprensin original del escritor, de tal modo que la verdad que l estaba tratando de comunicar sea rescatada, y de esa manera determinar el significado del texto. En una palabra: la teora dinmica de la inspiracin demanda el mtodo gramtico-histrico de interpretacin bblica. En forma opuesta, la teora de dictado gua casi inevitablemente al mtodo alegrico de
25
. Habiendo dicho esto, todava tenemos que admitir que el abigarrado carcter del material bblico, como se
ha observado en el texto, hace que mucho de ello se resista a esta clase de modelo.
35
interpretacin, y finalmente a la prdida completa de significado.26 Si el significado es controlado por el intrprete, como sin duda alguna lo es en el caso de cualquier forma de exgesis alegrica, en vez de serlo por el escritor original, cuya propia comprensin de su intencin provee el criterio objetivo para discernir el significado, si as es, no hay manera alguna de afirmar que un significado es ms correcto que el otro --y por ende no hay significado objetivo. El Alcance de la Inspiracin Este asunto nos trae directamente a otro: lo que nosotros hemos dar por llamar la autoridad cognoscitiva de la Biblia. Algunos evanglicos afirman que la inspiracin, y por ende la autoridad, se extiende a todo aquello de lo que los escritores de la Biblia hablan, incluyendo la cronologa, los resmenes que dan de algunos discursos, datos estadsticos y cosas por el estilo. Esta posicin es un corolario lgico de una teora de dictado (o mecnica) de la inspiracin, puesto que una parte de sta asume un nivel de conocimiento que normalmente no est disponible a individuos histricos o finitos. Otros evanglicos, tan comprometidos con la autoridad de la Escritura como los primeros, han sostenido que su eficacia se extiende a las reas de la verdad que tienen que ver con la salvacin, o ms ampliamente al contenido teolgico de la Escritura.
26
. Hanson, Allegory and Event, cap. 7 sobre "inspiracin", lo que muestra que as es en el caso de Orgenes.
36
La decisin del asunto depende en gran parte de cmo interprete uno el significado del trmino plenaria, que es la palabra tradicional que los evanglicos han usado para calificar la idea de la inspiracin. La palabra misma significa "lleno, entero, cumplido", pero en s misma o por s misma es muy imprecisa, lo cual deja el camino abierto para una variedad de maneras de comprenderla. El artculo de fe en el Manual de la Iglesia del Nazareno reza as: Creemos en la inspiracin plenaria de las Sagradas Escrituras por las cuales entendemos los sesenta y seis libros del Antiguo y Nuevo Testamentos, dados por inspiracin divina, revelando infaliblemente la voluntad de Dios respecto a nosotros en todo lo necesario para nuestra salvacin; de manera que ninguna cosa que no contengan ellos ha de imponerse como Artculo de Fe.[las cursivas son mas] Si bien algunos nazarenos interpretan que esta declaracin implica una autoridad cabal en el sentido ms amplio, tal como se describe arriba, otras fuentes nazarenas permiten una interpretacin ms restringida, y la definen como que se refiere a todo el canon; y en lo que toca al contenido de la Escritura, a los aspectos soteriolgicos de la Biblia, o sea, que postula que el camino de la salvacin tal como es declarado en la Escritura es completamente fidedigno. Un estudio teolgico contemporneo y de importancia define plenaria de la siguiente manera: Por inspiracin plenaria entendemos que la totalidad y cada parte han sido tradas a la existencia bajo direccin especfica, y que como resultado de esa inspiracin, estos escritos son "la final y autoritativa Regla de Fe en la Iglesia".27 Esta definicin repite prcticamente la declaracin de Wiley:
27
. Purkiser, Taylor y Taylor, Dios, Hombre y Salvacin,?
37
Por inspiracin plenaria queremos decir que el todo y cada parte son divinamente inspirados. Esto no presupone necesariamente la teora mecnica de inspiracin, como algunos abogan, o ningn otro mtodo particular; slo que los resultados de esa inspiracin nos dan las Santas Escrituras como la regla de fe final y autoritativa en la iglesia (CT 1:184). La manera en la que Wiley califica el uso del trmino hace ver que hay mucho lugar dentro de esta declaracin sumamente amplia para una variedad significativa de interpretacin, dejando en libertad por ende a los telogos nazarenos para concordar con la vista de la teologa protestante clsica (vase lo que sigue inmediatamente) que enfoca sobre lo soteriolgico y/o lo teolgico como la dimensin especial dentro de la Escritura que lleva el sello de inspiracin nica (autoridad). La interpretacin que Colin Williams hace de John Wesley implica que este ltimo, tambin, descansaba en la autoridad soteriolgica de la Escritura: "Al decir homo unius libri Wesley significa su dependencia en el camino de la salvacin dado en la Escritura."28 Sin embargo, en el anlisis final, el asunto decisivo no tiene que ver con la teora que uno tenga acerca de la naturaleza de la autoridad bblica, sino con la manera en que uno usa la Biblia. Varios cultos, como los Testigos de Jehov, los Mormones, los Cristadelfos y los Pentecostales Unitarianos (del Nombre de Jess solamente), afirman su creencia en que la Biblia no tiene errores. Evanglicos que han llegado a un consenso bastante bien establecido en cuanto a la teora de la autoridad e inspiracin bblicas mantienen (sin embargo?) divergencias significativas en su interpretacin de la Escritura.29 Esto nos dice que el asunto de por medio en toda la discusin acerca de la Biblia
28
. John Wesley's Theology Today (Nueva York: Abingdon Press, 1960), 25.
29
. Robert K. Johnson, Evangelicals at an Impasse (Atlanta: John Knox Press, 1979).
38
es un asunto hermenetico. Por ende, nuestra tarea ms definitiva es la de desarrollar un mtodo de interpretacin bblica que le permita a la Biblia hablar por s misma, y esto pondr en libertad el mensaje que se autentica a s mismo, que es la esencia de la autoridad bblica. Al mismo tiempo estaremos confrontando la manera en la que la Biblia debera ser usada como una fuente de teologa. Pasamos a dirigirnos brevemente a esos asuntos.
Manejando Correctamente la Palabra de la Verdad (NVI) En un volumen programtico publicado en 1945, el erudito H. Cunliffe-Jones apel a sus colegas cristianos a que desarrollaran un mtodo de interpretacin de la Escritura que tomara ms adecuadamente en consideracin tanto el estudio histrico como el teolgico de la Biblia. Cuando Cunliffe-Jones hizo esta apelacin a la erudicin evanglica, el estudio histrico de la Biblia haba casi absorbido completamente la atencin de los eruditos por muchos aos, y el aspecto teolgico haba sido suprimido en lo que ese escritor llamara ms tarde "la letra sin el espritu". En los primeros das de la era cristiana, lo teolgico (alegrico) haba dominado, pero la dimensin histrica de la Escritura no haba sido reconocida: "el espritu sin la letra." Tal como Cunliffe-Jones propuso, la validez del estudio histrico necesita ser reconocida, "porque el principio encarnacional yace en el corazn del
39
cristianismo, y nosotros no honramos la gran revelacin de la que la Biblia da testimonio al no tomar seriamente los detalles ms humildes del origen y la compilacin del testimonio.30"
30
. Authority, 26.
40
Pero esto tiene que ser aunado con lo teolgico para que la Escritura se vuelva contempornea. CunliffeJones sugiere que la clave para lograr esta meta es entender la interpretacin que el Nuevo Testamento hace del Antiguo Testamento, "porque ste, aunque puede ser el objeto de un estudio estrictamente cientfico, tiene una importancia central para una exposicin teolgica de la Biblia como el testimonio de la revelacin cristiana".31 Este ltimo punto es una intuicin de agudeza rara con el cual concordamos completamente, porque aqu podemos ver en accin el principio nuevotestamentario de interpretacin bblica. Tambin ilustrar un poco mejor la relacin debida entre los tipos existencial y cognosctivo de autoridad. En resumen, la manera en la cual el Nuevo Testamento interpreta al Antiguo puede darnos una llave para la apropiada interpretacin de toda la Biblia desde la propia perspectiva de la Biblia.32 El asunto ha atrado el inters y la reflexin de las mejores mentes de la iglesia desde el principio. El problema primero aparece en las pginas del Nuevo Testamento, donde los seguidores de Jess luchan con la identidad del Seor. Ellos se haban convencido por revelacin divina que El era el Mesas de la esperanza de Israel (Mt. 16:16), pero estaban perplejos por la falta de correspondencia entre el contorno de esa esperanza, tal como ellos la entendan y la imagen de Jess proyectada por su vida y ministerio. La manera en la que los escritores del Nuevo
31
. Ibid., 10.
32
. En el captulo 2 se incluye un repaso extenso de este asunto. All, el material bblico es analizado
cuidadosamente, y los perodos histricos crticos son repasados para ver cmo el asunto es manejado por ambas, la Biblia y la tradicin. La discusin que sigue en el texto es edificada sobre los hallazgos en esa investigacin.
41
Testamento llegaron finalmente a relacionar a Jess con el Antiguo Testamento fue muy sutil y en algunos casos pareca hacerle violencia a los textos del Antiguo Testamento. Claramente ellos no los estaban apropiando en un sentido artificial o literal. A travs de las edades desde entonces la iglesia ha luchado con el asunto en trminos de una hermenetica de profeca. En cada punto crtico, los pensadores cristianos han reconocido que el demandar una correspondencia literal entre profeca y cumplimiento era, o excluir al Antiguo Testamento de las Escrituras cristianas, o negar relacin alguna entre Jess de Nazaret y la fe hebrea. Ambas alternativas eran inaceptables. Los ms antiguos esfuerzos de encontrar otra alternativa recurrieron a un uso alegrico de la Escritura, con todos sus problemas inherentes; empero se apel a esto una y otra vez como una manera de resolver el dilema. En tiempos modernos, el surgimiento del estudio histrico de la Escritura hizo de la aproximacin alegrica algo imposible e irresponsable. Pero este mtodo meramente intensific la dificultad, pues hizo que la apelacin tradicional a la profeca como una apologa de la fe se volviera altamente problemtica. Tales apelaciones haban dependido en la alegorizacin del texto del Antiguo Testamento. Los eruditos buscaron con suma intensidad una llave para resolver el misterio. Apropindose de los estudios de varios eruditos competentes, este escritor ha llegado a la posicin de que la llave para descifrar el enigma es una hermenetica teolgica. Dicho en forma breve, lo que el Nuevo Testamento aduce puede ser explicado al declarar que la teologa que inform los pasajes del Antiguo Testamento fue llenada a su plenitud (cumplida) de contenido cristiano mediante la persona y la obra de Jess y el nuevo Israel, la Iglesia. Si extraemos una hermenetica general de esto, podemos afirmar que el contenido teolgico de la Escritura es lo que es su dimensin autoritativa, y el paso ms crtico en la interpretacin bblica es el traer a su expresin la estructura teolgica que informa al texto. No hay textos no-teolgicos en la Biblia. Con frecuencia, bloques grandes de material (especialmente en el Antiguo Testamento) son necesarios para traer un solo punto teolgico a la palabra,
42
y uno no debera preocuparse demasiado con esa clase de miopa exegtica que intenta exprimir significado revelador de cada versculo bblico. Tal cosa fue lo que nos condujo a la alegorizacin en primer lugar. Una parbola es un caso literario que nos sirve para ilustrar este principio. Con frecuencia, la comprensin teolgica es expresada en formas altamente provincianas, como cuando Pablo maneja el asunto de comer carne ofrecida a los dolos, en 1 Corintios 8. La comprensin teolgica definitivamente est ms cercana a la superficie en algunos textos que en otros y frecuentemente es sinnima con la palabra literal, de modo que la excavacin exegtica requerida es mnima. Parte de la preparacin para la tarea de exegsis teolgica es el lograr cierto dominio de la estructura de la teologa bblica en su unidad coherente (vase el cap. 1 en cuanto a la disciplina de la teologa bblica). Debera, entonces, ser un paso relativamente sencillo el determinar el grado en el cual esa teologa halla expresin en un pasaje especfico. Puesto que ciertos pasajes dan una expresin ms cabal y completa de la teologa informadora que otros, algunos son ms valiosos que otros, aunque todos los textos son vlidos, puesto que todos son informados por alguna comprensin teolgica, por mnima que sea. La verdad de esta aseveracin cobra nuevas fuerzas cuando uno compara las actividades clticas de Israel con las de sus vecinos. Con frecuencia hay mucho en comn en ambas. )Qu es entonces lo que constituye la caracterstica distintiva del culto ofrecido por Israel? )Se han apropiado ellos meramente de cierta prctica pagana, como la del sacrificio? La contestacin yace en la teologa que informa a la prctica cltica. Tal vez el tiempo en el ao cuando se practicaba la ceremonia, y aun sta misma, y la forma que tomaba, y otros aspectos no eran diferentes, pero el significado teolgico es radicalmente transformado. Por ejemplo, as era en el caso de cuando un festival originalmente agrcola fue transformado en la celebracin de un evento histrico, y salvador, tal como ocurri con la Fiesta del Pentecosts.
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En su discusin de la manera en la que la arqueologa ha arrojado luz sobre "la profunda deuda que Israel tiene con el ritual y la mitologa de sus vecinos", Bernhard Anderson escribe acerca del paralelo entre la adoracin, los ritos y todo lo dems, de los israelitas y la de los cananeos: "Israel no le dijo un No cortante de repudiacin a la avanzada cultura en la cual se haba adentrado, sino ms bien dijo No y S. La fe en Yaveh, el Dios de Israel, demandaba alejarse de otros 'dioses', y consecuentemente, el desafo de las presuposiciones teolgicas de las religiones de ese medio ambiente."33 Por ende, fue en el contexto de la cultura existente donde la revelacin ocurri, una comprensin divinamente dada de la razn para la observacin de estas actividades clticas. Puesto que lo teolgico es la dimensin divinamente revelada de estas prcticas, es esto lo que porta lo distintivo y lo que tiene significado permanente aunque las ceremonias se puedan volver meramente un asunto de inters en la antigedad para el creyente nuevotestamentario. Al usar la Biblia como una fuente de teologa, el telogo sistemtico debe primero proceder con la tarea de exgesis teolgica y luego utilizar sus descubrimientos para darle direccin a su trabajo en la construccin de un sistema orgnico, homogneo de teologa, y hacerlo aunque algunas veces use categoras no bblicas para dirigirse a la situacin contempornea. Esta es la fuente normativa por la cual todas las dems fuentes de teologa deben ser evaluadas y probadas.
33
. Out of the Depths (Filadelfia: Westminster Press, 1983), 40.
132 CAPITULO 3 Fuentes de la Teologa: La Tradicin, la Razn y la Experiencia
Guindose por Juan Wesley, la teologa wesleyana siempre ha edificado su quehacer teolgico sobre cuatro piedras de cimiento, a las que comnmente se alude como el cuadriltero wesleyano. En adicin a las Escrituras, son la tradicin, la razn y la experiencia. Sin embargo, la autoridad que tienen no es igual. Lo que es ms, correctamente entendidas, las tres fuentes auxiliares apoyan directamente la prioridad de la autoridad bblica. La siguiente exposicin debera hacer patente tal relacin.
La Tradicin Es difcil definir la tradicin y frecuentemente lleva consigo ciertas connotaciones desfavorables. Debemos intentar el llegar a una aprehensin clara de su naturaleza teolgica, a fin de entender correctamente su funcin. Se deriva del trmino griego paradosis, el cual sugiere aquello que es entregado, y de la palabra latina traditio, que significa aquello que es transmitido. Un repaso de la manera en la que la tradicin ha funcionado en la fe hebreo-cristiana revela que ambas dimensiones son importantes para ser incluidas en la definicin. El definir correctamente la tradicin requiere que se nos recuerde la naturaleza de la revelacin tal como se bosquej brevemente en el captulo anterior. Ocurre principal (aunque no exlusivamente, como advertimos) a travs de eventos histricos que deben ser interpretados. Por ende, tanto las narraciones de los eventos (el hecho) como su interpretacin (el significado) deben ser pasados, o transmitidos, y puesto que el evento y su interpretacin son inseparables, estamos
133 sugiriendo que el complejo que es definido como tradicin sea designado o aludido en su etapa preliminar como el evento/interpretacin que es pasado o transmitido.
De la Tradicin oral a la escrita Cuando la tradicin es entendida en esta manera, se vuelve claro que las Escrituras, tanto las del Antiguo como las del Nuevo Testamento, son tradicin "fijada" (H. Berkhof). Mucho antes de que la tradicin que tiene que ver con la autorrevelacin de Dios y sus promesas a Abraham, Isaac y Jacob fuesen escritas, conservadas por Moiss, fueron transmitidas de generacin en generacin en forma de tradicin oral. Obviamente lo mismo sucedi con la revelacin del Nuevo Testamento en Jesucristo y a travs de El. Aquellos a quienes la revelacin original fue entregada (testigos oculares) la transmitieron a otros en la forma que los padres primitivos denominaron la tradicin apostlica. Con el correr del tiempo sta fue incorporada en documentos que despus se volvieron la Escritura. El proceso de coleccionar los documentos autoritativos fue acelerado por el canon de Marcin, el cual reflejaba una tradicin diferente de la tradicin a la cual se aferraba la fe critiana clsica.1
1
. La comprensin de revelacin como (algo) histrico, que es implcita en esta discusin,
tiene profundas implicaciones en el asunto del canon. Si la prueba de canonicidad es el asunto de inspiracin exclusivamente, uno puede a priori excluir la posibilidad de que haya otros escritos inspirados adicionales. Adems, si la fe bblica estuvo compuesta por enseanzas abstractas, atemporales acerca de Dios, el hombre y la tica, tal cosa tambin carecera de razn alguna por la cual, en principio, el canon jams deba ser cerrado. "Pero la teologa de la Biblia no consiste (contina...)
134 Previa a su fijacin en la Escritura, esta tradicin apostlica fue transmitida (o pasada) en diferentes formas. Cuando menos cuatro de ellas pueden ser identificadas con cierto grado de certidumbre: (1) instruccin catequstica, la cual puede estar reflejada en el kerygma (C. H. DODD) de la Iglesia Primitiva, e incorporada en sermones-muestra en Hechos. Pablo se refiere explcitamente a esta clase de cosa en 1 Corintios 15:1-3, donde escribe: "Adems os declaro, hermanos, el evangelio que os he predicado, el cual tambin recibisteis, en el cual tambin perseveris; por el cual, asimismo, si retenis la palabra que os he predicado, sois salvos, si no cresteis en vano. Porque primeramente os he enseado lo que asimismo recib: Que Cristo muri por nuestros pecados, conforme a las Escrituras"; (2) himnos, dos de los cuales parecen ser Filipenses 2:6-11 y 1 Timoteo 3:16; (3) liturgia; y (4) sacramentos. En la correspondencia corintiana Pablo parece estar usando la frase "del Seor" como un trmino tcnico con el cual alude a una tradicin que emanaba del mismo Jess. En 1 Corintios 7, el apstol se halla en la situacin en que se le pide que suplemente esta tradicin con una de l mismo, basada en su autoridad apostlica, cuando la tradicin dominical no tiene una palabra especfica para un nuevo juego de problemas. La Tradicin como Texto Interpretado (...continuacion) en enseanzas abstractas y atemporales. Ms bien, tiene que ver con eventos, con la interpretacin de eventos, y el significado de la vida en el contexto de eventos: el evento de una historia especfica en la cual, se declara, Dios actu para la redencin del hombre.... El canon, por lo tanto, debe ser cerrado: nunca puede haber un testimonio primario de esta historia otra vez." Bright, Old Testament, 159.
1
135 Cuando la tradicin oral fue transcrita en un documento escrito, la naturaleza de la tradicin vari en cierta manera. En vez de ser la transmisin del complejo evento/interpretacin, se vuelve una tradicin interpretadora en relacin al texto transcrito. La presencia de varias tradiciones en los das de Jess testifica de la realidad de este proceso. Por ejemplo, la ley era un dado; pero la necesidad de su interpretacin (para ilustrar: cmo deben ser definidas las obras en conexin con el cuarto mandamiento) produjo el nacimiento de varias escuelas de pensamiento. En adicin a los fariseos y los saduceos estaban las escuelas rabnicas de Shammai y de Hillel que interpretaban la ley estrictamente en diversos grados. Jess conden al judasmo de su da por haber pervertido la religin pura del Antiguo Testamento con las tradiciones de los ancianos. Tal vez esto no implique necesariamente que toda tradicin es mala, sino ms bien que puede tener esa funcin, la de pervertir. Muy temprano en la historia del pensamiento cristiano, los padres de la iglesia hablaron de la tradicin apostlica como aquello que le da catolicidad a la fe cristiana, las enseanzas sostenidas por la iglesia alrededor del mundo. El surgimiento de esta tradicin de una interpretacin autoritativa de la Escritura escrita (el Nuevo Testamento) ocurri en respuesta a la amenaza del gnosticismo. Los maestros gnsticos podan apelar a las Escrituras para apoyo de sus posiciones, de modo que el asunto se volvi un asunto de interpretacin. Ireneo, en particular, apel a la tradicin apostlica como la nica interpretacin con autoridad. Cualquiera otra caa afuera del palio de la enseanza cristiana autntica. La apelacin de los gnsticos a una tradicin supuestamente secreta forz a Ireneo a dar nfasis a la superioridad de la tradicin pblica de la iglesia. El punto al que toda su enseanza apuntaba era, en efecto, que la Escritura y la tradicin no escrita de la iglesia son idnticas en contenido, siendo que ambas son vehculos
136 de la revelacin. Si la tradicin es ... un gua ms fidedigno, esto no se debe a que incluya verdades adicionales a las que estn reveladas en la Escritura, sino a que el verdadero tenor del mensaje apostlico est declarado aqu sin ambigedad alguna.2 En un repaso detallado de la literatura del cuarto siglo, J. N. D. Kelly muestra que la idea de la tradicin apostlica conserv la prioridad de la Escritura. Aunque era la interpretacin lo que estaba de por medio, la tradicin no fue entendida como que tena un estado independiente alguno. La "autoridad de los padres consista precisamente en el hecho de que haban postulado tan fiel y cabalmente la verdadera intencin de los escritores de la Biblia".3 La Tradicin como Credo Los credos de la iglesia ecumnica (indivisa) pueden ser vistos como la cristalizacin de la doctrina cristiana acerca de ciertas doctrinas para las cuales la Escritura provee la materia prima, pero que no estn presentadas en manera formal alguna. Son intentos de escribir completamente las implicaciones teolgicas (a menudo ontolgicas) del mensaje bblico, o cuando menos, de evitar tales interpretaciones que no representen verdaderamente la encarnacin de la fe bblica. Por ende, los credos clsicos son un aspecto de la tradicin que sigue la misma pauta presente en los primeros aos como si fuesen interpretaciones de la Biblia. Los credos ms importantes pueden ser identificados como el Credo de los Apstoles, el Credo Niceno, el Credo de Atanasio (Quicunque Vul), y el Credo de Calcedonia.
2
. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (San Francisco: Harper and Row, Publishers,
1978),39. Ntese la implicacin de esta declaracin para la necesidad de una buena hermenetica.
3
. Ibid., 49.
137 La fuerza de estos credos yace principalmente en su carcter negativo. Surgieron de la controversia y fueron formulados primordialmente para rechazar ciertas enseanzas herticas, y por lo tanto su precisin yace exactamente en este punto. Sin embargo, en muchos casos, no proveen una definicin positiva de la doctrina que est bajo discusin, y por ende sirven como indicadores a lo que constituira una interpretacin vlida. Son "postes que sealan, y que apuntan a peligros al mensaje cristiano que otrora fueron vencidos por tales decisiones",4 y adems indican los compromisos teolgicos de la comunidad de fe. Sin embargo, la controversia con el gnosticismo prepar el camino para una perversin posterior de la funcin de la tradicin. En contra a la apelacin de los gnsticos a una tradicin secreta, los padres haban apelado a la voz universal de la iglesia. Empero, se suscitaron ciertas prcticas que no podan ser defendidas sobre el principio interpretativo (o sea, los siete sacramentos, etc.), de modo que la iglesia Catlica en el perodo medioeval posterior se torn a la temprana posicin gnstica y adujo (que tena) una tradicin oral separada que haba sido entregada a los apstoles, quienes a su vez la pasaron a sus sucesores. La sucesin apostlica garantizaba la validez de la segunda --ahora separada-- fuente de doctrina. Ahora hay "dos fuentes", la segunda de las cuales est contenida "en la tradicin no escrita que los Apstoles recibieron de Cristo mismo, o a quienes se les dio, como si fuera de mano a mano, de los Apstoles bajo la inspiracin del Espritu Santo, y as ha llegado hasta nosotros".5 El Primer Concilio Vaticano (1870) declar que slo el Papa puede determinar infaliblemente el contenido de esta tradicin oral.
4
. Tillich, Systematic Theology 1:52. . Hendrikus Berhof, The Christian Faith, trad. Sierd Woudstra (Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 1980), 98.
138 Martn Lutero y los otros Reformadores Protestantes rechazaron esta fuente separada de doctrina mediante el principio de sola scriptura. Basada en ello, la teologa protestante mantiene asimismo la posibilidad de que los padres de la iglesia, los concilios, y los credos han cado en el error, tan firmemente como la iglesia Romana mantiene exactamente lo opuesto con su doctrina de la infalibilidad papal.6 Sin embargo, esto no elimina la contribucin positiva de la tradicin en su funcin interpretativa. Importancia de la Tradicin La importancia de la tradicin en este punto es reforzada por tres consideraciones mayores: (1) La Biblia, aunque es reconocida como la Autoridad documentaria para la teologa cristiana, necesita ser interpretada (vase el cap. 2). La experiencia de la Iglesia Primitiva en su lucha con la hereja verifica tal cosa. Lo que es ms, los problemas hermeneticos contemporneos del fundamentalismo evanglico lo acentan. (2) La imposibilidad de leer la Biblia aparte de alguna comprensin previa de ella (vase el cap. 1). Tillich expresa esta verdad elocuente y correctamente: Nadie es capaz de saltar sobre dos mil aos de historia de la iglesia y volverse contemporneo con los escritores del Nuevo Testamento, excepto en el sentido espiritual de aceptar a Jess como el Cristo. Cada persona que encuentra un texto bblico es guiada en su comprensin religioso del mismo por la comprensin de todas las
6
. Wesley declara sin titubeos que los concilios de la iglesia no slo "pueden errar", sino que
"han errado". Journal 1:275 (sept. 13, 1733); o Works 1:41.
139 generaciones previas.7 (3) La naturaleza de la teologa cristiana. Previamente desarrollamos el concepto de que una de las caractersticas esenciales de la teologa es interpretar la fe en trminos contemporneos. "Lo que est de por medio no es meramente una reproduccin del mensaje bblico"; por ende, la teologa "no puede actuar como si hubiese un vaco entre las Escrituras y nuestro da".8 La historia de esta tarea que la hace contempornea es llamada por Aulen "el testimonio viviente de la iglesia". De modo que la tradicin es entendida no como algo separado de la Escritura sino como la tarea que contina de reinterpretar el mensaje bblico, y hasta pudiera ser reconocida como la actividad constante del Espritu Santo (Juan 16:13-14). As entendida, la "tradicin vela en contra de interpretaciones irresponsables de la Biblia" (Aulen). Sera de creerse que esta funcin tendra mayor fuerza en una situacin en la que hay una sola tradicin, indivisa de interpretacin como los padres primitivos adujeron. Pero en el protestantismo posterior a la Reforma, con la multiplicidad de denominaciones que reflejan una variedad de tradiciones que nos confunde, pues todas ellas aducen tener el apoyo de la Biblia, qu clase de validez tiene? En el contexto del compromiso protestante bsico al principio de la sola sriptura, que reconoce que ninguna tradicin tiene autoridad normativa final, la diversidad de la tradicin no tiene necesariamente que conducir al abandono de una apelacin autoconsciente a la propia tradicin de uno. Dentro de ciertas limitaciones, sin duda alguna el asunto es que cada tradicin da testimonio de algn aspecto importante del mensaje bblico, y que todas juntas dan testimonio de las riquezas
7
. Systematic Theology 1:36. . Aulen, Faith of the Christian Church, 69.
140 inagotables de su verdad. El tema ha llegado a ser especialmente agudo en la erudicin teolgica contempornea, que se ha involucrado en el asunto del ecumenismo. Si el telogo reconoce que su tradicin cae dentro de los parmetros generales de la fe cristiana --y el wesleyano podra sugerir que tales parmetros son trazados por los concilios y credos de la iglesia indivisa --l podra sin bochorno alguno echar mano de los recursos de esa tradicin para desarrollar su propia teologa sistemtica distintiva. Por lo tanto, como dice Tillich: "La tradicin denominacional es una fuente decisiva para el telogo sistemtico, sea que la use muy ecumnicamente o no."9 Para el telogo wesleyano, esta tradicin incluira, en adicin a los credos ecumnicos --en orden histrico inverso-- declaraciones de credos de su propia denominacin, los 25 Artculos de Fe del Metodismo, y los 39 Artculos de Fe de la Iglesia de Inglaterra. Tambin incluira el trabajo teolgico hecho en el movimiento wesleyano, pero no excluira trabajo bueno y erudito que se haya hecho fuera de esa tradicin. El espritu catlico de Wesley amerita esta apelacin amplia. El principal peligro que confronta cualquier persona o grupo de personas que reconozca tal deuda a la tradicin es el peligro de santificar o canonizar cualquier expresin histrica particular de la fe bblica. Todas las interpretaciones o reinterpretaciones de la fe deben ser tradas repetidamente y tan frecuentemente como sea posible ante el tribunal de la Palabra bblica, y ser juzgadas a la luz de ella tal como es interpretada por la mejor erudicin bblica disponible.
. Systematic Theology 1:38.
141 La Razn10 Si se ve en relacin al mundo creado, la unicidad del hombre yace en sus poderes de pensamiento, y por ende la definicin clsica del hombre como el "animal racional". Pero el hombre tambin es un "animal religioso", y estos dos aspectos de su esencia (vistos desde dos perspectivas diferentes) no pueden ser conservados en compartimientos separados. La relacin entre ambos es vista en forma ms patente en la tarea de hace teologa, puesto que es una empresa racional que se enfoca sobre las creencias religiosas del hombre. El asunto que se debe explorar aqu es la funcin de la razn en esta comprensin, o como una fuente de teologa. Tal vez en parte porque vivi en la Edad de la Razn, Juan Wesley le dio atencin considerable a ese asunto e insisti en que quien rechaza la razn rechaza tambin la religin.11 Las Limitaciones de la Razn Debemos primero afirmar que la razn no puede funcionar como una fuente independiente para la teologa. As, estamos rechazando esa aproximacin a la teologa que recibi su expresin clsica de Toms de Aquino, y que sigui la mayor parte de la teologa sistemtica desde ese tiempo hasta el siglo 19. Esta metodologa vea la razn como lo que provea un cimiento racional o punto de principio sobre el cual se construa una superestructura de teologa revelada. Este cimiento inclua una seccin que contena pruebas de la existencia de Dios. Habiendo demostrado la existencia de Dios mediante argumentos racionales, esta teologa natural ceda el paso a la revelacin, la cual
10
. El siguiente captulo incluye una discusin de la razn desde una perspectiva diferente en
relacin a la revelacin. En esta seccin sencillamente se analiza el uso de la capacidad del hombre de razonar en el desarrollo de una teologa.
11
. Letters 5:364.
142 entonces elaboraba la naturaleza de Dios que no poda ser descubierta por la razn humana por s sola. Desde el tiempo de David Hume e Immanuel Kant, generalmente se ha reconocido que esta aproximacin es inadecuada. Ambos Hume y Kant analizaron las capacidades epistemolgicas de la mente finita y descubrieron que est limitada a la experiencia, en lo que tiene que ver con el conocimiento cientfico. Juan Wesley postul el mismo punto, diciendo que "los sentidos naturales" son "completamente incapaces de discernir objetos de una clase espiritual".12 Puesto que Dios no es un objeto de experiencia emprica, la teologa natural es una contradiccin de trminos. Ms an, para que la razn demuestre las verdades del cristianismo, debe demostrar que son verdades necesarias. Por definicin, las verdades necesarias estn limitadas a proposiciones que involucran construcciones hipteticas artificiales, tales como tautologas o frmulas matemticas. Sin embargo, la razn podra ser capaz de demostrar que las verdades religiosas son inteligibles, y de esa manera contribuir a que sean comprendidas. Aunque la fe precede a la comprensin (Agustn), el movimiento de fe a comprensin "salva al creyente de estar de acuerdo en una fe que no es sino la aceptacin de una autoridad no mediada y opaca".13 Esto no elimina la posibilidad de que la razn tenga algunas funciones preliminares que conducen a la fe. Es del todo imposible creer en algo acerca de lo cual no hay comprensin. Si yo le preguntase: "Usted cree que todos los murcilagos son marsupiales?" no creo que usted podra darme una respuesta inteligible de fe. Agustn, el expositor clsico del principio de credo ut
12
. Works 8:13. . John E. Smith, The Analogy of Experience (Nueva York: Harper and Row, Publishers,
13
1973), 8.
143 inteligam dice: "Si es racional que la fe precede a la razn en el caso de algunos grandes asuntos que no pueden ser captados, no puede haber la menor duda de que la razn que nos persuade de este precepto --de que la fe precede a la razn --precede ella misma a la fe."14 As que si bien es cierto que la razn no puede funcionar como una fuente independiente de revelacin, si recibe y capta con cierto grado de comprensin lo que es ofrecido a la fe. Una razn adicional por la cual la razn no puede ser una fuente independiente de teologa es la naturaleza de la revelacin, asunto que ya hemos tratado al principio del captulo y en otros lugares. Si Dios se da a conocer a S mismo a travs de eventos histricos, tal medio no est abierto a la razn para ser descubierto. Esto explica por qu los hombres del siglo del Iluminismo (XVIII) quisieron identificar la verdad religiosa con verdades eternas (atemporales) de la razn, y por qu vieron con menosprecio el postulado cristiano acerca de la revelacin histrica. El famoso "hoyo feo" de Lessing incorpora esta perspectiva: "Las verdades incidentales de la historia jams pueden volverse la prueba de las verdades necesarias de la razn." En oposicin a la filosofa clsica, que crea que el conocimiento era posible slo cuando era el conocimiento de universales, la fe cristiana afirma que la verdad, la Verdad final, viene al hombre a travs de actos particulares y especficos en la historia. "El Logos se hizo carne y habit entre nosotros" (Juan 1:14). Funcin de la Razn En el lado positivo, la razn tiene tanto una funcin estructuradora como interpretativa. Colin Williams hace un resumen de la posicin de Wesley sobre este particular en relacin al anterior: La importancia de la razn no yace en que provea otra fuente de revelacin, sino en
14
. Citado ibid,, 9.
144 que es una facultad lgica que nos capacita para entender la evidencia de la revelacin; y en que, con la tradicin nos provee las armas necesarias para protegernos contra los peligros de la interpretacin sin freno de la Escritura.15 Precisamente esta es la funcin de la razn (filosofa) que Wesley recalca: la de estrucuturar. Dice: "Su aserto [filosofa] como una fuente subsidiaria de teologa yace solamente en el hecho de que tiene el poder de sistematizar y racionalizar la verdad, a fin de que pueda ser presentada a la mente en la forma debida para su asimilacin."16 En una palabra, esto es la lgica. La importancia de la lgica para Wesley es aparente en todas sus obras. La usa para presentar sus propios argumentos razonados. Aboga por su uso como una disciplina indispensable en el entrenamiento de ministros, en segundo lugar slo al estudio de la Biblia. El ltimo volumen de sus Obras (Works, no estn en castellano) incluye un libro de texto de lgica. Parece que en la mente de Wesley, la importancia principal de esta disciplina era en su funcin interpretativa. La razn sirve para proteger de la interpretacin privada, sin freno e ilgica de las Escrituras. Por lo tanto, la comprensin wesleyana del uso de la razn apoya el principio de la sola scriptura y apunta hacia la importancia de la exgesis correcta. En adicin a sus funciones estructuradora e interpretativa, la razn (de la cual la filosofa es el producto conceptual) provee los vehculos conceptuales con los cuales son expresadas las ideas
15
. John Wesley's Theology Today, 32. . CT 1:49. Es interesante que no se aferra a este principio sino que procede a usar la filosofa
16
en maneras ms substantivas. Es inevitable que esto ocurra.
145 teolgicas.17 Esto no significa necesariamente que un telogo necesite estar comprometido a un sistema particular de filosofa, aunque esto es lo se ha hecho muchas veces. Agustn hizo extenso uso del neoplatonismo, y Toms de Aquino utiliz la filosofa de Aritteles como la base de su famosa sntesis medieval. Un nmero de telogos contemporneos han intentado apropiarse de la filosofa de proceso de Alfred North Whitehead como un vehculo para expresar la fe cristiana conceptualmente. Y otros ms han querido hacer lo mismo con el pensamiento de Martn Heidegger, o con otras versiones del pensamiento existencial. Uno de los problemas mayores en este punto sera el de encontrar una filosofa comprehensiva que explicara adecuadamente todas las facetas de la realidad. Puesto que tal filosofa demandara la coherencia racional, y (1) las mentes finitas encuentran casi imposible el ser suficientemente comprensivas para la tarea, y (2) la realidad es tan compleja que se resiste a una formulacin racional total, tal filosofa es casi una quimera. Por estas razones, el intento de desarrollar tal filosofa sistemtica casi ha sido abandonado en tiempos recientes. Si tal logro se pudiera volver realidad, servira con xito como un vehculo conceptual adecuado para los aspectos tericos de la fe cristiana, puestos que ambas estaran hablando de la misma realidad. La naturaleza misma de la teologa sistemtica requiere el uso de la filosofa, puesto que el lenguaje filosfico es el que provee la precisin ms grande de expresin. Es enteramente obvio que para satisfacer sus requisitos de ser contempornea, (vase el cap. 1), debe usar lenguaje filosfico
17
. Cf. Tillich, Ultimate Reality.
146 en boga.18 Si bien es cierto que Jesucristo nos advirti en contra de poner nuevo vino en odres viejos, algunas veces se vuelve necesario y til el poner vino viejo en odres nuevos. Concedido que siempre hay una posibilidad inminente de la distorsin; mas a pesar de este peligro, ningn telogo jams ha expresado o podra expresar la fe cristiana con un juego de ideas que son completamente de origen bblico y enteramente libres de contenido derivado no slo de filosofa sino tambin de otras formas de pensamiento secular.19 La historia comprueba que este postulado es vlido. Todos los credos y confesiones utilizan conceptos filosficos prevalentes al intentar hacer declaraciones acerca del asunto en particular que
18
. Esta es una de las razones por las cuales el trabajo de la teologa nunca llega a su fin. El
telogo est constantemente en busca de formas ms adecuadas de expresin; y con creciente precisin de pensamiento y de expresin en lo que toca a asuntos relacionados con la teologa, echa mano de la nueva terminologa y categoras para satisfacer ms adecuadamente su papel de clarificar el lenguaje de la fe acerca de Dios.
19
. Al comentar sobre este peligro de distorsin que ha llevado a algunos a tratar de rechazar
completamente el uso de la filosofa, Anthony C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1980), dice: "Muchas de las crticas tpicas que se aducen por ejemplo contra Bultmann, resultan ser no argumentos en contra de su uso de la filosofa, sino argumentos en contra del uso de una filosofa en particular, tal como la de Heidegger o el neokantianismo." 9.
147 se est debatiendo.20 Es posible que el uso teolgico de lenguaje inyecte una dimensin en l que trascienda el contenido puramente filosfico. Exactamente cmo puede esto ser queda por verses en una discusin posterior del lenguaje religioso.
La Experiencia En la tradicin anglicana en la cual Juan Wesley creci, los telogos acostumbraban apelar a la fuente triple de Escritura, razn y tradicin.21 A stas Wesley aadi la experiencia, lo cual, en la opinin de muchos, es una reflexin de sus asociaciones pietistas. Sin embargo, l no fue el nico en hacer tal cosa, puesto que otros tambin se han referido a la experiencia como un ingrediente importante en el trabajo de la teologa. La teologa liberal, siguiendo a Friedrich Schleiermacher, elev la experiencia a una funcin primordial, casi hacindola la fuente definitiva de teologa. En reaccin a este nfasis exagerado, muchos telogos contemporneos han rechazado la experiencia, aduciendo que no tiene parte alguna en la tarea teolgica. El Significado de la Experiencia El primer problema que se confronta al hacer el intento de encontrar una funcin legtima para la experiencia es el determinar el significado del trmino. Es muy difcil definirla. En particular,
20
. Aulen implcitamente reconoce este punto en un comentario que hace acerca del Credo de
Calcedonia: "El significado de la frmula no debe ser buscado en la terminologa usada, tal como el antiguo concepto de substancia, etc., sino ms bien en su rechazo de los dos extremos." Faith of the Christian Church, 74.
21
. John Dillenberger y Claude Welch, Protestant Christianity (Nueva York: Charles Scribner's
Sons, 1954), 74.
148 una comprensin especial de experiencia que emana del empirismo britnico clsico ha dominado gran parte del pensamiento moderno, as que este significado particular casi ha llegado a ser sinnimo con el concepto de experiencia. Los empricos britnicos (Locke, Berkeley y Hume) restringieron la experiencia al rea de los sentidos, y por ende la distinguieron de la razn o pensamiento. La experiencia fue limitada a los datos que podan ser transmitidos a la mente por la va de los cinco sentidos. Se poda probar que todas las ideas emanaban de alguna impresin tal (Hume), y por ende no eran ideas que tuvieran su fuente en ningn otro estmulo o estmulos. El corolario de esta teora en cuanto a la fuente de las ideas fue que las ideas en la mente eran imgenes mentales privadas, de las cuales tal vez no pudiera necesariamente demostrarse que emanaban de una realidad objetiva fuera de la mente. Obviamente, si se mantiene esta comprensin de experiencia, no puede haber experiencia vlida alguna de una realidad supersensorial tal como Dios. Sin embargo, este concepto limitadod es muy inadecuado como una definicin de la experiencia que es mucho ms adecuadamente vista como un encuentro multidimensional entre una persona concreta y cualesquiera que sea lo que ha de ser encontrado, que incluye una variedad de niveles de experiencia, incluyendo las dimensiones moral, esttica, cientfica y religiosa.22 Usando esta definicin ms rica, podramos sugerir una funcin (o rol) ms positivo de la experiencia. Cuando Wiley habla de ella como una "fuente" de la teologa, desea limitarla a un tipo especfico de experiencia: "No queremos decir ...meramente la experiencia humana de personas no regeneradas; sino la experiencia cristiana, en el sentido de infusin (impartation) de vida espiritual a travs de la verdad tal como es vitalizada por el Espritu Santo" (CT 1:38). Wiley claramente
22
. John Smith, Analogy, 33.
149 asume la vista ms amplia de la experiencia y se refiere a una de sus facetas. Esto pide una delineacin ms precisa de esta faceta de la experiencia. Qu caracteriza a una experiencia religiosa? Dos elementos de ella pueden ser identificados: (1) El estar al tanto, o consciente de un Otro que pesa sobre la consciencia de uno. Esto es lo que Rudolf Otto llama el "numen" o sentido de lo santo. (2) Incluye una orientacin o reorientacin bsica de la vida y el ser de uno. La narracin del profeta Isaas en su experiencia en el templo (Isaas 6) y el encuentro de Pablo en el camino de Damasco exhiben ambos elementos. En una experiencia distintivamente cristiana, el contenido de ella sera informado por el carcter y la obra de Cristo. La Experiencia como un Medio de Revelacin Es mucho ms apropiado hablar de la experiencia como un medio ms que como una fuente. Esto de hecho fue la manera en la cual Wesley lo entendi. Colin William apunta en esta direccin con su comentario acerca de la vista que Wesley sostena de la autoridad: "La experiencia es por lo tanto la apropiacin de autoridad, no la fuente de autoridad."23 Todas las doctrinas cristianas emanaron originalmente de la experiencia en el sentido de que fueron dadas en la experiencia de alguien o para la experiencia de alguien. La naturaleza de la revelacin requiere esto: Si la revelacin ocurre en grado alguno, tiene que haber un lado que da y un lado que recibe. Si una comunicacin, cualesquiera que sea su naturaleza, es hecha pero no recibida, ninguna revelacin ocurre. Es casi como el acertijo de un rbol que cae en un bosque donde no hay nadie. Uno puede discutir sin parar acerca de la objetividad del rbol cado, pero a menos que una persona con capacidad auditiva haya estado presente para experimentarlo, no tiene significado la pretensin de que se caus un ruido. Por ende, tal como Tillich dice con tanta precisin:
23
. John Wesley's Theology Today, 33.
150 El evento en el cual el cristianismo est basado no es derivado de la experiencia; es dado en la historia. La experiencia no es la fuente de la cual son tomados los contenidos de la teologa sistemtica sino el medio a travs del cual esos contenidos son existencialmente recibidos.24 Un examen de los eventos reveladores de la Biblia, por muchos que uno aduzca que son,25 demostrar que todos ellos fueron eventos que fueron experimentados por seres humanos. Esto explica, cuando menos en parte, por qu ninguna lista de los poderosos actos de Dios en la Escritura o en ningn otro lugar incluye la creacin. Tal vez haya sido la demostracin ms tremenda del poder divino de todas, pero no hubieron seres humanos presentes que la experimentaron como reveladora. En su obra titulada Creeds in the Making, Alan Richardson recalca el hecho de que todas las doctrinas cristianas del principio se originaron en alguna forma de experiencia. Por ejemplo, los cristianos primitivos, experimentaron a Dios en una forma triple: Lo encontraron como siempre y en todos lados (Padre); como all y entonces (en Jesucristo); y como aqu y ahora (Espritu Santo). Esta experiencia es lo que dio lugar a la doctrina de la Trinidad. Los contemporneos de Jess que creyeron lo experimentaron como un hombre entre los hombres, pero de la misma manera encontraron a Dios en El en alguna manera misteriosa. El intento de explicar esta experiencia paradjica fue la fuente de las controversias cristolgicas en los primeros siglos. La Experiencia como una Fuente Confirmadora
24
. Systematic Theology 1:42. . G. Ernest Wright y Reginald H. Fuller, The Book of the Acts of God (Garden City, N.Y.:
25
Doubleday and Co., Anchor Books, 1960), 9, dicen que son cinco. Purkiser y los dems, Explorando Nuestra Fe Cristiana identifican siete.
151 Subsecuente a la formalizacin de la primera experiencia cristiana en las Escrituras,26 la experiencia contina funcionando como un medio en el sentido de una fuente confirmadora. Es en este sentido que la limitacin que Wesley hace de la experiencia se vuelve crucial. Si cierta aseveracin epistemolgica es hecha y una persona quiere verificarla por s misma, lo puede hacer al satisfacer la condicin necesaria para tener la experiencia cognoscitiva. En un nivele elemental, esto involucra el abrir los ojos y el ponerse a s mismo en la posicin fsica para ver el fenmeno de que se trate. En igual manera, ciertas aseveraciones teolgicas son hechas en la Escritura, o pueden ser interpretadas como que son hechas, y uno puede confirmar tales asertos satisfaciendo las condiciones espirituales requeridas para ver por s mismo. "Venid y ved que el Seor es bueno!" (Salmos 34:8). En tanto que la verificacin sea entendida en trminos de la vista angosta de la experiencia que nos han heredado los empiristas britnicos, slo proposiciones cientficas pueden ser vistas como verificables objetivamente a travs de experimentos repetidos. Pero las proposiciones teolgicas obviamente no estn sujetas a esta comprensin angosta de verificacin experimental. Sin embargo, con la comprensin ms amplia y ms adecuada de comprensin con la cual estamos trabajando, la verificacin puede ser aceptada como que ocurre dentro del proceso mismo de la vida --una verificacin a travs de la experiencia. "Las experiencias verificadoras de carcter no-sujeto a ser experimentado son ms veraces a la vida, aunque menos exactas y definidas. Sin lugar a duda, la parte ms grande de toda verificacin cognoscitiva es a travs de la experiencia."27 El que Juan Wesley entendi que esto era la funcin de la experiencia se refleja en su
26
. Esto no es propuesto como una explicacin completa de la naturaleza de las Escrituras. . Tillich, Systematic Theology 1:102.
27
152 contestacin a una pregunta en su Breve explicacin de la perfeccin cristiana: Si yo estuviese convencido que nadie en Inglaterra hubiera alcanzado lo que tan clara y fuertemente ha sido predicado por un buen nmero de predicadores, en tantos lugares y por tanto tiempo, sera motivo para creer que todos habamos interpretado mal el sentido de esas Escrituras; y en vista de eso, en lo adelante, yo tambin tendra que ensear que "el pecado permanece hasta la muerte".28 Lutero intent (y Calvino en un grado menos obvio) validar la enseanza de la iglesia Catlica acerca de la salvacin que gui a la Reforma. Por ende, poda decirse legtimamente que el gran trastorno eman de la experiencia de Lutero. Al principio no fue un debate acerca de la interpretacin correcta de textos bblicos y de autoridades, sino, en primer lugar, fue el descubrimiento de que el sistema de mritos no poda resolver el problema de la culpa. Ni Lutero ni Calvino pudieron encontrar dentro de s mismos una experiencia de aceptacin divina a travs de la absolucin institucional. Algo ms era requerido, algo que pudiese al mismo tiempo transcender la gracia mediada por el sistema y ganar entrada a sus propias vidas.29 Podra decirse lo mismo acerca de la bsqueda de Agustn tal como est descrita en sus Confesiones. Si bien hubo un elemento intelectual involucrado en su bsqueda que le condujo de una filosofa a otra, fue el elemento de eficacia exitencial lo que le hizo abandonarlas a todas hasta
28
. La perfeccin cristiana: una clara explicacin de la perfeccin cristiana como la crey y
ense el reverendo Juan Wesley del ao 1725 al ao 1777 (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1979), 60.
29
. John Smith, Analogy, 27.
153 que encontr la solucin de sus problema moral en la gracia transformadora de Cristo. Todos ellos, Agustn, Lutero y Calvino, se pusieron a s mismos bajo la direccin de sistemas que ofrecan soluciones a las necesidades que sentan. Pero cuando los resultados no fueron lo que esperaban, los tres buscaron soluciones ms adecuadas. Uno podra identificar la experiencia que Wesley tuvo de un "corazn tibio", en Aldesrgate, como la misma clase de verificacin. El haba buscado en vano para sentirse aceptado, pero ahora la aceptacin vino en un momento de fe. Por ende, se volvi el punto se dividieron las corrientes en su vida. Aqu necesitamos asentar una limitacin significativa. El valor confirmador de la experiencia es circundado por la comunidad. La experiencia privada no es suficiente, en s misma y por s misma, para validar la verdad teolgica. En el caso de Martn Lutero, la aceptacin abrumadora que su mensaje recibi fue un testimonio del hecho de que no estaba solo en cuanto a haber puesto en prctica el sistema de penitencias, y haberlo encontrado insuficiente. Cuando se trata de decidir lo que es normal sicolgicamente, la diferencia entre alucinaciones y lo que se ve que es real es determinada por el carcter pblico de la visin. Asimismo, las experiencias individuales slo sirven en un sentido limitado como la confirmacin de la creencia religiosa. El nfasis que la Biblia le da a la comunidad o "cuerpo" es una barrera que detiene perversiones individuales que ocurren con frecuencia. Sin duda alguna, esta es una de las consideraciones que llev a Pablo a dar nfasis al carcter pblico de las apariciones del Jess resucitado (cf. 1 Corintios 15). La experiencia tambin puede servir como el medio (o medios) para la comprensin. Todo aquello que no tenga punto de contacto con nuestra experiencia carece completamente de significado para nosotros. El comprender involucra el poder relacionarlo a lo que ya es sabido. Por ende lo que
154 es aceptado en fe es entendido en trminos de analogas que proceden de nuestra experiencia. Esto provee una clave para el significado de lenguaje religioso.30 Histricamente, la sugerencia ha sido hecha muchas veces que el lenguaje acerca de Dios es de naturaleza analgica. Si lo que se dice de El ha de incluir contenido significativo alguno, debemos poder relacionarlo a alguna faceta de nuestra experiencia finita. Si no hay correlacin entre el amor de Dios y el amor humano, no tenemos comprensin alguna de lo que puede signficar. Sin embargo, ese amor trasciende (aunque no infinitamente) el amor humano, as que aunque no estamos diciendo exactamente lo mismo acerca de ambos, hay una relacin proporcional que es el terreno de la comprensin. Empero, debemos ir un paso ms all en la delineacin de una vista distintivamente wesleyana de la experiencia, y notar que en ciertas maneras limitadas, la experiencia s sirve como una fuente para hacer teologa. Wesley deriv su comprensin de la substancia (contenido) de su doctrina distintiva de la perfeccin cristiana de la Escrtura, pero su comprensin de la estructura (circunstancia) la deriv de la experiencia misma, puesto que l no hall una pauta estructural claramente delineada en la Biblia.31 Esto explica parcialmente su carcter no dogmtico al tratar con esos asuntos. Wesley descubri, de la experiencia, que l poda hablar de cmo Dios generalmente trataba con las personas, pero no de cmo El tena que tratar con ellas. En su obra La perfeccin cristiana, se refiere a su bsqueda de una comprensin ms profunda de ello: "Examinndola bajo todo punto de vista, y comparndola una y otra vez con la Palabra de Dios por un lado, y la
30
. El siguiente captulo tiene una discusin ms completa de este asunto. . Rob L. Staples, "Sanctification and Selfhood", Wesleyan Theological Journal 7, nm. 1
31
(primavera 1972): 3-16.
155 experiencia de sus hijos por otro, tuvimos una visin ms clara de la naturaleza y las propiedades de la perfeccin cristiana."32 Palabra y Espritu Puesto que el tema de la experiencia se refiere, en trminos teolgicos, a la obra del Espritu Santo, necesitamos considerar aqu la relacin entre la Palabra y el Espritu. Esta relacin se vuelve un asunto en conexin con grupos que le dan nfasis a la actividad que contina del Espritu, especialmente en lo que toca a la revelacin. Con frecuencia un nfasis vlido llega a pervertirse, como fue el caso con ciertos segmentos de los grupos radicales de la Reforma. Los "profetas Zwickau", que vinieron a Wtenberg insistiendo en que Dios les haba hablado directamente a travs de su Espritu, y que la Biblia era innecesaria, fueron uno de los casos ms extremos de ello. Con mucha frecuencia, esta clase de postura resulta en desviaciones ticas, y en otros casos en perversin doctrinal.33 Ambos Lutero y Calvino insistieron muy correctamente en que la obra del Espritu (experiencia) siempre es supeditado, verificado y guiado por la Palabra. El Espritu obra en la Escritura y a travs de ella, pero nunca en oposicin a ella. Su direccin siempre funciona dentro de los parmetros de la revelacin de Dios en Jesucristo. Aunque a Juan Wesley se le acus frecuentemente de entusiasmo (fanatismo) precisamente en esta rea, l se mantuvo firmemente dentro de la tradicin de la Reforma. Repetidas veces afirm que las Escrituras eran la autoridad final y siempre encerr sus enseanzas acerca de la obra del Espritu Santo en el creyente con criterios bblicos, a fin de evitar la acusacin que tan falsamente
32
. p. 37. (El original dice en efecto: "Examinndola en cada punto de luz", N. del t.). . Dillenberger and Welch, Protestant Christianity, 58 ss.
33
156 se haba hecho contra l. Lycurgus Starkey hace un resumen atinado de la relacin del Espritu con la Palabra en el pensamiento de Wesley: "La direccin del Espritu, aunque acta independientemente de leer o escuchar la escritura, siempre estar de acuerdo a la regla de la escritura. El Espritu es probado por la escritura para ver si es de Dios."34
Resumen El propsito primordial de la discusin precedente de las fuentes de laa teologa es proveer una intuicin que permita al lector adentrarse a la metodologa usada para elaborar esta teologa. Expresado en la forma breve de un resumen, sera algo as: En cada punto la primera consideracin es la enseanza bblica. Por ende, la presentacin de cada tema normalmente principiar con una seccin exegtica, lo cual es un intento de identificar tan exactamente como sea posible la teologa que viene a su expresin en los pasajes bblicos relevantes. Esto ser posteriormente desarrollado al referirnos a la interpretacin histrica en ciertas expresiones clsicas seleccionadas, especialmente en los casos en los que los asuntos han sido el objeto del trabajo de credos ecumnicos (la tradicin). En relacin a cada doctrina, se har un esfuerzo distintivo de identificar la manera en la cual una formulacin wesleyana sera una influencia en dar forma a esa doctrina. Esta perspectiva servir una funcin controladora pero slo como un principio de interpretacin y siempre estar sujeto a ser corregido, por las intuiciones derivadas de la teologa bblica. Las dimensiones filosficas de cada doctrina no pueden ser evitadas. Por lo tanto, procuraremos explorar el significado de categoras filosficas especficas en trminos de cun adecuadas son para elucidar la doctrina bajo consideracin desde un punto de vista contemporneo.
34
. Work of the Holy Spirit, 90.
157 Algunas veces esto involucrar la crtica de ciertas formas filosficas tradicionales que han sido usadas en el pasado, o an en el presente, pero que resultan ser vehculos insatisfactorios para portar el peso de la teologa bblica. El propsito final es proveer una declaracin tan adecuada como sea posible de una forma distintivamente wesleyana de las doctrinas cristianas mayores.
164
PARTE II
Nuestro Conocimiento
de Dios
165 CAPITULO 4 La Revelacin: Su Significado y Necesidad
La fe cristiana se entiende a s misma como una respuesta a la autorrevelacin divina. Afirma que Dios se ha hecho conocer en una manera preliminar en una historia preservada en los escritos sagrados conocidos como el Antiguo Testamento, y en una manera final y decisiva en la persona y obra de Jess de Nazaret. La revelacin, la doctrina de esta autorrevelacin divina, es la categora metodolgica central de la teologa cristiana. Aproximaciones liberales tradicionales a la teologa empezaron con el fenmeno de la religin como una experiencia peculiarmente humana. Partiendo de un anlisis de la universalidad de la religin y las caractersticas en comn de sus varias manifestaciones, el argumento procedi al aserto de que la cristiandad era la forma ms elevada de religin.1
1
. Cf. William Adams Brown, Christian Theology in Outline (Edimburgo: T. and T. Clark,
1912); y William Newton Clarke, An Outline of Christian Theology (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1922). Clarke escribe: "La teologa es precedida por la religin, como la botnica lo es por la vida de las plantas. La religin es la realidad el estudio de la cual es la teologa... La cristiandad es una religin... que apela a los mismos elementos en la naturaleza humana que los otros, pero que apela con una plenitud de verdad y poder peculiar a s misma." 3.
Siguiendo la direccin impartida por Karl Barth, el telogo suizo, la teoloa contempornea generalmente ha estado de acuerdo en rechazar esta aproximacin, y en restaurar, correctamente, a la revelacin como primaria desde el punto de vista cristiano. El definir la religin como la bsqueda
166 del hombre por Dios, dijo Barth, niega que el cristianismo sea una religin. Lo nico de la fe cristiana, dijo ese telogo, yace en su aserto de que Dios ha tomado la iniciativa y se ha revelado a S mismo. Hay tres razones mayores por las cuales es necesario que Dios se d a conocer, o por qu, inversamente, el conocimiento que el hombre tiene de Dios no puede depender en un descubrimiento que descansa completamente en la iniciativa humana: (1) la trascendencia de Dios con su corolario de la finitud humana; (2) la naturaleza de Dios como personal;2 y (3) lo cado del hombre.3
2
. Esto refleja un modo especial de trascendencia. John Murray expresa sucintamente el punto:
"Todo conocimiento de personas es por revelacin. Mi conocimiento de usted no depende meramente de lo que yo haga, sino de lo que usted haga; y si usted se niega a revelarse a s mismo a m, yo no puedo conocerlo, por mucho que quiera hacerlo. Si en sus relaciones conmigo, usted escoge continuamente 'portarse como otra persona', o 'actuar un rol', usted se esconde de m. Yo jams puedo llegar a conocerlo tal como de veras es. En ese caso, generalizaciones hechas a partir de actos observados me llevarn a conclusiones errneas ... un ser que puede pretender lo que no es, pensar lo que no piensa, y sentir lo que no siente, no puede ser conocido por generalizaciones de su conducta observada, sino slo en el grado en que se revele genuinamente a s mismo." Persons in Relation (Londres: Faber and Faber, 1961), 169.
. Hablando de este punto, Juan Calvino dice: "Vana, por lo tanto, es la luz que se nos brinda
en la formacin de este mundo para ilustrar la gloria de su Autor, la cual, aunque sus rayos se difunden completamente a nuestro derredor, es insuficiente para conducirnos en el camino correcto. Cierto que algunas chispas se encienden, pero se apagan antes de que puedan emitir
167 En este captulo trataremos los tres temas bajo los siguientes encabezados: (1) Revelacin y Trascendencia; (2) Revelacin y Conocimiento; y (3) Revelacin y Razn.
grado alguno de luz. Por lo tanto el Apstol... dice: "Por la fe entendemos haber sido constituido el universo por la palabra de Dios'; lo cual sugierie que la Deidad invisible fue representada por tales objetos visibles, empero que no tenemos ojos para discernirla, a menos que sean iluminados por la fe mediante una revelacin interna de Dios." Instituciones 1.5.14.
La idea de revelacin siempre ha ocupado un lugar cntrico en el trabajo teolgico; sin embargo, la idea no ha sido uniformemente entendida. Hay una historia de la revelacin en el mismo sentido de que hay una historia de la teologa. Parcialmente en trminos de responder a la situacin en los marcos cultural e intelectual de los tiempos, los telogos han formulado en diversas maneras su comprensin de cmo ocurre la revelacin. Nuevos descubrimientos, as como intuiciones ms profundas que han permitido ver mejor lo que la fe es, han causado el abandono de ciertas explicaciones inadecuadas e intentos subsecuentes de proveer maneras ms adecuadas de hablar de la revelacin.4 El mtodo de este captulo es el de explorar los diversos elementos que entran en una comprensin de la doctrina de la revelacin desde una perspectiva histrica. Esto incluir el suscitar
4
. El trmino adecuados es usado en el mismo sentido tcnico que es definido por John
Macmurray en relacin a la filosofa: "Lo adecuado de la filosofa depende de su alcance; hasta qu grado tiene xito en mantener juntos los diversos aspectos de la experiencia humana." The Self as Agent (Londres: Faber and Faber, 1966), 39.
168 los asuntos filosficos as como el ilustrarlos tanto como elucidarlos desde la historia de la teora de la revelacin dentro de la estructura antes bosquejada.1 La tarea se llevar a cabo contra el fondo de la perspectiva de teologa blica en todos los casos en que el material bblico diga algo acerca de los asuntos bajo investigacin. Por lo tanto, cada seccin empezar con un intento de dar cuidadosa atencin exegtica al texto de la Escritura. Esto servir el doble propsito de familiarizar al lector tanto con la historia de la teora de la revelacin, como con los asuntos que deben ser manejados al formular una declaracin wesleyana adecuada.5 Hay tres asuntos preliminares que deben ser reforzados, aunque ya han sido mencionados implcitamente. Primero, si bien el problema de la revelacin frecuentemente es tratado como una parte de un prolegmeno, debera notarse que propiamente pertenece bajo la doctrina de Dios. Aunque es un asunto que confronta consideraciones epistemolgicas, es --o debera ser-- reconocido que el conocimiento es correlacionado con lo conocido. Puesto que Dios es lo Conocido en la discusin revelacional, la discusin no puede proceder con xito alguno aparte de tomar en cuenta el Tema de la bsqueda, o sea la Realidad Final que la religin designa como Dios. Esta es la razn por la cual este captulo explorar, cuando menos en forma preliminar, un nmero de aspectos de la doctrina de Dios. Si la revelacin es tratada como un mero prolegmeno, la doctrina es ya sea subrepticiamente informada por la doctrina de Dios, o bien formulada en trminos de catagoras derivadas de fuentes
5
. La obra de H.D. McDonald, Theories of Revelation: A Historical Study 1700-1960 (Grand
Rapids: Baker Book House, 1979) es una fuente extraordinariamente valiosa para el aspecto histrica de este estudio.
169 extrateolgicas, en cuyo caso uno tal vez no obtenga un cuadro veraz del fenmeno bajo investigacin. Segundo, debera notarse que no hay una doctrina de la revelacin enunciada en la Escritura, cuando menos no en el sentido moderno de ese trmino. Los escritores bblicos estaban mucho ms interesados con la realidad y las demandas de su encuentro con Dios que con la explicacin en alguna manera terica de cmo ocurri, y mucho menos con defender la posibilidad de que tal encuentro hubiese ocurrido. Sin embargo, esto no significa que no haya ciertos indicios acerca de la manera en la cual tal fenmeno pueda ser explicado filosficamente. F. G. Downing ha sealado que ciertas palabras hebreas claves que uno podra haber esperado que hubiesen sido usadas para hablar de la revelacin en contextos donde la revelacin poda lgicamente haber sido mencionada, en efecto no fueron usadas. Estas palabras aparecen en otros contextos pero no en el de revelar a Dios. Los escritores del Antiguo Testamento "nunca la usan [una de esas palabras claves] acerca de Dios haciendo posible 'un conocimiento de S mismo', ni de Dios 'revelndose a S mismo'. No edifican alrededor de ella concepto alguno de revelacin."6
6
. Downing concluye que el trmino "revelaacin" es demasia-do intelectualista para reflejar
aquello de lo que el mensaje bblico se trata. Sin duda tiene razn si uno interpreta la doctrina de revelacin en ciertas maneras, pero no si uno adapta el trmino a la perspectiva bblica. James Barr hace la misma sugerencia, pero su aproximacin muestra adems la debilidad de hacer estudios bblicos por medio de anlisis de palabras. Ambos eruditos hacen crticas en trminos de definir revelacin como "el hacer claro" (sin obscuridad o ambigedad) algo que previamente no ha sido conocido. En cuanto al primer punto Downing aduce los siguientes poderosos puntos: (1)
170 Pero hay que aadir que esto no excluye la posibilidad de que una comprensin bastante definida de una autorrevelacin divina ocurra a pesar de que no se usen los trminos especficos para describirla. El hecho es que Downing indica la manera ms apropiada de manejar el asunto al sugerirnos que la Escritura no habla tanto de Dios "reveladoramente" sino "salvadoramente". En otras palabras, la
el material bblico no aspira a tal claridad, y (2) si hubiese habido tal revelacin sin ambigedad, no habra la multiplicidad de diversas comprensiones como obviamente existen. Has Christianity a Revelation? (Filadelfia: Westminster Press, 1964). Barr hace casi la misma crtica al decir lo siguiente: "El hecho de que tantas teologas diversas hay estado de acuerdo en asignarle un lugar central a la revelacin tal vez haya sido un factor que ha causado que la debilidad intrnseca del concepto de la revelacin siga siendo obscuro." Old and New, 87. En cuanto a la segunda crtica, este mismo escritor seala que "en la Biblia, aparte de algunas concesiones limitadas, no hay etapa en la cual Dios no sea conocido". Ibid., 89. Aduce adicionalmente que es precisamente este problema lo que ha causado algo as como un impasse entre "teologas de revelacin" y exgesis bblica. 9094. El valor de estas crticas no es que conduzcan, como los dos crticos han sugerido, a abandonar el concepto de la revelacin. Ya hemos visto que sus conclusiones se basan en una definicin previamente aceptada del trmino que se deriva de consideraciones semnticas. Ms bien, sus crticas deberan sealar a una comprensin ms adecuada, o sea bblicamente basada, de lo que significa que Dios se haya manifestado al hombre, y a la que se haya llegado inductivamente.
171 mejor manera de describir lo que Dios est haciendo es mediante el trmino "salvacin"7. Despus estaremos en posicin de ver que "salvacin" y "revelacin", correctamente entendidos son trminos virtualmente sinnimos en la fe bblica. El procede a llamarnos la atencin a la importante verdad de que tal "revelacin salvfica" es vislumbrada como una realidad escatolgica (1 Co. 13:12).
7
. Has Christianity a Revelation? 13.
Tercero, la idea de la revelacin como un problema terico data de tiempos relativamente recientes.8 La historia del pensamiento cristiano demuestra una pauta que corresponde a la hiptesis de Arnold Toynbee de que la historia de civilizaciones refleja una estructura de "desafo-respuesta". Conforme los desafos se presentaron a los pensadores critianos, fuese de adentro o de fuera de la iglesia, ellos los confrontaron. Por ejemplo, el desafo de Marcin hizo que la iglesia se abocara el asunto del Antiguo Testamento; el desafo del monarquismo demand un estudio a fondo de la Trinidad; y as por el estilo. Parece que el desafo a la autoridad que se suscit durante el Iluminismo es lo que dio lugar en el siglo 18 a una preocupacin central con la doctrina de la revelacin, y da evidencias de que seguir ocupando la atencin y la reflexin de la iglesia todava por algn tiempo.9
8
. Cf. Barr, Old and New, 84. John McIntyre, The Christian Doctrine of History (Grand
Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1957), 2-3. James Barr, "Revelation", en Hastings Dictionary of the Bible, ed. James Hastings. Ed. revisada por Frederick C. Grant and H.H. Rowley (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1963).
. McDonald, Theories of Revelation.
172
Revelacin y Trascendencia Trascendencia es una metfora espacial que denota distancia. Cuando es aplicada a Dios, habla de lo separado que El est del mundo. El trmino que se yergue en oposicin a ese es inmanencia, el cual sugiere cercana o interioridad. Ambas son palabras filosficas ms que bblicas, y generalmente son manejadas con tonos metafsicos. Los escritores bblicos no se ocupan centralmente ni con la "otridad" ni con la cercana metafsicas. Ellos tienden en vez de eso a hablar de Dios como el Santo en vez de como el Enteramente Aparte. Empero, la Biblia tiene su propia manera de hablar del asunto, como discutiremos aqu a fin de proveer un fondo desde la teologa bblica para nuestro anlisis histrico y sistemtico. Antecedente Bblico El concepto bblico de "otridad" y su relacin a la autorrevelacin divina encuentra su expresin en conexin con el trmino "gloria", el cual en el Antiguo Testamento es una traduccin de la palabra kabod, y en el Nuevo Testamento de doxa. El uso de ella en el Antiguo Testamento es crucial como terreno o base, puesto que ese su uso resulta en una completa transformacin del significado de doxa en el Nuevo, del significado griego clsico de ese trmino. Kabod originalmente signific "peso" y lleva la connotacin de algo slido o pesado. Frecuentemente se usa acerca de algo que es impresionante, tal como la riqueza o el honor (p. ej. Sal. 49:16-20; Is. 66:11-22). Tambin lleg a sugerir la idea de "luminosidad" o "radiante". Cuandoe es usado en relacin a Dios, kabod implica aquello que hace que Dios sea impresionante para el hombre, la forma de su automanifestacin. La "gloria de Dios" es, en efecto,
173 el trmino que se usa para expresar aquello que el hombre puede aprehender, originalmente por la vista, de la presencia de Dios en la tierra. No significa a Dios en su naturaleza esencial, sino la manifestacin luminosa de su Persona, su revelacin gloriosa de S mismo. Es ligado caractersticamente a ver a Dios (Ex. 16:7; 33:18; Is. 40:5) y con (sus) apariciones (Ex. 16:10; Dt. 5:24; Is. 60:1). Puede ser reconocida (la gloria) en la creacin (Sal. 19:1; 148:13; Is. 6:3) pero sobre todo se expresa a s misma en la salvacin, que yace, en los grandes actos de Dios (Ex. 14:17-18; Sal. 96:3). "Tarde o temprano", escribe A. M. Ramsey, "el kabod aparece en la literatura del Antiguo Testamento con el significado del carcter de Jehov tal como es revelado mediante sus acciones en la historia".10 Las fuentes mayores que dan expresin a la "gloria" en su aspecto revelador de la presencia de Dios son Exodo, Isaas y Ezequiel. En Exodo, la gloria es principalmente interpretada en
10
. The Glory of God and the Transfiguration of Christ (Londres: Longmans, Green, and Co.,
1949), 12. Cf. tambin G. Horton Davies, "Glory" en Interpreter's Dictionary of the Bible, ed. George A. Buttrick, 4 tomos. Nueva York: Abingdon Press, 1962), t. 2; S. Aalen, "Glory, Honor", en The New International Dictionary of the New Testament Theology, ed. Colin Brown, trad. de Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, 3 tomos. (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1975), t. 2; Walter Betteridge "Glory", en International Standard Bible Encyclopedia, ed. James Orr et al., 6 tomos (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1949), t. 2; Gerhard von Rad,"Doxa", en Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, trad. y ed. por Geoffrey W. Bromiley, 10 tomos (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publising Co., 1964), t. 2.
174 circunstancias clticas, apareciendo en el monte Sina y suspendida sobre el Tabernculo. En Ezequiel, el elemento de luminosidad es aadido al significado fundamental. El predicado teolgico que se da por asumido subyacente al kabod del Antiguo Testamento es la invisibilidad (transcendencia) de Jehov. La gloria es la manifestacin visible del ser de Dios. Hubieron algunas ocasiones raras en las cuales la gloria fue visible directamente, pero en otras veces fue velada por una nube que oscilaba encima de la tienda como el significado visible de la presencia de Dios; la Presencia misma era velada por ella. A. M. Ramsey declara: "La gloria es la unin de la soberana y la justicia, la cual es la esencia del carcter divino."11 H. Orton Wiley describa la gloria diciendo que era similar a la reflexin del sol sobre un estanque de agua.12 El sol mismo es tan brillante que nadie puede verlo directamente slo con sus ojos, pero sin embargo, la verdadera naturaleza del sol puede ser vista mediante la imagen en el estanque, su "gloria" reflejada. De la misma manera, Dios es ambos visto y no visto. El no se revela a S mismo pero se da a conocer. Si esto parece paradjico, lo es. La revelacin no puede ser definida desde este punto de vista como "el hacer claro", sino ms bien como algo que incluye una ambigedad. Podemos decir que hay un equilibrio de transcendencia e inmanencia, o que Dios es representado aqu en ambas maneras: como escondido y como revelado, al mismo tiempo y a la vez. El locus clsico para esta verdad es Exodo 33:18-23: El entonces le dijo: "Te ruego que me muestres tu gloria." Y le respondi: "Yo har
11
. Glory of God, 13.
12
. En una conferencia en la Univesidad Nazarena de Trevecca, alrededor de 1947.
175 pasar todo mi bien delante de tu rostro, y proclamar el rostro de Jehov delante de ti; y tendr misericordia del que tendr misericordia, y ser clemente para con el que ser clemente." Dijo ms: "No podrs ver mi rostro; porque no me ver hombre, y vivir." Y dijo an Jehov: "He aqu un lugar junto a m, y t estars sobre la pea; y cuando pase mi gloria, yo te pondr en una hendidura de la pea, y te cubrir con mi mano hasta que haya pasado. Despus apartar mi mano, y vers mis espaldas; mas no se ver mi rostro." Este evento es parte es parte de lo que pas despus de la apostasa del becerro de oro cuando, por la intercesin de Moiss, Dios promete que su presencia personal ira con el pueblo en su viaje a la Tierra Prometida. Pero Moiss, como su lder, pide que se le conceda un conocimiento ms profundo del Dios a quien conoce slo "por...nombre" (v. 12), as que pide: "Te ruego que me muestres tu gloria." Esta es una oracin que pide ver a Dios tal como El es en S mismo. Pero Moiss ha pedido algo que no es posible para el hombre mortal. En trminos muy antropomrficos es enseada la profunda verdad teolgica: de que aunque el hombre puede saber algo de los modos de Dios con el hombre en su mundo, el misterio ltimo de la naturaleza de Dios le es velado al hombre. Usando el vvido lenguaje pictrico de "el rostro" de Dios, y su "mano" y sus "espaldas", el pasaje sugiere que los hombres pueden slo ver donde Dios ha pasado, y de esa manera conocerlo a travs de sus acciones y actos pasados. Dios tal como El es en S mismo no puede ser conocido ni comprendido. Tal como el rab Hirsch sugiere, el propsito de la declaracin puede ser expresado as: "T no me puedes ver obrando, pero las huellas de mi trabajo t puedes verlas y las debes ver." Notemos que es el "bien" (la bondad) de Dios lo que pasa delante de Moiss. Esto es interpretado como la actitud de gracia de Dios hacia el hombre: "Yo... tendr misericordia del que tendr misericordia, y ser clemente para con el que ser clemente" (v. 19, "tendr compasin"
176 NEB). Es mediante el conocimiento de las maneras de actuar (los caminos) de Dios (y tambin de sus demandas) que Moiss conoce a Dios. El es conocido en sus tratos con el hombre, en su carcter moral. Las implicaciones teolgicas de este gran pasaje le apuntan a que la naturaleza de la revelacin es algo que ocurre en el plano de la historia, y esta autorrevelacin "encarnada" es todo lo que puede ser conocido de Dios.13 Con el paso del tiempo la gloria lleg a ser concebida como un elemento en la venidera edad mesinica, y por lo tanto lleg a ser un concepto escatolgico. En Isaas 60:1-3 encontramos una expresin tpica de ello: Levntate, resplandece; porque ha venido tu luz, y la gloria de Jehov ha nacido sobre ti. Porque he aqu que tinieblas cubrirn la tierra, y oscuridad las naciones; mas sobre ti amanecer Jehov,
13
. Este estar velado de Dios tal como El es en S mismo no contradice la declaracin que
leemos en Exodo 24:10, de que "vieron al Dios de Israel". Todo lo que vieron fue "un embalsonado de zafiro" que estaba "debajo de sus pies". Asimismo todo lo que Isaas vio fue la falda de las tnicas regias que llenaban la corte del templo (Is. 6:1). Cf. J. Philip Hyatt, Exodus, en The New Century Bible, Antiguo Testamento ed. Ronald E. Clements (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1971); R. Alan Cole, Exodus, en The Tyndale Old Testament Commentary (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1973); Samuel Raphael Hirsch, The Pentateuch (Londres: L. Honig and Sons, 1967); George A. F.Knight, Theology as Narration (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1976).
177 y sobre ti ser vista su gloria. Y andarn las naciones a tu luz, y los reyes al resplandor de tu nacimiento. En el Nuevo Testamento, el principio de la gloria de Dios (y el trmino) son retenidos como la autorrevelacin de Dios, pero ahora su locus est en la persona de Jesucristo. En 2 Corintios 4:6 la gloria (doxa) de Dios es dada en la faz de Jesucristo, as que la gloria de Dios es encarnada en forma humana (cf. Filipenses 4:19). As como la gloria de Dios sola manifestarse en Israel en la Presencia del Tabernculo (Ro. 9:4), as ahora se manifiesta en Cristo. De modo que en la historia de la transfiguracin, la nube (cf. Mr. 9:7) representa a la nube que se posaba sobre "el tabernculo de reunin" cuando la gloria de Dios llenaba el Tabernculo (Ex. 40:34). En Hebreos, Cristo refleja o es la Revelacin o Resplandor de la divina gloria (1:3). El Cuarto Evangelio considera toda la vida de Jess como una encarnacin de la gloria de Dios (cf. Jn. 1:14), aunque la gloria es revelada slo a los discpulos que creen y no al mundo. Esta verdad recalca el doble aspecto de la gloria de Dios que encontramos en el Antiguo Testamento, el cual es, una ambigedad de que al mismo tiempo es revelada y velada. Jess es "Dios incgnito". Su deidad no es necesariamente aparente; es posible dejar de verla o no reconocerla. "Gloria" tiene tambin una dimensin escatolgica en el Nuevo Testamento. Es parcialmente una realidad cumplida y una expectativa futura a la cual entramos por grados (2 Co. 3:18; cf. Ro. 9:23; 2 Ts. 2:14). Hay varios pasajes que hablan del estado celestial en trminos de "gloria" (p. ej. Ro. 5:2; 8:18; 2 Co. 4:17; Col. 3:4). Alan Richardson hace un resumen de la perspectiva completa del Nuevo Testamento sobre ello: Todo el NT considera al Seor encarnado como el primer pago, por as decirlo, del
178 develar de la doxa en los finales das... Durante su vida terrenal la doxa estuvo efectivamente presente, pero escatolgicamente; le estaba velada a los hombres sin fe. El Seor encarnado tena que entrar a su doxa mediante el sufrimiento y la muerte tal como Jess mismo les haba enseado con tanta dificultad a sus discpulos.14 La develacin del enigmtico nombre Yavhe a Moiss recalca an ms el misterio que acompaa a la revelacin en el Antiguo Testamento. Los nombres de Dios son comnmente considerados como que son manifestaciones de la naturaleza de Dios, pero el nombre central y personal es ambos, un revelar y un velar. Los eruditos han explorado el significado del Tetragrmaton sin lograr cabal unanimidad. El pensamiento hebreo prohbe interpretarlo como que se refiere a la naturaleza eterna e inmutable de Dios; el trmino es mucho ms dinmico que eso. La traduccin ms plausible es que significa: "Yo ser lo que ser", lo cual sugiere que la actividad de Dios en la historia de la salvacin dar evidencia de su naturaleza o carcter o propsito. Sin duda alguna apunta, en particular, a los portentosos eventos del Exodo. Dimensiones Filosficas
14
. An Introduction to the Theology of the New Testament (Nueva York: Harper and Bros.,
Publishers, 1959), 65 ss. Cf. tambin el artculo de L.H. Brockington, "Presence", en Theological Word Book of the Bible, ed. Alan Richardson (Nueva York: Macmillan Co., 1950).
Puesto que la revelacin es ms un problema filosfico que uno bblico, la comprensin que uno tenga de ello es afectada directamente por su vista filosfica de la transcendencia de Dios. Esta es una investigacin que la teologa sistemtica no puede evitar puesto que, como Wiley afirma: "En la proporcin en la que el pensamiento del hombre se aproxima a la madurez, los conceptos
179 religiosos y filosficos (que se tienen) de Dios tienden a volverse ms y ms identificados" (CT 1:220). Mientras ms radicalmente distinto sea El del mundo, ms crtica es la necesidad de que Dios se revele a S mismo. En manera contraria, si la perspectiva filosfica de uno tiende hacia una comprensin inmanencial de la relacin entre Dios y el mundo, la necesidad de la revelacin es menos crtica. Por ende, una vista adecuada de la revelacin depender de la forma en la cual uno conceptualiza la relacin entre Dios y el mundo. Aqu haremos un repaso de varios ejemplos histricos para ilustrar esta correlacin entre la vista que uno tiene de la relacin Dios-mundo y la revelacin. Los primeros telogos, que son conocidos como los Padres Patrsticos, trabajaron en una era dominada por la filosofa helenista, especialmente la fase de ella conocida como el Platonismo Medio. Esa aproximacin particular a la especulacin fue dualista al recalcar la distancia entre Dios y el mundo. Si bien esto tuvo consecuencia significativas cuando se le permiti informar la doctrina de la creacin, tambin fue influente en cuanto a moldear la percepcin de los filsofos en cuanto a cmo la Realidad Final poda ser conocida, si acaso poda serlo. Esos primeros padres cristianos que sufrieron la saturadora influencia de esta filosofa, tales como Justino Mrtir, Clemente de Alejandra y Orgenes, reflejaron este nfasis sobre la transcendencia tanto en su cosmologa como en sus declaraciones acerca de nuestro conocimiento de Dios. Pero ambos Ireneo (quien fue guiado ms por el pensamiento bblico) y Tertuliano (quien neg el valor de la filosofa) expresan tambin esta misma clase de comprensin, reflejando sin duda la influencia omnipresente de las ideas filosficas prevalentes sobre el pensamiento de una persona aun cuando tales ideas han sido declaradamente rechazadas. La filosofa helenista surgi como una expresin religiosa del platonismo. Se desarroll a
180 partir del perodo previo, el cual se ocup principalmente con la tica. La razn de esta transicin en la filosofa helenista, de la perspectiva tica a la religiosa fue que la filosofa tica fracas, y no alcanz sus metas. La filosofa clsica haba tenido una meta triple: conocer, ser virtuoso y ser feliz. Ninguna de las tres haban sido efectivamente realizadas, y esto culmin con el fracaso de la tica filosfica. Por lo tanto, hubo una disposicin a aceptar ayuda de ms all de los dedos extendidos del hombre sabio --y esto es la religin. Una de sus caractersticas primordiales, y tal vez la ms distintiva, era un dualismo entre Dios y el mundo, que era bsicamente tico en su naturaleza. Fue precisamente este dualismo, que opona el mundo terreno de lo perecedero a un mundo supersensual de lo divino, lo que demostr al fin ser la expresin correcta para esa discordia interior que corra de lado a lado en la vida completa del envejecido mundo griego y romano. La razn por la cual un desarrollo religioso del platonismo se vuelve el carcter fundamental de este perodo es que el pensamiento de Platn congeniaba con tal dualismo. La primera expresin del nuevo sentimiento de religin fue el neopitagorismo. Esto es fcil de comprender, puesto que el mpetu original del pitagorismo fue religioso, ya que estaba estrechamente asociado a los misterios. Haba desaparecido casi completamente durante los das del apogeo de Platn y Aristteles, pero revivi bajo la fuerza que buscaba una nueva orientacin religiosa. Otros que le dieron expresin a los aspectos caractersticos de este perodo, especialmente incluyendo un nfasis en la transcendencia divina, fueron Plutarco, Filn el Judo, y los Gnsticos, y todos ellos culminaron en el neoplatonismo de Plotinus. "El neoplatonismo es como el mar, al cual
181 fluyeron los diversos ros tributarios, y en el cual sus aguas al fin se mezclaron."15 El centro de este desarrollo filosfico fue Alejandra, Egipto; por lo tanto, algunas veces es mencionada como la filosofa alejandrina.16 Al dar nfasis a la transcendencia de Dios, dos conceptos estn presentes en la filosofa alejandrina: (1) Dios es interpretado como "ms all de ser" y por lo tanto inconocible. As es porque El es Ese que est ms arriba de toda diferenciacin y determinacin. A partir de Filn, y radicalmente expresado en el neoplatonismo, se enfatiza que Dios es carente de cualidades. "Puesto que Dios est exaltado sobre todo, se puede decir de El que no tiene ninguno de los predicados finitos conocidos a la inteligencia humana; ningn nombre le nombra."17 Este es un tipo de pensamiento que lleg a ser conocido como "teologa negativa" y que encontr expresin en muchos pensadores cristianos. (2) Puesto que el ethos religioso del perodo buscaba la salvacin a travs de salvar el abismo entre lo finito y lo infinito, hubo un nfasis en seres intermedios que proveyeran la ligazn entre los dos. "El dualismo de Dios y el mundo, al igual que el del espritu y la materia, no es sino el punto de principio... y la presuposicin de la filosofa alejandrina: su meta en todo punto
15
. Frederick Copleston, A History of Philosophy (Garden City, N.Y.: Doubleday and Co.,
Image Books, 1962), t. I, parte 2, 196.
16
. Cf. Whilhem Windelband, A History of Philosophy, 2 tomos, Torchbook ed. (Nueva York:
Harper and Bros., Publishers, 1958), t. I.
17
. Ibid., 237.
182 es, terica tanto como prcticamente, eliminar este dualismo."18

18
. Ibid., 239.
Para el pensamiento cristiano tiene especial inters la especulacin de Filn, el judo de Alejandra. Su insistencia en la elevacin de Dios sobre el mundo (lo) condujo a una concepcin de seres mediadores que salvaran el golfo entre Dios mismo y el cosmos material. El ms elevado de estos seres intermedios es el Logos o Nous, quien es el primognito de Dios. Tambin, y procediendo de su linaje hebreo, Filn habl de los ngeles tanto como de "potestades" como seres mediadores. Si bien Dios es inconocible en s mismo, de acuerdo a Filn el Logos es conocible. As que fue en trminos de la doctrina del Logos que el camino fue abierto para vencer el dualismo radical que haba hecho imposible el conocimiento de Dios. Varias formas de misma idea estuvieron presentes en Plutarco, el gnosticismo y el neoplatonismo. Por ende se vuelve aparente en la filosofa helenista cmo el conocimiento de Dios es imposible debido a una vista radical de la transcendencia --excepto en el caso de un ser que procede de Dios que es menos que Dios. Como se ha sugerido, estas ideas ejercieron una influencia significativa sobre los padres patrsticos. Justino Mrtir habla de Dios como un Ser transcendente, inmutable e indescriptible porque El es sui generis. No puede estar en relacin con el mundo porque no puede cambiar. Si El est en relacin con un mundo cambiante, El mismo estara cambiando y por lo tanto, por definicin no sera Dios. Al explicar las referencias bblicas que nos hablan de que Dios "descendi" entre los humanos, ese padre escribe: "Ustedes no deben imaginar que el Dios no engendrado descendi o ascendi a lugar alguno, puesto que el Padre y Seor inefable de todos ni llega a lugar alguno ni
183 camina ni duerme, ni se levanta."19 La consecuencia de esta comprensin de la naturaleza de Dios es que El es esencialmente inconocible. Justino presenta este punto en manera muy peculiar al decir:
19
. Dilogo con Trifo, cap. 127.
El Padre de todos no tiene nombre que se le haya dado, puesto que es increado. Puesto que un ser que tiene un nombre que se le haya impuesto tiene alguien de ms edad que le ha dado tal nombre. "Padre", y "Dios", "Creador", "Seor", y "Maestro" no son nombres sino apelativos derivados de sus beneficios y obras ... el ttulo "Dios" no es un nombre, sino (algo) que representa la idea ...de una realidad inexpresable.20 Clemente de Alejandra fue tambin un representante de la vista helenista tpica de Dios. Para Clemente, El es el Absoluto, la Fuente de todas las cosas, ms all del mundo y la finitud y ms all de la comprensin. El lenguaje es inadecuado para describirlo. Trminos tales como bueno y existente son todos ellos aplicables slo a seres finitos. Ninguna categora se aplica a El porque El est ms all de ser, de nmero y de relacin; por lo tanto El no es conocido en s mismo. En su obra Stromateis, Clemente dice: "Dios es indemostrable y por lo tanto no es un objeto de conocimiento." Al igual que Justino, Clemente niega que el lenguaje humano sea adecuado para hablar de Dios: Pues, )cmo puede eso decirse de aquello que no es genus, diferencia, especie, individuo, nmero, accidente, sujeto de accidente? ... Aunque le adscribimos nombres, no
20
. Apologa 2.5.
184 deben ser tomados en su significado estricto; cuando le llamamos Uno, Bueno, Mente, Existencia, Padre, Dios, Creador, Seor, no le estamos confiriendo un nombre. No pudiendo hacer ms, usamos estos apelativos de honor a fin de que nuestro pensamiento pueda tener algo en qu descansar y no vagar de un lado a otro.21
21
. Stromateis, cap. 12.
Esos padres que tuvieron mayor influencia del pensamiento bblico no se adhieren a tal vista radical de la transcendencia. Aunque reconocieron la otridad de Dios, no lo perciben como que es completamente inconocible. Orgenes era un filsofo helenista pero tambin fue un erudito bblico influyente. El describe a Dios como la Fuente del ser (y) quien transciende el tiempo y la temporalidad, pero quien no est ms all de todas las cualidades. Ms como Platn que el pensamiento helenista, Orgenes ve a Dios como la perfeccin de todo ser, as que hay la posibilidad de conocer a Dios en algn sentido. Dios es incomprensible en s mismo, pero no es irracional. Aunque no podemos entender completamente la perfeccin de un ser espiritual tal como Dios, la conoceremos en la eternidad. Aqu y ahora El transciende nuestros conceptos finitos, pero los conceptos que tenemos no son inexactos. Orgenes lo expresa con estas palabras: "Nuestra mente no puede contemplar a Dios como l es en s mismo, por lo tanto forma su concepto del Creador del universo partiendo de la belleza de sus obras y de sus criaturas"; y "hay una afinidad entre la mente humana y Dios; puesto que la mente es ella misma una imagen de Dios, y por lo tanto puede tener algn concepto de la naturaleza divina, especialmente mientras ms purificada sea y ms removida de la materia." Ireneo, influenciado an ms por el pensamiento hebreo que por el helenista, afirmaba que
185 Dios no es inescrutable, ni absolutamente ms all de que hablemos (de El), pero sin embargo s es transcedente a su creacin. Consecuentemente no podemos entenderle porque somos finitos; sin embargo, El es racional, "completamente inteligible", comprensible en s mismo. Ireneo recalca las caractersticas ticas de Dios en esta conexin ms que las metafsicas: "Debido a su amor y su infinita bondad, Dios se ubica dentro del alcance del conocimiento del hombre. Pero este conocimiento no se da respecto a su grandeza ni de su verdadero ser; pues nadie ha medido eso ni lo ha comprendido."22 Aun Tertuliano, el padre menos conscientemente influenciado por la filosofa helenista, reconoce las dimensiones inconocibles de la naturaleza de Dios: "Es la infinitud de Dios lo que nos da el concepto del Dios inconcebible; pues su abrumadora majestad lo presenta al hombre al mismo tiempo como conocido y desconocido."23 Como Justino Mrtir, Tertuliano afirma que esas referencias a Dios que aparecen en la esfera de la historia humana deben ser interpretadas alegricamente. El pregunta: ")Cmo es que el Dios isnvisible y omnipotente, a quien ningn hombre ha visto ni puede ver, quien habita (en) la luz inaccesible, quien mora en templos no hechos con manos ...haya caminado por las tardes en el paraso buscando a Adam [y en otras apariciones
22
. Against Heresies 3.24.1.
23
. Apology, 17. Debera recordarse que Tertuliano, proba-
blemente bajo la influencia del estoicismo, postul que Dios es corpreo en naturaleza, que tiene un cuerpo. Por ende el negar la espiritualidad de Dios reducira la distancia entre Dios y la comprensin humana.
186 similares en el rea de espacio/tiempo]?" La respuesta es negativa. Este nfasis casi uniforme sobre la transcendencia con su corolario de lo inconocible de Dios condujo a una solucin uniforme al problema de salvar el abismo entre el Dios inconocible y la comprensin humana. La revelacin fue interpretada en trminos del Logos, un tema filosfico prevalente que gan apoyo bblico del Cuarto Evangelio. La idea del Logos, usada primero por los apologistas, "pronto lleg a ser generalmente reconocida como una parte esencial de la teologa cristiana".24 El trmino Logos tiene dos significados --razn y palabra, el Logos que mora y el Logos que sale --lo cual lo adecu especialmente para mediar entre Dios en s mismo y Dios en su relacin con el mundo y con los hombres. El Logos fue interpretado como que era la razn de Dios, lo cual encarna la naturaleza de Dios. El Logos como razn universal se vuelve el medio por el cual un conocimiento universal de Dios es diseminado, especialmente a los filsofos griegos, y, como en su aspecto encarnado, la revelacin ms definitiva de Dios en el mundo.25 El Logos se vuelve el principio de explicacin para algunos de los padres acerca de cmo el Dios eterno pudo hacer su aparicin en el tiempo. Esos pasajes del Antiguo Testamento que hablan de Dios en la historia humana realmente se estn refiriendo al Logos. Hablando del Logos, Ireneo
24
. McGiffert, God of the Early Christians, 122.
25
. Los dos aspectos del Logos fueron interpretados por algunos de los padres como dos etapas
en la "vida" de Logos. Esto tiene un significado de mucho alcance para la cristologa, lo cual es un aspecto del tema que estudiaremos ms de cerc en una seccin posterior de la teologa.
187 dice: "Es l mismo quien le dice a Moiss: 'Bien he visto la afliccin de mi pueblo que est en Egipto, y he odo su clamor a causa de sus exactores; pues he conocido sus angustias, y he descendido para librarlos.' Desde el principio estaba acostumbrado, como la Palabra de Dios, a descender y ascender para la salvacin de aquellos que estaban en angustia."26 Perspectivas de la Reforma
26
. Against Heresies 4.12.4.
Los reformadores protestantes, bajo la decisiva influencia de la perspectiva bblica, hicieron mucho nfasis en ambos aspectos: lo escondido de Dios y su autorrevelacin. Uno de los principioos bsicos de la teologa de la Reforma es que "no conocemos a Dios tal como El es en S mismo, sino slo tal como El se da a conocer a S mismo".27 Martn Lutero elabor esta verdad en trminos de su distincin entre la teologia gloria y la teologa crucis; en trminos de Deus absconditus y Deus
27
. Wiley adopta esta conclusin para s mismo, afirmando que "Dios... puede ser conocido
por nosotros slo a travs de una revelacin de S mismo". CT 1:218.
188 revelatus28.
28
. La categora de Lutero del "Dios escondido" ha sido interpretada en diversas maneras en la
teologa despus de l. Ha sido relacionada a la doctrina de la predestinacin y al voluntarismo escolstico que dio nfasis a la voluntad arbitraria de Dios. Para un anlisis cuidadoso de la historia de la interpretacin de Lutero sobre este particular, vase la obra de John Dillenberg, God Hidden and Revealed (Filadelfia: Muhlenberg Press, 1953). La posicin adoptada en esta exposicin generalmente concuerda con la que Dillenberger apoy.
Con la frase teologia gloria Lutero significaba el intento de aprehender a Dios en su transcedencia desnuda, o majestad. Tal conocimiento, razona Lutero, no salvara ni podra salvar sino que ms bien aterrorizara y destruira. La teologia crucis es el conocimiento velado de Dios que nos es dado en Cristo, particularmente en los sufrimientos de la cruz. Los aspectos noticos (que se originan en el intelecto) de esto se reflejan en las siguientes palabras del Reformador: "Dios... no se manifiesta a s mismo excepto a travs de sus obras y palabra, porque el significado de stas es comprendido en cierta medida. Cualesquiera otra cosa que pertenezca esencialmente a la Divinidad no puede ser captado y entendido."29 A fin de que el hombre finito "capte" al Santo, El debe descender a presentarse a S mismo en forma velada o cubierta (Deus velatus). Esto equivale a decir que Dios debe encarnarse a S mismo, o vestirse de carne. Lutero escribe lo siguiente acerca del Espritu Santo: "El Espritu Santo
29
. Citado en Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, trad. por Robert C. Schultz
(Filadelfia: Fortress Press, 1966), 20.
189 est ahora verdaderamente presente entre nosotros y trabaja en nosotros a travs de la palabra y los sacramentos. El se ha cubierto a S mismo con velos y ropaje a fin de que nuestra naturaleza dbil, enferma y leprosa pueda captarle y conocerle."30 Cuando Lutero habl del Dios escondido, no estaba sugiriendo que el Dios que no era conocido antes de Cristo (o que estaba escondido) haba en ese tiempo llegado a ser conocido (revelado). Ms bien, l quiso decir que la revelacin de Dios en Cristo conllev el sentido de lo escondido, o de misterio que nunca est ausente de la autorrevelacin de Dios. En otras palabras, la revelacin y lo escondido (de Dios) son conceptos correlativos e inseparables. Tal como lo expresa Lutero al decir: "Esto es claro, que quien no conoce a Cristo, no conoce al Dios escondido en su sufrimiento."
30
. Ibid., 21.
A pesar de todo esto, la contencin de Lutero todava es que la esencia de Dios es dada a conocer en la cruz (teoelogia crucis). Al decir esto intenta sugerir que el verdadero carcter de Dios es dado a conocer pero en una forma velada abierta slo a la fe. Esta es la base de la insistencia de Gustav Aulen de que la afirmacin de la fe acerca de Dios difiere de cualquier otra metafsica racional. "Dios es exactamente tal como es manifestado en el acto de Cristo. No hay otro Dios [la frase de Lutero]. Todos los otros 'conceptos' acerca de Dios son eliminados. En lo que concierne a la fe cristiana, no son sino caricaturas."31 Lutero expres esto en las proposiciones 19 y 20 de las Disputas de Heidelberg: "No que sea legtimamente llamada teologa aquella que tome como veraz
31
. Faith of the Christian Church, 41.
190 y que entienda la esencia invisible de Dios a travs de sus obras, sino que teologa es aquella que capta que la esencia de Dios ha llegado a ser visible y ha sido entregada al mundo, tal como es expresada en el sufrimiento y la cruz."32 Calvino concuerda con Lutero al reconocer que si el hombre ha de conocer a Dios, Dios tiene que acomodarse El mismo a la comprehensin finita del hombre. En sus comentarios sobre 1 Corintios 2:7, Calvino escribe: "El se acomoda a nuestra capacidad." La razn de ello es que "la naturaleza de Dios es espiritual, no permite que se imagine acerca de l cosa alguna terrena o crasa; ni tampoco permite su inmensidad el ser confinada a (un) lugar."33 Por lo tanto, cualquier intento de definir a Dios mediante conceptos humanos aparte de la acomodacin que El mismo ha hecho es ftil. En su comentario sobre Exodo 3:2, Calvino dice:
32
. Citado en Dillenberger, God Hidden and Revealed, 148.
33
. Comentario sobre Ezequiel 3:4.
Fue necesario que l asumiera una forma visible, a fin de que pudiera ser visto por Moiss no tal como era en su esencia sino en forma en la que la mente en su debilidad pudiera comprehender. Pues as creemos que Dios, tan frecuentemente como se les apareci a los santos patriarcas, descendi en cierta manera de su alturas sublimes, a fin de que pudiera revelarse a s mismo tanto como fuese til y en el grado en que la comprehensin de ellos lo admitiera. Calvino encuentra en la teologa escolstica de la iglesia Romana una especulacin acerca de Dios que est disociada de la revelacin, y la critica de la manera siguiente:
191 Todo pensamiento acerca de Dios que no proceda del hecho de Cristo es un abismo sin fondo que completamente absorbe nuestras facultades. Un claro ejemplo de esto es provisto no slo por los turcos y los judos, quienes bajo el nombre de Dios adoran sus fantasas, sino tambin por los papistas. El principio de sus escuelas teolgicas, de que Dios en S mismo es el objeto de la fe, es conocido generalmente. A partir de ello filosofan prolongadamente y con mucha sutileza acerca de la majestad escondida de Dios al mismo tiempo que pasan por alto el hecho de Cristo. Pero, )con qu resultado? Se enmaraan en ideas curiosas y engaosas, de modo que su error no tiene lmite.34
34
. Citado en Wilhelm Niesel, The Theology of Calvin, trad. Harold Knight (Filadelfia:
Westminster Press, 1956), 116.
Ambos Lutero y Calvino resistieron vigorosamente toda especulacin acerca de Dios ms all de lo que es revelado. Cada uno de ellos cuenta, con muchsima seriedad, la misma ancdota de cualquier persona que hiciera la pregunta sobre qu estaba haciendo Dios antes de crear el mundo. La contestacin: Estaba creando el infierno para personas curiosas. De mucha ms importancia son esas verdades acerca de Dios que nos afectan, especficamente aquellas que se relacionan a la actitud de El hacia nosotros. Tal como Calvino escribe: "Fras y frvolas ...son las especulaciones de aquellos que se ocupan a s mismos en disquisiciones acerca de la esencia de Dios, cuando sera mucho ms interesante para nosotros el llegar a familiarizarnos con su carcter, y el saber qu es agradable a su naturaleza."35
35
. Instituciones 1.2.2.
192
Ajustes Modernos en Transcendencia e Inmanencia En los aos despus de la Reforma, diversos movimientos redujeron la brecha entre Dios y el hombre, cada uno de ellos en su propia manera. El desmo, o la religin racional, estaba dispuesta a aceptar slo esas creencias religiosas que se conformaban a los cnones de la razn. Esto era equivalente a rechazar la revelacin. El escolasticismo protestante, en nombre de la revelacin, perdi igualmente el sentido de transcendencia al pretender presuntuosamente que poda conceptualizar para la creencia toda la verdad de Dios. Ellos "generalmente saban demasiado acerca de las complejidades de la manera de obrar de Dios para dejar lugar al misterio genuino, o a la escondido (de El) como una parte de su herencia.... Representaban un cuadro autoconstruido de la mente de Dios en contraste rgido a la mente del hombre."36 El siglo 19 ha sido caracterizado como la Edad de la Inmanencia. Filosficamente fue dominado por el pensamiento de Spinoza y Hegel, y teolgicamente por el trabajo de Schleiermacher y Ritschl. El monismo filosfico de ambos pensadores mencionados, Spinoza y Hegel afirm la continuidad entre la mente finita y la Mente Infinita. En las teologas de Schleiermacher y de Ritschl, Dios ha de ser ubicado en la experiencia religiosa. Schleiermacher declara:
36
. Dillenberger, God, Hidden and Revealed, xvii.
El concepto usual de Dios como un ser solo fuera del mundo y detrs del mundo no es esencial para la religin.... La verdadera esencia de la religin no es ni esta idea ni ninguna otra, sino la consciencia inmediata de la Deidadd tal como lo encontramos a l en nosotros
193 mismos tanto como en el mundo.37 Al comentar acerca de la influencia de la Edad de la Inmanencia sobre la idea de la revelacin, A. C. McGiffert dice: Como Dios es inmanente en la vida del hombre, la revelacin divina viene del interior, no de afuera. El hombre religioso busca adentro de su propia experiencia para la revelacin de la verdad divina, y si tambin se torna a las pginas de un libro sagrado, es sencillamente porque ste es un historial de la experiencia religiosa de otros hombres que han encotrado a Dios en sus propias almas y han aprendido de l all.38 Esta aproximacin elimina la necesidad de revelacin especial alguna o de agentes de revelacin, puesto que toda la natura y la vida es el lugar de Dios. Estudios de las Conferencias Gifford hasta el ao de 1920 revelan que la inmanencia sigui siendo el tema dominante en Inglaterra, y que continu hacindolo hasta los aos 30. Sin embargo, algunos eventos que pasaron en el siglo 19 desafiaron lo adecuado de la inmanencia, y pusieron la base para un cambio de clima en el siglo 20, que regres a un nfasis sobre la transcendencia de Dios, y por ende en lo decisivo de la revelacin.
37
. Citado en Edward Farley, The Transcendence of God (Filadelfia: Westminster Press,
1960), 17.
38
. The Rise of Modern Religious Ideas (Nueva York: Macmillan Co., 1915), 214.
La voz proftica que se alz en el desierto fue la del telogo/filsofo dans Soren Kierkegaard. Al recalcar la infinita distincin cualitativa entre el tiempo y la eternidad, el dans pidi
194 que hubiera una vista de la verdad religiosa que requera un salto de fe, puesto que la verdad eterna no es fcilmente aproximable mediante la razn como una verdad aparente. La forma que esta polmica tom fue un ataque contra el idealismo de Hegel. Idealismo que "nulificaa la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre, deja de ver la paradoja inevitable de la encarnacin, y que termina en... la ridcula identificacin del pensamiento del filsofo con la mente de Dios".39 Los nfasis de Kierkegaard florecieron en las teologas neo-ortodoxas de Karl Barth y Emil Brunner. En la introduccin de su comentario sobre Romanos (Der Romerbrief, que fue como un repicar de campanas), Barth declar que si l tena un "sistema, estaba limitado a un reconocimiento de lo que Kierkegaard haba llamado la 'infinita distincin cualitativa' entre el tiempo y la eternidad". As es cmo la teologa contempornea ha sido trada de regreso a un nfasis central sobre la idea de revelacin. Transcendencia e Inmanencia -- la Conservacin del Equilibrio Este breve repaso ha demostrado algo as como un pndulo oscilando de un extremo al otro, entre los nfasis sobre transcendencia e inmanencia con el sentido de la importancia de la revelacin bajo la influencia de cul de los dos est en ascenso.
39
. Alasdair I. C. Heron, A Century of Protestant Theology (Filadelfia: Westminster Press,
1980), 50.
GRACIA, FE Y SANTIDAD
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Sin embargo, el cuadro bblico que fue explorado al principio reflej una vista equilibrada entre los dos, apuntndonos hacia una vista de la revelacin que presenta a Dios en ambas formas, como escondido y como revelado en el mismo momento. Aparentemente, los principales telogos de la Reforma fueron los que ms claramente captaron esta verdad. As que entonces, una doctrina correcta de la revelacin conservar una insistencia en el misterio de Dios, o como ha sido frecuentemente designado, la naturaleza abismal de Dios.1 Esta fue la dimensin a la que Rudolf Otto seal con su clsica exposicin delo "numinoso" o "mysterium tremendum" en su obra La idea de lo santo.2 Aqu uno tiene que distinguir entre un misterio y un problema.
1
. Usando el trmino "el Insondeable", Aulen elucida el punto en esta
manera: "Es importante notar en qu manera Dios aparece como el Insondeable. No significa sencillamente que hay ciertos lmites de la revelacin, y que ms all de esos lmites existe un territorio escondido que ir disminuyendo cada da ms en el grado en el que la revelacin aumente. Ni tampoco significa meramente que bajo estas circunstancias terrenas quedarn algunas preguntas que no pueden ser contestadas y dilemas que no pueden ser resueltos; que la fe cristiana no puede volverse una vista racional del mundo a la cual el gobierno divino del mundo sera transparentemente claro. Significa ms bien que la naturaleza de la revelacin divina aparece a la fe como el un misterio sigue impenetrable; siendo todava un un
'misterio...manifestado'
(Ro.
16:25-26),
cual
misterio. Puesto que el centro mismo de esta revelacin es el amor divino que se da a s mismo a fin de establecer comunin con los pecadores, ese amor mismo aparece inescrutable e impenetrable. La fe contempla al Dios revelado como el Insondeable, el Dios 'escondido'." Faith of the Christian Church, 41-42.
2
. Otto se refiere a lo numinoso como no-racional, por lo cual l quiere
decir que es no conceptual pero no inconocible.
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Cuando un problema ha sido resuelto, la verdad sobre ello ha sido revelada, y el misterio desaparece. Sin embargo, con un misterio, lo misterioso no puede ser eliminado aun cuando en esta ocurre manera: una "Laa revelacin. revelacin Paul de lo Tillich que es lo describe y
adecuadamente
esencial
necesariamente misterioso significa la manifestacin de algo dentro del contexto de experiencia ordinaria que transcienda el contexto ordinario de la
experiencia." O tal como Karl Rahner lo expresa: "La revelacin no es el traer lo que una vez fue desconocido a la regin de lo que es conocido, perspicuo y manejable: es el alba y la aproximacin de misterio como tal." Un Dios que es el Completamente Otro, que sea completamente transcendente, no tendra relacin alguna con el hombre, y por ende sera ambas cosas: inconocible e irrelevante para nosotros. Por lo contrario, si Dios fuese completamente inmanente, El dejara de ser lo que nosotros significamos al decir Dios, aunque fuese lcidamente conocible. De modo que el pensamiento cristiano no puede permitirse el perder ninguno de los dos aspectos de su comprensin de Dios. Esta relacin de tensin apunta a la naturaleza de la revelacin, si en efecto una revelacin de Dios ha de ocurrir en grado alguno. Puesto que Dios en su "majestad desnuda" (Lutero) transciende el mundo de la experiencia ordinaria, El puede ser conocido slo al entrar en el mundo de la experiencia. Esto implica que no El no puede ser descubierto sino que debe descubrirse a S mismo. La afirmacin cristiana central en este punto es que Dios en efecto ha descendido a nuestro mundo mediante sus actos salvadores en la historia, que culminaron en el evento en el cual lo Divino adopt las condiciones de existencia finita, cuando "hizo su tabernculo entre nosotros" (Jn. 1:14, Versin Amplificada, margen de A.S.V.), y al hacerlo se volvi conocible y visible para nosotros.
. Systematic Theology 1:109. . Theological Investigations (Baltimore: Helicon Press, 1966), 4:330.
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De esta manera, el golfo entre el Creador y la criatura finita ha sido salvado por la revelacin, y el misterio absoluto de esa fuente transcendente de la cual nosotros venimos ha sido iluminado para nuestros espritus, y ha sido hecho parcialmente inteligible para nuestras mentes. Por lo tanto, para los cristianos, la transcendencia de Dios implica y requiere los actos reveladores de Dios, y por esta razn, la teologa cristiana correctamente siente que todo lo que vlidamente pueda decir acerca del Dios transcendente debe ser basado en la revelacin que Dios ha dado de S mismo y guiado por ella. Lo "escondido" de Dios en su autorrevelacin demanda que el lenguaje teolgico sea entendido en una manera especial. Uno no puede hablar de la Realidad transcendente enn la misma manera en la cual habla de objetos finitos tales como mesas y sillas. Immanuel Kant nos llam la atencin a este hecho en su anlisis crtico de los poderes de la mente humana, y nos sugiri el trmino transcendental para referirse a realidades de las que podemos pensar (tales como Dios, el ser, y el cosmos), pero que no pueden ser descritas en trminos de las categoras de la mente que se refieren slo a la realidad fenomenolgica, el mltiple sensorial que se presenta a s mismo ante los sentidos. Estas realidades no corresponden a objeto alguno de nuestra experiencia sino ms bien son ideas transcendentales. Lenguaje Religioso Esto nos conduce necesariamente a una discusin de la naturaleza del lenguaje religioso, o como alguien dijo, "hablar de Dios". Esto no es problema nuevo en ninguna manera, pero s ha sido movido al centro de la discusin teolgica por desarrollos recientes de la filosofa. Aqu tambin nos ayudar considerablemente el hacer un repaso de las diversas sugerencias que los telogos han hecho en siglos pasados, culminando con un breve anlisis de los asuntos de por medio en trminos de desarrollos recientes.
. Gilkey, Maker of Heaven and Earth, 93.
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Antes de empezar este repaso, consideraremos la consideracin bsica de que la naturaleza transcedente de Dios requiere que muchos de los asertos teolgicos acerca de Dios sean de naturaleza paradjica. Los
racionalistas se quejan de la paradoja como si fuese una apelacin a la irracionalidad, pero la doctrina cristiana de Dios afirma una dimensin
supraracional, no una irracional, de nuestro conocimiento de lo Ultimo. Tal como Toms de Aquino dijo: "Slo el intelecto divino es en su capacidad igual a su substancia [esencia], y por lo tanto... entiende cabalmente lo que es, incluyendo todos sus atributos inteligi bles." Algunos han sugerido que antinomia es un trmino ms apropiado que usarr que paradoja. Este es un trmino usado por Kant para expresar la resistencia de ideas transcendentales (vase arriba) a una formulacin racional completa. La razn dada es que la antinomia sugiere una cualidad irreducible, mientras que la paradoja lo es slo en sentido limitado. Si bien no es claro el que podamos dar por sentado a partir de las Escrituras que todas las paradojas sern finalmente resueltas para nuestra comprensin, o si nuestra finitud por toda la eternidad resultar en que las paradojas divinas estn para siempre ms all de nuestra comprensin total, nosotros seguiremos usando el trmino tradicional, puesto que es ms comn, y conlleva ms adecuadamente la intencin de la discusin desde nuestro presente punto de vista. Paradoja significa "contrario a las expectativas, a la opinin comn, a lo que parece ser". Debe ser distinguida de una contradiccin lgica. La distincin entre una paradoja y una contradiccin tiene que ver con el grado de complejidad del tema acerca del cual las aserciones han sido hechas. Una contradiccin ocurre cuando dos declaraciones opuestas o diferentes son hechas acerca de una realidad especificada cuando esta realidad es insuficientemente diversa para apoyar dentro
. Summa Contra Gentiles 1:4.
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de s misma predicados discordantes. Si, por ejemplo, aseveramos que Juan Smith es al mismo tiempo viejo y joven, estamos involucrados en una contradiccin si nuestra intencin es que ambos predicados se refieran a la edad cronolgica. Pero si queremos significar que John es viejo en cuerpo pero joven de espritu, no hay contradiccin sino slo una aparente --una paradoja. John Smith es una realidad suficientemente compleja como para permitir tales predicados opuestos, y suficientemente
disponible a nuestra investigacin como para que tengamos acceso al centro unificador de la paradoja. La sencillez de esta ilustracin, y de muchas otras, tales como la del dicho paradjico de Jess de que "todo el que quiera salvar su vida, la perder" (Mt. 16:25; Mr. 8:35; Lc. 9:24), depende de la accesibilidad del objeto de aserciones paradjicas. O sea, estamos tratando con una realidad finita cuya unidad no est ms all del alcance de nuestra comprensin. Si, por el otro lado, la "unidad escondida de estas caractersticas experimentadas est ms all de nuestra comprensin, cuando, para decirlo en otra forma, encontramos algo individual, nico, o transcendente, y por lo tanto que no ha de ser completamente analizado por nuestras mentes", no est dentro de nuestra capacidad resolver en una explicacin clara las caractersticas aparentemente en conflicto; o sea, la paradoja es necesariamente usada. Sera legtima la siguiente pregunta: Si no podemos ganar acceso a la unidad escondida del objeto, )cmo en efecto hemos de determinar la diferencia entre paradoja y contradiccin? La respuesta a esta pregunta revela una intuicin acerca de la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios. Es el resultado de un encuentro personal en el cual tenemos una experiencia autorrevelada de las cualidades involucradas, empero cuando son traducidas a proposiciones que quieran
. Cf. Gilkey, Maker of Heaven and Earth, 275-76. Estoy endeudado con esta fuente por estos conceptos bsicos acerca de la paradoja y la ilustracin de ella.
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hacer
tal
cosa
objetiva,
usando
lenguaje
ordinario,
hay
una
aparente
falsificacin; pero es la nica manera en la cual la experiencia puede ser articulada en una manera adecuada. Es muy posible que la aparente contradiccin entre la libertad humana y el conocimiento divino previo sea un ejemplo de este fenmeno. Tal como lo expresa Donald M. Baillie: "Dios puede slo ser conocido en una relacin personal directa, una relacin, un trato de 'Yo-y-T', en el cual El nos se dirige a nosotros, y nosotros le respondemos... El elude todas nuestras palabras y categoras. No podemos ni conceptualizarlo ni reducirlo a una forma objetiva." Langdon Gilkey explica el asunto sucintamente: No es extrao en forma alguna que esta forma inusitada de hablar de lo inusitado sea encontrada comnmente en el lenguaje religioso acerca de la deidad, puesto que en todas las religiones elevadas lo divino es nico, transcendente, y tanto ms all de nuestra clara comprensin. Por ende, hablar de El, o de Ello, no puede ser la clase de descripcin consistente, clara y como de todos los das que usamos para hablar de objetos comn y corrientes. Es ms como hablar acerca de las profundidades misteriosas de otras personas, a quienes conocemos en parte y empero no conocemos. Al hablar acerca de Dios en forma alguna, debemos dar por sentado que El es como lo que conocemos en experiencia --no sea que El es muy inefable e irrelevante; y sin embargo debemos indicar tambin su transcendente rareza y diferencia de todos los dems --no sea que deje de ser Dios. Por lo tanto, cualquier cosa que digamos de El debe ser afirmado y negado al mismo tiempo. Lo que es ms, no podemos esperar que penetraremos con nuestros conceptos a la esencia misteriosa de Dios, para descubrir cmo son resueltas esta semejanza y esta diferencia, puesto que lo final no
. God Was in Christ (Londres: Faber and Faber, 1961), 108-9.
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puede ser puesto en una clase de cosas que nosotros podemos medir claramente, o definir adecuadamente. En el encuentro de fe estamos frente a El; pero en nuestro lenguaje teolgico jams podemos captar la unidad interior de su naturaleza y de su ser. Por ende, las paradojas son la nica manera de hablar acerca de Dios: afirmamos y negamos ciertas cosas de El, afirmando algo de Dios a fin de que no estemos silenciosos, y sin embargo, al mismo tiempo negndolas a fin de que no hagamos de El un objeto ordinario. Este anlisis est en completa armona con el cuadro bblico de la autorrevelacin de Dios tal como fue discutida antes en esta seccin. Usos Propuestos del Lenguaje Religioso Desde el principio de la tarea de hacer teologa, los pensadores han reconocido el problema de hablar acerca de Dios. Histricamente se han
desarrollado tres maneras mayores de manejar el asunto: la manera de la negacin (via negativa), la manera de adscribirle perfeccin positiva a Dios, y la manera de la analoga, la cual es una combinacin de las primeras dos. El camino de la negacin propone que hablemos de Dios negndole todas las cualidades finitas. El no es esto, ni lo otro. Muchos de los trminos que usamos comnmente al hablar de Dios son realmente designaciones negativas, como por ejemplo, decir que es infinito, lo que significa que no es finito. La crtica ms seria de esta aproximacin seala que cuando es llevado a su conclusin lgica,
. Maker of Heaven and Earth, 276-77. . Ntese que en tiempos recientes se ha hecho uso en el mundo erudito del trmino mito. Ha habido mucha controversia acerca de su significado entre los diversos eruditos que lo han usado con diferentes sentidos. Pero puesto que el trmino comunica sesgos discordantes que son interpretados por muchas personas como algo carente de realidad, lo ms sabio es evitar el uso de esa palabra, ya que en su uso ms correcto no sugiere ningunas dimensiones del problema que no hayan sido cubiertas por el lenguaje menos grfico que estamos empleando. Tal vez la mejor definicin operacional del trmino para pensadores contemporneos sea "una manera de hablar acerca del Dios que trasciende la historia en los dramticos trminos de un agente activo en la historia".
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uno termina en silencio. Sin embargo, podra aducirse que cierto avance es hecho hacia un concepto adecuado de Dios cuando "limpiamos" la base de conceptos inadecuados. Mientras ms radical sea la vista que uno tiene de la
transcendencia, lo ms imposible que le es hablar de Dios en trminos positivos, y por lo tanto lo ms dominante que la manera de negacin se vuelve. La via negativa aparece en la historia del pensamiento cristiano desde los das de Orgenes. Es mencionada por Agustn y llega a su expresin ms extensa durante la Edad Media, en el trabajo annimo que se le atribuye a Dionisio el Areopagita, del primer siglo. Tambin encuentra un lugar significativo en el escrito de Nicols de Cusa titulado On Learned Ignorance. La aproximacin de adscribirle perfecciones a Dios toma cualidades
positivas, que generalmente emanan de que nosotros somos humanos, y se las aplica a Dios en una manera absoluta. Dios es por ende visto como todo-bueno, o perfectamente amoroso, y as por el estilo. La aproximacin de la analoga combina la manera de negacin con
adscripciones positivas de caractersticas a Dios. Esta tercera manera reconoce que Dios es al mismo tiempo como sus atributos que se le adscriben, y diferente de ellos. Por ende, simulatneamente afirma y niega. La analoga, como la via negativa, aparece en los escritos de Orgenes y de Agustn, pero llega a su expresin clsica en el trabajo de Toms de Aquino, quien basa la posibilidad de que haya lenguaje acerca de Dios en la presuposicin ontolgica de que hay una relacin entre el ser de Dios y el ser del hombre, y por ende la analoga de ser (anlogia entis). Santo Toms sugiere tres tipos de lenguaje: (1) univocal, que significa literalmente "una voz". El lenguaje univocal es aplicado exactamente en la misma manera a cada referente. Pero tal cosa no es as en la manera en la cual usamos el lenguaje acerca de Dios; puesto que cuando, por ejemplo, hablamos de Dios como Padre, no significamos literal o precisamente lo que significamos cuando hablamos de un padre humano. Esto sera una necedad. (2) Equvocal, que significa "con
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diferente voz", de modo que los trminos son usados acerca de referentes diferentes en una manera completamente sin relacin. Si el lenguaje acerca de Dios era equivocal, cuando hablamos de Dios como Padre el trmino no tendra absolutamente nada en comn con lo que significamos cuando nos referimos a un hombre como un padre, y por ende nada se comunicara con su uso. (3) El lenguaje analgico sugiere que hay alguna comunalidad, as que si bien hay una similitud entre llamar a Dios y a un hombre padre, tambin hay una disimilutd. Karl Barth ha criticado severamente la analogia entis basado en que no toma seriamente la "infinita distancia cualitativa" entre el ser de un hombre y el ser de Dios. El propuso en vez de ello la analogia fides, la cual sugiere que el anlogo primario es Dios, de quien tenemos conocimiento por la revelacin, siendo el hombre el anlogo secundario. "Por lo tanto no se trata de que primero que todo haya una paternidad humana y despus una Paternidad as llamada, sino precissamente lo opuesto: la paternidad verdadera y apropiada reside en Dios, y de esta Paternidad de Dios se deriva lo que conocemos como paternidad entre nosotros los humanos. La Paternidad divina es la fuente primaria de toda paternidad natural." Tal vez la ms adecuada propuesta en la teologa contempornea para la comprensin del lenguaje religioso es la de Paul Tillich, quien desarrolla la idea de "smbolo". Este concepto se yergue en el centro de su doctrina teolgica de conocimiento, y es postulada como un reconocimiento muy serio de la infinidad de lo divino, la transcendencia de Dios. Un smbolo, en el pensamiento de Tillich, debe ser distinguido de un signo, el cual es artificial. En conexin con sto, l insiste en que uno nunca
. Dogmatics in Outline, 43. . Como un resultado de la crtica de que a menos que hubiera cuando menos una declaracin no simblica, el lenguaje simblico sera imposible, el Prof. Paul Tillich concede que hay una, la cual l identifica como: "Dios es ser mismo." "Reply to Interpretation and Criticism", en The Theology of Paul Tillich, ed. por Charles Kegley y Robert W. Bretall (Nueva York: Macmillan Co., 1964.
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debera decir "meramente" o "slo" un simbolo. Un smbolo religioso apunta ms all de s mismo a la Realidad Final y participa en la realidad a la cual apunta. Este es claramente un uso especializado del concepto comn de smbolo y presupone una ontologa particular del tipo articulado por vez primera por Platn. Un smbolo puede ser ambas cosas, lingstico (una palabra o palabras) y nolingstico (v.gr., la bandera o el crucifijo). La funcin de un smbolo es "abrir niveles de la realidad que de otra manera nos estn cerrados". Esto sugiere que el smbolo se vuelve un medio a travs del cual la realidad nos encuentra y por medio del cual nosotros la confrontamos. Por ende, un smbolo tambin abre dimensiones y elementos de nuestra alma que corresponden a las dimensiones y elementos de la realidad simbolizada. El hecho de que los smbolos no pueden ser creados o reemplazados intencionalmente seala adicionalmente al hecho de que es en la experiencia que nuestra comprensin de Dios llega a su expresin en un smbolo lingstico y/o no lingstico. Tal como se indic arriba, el smbolo religioso le apunta a la Realidad Final. "La intencin de cada smbolo religioso es apuntar a aquello que transciende la finitud. Nada finito, ni parte alguna del universo de relaciones finitas puede ser el referente de smbolos religiosos, y por lo tanto, ningn mtodo inductivo puede alcanzarlo." Esta vista salvaguarda la santidad de Dios y al mismo tiempo prohbe la elevacin de la realidad finita al nivel de lo ltimo. El pensar en el lenguaje como que est en la misma relacin con Dios a la que tiene en relacin con objetos tales como mesas y sillas es caer en la idolatra lingstica. Esto requiere que la tarea teolgica sea llevada a cabo con gran humildad y con una actitud de adoracin. Otra manera de decir lo mismo es que los smbolos
. "The Meaning and Justification of Religious Belief", en Religious Experience and Truth, ed. Sidney Hook (Nueva York: New York University Press, 1961), 6.
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religiosos transcienden su significado no simblico. El resultado prctico de esta vista simblica del lenguaje religioso es que ciertos smbolos pudieran morir cuando dejan de reflejar la experiencia de quienes los usan. En las comuniones religiosas, los smbolos que fueron vitales y vivos para los padres fundadores algunas veces pierden su eficacia en la segunda y tercera generaciones cuando la experiencia religiosa original se ha vuelto difusa. Si bien el lenguaje puede ser conservado, se puede convertir en algo vaco y carente de significado. Tillich se refiere a ellos como smbolos "no autnticos", y dice que son esos "que han perdido su base de experiencia, pero que todava son usados por razones de tradicin o por su valor esttico".
Revelacin y Conocimiento La categora de conocimiento tambin es un corolario del concepto de la revelacin. Los dos conceptos se informan el uno al otro cuando son usados en un contexto teolgico. La manera en la cual uno concibe la revelacin, cualesquiera que tal manera sea, determina su comprensin de lo que significa conocer a Dios. Al mismo tiempo, el concepto que uno tiene del conocimiento influye sobre su vista de la naturaleza de la revelacin. Este carcter correlativo del
conocimiento y de la revelacin requiere que estas dos ideas sean interpretadas consistentemente. Al abordar este asunto, principiaremos explorando el concepto bblico del conocimiento, puesto que la Escritura es la Fuente definitiva o normativa para nuestra interpretacin. Despus trataremos de descubrir paralelos en el
pensamiento extrabblico; y finalmente haremos algunas conclusiones acerca de la manera en la cual estos conceptos afectan nuestra comprensin de la revelacin. Es importante en la discusin a continuacin el reconocer la distincin entre conocer a Dios y saber algo acerca de Dios. La relacin entre estos dos
. Ibid., 20.
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aspectos esenciales del conocimiento religoso es delicada y difcil de mantener. El anlisis que hacemos en seguida intenta mantener separados ambos conceptos a fin de no confundirlos a tal grado que uno se derrumba dentro del otro. Si la dimensin de "saber algo acerca" se pierde, lo que resulta es un misticismo que rechaza cualquier revelacin cognitiva; en tanto que si el elemento de "conocer a Dios" no es conservado, el resultado es un racionalismo que reduce a Dios a un objeto finito, o un intelectualismo que hace de la religin un asunto de gnosis. El lector debera tener presente este equilibrio, y recordar que est trabajando con dos ideas discutidas en una forma como de serie, ideas que son ambas requeridas para una comprensin equilibrada. Vista Bblica del Conocimiento No deberamos esperar que encontraremos discusin alguna sobre
epistemologa en la Biblia. Ni tampoco debera concernirnos aqu el uso de "conocimiento" en un sentido mundano. La manera en la cual los escritores bblicos hablan del "conocimiento de Dios" es lo nico que es pertinente a nuestro propsito, y debemos derivar nuestra comprensin del uso que se da en efecto. Hay abundancia de material en el Antiguo Testamento, puesto que el "conocimiento de Dios" es la manera primordial de describir la relacin correcta del hombre con Dios. El trmino es usado casi en la misma manera en la que el vocablo "fe" es usado en el Nuevo Testamento. El origen del conocimiento de Dios est en la autorrevelacin de Dios, y esta manifestacin de El mismo generalmente est conectada a algn evento histrico. Esta verdad se refleja frecuentemente en la frmula: "Y vosotros [o ellos] sabris que yo soy Jehov vuestro Dios", que se encuentra 54 veces en Ezequiel y numerosas otras veces en otras partes (cf. Ex. 6:7; Dt. 4:3239). Por lo tanto, el conocimiento de Dios se origina en la experiencia, ya sea directamente, o como un resultado de los testimonios de aquellos que han sido testigos de los actos reveladores de Dios (cf. Ex. 10:1-2; 18:8-11). Este conocimiento de Dios derivado de su autorrevelacin no es terico ni
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abstracto en naturaleza sino, como el carcter general del conocimiento en el pensamiento hebreo, significa ms que el estar al tanto de cierto evento o asunto y su naturaleza. "Implica tambin el estar al tanto de la relacin especfica que el individuo tiene con ese objeto, o del significado que el objeto tiene para l." Por ende, el "conocimiento de Dios en el Antiguo Testamento no se concierne con la pregunta especulativa del ser de Dios, sino con el Dios quien, obrando por gracia y juicio, se ha tornado hacia el hombre. Conocerlo significa el entrar en la relacin personal que El mismo hace posible". Interpretado de esta manera, el conocimiento de Dios implica tambin el conocimiento del ser que se yergue en relacin a Dios (cf. Sal. 51:3). A esta clase de conocimiento lo podemos llamar "existencial". Su
naturaleza se refleja en el uso de la palabra "conocer" para describir el acto sexual entre esposo y esposa, que es la ms ntima relacin posible. Otro ejemplo de ello es el "conocimiento" del bien y del mal que result de la desobediencia en el Huerto del Edn. Esto es conocimiento por medio de familiarizarse o de la experiencia como resultado de haber en efecto desobedecido la orden del Creador. Por lo tanto, el conocimiento de Dios implica ms que un estar al tanto intelectualmente, aunque sin duda alguna incluye algunos elementos de ello; incluye una relacin, un estar familiarizado personalmente. "Es la experiencia de la realidad de Dios, no meramente el conocimiento de proposiciones acerca de Dios." Esta clase de conocimiento se manifiesta a s mismo por una cierta
. Otto A. Piper, "Knowledge", en Interpreter's Dictionary of the Bible, ed. George A. Buttrick, 4 tomos (Nueva York: Abingdon Press, 1962), vol. 3. . E. D. Schmiltz, "Knowledge", en The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown, trad. de Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, 3 tomos (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1975), vol. 3. . Piper, "Knowledge".
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conducta, y lo contrario tambin es cierto, que la ausencia de tal conducta es una seal segura de que se carece de tal conocimiento. Frecuentemente este aspecto del conocimiento es visto en la descripcin del objeto de "conocer" como "los caminos de Dios" o sus "preceptos" (cf. Sal. 25:4, 12; 119). El Libro de Oseas es el locus clsico de esta idea (cf. 4:1-2; 6:6). La misma perspectiva informa la comprensin del conocimiento que
encontramos en el Nuevo Testamento, especialamente en el Cuarto Evangelio. "De acuerdo a Juan", escribe Piper, "el conocimiento no conduce a una fusin gradual de la mente del conocedor con la de Dios, sino ms bien a una armona de sus voluntades en la cual Dios permanece distintamente la autoridad que ha de ser reconocida." La misma dimensin personal informa el uso extenso que Pablo hace de "conocimiento". En realidadad, para este apstol es ms importante ser "conocido por Dios", lo cual equivale a ser elegido (G. 4:9; 1 Co. 8:3). "Es claro que la polmica de Pablo [en contra de vistas falsas del conocimiento] se queda esencialmente dentro de los lmites del concepto que el A.T. da del conocimiento. Al mismo tiempo, (Pablo) amplifica y desarrolla este concepto cristolgicamente." De acuerdo a Piper, en el Antiguo Testamento ya se est al tanto de que "conocer a una persona es ms difcil que conocer una cosa; porque una persona necesita revelar su voluntad a fin de ser conocida adecuadamente" (cf. Pr. 25:3). Esta distincin terica no es presentada como un principio abstracto, pero s yace en la raz misma del conocimiento bblico de Dios. Si el conocerlo es el estar familiarizado ntimamente con El y el demostrar esto mediante la obediencia a su voluntad, el conocimiento personal mediante la autorrevelacin es
indispensable para tal conocimiento. El resumen de Alan Richardson captura el corazn del asunto: Por ende, el conocimiento en el sentido bblico de la palabra no es
. Schmitz, "Knowledge".
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una contemplacin terica sino el entrar a relaciones subjetivas como entre persona y persona --relaciones de confianza, obediencia, respeto, adoracin, amor, temor y as por el estilo. Es conocimiento en el sentido de nuestro conocimiento de otras personas ms que en el de conocimiento de objetos; es conocimiento "existencial" ms que "cientfico". Yo no puedo
conocer a una persona con la cual me niego a entrar en relaciones personales (o viceversa). Desobedecer a Dios es rehusarnos a entrar en la relacin que El misericordiosamente ha hecho posible, y por ende,
permanecer en ignorancia de El. Se vuelve entonces claro que la naturaleza distintiva del conocimiento en la teologa bblica es existencial. Puesto que este es un trmino tcnico que puede portar varias connotaciones posibles, necesitamos la forma en la que lo estamos usando aqu. Al hablar de esta clase de conocimiento nos referimos al conocimiento que determina la existencia del conocedor. Desde el principio del desarrollo del pensamiento cristiano, una vista diferente del conocimiento (cientfico) empez a incidir en la comprensin cristiana. Esta vista fue asociada con la enseanza conocida como el gnosticismo y gener una amenaza significativa a la vista distintamente bblica de la salvacin por la fe (confianza). Esta vista o perspectiva lleg a su expresin madura en el segundo siglo, pero apareci en forma incipiente en el primer siglo, y a ella se opusieron algunas de las epstolas del Nuevo Testamento (cf. 1 Corintios y 1 Juan as como Colosenses y 1 Timoteo).
. Theology, 40-41. . Cf. Eric Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth (Londres: Oxford University Press, 1963), 100: "Las matemticas tienen verdad cognitiva en el sentido ms alto posible. Aqu nuestros pensamientos literalmente corresponden a sus objetos, puesto que los producimos al pensar en ellos. Pero las matemticas no tienen verdad existencial porque sus objetos no se refieren a nada ms all de s mismos. Por otro lado, las ideas de la imaginacin religiosa no aducen ser literalmente adecuadas a su objeto. Pero definitivamente tienen verdad existencial porque expresan en una forma nica la determinacin total del hombre por un Ser ms all de l mismo."
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Hubieron
varias
escuelas
de
gnsticos
con
sistemas
vastos
de
gran
complejidad e imaginacin. El elemento comn a todas ellas parece ser la creencia de que la salvacin del mundo viene por el conocimiento en vez de por la fe. El gnosticismo operaba dentro de la estructura de la ciencia popular de ese da, que aseguraba que los planetas eran "determinantes celestiales del destino humano". Estos planetas tenan rbitas fijas alrededor de la Tierra y se erguan como barreras para el alma en su vuelo del cuerpo-tierra al hogar inmortal ms all de las estrellas. A fin de llegar a su destino eterno, haba que pasar por encima de esos peligros. La versin cristiana del gnosticismo deca que "el CristoRedentor vino a la Tierra a traerles a los hombres gnosis o conocimiento de las palabras santo y sea (que generalmente eran palabras extranjeras sin significado alguno, o slabas sin sentido), por las cuales el alma poda engaar y escapar de los planetas hostiles." Adems de que este sistema proyectaba una comprensin inaceptable de la Encarnacin, ofreca una salvacin por otros medios, en vez de por la fe, y enseaba que el conocimiento terico era asegurado slo para unos pocos escogidos, en vez de serles ofrecido gratuitamente a todos los hombres. Dos Tipos de Conocimiento Ahora miramos el contraste entre los dos tipos de conocimiento que han surgido en el proceso de nuestra discusin: existencial y cientfico. El primero involucra una relacin con el objeto del proceso cognitivo, en tanto que el segundo aspira a la objetividad o alejamiento. Ambos son ideales que no pueden alcanzarse en una forma pura. El conocimiento cientfico trata de cambiar su objeto en una cosa al remover todas las cualidades subjetivas de la relacin cognitiva. Sin embargo, tal como Michael Polyani demuestra en un estudio abundantemente ilustrado, toda la ciencia incluye una dimensin personal que no
. Vase Alan Richardson, Creeds in the Making (Londres: Macmillan and Co., 1969), 39.
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puede ser eliminada. Aun en la ciencia ms abstracta hay elementos subjetivos. Mientras ms impersonal sea el objeto de cognicin (p. ej., una roca), ms tiende la relacin cognitiva hacia lo remoto o la objetividad; mientras ms personal sea, ms tiende hacia la unin con su objeto o hacia la subjetividad. En manera contraria, cuando la cognicin de la realidad personal es empujada hacia el polo del alejamiento, la consecuencia es una distorsin aumentada, y el resultado es una deshumanizacin de ambos, sujeto y objeto. Uno de los esfuerzos ms influyentes de la teologa moderna para copar con los asuntos del conocimiento personal es el hecho por Martin Buber, un erudito judo. Buber propone que la forma caracteristicamente humana de relacin es la relacin "Yo-T" (Ich-Du). Esta nomenclatura tiene una implicacin doble. En primer lugar, el uso que Buber le da al pronombre singular de segunda persona (Du en alemn) aumenta lo ntimo de la relacin, como lo hace tambin en castellano. Uno usa otra forma cuando les habla a personas extraas o a quienes conoce superficialmente, que no estn en su crculo ntimo. Segundo, llama la atencin, por contraste, a lo que Buber llama la relacin "Yo-ello". La relacin "Yo-ello" es el "conocimiento de cosas" de naturaleza objetiva que se puede obtener entre una persona y una piedra. Si bien es posible tener una relacin de "Yo-T" con una piedra, el "Yo-ello" siempre es dominante. Adems, aunque uno puede relacionarse con una persona en la forma "Yo-ello" al describir sus cualidades observables, tales como el color de sus ojos, su cabello, y dems, esto queda corto de conocer de veras a esa persona. Esa posibilidad slo ocurre en una situacin de "Yo-T". El elemento dominante en la respuesta al encuentro "yo-T" es confianza ms que el asentimiento, que es lo que domina en la respuesta a verdades tales como las que se contemplan en la relacin "Yo-ello". Sin embargo, como veremos despus, las dos respuestas no pueden ser separadas o "compartamentalizadas" tan
. Personal Knowledge (Chicago: University of Chicago Press, 1962).
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concisamente. A pesar de esto, las intuiciones de Buber han sido una influencia significativa sobre muchos telogos contemporneos. El telogo cristiano que se ha apropiado en forma ms central de estas categoras es Emil Brunner. Tanto Buber como Brunner ubican la comprensin personalista de la revelacin en contraste a la revelacin proposicional, la cual evoca o pide una respuesta de asentimiento ms que una de "obediencia-en-confianza" (Brunner). De hecho, la mayor parte de la teologa moderna ha quedado de acuerdo con las famosas palabras del arzobispo William Temple: "Lo que se ofrece para la aprehensin del hombre en cualquier Revelacin especfica no es la verdad acerca de Dios sino Dios mismo." El anlisis de John Baillie explica esta reorientacin de la comprensin de la revelacin: "La dificultad ms profunda posible que se siente acerca de equiparar la revelacin con la verdad comunicada, es que nos ofrece algo menos que un encuentro personal y comunin personal." Juan Wesley adopt casi la misma posicin hacia la religin racional de su da cuando equipar la religin correcta con la manera correcta de pensar (vase arriba). Y Wiley es el segundo en hacer este nfasis cuando dice: "La verdad en su naturaleza final es personal. Nuestro Seor aclar esto cuando dijo, Yo soy la verdad. El llama a la puerta de los corazones de los hombres --no como una proposicin que necesita ser captada, sino como una Persona que debe ser recibida y amada" (CT 1:38). Ambos, Buber y Brunner, distinguen el encuentro con Dios de encuentros anlogos con otras personas al declarar que el encuentro divino-humano es completamente libre de elementos "Yo-ello". Si bien estos elementos estn
. Revelation and Reason, trad. Olive Wyon (Filadelfia: Westminster Press, 1946); y Truth as Encounter (Filadelfia: Westminster Press, 1964). . Nature, Man, and God (Londres: Macmillan and Co., 1935), 322. . The Idea of Revelation in Recent Thought (Nueva York: Columbia University Press, 1965), 39.
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inevitablemente presentes en las relaciones humanas, la transcendencia y la naturaleza inefable de Dios eliminan estos aspectos que objetifican. Por ende, la revelacin como personal, dicen esos telogos, es no-cognitiva en naturaleza. Sin embargo, Ronald Hepburn, en una crtica penetrante de esta lgica del encuentro, critica lo que se aduce de una ausencia de elementos "Yo-ello", puesto que algn aspecto de estos elementos es esencial para un encuentro genuino. De otra manera no hay un criterio para diferenciarlo de una experiencia puramente subjetiva. Las siguientes palabras de Hepburn iluminan el asunto: En esas ocasiones en las cuales me siento enfrente de un amigo y observo sus ademanes y su expresin, no estoy ni observando stas como si fuesen un nmero de objetos, ni tampoco creyendo que su ser personal completo consiste en tales acciones externas (conductismo), ni tampoco estoy viendo "a travs" de ellas "hacia" la personalidad escondida, como lo hara a travs del vidrio de una ventana, interesado slo en la vista ms all. La conducta de mi amigo no est siendo tomada como una "ventana" hacia su "mente" inmaterial, como si fuese un espanto. Admito que su vida interior, como la ma, es ms que ademanes, manera de hablar, sonrisas; pero dudo que sepamos lo que estamos diciendo cuando declaramos que la personalidad y el conocimiento de la personalidad son posibles sin ellas; dudo que cosa alguna personal reconocible quede, una vez que hayamos desnudado mentalmente toda esa conducta. Puesto que es el aspecto corporal de la relacin de humano-con-humano lo que provee las bases ms obvias para objetivificar, y por ende la dimensin "Yoello" de la relacin, es fcil entender por qu Buber y Brunner quieren eliminar todos esos aspectos del encuentro "Yo-T" con Dios. Parecera imposible que elementos "Yo-ello" estuviesen presentes en una relacin con una realidad completamente incorprea que no puede ser ubicada en ningn espacio o tiempo
. Christianity and Paradox (Nueva York: Pegasus Press, 1968), 35.
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especfico. Empero, las crticas de las teoras del encuentro sin duda alguna estn en lo correcto al notar que ninguna relacin tal de "Yo-T", con todo lo que implica, es posible aparte de la presencia de cuando menos un elemento mnimo del aspecto "Yo-ello". Por ejemplo, no parecera ser fe sino necedad el confiar la existencia completa de uno en las manos de alguien que no ha demostrado ser l mismo una persona de integridad. Dada la condicin de Dios de no ser corpreo, parecera que tales elementos son slo posibles cuando, o si Dios se hace objetivo El mismo en un cuerpo, en una encarnacin. Esto es precisamente lo que la fe cristiana asevera que sucedi en la persona de Jess de Nazaret, y anteriormente en teofanas y/o en apariciones de las que tiene que admitirse que, desde la perspectiva cristiana, no son representaciones enteramente adecuadas de la naturaleza de Dios. La ausencia del principio encarnacional explica la manera vaga y sumamente abstracta en la que la deidad es descrita en la mayora de las religiones orientales no cristianas. Por ejemplo, el brahamanismo, y sus as llamadas descripciones de Brahamn como "no es esto", y "no es lo otro". Lo peculiar del Budismo Zen yace en su enseanza de que la meditacin conduce al conocimiento, pero niega la posibilidad de conceptualizacin (palabras) y trata de apuntar ms all de eso a la experiencia misma. Esta es una experiencia intuitiva llamada satori, la cual es una unin mstica que transciende el lenguaje. Conocimiento por Revelacin Esta calificacin nos proveer con un indicio que nos ayude a desenmaraar los asuntos acerca de la relacin entre el conocimiento existencial y el cientfico. Si Jesucristo, como la encarnacin de lo Divino, es el locus de
revelacin, la manera en la cual los seres humanos le respondieron a El como revelacin debera permitirnos solucionar el asunto. Aqu el Cuarto Evangelio nos
. Huston Smith, The Religions of Man (Nueva York: Harper and Row, Publishers, 1965), 145, 149-50.
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provee un estudio particularmente fructfero. Todos los datos que pudieron observarse estuvieron a la disposicin tanto de los judos como del "discpulo a quien Jess amaba". Empero, las respuestas de ellos y de l fueron radicalmente diferentes. El mismo Jess hizo nfasis en este contraste al llamar la atencin a la negacin de los judos a creer en El. Aparentemente la diferencia yaci en que no estuvieron dispuestos a relacionarse con El en un encuentro personal. Esto nos sugiere que los aspectos decisivos de la persona de Jess eran no-empricos, aunque haba indicadores (seales) empricos a ellos. Esto implicara que el conocimiento acerca de Jess refera
a factores teolgicos; o sea, los elementos "Yo-ello" no podan ser objetivizados en el mismo sentido en que "cualidades primarias y secundarias" (Locke) lo son. Por ende, aunque hay aspectos que pueden ser hechos objetivos del conocimiento que uno tiene de quien es Cristo, stos son dados en y con el encuentro personal, y son inseparables de l. Aqu vemos que una distincin radical entre relaciones "Yo-ello" y "Yo-
T" es injustificable cuando funcionan dentro del crculo teolgico. Adems, implica que slo aquellos que se revelan a s mismos a El saben quien es El. En su anlisis muy significativo de personera*, John Macmurray postula este punto: "Uno slo puede realmente conocer a sus amigos, y a s mismo a travs de sus amigos, en una mutualidad de autorrevelacin. Esta autorrevelacin es, desde luego, primordialmente prctica, y slo secundariamente algo de lo que se habla. Algunas veces lo designamos diciendo: 'entregarnos completamente', y lo contrastamos con 'encerrarnos en nosotros mismos'." Luego Macmurray se explaya diciendo: Ahora bien, debido a esto, tal conocimiento de otra persona como podemos llegar a tener depende de nuestra disposicin emotiva hacia esa persona. En trminos formales... una relacin personal negativa entre personas hace que el conocimiento de la otra, y de uno mismo sea imposible, pues la antipata y hostilidad mutua inhibe la autorrevelacin. Claro que yo todava puedo formarme "una idea" de mi enemigo; despus de
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lo cual yo tomar esta representacin de l como la verdad. Pero esto necesariamente ser una ilusin. Yo le conocer como parece ser, pero no como realmente es; y el conocimiento ser "irreal". Mi conocimiento de otra persona es una funcin de mi amor para ella, y en la proporcin en la cual mi conocimiento sea una funcin de mi temor de ellaa, ser ilusoria o irreal. Arthur F. Holmes hace una distincin entre "objetividad metafsica" y "subjetividad epistemolgica", lo cual es una forma filosfica de hablar de los asuntos presentados en esta discusin del conocimiento existencial y cientfico. Con agudeza Holmes escribe: La distincin trae ricos premios. A algunos racionalistas les parece y preocupa que cualquier admisin de subjetividad es una negacin de la objetividad metafsica tanto como epistemolgica, pero es patente que el caso no es as, y que no se sigue lgicamente. Mi conocimiento de lo que es independientemente real puede muy bien ser pero influenciado eso no subjetivamente, su status y podra La involucrarme objetividad
apasionadamente,
afecta
metafsico.
metafsica y la subjetividad epistemolgica son enteramente compatibles la una con la otra y vienen "listas para la mezcla" todo el tiempo. Los temores de lo opuesto son infundados.
. Persons in Relation, 170. . Cf. Macmurray, Self as Agent; y Stuart Hampshire, Thought and Action (Nueva York: Viking Press, 1960).
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Todo esto sugiere que hemos tendido a postular una dicotoma falsa entre lo objetivo y lo subjetivo en el rea de la religin porque hemos conceptualizado el conocimiento en funcin de "conocimiento de cosas". Tal vez adems de eso hayamos falsamente conceptualizado al conocedor al concebirlo como un pensador ms que como un agente, y por ende hemos separado radicalmente los mundos del pensamiento y de la accin.1 Esta diastasas parece haber surgido de lo que William Temple llam el faux pas (paso falso) de Descartes.2 Esta explicacin que es ms adecuada filosficamente del conocimiento personal coincide mucho ms con la vista del conocimiento que encontramos distintiva de la teologa bblica. Toma en consideracin tanto la naturaleza del objeto conocido como la naturaleza de la ocurrencia epistemolgica. Una implicacin adicional de esto es que aunque pueda haber conocimiento de la verdad revelada (acerca de Dios) en la misma manera en la que hay el conocimiento externo de otras personas, el conocimiento de Dios en el sentido existencial ocurre slo en la correlacin de la autoddiva del ser con la autorrevelacin divina. En este ltimo sentido, aquello que es distintivo de la vista antiguotestamentaria del conocimiento viene a la luz: La revelacin y la salvacin son sinnimas. El experimentar la revelacin es ser salvado. Al hacer
1. Cf. Macmurray, Self as Agent; y Stuart Hampshire, Thought and Action (Nueva York, Viking Press, 1960). 2.
Nature, Man, and God, conferencia 3.
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un resumen de su anlisis de "conocimiento" en el Antiguo Testamento, W.T. Purkiser dice: "Esencialmente, el conocimiento de Dios para el hebreo constituye su redencin personal."3
3.
Dios, hombre y salvacin, 46 (find page Spanish ed)
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Ahora estamos en una posicin de investigar ms adecuadamente las funciones relativas de la confianza y el asentimiento en la relacin divino-humana. El anlisis de Gustav Aulen refleja una relacin equilibrada. Aulen apunta al peligro de definir la fe como confianza a menos que se entienda que tiene "referencia a la relacin-Dios tecentrica"; o sea, la relacin es determinada del lado de Dios. Definir la fe como asentimiento tambin es peligroso si se interpreta intelectualistamente y se hace primordial. "En la medida en la que el compaerismo con Dios es comprendido como un asentimiento sin calificacin a esa revelacin en la cual la fe es arraigada, esta defincin tambin da expresin a un elemento esencial de fe." De modo que ambas son esenciales para un
conocimiento correcto de Dios. Revelacin y Razn Hemos sugerido que hay tres hechos teolgicos que hacen que la revelacin divina sea necesaria si es que ha de haber un conocimiento correcto de Dios. El ltimo de esos tres es la realidad de la condicin cada del hombre. Ms an que cualquier de los dos ya mencionados, la transcedencia de Dios o la naturaleza del conocimiento personal, este es un juicio teolgico. El hecho de que el hmbre est alienado de su naturaleza creada esencial no puede ser verificado por la psicologa o la antropologa sino que debe en s mismo ser reconocido como algo revelado. Sin embargo, esto no impide o elimina la posibilidad de que las disciplinas emprica cuyo tema es el hombre puedan proveer indicadores hacia un problema que es explicado por la idea teolgica de lo cado del hombre. Razn y Naturaleza Cada El tema de la razn puede surgir en relacin a varios asuntos dentro de la provincia mayor rodeada por la doctrina de la revelacin. Por ejemplo, la relacin de la comprensin humana y la transcendencia de Dios demand una discusin de la razn y sus limitaciones comparada con la realidad transcendente.
. Faith of the Christian Church, 22-23.
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Tradicionalmente, este ha sido el foco principal de las discusiones de los telogos acerca del asunto de la fe y la razn. Lo que estamos sugiriendo aqu es otra dimensin del problema. A la luz de la doctrina del pecado original, la cual sostiene que la razn y el entendimiento del hombre fueron torcidos o daados en la cada, nuestra pregunta es: )Por qu esta perversin de las capacidades racionales del hombre hace necesaria una actividad reveladora iniciada por Dios? Tal como trataremos de demostrar en el siguiente captulo, el hombre cado no ignora completamente a Dios. Nosotros creemos que el carcter condicionado de la existencia del hombre provoca en su consciencia cuando menos un vago estar al tanto de un aspecto no condicionado de la realidad sobre l. Ciertas experiencias de la naturaleza sin duda estimulan o producen un estar al tanto de un Suelo de Ser para explicar el origen de todo esto. Aun Immanuel Kant reconoci que la presencia de un diseo suscitaba un sentido de reverencia en la mente del observador, sentimiento que se acercaba mucho a constituir un argumento en favor de la existencia de Dios. Comoquiera que tales experiencias sean explicadas, en el contexto de la teologa wesleyana nunca es como el descubrimiento de Dios por la razn sin ayuda, sino ms bien como el reconocimiento que la razn hace de la Eterna Presencia lo que hace impacto en toda la consciencia humana. Juan Wesley reconoci que hay este sentido de la existencia de Dios, pero se neg a darle el nivel o clasificacin de teologa natural. En vez de eso consider que era "existencialmente irrelevante", puesto que no tena un
verdadero contenido y no puede contestar la pregunta que es realmente importante: ")Qu clase de Dios?" La crucial pregunta tiene que ver con lo que el hombre hace con este primordial estar al tanto. Las vvidas descripciones hechas por Pablo de las perversiones del mundo gentil, en Romanos 1 al 3 pintan perfectamente el
. Williams, John Wesley's Theology Today, 31.
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resultado de la respuesta tpica del hombre cado a la revelacin general (en el siguiente captulo se explicar cabalmente el significado que le damos a este trmino). Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad; porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifest. Porque las cosas invisibles de l, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creacin del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa. Pues habiendo conocido a Dios, no le
glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazn fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos y de reptiles (1:18-23). Agustn da una expresin clsica de la perversin de un conocimiento general de Dios por la razn cada o, ms especficamente en su caso, por la voluntad perversa. Por cuanto el hombre est en una condicin cada, se ama a s mismo, y ese amor pervertido resulta en que le da la espalda a la Verdad. Cuando esta voluntad [amor] es dirigido hacia las criaturas, la
inclinacin hacia Dios, y por lo tanto, su estar al tanto de Dios disminuyen. Declinan en proporcin al vigor de la concupiscencia de un hombre hacia el mundo de los sentidos. Sin embargo, el amor inmoderado de las cosas del sentido es derivado, y descansa en una falla del cimiento, la cual es el amor a s mismo, u orgullo. Aun los platnicos, cuyas intuiciones eran altamente estimadas por Agustn, quedan cortos del verdadero conocimiento. Aunque ellos racionalmente descubren destellos de la Trinidad, no reconocen la verdad de la doctrina cristiana. Eso
. Robert Cushman, "Faith and Reason", en A Companion to the Study of St. Augustine, ed. por Roy W. Battenhouse (Nueva York: Oxford University Press, 1956), 304.
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espera y demanda la sumisin de la voluntad (fe) a la revelacin histrica del Mediador. En un bello pasaje de sus Confesiones, Agustn describe las profundas intuiciones de los platnicos acerca del logos desencarnado; pero por cuanto no saben nada del logos encarnado (la revelacine especial), sus visiones son como las visiones de un Edn distante al que no hay manera de entrar. El nico camino que puede encontrarse para entrar yace en la confesin humilde del camino de Dios en Cristo. Pues una cosa es, desde la cumbre de la montaa llena de rboles ver la tierra de paz, y no encotrar el camino para llegar a ella... y otra es apegarse al camino que conduce a la cumbre, protegido por la legin de los generales celestiales, donde no roban los que han desertado del ejrcito celestial, del cual se alejan como si fuese una tortura. En su propia experiencia Agustn descubri que la perversin de la voluntad era un estorbo para conocer la voluntad de Dios. Despus de haber visto la Trinidad desde lejos, l escribe: Pero yo no logr fijar mi mirada en ella; y habiendo sido azotado por mi debilidad, fue arrojado otra vez sobre mis vicios acostumbrados, llevando conmigo nada sino un recuerdo amado de ello, y un apetito por aquello de lo cual, por as decirlo, haba logrado respirar el perfume, pero no haba podido todava comerlo. En la opinin de Juan Calvino, todas las personas tenan, al nacer, un conocimiento de Dios. Sin embargo, ese conocimiento innato fue suprimido por los humanos pecaminosos, lo cual los dej responsables por su condicin. Calvino aade que, por esta razn, Dios dio "otra y mejor ayuda" apropiadamente para dirigirnos a Dios el Creador. El propsito de esta revelacin de su Palabra fue
. Confessions, trad. de Basic Writings of St. Augustine, ed. por Whitney J. Oates, 2 vols. (Nueva York: Random House Publishers, 1948), libro 7, cap. 21 (de aqu en adelante 7.21). . Ibid. 7.17.
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que Dios "pudiese ser conocido para salvacin". Las Escritura fueron los medios de esta revelacin, y ellas funcionaron como "lentes que reunieron el
conocimiento, confuso a no ser por ellas, de Dios en nuestras mentes", y las cuales "habiendo disipado nuestra torpeza, claramente nos muestran al verdadero Dios". Aqu hemos expresado una forma de la doctrina de Calvino de acomodacin. Todo conocimiento de Dios es el resultado de su acomodacin de S mismo a nuestra condicin humana, primero a la finitud del hombre, pero tambin a su
pecaminosidad. En cuanto a lo ltimo, Dios se acomod a S mismo en una revelacin especial o histrica en la obra mediadora de su Hijo: Pues hay dos poderes distintos que le pertenecen al Hijo de Dios: el primero, que es manifestado en la arquitectura del mundo y el orden de la naturaleza; y el segundo, por el cual El renueva y restaura la naturaleza cada. Puesto que es la eterna Palabra de Dios, el mundo fue hecho por El, y por su poder todas las cosas continan poseyendo la vida que en un momento recibieron; el hombre fue dotado con un don nico de comprensin, empero l todava ve y entiende, as que lo que el naturalemente posee de la gracia del Hijo de Dios no est enteramente destruido. Pero puesto que por su estupidez y perversidad l oscurece la luz que todava permanece en l, es necesario que un nuevo oficio sea asumido por el Hijo de Dios, el oficio de Mediador, para renovar por el espritu de regeneracin al hombre, quien haba sido arruinado. Calvino cree que la revelacin de Dios en todas sus formas fue clara y comprensible. "Fue el efecto intelectual del pecado, no lo inadecuado de la revelacin, lo que causa errores de comprensin." Fue por esta razn que su
. Institutos 1.6.1. . Ibid. . Comentario sobre Juan 1:5. . Edward A. Dowey, Jr., The Knowledge of God in Calvin's Theology (Nueva York: Columbia University Press, s.f.), 179.
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misericordiosa acomodacin a la pecaminosidad humana fue conectada con la tarea de la redencin. Los Resultados de la Razn Cada Lo cado de la razn humana provee las bases para lo que pueda haber de legtimo en las as llamadas crticas ilusionistas de la religin. La versin moderna ms influyente de estas crticas puede datarse en parte de la influencia de Ludwing Feuerbach (1804-72), cuyo libro La esencia de la cristiandad (1841) fue uno de los ataques ms devastadores contra la cristiandad jams concebido, as como la inspiracin de ataques posteriores. En esencia, Feuerbach redujo la teologa a una antropologa. Su anlisis de la situacin fue que la creencia o la experiencia religiosa puede ser
interpretada como el esfuezo del hombre de darle objetividad a cierto deseo. Por ende, lo que los hombres adoran no es sino wunschwesen ("seres-deseos"), o deseos personificados. Lo que la mente humana hace, dice Feuerbach, es tomar todas las cualidades positivas y buenas del hombre, hacerlas abstractas de su encarnacin en forma humana, y darles objetividad al proyectarlas sobre una pantalla csmica. Las cualidades humanas, elevadas a un grado infinito, son lo que es adorado; y por lo tanto la teologa (palabras acerca de Dios) se vuelve antropologa (palabras acerca del hombre), y la adoracin religiosa es realmente la
autoadoracin. Una vez que las buenas cualidades de la vida humana han sido reducidas a forma abstracta y proyectadas como Dios, al hombre no le queda bondad que sea suya propia --y por ende la doctrina del pecado original. El resumen que el mismo Feuerbach hace es as: Cuando la religin --la consciencia de Dios-es designada como la
autoconsciencia del hombre, esto no debe ser entendido como la afirmacin de que el hombre religioso est al tanto directamente de su identidad; puesto que, todo lo contrario, la ignorancia de ello es fundamental para la naturaleza peculiar de la religin. Para evitar esta conceptualizacin errnea, es mejor decir que la religin es la primersima y ms indirecta forma del hombre de
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autoconocimiento, y esto es igual en la historia de la raza como tambin en la del individuo. El hombre en primer lugar ve su naturaleza como fuera de s mismo, antes de encontrarla en l mismo. Su propia naturaleza es en primer lugar contemplada por l como si fuese la de otro ser... Por ende el progreso histrico de la religin consiste en esto: en que lo que una religin primitiva consider como algo objetivo, ahora es reconocido como subjetivo; o sea, lo que fue anteriormente contemplado y adorado como Dios ahora es percibido como que es algo humano. El punto de todo esto es que el hombre provea para s mismo un medio de lograr que sus deseos sean realizados. Lo vemos en la manera en la que Elton Trueblood resume lo que Feuerbach cree que los milagros son: El milagro es el corazn mismo de la fe, pues, aunque los modos naturales de tratar con los deseos y las necesidades del hombre son satisfactorias, los milagros "satisfacieron los deseos del hombre en una manera correspondiente a la naturaleza de los deseos --en la manera ms deseable posible". Nos enamoramos de un milagro porque en l obtenemos lo que queremos inmediatamente --sin ninguna espera agotadora. Feurbach fue una influencia sobre Karl Marx y Friedrich Engels cuando las ideas de stos que resultaron en el materialismo dilectico estaban formndose. El tema de "cumplimiento de sueo" fue desarrollado en trminos sociolgicos. La filosofa marxista combina el concepto de la dialctica como la pauta del desarrollo histrico con un craso materialismo que reduce toda la realidad a factores econmicos. El movimiento dialctico (tesis-anttesis-sntesis) es caracterizado por una lucha entre clases, la de los "que tienen" contra la de los "que no tienen". En su presente etapa, los partidos principales en la lucha son
. The Essence of Christianity, trad. George Eliot, Torchbooks/Cloister Library (Nueva York: Harper and Bros., Publishers, 1957), 13. . David Elton Trueblood, Philosophy of Religion (Nueva York: Harper and Bros., Publishers, 1957), 179.
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representados por la burguesa (los capitalistas) y el proletariado (la clase trabajadora). Los capitalistas estn privando a los trabajadores de lo que justamente les corresponde (la alienacin), y de esa manera los plutcratas se vuelven ms y ms ricos, en tanto que los trabajadores llegan a ser ms y ms despojados. La funcin de la religin en este escenario es mantener a la clase oprimida de la sociedad feliz en su penuria al ofrecerle "un pastel en el cielo uno de estos das". Este es el contexto del que sali la famosa frase de Karl Marx de que "la religin ... es el opio de los pueblos". Uno de los ejemplos ms obvios de tal explotacinn y justificacin religiosa (de ella) fue la institucin de la esclavitud en los Estados Unidos antes de su guerra civil. Esa explotacin y esa justificacin trataron de mantener a los esclavos contentos a pesar de su condicin, mediante maravillosas visiones del cielo que se expresaban en la composicin de los himnos tpicos de ellos. El hecho de que la religin, por su naturaleza, sea una ideologa, la pone ms all de la crtica social. All funciona (como en la jurisprudencia y la moral) como una reflexin de la subestructura econmica. La religin, por su naturaleza, es una custodia del establecimiento (el status quo) --y es particularmente usada por el dueo para preservar su explotacin del trabajador. Sigmundo Freud, el padre de la psicologa psicoanlitica moderna, tom la tesis de Feuerbach y la desarroll en trminos psicolgicos. Freud halla el origen de la religin en los intentos del hombre de copar con los problemas de la vida. Procediendo de las experiencias de la niez con una figura de padre que le provea un sentido de seguridad, el hombre postula un ser divino semejante a un padre que le ayude a copar con la vida. Por ende, la religin es una ilusin, con lo cual l significa una creencia basada en un deseo. El anlisis de Freud es bien representado con el ttulo de su famosa crtica: El Futuro de una Ilusin. La religin, afirma la hiptesis de Freud, incluye la creacin de un Padre divino cuyo dominio providencial provee la seguridad que necesitamos para reducir
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la ansiedad producida por los peligros de la vida. Por ende, Dios es la proyeccin de la experiencia infantil de un padre terrenal. Otras creencias religiosas funcionan en la misma manera de ilusin para enfrentarse a necesidades internas. Por lo tanto, emanan como medios para la realizacin de deseos. Tal como se ha sugerido, todas estas crtica tienen algo de verdad. Describen justa, si bien no completamente, la naturaleza de la religin si sta fuese el producto de la razn humana cada. Lo que es ms, un anlisis de la adoracin idlatra tal como aparece en el Antiguo Testamento demuestra que era
principalmente una manera de acceder a los deseos, frecuentemente los ms bajos, del hombre. Era una manera de proveer la sancin religiosa para la sensualidad. Esta perversin sencillamente recalca la necesidad de la revelacin. Pero la fe bblica se levanta como una contradiccin con el volumen de relmpagos a la vista de la religin criticada por estos anlisis. Uno tiene slo que pensar en Ams en su controversia con Amasas causada por la aprobacin que los lderes religiosos daban a la injusticia econmica en Bet-el, o en Isaas con su famosa frase "(Ay de m!" cuando se encontr al Santo de Israel en el templo, para saber que Dios no viene a satisfacer los deseos egocntricos del hombre, sino a sentarse a juzgarlos, no a darle autenticidad al status quo, sino a pedir que sea alterado al grado que establezca la justicia en las relaciones humanas. Elton Trueblood mete el clavo final en el atad de tales crticas ilusionistas, con las siguientes quemantes palabras: La cortante verdad es que los que sostienen la doctrina de Wunschwesen, desde Feuerbach hasta Freud y ms all, no saben de lo que estn hablando. Han hilado una teora sin detenerse a revisar la evidencia, la mayor parte de la cual nunca se ve en clnicas o laboratorios. Que han habido hombres que alegaron haber tenido experiencias religiosas que resultaron darles mucho consuelo, y que estaban completamente en lnea con sus deseos, nadie lo duda, pero el declarar que esta ha sido la experiencia universal de los hombres, o an la tpica, es revelar una ignorancia crasa. Si este dogma fuese cierto,
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deberamos esperar que toda la oracin fuese la bsqueda del bien de quien ora; en vez de eso, encontramos (en ella) el reconocimiento de una demanda de la ms rigurosa abnegacin y sacrificio del que haca tales oraciones. Los que han aducido conocer a Dios ms bien, han descubierto que El demanda acciones casi imposibles de hacer. )Cmo, de acuerdo a la hiptesis de Wunschwesen, entr jams la nocin de la cruz al mundo? Pascal parece estar dirigiendo la palabra a los hombres de nuestro tiempo al decir: "Djenlos cuando menos que aprendan cmo es la religin que ellos atacan, antes de que la ataquen." Obviamente no siempre es el caso que las formas no-cristianas de la religin sean crasamente idlatras, o que apelen a las tendencia inmorales de la depravacin humana. Las grandes religiones frecuentemente reflejan normas altas de conducta moral, que en algunos casos se acercan a los cdigos ticos cristianos. Por ejemplo, la versin negativa de la regla de oro dada por Confucio, y que es llamada la regla de plata: "Lo que no quieras que te hagan a ti, no lo hagas a otros." Sin embargo, la situacin casi universal es que en las versiones no cristianas de la religin, lo cado de la razn humana se manifiesta en una aproximacin a la salvacin de "lo que el hombre puede hacer" para ayudarse a s mismo. Esta tendencia es una expresin de la carne, tal como Pablo lo demuestra en su polmica contra la justicia por las obras en Glatas. El hombre, en su orgullo, encuentra que est ms all de los linderos de lo razonable el aceptar la doctrina cristiana de la gracia. Puesto que este asunto es explorado con cierta profundidad en el siguiente captulo, no lo elaboraremos ms aqu. Hay una observacin adicional que es necesario hacer. Desafortunadamente, no toda forma de religin que pasa bajo el nombre de cristianismo est libre de las perversiones de la razn cad. Muchas personas que estn en la iglesia todava viven asumiendo la salvacin por las obras. Lo que es ms, muchos miembros de la
. Ibid., 188.
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cristiandad operan sobre la premisa de que el cristianismo es un medio para alcanzar la salud, la prosperidad y el xito. Ciertos cultos se basan en esta apreciacin errnea. Hasta es posible abrazar el cristianismo por los beneficios que se experimenten, como una consideracin primordial. Aunque hay asuntos psicolgicos relacionados a esto, que son muy difciles de desenmaraar, el mvil para la devocin cristiana es la gloria de Dios, no los beneficios para nosotros. En casos tales de fe cristiana pervertida, la causa de ello sin duda es que la revelacin de Dios en Cristo ha sido oscurecida, encubierta bajo las intuiciones de lo razonable, y ello sin que la gente se d cuenta de que lo est haciendo. Pablo lo expres sucintamente: "Nadie se engae a s mismo; si alguno entre vosotros se cree sabio en este siglo, hgase ignorante, para que llegue a ser sabio. Porque la sabidura de este mundo es insensatez para con Dios" (1 Co. 3:18-19). Resumen Hemos explorado tres hechos teolgicos acerca de Dios y del hombre que hacen que la revelacin sea necesaria si es que ha de haber un conocimiento verdadero de Dios. Esto no discute que la revelacin ha ocurrido; eso es algo que la fe da por sentado y que yace en la base de la fe cristiana. Ms bien, la discusin llama la atencin a la realidad de que el conocimiento que el hombre tiene de Dios, si cierto, no puede ser el resultado meramente del descubrimiento humano. Adems, provee indicadores a la manera en la cual la revelacin ocurrir en caso de que ocurra y cuando ocurrra. Estos indicios sern retomados e incorporados cuando intentemos desarrollar una comprensin wesleyana del fenmeno de la
autorrevelacin divina, en el captulo siguiente.
GRACIA,FE Y SANTIDAD
CAPITULO 5
LA REVELACION: UNA APROXIMACION WESLEYANA
Uno de los factores mayores en complejo de vistas que constituye la teora que uno tiene de la revelacin es su doctrina del hombre. Est el hombre esencialmente "en la verdad" o "fuera de la verdad"? Esta pregunta es ambas cosas, filosfica y teolgica. El aspecto filosfico incluye ambas consideraciones, la
epistemolgica y la ontolgica. La dimensin teolgica puede ser recalcada al escribir con mayscula el trmino Verdad, con la implicacin de que Dios y Verdad son sinnimos en este contexto. La forma en que uno conteste esta pregunta decidir muchos asuntos involucrados en la naturaleza de la revelacin. Debemos advertir en forma preliminar el significado tcnico del trmino esencial. Lo estamos usando aqu en el sentido
filosfico especial, el cual es que alude a aquello que hace que algo sea lo que es, y sin lo cual sera algo ms.1 El trmino es un contrasta a otro, accidental, el cual se refiere a cualidades que pueden estar o no estar presentes pero que no contribuyen al "ello" de algo (por ejemplo, la "mexicanidad" de Mxico). La
1
esencia puede ser descrita como que se refiere a "lo que es" de algo. Nuestra pregunta implica que lgicamente hay slo dos
alternativas posibles involucradas. Si el concepto de esencial es considerado seriamente, o uno est o no est en relacin esencial a la Verdad.
El Hombre y la Verdad: un Vistazo Histrico Lo que nos proponemos hacer es usar paradigmas, tanto filosficos como teolgicos, para ilustrar la manera en la que estas dos posibilidades han estado "cara a cara" en la historia del
pensamiento. El identificar cierta posicin particular no equivale necesariamente a decir de cada aspecto de ella es aceptable, sino slo a ilustrar cmo cabe en un lado u otro de esta pregunta crucial. Finalmente, al desarrollar algunas al doctrinas asunto
caractersticamente
wesleyanas
pertinentes
(especialmente la doctrina del hombre), intentaremos demostrar la manera en la que la teologa wesleyana podra contestar la
pregunta, as como cules seran los contornos e implicaciones precisos de tal posicin. En resumen, es una extensin de la pregunta de inmanencia y trascendencia en relacin al conocimiento de Dios tal como se discuti en el captulo anterior. Una de las yuxtaposiciones ms claras de las dos
contestaciones
posibles
la
pregunta,
moldeada
en
trminos
filosficos, pero con tonalidades teolgicas se encuentra en la obra de Soren Kierkegaard intitulada Fragmentos filosficos.
Scrates es usado como el estilete que perfora la vista de que el hombre est esencialmente en la verdad; Kierkegaard desea
demostrar la mayor viabilidad de que el hombre esencialmente est en el error. La pregunta que preocupa a Scrates es: "Qu tanto permite la Verdad que sea aprendida?" Kierkegaard describe la situacin en la manera siguiente:
puesto que ni sisquiera sabe qu debe buscar.2 O, expresando la ambigedad en otra forma: Uno no puede saber que no sabe algo si no lo sabe ya. Scrates resuelve esta paradoja echando mano de trminos de la doctrina de reminiscencia o de recordar. El hombre en su existencia pre-encarnada conoca la Verdad, pero en su existencia presente ese conocimiento es
retenido slo en un nivel subconsciente, y necesita solamente ser estimulado para subir al nivel de estar al tanto conscientemente. Como maestro, Scrates vio que su tarea era la de ser un partero intelectual, para lograr que la naciera la Verdad que ya estaba Una antologa de Kierkegaard, ed. Robert Bretall (Nueva York: Modern Library, 1946), 155.
2
248
presente
en
el
estudiante
en
forma
olvidada.
Como
maestro,
Scrates no imparta informacin como al escribir sobre una tabla en blanco, sino que ms bien evocaba de su alumno su conocimiento escondido. Los dilogos de Platn, en los cuales Scrates juega un lugar prominente, describen esta comprensin tanto con estructura como en contenido. El mtodo mismo de dilogo encarna este punto de vista en la manera en la cual refleja el proceso de llegar al conocimiento. encuentran a Con s frecuencia mismos en los ambas participantes condiciones, del dilogo y se no
sabiendo
sabiendo al mismo tiempo. Aunque la condicin existencial de la presente limitacin del hombre le prohbe una comprensin clara y precisa de la Verdad, el hombre sin embargo est al tanto de que no sabe con la clase de claridad que desea y por lo tanto
demuestra que est esencialmente en la Verdad. Al tratando histrico, proponer de la posicin el alternativa, Kierkegaard del A est
establecer
significado la Encarnacin
decisivo
momento l le
particularmente
histrica.
parece que la posicin socrtica mina lo decisivo de ello. Al mismo tiempo, lo que preocupa a Kierkegaard es oponerse a la depreciacin de la historia de G. E. Lessing, en favor de "las verdades eternas de la razn". El formula la pregunta: "Hay un punto histrico de partida posible para una consciencia eterna, y cmo puede un punto tal de partida tener sino un inters meramente
249
histrico?
es
posible
basar
una
felicidad
eterna
sobre
el
conocimiento histrico?" Si Scrates tiene razn, aduce Kierkegaard, el Maestro es dispensable y puede ser olvidado en cuanto la Verdad interior ha sido descubierta; por lo tanto a fin de darle al maestro mayor significado, Kierkegaard desea afirmar que "el aprendedor est en un estado de error". En tal situacin, el Maestro se vuelve ms que la ocasin para aprender: "Ahora bien si el aprendedor ha de adquirir la Verdad, el Maestro tiene que trarsela a l; y no slo eso sino que tambin debe darle la condicin necesaria para
aprenderla." O sea, que al estar "en el error", el aprendedor no tiene la capacidad de recibir la Verdad, de reconocer que no tiene la Verdad, o ni siquiera de reconocer la Verdad cuando se le da. El Maestro debe crear la capacidad al mismo tiempo que comunica la Verdad. Mantengamos presente esta manipulacin, pues la
encontraremos otra vez ataviada con un influyente vestido del siglo veinte. Paul Tillich desarrolla estas mismas dos opciones en una forma diferente en un ensayo titulado "Two Types of Philosophy of Religion". Tillich identifica dos maneras de aproximacin a Dios, y las designa como "el modo de superar la alienacin", y "el modo de encontrarnos con un extrao". En la primera, cuando un hombre encuentra a Dios se encuentra a s mismo, porque hay una relacin
250
entre
el
hombre
Dios,
aunque
estn
distanciados
existencialmente. En la segunda, la relacin entre el hombre y Dios es accidental porque "esencialmente no pertenecen el uno al Otro". Tillich se refiere a estas dos aproximaciones como (1) el tipo ontolgico El de filosofa es de la religin en la y (2) el tipo del
cosmlogico.
primero
representado
historia
pensamiento crisiano por Agustn y sus sucesores, incluyendo a los Franciscanos, Alejandro de Hales y Bonaventura. Para este tipo el conocimiento de Dios es prior e inmediato. El tipo cosmolgico es representado por Toms de Aquinas, cuya posicin, dice Tillich, es una disolucin de la aproximacin agustiniana. Bajo la influencia de la epistemologa aristoteliana, Toms empieza con el conocimiento emprico y se mueve al
conocimiento de Dios por inferencia. El conocimiento de Dios es mediado ms que inmediato. La vista agustiniana hace que el
atesmo sea imposible, aboga Tillich, porque lo que hace posible el asunto de Dios es estar al tanto de Dios; en la aproximacin tomista, puesto que la inferencia no es necesaria, el atesmo es inevitable. Como a Scrates, a Agustn le intrigaba la capacidad de la mente de aprehender de la verdades experiencia necesarias, emprica. ideas Esto que no podan la
derivarse
involucra
251
presuposicin de que la mente ha sido informada a priori por la Verdad. "La memoria tambin contiene los innumerables principios y leyes de nmeros y dimensiones. Ninguno de ellos y ellas han sido comunicados a la mente por medio de los sentidos del cuerpo, puesto que no pueden ser vistos, odos, olidos, probados o
tocados."3 Cuando se pregunta a s mismo acerca del origen de estas y otras ideas similares, Agustn recurre a la memoria. En cuanto a las categoras bsicas de si una cosa es, qu es, y de qu clase es ...yo conservo imgenes de los sonidos con los cuales estn compuestas estas palabras. Yo s que estos sonidos han pasado a travs del aire y ahora ya no son. Pero los hechos que representan no me han llegado a travs de cualesquiera de mis sentidos corporales. Yo no podra verlos en manera alguna excepto en mi mente, y no es sus imgenes lo que he almacenado en mi memoria sino los hechos mismos. Pero ellos mismos deben decirme, si pueden, por qu medios entraron en mi mente.4 Acerca de la comprensin emprica comn, nada puede estar en la memoria que no est primero en los sentidos. Pero cuando
Agustn examina estas "ideas inmutables, invariables", encuentra
. Confesiones 10.12. . Ibid., 10.
252
que l sencillamente las descubri en el interior; no fueron aprendidas. Sin embargo, estn escondidas tan profundamente en los rincones de la memoria que pueden ser evocados slo mediante un estmulo externo. Entonces, en qu parte de mi mente estaban? Cmo fue que los reconoc cuando fueron mencionados, y estuve de
acuerdo en que eran exactas? Debe haber sido porque estaban ya en mi memoria, escondidas en sus rincones ms profundos, en una parte tan remota de ella que yo tal vez no hubiera podido pensar en ellas en manera alguna, si alguna otra persona no las hubiera puesto por delante al ensearme a m de ellas.5 Al intentar explicar este fenmeno, Scrate pudo sugerir el mito de la inmortalidad del alma con el fin de que en su estado pre-encarnado viva en el mundo de las ideas eternas, y trajo este conocimiento cuando vino a existir. Agustn no pudo aceptar esta conclusin por sus presuposiciones cristianas, as que ech mano de la actividad inmediata de Dios, la Luz Divina, el Logos
desencarnado quien funcion como el Iluminador inmediato de la mente. "Todas las certidumbres de las ciencias son como estas cosas que son tradas a la luz por el sol, a fin de que puedan ser vistas, la tierra por ejemplo, y las cosas sobre la tierra; en
. Ibid.
253
tanto que Dios es El Mismo el Iluminador.6 Para Agustn, todo conocimiento significativo es conocimiento revelado. Esta informacin del intelecto por la actividad divina es gracia, as que ningn hombre puede carecer de "gracia
epistemolgica". Grandes entonces son los poderes de la razn natural tal como es iluminada por el Hijo desencarnaddo, el Verbo eterno de Dios. Desde luego, puesto que hay una iluminacin divina continua de la mente, el radio no est en el
pensamiento de Agustn que jams est "sin ayuda" en su aprendizaje de Dios.7 Lo que es cierto de las ideas eternas es tambin cierto del conocimiento encontrado de Dios. Este conocimiento en la no es aprendido ahora sino te
en
el
interior,
memoria.
"Si
no
encuentro en mi memoria, entonces no estoy consciente de ti; y cmo te encontrar si no me acuerdo de ti?"8 Esto explica su declaracin de que desea conocer dos cosas: Dios y su propia alma. Es a travs de conocimiento de lo segundo que l llega al
conocimiento de lo primero. Es claro que estamos tratando con una comprensin inusual de
6 7 8
. Soliloquios 1.12. . Cushman, "Faith and Reason", 295. . Confesiones 10.17.
254
la memoria, y por lo tanto debemos tratar de comprender este uso un poco raro. Por qu escogi Agustn usar la imagen de la memoria para comunicar su vista de la relacin de la mente a la Verdad, o del alma a Dios? Primero, estaba impresionado con el poder de la memoria para retener conocimiento de aquello que ha pasado de la experiencia presente. Agustn se refiere a la
parbola de la moneda perdida en Lucas 15 como un ejemplo notable de esta capacidad. Cuando se perdi la moneda, la mujer no la habra buscado de no haberse acordado de ella; y cuando la
encontr, no la habra reconocido como la moneda perdida si no se acordaba de ella. Por lo tanto la moneda "aunque estaba perdida para la vista, haba quedado retenida en la memoria".9 Segundo, sin duda alguna Agustn estaba fascinado por la habilidad de la memoria de mandar llamar al nivel de que se est conscientemente al tanto de algo que aparentemente haba sido olvidado. Algo de este tipo sucede cuando vemos o pensamos en una persona a quien conocemos, pero cuyo nombre no podemos
recordar, por mucho que lo intentemos. Si cualquier otro nombre excepto el suyo se nos ocurre, no se lo aplicamos porque normalmente no asociamos tal nombre con esa persona. As que rechazamos todos los nombres hasta que pensamos en el
9
. Ibid., 18.
255
que corresponda exactamente a nuestro cuadro mental de la persona. Pero, cmo podemos pensar en su nombre a menos que lo extraigamos de la memoria? Porque aunque lo reconozcamos porque alguien ms nos lo susurre, todava es mediante
nuestra propia memoria que lo hacemos, porque no lo aceptamos como una pedazo fresco de conocimiento, sino que quedamos de acuerdo que es el nombre correcto, puesto que ahora podemos recordarlo.10 Esta teora presupone la teora ampliamente aceptada de que todo aquello que sea verdaderamente conocido jams es realmente olvidado, aunque tal vez pueda deslizarse por abajo del nivel de la consciencia. Puede ser evocado mediante el estmulo adecuado, hasta por un acto de la propia voluntad de uno. Por ende toda cognicin es reconocimiento. Esta es la contestacin de Agustn al enigma propuesto por Scrates en cuanto a cmo puede uno andar en bsqueda de una verdad que no conoce, o estar al tanto de que no sabe algo sin al mismo tiempo ya saberlo. El concepto de memoria tal como es
descrito arriba hace posible que algo sea conocido y no conocido al mismo tiempo. Dios es el Objeto del alma que busca del hombre porque Dios es conocido por los humanos, a pesar de que ha sido olvidado. Agustn explora este misterio en las Confesiones, libro
10
. Ibid., 19.
256
10, captulos 20 al 25: Cmo puedo entonces buscarte oh Seor? Pues cuando te busco, T eres mi Dios, y yo estoy en busca de una vida de felicidad bendita. Yo te buscar, a fin de que mi alma pueda vivir, pues es
mi alma la que le da vida a mi cuerpo, y eres T quien le da vida a mi
alma.............................................................. .................................................................. ..en alguna parte de sus memorias (cap. 20).11 El hecho de que Dios es retenido en la memoria es la base del deseo universal de la beatitud. Aunque uno no sepa que cuando desea la felicidad realmente desea a Dios, sin embargo el deseo de tener la felicidad equivale al conocimiento de Dios; por lo tanto y por causa de por este un conocimiento de primordial Este es los el hombres se
caracterizan
anhelo
Dios.
razonamiento
terico de la famosa declaracin sobre la cual Agustn edifica sus Confesiones: "T nos has formado para ti, y nuestros corazones no descansan sino hasta que encuentran descanso en ti." En pocas palabras, aqu tenemos la construccin epistemolgica de la
doctrina de la gracia preveniente. Cmo llegan los hombres a reconocer la Verdad? O porqu no
11
. Ibid., 20.
257
todos
los
hombres
reconocen
la
Verdad
que
est
adentro?
La
contestacin es que los hombres, en su perversidad, no estn dispuestos a confrontar las consecuencias de tal reconocimiento. Reconocer la Verdad es reconocerse a uno mismo en relacin a la Verdad. Debe haber auto-revelacin mutua, pero con demasiada
frecuencia los hombres no estn dispuestos a aceptar la exhibicin resultante. Por lo tanto odia la verdad por causa de aquello que aman en vez de amar la verdad. Aman la verdad cuando refulge sobre ellos, y la odian cuando los
amonesta, puesto que porque no estn dispuestos a ser engaados, y quieren ser engaados, la aman cuando se revela a s misma, y la odian cuando los revela a ellos.12 Para Agustn, esto significa que el conocimiento pende del movimiento de la voluntad: "Creo a fin de conocer." El adverta que Scrates enseaba que Dios puede ser conocido slo por una mente purificada. Proceda a explicar que el conocimiento correcto depende del amor correcto, y el amor correcto es el resultado de un acto de la voluntad. En el caso de Dios, como en el de toda otra cognicin,
12
el
conocimiento
cabal
espera
al
deseo
. Ibid., 23.
258
amor. Es el anhelo, el amor, o voluntad lo que hace que un vago estar al tanto se convierta en verdadera "el que
cognicin. Las palabras claves de Agustn son:
la mente produzca algo es precedido por algn deseo, por el cual, a travs de buscar y de encontrar lo que queremos saber, la criatura, esto es, el conocimiento mismo es nacido!"... Con referencia a Dios, como a
cualquier otra cosa, esto significa que el estar al tanto de Dios, que es universal, no puede pasar a
conocimiento sin appetitus, o deseo o consentimiento de la voluntad.13 Un asunto crucial para todo esto --y es un asunto que
Kierkegaard suscit al confrontar el pensamiento de Scrates-tiene que ver con el papel de la revelacin histrica en Cristo. Agustn desarrolla su entera filosofa cristiana sobre la
presuposicin de que el Logos Eterno se ha encarnado en la persona de Jesucristo. Pero, tiene razn Kierkegaard al decir que esta interpretacin apriorstica del conocimiento hace que el Maestro sea slo de inters temporal, y Alguien de quien se puede
prescindir en cuanto haya guiado al alumno al conocimiento de la Verdad? La clave a la contestacin de Agustn se encuentra en su epistemologa
13
volitiva,
especialmente
en
lo
que
toca
al
. Cf. Cushman, "Faith and Reason", 299-303.
259
conocimiento de Dios. La voluntad est esclavizada al amor a uno mismo, y por ende el conocimiento de Dios espera a que estas cadenas sean quebradas. "La verdadera cognicin de Dios es al mismo tiempo disolucin de la esclavitud de la voluntad al autoamor."14 Agustn descubri este problema de la voluntad incapacitada a travs de su propia experiencia, misma que l describe en los trminos que ahora estamos explorando: Me qued estupefacto de que aunque ahora te amaba a ti y no a fantasma alguno en tu lugar, no persista en deleitarme en mi Dios. Tu belleza me atrajo a ti, pero pronto fue arrastrado lejos de ti por mi propio peso, y en desesperacin me hund otra vez en las cosas de este mundo. El peso que llevaba encima era el hbito de la carne. Pero tu recuerdo permaneci en m y yo no tena duda alguna de que T eras a quien yo deba apegarme, slo que todava no era capaz de apegarme a ti.15 Agustn tambin descubri en su propia experiencia que la solucin al problema de la voluntad era el Mediador. Lo expresa con claridad en el siguiente pasaje:
14 15
. Ibid., 305. . Confesiones 7.17.
260
yo
busqu
una
manera
de
adquirir
suficiente
fuerza para deleitarme en ti; pero no la encontr sino hasta que abrac al Mediador entre Dios y el hombre, al hombre Jesucristo, quien es sobre todo, Dios bendito para siempre, llamndome, y dicindome: Yo soy el
camino, la verdad y la vida, y participando de ese alimento que yo no haba podido recibir con nuestra carne.16 Robert Cushman explica tanto la perspectiva de Agustn como su relacin a la filosofa clsica en una declaracin sucinta: La historia se vuelve el medio de revelacin as como instrumental al cumplimiento del conocimiento. El tiempo y el cambio se vuelven, por la encarnacin, el vehculo del Eterno en tanto que, en el platonismo, lo temporal tenda a ligar el nous en ignorancia. Agustn, ha logrado al fin, mediante su reflexin en la
Encarnacin, tener xito en demostrar que Platn luch para hacer que del esto fuese plausible, de los o sea, cmo, la
partiendo mente
conocimiento a la
particulares, de la
poda
elevarse
intuicin
Realidad
divina. Es porque, en un solo caso, el universal se . Ibid., 18. Ntese el significado de esta declaracin para la necesidad de que Dios se vuelva inmanente dentro de la historia como un requisito para un conocimiento salvador de El.
16
261
despliega a s mismo sin deficiencia en el particular.17 Cushman se explaya ms sobre la relacin entre la revelacin general y la especial: Ni siquiera el Verbo hecho carne poda inducir fe en Dios y amor a El si el Verbo eterno no hubiera visitado previamente la razn del hombre. De esta
visitacin el corazn retiene vestigios. De no ser as, lo eterno no podra ser discernido en lo histrico -hiriendo el orgullo del hombre. Ni tampoco podra lo histrico llamar al corazn de regreso a lo eterno.18 La perspectiva de Toms de Aquino se yergue en relacin contraria a la de Agustn. El contexto dentro del cual se puede hacer la mejor observacin del contraste entre ambas es el de la doctrina de la naturaleza y de la gracia. Para Agustn, y como un resultado de la cada, la naturaleza est totalmente corrupta y pervertida, mas sin embargo toda la naturaleza es agraciada.19 Toms tiene una comprensin mucho ms optimista de la naturaleza. Las ideas de Toms de Aquino pueden ser conceptuadas como un edificio de dos pisos, en el que el total representa la unidad de
17 18 19
. "Faith and Reason", 307. . Ibid., 309.
. No parece ser necesario para nuestros propsitos aqu el demostrar la relacin entre esto y su vista de la predestinacin.
262
la verdad. El primer piso representa a la naturaleza, en tanto que el piso de arriba representa a la gracia. En la creacin del hombre, todo el edificio estaba intacto. Siguiendo la defectuosa exgesis que Ireneo hace de Gnesis 1:26, Toms identificaba el piso de arriba con la "semejanza", y el de abajo con la "imagen" de Dios. En la cada, el piso superior fue quitado, en tanto que el de abajo qued generalmente sin trastorno. Esta dicotoma ve la gracia como un La donum imagen super-additum de Dios es impuesto descrita sobre una buena en
naturaleza.
principalmente
trminos de razn. Por lo tanto, las capacidades racionales del hombre quedan sin impedimento alguno en su funcin adecuada en la bsqueda de la verdad. En el mundo de la naturaleza (razn) domin la epistemologa de Aristteles. En el empiricismo aristoteliano, "nada existe en el intelecto que no sea primero en los sentidos". Por lo tanto, para Toms, todo conocimiento principia con la experiencia, y tal conocimiento que uno tenga de realidad no-emprica es por
inferencia. El se mueve de lo individual a lo universal, que es lo opuesto a lo que, en seguimiento del platonismo, Agustn haba hecho. O, tal como Gordon Leff lo describe: "La mejor manera en la que podemos describir la perspctiva de Santo Toms es diciendo que, si bien todos los pensadores cristianos antes de l haban tratado de explicar el efecto por la causa, l empez con el
263
efecto: o sea, en vez de tratar de explicar a Dios en los trminos transcendentes propios de El, empez con lo que poda ser conocido de sus criaturas."20 Usando esta metodologa, Toms construy todo un sistema de teologa natural que provea un prolegmeno a la teologa
revelada. La razn natural, por sus propias fuerzas y sin ayuda externa, poda demostrar que Dios existe, pero necesitaba el
suplemento de la revelacin para saber acerca de la naturaleza de Dios, especialmente de verdades tales como la de que El es trino en su naturaleza. La relacin entre naturaleza y gracia es
complementaria. "Era necesario para la salvacin del hombre que hubiera una doctrina revelada por Dios, adems de las disciplinas filosficas investigadas por la razn humana. Primero, porque el hombre es dirigido a Dios como hacia un fin que va ms all de lo que su razn alcanza."21 Es importante observar que ambas, la razn y la fe, tienen un mismo objeto: verdades. Hay ciertas verdades que la revelacin le ofrece al intelecto que tambin pueden ser descubiertas por la razn, pero todas son presentadas a la mente para que les d su asentimiento. As que la fe es definida como el asentimiento de la
20 21
. Medieval Thought (Chicago: Quadrangle Books, 1959), 214.
. Summa Teolgica, parte I, preg. 1, art. 1 (de aqu en adelante 1.1.1).
264
mente a verdades presentadas por una autoridad suficiente. Estas verdades se encuentran en las Escrituras. El contraste entre Agustn y Toms puede verse al comparar sus respectivas interpretaciones de Romanos 1:20, que es un
versculo-eje para ambos hombres: "Porque desde la creacin del mundo, las cualidades invisibles de Dios, su eterno poder y su naturaleza divina, se han podido ver claramente, hacindose
inteligibles a base de lo que Dios ha creado, a fin de que los hombres no tengan excusa" (NVI).
Agustn niega que se pueda ganar un conocimiento de Dios a travs de una observacin directa del mundo exterior. Ms bien, escribe, "los nicos que lo entienden son quienes comparan esa voz de afuera con la verdad interior".22 Del conocimiento de Dios residente en el alma (la memoria) el observador de la naturaleza es capaz de reconocer a Dios en el mundo. El conocimiento de Dios no es inferencial sino a priori, o inmediato. Es debido a que el Logos est presente en el interior que la mano de obra de Dios en la naturaleza puede ser descubierta. Este texto es tambin una fuente principal para la teologa natural de Toms. Basado en ese versculo, l arguye que la
existencia de Dios puede ser demostrada al inferir causa del efecto. Niega que Dios pueda ser conocido directamente, o sea, que
22
. Confesiones 10.6.
265
no podemos argir de "lo que es prior absolutamente" a lo que es derivativo. Basado en el principio emprico, esta aproximacin queda eliminada. Y por lo contrario, "cuando conocemos mejor un efecto que su causa, del efecto podemos proceder al conocimiento de la causa".23 As que el conocimiento de Dios es inferencial y a posteriori, o mediado.
El Hombre y la
Verdad: la Imago Dei
La solucin teolgica al asunto presentado por estas dos maneras de interpretar la relacin del hombre a la Verdad es la doctrina que uno tiene de la imago Dei. Que el hombre fue creado en la imagen de Dios es una enseanza bblica clara. Pero lo que eso significa en su constitucin original, y cmo se relaciona al hombre en su condicin presente es en gran parte un asunto de construccin teolgica basada en inferencias exegticas. Cuando consideramos el documento bblico, encontramos una representacin ambigua. Despus de la narracin de la cada, el Antiguo Testamento sugiere con claridad que el hombre todava es una criatura en la imagen de Dios. Despus del diluvio, el mandato
23
. Summa Teolgica 1.1.1.
248
que Dios da prohibiendo el asesinato se basa en el hecho de que "a imagen de Dios es hecho el hombre" (Gn. 9:6). Pero en el Nuevo Testamento, el proceso total de salvacin es visto en la
restauracin del hombre a la imagen de Dios (cf. 2 Co. 3:18 et al.), lo cual da por sentado que el hombre al caer se ha alejado de ella. La Biblia misma no intenta resolver esta contradiccin aparente, sino que la deja (desde luego no conscientemente) para reflexin teolgica subsecuente. La mejor solucin parece ser que ambas aseveraciones deben ser consideradas seriamente, y que hay que reconocer la situacin paradjica de que el hombre al mismo tiempo ha perdido y ha retenido la imago, al mismo tiempo, en su estado presente. Un repaso de la historia del pensamiento cristiano acerca del hombre revela que hay una larga tradicin de intentos de definir la imago en un sentido doble.24 Uno de los que primero lo
intentaron fue Ireneo, quien, en este respecto, se volvi el manantial de la tradicin catlica romana. Por no haber logrado entender la naturaleza del paralelismo hebreo, Ireneo interpret Gnesiss 1:26 como que implicaba dos diferentes realidades: la imagen y la semejanza. La ltima es "la relacin del hombre a lo sobrenatural y su obediencia con la que responde a la voluntad
24
249
revelada de Dios, as como su reflexin en tal voluntad".25 Fue la "semejanza" lo que el hombre perdi en la cada, en tanto que la "imagen" no fue afectada (vase arriba). "Esta parte [semejanza] de la naturaleza original con la del hombre donum es designado por lo el que
pensamiento
catlico
frase
superadditum,
indica que estos dones aadidos sobrenaturalamente no son, como la razn, parte de la substancia inalterable de la naturaleza
humana.26 La imagen es interpretada como la capacidad racional del hombre para aprehender los primeros principios de la filosofa, hasta incluyendo la capacidad de demostrar la necesidad racional de ciertas ideas teolgicas. Este es el aspecto que el hombre retuvo despus de la cada.
Martn Lutero, guiado por un sentido ms seguro de exgesis bblica, rechaz esta distincin artificial.27 Sin embargo,
tradicionalmente, la teologa protestante ha intentado mantener la misma doble connotacin al hablar de la imagen moral y la imagen 5. Paul Ramsey, Basic Christian Ethics (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1950), 260. 26. Ibid. . Hay una ambivalencia en Lutero puesto que l, algunas veces arguy en favor de ambas cosas, una prdida total de la justitia originalis, y por lo tanto de la imago, as como porque haba sobrevivido una "reliquia" de sta.
27 25
250
natural. La ltima es "un cuadro de la propia inmortalidad de Dios; un ser espiritual dotado de comprensin, libertad de la voluntad, y varios afectos" (Wesley). La primera es una reflexin de los atributos morales de Dios tales como el amor, la justicia, la misericordia y la verdad. En la cada, se perdi la imagen moral y la imagen natural result daada. Wiley hace la misma distincin, pero identifica centralmente la imagen natural con la razn. Emil Brunner hizo un intento famoso de conservar el nfasis de dos aspectos de las Escrituras, durante una controversia que tuvo en sus primeros aos con Karl Barth.28 Al tratar de
establecer "un punto de contacto" para la revelacin de Dios en lo humanum del hombre, Brunner sugiri que hay una imagen formal y una imagen material. La formal se refiere a esa capacidad del espritu humano que produce cultura, y que involucra la razn, la imaginacin, parecidas. cristiana la voluntad, imagen y la sensibilidad es la base como a valores, una y otras
Esta
formal es
para una
"teologa para
natural"
condensada
"capacidad
palabras", lo cual es el punto de contacto puesto que el hombre es un hombre y no en un gato. trminos El de elabora esta distincin, menos
polmicamente,
28
"responsabilidad"
(respuesta-
. Emil Brunner and Karl Barth, Natural Theology, ed. John Baillie (Londres: Geofrey Bles, Centenary Press, 1946). El resumen de ese debate que se da a continuacin es tomado de ese libro.
251
habilidad) en su obra posterior, Dogmatics.29 Brunner contendi, y nos parece que con validez, desde una perspectiva wesleyana, que una condicin humana tal es una
condicin previa necesaria para "la habilidad de pecar", y ello (esta condicin humana) adems "contina en el estado de pecado". Si el hombre no es una persona responsable, toda la idea de pecado se vuelve algo sin sentido, y no tiene ningn significado el referirnos al hombre arguye como un pecador. lo "Este meollo de de cada
personalidad"
Brunner,
"constituye
humanum
hombre, y tambin de cada pecador". La contestacin de Barth fue un enojado "nein". El expres su completo desacuerdo con Brunner, y rechaz la idea de punto alguno de contacto (anknupfungspunkt) entre el evangelio cristiano y la naturaleza humana. La base de su rechazo fue su compromiso a la premisa de que no hay conocimiento de Dios alguno aparte del que nos es dado en el Jess de la historia. Esta restriccin es ubicada en un contexto mayor de creencia de que no hay
conocimiento de Dios aparte de la revelacin, o sea que no hay teologa natural o conocimiento natural de Dios. Dentro de este contexto, la sola fuente de la revelacin es Jesucristo. Como dice Barth: "Slo el hombre que sabe acerca de Jesucristo sabe cosa . Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, trad. Olive Wyon (Filadelfia: Westminster Press, 1952), 55-61.
29
252
alguna acerca de la revelacin." La imagen de Dios, en la cual el hombre fue creado, fue totalmente borrada por la cada; no ha quedado ni rastro de ello. Por lo tanto, no hay posibilidad de que un remanente de la imago dei sea un punto de contacto. Tambin, el intento de Brunner de retener una imagen "formal" no-borrada es rechazado por Barth puesto que (1) es imposible tener forma sin contenido, y (2) hasta Brunner admite que el hombre ha perdido el libre arbitrio, y por ello no contribuye en forma alguna a su salvacin --sta es
completamente por la gracia. Lo que ocurre en el momento de la revelacin (salvacin) dijo Barth, es un acto enteramente nuevo de creacin. "El hombre, con certeza, todava sigue siendo humano --todava es 'hombre y no un gato', como l mismo [Barth] lo expresa en su propia manera nica; pero su humanidad ha sido corrompida tan totalmente por el pecado que ya no puede ms que lo que podra hacerlo un gato, or la voz de Dios sino hasta que, a travs de la fe en Cristo, la imagen y la semejanza de Dios sean creadas en l de nuevo."30 Esto significa que Barth no toma las palabras de Pablo en 2 Corintios 5:17 seria, sino literalmente. La "nueva criatura ... en Cristo" es el producto de algo totalmente diferente, y del todo
. John Baillie, Our Knowledge of God (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1959), 20.
30
253
nuevo tan completamente como el acto inicial de la creacin del mundo trajo a la existencia algo nuevo. Es en realidad una
creacin que emana de la nada. Esto nos dice que la relacin entre la preconversin y la postconversin es una de completa
descontinuidad. En lo que toca a la revelacin, puesto que no hay nada dentro del hombre a lo que el evangelio pueda apelar, la capacidad de recibir la revelacin de Dios es dada al mismo tiempo que la revelacin le es dada. O sea que "hace", crea su propio punto de contacto. Dentro del contextto de la tradicin calvinista de Barth tal cosa es perfectamente aceptable y provee la estructura
razonable lgica para la predestinacin. Si no es posible que haya respuesta humana alguna, y si la obra de la salvacin (la
revelacin) es tan completamente monergstica, slo aquellos a quienes Dios escoja auto-revelarse pueden ser salvos. Es slo porque Barth escoge alejarse de esta selectividad que ha sido acusado de universalismo porque, sobre la base de su teora, slo hay dos opciones lgicas --excepto, desde luego, la conclusin no muy probable de que nadie ser salvo. Las conclusiones de Barth, como observaremos despus, fueron modificadas en el tono ms
tranquilo de su Dogmtica de la iglesia. Qu puede deducirse de estas discusiones? Es claro que hay puntos de debilidad y de fuerza en cada una de las exposiciones
254
que hemos revisado en este bosquejo. Cmo podemos separar la cizaa del trigo, y destilar una sntesis satisfactoria? El
argumento de este captulo es que la teologa wesleyana provee las categoras teolgicas con las que se puede hacer esa tarea. Pero primero debemos ahondarnos ms profundamente en el asunto de la imago Dei. Tradicionalmente se han hecho esfuerzos para definir el
significado de la imago al tratar de identificar aquello que hay en el hombre que lo hace diferente del resto de la creacin. Eso implica definirlo desde abajo. Bajo la influencia del pensamiento griego razn, esta diferencia y/o ha sido identificada Cuando se clsicamente le define como desde
libertad,
personalidad.
abajo, se puede afirmar que la forma esencial del hombre incluye libertad, racionalidad, la capacidad de la auto-transcendencia y la inmortalidad. Todas stas son caractersticas creadas que lo hacen diferente de los rdenes inferiores de la creacin. Estas cualidades en efecto proveen los requisitos irreducibles
necesarios para que el hombre est en relacin con Dios, pero en s mismas no constituyen esa capacidad. Esta es una posibilidad dada por Dios, puesto que todas estas cualidades "nticas"
pudieran tal vez estar presentes sin orientacin esencial alguna hacia lo Divino. G. C. Berkouwer, siguiendo a Lutero, l hace la penetrante observacin de que "si la imagen de Dios yaciera en
255
tales
cualidades
nticas,
entonces
Satans
mismo
exhibira
la
imagen de Dios".31 La definicin de Aristteles del hombre, de que es "un animal racional", ha sido una influencia saturadora en este punto. Sin duda alguna fue esta aproximacin lo que dio origen a la frase imagen natural. Esta manera de confrontar el asunto tiene dos dificultades: (1) define la imago desde abajo en vez de
hacerlo desde arriba, lo cual resulta en una perspectiva falsa. El asunto no es cmo difiere el hombre de los otros seres, sino de cmo se yergue en relacin a su Creador. (2) Sugiere que la imago es alguna cualidad o facultad o caracterstica que el hombre posee en s mismo, un aspecto de su forma substancial. Este aspecto es entonces identificado con la misma cualidad en Dios. Esta teora puede ser criticada
por su inclinacin a hacer vaga la distincin entre el hombre y Dios. Al tratar de proveer una barrera en contra de un rechazo naturalista del hombre a un nivel muerto o fsico de naturaleza animal, estas vistas caen en el error de exaltar al hombre al nivel de lo divino. Aseveran naturaleza la en descontinuidad tal manera entre que el hombre por y la o
pasan
alto,
menosprecian la descontinuidad entre el hombre y Dios

31
. Berkouwer, Man, 56.
256
...Por
ello
se
piensa con
en
el
hombre de
como
si
fuese a la
consubstancial posicin
Dios; el
aunque, fue
acuerdo de la
bblica,
hombre
hecho
misma
substancia como el polvo de la tierra, consubstancial con todas las dems cosas vivientes (nephesh) cuyo
aliento de vida est en su nariz.32 G. C. Berkouwer hace un comentario acerca de esta manera de interpretar la imagen mayor: Es dogma de lamentable que el nfasis vlido en el la imagen de Dios en su sentido ms
amplio frecuentemente ha tomado la forma de un anlisis de la estructura ntica del hombre, o sea, tal como es definido por persona, razn y libertad. Pues es innegable que la Escritura no apoya tal interpretacin. La Escritura est
interesada en el hombre en su relacin a Dios, en la cual jams puede ser visto como el-hombre-ens-mismo, y (no est interesada) con la "esencia" del hombre descrito como ser o persona.33 Esta declaracin apunta a una forma mucho ms adecuada de interpretar la imago, esto es, en trminos de una relacin dentro
32 33
. Paul Ramsey, Christian Ethics, 252. . Berkouwer, Man, 59-60.
257
de la cual el hombre se ubica, y que es una con la cual estn de acuerdo la mayora de los telogos contemporneos.34 La mejor
manera posible de entender esta aproximacin es a travs de la analoga de un espejo. Cuando nos paramos frente a un espejo en la relacin correcta con l, all vemos reflejada nuestra imagen. En manera anloga, cuando el hombre est en su debida relacin con Dios, la imagen de El es reflejada en la vida humana. La fuerza principal de esta interpretacin es que evita el naturalismo de la vista substancial y provee una explicacin genuinamente teolgica. El espejo mismo no es la imagen; el espejo da la imagen. La imagen de Dios est en el espejo. La imagen de Dios consiste en la posicin del hombre delante de Dios, o ms bien, la imagen de Dios es reflejada en el hombre debido a la posicin de ste delante de El. Como todas las ilustraciones, sta tiene sus limitaciones y no se debe pedir ms, hasta que satisfaga cada pequeo punto. De modo que la manera correcta de hablar no es la de hablar de la imagen de Dios en el hombre, sino del hombre en la imagen de Dios. Paul Ramsey lo expresa as: "En el curso del pensamiento cristiano, la mayora de las interpretaciones cristianas decisivas y distintivas del hombre han sido de esta clase. Las que nos . Vase la explicacin en el Prefacio del significado filosfico y teolgico del concepto relacional. Vase Hall, Imaging God, cap. 3, para una discusin iluminadora de los dos modelos de la imagen de Dios que son paralelos exactos de nuestra discusin, y con la misma conclusin.
34
258
dieron San Agustn, Soren Kierkegaard y Karl Barth pueden ser citadas como ejemplos, y, detrs de las de ellos, la de San Pablo."35 T. F. Torrance sostiene que tambin Calvino comparte esta perspectiva, y afirma que la imago no es una posesin natural sin espiritual. Calvino, afirma Torrance, siempre piensa en la imago en funciones de un espejo que refleja a Dios cuando el hombre est en la postura correcta. Una estipulacin importante en la que Calvino insiste es esta: fundamentalmente es Dios quien "hace" la contemplacin de la imagen. Puesto que la imagen debe ser
entendida espiritualmente, el alma es el asiento de la imagen, pero "l no quiere decir que la imago dei es el alma, o cualquier otra propiedad natural del alma, sino que el alma es el espejo que refleja o debe reflejar en l la imagen de Dios". El alma refleja la imagen "por medio de ornamentos o dones espirituales tales como la sabidura, la virtud, la justicia, la verdad y la santidad".36 En conserva su el obra Dogmatics, de Emil Brunner "formal" al y mismo tiempo que
lenguaje
imagen
"material"
(vase
arriba), declara que "en ambos casos el hecho de que el hombre ha sido
35
hecho
en
la
imagen
de
Dios
es
concebido
no
como
una
. Christian Ethics, 255. Doctrine of Man (Londres: Lutterworth Press,
. Calvin's 1952), 35-82.
36
259
substancia auto-existente sino como una relacin. Y este es el punto ms importante que debe captarse. La responsabilidad (la esencia de la imagen 'formal') es una relacin; no es una
substancia".37 Karl Barth, tambin, en su libro Church Dogmatics, lleg a la posicin de que el ser del hombre, la naturaleza del hombre, es relacionarse en gracia. El hombre no es esencialmente un "animal racional"; su esencia es es ser objeto de la gracia de Dios. Esta esencia en efecto est tapada y escondida por el pecado, pero, cmo puede algo que tiene su base en la gracia de Dios ser completamente destruido? Hay y permanece "un continuum, una
esencia que el pecado no ha cambiado ni puede cambiar".38 Barth contina: No es asombroso hayan que una por y otra la vez los
comentaristas
pasado
alto
explicacin
definitiva dada por el texto mismo, y que en vez de hacer reflexin sobre ello, hayan ido en bsqueda de toda clase de interpretaciones inventadas de la imago
37 38
. Creation and Redemption, 59. regocija de estructural original ha Redemption,
. 3.2.43-50, 54-55. Brunner, en su Dogmatics, se que Barth haya ahora cambiado y admita este concepto de la imago, de modo que el asunto de la controversia quedado resuelto --del lado de Brunner. Creation and 44-45.
260
dei?... concluir
Podra de esta
cosa
alguna
ser
ms que
obvia la
que imagen
el y
clara
indicacin
semejanza del ser creado por Dios significa existencia en confrontacin [relacin]... Se debe todo esto a que los comentaristas estaban demasiado ligados a una
antropologa que esperaba la descripcin de un ser en la imagen divina que tomara la forma de una descripcin completa del ser del hombre, su estructura,
disposicin, capacidades, etc., y que les fue imposible pensar en que pudiera consistir slo en esta
diferenciacin y relacin?39 En cualquier sentido completo, slo Adn antes de la cada, y Jesucristo reflejan la gloria o imagen de Dios. Los que son
creados de nuevo en Cristo reflejan la imagen en un sentido ms limitado y miran hacia el futuro esperando un perfeccionamiento escatolgico al mismo tiempo que buscan progresivamente el
encarnar ms perfectamente la imagen de Cristo. Pero, qu diremos acerca de esos seres humanos que no caen en ninguna de estas categoras? Esto nos regresa una vez ms al asunto de la relacin con Dios o la Verdad del hombre en su condicin cada.
. Church Dogmatics 3.1.195. En nuestra discusin del pecado exploraremos ms profundamente las implicaciones de esta importante sugerencia.
39
261
La interpretacin de la imago Dei como una relacin, y el rechazo de la idea de que involucra algn aspecto de la forma substancial del hombre (tal como la razn), parece abrir la puerta a la posicin aparentemente tomada por Barth, al principio, en su contestacin a Brunner de que nada queda a lo cual pueda apelar el evangelio. Sin embargo, no debemos olvidar que el cuadro bblico del hombre lo presenta en un aspecto doble, como un ser que al mismo tiempo ha perdido y retenido la imagen, al mismo tiempo. Es entonces posible sostener una posicin que habla del hombre cado como que est en una relacin con Dios que es una relacin
perpetua, no perdida a travs del pecado original, o si se ha perdido, ha sido restaurada por un acto de gracia soberana? En este punto debemos ahora dirigirnos a un anlisis de la doctrina caractersticamente wesleyana de la gracia preveniente.
La Gracia Preveniente y la Imagen de Dios Wesley us el trmino "hombre natural" para describir la condicin humana aparte de la gracia (que no debe confundirse con el mismo trmino usado por Pablo en 1 Corintios 2). Wesley pinta un cuadro oscuro de tal criatura. En lo que toca a nuestra pregunta en esta discusin, l niega que tal hombre tenga conocimiento alguno de Dios, o que jams pueda llegar a tenerlo. En su sermn intitulado
262
"El Pecado Original", Wesley razona hipotticamente que si dos nios fuesen criados desde su nacimiento sin recibir instruccin alguna sobre la religin, no tendran religin alguna ni ms conocimiento de Dios que el que tienen las bestias. Sin embargo, en tal descripcin hace dos estipulaciones: (1) a guisa de
parntesis hace una excepcin, "a menos que la gracia de Dios se interpusiera"; y (2) que este resultado ocurrira "aparte de las influencias del Espritu de Dios". En otro sermn suyo ("Obrando Nuestra Propia Salvacin"), Wesley se explaya sobre esas estipulaciones: Pues aun concediendo que todas las almas de los hombres estn muertas en pecado por naturaleza, esto no excusa a nadie, dado que no hay hombre alguno que est en un estado de mera naturaleza; no hay hombre, a menos que haya apagado al Espritu, que est completamente carente de la gracia de Dios. Ningn hombre viviente est enteramente destituido de lo que vulgarmente se conoce natural; como ms consciencia natural. debe Pero ser sta no es
correctamente
llamada
gracia
preveniente.40 Esta gracia que "va" antes es universal en su alcance y es la fuente de todo bien en el hombre, y de las emociones de bien y de
40
. Works 6:512.
263
mal que son los resultados de la actividad de la consciencia. Adems, en referencia a Juan 1:9, Wesley escribe: "Cada ser humano tiene cierta medida de esa luz, algn dbil y titubeante rayo, el cual, tarde o temprano, ms o menos, ilumina a cada hombre que viene a este mundo." El fin resutante de la gracia preveniente es "que ningn hombre peca porque no tiene gracia, sino porque no usa la gracia que tiene". En su discusin "sistemtica" de la ley, Wesley dice que la ley, como encarnacin de la mente de Dios, era coeva con la naturaleza del hombre pero haba "sido casi enteramente borrada" por la cada. "Y sin embargo Dios no menosprecia el trabajo de sus propias manos; sino que, siendo reconciliado con el hombre a travs del Hijo de su amor, El (Dios), en cierto grado, escribi de nuevo la ley en el corazn hace pueda el de la criatura oscura y
pecaminosa."41John este pasaje: "Tal en
Deschner vez se
siguiente esto Wesley
comentario como de un la
sobre
tomar de
elemento gracia
importante
la
comprensin
preveniente."42 Lo que estamos sugiriendo aqu es que la gracia preveniente es sencillamente otra manera de hablar acerca de ese aspecto de la imago Dei como una relacin dentro de la cual el hombre est
41 42
. StS 2:43. . Wesley's Christology, 100.
264
perpetuamente, reconociendo al mismo tiempo que esta gracia no es, en s misma o por s misma, gracia salvadora, aunque pudiera volverse tal cosa si se responde correctamente a ella. Ms bien, lo que estamos diciendo es que de todas las criaturas terrenas, slo los seres humanos son, usando las palabras del seor Wesley, "capaces de Dios", y esto no es una capacidad natural sino de gracia. La gracia preveniente es una categora post-cada, y por ende potencialmente redentora en el sentido literal de la palabra
("poseer algo mediante la compra de ello"). Pero el inferir que la relacin humana a Dios en el estado pre-cada (del cual sabemos muy poco histricamente) fue diferente cualitativamente es
entender errneamente la naturaleza de gracia de la creacin. La naturaleza y la gracia no pueden ser separadas artificialmente ni siquiera en el Edn, como lo hace el tomismo. Karl Barth muy correctamente recalca la ausencia de naturaleza independiente
alguna que la creacin tenga aparte del don de la gracia dado por el Creador. Ella [la creacin] no tiene atributos, ni
condiciones de existencia, ni predicados substanciales o accidentales de clase alguna, en virtud de las cuales puede, o pueda o deba ser extraa al Fundador del
pacto. No tiene suelo alguno sobre el cual pueda tratar
265
con El como si fuera su igual.43 La relacin filial original fue quebrada por el primer
pecado, pero el suelo para la posibilidad de esa relacin fue preservado o restaurado por el amor de gracia del Creador, as que (la relacin) puede ser renovada sin una creacin ontolgica de un ser nuevo, cualitativamente diferente. El inveterado asunto de la naturaleza y la gracia toma por ende un perfil nico desde la perspectiva wesleyana. A diferencia de la solucin del tomismo, no se apega a una buena naturaleza humana que necesite el suplemento de la gracia para completar el telos cabal y de dos aspectos del hombre. La naturaleza no es buena sino radicalmente cada, pervertida, corrupta, y no tiene ninguna de las cualidades redentoras delante de Dios. Lo que es ms, la gracia no est restringida a un segmento de la vida del hombre, esa parte que tiene que ver con las virtudes sobrenaturales. Lo caracterstico de la vista wesleyana es que la naturaleza ha sido "agraciada" (dotada de gracia) en tal forma que el hombre natural no es ms que una abstraccin lgica. Esta gracia se extiende a toda la existencia humana. En trminos de la metfora del espejo, esto significa que
. Church Dogmatics 3.1.96. Vase tambin su discusin ibid., 194-95.
43
266
aunque el hombre en pecado ya no mantiene la postura que le permite reflejar la imagen de Dios, el espejo conserva --por la gracia-- la capacidad de reflejar una vez ms esa imagen. La metfora no debe ser entendida errneamente. Su propsito no es dejar la idea de que hay algo dentro del hombre (el espejo) que sea parte de esta forma substancial, y definitivamente no una "reliquia" de la imago. No intentamos ms que una manera pictrica de describir una relacin de gracia. Las implicaciones de esto para la definicin teolgica del hombre son significativas. En vez de identificar alguna cualidad tal como la razn, la libertad o la personalidad, que le distingue de la creacin animal, o de tratar de encontrar alguna "chispa divina" en su interior que borre la distincin entre el hombre y Dios, aquello con define Dios". la En esencia otras del hombre como "hombre la en
relacin
palabras,
cuando
gracia
preveniente es interpretada como un principio ontolgico, es la gracia lo que constituye la humanidad del hombre. El mismsimo ser del hombre qua hombre es su posicin (su estar) en la gracia. Esto claramente conserva la relacin Creador-criatura con todo lo que esto involucra. Esta posicin est en completa armona con la declaracin de John Baillie de que "la verdad es que en el hombre no hay
naturaleza alguna aparte de la revelacin. La naturaleza humana
267
est constituida por la auto-revelacin a este pobre polvo del Espritu del Dios viviente". Baillie aade la pertinente
observacin de que esta es la razn por la cual el humanismo, cuando se divorcia de la religin viviente, ha tendido ms y ms a derrumbarse en un mero nihilismo.44 El profesor Baillie cita varias declaraciones de Emil Brunner que reflejan bsicamente la misma vista de la naturaleza humana: "El hombre es espritu slo por cuanto Dios se dirige a l... Por lo tanto, el ente humano no es nada que exista en su propio derecho, ni propiedad del hombre, sino una relacin a un T
divino." Tambin, "el ente esencial del hombre como hombre... es esencial a su relacin a Dios".45 Karl Barth, usando su mtodo de derivar antropologa de
cristologa, ve una analoga entre la relacin de Padre e Hijo (por ende una relacin dentro del ser de Dios) y la relacin entre Dios y la humanidad. Por ende l rechaza la analogia entis
(analoga de ser) por la cual ciertas cualidades naturalistas fueron asignadas al hombre como que son la imago, y afirma que en vez de eso una analogia relationis (una analoga de relacin). Este es un concepto ontolgico que determina la naturaleza
44 45
. Knowledge of God, 42-43.
. Citado de la obra de Brunner intitulada God and Man. Vase la de John Baillie, Knowledge of God, 42.
268
esencial del hombre.46 Otra manera de decir lo mismo es que el hombre es
"esencialmente bueno pero existencialmente alienado". Si no fuera el asunto as, en la conversin el hombre dejara de ser un hombre, puesto que aquello que es esencialmente perverso no puede volverse bueno sin cesar de ser lo que era y llegar a ser algo diferente. Hay, en otras palabras, una relacin de continuidad entre el hombre cuya persona est constituida por la gracia preveniente, y el hombre quien por la fe ha contestado a esta gracia y ha permitido que llegue a ser gracia salvadora que vence la alienacin existencial.47 John Burnaby apunta a una dimensin adicional, epistemolgica de este asunto. Declara que "el aseverar que el hombre es
completamente corrupto, que ya no hay respuesta libre alguna al Espritu que es la Vida de Dios manifestndose a s misma en amor", es contrario a la experiencia. Si
46 47
este
dogma
fuese
cierto,
la
obra
de
la
. Church Dogmatics 3.2.220 ss.
. Cf. T. L. Kantonen, The Theology of Evangelim (Filadelfia: Muhlenberg Press, 1954), 37, quien dice: "Si la esencia de la naturaleza humana fuese el pecado, entonces el hombre seria insalvable, puesto que Dios no salva el pecado. La verdad es que el hombre pecaminoso no es salvado pero es salvable." Donald G. Bloesch, usando las categoras "Esencial/existencial", afirma categricamente la bondad del hombre sobre la misma base. Essentials of Evangelical Theology, 2 tomos (San Francisco: Harper and Row, Publishers, 1978), 1:95.
269
redencin actividad
sera
estrictamente de Dios no
imposible, es como la
pues
la
redentora
creacin
original, un hacer algo "de nada"... Es menester que creamos que la capacidad de reconocer y de postrarse en adoracin de la bondad existe en todos los hombres; pues es a esta capacidad a la que el Espritu hace siempre su apelacin.48 Un argumento adicional y finalmente decisivo para esta
posicin es la encarnacin. Ninguna encarnacin real poda haber ocurrido si Dios se volvi hombre si el hombre no fuese "esencialmente bueno".49 10GRACE.1A
La Gracia Preveniente y la Revelacin General La comprensin wesleyana sistemticamente est de acuerdo, y de todo corazn, con el nfasis de la mayora de la teologa
postliberal de que no hay conocimiento alguno de Dios aparte de la

48 49
. Is the Bible Inspired? 82. . Kantonen, Evangelism, 37.
270
revelacin. La gracia preveniente, entendida como un principio epistemolgico, asevera que Dios de hecho y en efecto se ha dado a conocer a cada ser humano. Sin embargo, hay un desacuerdo con los que declaran que Dios es conocido slo en conexin con el Jess histrico (cuando menos en un sentido externo). En el lenguaje tradicional, la gracia preveniente es el cimiento para una
doctrina vlida de revelacin general. Esto no debe ser entendido como una revelacin natural, lo cual es una contradiccin en trminos. Lo que es ms, la vista wesleyana est en oposicin a la aproximacin tradicional, la cual cree que el hombre, gracias a su razn sin ayuda puede llegar a algn conocimiento de Dios. Tan slo declara con la Escritura que Dios no se ha dejado a S mismo sin un testigo con ningn ser humano (Hch. 14:17). Esta asercin inmediatamente suscita un problema que pide ser reconocido. Hay pasajes en la Biblia que marchan en una direccin universalista, tales como Juan 1:9, que dice: "La verdadera luz que ilumina a todo hombre, estaba viniendo a este mundo." Tambin hay pasajes que van en una direccin particularizadora, como
Hechos 4:12, que reza: "En ningn otro se encuentra la salvacin; pues no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres, en el que hayamos de ser salvos." Nos deja esto a nosotros slo con la opcin de escoger uno de los dos, o hay una manera de relacionar los dos en una tensin creadora, al considerar a ambos con
seriedad? Lo que sugerimos es que los dos pueden ser reconciliados al reconocer que Dios quien se da a S mismo a conocer en una
248
revelacin general es el mismo Dios que se da a S mismo a conocer en la revelacin especial de Jesucristo. O, usando la frase de Martn Lutero, no hay ningn otro Dios sino el Padre de nuestro Seor Jesucristo. Y es lo mismo que intentamos cuando tomamos con seriedad la demanda de Jess de que El es el Camino, la Verdad y la Vida. Si El es la Verdad, dondequiera que los humanos
encuentren la Verdad, encuentran a Cristo. En la historia del pensamiento de estos cristiano dos han habido que dos han
tradiciones
representantes
movimientos
coexistido, generalmente en tensin entre ambos. Por un lado estn sos, representados en los primeros siglos por los alejandrinos (Clemente y Orgenes) y Justino Mrtir, quienes ven una
continuidad entre el cristianismo y la cultura y la filosofa. En el otro extremo estn aquellos como Tertuliano, quien insista en la descontinuidad, y quien con escepticismo preguntaba: "Qu
tiene que ver Atenas con Jerusaln?" y prefera creer "porque es absurdo". La posicin wesleyana, entendida en su totalidad, se asocia a la primera tradicin, pero sin negar que la segunda tiene cierta validez. Toda Verdad es el resultado de la gracia
preveniente. Expresando esto en la terminologa teolgica clsica, esta interpretacin afirma que Dios est primero en el ordo cognoscendi (el orden de conocer) tanto como en el ordo essendi (el orden de ser u orden esencial). Esta es la consecuencia de sostener, de acuerdo a la tradicin agustiniana, que Dios es la Base de todo
249
conocimiento tanto como la Base de todo ser. El conocimiento de Dios, como el ser de Dios, no se deriva del conocimiento de otras cosas. Esto es el reverso de las tradicionales pruebas
cosmolgicas testas, las cuales principian con el conocimiento emprico del mundo, o de algn aspecto de l, e infieren la existencia de Dios de este conocimiento prior. La doctrina de gracia preveniente como un principio de conocimiento afirma que la experiencia que uno tiene del mundo suscita el asunto de Dios porque uno ya est al tanto de una presencia que invade. El conocimiento de Dios no es secundario e inferencial, sino primario y directo.50 Las perspectiva: Los presuponen argumentos la prdida para de la la existencia certidumbre de de Dios Dios. siguientes palabras de Paul Tilich capturan esta
Aquello que yo tengo que probar mediante un argumento no tiene realidad inmediata alguna para m. Su realidad es mediada para m por alguna otra realidad que est ms cerca de m que la realidad de Dios, puesto que mientras ms estrechamente conectadas estn las cosas a . Es bien conocido que el mismo Juan Wesley se apegaba a la epistemologa emprica de John Locke, y que en esta vena le daba cierta creencia a los argumentos para la existencia de Dios. Lo que estamos sugiriendo aqu es que este compromiso es inconsistente con la propia perspectiva teolgica del seor Wesley, pero no deberamos criticarlo por ello. Ni tampoco deberamos seguirle sumisamente en esta epistemologa que es contraria a todo el tenor de su enseanza teolgica. La manera en la que Wesley evita la conclusin que no nos deja satisfechos de su epistemologa lockeana es el proponer un segundo juego de sentidos. Claro que esto tambin es un escape no satisfactorio.
50
250
nuestra existencia interior, menos estn sujetas a la duda. Y nada que puede algunas estar veces ms cerca lo a nosotros ms lejos que de
aquello
est
nosotros, a saber, Dios.Un Dios que ha sido probado no est ni suficientemente lejos de cerca a nosotros No ni est
suficientemente
nosotros.
suficientemente lejos precisamente por el intento que hemos hecho de probarlo. No est suficientemente cerca porque cosas ms cercanas son presupuestas, por las
cuales el conocimiento de El es mediado. Por ende este sujeto Dios.51 En el captulo previo observamos que una de las razones por las cuales la revelacin es necesaria se basa en el hecho de que el conocimiento de Dios es como el conocimiento de otras personas. Tomando esto como un indicio, ahora podemos observar ostensiblemente demostrado no es realmente
adicionalmente cmo hay una analoga entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de otras mentes. En esta rea de epistemologa hay dos aproximaciones mayores que corresponden a los dos tipos de comprensin acerca de nuestro conocimiento de Dios: inferencial e inmediato o directo. Toms de Aquino es un ejemplo clsico de aproximacin
inferencial, lo cual es el corolario lgico de una epistemologa emprica. El conocimiento directo del ser, ya sea del otro o del
51
. Citado en John Baillie, Knowledge of God, 177.
251
de uno mismo, no es posible. Uno sencillamente observa la conducta de un cierto tipo de la cual se hace la inferencia de que hay una mente o ser. David Hume, llevando el principio emprico todo el camino hasta su conclusin lgica encontr que, para l, era imposible entender cmo el ser poda ser un objeto de experiencia, y por ende lo perdi completamente. John Cook Wilson hace el siguiente agudo resumen del anlisis de Hume: La presuposicin misma de la experiencia es
condenada por la prueba de esa experiencia como algo que no existe, sencillamente porque no podemos estar al tanto de nosotros mismos como objetos de experiencia sensorial. Empero el hecho de que nosotros estamos
conscientes de nosotros mismos-aunque, desde luego, no en el camino de tal experiencia--es aquello de lo que podemos estar ms absolutamente seguros.52 Al decir esto, Wilson nos seala la segunda manera de
aprehender: inmediata e intuitivamente. En su ensayo titulado "Rational Grounds of Belief in God", mismo que John Baillie evala como "uno de los documentos teolgicos ms importantes de nuestro tiempo", Wilson hace la siguiente declaracin: Si pensamos en la existencia de nuestros amigos, es el conocimiento directo lo que queremos; el mero conocimiento Para
52
inferencial de los
nos
parece
algo
muy
pobre. tan
la
mayora
hombres
les
parecera
. Statement and Inference, ed. A. S. L. Farqharson, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1969), 2:857.
252
sorprendente como desagradable el oir que no poda ser directamente conocido si haba tales existencias como sus amigos, y que era slo un asunto de (probable) argumento emprico e inferencia de los datos que son directamente nosotros conocidos. al Y aun si nos convencemos que as a es
mismos
reflexionar
verdaderamente el asunto, nuestras acciones demuestran que tenemos una confianza en la existencia de nuestros amigos que no puede ser derivada de un argumento
emprico (el cual nunca puede tener certidumbre), pues un amigo est dispuesto a arriesgar su vida por su amigo. Nosotros no queremos meramente amigos inferidos. Podramos en manera alguna estar satisfechos con un Dios inferido?53 Mediante un razonamiento cuidadoso y cogitativo, Wilson
demuestra que uno no cree sea en Dios o en el ser en el mundo exterior54 como un resultado de argumento racional. Lo que es ms, el argumento racional no es utilizado o intentado porque uno crea que tales creencias sean irracionales. Ms bien, los argumentos emergen de una conviccin de la realidad del ser, de Dios y del mundod que precede tal razonamiento filosfico, y que finalmente no es afectado por l. "El verdadero papel de la filosofa [en
53 54
. Ibid., 853.
. Esta fue la problemtica triple de la filosofa moderna en su principio. Cf. el trabajo de Descartes y Kant.
GRACIA,FE Y SANTIDAD estas reas] parece ser el traer la creencia [en
253 tales
existencias] a una consciencia de s misma."55 En adicin a ello, Wilson demuestra filosficamente mediante el uso de varios ejemplos que "aun en los actos de conocer y percibir pudiera haber algo que realmente existe y opera en nuestras mentes de lo cual no estamos explcitamente al tanto".56 Por ende, nuestro conocimiento de Dios no espera a ni depende en la validacin de su existencia mediante argumentos sino en un sentido muy real es sencillamente una manifestacin de la base de la posibilidad del argumento. "El hecho, entonces, de que los humanos han tratado de encontrar una prueba de la existencia de Dios es hasta ahora compatible con la presencia directa de Dios en la consciencia de ellos; y el hecho de que piensan, o de que algunos piensan, ellos ciertsimamente no tienen experiencia o conocimiento hiptesis."57 directo de Dios es compatible con la misma
. Wilson, Statement and Inference 2:851. H. H. Farmer, The World and God (Londres: Fontanta Library, 1963), argumenta en favor del conocimiento personal: "No puede haber duda alguna de que la autoconsciencia, el estar al tanto, tiene en la experiencia actual lo que Tennant llama 'inmediatez psquica', lo que equivale a decir, no es en el momento en que ocurre el resultado de un proceso de construccin o inferencia mental; ms bien, tiene una certidumbre intuitiva e intrnseca que ni requiere, ni admite, verificacin alguna como no sea su propia auto-evidencia." 21 ss.
56 57
55
. Wilson, Statement and Inference 2:856.
. Ibid., 858. John Fletcher explcitamente adopta esta posicin al explicar la tarea del "pastor iluminado" en relacin a la doctrina de dispensaciones: "El predica la dispensacin del Hijo a aquellos que, como Scrates y Platn, estn anhelando un Instructor Divino [sic], as como a aquellos que, como Simen,
GRACIA,FE Y SANTIDAD Esta discusin filosfica demuestra cmo ambos
254 el
conocimiento y el ser, y paralelamente, el conocimiento de Dios, son consideraciones priores y se convierten en la mismsima base de la pregunta acerca de ellos. Hasta el atesmo es una reflexin del estar al tanto de Dios; de otra manera el asunto mismo de su existencia sera trado a la superficie a fin de ser rechazado. Es un conocimiento al mismo tiempo conocido y desconocido en la relacin paradjica que hemos discutido antes. La filosofa nos gua a la misma conclusin a la que nos lleva una construccin epistemolgica de la doctrina de la gracia preveniente. Esta interpretacin de la imago Dei y uso de la gracia
preveniente como un indicio hacia la naturaleza de la revelacin general tiene implicaciones para la relacin del cristianismo con las religiones no cristianas. A diferencia de esas teoras que insisten en una discontinuidad radical y que piden una teologa misionera que toma una postura negativa hacia todo lo que hay en otras religiones, la aproximacin wesleyana es la de reconocer que cualquier verdad que pueda encontrarse en otras religiones es el resultado de la actividad de la gracia preveniente en su funcin reveladora. El misionero puede aceptar con gratitud tal verdad y usarla como un punto de contacto para demostrar el cumplimiento de esos rayitos de verdad por y en la revelacin ms completa en
Nicodemo y Cornelio, estn esperando la consolacin de Israel. El les gua ya sea desde la ley de Moiss, o de la ley de la naturaleza, al evangelio de Cristo." The Works of John Fletcher, 4 vols. (Salem, Ohio: Schmul Publishers, 1974), 3:177.
255
Cristo. Despus de todo, el judasmo es una religin no cristiana; y si el cristianismo de su es visto tal centralmente como se como en que el es un
cumplimiento
verdad
halla
Antiguo
Testamento, en un grado menor tambin se podra abogar con validez que otras religiones tambin encuentran su cumplimiento en El quien es el Apex de toda actividad reveladora. Una consideracin tal nos gua al asunto de la naturaleza de tal reverlacin general. En primer lugar, no provee base alguna para un prolegmeno filosfico de verdades que necesiten slo ser suplementadas por informacin adicional por va de revelacin
especial. Ms bien se inyecta sobre la consciencia humana como un "estar al tanto" o un "mysterium tremendum" (Otto), o un sentido de una dimensin infinita que se filtra a travs de revelacin especial. Es este aspecto de experiencia peculiarmente humana que se manifiesta a s misma en el fenmeno universal de la religin. En religiones primitivas en o el cual o primales fuerzas toma de la la con forma de mana o sean las
espiritismo, personales
las
naturaleza, poder sobre
impersonales,
son
dotadas
fortunas o el destino de seres humanos. Los antroplogos tienden a preocuparase casi exclusivamente con este nivel de consciencia (estar al tanto) religiosa, sin duda alguna porque es la forma ms pura de la expresin natural del sentido religioso que no ha sido pervertido por la cultura tecnolgica. Parece que tambin el caso de la conversin de este nivel primitivo al cristianismo es la ms fcil de todas las transiciones que puedan hacerse. Las as llamadas religiones superiores son sencillamente expresiones
GRACIA,FE Y SANTIDAD sofisticadas de este mismo eros.58
256
Es posible identificar carcter especfico alguno de esta revelacin general? Tal vez la intuicin de Martn Lutero provee una avenida fructfera de investigacin. Lutero sugiere que el sentido divino universal conduce al conocimiento de la ley pero al evangelio. Un vistazo a la manera de encontrar la salvacin tal como es enseada en las religiones mayores del mundo tiende a verificar esta intuicin. El conocimiento de la ley implicara un sentido de obligacin, de quedar corto, un problema cuya solucin sera las buenas obras, que tratara de vencer la alienacin por medio de esfuerzos propios. Los cuatro tipos de yoga en el
brahmanismo, el sendero ctuple de iluminacin del budismo, al igual que las disciplinas rigurosas del budismo zen, manifiestan todos ellos ls pauta de salvacin por las buenas obras, el mrito, los logros y cosas por el estilo. Lo ms cercano al concepto de gracia se encuentra en el Budismo Tierra Pura. Este se acerca mucho al concepto de la gracia del Nuevo Testamento, pero el objeto de su esperanza es falso desde una perspectiva cristiana (vase Religions of Man, por Huston Smith). Wesley parece estar de acuerdo con la opinin de Lutero por . La descripcin clsica (filosfica) de eros que se vuelve el paradigma para su uso teolgico se encuentra en el Simposio de Platn; en una oda al amor (eros) Scrates lo describe como el hijo de la pobreza o necesidad y Abundancia o Recurso. Por ende est a la mitad entre tener y no tener y anhela la plenitud por su parentesco a la Abundancia. Como resultado de su pobreza experimenta la necesidad y se realiza o es feliz cuando se une a su padre, Recurso. Aqu debe notarse la pauta de estar al tanto de una falta debido a estar ya en posesin de algo.
58
257
razn de que recalca tanto en la conciencia como la obra de la gracia preveniente. Wesley insiste en que, excepto en el sentido de que se halla en todos los hombres, la conciencia no es una facultad natural, sino una dotacin sobrenatural. Hasta equipara a la conciencia con la obra del HIjo de Dios como "la luz verdadera que brilla sobre todo hombre que viene a este mundo". Adems, dice Wesley, est relacionada a la obra del Espritu de Dios. La
universalidad de la conciencia aunada a la naturaleza de lo que hace crea un sentido de la ley.59 Kant tambin aboga por la universalidad de una conciencia moral, un sentido de lo que se debe hacer. Sus argumentos proveen cierto apoyo, desde el lado filosfico, a la hiptesis de que la revelacin general se manifiesta a s misma en trminos de la ley moral interior. Desde luego que Kant fund sus tesis sobre la razn; pero eso no est necesariamente en contradiccin a la vista que estamos explorando, aun si fuese cierta o adecuada, puesto que Wesley tambin relaciona la razn y la conciencia y afirma que la razn en su funcin ontolgica es un don de la gracia
preveniente.60 . Wesley define la conciencia como "esa facultad por la cual estamos inmediatamente al tanto de nuestros propios pensamientos, palabras y acciones; y de su mrito o falta de ello, de que son buenos o malos; y consecuentemente, de si merecen alabanza o censura" Works 7:186 ss. Cf. Harald Lindstrom, Wesley and Sanctification: A Study in the Doctrine of Salvation (Wilmore, Ky.: Francis Ashbury Publishing Co., s.f.), 48-49. . Esto es para distinguir la conciencia como una funcin de la razn de la razn tcnica, o "razonamiento". Cf. Tillich, Systematic Theology, vol. I, para un anlisis de estos dos tipos de razn.
60 59
258
Si esta interpretacin es correcta, qu puede decirse acerca de la funcin de la revelacin general en relacin a la salvacin? Hay quienes toman la posicin de que sirve slo como la ocasin para la condenacin universal de Dios sobre la raza humana. Es la base de la declaracin de la justicia de que todos los hombres son culpables delante de Dios. Es cierto que este es el punto
principal de la discusin de Pablo en Romanos 1; pero eso no elimina la posibilidad de que pueda llegarse a conclusiones
adicionales de la evidencia, basadas en la naturaleza de Dios, y Pablo parece llegar a una de esas conclusiones en Romanos 2:14: "Porque cuando los gentiles que no tienen ley (la ley revelada de Moiss), hacen por naturaleza lo que es de la ley, stos, aunque no tengan ley, son ley para s mismos." Un concepto global de justicia abrira la puerta a la
posibilidad de que lo que es la base de condenacin tambin sera la base para aprobacin. En su sermn intitulado "Sobre la Fe", Juan Wesley parece haber llegado a esta conclusin. El se refiere a "un pequeo grado de luz (que) es dado a aquellos que estn bajo la dispensacin pagana"61, y procede a hablar de la pequea medida de fe que es garantizada a todos aquellos que tienen tal mnima luz. Wesley alude a tal fe como la "la fe de un siervo", la cual, aunque es inferior a la "fe de un hijo", es sin embargo fe salvadora y no debera ser menospreciada, sino conducida a la etapa ms completa cuando se reconoce que la salvacin es por fe.
61
. Works 7:195.
GRACIA,FE Y SANTIDAD Esto refleja la propia experiencia de Wesley, quien
259 como
estudiante en Oxford busc la aceptacin
de Dios sobre la base de
la ley, y despus vino a definir esta etapa de su peregrinacin como que inclua aqu es la "fe de si un por siervo". la Lo que (la se implica
claramente
que,
conciencia
revelacin
general), el incrdulo es guiado a un conocimiento de la ley y mediante tal conocimiento responde en obediencia, tal vez sea salvo. John Fletcher, sobre cuyo trabajo dependi Wesley en esta discusin, desarroll esta posicin completamente en su doctrina de dispensaciones. Esta doctrina postula la existencia de tres dispensaciones que se refieren a grados de conocimiento de Dios: la del Padre, la del Hijo, y la del Espritu. La primera es la que nos interesa principalmente aqu. Fletcher se refiere a esta
dispensacin en diversas maneras, como "la ley natural"; "los restos de la imagen del Creador en el corazn humano", "la gracia secreta del Redentor que est operando ms o menos en todo
hombre", "gentilismo", o "judasmo". Fletcher apoya y describe la dispensacin del Padre
bblicamente refirindose a pasajes que hablan del conocimiento universal que tienen todos los hombres: Hechos 17:26-27; Tito 2:11; 1 Timoteo 4:10; Hechos 10:34-35; Hebreos 11:6; Miqueas 6:8. Aunque esta revelacin es inadecuada y queda corta de la
revelacin cabal de Dios tal como se halla en la dispensacin del Espritu (no tanto un perodo de tiempo cuanto una relacin que se basa en una comprensin avanzada), es suficiente para salvacin si
GRACIA,FE Y SANTIDAD Dios es justo. De otra manera la justicia imparcial
260 habra
requerido que Dios hubiera provisto que slo hubiese habido una dispensacin de gracia, y que todos los hombres tuviesen un
conocimiento pleno. Aunque no todos los hombres no tienen acceso al mismo grado de verdad, "sin embargo, es igualmente cierto que cada hombre, en cualesquiera perodo de tiempo y circunstancias haya vivido, ha recibido suficiente luz para descubrir, as como suficiente poder para cumplir lo que ha complacido a Dios requerir de sus manos"62 Esta es la construccin de la doctrina de Wesley de la gracia preveniente lo que es la implicacin desarrollada de la enseanza y no es contraria a la propia comprensin madura de Wesley. John A. Knight ha postulado que el desarrollo de Wesley de su
comprensin de la justificacin por la fe en relacin a las obras es la expresin de una implcita "teologa de la historia" que l
. Fletcher, Works 3:170-79. Richard S. Taylor enuncia la misma perspectiva en un ensayo titulado "Una Teologa de Misiones", donde dice: "Si sucediera que un indgena de Amrica del Sur, o un hotentote, o cualquier otra persona respondiera a a esta agitacin interior de su conciencia, y en sincero arrepentimiento se dirigiera a Dios y su bondad, y si continuara en esta actitud mental hasta su muerte, sera salvo. En tal forma se habra embarcado en la bsqueda de esa santidad sin la cual nadie ver al Seor" (He. 12:14), aunque fuese ignorante de dnde encontrarla. Puesto que creemos que la misericordia de Dios, a travs de la misericordia de Dios, y por la obra expiatoria de Cristo, provee para la salvacin de los infantes, y tambin regenera creyentes que no han recibido todava luz acerca de la entera santificacin, no es irrazonable concederle la misma misericordia al pagano arrepentido." Ministering to the Millions (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1971), 30. Vase la discusin adicional de Taylor en Explorando la Santidad Cristiana 3:121-22).
62
261
no llev hasta su fin.63 Aunque su propsito bsico permaneci el mismo, los documentos revelan un progreso de pensamiento y de expresin en su comprensin de la relacin entre las dos. En sus
escritos anteriores Wesley haba negado que el hacer buenas obras pueda guiarnos a la justificacin, y declar que la fe es la sola condicin de ser justificados. Sin embargo, lentamente lleg a ver que obras buenas pueden ser hechas previas a la conversin, y hasta habl de arrepentimiento y obediencia a Dios como
condiciones de salvacin. Knight afirma que la mejor manera de explicar latente estas declaraciones de la contradictorias que con el es mediante la
"teologa
historia"
tiempo
lleg a
saturar el pensamiento de Wesley. Al principio slo pens en trminos de fe cristiana --y por ende afirm que las obras no pueden ampli traer para la justificacin. a Gradualmente su perspectiva por se
incluir
creyentes
no-cristianos,
ejemplo
Cornelio, quien nunca haban odo el evangelio. Wesley vio que Dios los aceptara sobre la base de su fe y obediencia a la luz que s tenan. En este sentido sus obras eran buenas, aunque haban precedido a la justificacin por la fe en el sentido
cristiano.64 Esto que Fletcher estaba completamente de acuerdo a las
posiciones posteriores de Wesley cuando dijo: . Por "teologa de la historia" se quiere decir una interpretacin desde la perspectiva cristiana de las eras precristiana y no-cristiana e individuales de la historia del mundo.
64 63
. "Fletcher", 170-74.
262
Tal es la fe por la cual los judos, los mahometanos y los paganos, el cuyos candor corazones y el han sido de normados han por sido, la y
humildad,
temor
Dios,
continuarn siendo, salvos en todas partes del mundo. Puesto que hechos, debido Moiss, algunos veneracin reformadores.65 Pero por mucho que este concepto de la gracia preveniente como revelacin general vindique la justicia de Dios, y que el Padre de misericordias, quien sabe de qu somos
no planea en forma alguna condenar a adoradores tales, al respeto extraordinario que han desarrollado por
Mahoma y Confucio, ms que lo que planea rechazar a cristianos que piadosos, le por el hecho a de esa excesiva y
manifiestan
ciertos
santos
considere tal conocimiento de verdades como pudiera haber fuera de la fe cristiana, y que tericamente provea la posibilidad de la salvacin que no est limitada a los accidentes de nacimiento (lugar y tiempo), todava es incompleta en ambos aspectos, el subjetivo y el objetivo. No provee un verdadero cuadro de la relacin de Dios con el hombre cado, y no conduce en ninguna manera significativa a la salvacin. Por lo tanto, la revelacin general apunta ms all de s misma y conduce hacia la revelacin especial. Este es el punto que John Fletcher quiere afirmar cuando describe la dispensacin del Padre como que conduce a la del Hijo, la cual a su vez nos lleva a la del Espritu. Dondequiera que el
65
. Works 3:176-77.
263
obrero cristiano encuentre a su oyentej, necesita reconocer la dispensacin en la cual le encuentra y luego tratar de dirigirle con instruccin al nivel ms alto posible de la experiencia
cristiana. Aqu, una vez ms, encontramos la verdad crucial de que la experiencia es el resultado del conocimiento o comprensin. Comoquiera que sea que uno tiene la experiencia con Dios depende de su nivel de aprehensin de la medida de lo Divino que le est disponible a l. Ahora que hemos puesto estas piedras como
cimiento, podemos avanzar a la idea de la revelacin especial.
Revelacin Especial Nuestra discusin de la revelacin general ha sugerido ya la substancia de la revelacin especial. Si la revelacin general lo lleva a uno slo al conocimiento de la ley, entonces la revelacin especial debe llevarnos al evangelio. Tanto Lutero como Calvino insisten en que el asunto ms crucial en nuestro conocimiento de Dios es su disposicin hacia nosotros ms que en el conocimiento de su existencia. Es esta disposicin lo que es bsico al
verdadero conocimiento salvador. Lutero dice: Todos los hombres tienen el conocimiento general, o sea
264 que hay un Dios, que cre los cielos y la
tierra, que es justo, que castiga al malvado. Pero lo que Dios piensa de nosotros, lo que El dar o lo que El har, a fin de que seamos librados del pecado y de la muerte, y para que seamos salvos (lo cual es en
realidad el verdadero conocimiento de Dios), esto no lo saben.66 Si este verdadero conocimiento es en realidad la substancia de la actividad especial reveladora de Dios, proveer adems un indicio hacia la comprensin debida del modo de revelacin. Parece lgico que estos dos sean conscientemente desarrollados como
conceptos correlativos. Nuestra primera tarea entonces es, enfocar el asunto de la substancia equivale a o contenido decir lo de la revelacin definir el especial, evangelio. o Un lo que
mismo,
lugar
apropiado donde principiar la investigacin es con el "sermn" con el que Jess empez su ministerio en la sinagoga en Nazaret. Tom su texto de Isaas 61:1-2: "El Espritu de Jehov el Seor est
sobre m, porque me ungi Jehov; me ha enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos; a vendar a los quebrantados de corazn, a publicar libertad a los cautivos." Al leer el texto, Jess
anunci: "Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros" (Lucas 4:18, 21). . Commentary on Galatians, 318-19. Citado en A Compend of Luther's Theology, ed. Hugh T. Kerr (Filadelfia: Westminster Press, 1974), 24.
66
265
En el marco original del texto, el profeta est proclamando "buenas nuevas" a Jerusaln, que el tiempo de su cautiverio ha
terminado. Durante alrededor de 70 aos Jud haba sufrido el gran cautiverio babilnico. Ahora las circunstancias haban cambiado en el escenario internacional. Babilonia haba sucumbido al ataque de los persas bajo Ciro el Grande, y esto haba abierto la puerta a que la devastadora separacin de su patria llegara a su fin. Desde la perspectiva teolgica del profeta, todo esto era el resultado de la actividad de Dios, y por ende estaba siendo heraldo de las buenas nuevas (que es el significado de "evangelio"), de que Dios estaba haciendo algo que resultara en salvacin (que significa "libertad", como en el caso del Exodo. Vase Exodo 14:30). Que Jess haya usado este texto para su sermn inaugural fue atinado porque as y aqu El estaba anunciando que Dios estaba a punto una vez ms de obrar un acto poderoso que sera buenas nuevas a los que estuvieran cautivos. A travs de su El obr actos de sanidad, exorcismos, y otros ministerio, para
milagros
demostrar que su poder estaba siendo puesto en accin en el mundo para obrar la liberacin. Un paso decisivo para explicar ms el significado de
"evangelio" es el que Pablo da con lo que dice en Romanos: "Porque no me avergenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvacin a todo aquel que cree" (1:16). Lo que Pablo tiene en su mente al decirlo es el mismo significado general al del anuncio de Jess, pero ahora, para l, el evangelio ha llegado a ser
Jesucristo. No es el evangelio que Cristo ense, sino las buenas
266
nuevas acerca de El. Esto es lo que quiere decir al escribirles a los corintios: "Pues me propuse no saber entre vosotros cosa alguna sino a Jesucristo, y a ste crucificado" (1 Co. 2:2). De modo que el evangelio es las buenas nuevas de que Dios ha actuado en la historia en Jesucristo, y que esa accin es la garanta de liberacin de la cautividad. No es un cuerpo de
enseanzas abstractas que incluyan una enseanza que deba ser creda tanto como el que Dios ha hecho algo en la historia, y lo que El ha hecho es su accin ltima y decisiva. H. Richard Niebuhr hace un excelente resumen de ello: La predicacin de la iglesia cristiana primitiva no fue un argumento en pro de la existencia de Dios ni una amonestacin a seguir los dictados de alguna
conciencia humana comn, y de carcter no-histrico y supersocial. recitacin de Fue los primordialmente grandes una sencilla
eventos conectados con la
aparicin histrica de Jesucristo y una confesin de lo que les haba pasado a la comunidad de discpulos.67 Martn Lutero, a quien estamos siguiendo parcialmente al
tratar de identificar el corazn de la revelacin cristiana con el contenido del evangelio, reconoce substancialmente el mismo
contenido y lo resume de la siguiente manera: "De modo que el evangelio no es sino la predicacin acerca de Cristo, el Hijo de
. The 1962), 43.
67
Meaning
of
Revelation
(Nueva
York:
Macmillan
Co.,
267
David, verdadero Dios y verdadero hombre, quien por su muerte y resurreccin ha vencido todo el pecado de los hombres, y la muerte y el infierno, para nosotros los que creemos en El."68 Lutero procede a definir la naturaleza del evangelio en su comentario sobre Pedro y Judas. Dice que "no significa sino una proclamacin y ser heraldos de la gracia y misericordia de Dios a travs de Jesucristo, ... no nos amonesta a que hagamos obras por las cuales lleguemos a ser justos, sino que nos proclama la gracia de Dios, derramada gratuitamente, y aparte de mrito alguno de nuestra parte".69 Lutero apunta a una implicacin adicional del evangelio en su discusin sobre la Biblia y la Palabra de Dios: "La palabra es el Evangelio de Dios acerca de su Hijo, quien fue hecho carne, sufri, se levant de los muertos, y fue glorificado a travs del Espritu que santifica" (cursivas aadidas).70
Llamaremos la atencin ms tarde a este nfasis. Cuando pasamos al Antiguo Testamento, no encontramos una
revelacin contradictoria sino ms bien preparatoria, si bien una que indudablemente no indic con suficiente claridad la manera de Dios de tratar con el hombre, y los recipientes de la revelacin pronto pervirtieron el "evangelio" de la primera revelacin y lo hicieron legalismo. Una lectura cuidadosa del evento central del Antiguo Testamento --el Exodo-- revelar que fue un acto explcito
68 69 70
. De "Preface to the New Testament", citado en Compend, 9. . Ibid. . De su Treatise on Christian Liberty, citado en Compend,
11.
268
de gracia de la naturaleza del evangelio. Dios vino a un pueblo dbil, esclavizado, y sin que ellos estuvieran preparados o fuesen dignos en s mismos, El efectu una liberacin poderosa que los hizo volverse un pueblo. La ley no precedi sino sigui este acto salvador como una "respuesta a la gracia".71 Cuando la ley y los sacrificios se volvieron los medios de ganar la aceptacin de Dios, la base de gracia de la fe del Antiguo Testamento se
oscureci y casi se perdi. En este punto ya podemos percibir cmo el contenido de la revelacin clarifica el modo de la revelacin. No involucr, en los niveles primero y primario, la comunicacin de verdades
abstractas al intelecto, sino la actividad interviniente de Dios en la historia efectuando salvacin. Por lo tanto, podemos afirmar con plena seguridad, con la mayora de los intrpretes modernos que la auto-revelacin de Dios ocurre en los poderosos actos que forman una Heilsgeschichte72 Ahora necesitamos explorar ms el contenido del evangelio al . John Bright, The Kingdom of God (Nueva York: Abingdon Press, 1953), 28-29. Walter Brueggemann, Tradition for Crisis: A Study in Hosea (Atlanta: John Knox Press, 1968=, al discutir lo que l llama las tradiciones histricas y legales, dice de ellas: "Las tradiciones histricas dan testimonio de la gracia de Jehov hacia Israel, y las tradiciones legales manifiestan las demandas de Jehov sobre Israel. Es esta inter-relacin saludable y dinmica entre la tradicin histrica y la legal, entre la gracia de Dios y sus demandas, lo que forma el centro de la fe de Israel en cada circunstancia. La delicada relacin de la gracia de Dios a las demandas de Dios es sumamente problemtica para la comunidad de fe. Sin la primera, la comunidad se vuelve paralizada en moralismo y legalismo ... Sin la segunda, la comunidad llega a ser indolente e indisciplinada." 21.
72 71
. Cf. Purkiser, Explorando Nuestra Fe Cristiana, ?
269
examinar la proclamacin (el kerygma) de la Iglesia Primitiva, lo que el erudito pionero C. H. Dodd identifica como la subestructura de la teologa del Nuevo Testamento.73 Al analizar la predicacin de la Iglesia Primitiva, incluyendo la de Pablo, Dodd pudo aislar 6 asuntos que constituyeron la proclamacin central del mensaje apostlico. Esos temas son: (1) la edad del cumplimiento ha
despuntado; (2) esto ha ocurrido a travs del ministerio, la muerte y la resurreccin de Jess; (3) Jess ha sido exaltado a la diestra de Dios; (4) el Espritu Santo ha sido dado; (5) el Crucificado regresar en gloria; y finalmente (6) una apelacin al arrepentimiento, la oferta del perdn y del Espritu Santo.74 Esta elaboracin ms completa del contenido del evangelio nos provee con algunas intuiciones significativas. El primer indicio de una inclusin importante en la revelacin del evangelio se halla en la primera de las seis afirmaciones y es repetida en algunas otras: la edad venidera ha irrumpido en cumplimiento de las escrituras del Antiguo Testamento. Y de hecho, esto abre el elemento realmente nuevo en el evangelio. . The Apostolic Preaching (Nueva York: Harper and Bros., Publishers, 1962). . El que Dodd en su trabajo inicial haya interpretado este kerygma en trminos de "escatologa hecha realidad" no invalida la substancia de la predicacin. Dodd sencillamente interpret errneamente su propia evidencia. En otra obra, en Gospel and Law (Nueva York: Columbia University Press, 1951), l reflej una vista diferente, como lo indican las siguientes palabras: "A la luz de los hechos, la iglesia acept una revisin de sus primeras expectativas. El resultado de todo esto fue una cierta tensin que puede discernirse casi en todas las partes del Nuevo Testamento: el Reino de Dios vendr; ha venido: Cristo ha venido; Cristo vendr." 28.
74 73
270
El lenguaje de las edades (la edad presente y la venidera) se deriv de la apocalptica juda y se convierte en el tema central de la teologa del Nuevo Testamento.75 Una de las caractersticas mayores de la edad anticipada que est por venir, aunque
definitivamente no la nica, fue que sera una edad del Espritu. La expresin ms obvia de esta esperanza proftica se encuentra en Joel 2:28-32, pasaje que vislumbra un derramamiento universal del espritu proftico en cumplimiento de la magnnima expresin de Moiss que se halla en Nmeros 11:l29. Sin embargo, una expresin
ms profunda, pero menos explcita de esta fase de la esperanza de un nuevo da se halla en Jeremas y en Ezequiel. Jeremas,
perplejo por la continua idolatra de su pueblo (cf. Jer. 2), agoniz tratando de encontrar la razn de ella, y lo que descubri fue que el mal se deba a que el antiguo pacto no haca provisin explcita para un verdadero cambio en el corazn humano
(santificacin); y Jeremas, inspirado por el Seor, vio hacia adelante a un da cuando Dios establecera un nuevo pacto, no como el viejo, por el cual El escribira la ley en sus corazones (31:31-34). Ezequiel da eco a esta esperanza: "Y pondr dentro de vosotros mi Espritu, y har que andis en mis estatutos, y
guardis mis preceptos y los pongis por obra" (36:27). De esta manera el kerygma hace resaltar, no slo que Dios ha actuado en Jesucristo para manifestar con absoluta claridad que la . Cf. Ladd, Theology; y Herman N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trad. John Richard de Witt (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1975).
75
271
gracia es la base correcta de la reconciliacin de uno con Dios, sino tambin que en el mismo acto El provee para la santificacin del corazn. Con esto vemos que la mdula de la revelacin del evangelio es la mdula de la perspectiva de la teologa wesleyana (vase el cap. 1). Todo ello queda enfocado en la soteriologa, con este nfasis doble. Empero, C. H. Dodd nos llama la atencin adems a un cuerpo adicional de material bblico al que l se refiere como el didach (la enseanza), y que incluye la enseanza doctrinal y tica. Cmo hemos de entender la relacin de la didach al kerygma, y, no pide esto una modificacin o adicin a la comprensin de este modo de revelacin? Es claro que estamos tratando con creencias que se derivan de actos reveladores primarios, y por ende en algunos casos
secundarias a ellos. Lo que es ms, la revelacin central demanda una cierta respuesta que Pablo define en Filipenses 1:27 como vivir dignamente del evangelio: "Solamente que os comportis como es digno del evangelio de Cristo." En una palabra, la aceptacin del mensaje salvador pide una vida tica especial informada por este mensaje. El acto de Dios en Cristo provee una intuicin que nos adentra en la verdad teolgica as como una base para juicios axiolgicos que informan la conducta. A la luz de esto, proponemos que la revelacin especial incluye dos momentos: del acto el primero de ocurre Dios, una en la experiencia que
existencial
salvador
participacin
272
experimentamos que hace un evento particular revelador (el Exodo, por ejemplo, fue experimentado es lgicamente por el Faran que pero no como sido
salvador,
aunque
posible
pudo
haber
revelador para l como un juicio; los soldados romanos, los que menos se hubiera pensado, experimentaron ms directamente la
resurreccin, pero no hay evidencia de que haya sido reveladora para ellos)76; el segundo momento incluye la direccin del
Espritu en el proceso de inferir las implicaciones teolgica y tica del evento o eventos salvadores, y de insertar en la
Escritura estas interpretaciones e inferencias, de modo que en un sentido derivado la Biblia llega a ser una parte de la revelacin. Puesto que estas dos inferencias son histricamente condicionadas por virtud de que el intrprete est dentro del tiempo (lo cual es inescapable), frecuentemente son expresadas en trminos con el color de circunstancias particulares, pero siempre informadas por . Esto es, substancialmente el punto que presenta Alan Richardson: "La revelacin bblica fue recibida originalmente existencialmente, y debe ser recibida en cada edad subsecuente de la iglesia tambin existencialmente --por quienes estn ellos mismos tratando de encontrar y ensear la voluntad de Dios en la situacin histrica actual que los confronta en su propio da. Esta es la manera en la que el conocimiento cristiano de Dios se vuelve realidad --en el siglo primero o en el siglo veinte." Apologetics, 152. Muchos intrpretes que reconocen que la revelacin a travs de eventos tambin requiere un intrprete tienden a explicarlo en una direccin intelectualista al dar nfasis a la iluminacin de la mente del intrprete. Lo que estamos sugiriendo no excluye la mente pero incluye ms. El reconocer un evento histrico como un acto de Dios, debe ser (1) salvador en naturaleza y (2) experimentado como tal por el participante-observador. Slo de esta manera ocurre en grado alguno la revelacin (toda revelacin es salvadora). Esta correlacin estrecha entre salvacin y revelacin est de acuerdo con el mensaje bsico de la fe bblica. Ntese la discusin de revelacin y conocimiento en el captulo anterior.
76
273
teologa sana; por lo tanto deben ser utilizadas en trminos del proceso interpretador al que se alude en el captulo 2, y
explorado en detalle en el Apndice 2. Podemos identificar un aspecto adicional de la verdad
reveladora que no ha sido revelada directamente. La sabidura a la cual aludimos tiene que ver con las implicaciones csmicas (o filosficas) del evangelio. Esto incluye un proceso ms avanzado de inferencia para el cual no se aduce inspiracin especial
alguna, pero que sin duda alguna es una actividad reservada para quienes tienen un entrenamiento avanzado --el telogo que anhela deletrear las implicaciones ontolgicas y epistemolgicas del
"sencillo evangelio".77 Es slo a del esta dimensin de la verdad que puede la famosa
observacin
arzobispo
William
Temple
aplicarse
correctamente: "No hay tal cosa como una verdad revelada.... Hay verdades de revelacin, que equivale a decir, proposiciones que expresan los resultados de pensar correctamente acerca de la
revelacin; pero ellas mismas no son directamente reveladas."78 Uno hasta puede identificar la explicacin de estas verdades como . Esta misma interpretacin de trabajo teolgico es postulada por Lauarence W. Wood en Pentecostal Grace (Wilmore, Ky.: Francis Asbury Publishing Co., 1980), 26: "Hay una estructura ontolgica implcita en las categoras funcionales en la Escritura. Sin esta ontologa implicada no habra manera alguna de hacer teologa --ni cristologa, ni soteriologa, ni eclesiologa, ni escatologa. En este respecto, uno puede definir la reflexin teolgica como el hacer explcita la estructura que est implicada en la experiencia bblica de Dios."
78 77
. Nature, Man, and God, 317.
GRACIA,FE Y SANTIDAD la tarea de la teologa sistemtica. Histricamente,
274 la
formulacin del dogma por la Iglesia Primitiva cae dentro de esta categora. Ninguna doctrina de la Trinidad, o explicacin de la relacin de los aspectos divino y humano de Jess, u otras reas tales se hallan en el Nuevo Testamento, sino meramente las
materias primas usando las cuales el telogo trata de desarrollar la sabidura cristiana. Lo desafortunado de todo esto es que ciertos grupos han cristalizado algunas formulaciones histricas particulares de este nivel de trabajo teolgico y han dejado de percibirlas como lo que son, reaccionando as a los intentos de proveer explicaciones ontolgicas ms adecuadas como si fuesen ataques a verdades reveladas. Un punto fuerte de John Wesley fue su capacidad de reconocer no era tales distinciones que hubiese. y evitar el su
dogmatismo
cuando
necesario
Comprese
sermn "Sobre la Trinidad" y el captulo 1 de este libro. Por ende el alcance completo de la revelacin especial puede ser conceptualizado como una serie de tres crculos concntricos, en los cuales el significado salvador disminuye conforme los
crculos se alejan ms del corazn del evangelio, el cual es el acto redentor de Dios en la historia. "Dios estaba en Cristo
reconciliando consigo al mundo" (2 Co. 5:19).
crc
de
afuera
para
adentro
SABIDURIA
CRISTIANA
TEOLOGIA
SISTEMATICA crc 2 DIDACHE ETICA DOCTRINA
GRACIA,FE Y SANTIDAD crc 3 KERYGMA EVANGELIO EVENTO CRISTO
275
NATURALEZA DE LA TEOLOGIA La revelacin general, el intuitivamente estar al tanto del Infinito ("Lo Que Est ms All que Est Adentro" --Underhill), no es suficiente. Sin embargo, la revelacin especial no crece a partir de la revelacin general; no es el resultado lgico de un conocimiento universal de Dios. Alan Richardson describe la
relacin de esta manera: "La revelacin especial no es una mera adicin a la revelacin general, como el conocimiento revelado sola ser visto como una adicin al conocimiento natural; es ms bienj los medios general como la por los cuales ser las verdades dadas en la y de
revelacin conocidas
pueden
comprehendidas O, usando la
adecuadamente, metfora
verdad."79
feliz
Calvino, provee los espectculos para capacitar al hombre a leer correctamente el libro de la naturaleza. Cuando la revelacin general es dejada por s sola parece que lo que casi universalmente logra hacer es guiar a una religin de obras, o sea la auto-salvacin. La religin humansticamente
producida tiende a exaltar las categoras de fuerza, potencia y poder. Esta es la razn por la cual "Cristo crucificado" es una piedra de tropiezo (1 Co. 1:18-25). Quin diseara una religin basada en debilidad, y ejemplificada por un Siervo que sirve como
79
. Apologetics, 134.
GRACIA,FE Y SANTIDAD el paradigma del verdadero poder?
276
De modo que la revelacin en trminos del evangelio abre el camino de salvacin de Dios en contraste a todos los caminos humanamente diseados. Incluye la entrada del Dios trascendente en la historia, haciendo de esa manera que su actitud (o disposicin) hacia el hombre sea abundantemente clara pero no haciendo
abundantemente clara su naturaleza esencial (como El es en S mismo). La respuesta de la fe a estos eventos lo trae a uno a un encuentro personal con Dios y le asesta un golpe de muerte a la esencia del pecado (independencia de Dios), el cual se resiste al camino divino de salvacin, e incluye el aceptar un don gratuito de perdn aparte de cualquier cosa que uno merezca. Todas las condiciones prescritas en nuestro anlisis previo son de esta manera cumplidas, y ahora el camino queda abierto para nuestra discusin de la sabidura cristiana, el proceso de inferir las implicaciones ms cabales de la revelacin bsica.
Revelacin como Algo Escatolgico Durante toda nuestra discusin de la revelacin, hemos recalcado la importancia de definir la revelacin como "el hacer claro", puesto que la transcendencia de Dios impide la posibilidad de eliminar el elemento de misterio. La paradoja es un aspecto
esencial de expresar la auto-revelacin de Dios con y en palabras. Si bien hay la realidad del encuentro existencial y la certidumbre
277
de la disposicin de Dios hacia nosotros en el evangelio, sigue siendo cierto que nosotros "vemos por espejo, oscuramente" (1 Co. 13:12). Sin embargo, Pablo seala a la "visin beatfica", que ser verle "cara a cara". De esta manera, el "ya" de la revelacin es equilibrado por el "todava no". Aunque sera una gran presuncin el hacer asertos concretos acerca de la dar naturaleza por sentado de este en
encuentro
escatolgico,
parece
seguro
que
cierta manera mucho del misterio que rodea nuestro conocimiento finito de Dios ser disipado. Una de las convicciones centrales de los primeros creyentes fue que la gloria de Dios (su auto-revelacin acomodada a la limitacin humana; vase el cap. 4), que haba aparecido en forma transitoria en el rostro de Moiss, representando al viejo pacto, haba aparecido en una forma final en la personas de Cristo (2 Co. 4:6; 5:1-18). Sin embargo, esta gloria fue todava velada porque el hombre es finito. Esta gloria refulgi en un resplandor
brillante
en la Transfiguracin, y esta revelacin fue suficiente
hasta que el da despunte y el lucero de la gloria de la Parusa, con el velo quitado, se levante (2 P. 1:16-19). De esta manera, la "gloria", que es la manera bblica de aludir a la auto-acomodacin del Transcendente al conocimiento humano, es tambin escatolgica en el contexto del Nuevo Testamento. Este aspecto de "todava ha de ser" de nuestro conocimiento de Dios es correlativo con la dimensin futura de la salvacin. Como se ha observado antes, la revelacin, correctamente entendida
278
incluye la salvacin, puesto que conocer a Dios en el sentido bblico es ser salvo. Por ende, la salvacin sin duda alguna implica tambin un nivel ms profundo de conocer. Por lo tanto la revelacin participa del mismo carcter doble de otros aspectos de la nueva edad. Incluye una actualidad presente y una consumacin futura.
11GRACE.1A
PARTE III
Las Doctrinas
de Dios
el Soberano
CAPITULO
GRACIA, FE Y SANTIDAD 6
302
La Naturaleza y Atributos de Dios
De acuerdo a nuestra definicin de teologa, la totalidad del tema tiene que ver con la doctrina de Dios. Sin embargo, esta doctrina tiene todava que ser tratada en una forma especializada. Ya hemos discutido varias facetas de teologa en este sentido especial en conexin con el anlisis de nuestro conocimiento de Dios, pero hay muchas otras verdades comnmente agrupadas bajo la rbrica del Padre, o Dios el Soberano. La Importancia Central de la Doctrina El obispo J. S. Whale cuenta la bien conocida historia del joven cura que en una ocasin vino a ver a William Stubbs, obispo de Oxford, para pedirle un consejo acerca de la predicacin. El gran hombre se qued callado por algn tiempo, y despus le dijo: "Predica acerca de Dios y predica alrededor de 20 minutos." Esto identifica correctamente no slo la substancia de la predicacin cristiana cristiana. sino La tambin manera el postulado de central presentar de la doctrina punto es
tradicional
este
afirmando que la doctrina de Dios es primera en el ordo essendi de
303 las doctrinas. Todas las dems verdades finalmente se arraigan en una comprensin sana del Ser Divino. Tal como H. F. Rall lo expresa:"Dios no es una de nuestras creencias religiosas; El es la creencia. El no es una doctrina; es el corazn de toda doctrina."1 Todas las herejas antiguas y modernas por igual brotan de una comprensin errnea de Dios.2 Cada una de las herejas
cristolgicas resulta de una vista no-bblica de la naturaleza divina. Teoras defectuosas de la propiciacin resultan cortas en este punto tambin. Muchas enseanzas que, desde la perspectiva wesleyana son inaceptables, frecuentemente son corolarios ilgicos de la doctrina de Dios que est en discrepancia con la vista wesleyana. Por ejemplo, las doctrinas calvinistas de la eleccin y la predestinacin son ms inferencias lgicas de una comprensin particular de la naturaleza divina que el resultado de la exgesis de pasajes bblicos. Ya hemos visto (cap. 4) el significado crucial de la comprensin que uno tiene de la naturaleza divina en relacin al asunto de la revelacin divina. Pero a pesar de cun crucial es, ninguna doctrina ha
experimentado ms dificultades en manos de telogos y filsofos durante las dcadas recientes. Los sesgos tomados por la teologa, la filosofa y la cultura han hecho que la creencia en Dios sea algo problemtico para muchos. La tempestad de controversia que se suscit por la publicacin de la obra del obispo John A. T. Robinson, Honest to God, fue un sntoma de esas tendencias, mismas
1 2
. The Meaning of God (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1925), 6-7. . Cf. Alan Richardson, Creeds in the Making.
304 que pueden en su totalidad ser resumidas como secularismo. La expresin ms extrema de ello fue la as llamada teologa de la Muerte de Dios, corriente de la que emanaron varios intentos de formular un "cristianismo ateo". Es interesante notar que gran parte de este fenmeno vino como una consecuencia del trabajo de Karl Barth, cuyo nfasis en la transcendencia radical parece haber puesto el cimiento para la negacin de Dios.3 El siguiente prrafo de John Macquarrie
demuestra cmo la posicin de Barth, cuando el equilibrio que Barth mismo trat de lograr es visto en forma desequilibrada, pudiera lgicamente guiar a esta clase de conclusin: La crtica que Barth hace de la religin es
sencillamente una consecuencia de su cristocentrismo. Si Dios se ha dado a conocer exclusivamente en Jesucristo y la tradicin bblica, entonces no puede haber verdad
alguna en las religiones no-cristianas, y "religin" debe ser definida, por tendenciosa o arbitraria que pueda parecer la definicin, como el intento del hombre de captar a Dios. Esto a su vez es interpretado a lo largo de lneas de Feuerbach "religiosas" como de que Dios significa son que las
concepciones
sencillamente
dolos proyectados por nuestras propias mentes. Barth
. Pero vase Church Dogmatics 2.1.3 13-14, donde Barth dice: "Es nada ms lo absoluto de Dios propiamente entendido aquello que puede significar no slo su libertad de trascender todo lo otro adems de S mismo, pero tambin su libertad de ser inmanente dentro de ella, y con tal profundidad de inmanencia como sencillamente no existe compaero entre otros seres." Sin embargo, debe advertirse que esta es una inmanencia de comunin, pero no "dentro de la fbrica de la historia".
305 hace la excepcin de Dios, el Padre de Jesucristo. Este Dios es el Dios de la revelacin, no de la religin. Pero el tiempo seguramente vendra cuando la gente se
preguntara: "Bueno, por qu hacer esta excepcin?"4 Anteriormente hemos hecho un repaso del movimiento de pndulo en la historia del pensamiento cristiano entre la inmanencia y la transcendencia. El nfasis de inmanencia del liberalismo produjo la reaccin del nfasis en la transcendencia, que eman del movimiento neortodoxo. Este ltimo nfasis reemplaz al primero. Ambos
tuvieron efectos adversos sobre la doctrina de Dios y los dos apuntan a la necesidad de formular una teologa que conserve una relacin equilibrada entre los dos. T. F. Torrance menciona la distincin que hace Duns Scotus entre theologia in se (el conocimiento que Dios tiene de S mismo) y theologia nostia (el conocimiento de Dios tal como es mediado a nosotros dentro de las limitaciones y condiciones de nuestra vida en este mundo), y luego aade: Restringido y circunstancial como es, y refractado como es a travs del efecto daino del pecado sobre nuestra relacin con Dios, (este conocimiento) es sin embargo arraigado en Dios mismo, quien transciende
infinitamente lo que nosotros podemos concebir de El dentro de los lmites de nuestras mentes de criaturas. Si nuestra teologa no fuese interpenetrada cuando menos en
. God and Secularity, vol. 3 of New Directions in Theology Today (Filadelfia: Westminster Press, 1967), 41.
306 alguna medida verdadera por el conocimiento que Dios tiene de S mismo, no podra ser conocimiento verdadero de Dios; ni pudiera ser genuinamente nuestra teologa si no le concerniera el conocimiento que se nos es concedido dentro de los linderos de nuestro orden finito de
existencia y pensamiento.5 Sucintamente, si intentamos hablar significativamente acerca de Dios, debemos hablar en trminos de transcendencia; y lo opuesto tambin es cierto: si hemos de hablar significativamente acerca de Dios, debemos hablar en trminos inmanentes. De acuerdo a Peter C. Craigie, esta es precisamente la manera en la que el Antiguo Testamento concibe la divina accin de revelarse a S mismo: "La afirmacin primaria acerca de Dios en el Antiguo Testamento es que, aunque El es transcendente, la
experiencia viviente del Dios inmanente ha de ser hallada dentro de la fbrica de la historia humana."6 El suscitar estos asuntos nos conduce a una consideracin de dos maneras de pensar acerca de Dios. Uno ha sido llamado la vista "inmovilista", mientras que el otro es designado "el que sale fuera".7 En una discusin anterior del tema hicimos un repaso de
la manera en la que estas dos comprensiones se relacionan a nuestro conocimiento

5 6
de
Dios,
all
vimos
los
peligros
de
una
. Reality and Evangelical Theology (Filadelfia: Westminster Press, 1982), 22.
. The Problem of War in the Old Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1978), 39. . A. Boyce Gibson, "The Two Ideas of God", Philosophy of Religion, ed. John E. Smith (Nueva York: Macmillan Co., 1965), 61-68.
7
307 interpretacin exclusivista de Dios en trminos de cualquiera de las dos vistas, una o la otra. Otra manera de enfocar el mismo asunto es en trminos de tiempo y eternidad. Si "eternidad" es entendida como ausencia de tiempo, no hay posibilidad de una interrelacin infinita, entre las dos. En entre ese el caso habra y "una la distincin eternidad"
cualitativa
tiempo
(Kierkegaard/Barth). Pero en la perspectiva hebrea, la eternidad no es ausencia de tiempo sino tiempo que no tiene fin.8 La vista de que la eternidad es ausencia de tiempo generalmente es identificada con el
pensamiento griego, pero si bien esto generalmente es cierto, no es un concepto universalmente vlido. La "forma de lo bueno" de Platn (que no es Dios, en su filosofa) y el Movedor Inmvil de
Aristteles nos dan aqu los ejemplos clsicos. El equilibrio en el pensamiento bblico que permite "la inmanencia de lo transcendente" (la frase de William Temple) crea la posibilidad del conocimiento genuino de Dios, y tal cosa es reflejada con suma claridad en el Antiguo Testamento. Por ende, ahora enfocamos la atencin en
El Antecedente Bblico Wiley ha postulado que es imposible definir a Dios, puesto que el hacer tal cosa fija lmites sobre El (CT 1:217). Este principio adecuadamente apropia lo que en efecto es la prctica del
pensamiento bblico tal como es aparente en el Antiguo Testamento, puesto que no hace esfuerzo alguno de proveer una definicin
8
. Ladd, Theology, 47.
308 abstracta y formal de Dios. Lo que se aproxima ms a una definicin es lo que encontramos en la siguiente frase: "Yo soy Jehov tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto" (Exodo 20:2). En otras palabras, el Dios de Israel es identificado como el Agente en un evento histrico que informa la existencia y el destino de Israel. Otto J. Baab concuerda, al dar nfasis a un aspecto diferente del mismo punto: "Tal vez la palabra ms tpica para identificar a Dios en el Antiguo Testamento es la palabra viviente.... Esto significa al Dios que acta en la historia, que lleva a cabo obras potentes de liberacin, y que manifiesta su poder entre los
hombres."9 Esta verdad es presentada dramticamente en Jeremas 10:10, cuyo contexto traza un contraste entre el Dios viviente, quien habla y acta, y los dolos que no hacen ninguna de las dos: "Mas Jehov es el Dios verdadero; l es Dios vivo y Rey eterno." El trmino es usado cuando menos 60 veces en un juramento formal, conectado con el nombre personal del Dios Hebreo (Yave). (Cf. Jue. 8:19; Rt. 3:13; 1 S. 19:6; 20:21). Por lo tanto Dios, en el Antiguo Testamento, no es simplemente una idea sino una realidad experimentada que est actuando en la vida humana y a travs de ella. Lo que es ms, el lenguaje hebreo est pobremente equipado para reflejar modos de pensamiento que no
. The Theology of the Old Testament (Nueva York: Abingdon Press, 1949), 24-25. "Estrictamente hablando, la Biblia no presenta una doctrina de Dios sino una manera de pensar acerca de Dios.... Lo que es ms, (los escritores) no estaban muy interesados en explorar la naturaleza de Dios. La sola idea de tratar de describir lo que Dios es en S mismo les habra parecido impo (Dt. 29:29). Todo lo que sus declaraciones implican en cuanto a la naturaleza esencial de Dios --y, no se dude de ello, es algo muy grande --es que la capacidad para (tener) relaciones personales con el hombre est incluido en la naturaleza de la Deidad." Millar Burrows, Outline of Biblical Theology (Filadelfia: Westminster Press, 1956), 63.
309 sean dinmicos. Norman Snaith dice: "El hebreo no dice que Jehov es, o que Jehov existe, sino que El hace. Propiamente hablando, el verbo hebreo hayah no significa ser, tanto como llegar a ser. El hebreo no tiene un verbo real para siendo, sino de llegando a ser."10 Dios no est confinado ni puede ser confinado a una
definicin verbal o a un concepto abstracto sino que es el Dios viviente que libera a Israel. En adicin a "viviente" como una apelacin bblica, "santidad" es tambin aadida al Dios del Antiguo Testamento. La palabra hebrea qodesh, traducida como "santidad", se deriva de una raz que significa "aparte" o "separado". Es "santidad" lo que comunica la idea de transcendencia, en tanto que "viviente", o el "Dios que acta" implica la inmanencia. La santidad es ese carcter esencial de la Deidad que coloca a Dios en una categora completamente exclusiva, y que lo distingue agudamente de lo humano y naturalista. Isaas 6 nos da una
intuicin al interior de la comprensin bblica de la naturaleza de la santidad de Dios. No tom la forma de un poder total y
paralizador sino que fue revelada para propsitos redentores. Provey un genuino auto-conocimiento que se bas en la naturaleza y voluntad de Dios mismo. La reaccin tica y personal de Isaas "difcilmente pudo haber ocurrido si la santidad involucrada en la naturaleza divina hubiese aparecido sencillamente como un poder sobrenatural y sin diferencia."11
10 11
. The Distinctive Ideas of the Old Testament (Londres: Epworth Press, 1944), 48. . Baab, Theology, 37.
310 La santidad de Dios es la base teolgica para las afirmaciones del Antiguo Testamento de que Dios es celoso. Muchos han objetado a adscribirle esta caracterstica a Dios basados en que un indigno antropopatismo (la aplicacin de emociones humanas a Dios). Pero estsa crtica falla al no reconocer que hay dos significados posibles del smbolo. En primer lugar, puede referirse a una emocin de envidia, por ejemplo por los logros de alguien ms; en segundo lugar, puede referirse a la intencin de conservar los derechos de uno a costo de excluir los derechos de otros (cf. Nm. 11:29; 2 S. 21:12). Es muy claro que es el segundo significado lo que la Biblia intenta comunicar cuando declara que El es Dios y que no compartir su gloria con nadie. Su santidad le da a Dios el derecho de demandar amor y adoracin, ni indivisos ni compartidos. Este nfasis en la exclusividad distingue la adoracin de Jehov de "la tolerancia y del equilibrio fcil de fuerzas opuestas que tanto caracteriza al politesmo".12 En un panten de dioses, ninguna deidad individual poda demandar derechos exclusivos; pero Jehov puede demandar: "No tendrs dioses ajenos delante de m" (Ex. 20:3). Relacionando todo esto en forma prctica a la vida nacional de Israel, este principio demand una relacin exclusiva con Jehov en lo que tena que ver con alianzas con los grandes imperios del antiguo Cercano Oriente. El depender en tales tratados hubiera implicado que Dios no era suficientemente fuerte para defender a su
12
38.
. G. E. Wright, The Old Testament Against Its Environment (Chicago: Henry Regnery Co., 1950),
311 pueblo. Esto fue la base teolgica de la gran oposicin de los profetas (por ejemplo, de Isaas) a que Israel hiciera tratados con Egipto, Asiria u otras naciones a fin de lograr la seguridad nacional. En Josu 24 encontramos un ejemplo vvido de la verdad de la demanda que Jehov hizo de una adoracin exclusiva. Cuando Josu exhort al pueblo a servir al Seor, los israelitas dieron una
contestacin afirmativa. Pero la respuesta de Josu a la afirmacin de ellos fue en efecto un rechazo de su compromiso: "No podris servir a Jehov, porque l es Dios santo, y Dios celoso" (v. 19). El contexto muestra con claridad que ellos haban estado de acuerdo con servir a Jehov al mismo tiempo que servan a sus otras deidades. Pero Josu les hizo ver la imposibilidad de tal lealtad compartida, e insisti en que servirle a El demandara el hacer a un lado a todos los otros dioses (cf. v. 23). La santidad de Dios tambin se yergue como una barrera a cualquier aproximacin a Dios que lo no santo pueda hacer. En ciertos pasajes difciles del Antiguo Testamento, aparece un
elemento irracional que parece estar relacionado primariamente a la idea de impureza ceremonial (por ejemplo, 2 Samuel 6). Pero la comprensin tica predomina en mucho del pensamiento del Antiguo Testamento, especialmente entre los profetas clsicos. Este tema aparece en la literatura cltica, en la cual la necesidad de pureza es confesada como algo esencial para comparecer en la presencia del Santo (Salmos 24). El otro lado de este nfasis recalca las consecuencias de juicio sobre aquellos que no reconocen las
312 demandas correctas de Dios sobre sus vidas. Ambos lados se ven en Isaas 33:14-16, que reza: "Los pecadores se asombraron en Sion, espanto sobrecogi a los hipcritas. Quin de nosotros morar con el fuego consumidor? El que camina en justicia y habla lo
recto...ste morar en las alturas." Otro nfasis central de la teologa del Antiguo Testamento es la unidad de Dios: Hay un Dios. El texto de oro de la fe hebrea lo afirma: "Oye, Israel: Jehov nuestro Dios, Jehov uno es" (Dt. 6:4, la Shema). En lenguaje filosfico, esto implica monotesmo. Los eruditos del Antiguo Testamento han debatido el asunto de si la fe hebrea era monotesta desde el principio, o si esta comprensin surgi despus de un perodo de desarrollo. La vieja escuela Religionsgeschichte (cf. cap. 1) interpret esa fe como el resultado de un proceso evolucionario. Otra escuela de pensamiento representada por W.F. Albright, John Bright y G. Ernest Wright postula que Moiss fue monotesta, y por lo tanto, ese fue el genio de la fe de Israel desde los primeros das el creer en un Dios. El asunto pende parcialmente de ciertos asuntos crticos acerca de la fecha de algunos documentos del Antiguo Testamento. La
interpretacin ms sana parece ser que la mdula central de la teologa hebrea fue monotesta desde los primeros tiempos. Sin embargo, hay que hacer ciertas limitaciones. Claramente la mente popular era enotesta (creer en muchos dioses pero adorar slo a uno) hasta el tiempo del Cautiverio Babilnico. Ninguna otra conclusin es posible a la luz del continuo deslizamiento del pueblo hebreo, de Jehov a la adoracin de otros dioses, tal como
313 se detalla en la literatura histrica. Pero las concepciones populares de la gente no invalidan la concepcin central de Dios como Uno como la fe normativa del Antiguo Testamento. Estas tres afirmaciones teolgicas mayors --que Dios es
viviente, es santo y es Uno-- proveen la base bblica para la asercin de que El Transcendente (santo) es al mismo tiempo El Inmanente (viviente) porque El es Uno. Si bien es cierto que hay elementos paradjicos inyectados de esta manera en nuestra
comprensin de Dios, la fe bblica experimenta ambos como su objeto. Esta es la conviccin que inform la decisin de la Iglesia Primitiva a oponerse al dualismo de Marcin, y encarnar ese rechazo en el Credo de los Apstoles: "Creo en Dios Padre Todopoderoso, Ceador del cielo y de la tierra." Agustn le dio una expresin clsica al movimiento paradjico de nuestra comprensin suscitada por el cuadro bblico de Dios cuando se le experimenta en la vida humana:
T, Dios mo, eres supremo, de suma bondad, el ms poderoso, ms misericordioso y ms justo. T eres lo ms escondido de nosotros y sin embargo lo ms presente entre nosotros, lo ms bello y empero lo ms fuerte, siempre duradero y sin embargo no podemos comprehenderte. T eres inmutable y sin embargo T cambias todas las cosas. T
nunca eres nuevo, nunca viejo, y sin embargo todas las cosas tienen nueva vida que viene de ti. T eres el poder invisible que obra la cada de los orgullosos. T ests siempre activo, empero siempre en descanso. T renes
314 todas las cosas a ti mismo, empero no sufres necesidad alguna.13 Entonces se suscita la pregunta: Cul es el carcter, o naturaleza de este Dios que es uno y de quien el Antiguo Testamento da testimonio? Para la contestacin cristiana decisiva de esta pregunta nos tornamos al Nuevo Testamento, donde vemos el carcter de Dios revelado en la persona y enseanzas de Jess, y elaborado en las epstolas. Aqu aprendemos que la afirmacin cristiana central acerca de este Dios que es uno es que "su nombre y naturaleza es amor" (Wesley). La enseanza de Jess acerca de Dios se yergue en mayor contraste al judasmo del primer siglo que al Antiguo Testamento, pero en contraste a ambos Jess hace de la naturaleza de Dios como amor su nfasis central. Muy atinadamente Dale Moody declara: "As como la santidad es el punto de principio, as el amor es el punto alto en la revelacin bblica de la naturaleza de Dios."14 Muchos eruditos estn de acuerdo en que la caracterstica nueva de Dios que Jess introduce es la Paternidad de Dios. Pero aun esto no es enteramente nuevo, puesto que la idea aparece en el Antiguo Testamento (cf. Oseas). Sin embargo, las profundidades cabales de su significado no salen a la luz aqu.El significado de este smbolo debe derivarse de su uso en los das de Jess, y no de implicaciones contemporneas, puesto que stas pudieran ser bien
13 14
. Confesiones 1:4.
. The Word of Truth: A Summary of Christian Doctrine Based on Biblical Revelation (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1981), 104.
315 diferentes. En los das de Jess lo que haba era un mundo de hombres. El padre en aquellos tiempos era el poder absoluto en la familia. Era el patriarca que reparta amor y justicia. Por lo tanto, cuando Jess us la palabra "Padre", sus oyentes lo
entendieron como que estaba hablando de cuando menos dos aspectos de la naturaleza de Dios: que Dios es ambos justo y amoroso.15 Por ende, el amor as llega a ser el foco unificador que rene en tensin nerviosa los elementos paradjicos en nuestra
experiencia de Dios. Todas las afirmaciones de la fe cristiana acerca de Dios se agrupan alrededor de la idea central del agape de Dios. La declaracin juanina se yergue como la definitiva: "Dios es amor" (agape, 1 Jn. 4:8).16 La base de esta asercin es que el carcter de Dios es definido decisivamente por Jesucristo y su obra. La Ira de Dios Cuando la naturaleza esencial de Dios es vista como que es amor (agape), se suscita inmediatamente una tensin en nuestra
concepcin de Dios. El amor parece excluir la ira de Dios, pero esto ltimo es un aspecto inevitable de la revelacin bblica. Est Dios dividido contra S mismo? La fe bblica no puede permitir tal conclusin. Por lo tanto necesitamos mirar en otra direccin. Martn Lutero nos sugiere el camino clsico de manejar esta tensin aparente al hablar del amor (el evangelio) como la
15
91.
16
. William A. Spurrier, Guide to the Christian Faith (Nueva York: Charles Scribner' Sons, 1952),
. En sus Notes sobre 1 Juan 4:8, Wesley escribe que el amor de Dios es "su amado, su atributo reinante, el atributo que derrama una gloria amable sobre todas sus otras perfecciones".
316 obra correcta de Dios, mientras que la ira (la ley) es su trabajo ajeno. Por ende la ira es "el lado oscuro del amor" (Aulen). Algunos han demostrado la tendencia a separar el amor de la ira, y a permitir que el uno excluya a la otra en principio, si no en expresin. Donald G. Bloesch identifica esto como una de las razones "por las cuales el evangelicalismo cay en un eclipse parcial al principio del siglo veinte: Entre las distorsiones doctrinales que evangelicalismo viejo promovi, en una forma u otra estuvo esta... la separacin del amor de Dios de su ira".17 El trabajo exegtico de C. H. Dodd ha llamado la atencin a un importante aspecto del testimonio bblico. En su comentario sobre Romanos, Dodd observa que Pablo nunca usa el verbo "estar enojado" con Dios como Sujeto. Otras actitudes son usadas as, por ejemplo se nos dice que "Dios nos ama" (cf. 2 Ts. 2:16; Ef. 2:4), y que "Dios es fiel" (1 Co. 1:9; 10:13; cf. 1 Ts. 5:24); pero Dios nunca aparece como el Sujeto de "estar enojado". Dodd concluye de esta evidencia que "la ira no debe ser entendida como un sentimiento o actitud de Dios hacia nosotros (como el amor y la misericordia deben, y muy correctamente, ser entendidos), sino ms bien como cierto proceso de efecto sobre el pecado humano; la misericordia
no es el efecto de la bondad humana sino que es inherente en el carcter de Dios".18 Aunque G. E. Ladd expresa cierto desacuerdo con la sugestin de Dodd, de que la ira de Dios es impersonal, bsicamente concuerda
17 18
. Essentials of Evangelical Theology 1:2-3. . The Epistle of Paul to the Romans (Londres: Colliers, 1959), 47-50.
317 con la interpretacin de aquel de la evidencia. El concepto del Nuevo Testamento de la ira de Dios no debe ser entendido como el equivalente as enojo de las deidades paganas, el cual poda ser cambiado en buena voluntad merced a ofrendas aceptables .... En los
escritos de Pablo, la ira de Dios no es una emocin que nos dice cmo se siente Dios, ms bien nos dice cmo acta hacia el pecado --y los pecadores.19 Martn Lutero identifica muy claramente "la ira de Dios" como nuestra experiencia del amor de Dios en un estado de desobediencia. Coram Deo (antes de Dios) cuando nuestra fe est ausente, la presencia de Dios origina el temor, como en el caso de Adn y Eva que se escondieron del Seor en el huerto, despus de su acto de desobediencia. H. Orton Wiley afirma el nfasis que hemos estado sugiriendo, y declara: "La posicin cristiana generalmente es que la ira no es sino el lado anverso del amor y necesaria para la perfeccin de la Personalidad Divina, y hasta para el amor mismo" (CT 1:385).
Santidad, Amor, y Atribucin A la luz de la aseveracin de que la naturaleza esencial de Dios es amor santo, ahora podemos enfrentarnos al asunto tradicional de los atributos de Dios. Esta discusin necesita en primer lugar tomar en cuenta la manera en la cual la santidad de Dios informa el intento de adscribirle atributos a Dios. Los telogos han ofrecido tres
19
. Theology, 407.
318 teoras de ello: (1) la santidad es un atributo entre otros; (2) la santidad es la suma total de todos los atributos; o (3) la santidad es el fondo para todos los atributos. Nuestro anlisis anterior del significado de la santidad eliminara rpidamente la primera de esas opciones. El adoptar la segunda significara dejar la santidad de Dios vaca de significado decisivo alguno. Por lo tanto, la tercera opcin es la que es ms til teolgicamente. Al interpretar la santidad como el fondo de todos los
atributos, es imperativo reconocer que el significado de raz de santidad como "lo separado" es entendido en la teologa bblica como "otridad" ms que como "lo remoto". Por ende, la metfora espacial de transcendencia es transformada hasta llegar a ser una categora religiosa ms que meramente una metafsica. Esta verdad est encarnada en las palabras de Isaas el profeta cuando proclama la inutilidad de la dependencia de Jud en la ayuda de Egipto para una revuelta contra Asiria, en vez de confiar en Dios: "Ay de los que descienden a Egipto por ayuda, y confan en caballos; y su esperanza ponen en carros, porque son muchos, y en jinetes, porque sons valientes; y no miran al Santo de Israel, ni buscan a Jehov!...Y los egipcios hombres son, y no Dios; y sus caballos carne, y no espritu; de manera que al extender Jehov su mano, caer el ayudador y caer el ayudado, y todos ellos desfallecern a una" (Is. 31:1, 3). El mantener este significado religioso de la santidad de Dios es imperativo para evitar que sea borrada la distincin entre lo humano y lo divino. "Garantiza que cada afirmacin hecha acerca de
319 Dios retiene su carcter puramente religioso",20 en contraste a un carcter metafsico. Adicionalmente protege de una interpretacin errnea del pecado en una direccin moralista, lo que lo hara perder su carcter distintivamente religioso. Esto ocurre como una perspectiva santidad. La santidad no es primariamente un atributo moral, como si significara meramente la bondad perfecta de algn superser con barba blanca. Ms bien se refiere a esa absoluta "otridad" que distingue lo divino de todo lo que es "de la criatura", y por ello caracateriz a cada aspecto de Dios. La santidad es la palabra que sse refiere al aspecto divino de cualquier atributo adscrito a la deidad, la cualidad que hace cualquier atributo esencialmente diferente en Dios que en otras cosas, la cualidad que eleva todo, sea poder o amor o ira, al grado ene cuando es aplicado a Dios.21 El mantener el carcter religioso de la santidad tambin "se tica "muy rpida y muy fcil" del concepto de
yergue como un centinela contra las interpretaciones eudamonstica (sistema de tica que hace de la felicidad el fin supremo) y antropocntrica de la religin".22 Si la bondad de Dios es retenida mediante una comprensin correcta de la santidad, la religin no puede ser vista como algo que sirve los intereses egostas de los
20 21 22
. Aulen, Faith of the Christian Church, 104. . Gilkey, Maker of Heaven and Earth, 89. . Aulen, Faith of the Christian Church, 105.
320 hombres y como que es primordialmente un medio para lograr la felicidad humana. Dios no puede ser domesticado para tales fines. La otridad de Dios prohbe interpretar su carcter y
naturaleza en continuidad completa con categoras humanas. Tales categoras, cuando son adscritas a Dios, siempre son ms que las mismas cualidades cuando son atribuidas a la realidad finita (vase la discusin del lenguaje religioso en el cap. 4), pero no estn tampoco en descontinuidad radical. La santidad de Dios sirve como la barrera para reducir la teologa a la antropologa. Esta verdad sugiere que la santidad hace ambas, definir la idolatra y advertir en contra de ella. La idolatra lingstica "surge cuando alguna imagen o concepto acerca de Dios es llevado a lo absoluto, puesto que ninguna idea acerca de Dios puede ser igual al misterio inefable de la realidad".23 Otras formas de idolatra ocurren cuando objetos finitos, aun si son vistos como mediadores de la santidad de Dios, son elevados a una posicin de significado final. A esta luz, se vuelve aparente que al manejar cualquiera o todos los atributos de Dios que se usan, habr que hacer el prefacio de la consideracin de la santidad de Dios. Ya arriba hemos notado que el carcter nico de Dios en la teologa cristiana es el amor. Pero el amor es susceptible a ser reducido a un sentimentalismo humano. Por lo tanto, aun la declaracin central de la fe cristiana acerca de Dios debe ser calificada como "amor
23
. Macquarrie, God and Secularity, 111.
321 santo".24 Habiendo calificado el "amor" de esta tornarnos al anlisis de la naturaleza manera, ahora podemos de Dios desde esta
perspectiva y finalmente observar cmo la manera tradicional de atribucin toma forma cuando el concepto teolgico de Dios como "amor santo" sirve como un control ms que alguna versin de ontologa griega, como frecuentemente ha sucedido en la historia de la teologa cristiana. Los escritores del Nuevo Testamento decidieron usar un trmino para referirse a la clase de amor que Dios es. El trmino es agape. Tal vez uno de los valores de esta decisin sea su apertura a nuevo contenido. No haba sido usado ampliamente en el mundo de la antigedad y estaba susceptible a ser informado con la clase de amor de Dios. Todas las dems formas de amor (representadas por eros, filia, storge) eran en cierto grado motivadas por el objeto amado. Aquello que era amado contribua algo a quien amaba. Por lo tanto, el amor generalmente se basaba en cierta forma de necesidad en el amante, y una atraccin correspondiente en el objeto o persona amada que cuando menos ofreca la posibilidad de satisfacer esa necesidad. En contraste, el agape de Dios no era generado por la potencialidad de su objeto de satisfacer una necesidad en Dios. Surga de la plenitud del Ser Divino. Es amor desinteresado, es inters por el bienestar del objeto, y no se basa en forma alguna en la dignidad del objeto. "Nosotros le amamos a l, porque l nos
. Comprese la discusin de G. E. Ladd sobre esta calificacin en relacin a la justificacin, Theology, 445.
24
322 am primero" (1 Jn. 4:19). "Dios muestra su amor para con
nosotros, en que siendo an pecadores, Cristo muri por nosotros" (Ro. 5:8). El amor se vuelve la dinmica de la auto-revelacin de Dios. El no es descubierto por la intuicin hummana sino que viene a nosotros por su propia iniciativa. Sobre la base de este aspecto de la naturaleza de Dios, la fe afirma que aunque Dios no puede revelarnos su gloria completa, puesto que en nuestra condicin finita seramos destruidos por su fulgor, su carcter es fielmente dado a conocer, as que El no es en S mismo otro de quien se revela a S mismo en relacin a nuestra comprensin. En este sentido, la santidad es calificada por el amor tanto como su amor es calificado por su santidad.
Amor y Pasividad La identificacin del carcter decisivo de Dios como agape le dice algo directamente a la antigua discusin acerca de la
pasividad de Dios. Bajo la influencia del pensamiento griego, los primeros padres se alejaron de la idea de que Dios pudiera sufrir, y calificaron una de las primeras herejas cristolgicas, el patripasionismo. El demostrar que una interpretacin particular guiaba lgicamente a la conclusin de que Dios pudiera sufrir fue suficiente para condenarla. Este temor de tomar seriamente la idea del amor con sus implicaciones cabales se reflej en los Treinta y Nueve Artculos de la Iglesia de Inglaterra, donde se define a Dios como "sin...
323 pasiones". Este artculo fue adoptado en los Veinticinco Artculos del Metodismo, pero en 1786 los obispos metodistas omitieron la palabra "pasiones".25 Reflej esto una comprensin ms firme del concepto bblico de Dios? Tal como Geddes MacGregor lo expresa: "Amar es sufrir, y por lo tanto el decir que el amor es esencial al Ser de Dios es decir que en una forma u otra el sufrimiento es esencial a su naturaleza."26 Despus nos ser posible ver cun crucial es esto en el desarrollo de la doctrina de la expiacin. Amor y Voluntad Una consideracin importante para la teologa wesleyana es la relacin del amor de Dios a su voluntad. Esto no deja de estar relacionado al asunto tan debatido en la Edad Media entre los intelectualistas y los voluntaristas. En efecto, es parte de un debate mayor. Toda la discusin involucr el procedimiento que haremos bien en desafiar de proyectar distinciones psicolgicas humanas sobre la pantalla csmica de la Realidad Divina. En el nivel humano, es una pregunta vlida el considerar si el mvil primario de la conducta es la voluntad o el intelecto. Acta uno volitivamente basado en los dictados del conocimiento, o es la voluntad incapaz de escoger lo que uno sabe que es el bien, aparte de una sanidad divina, tal como Agustn insisti (cf. su tratado Sobre el Espritu y la Letra)? Cuando la discusin se aplic a Dios, el asunto tom la
25 26
. Wiley, CT 1:218. . He Who Lets Us Be (Nueva York: Seabury Press, 1975), 4.
324 siguiente forma: Es un acto bueno porque Dios lo quiere, o El lo quiere porque es bueno? Qu es prior, su voluntad o su naturaleza? Los voluntaristas afirmaban que era lo primero, los
intelectualistas lo segundo. El seor Wesley, con un plumazo, seal cun intil era todo el debate: Parece, entonces, que toda la dificultad surge de considerar la voluntad de Dios como algo distinto de Dios: de otra manera se desvanece. Pues nadie puede dudar de que Dios es la causa de la ley de Dios. Pero la voluntad de Dios es Dios mismo. Es Dios considerado como queriendo esto o lo otro. Consecuentemente, el decir la voluntad de Dios, o que Dios mismo, es la causa de la ley, es una y la misma cosa.27 Sin embargo, la manera tradicional de expresar el asunto sirve para recalcar una perspectiva teolgica significativa cuando la pregunta acerca del amor de Dios es forjada en estos trminos. Es el amor una manifestacin de su naturaleza o de su voluntad? Los calvinistas lo ven como una expresin de su voluntad; la teologa wesleyana como una manifestacin de su naturaleza.28 La posicin de que el amor es una expresin de la voluntad de Dios funciona bien con la enseanza de la predestinacin
particular. Puede afirmar sin titubeos que son literalmente veraces declaraciones tales como: "A Jacob am, mas a Esa aborrec" (Ro. 9:13). Esto no ofrece problema teolgico alguno, puesto que Dios
27 28
. StS 2:50. . J. Glenn Gould, The Precious Blood of Jesus Christ (Kansas City: Beacon Hill Press, 1959), 71.
325 puede libremente extender su amor, o negarlo, a cualquiera a quien El escoja. El wesleyano afirma que el amor de Dios es una manifestacin de su naturaleza, y consecuentemente es universal en vez de ser selectivo. El extiende su "brazo" en misericordia y reconciliacin a todos sin discriminacin alguna. Nadie queda excluido, puesto esto signficara una violacin de la propia naturaleza de Dios. Dios, siendo quien es, "nos ama a cada uno de nosotros como si nada ms hubiera uno de nosotros para ser amado" (Agustn). Este es el aspecto de la doctrina de Dios que provee el arraigamiento
teolgico para la doctrina wesleyana de la gracia preveniente. Que este amor es "amor santo" protege esta verdad fundamental de una perversin que la hara un universalismo de hecho ms bien que potencial. La conclusin de toda esta discusin es que ambas la santidad y el amor se yerguen aparte como algo ms que meros atributos de Dios. Juntas proveen las presuposiciones fundamentales a la luz de las cuales toda atribucin debe ser hecha. Cuando son tomadas seriamente, demandaran cierta modificacin de la manera
tradicional de desarrollar los atributos de Dios, lo cual con frecuencia ha sido informado por el racionalismo griego ms que por la fe bblica. Al discutir el carcter unificador de Dios que provee la armona entre los atributos, Wiley dice: "Si Dios es Padre, el amor santo debe ser supremo y central. En realidad, el amor es tan central, que los otros atributos de la personalidad pudieran ser
326 considerados como el amor dando energa en ciertas direcciones.... El amor santo debe ocupar el lugar central en nuestro conocimiento de Dios."29
El Problema de Atribucin Antes de proceder al anlisis de atributos particulares, algo debe decirse acerca del concepto total de atribucin tal como se relaciona a la Realidad Divina. Wiley afirma que los atributos no son aprehendidos en forma racionalista sino que son el resultado de "analizar el conocimiento personal de Dios que nos ha sido revelado en Cristo a travs del Espritu". Esto significa que el
conocimiento personal es prior, primario, y unitario, como lo es nuestro conocimiento de otras personas. O, como l mismo lo dice: "es nuestro conocimiento personal de Dios lo que hace posible un verdadero conocimiento de sus atributos, y no un mero resumen racionalista de sus atributos lo que nos da nuestro conocimiento de Dios" (CT 1:323-24). Si, como Wiley afirma, este conocimiento personal
(existencial) es el experimentar a Dios como amor, entonces lgicamente todos los atributos particulares deben ser
interpretados como expresiones de amor. Esto claramente les dar un molde radicalmente diferente de las interpretaciones racionalistas que se encuentran en mucha de la teologa tradicional. Parece que estara en orden hacer un comentario adicional . CT 1:324. Cf. tambin 367: "Nosotros podramos con perfecta propiedad, decir, por lo tanto, que la naturaleza de Dios consiste en amor santo, pero en esta declaracin ni identificamos ni confundimos los trminos."
29
327 acerca de la filosa que es la infraestructura de cualquier
discusin de los atributos de Dios. La manera en la cual gran parte de la teologa del perodo precontemporario manej este asunto fue en trminos del concepto de substancia, concepto que es antiguo y venerable pero que filosficamente est obsoleto. Tcnicamente, el trmino substancia sugera un estrato subyacente de aquello que sostena los atributos. Les pareci posible a algunos el decribir las cualidades de esta substancia subyacente que exista aparte de los atributos que sostena. Aunque tal cosa parezca razonable para el sentido comn, los modos filosficos de pensamiento se han alejado de la categora de substancialidad (vase la discusin sobre ello en el Prefacio). El resultado ha sido que los modelos filosficos, que incluyen conceptos ms dinmicos, se han movido a mayor cercana al pensamiento bblico que lo que era cierto durante el predominio de la herencia del pensamiento griego clsico. Como una consecuencia de esta oscilacin en perspectiva filosfica, el tesmo contemporareo ha tendido hacia el significado genuinamente religioso de los atributos de Dios como la Fuente de todos los seres30
30
. Cf. Macquarrie, God and the Secularity, 118-19.
Clasificacin de los Atributos Por lo general, laPor lo general, la comprensin bblica de la santidad de Dios cuestiona la distincin tradicionalPor l los atributos de Dios a los que se llama naturales y los morales. Ellos atributos de Dios a los que se llama naturales y taltal divisinpuede tener utilidad para una idea racionalm entetal divisin puede tener utilidad para una idea raciona taltal cosa es "enteramente impropia para un concepto cristiano de Dios".1 De hecho, algunos De hecho, algunos ca como metafsicos a los as llamados atributos naturales. LaLa explicacin de las dos categoras de atributos dada por WileyLa explicacin de las dos categ adecuadam enteadecuadamente para describir el significado de las designaciones tanto como para poner en relieve cun inadecuadas son: LosLos aLos atributosLos atributos naturales son aquellos que son esenciales a su naturaleza, y q involucran el ejercicio de su voluntad.... Los atributos moralesinvolucran el ejercicio de su voluntad.... Los at ee involucran el ejercicio de sue involucran el ejercicio de su voluntad.... La debilidad dee involucran el ejercic renerene en un grupo los atributos relativos de Dios en relacin a su creacin y aquelrene en un grupo l aplican a El aparte de su relacin al mundo.2 YaYa se ha establecido que no podemos conocer a Dios tal como El es en S mYa se ha establecido que no p cocomocomo Elcomo El se da a conocer (CT 1:217-18). Por ende, aun si se acepta la distincin --que intenta hacer sicologa--entresicologa--entre su naturaleza ysicologa--entre su naturaleza y su voluntad, essicologa--entre su natu arribaarriba descritaarribadescrita es lgicamente contradictoria. Alarriba descrita es lgicamente contradictoria. Al r dede Dios, desaparece la base para la distincin.de Dios, desaparece la base para la distincin. Entoncesde Dios, desa asas llamados atributos naturales o metafsicos en trminosas llamados atributos naturales o metafsicos entrminos hacerlo los moldea en un m odo diferente y hace de ellos categoras verdaderamente religiosas.
Soberana y amor FrecuentementeFrecuentemente los atributos metafsicos son entendidos como expresionesFrecuentemente lo DiosDios e introducen el asunto del poder de Dios. Si la naturaleza de Dios es revelada como amor, una tensintensin es creada inmediatamente. La historia del pensamiento cristiano registra numerosos intentos dede resode resolver el problem a en form a racionalista, en la que un polo generalmente suprime al otrode resolv teologteologateologa nominalista de Scotus y de Occam, que postulaba que la voluntad de Dios es indefiniblete caprichosa y desptica, obscurecacaprichosa y desptica, obscureca el amorcaprichosa y desptica, obscureca el del Antiguodel Antiguo Testamento en favor del Dios de amor del Nuevo, disolvidel Antiguo Testamento en favor d ser satisfactoria. ElEl problema se intensificaEl problema seintensifica cuando es visto en trminos del problema del mal.El pr dede Epicreo, los polos de amor y de poder han sido definidos como losde Epicreo, los polos de amor y de poder h lala fe lucha. Diversas propuestasla fe lucha. Diversas propuestas de un Dios "finito" han cedido ella fe lucha. Diversa elel carcter de am or el carcter de amor de Dios (p.ej. el carcter de amor de Dios (p.ej. Edgar Sheffield Bright diversas maneras de negar la realidad del mal, como una manera de evitar el dilema. UnaUna doctrina de la creacin que evita el idealismo absoluto y que afirmaUna doctrina de la creacin que creadoscreados inevitablemente suscicreados inevitablemente suscita prcreados inevitablemente suscita problem describedescribe el dilema en la describe el dilema en la sigudescribe el dilema en la siguiente manera: "Si Dios puedepuede serpuede ser omnipotente. Si,puede ser omnipotente. Si, por lo contrario, no hay poder alguno fuera de la historia o en la naturaleza") ; y la teologa cristiana es una ilusin."3 NumerososNumerosostelogoscontemporneos han tratado Numerosostelogoscontemporneoshantratadod mediante la identificacin de la soberana de Dios con la soberana del amor. Karl Barth escribe: EsteEste poder, Dios, esEste poder, Dios, es el poder de su amor gratuito en Jesucristo, activado y reve El.... El amor de Dios no es unEl.... El amor de Dios no es un amor sin carcter; yEl.... El amor de Dios no es un
1 2
. H. O rton W iley y Paul T. Culbertson, Introduction to Christian Theology (Kansas City: Beacon Hill Press, 1946), 89. Hay versin en castellano.
3
. The Christian Understanding of God (Westport, Conn.; Greenwood Press, 1979), 99.
dede que si Dios puede hacede que si Dios puede hacer que dos y dos sde que si Dios puede hacer propsito, porque detrs de esas preguntas se yergue un concepto abstracto de "habilidad". BarthBarth prosigue a llamarnos la atencin al hecho de que el Credo dBarth prosigue a llamarnos la ate trminostrminos "Padre" ytrminos "Padre" y "Todopoderoso", el unotrminos "Padre" y "Todopoderoso", el uno de de "poder" mediante el carcter de "paternidad" con todo lo que involucra (vase arriba).4 Gustav Aulen afirma el mismo compromisoGustav Aulen afirm a el mismo compromiso a laGustav Aulen afirm EnEn contradiccinEn contradiccin de divisin tal, Aulen dice: "La fe cristiana sostiene que el poder divino noEn contra elel poderel poder del amor. El poder de Dios no es algn fatum (sino oel poder del amor. El poder de Dios no es alg caprichosa e indefinible de (tener) poder, sino slo y exclusivamente el poder del amor."5 FerrFerr demuestra cmo elFerr demuestra cmo el interpretar la soberana como amor evita el dilema sus doctrina realista de la creacin: Supongamos,Supongam os, entonces, que definimos el poder en trminos de amoSupongamos, en capacidadcapacidad del amor de efectuar sus fines. Pcapacidad del amor de efectuar sus fines. Poder es pepersistenciapersistencia de propsito, o fuerza, incluyendo la capacidad de que el valor sobreviva. EntoncesEntonces cuando Dios comparte su poder, El da de Entonces cuando Dios comparte su poder, naturaleza del amor es otorgar libertad a su objeto.6 Aseidad. Este trmino se deriva del latn a se, que significa "de"de s mismo", y es usado para"des mismo", yes usado parasugerir queDios es la fuente de su propio ser. N o hay dede El a la cual El le deba su ser, sino que El es "el mero Ser". Cuando esto es reinterpretado como que eses la ases la aseidaes la aseidad del amor, nos dice que el amor de Dios es espontneo. Esto implica que su ca contenidacontenida dentro de s mismo, no en ninguna otra cosa. No es evocado por cacontenida dentro de s mism irrumpeirrumpe por s m ismo. Por ende, se vuelve sencillamente otra expresin para lairrumpe por s mismo. Po prevenientepreveniente depreveniente de Dios".preveniente de Dios". El amor de Dios siempre es preveniente. Su ca DiosDios mismo y en su naturaleza. Ante la pregunta, por qu ama Dios?, no hay sino unaDios mismo y en su natu correcta: porque esacorrecta: porque esa es la manera encorrecta: porque esa es la manera en la que Dios acta, y p es.es. Esto ejemplifica perfectamente el significado del trminoes. Esto ejemplifica perfectamente el significado del t Testamento para enunciar la naturaleza de Dios. Eternidad.. En categoras metafsicas, este propuesto atribut. En categoras metafsicas, este propuesto "fuera"fuera de loslinderos del tiempo" enrelacin al tiempo. Estosuscita el asunto"fuera de los linderos del tiempo" tiempotiempo en trminos detiempo en trminos de la tiempo en trminos de la pregunta: "Es el tiempo real par manejadamanejadaen otramanejada en otra conexin (la del conocimiento previo), podemos sencillamente observar cuadrocuadro bblico de Dios parece muycuadro bblico de Dios parecemuyclaramente indicar queel tiempo es en ef as,as, alivia el dilema suscitado por tales interpreas, alivia el dilema suscitado por tales interpretacias, alivia el d lala soberana del amor de Dios en relacin al tiem po. Lo que equivale a decir: "la soberana del amor de Dios en re transitorio ni cambiante como lo es todo aquello que pertenece al tiem po."7 OmniOmnipotencia.. Tal vez este sea el que ms abarca de todos los as llamados Tal vez este sea metafsicosmetafsicos y el que parece como el ms religioso que se pueda adscribir a Dios.metafsicos y el que p cuidadosa revela que aplicar la idea sincuidadosa revela que aplicar la idea sin calificarla lo conduce a uno a ciertas carecencarecen de significado, tales como: "Puede Diocarecen de significado, tales como: "Puede Dios haccar quitar?" Preguntas tales se basan en un concepto de la voluntad de DiosDios como algo enteramente caprichoso.Dios como algo enteramente caprichoso. Expresndolo en forma breve,D
4 5 6
. Dogmatics in Outline, 49. . Faith of the Christian Church, 123.
. Christian Understanding of God, 101; cf. MacG regor, He Who Lets Us Be. La propia teologa de Ferr tiende a traicionar este principio puesto que ve a Dios, como amor, venciendo finalmente toda rebelin humana, o sea, otorgando salvacin universal.
7
. Aulen, Faith of the Christian Church, 127.
suscitasuscita el asunto de las posibilidades de Dios. La Escriturasuscita el asunto de las posibilidades de Dios. La Escr Dios mienta" (He. 6:18; cf. Tit.Dios mienta" (He. 6:18; cf. Tit. 1:2; 2Dios mienta" (He. 6:18; cf. Tit. 1:2; 2 Ti. 2:13). Por q SiSi laSi la naturalezaesencial de Dios es el amor,Si la naturaleza esencial de Dios es el amor, entonces la preg eses unes un es un asunto de las posibilidades del amor divino. Dios hace y quiere nada ms aquello que el amor divino mismo realiza. Dios puede hacer cualquier cosa que el amor puede hacer.
. Anselmo, en el siglo XI, present esta objecin a la idea de adscribirle poder bruto a Diosl. Cur Deus Homo, 1.xiil.
OmnOmnipresencia.. Esta subcualidad de la omnipotencia gua asimismo a dilemas que . Esta subcu dejandejan perplejos cuando edejan perplejos cuando es interpdejan perplejos cuando es interpretada en un mod todos lados, entoncestodos lados, entonces est en el corazn del pecador tanto comotodos lados, entonces est en e invocan la presencia de Dios son slo una cantidad de palabras sin significado. PeroPero siPero si la omnipresencia de Dios esPero si la omnipresencia de Dios es entendida desde el punto de divino, estas anomalas desaparecen. Ya no se trata de que si Dios llena cada espacio. Ahora significa que no hay un lugar cerrado al poder soberano de Dios como amor santo. CuandoCuando el salmista exclam: "A dnde meir de tu Espritu? Y aCuandoel salmista exclam: "A dnd SiSi subiere a los cielos, all ests t;Si subierea los cielos, all ests t; y si en el Seol hiciere mi estrado, he aqu, all t alasalas del alba yalas del alba y habitare en el extremo del mar, aun all me guiar tu mano, y me asir tu diestra"alas d 10),10), l10), l estaba haciendo una declaracin religiosa de la inescapable presencia de Dios,10), l estaba haciendo ciertacierta teora ontolgica. cierta teora ontolgica. Ecierta teora ontolgica. El salmista haba llegado a estar a lugar donde su amor se logra a s mismo en gracia y en juicio. Omnisciencia.. Muchos problemas salen a la superficie con este aspecto . Muchos problemas salen omnipotencia,omnipotencia, el cual es laomnipotencia, el cual es la aseveracin de la omnipotencia de Dios en el re desdedesde el punto de vista que estamodesde el punto de vista que estamos explorandesde el punto de vista q abstractaabstracta de su pre-conocimiento. En vez abstracta de su pre-conocimiento. En vez deabstracta de su pre Dios:Dios: "El me conoce a m." El ojo de Dios e El ojo de Dios es el ojo de El ojo de Dios es el ojo de amor que cristalina. Cualquier intento de esconder algo de este ojo-que-todo-lo-ve est condenado a fracasar. Inmutabilidad.. El estar inmune al cambio es un. El estar inmune al cambioes un atributo. El estar inmune a aa Dios tanto la piedad popa Dios tanto la piedad popular como la ta Dios tanto la piedad popular como la teo cualidadcualidad ncualidad nos presecualidad nos presenta un cuadro ambiguo. Hay un fuerte movimiento en la ejemplo:ejemplo: "Yo Jehovejemplo: "Yo Jehov no cambio" (Mal. 3:6). Perohay tendencias enla otraejemplo: "Yo Je cuadro.cuadro. Frecuentementecuadro. Frecuentemente cuadro. Frecuentemente se presenta a Dios cambiando de humano,humano, o a otra conducta,humano, o a otra conducta, esto es,humano, o aotra conducta, esto es, se le presente esencialesencial de Dios como amoresencial de Dios como amor santo provee unaesencial de Dios como amor santo nfasisnfasis bblicos. El amnfasis bblicos. El amor de Dios, su infasis bblicos. El amor de Dios, su intencin p interaccininteraccin conlainteraccin con la libertad humana. Tal vez una manera an ms satisfactoria deinteracci sea el hacerlo en funcin de fidelidad, la fidelidad del amor a promesas hechas.1 DiosDios como Personal. Pocas caractersticas adscritas a Dios han sido discutidas ms vigorosamentevigorosamente que esta. Gran parte del debate gira alrededor del sivigorosam ente que esta. Gran trmino,trmino, y no sobre si es apropiado llamar a Dios una persona. Este lenguaje trmino, y no sobre si es apr tardetarde en la historiatarde en la historia de la teologa cristiana tal como se aplicatarde en la historia de la teologa laslas Personas de la Trinidad, pero no acerca delas Personas de la Trinidad, pero no acerca de Dios mismo. Lalas Pers vezvez en la doctrina trinitaria de Agustn. Lavez en la doctrina trinitaria de Agustn. La principal objecin a su usovez queque implica, en uso moderno, unaque implica, en uso moderno, una limitacinque implica, en uso moderno, una lim Final.Final. Por lo tanto, parece ser ms Final. Por lo tanto, parece ser ms sano el refeFinal. Por lo tanto, parece relacionesrelaciones personales querelaciones personales que incluyen la volicinrelaciones personales que incluye sostiene este carctecarcter.carcter. Lo que es ms, si la naturaleza de Dios es amor, entonces la mera naturaleza del amcar establecer relaciones personales. PaulPaul Tillich ofrece un argumento oPaul Tillich ofrece un argumento ontolgico fPaul Tillich ofrece un a referirnosreferirnos a Dios. Si Dios es el Suelo del Ser (la apelacin distintiva dereferirnos a Dios. Si Dios es el Suelo definitivam entedefinitivamente debedefinitivamente debe ser el Suelo de lo personaldefinitivamente debe ser el Sue "el"el p"el pod"el poder ontolgico de personalidad". Tillich arguye el mismo punto desde el punto de vista de su definicindefinicin de la religin como "ldefinicin de la religin como "la preocupacdefinicin de la religi absolutamenteabsolutamente fundamental porque una relacinabsolutamente fundamental porque una relacin exist
. Cf. un buen desarrollo de este punto en Dios, Hombre y Salvacin, 155.
El hombre no puede estar finalmente interesado en nada que sea menos que personal."2 H.H. H. Farmer argumenta en favor dela naturaleza personal de Diosprocediendo de laevidencia bblica: CadaCada categora, frase, doctrina, movimiento de pensam ieCada categora, frase, d Testamento),Testamento), presupone eTestamento), presupone eimplica laposiblidad...Testamento), personal.personal. "Diospersonal. "Dios es amor; y el que permaneceen am or,personal. "Diosesamor "Amados,"Amados, si Dios nos ha am ado as, debemos tambin nosotros amarnos unos a otros." EstasEstas declaraciones no tienen un significado directo si no se Estas declaraciones no tienen personalpersonal en cierto sentido, y constituyendo con los hompersonal en cierto sentido, y relaciones personales.3 LaLa LadimensiLa dimensinpersonalde lanaturalezade Dios es fundamentalparaunacomprensin adecuaLa dede muchas otras doctrinade muchas otras doctrina teolgicas. Si concebimos a Dios en trminos impersonalesde m dede muchade muchas construcciones hipotticas filosficas (p. ej., Aristteles, el neoplatonismo), se vuelde m imposibleimposible formular satisfimposible formular satisfactoriamimposible formular satisfactoriamente muchos EspecialmenteEspecialmente en conexin con muchas implEspecialmente en conexin con muchas implicEspecia crucialcrucial es este asunto. Ya hemos visto (cap. 4) cun esencial es para la doctrinacrucial es este asunto. Ya hemos v nono es personal, la religin vital es una imposibilidad --a menos, claro, que sea una mera autosugestin. LaLa experiencia deLa experiencia de generaciones que hanLa experiencia de generaciones que han encontrado una testificatestificaencontra de esto. Ahoradebemostornarnos a latestificaencontradeesto.Ahoradebem ostornarnosalas de este Dios personal.
Atributos Bblicos HemosHemos escogido hablar de atributos bblicosHem os escogidohablar de atributos bblicos en vez deHem lalanaturaleza delarevelacinbblica. Dios es presentado en larevelacin lanaturalezadelarevelacinbblica.Dioses eenen vez de cmo El es en S mismo en funcin de cualquier metafsica racionalista. Esen vez de cmo El es en atribucinatribucin al que los forjadores de dogma le han dadoatribucin al que los forjadores de dogma le incluimosincluimoslascualidaincluimoslascualidades:incluimoslas cualidades: incluimos las cualidades: justiincluimos enen la historia defineen la historia definen en la historia definen el significado de estos atributos, y con frecuencia de las connotaciones griegas tpicas de los trminos. OtraOtra reaOtra rea adicional en la que estas cualidades sonOtra rea adicional en la que estas cualidades s vidasvidas del pueblo devidas del pueblo de Dios. Esta es la razn por la cual algunos telogos se refieren a ellasvidas d "comunicables". El hecho es que"comunicables". El hecho es que vienen a informar el contenido tico de la"comunic queque proveen una deque proveen una definicique proveen una definicin parcial de lo que significa ser un "pu comprensincomprensin de la santidad en el Antiguo Testamento fue proclamadocomprensin de la santidad en el An siglo ocho.
Verdad. La palabra hebrea em emeth que que es traducida "verdad", es usada para describir el carctercarcter de los actos de Dios. Significa que Dioscarcter de los actos de Dios. Significa que Dios no escarcter puedepuede confiarpuede confiar en El. La palabra connota aquello que es firme,puede confiar en El. La palabra con absolutamente veraz en este sentido de ser digno de confianza. El es fiel a sus promesas. ElEl Dios de emeth (2 Crn. 15:3; (2 Crn. 15:3; Jer. 10:10) no es el Dios que (2 Crn. 15:3; Jer. algunaalguna entidad abstracta llamada "verdad", o uno que pertenezca al mundo de la verdadverdad eterna en contraste al mundo de la apariencia; l es el Diosverdad eterna en contraste confiar, quien es capaz de actuar, y cuyo cuidado de su pueblo es verdadero.4 EstoEsto significa que hay un elemento tico enEsto significa que hay un elemento tico en la verdad en contr
. Systematic Theology 1:244. Vase nuestra discusin sobre del significado de esta comprensin de Dios para la doctrina de la revelacin, en el cap. 4.
3 4
. World and God, 9. . Ladd, Theology, 265.
oo intelectualista. Aqu la verdad es la correspondencia de una idea o palo intelectualista. Aqu la verdad es la co racionalista,racionalista, el conocimiento de la verdad sera entonces una actividad mracionalista, el conocimiento comprensin bblica incluye la obediencia en fe. La fe es la respuesta adecuada a la fidelidad. ElEl Cuarto Evangelio hace un uso central deEl CuartoEvangelio haceunuso central de esteconcepto, yel auto unauna aprehensinuna aprehensin intelectual de la verdad teolgica cuando una aprehensinuna aprehensin inte presencia salvadora de Dios que ha venido a los hombres en Jess".5 Justicia.. Este atributo de Dios provee la base para l. Este atributo de Dios provee la base para la. Este atr enen las Escrituras a los hombres para que sean justos. Como el carcteren las Escrituras a los hombres para que se de sus acciones en la historia, yde sus acciones en la historia, y originalmentede sus acciones en la historia, y origina esclavitudesclavitud en Egipto. Por ende, el significado primario es salvfico. Seesclavitud en Egipto. Por ende, el sig dede "poner lasde "poner las cosas en orden", y por ende es casi equivalente a justicia. En particular,. En particular, esestaesta justicia al venir en poder salvador a aquellos que estaban necesitados e indefensos. Cuando el faranfaran le dijo Moiss y a Aarn que "Jehov es justo, y yo y mi pueblo impofaran le dijo Moiss y a Aarn uusandousando las palabras en un sentido verdaderam ente tico. Lo que quiso decir es que Dios haba demostradodemostrado ser el ms fuerte, y eldemostrado ser el ms fuerte, y el faran y su pueblo los ms dbiles en la lucha de las plagas.6 EsteEste significado se vuelve normativo para el concepto de justicia del Antiguo Testamento. "Las palabraspalabras hebreas originales (tsedeq, tsedaqah) incluyen por incluyen por lo tanto la idea de la vindicacin inc hacehace de los indefensos, con el resultado de que ya en el Antiguo Testamento hace de los indefensos, con el re estn conectadas con 'mostrarle misericordia al pobre'."7 EsteEste significadoEste significado es reflejado en todo elEste significado es reflejado en todo el Antiguo Te especialmenteespecialmente paraespecialmente para aquellos que han sido despojados: "elespecialmente para aque 16:11,16:11, 14; et al.).Tambin es visto16:11, 14; et al.).Tambin es visto en el Nuevo16:11, 14; et al.).Tambin es visto define la religin como "visitar a los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones" (1:27). ElEl apstol Pablo hace uso dEl apstol Pablo hace uso de la idEl apstol Pablo hace uso de la idea d justificadorajustificadora hacia los inmerecedoresdeella, preservandocon tal justificadorahacialosinmerecedoresdee deldel Antiguo Testamento. Agustndel Antiguo Testamento. Agustn le hizo undel Antiguo Testamento. Agustn le hizo u (en(en suobraSobre el Espritu Sobre el Espritu y la Letra), interpret tal uso como que significa la justicia (tica) que) otorgaotorga a los creyentes,otorga a los creyentes, lo cual se vuelve entonces la baseotorgaa los creyentes, lo cual s taltal cosa, si bien explcitamente quera exaltar los mritostal cosa, si bien explcitamente quera exaltar los mritos de loslos desarrollos catlicos posteriores que interpretaron la salvacin en funcin de justicia por obras. Una dede las contribuciones de Martn Lutero fue la restauracinde las contribuciones de Martn Lutero fue la restauracin dede Dios es su otorgamiento gratuito de misericordia sobre el pecadde Dios es su otorgamiento gratuito de mise (enderezado, rectificado) por la fe solamente. AlAl examinar su Al examinar su perAl examinar su peregrinacin, Lutero hace el siguiente c descubrimiento: AAlAl fin, por la misericordia de Dios, meditando da y noche, le hice caso al contextocontexto delas palabras,contexto de las palabras, osea, "porque en el evangelio la justiciaco como est escrito: Mas el justo por la fe vivir." All empec acomo est escrito: Mas el justo por la fe dede Diosde Dios es aquella por la cual el justode Dios es aquella por la cual el justo vive por un don d elel significado: la justicia de Dios esel significado: la justicia de Dios es revelada por el evangelio, oe concon la cual el Dios misericordioso nos justifica porcon la cual el Dios misericordioso nos justifica p la fela fe es justola fe es justo vivir." Aqu yo sent que haba completamente nacido de nuevo y hab entradoentrado alentrado al paraso mismo a travs de puertas abiertas. All, totalmente otra fase de entera Escritura se
5 6
. Ibid., 268.
. Norman H. Snaith, "Righteousness", en A Theological Word Book of the Bible, ed. Alan Richardson (Nueva York: Macmillan Co., 1950).
7
. Ibid.
mostr a s m isma a m .8 Misericordia.. En el Antiguo Testamento, esta palabra. En el Antiguo Testamento, esta palabra es principal la palabra chesed, uno de los trminos verdaderamente preados del vocabulario teolgico hebreo. EsEs diversamente traducido como "amor firme", "bondad amante", o meramente como "misericordia". Es una palabraEs una palabra del pacto y se refiere a fidelidad a compromisos del pacto.Es una palabra del pacto y muy cerca a la idea de verdad. LaLa chesed de Dios es vista en contraste a la infidelidad (falta de fe) de Dios es vista en contraste a la in palabrapalabra y se ha comprompalabra y se ha comprometido a S mismo, palabra y se ha comprometido a S prometidoprometido ha sidoprometido ha sido cumplido. Israel ha hecho todo lo contrario: ha violado sus promesas y s a otros amantes. Probablemente el libro de Oseas sea la exposicin ms vvida de estas verdades. AlAl hablar de la paradoja que aparece cuando uno considera los atributos del Al hablar de la paradoja omnipotenciaomnipotencia uno junto a la otra, John Macquarrie dice: "La paradoja fundamental encuentra expresin enen een el smbolo cristien el smbolo cristiano de la cruz, donde el poder y el sufrimiento, la exaltacin y la humil presentadospresentados juntos."9 En cierta ocasin W. Orton Wiley present la pregunta: Qu En cierta ocasin W. O atributos de Dios fueran puestos a trabajar alatributos de Dios fueran puestos a trabajar al mismo tiempo? Y su contes YY luego cit las palabras de Salmos 85:10, que dice: "La misericordia y la vY luego cit las palabras de Salmos 85 justicia y la paz se besaron."10
. Preface to Latin Writings, de Martin Luther (selecciones), ed. John Dillenberger (Garden Cituy, N.Y.: Doubleday and Co., 1961).
8 9
. God and Secularity, 127. . En una conferencia en Trevecca Nazarene College, alrededor de 1947.
10
CAPITULO 7 La Trinidad
La comprensin cristiana de Dios incluye la creencia de que hay una "triplidad"1 en la naturaleza divina. Lo que es ms, se ha discutido que la comprensin cristiana de Dios es creencia en la Trinidad.1 Este compromiso se yergue entre una creencia unitariana severa por un lado, y un politesmo por el otro, si bien la dificultad de formular la doctrina en trminos racionales con frecuencia ha resultado en que se ha derrumbado en una u otra de ambas perversiones. Pero la posicin cristiana clsica est
firmemente comprometida a un monotesmo que se manifiesta a s mismo en un modo trinitario de ser.

1.
Vase Norman Pittenger, The Divine Triunity (Filadelfia: United Church Press, 1977), 97-99.
LA TRINIDAD
345
El asunto trinitario pertenece principalmente al desarrollo del dogma. Ciertos elementos en el Antiguo Testamento pueden ser vistos
en retrospecto como que son consistentes con una comprensin trinitaria de Dios, pero es
anacronstico hablar de la Trinidad en el Antiguo El Nuevo Testamento provee los datos pero no
Testamento.2 declara
explcitamente una doctrina de la Trinidad.3 Pero sin
embargo, s hace necesario el desarrollo de tal doctrina, por las claras pretensiones del Hijo a la deidad.4 Por esta razn, la doctrina ha sido el tema de discusin en la exploracin teolgica desde los tiempos ms tempranos.5 Hay una aproximacin wesleyana distintiva al asunto? No si
Cf. Purkiser, Taylor y Taylor, Dios, Hombre y Salvacin, 239 ss.; Edmund J. Fortman, The Triune God (Filadelfia: Westminster Press, 1972), 3-33. Las palabras de Bernard Lonergan son muy atinadas aqu: "Demasiados estudiantes han sido errneamente guiados a creer que, por alguna clase de intuicin misteriosa, pueden ver de un golpe en la Escritura algo que fue emergiendo originalmente slo con el paso del tiempo y con gran trabajo; algo que muchos resistieron y muchos negaron; algo que requiri grandes mentes para ser captado, y algo que slo gradualmente recibi la aceptacin de la iglesia." Citado por Conn O'Donovan en el prefacio del traductor de Bernard Lonergan, The Way to Nicea (Filadelfia: Westminster Press, 1976), xi. Bernard Lonergan traza un contraste breve pero iluminador entre el material bblico y las formulaciones doctrinales que emergieron despus: "El desarrollo dogmtico contiene dos elementos distintios, que son tambin dos clases de transicin. La primera de estas transiciones es de un gnero literario a otro: las escrituras son dirigidas a toda la persona, en tanto que los concilios intentan slo iluminar el intelecto. La segunda transicin tiene que ver con el orden de la verdad: en tanto que la escritura presenta una multitud de verdades, una declaracin conciliar expresa una sola verdad, la cual sea relaciona a las muchas verdades de la escritura como una clase de principio o cimiento." The Way to Nicea, 1-2. J. S. Whale escribe: "Uno no puede escapar alguna... formulacin trinitaria si toma en serio el testimonio del Nuevo Testamento." Christian Doctrine (Londres: Cambridge University Press, 1960), 91. Cf. Fortman, Triune God, para un repaso completo y detallado de la historia de la discusin doctrinal trinitaria desde el principio hasta el siglo 20.
5. 4. 3.
2.
LA TRINIDAD
346
pensamos en una formulacin filosfica particular. Sin embargo, el seor Wesley mismo nos provee con algunas sugerencias en su sermn "Sobre la Trinidad" que nos pudieran ayudar a identificar una posicin caractersticamente wesleyana en lo que toca al tema. Si seguimos sus indicaciones, nos encontraremos tomando un camino diferente al de la aproximacin evanglica acostumbrada. Wesley da indicios de tres importantes calificaciones sobre el tema. En primer lugar, se niega a insistir en que cada persona debe adoptar una "explicacin" particular de la doctrina, aunque admite que lo mejor que l conoce es el Credo de Atanasio
(Quicunque Vult). Su renuencia se basa obviamente en el punto que se acaba de mencionar, de que estamos tratando con formulaciones dogmticas y no con una enseanza bblica explcita. Wesley no est dispuesto a imponer, como absolutamente esencial a la fe cristiana, el uso de trminos tales como Trinidad, o Persona, puesto que no aparecen en la Escritura. Aunque a l no le es difcil usarlos, dice: "Si algn hombre tiene escrpulos acerca de ellos, quin lo obligar a usarlos? Yo no puedo." Esta postura sugerira, no que Wesley no tuviera inters en discusiones ontolgicas, sino en que deben siempre ser reconocidas como opiniones que no pueden ser santificadas con autoridad
divina. Tal actitud refleja una posicin acerca de declaraciones de credo a la que Paul Tillich le da la designacin de "Principio Protestante".6 Por lo tanto, una teologa wesleyana examinara con
6.
Cf. Dynamics of Faith (Nueva York: Harper and Row, Publishers, 1957), 29.
LA TRINIDAD
347
una mente abierta cualquier propuesta ontolgica, sin rechazarla de inmediato debido a la corriente filosfica de la cual emana, pero jams comprometindose sin titubeo a ninguna. El wesleyano, sin embargo, tendra bases para rechazar cualquier explicacin propuesta que no fuese fiel al testimonio bblico. En efecto esta fue la fuerza de los primeros credos: Su poder yace en su rechazo de las desviaciones ms que en sus formulaciones positivas. Segundo, y estrechamente relacionado al primero, el seor Wesley insiste en un reconocimiento de la distincin entre la substancia de la doctrina y las explicaciones filosficas de ella. En trminos de esta distincin uno puede dar el primer nfasis en forma diferente: La fe cristiana est comprometida a la substancia pero no a la explicacin de la substancia. Un hecho importante acerca de la naturaleza de la teologa sale a la superficie en este punto. Las herramientas conceptuales de la tarea teolgica se derivan de la filosofa. Cuando uno va ms all del lenguaje bblico y sus formulaciones (y hasta cierto grado aun cuando uno no hace tal cosa), inevitablemente debe usar el lenguaje de la filosofa.7 Sus esfuerzos para lograr la precisin en sus
declaraciones empujan al telogo a escoger la herramienta ms exacta que le est disponible, pero siempre con el reconocimiento de que es ambas cosas, temporalmente condicionada e inadecuada en alguna manera para el tema. Probablemente Agustn hable por todos esos telogos que reconocen la profundidad del tema cuando dice:
7.
Cf. Tillich, Ultimate Reality.
LA TRINIDAD "Sin embargo, cuando se hace la pregunta, bajo cules grande tres?, pobreza
348 el de
lenguaje
humano
trabaja
completamente
palabras. Sin embargo, la respuesta es dada, tres 'personas', no para que pueda decirse (completamente), sino para que no quede (totalmente) sin decirse nada."8 Wesley expresa esta distincin en otra manera al referirse al hecho y la manera. Es el hecho lo que ha sido revelado, pero la manera no lo ha sido. Es lo primero lo que se pide que creamos. Consecuentemente no se nos pide que creamos lo que no podemos comprender. (Esto sin duda alguna refleja la creencia de Wesley, la cual l comparta con sus contemporneos del siglo 18, de que la fe y la razn son completamente compatibles. Vase su Apelacin Vehemente a Hombres de Razn y Religin). Wesley dice: "La Biblia apenas le pide a usted que crea tales hechos, pero no la manera de ellos. Ahora (bien) el misterio no yace en el hecho sino
completamente en la manera." Uno podra objetar diciendo que es imposible distinguir entre la substancia y la explicacin. Sin embargo, el tercer nfasis de Wesley enfoca este asunto y nos trae lo que tal vez sea el aspecto ms distintivo de una aproximacin nicamente wesleyana. La
substancia no es ontolgica sino soteriolgica. Puesto que la palabra fundamental es demasiado ambigua, Wesley es renuente a declarar cules son las verdades "fundamentales", pero s se
aferra a que la doctrina del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
8.
On the Trinity 5.9.10.
LA TRINIDAD
349
es una doctrina que debemos conocer porque tiene "una conexin estrecha con la religin vital". Wesley aade que no hay sabidura alguna en rechazar lo que Dios ha revelado (el hecho),
"especialmente cuando consideramos que lo que le ha complacido a Dios revelarnos sobre este encabezamiento, dista mucho de ser un punto indiferente, todo lo contrario es una verdad de importancia final. Entra al corazn mismo de la cristiandad: yace en la raz de toda religin vital" (las cursivas son del autor). En nuestra discusin de la norma para una teologa wesleyana en el Prolegmeno, mencionamos la posicin central de soteriologa como aquello que trae a todas las doctrinas cristianas al foco. El anlisis anterior refuerza adicionalmente la validez de esa posicin. Finalmente, la teologa wesleyana hace preguntas sobre el significado salvfico de cada doctrina cristiana y se resiste a traer asuntos puramente especulativos a la arena de la teologa fundamental. El Manual de la Iglesia del Nazareno es informado por la misma perspectiva. La "Convenida Declaracin de Fe" es precedida por la estipulacin de que "slo requerimos tales declaraciones de fe como son esenciales a la experiencia cristiana" (pr. 26). Esto no quiere decir que el creer tales declaraciones doctrinales como las de la siguiente lista harn que la persona sea cristiana, sino ms bien que tal debe ser el caso si la experiencia cristiana ha de ser una realidad. La primera de esas afirmaciones dice:
"Creemos en un solo Dios --el Padre, el Hijo y el Espritu Santo" (26.1).
LA TRINIDAD
350
Esto nos regresa una vez ms a los asuntos ontolgicos y le apunta al hecho de que, aunque tenemos que sostener explicaciones particulares aferrndonos a ellas en forma preliminar, hay
dimesiones ontolgicas del tema al cual podemos y debemos darle atencin legtima. El obispo Whale lo recalca de la siguiente manera: "Si Jess realmente es la Palabra de Dios encarnada, los problemas de soteriologa finalmente incluyen problemas insolubles de la Trinidad y la Encarnacin, problemas que ningn telogo que valga un comino jams ha menospreciado o tratado con
negligencia."9 Por lo tanto nos proponemos en este captulo intentar hacer un repaso de las dimensiones mayores de la discusin trinitaria, en sus dos aspectos, histrico y contemporneo, con el propsito de sealar la substancia soteriolgica de esas discusiones y
conclusiones donde vayan apareciendo. Esta tarea no puede ser exhaustiva dadas las limitaciones de tiempo y espacio, pero se tratar que sean representativas. Sin embargo, un repaso tal no puede evitar el tocar los aspectos filosficos/ontolgicos del asunto.
En el Camino a Nicea El perodo desde que se cerr el Nuevo Testamento hasta el
Concilio de Nicea en el ao
325 d.C. puede ser llamado el perodo
decisivo del desarrollo doctrinal trinitario. El asunto sobre el
9.
Christian Doctrine, 91.
LA TRINIDAD
351
cual se enfoc el debate fue la relacin del Logos (quien se volvi encarnado en Jess de Nazaret) con Dios.10 Aunque la
discusin tuvo tonalidades cristolgicas, fue fundamentalmente un asunto trinitario. Con el establecimiento de la deidad plena de Cristo, la solucin trinitaria qued virtualmente asegurada. En un snodo convocado por Atanasio en Alejandra en el ao 362 d.C., la iglesia en el Oriente lleg a ver que lo que era cierto del Hijo tiene tambin que ser cierto del Espritu. La consubstancialidad del Espritu, al igual que la del Hijo, fue reconocida por el concilio ecumnico de Constantinopla, en 381. Con estas
conclusiones, el trinitarianismo explcito qued completo.11 Hubieron tres compromisos bsicos de la Iglesia Primitiva que entraron en la discusin. Existieron en tensin entre s, y en realidad, parecan ser mutuamente excluyentes.12 El primero era el monotesmo, que se derivaba tanto de la fe hebrea como de la filosofa helenista dominante. "La doctrina de un Dios, el Padre y Creador, formaba el fondo y la premisa indisputable de la fe de la iglesia."13 El segundo componente fue su fe en la deidad de Cristo tal como es testimoniada por el Nuevo Testamento. El tercero fue su "Debe tenerse presente que la construccin de la doctrina de la Trinidad en su forma teolgica no result principalmente a partir de una consideracin de las tres Personas, cuanto de una creencia en la deidad del Hijo." CT 1:407.
11. 12. 13. 10.
Kelly, Doctrines, 263; Whale, Christian Doctrine, 110. Whale, Christian Doctrine, 101-10. Kelly, Doctrines, 87.
LA TRINIDAD experiencia de que Dios es Espritu, "inmanente en toda
352 la
creacin como los hebreos haban conocido que El es, pero ahora experimentado y comprendido nuevamente como el Espritu Santo del Dios y Padre del Seor Jesucristo."14 En el proceso de tratar de producir formulaciones doctrinales adecuadas que le hicieran justicia a todos estos compromisos, la iglesia resisti tres desviaciones trinitarias bsicas: el
sabelianismo (modalismo), el subordinacionismo, y el tritesmo.15 En efecto, fueron estas desviaciones lo que empuj a la iglesia hacia formulaciones dogmticas adecuadas. Tal como Wiley dice: "Durante el perodo apostlico y subapostlico, la doctrina de la Trinidad expresin fue sostenida ni en una forma de no dogmtica. no haba No haba
cientfica
tcnica
ella,
ninguna
necesidad de que la hubiera, hasta que se levantaron herejas que demandaron declaraciones exactas y cuidadosas" (CT 1:405). Tritesmo Este trmino alude a una interpretacin que considera al Padre, al Hijo y al Espritu Santo como "tres dioses" y que da nfasis a la distincin de Personas de tal modo que oscurece la unidad de Dios. Lo que nos protege de tal disolucin es el compromiso al monotesmo. En intentos anteriores para explicar lo "2triple" de Dios, fue casi inevitable que se usaran algunas formas de expresin que
14. 15.
Whale, Christian Doctrine, 108; vase la nota 13, arriba. Fortman, Triune God, 61.
LA TRINIDAD seran interpretadas, cuando menos por algunos, como
353 que
derrumbaban la "Monarqua". Eso fue lo que sucedi con Orgenes en sus esfuerzos para explicar la vida triple de Dios. El escogi el trmino hipstasis para identificar a las Tres y lo us para significar "substancia individual" o "existente individual". Al tratar de rechazar el modalismo (vase a continuacin), enseanza que no distingua las Tres, Orgenes trat de trazar ms
claramente las distinciones. Por ende, hay una vena fuertemente pluralista en su trinitarianismo. "Las Tres, en sus analogas, son eterna y realmente distintas. Son hipstasis separadas y hasta, en su lenguaje que suena tan burdo, 'cosas'."16 No es de sorprender que el papa Dionisio se conmoviera ante lo que el consider ser tritesmo, y que hablara a travs de una carta pblica en contra de los que predican "tres dioses puesto que dividen la unidad sagrada en tres diferentes hipstasis
completamente separadas la una de la otra."17 Este encuentro pone en relieve algunas consideraciones importantes en el desarrollo de la comprensin trinitaria, de las cuales no es la menor la de que los telogos del Oriente recalcaron la pluralidad divina, en tanto que los de Occidente dieron nfasis a la unidad divina. Modalismo Una enseanza popular y ampliamente extendida, aparentemente dominante en el Occidente por su nfasis en la unidad divina, fue
16. 17.
Kelly, Doctrines, 129-31. Fortman, Triune God, 58-59; Kelly, Doctrines, 134.
LA TRINIDAD
354
el monarquismo modalista. Esta interpretacin negaba que hubiera diferencia real alguna entre Dios y Cristo. Afirmaba que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo eran meramente modos o fases sucesivas del nico Dios. El hombre cuyo nombre ha sido tradicionalmente asociado a esta postura es el de Sabelio porque fue l quien le dio su expresin ms filosfica. Sabelio trat de evitar los aspectos ms burdos de un modalismo primitivo y ms simple: Sabelio, se nos dice, consideraba la Deidad como una Mnada ...que se expresaba a s misma en tres
operaciones. El us la analoga del sol, un solo objeto que irradia calor y luz; el Padre era, por as decirlo, la forma o esencia; y el Hijo y el Espritu sus modos de auto-expresin. Por ende la Deidad, que es uno,
considerada como Creador y Dador de la ley era Padre; para la redencin Ello era proyectada como el rayo del Sol; y despus se retiraba; despus, en tercer lugar, la misma Deidad operaba como Espritu para inspirar y otorgar gracia.18 Otro nuevo sesgo que sali del modalismo vino de su corolario aparentemente lgico de que fue el Padre quien sufri en la cruz, quien muri y fue sepultado. Si bien hay enigmas lgicos que pueden fabricarse a partir de tal idea, el factor repugnante para la mayora de los humanos fue la implicacin de un Dios sufriente.
18.
Kelly, Doctrines, 122.
LA TRINIDAD Esto llev a Cipriano a darle a la doctrina el apodo
355 de
patripasionismo. Esto muestra con claridad la influencia sobre el cristianismo Final. Hoy, primitivo con una de una vista ms helenista bblica, la de la Realidad telogos del
comprensin con
muchos
contemporneos
abrazan
alegra
"hereja"
patripasionismo y su implicacin de que Dios entra con empata en la situacin humana, no en sus implicaciones ontolgicas.19
Subordinacionismo En varias y diversas formas, esta desviacin fue la que ms se extendi y ms satur de todos los abortivos intentos prenicenos para explicar la relacin entre el Padre y el Hijo. El extremo de su expresin que llev a que fuese rechazada por el Concilio de Nicea (325) y subsecuentemente por los Concilios de Constantinopla (381) y de Calcedonia (451) fue el arrianismo, pero hubieron reacciones varias de formas pre-arrianas que sin que suscitaron fueron menos
crisis,
pero
embargo
rechazadas
implcitamente por el "acuerdo" niceno.20 El monarquismo dinmico (adopcionismo), fue, si no la
"La nocin de que Dios el Padre puede sufrir es incompatible con cualquier teologa cristiana que est profundamente arraigada en un sistema metafsico desarrollado en la tradicin platnica; pero aparte de un elemento en esa tradicin no parecera haber objecin particular alguna a ella. Los que se acercan a la Biblia como la garanta de la ortodoxia deben notar que Dios es llamado Padre no slo porque es Creador sino tambin porque las caractersticas de un buen padre humano lo simbolizan aptamente." MacGregor, He Who Lets Us Be, 51. Las controversias subsecuentes, tanto polticas como teolgicas, as como el rechazo reiterado de los dos concilios posteriores mencionados arriba indican que el Credo de Nicea no fue un "acuerdo" sino en principio.
20.
19.
LA TRINIDAD primera, ejerci doctrina. la ms popular versin del subordinacionismo el desarrollo que de
356 no la del una
influencia Fue aqu
significativa donde cre el
sobre
compromiso
"monotesta" para
cristianismo
primitivo
obviamente
tensiones
comprensin trinitaria.21 Dios es entendido como el Monarca (el trmino de Tertuliano) quien escogi al "mero hombre", Jess de Nazaret, para que fuese el vehculo de redencin. Su exponente ms famoso fue Pablo de Samosata. Podemos clasificar esto como un "subordinacionismo mundano", para distinguirlo de sus formas
posteriores; la nica relacin entre el Padre y el Hijo empez en esta esfera "mundana" de existencia. Detrs de esta solucin yace una doctrina punto-menos-quecristiana de Dios. El adopcionismo no pudo concebir un Dios que pudiese tomar la iniciativa para la salvacin humana, sino que tuvo que esperar a la llegada de un "buen hombre". Por ende, la iglesia lo rechaz porque incorpora a Dios durante el proceso, y no al principio de la tarea redentora. para Si bien poda ser
satisfactoria
intelectualmente
ciertas
presuposiciones
racionales, la teora fue inaceptable soteriolgicamente. El adopcionismo no sabe nada de un Dios que ama suficientemente para tomar Queda la corto iniciativa de la en la-
salvacin-del-mundo.
21.
doctrina
J. N. D. Kelly arguye que lo que preocupaba a los primeros adopcionistas haba sido influenciado ms por "el racionalismo filosfico contemporneo" que por el inters de "rescatar el dogma de la Biblia de que Dios es uno". Por ende tenemos que insertar el trmino monotesta en comillas para indicar un sentido adaptado. El resultado no es afectado por la corriente de la cual eman la preocupacin. Doctrines, 115-16.
LA TRINIDAD
357
cristiana de Dios en el grado en que no nos cuenta de un Dios que tena tal amor, que estaba tan interesado en los asuntos de los hombres, que concibi un plan para la salvacin humana ... La doctrina cristiana de la Persona de Cristo es en realidad una doctrina de la naturaleza y el amor de Dios.22 Los Apologistas (Justino Mrtir et al.) fueron los primeros que trataron relacin de de acuar una solucin intelectual al asunto de la Cristo a Dios el Padre. Ellos tambin estaban
comprometidos a un monotesmo estricto, y trataron de utilizar el concepto del Logos para proveer una contestacin al asunto.23Al hacer tal cosa, desarrollaron lo que ha sido llamado "la teora de dos etapas del Logos", que tuvo amplia acogida antes de Nicea y que culmin en la versin arriana que finalmente provoc la gran controversia.24 Sus presuposiciones los guiaron a un
"subordinacionismo premundano" (vase lo antes dicho). Los apologistas hicieron un uso explcito de la distincin estoica tcnica entre la Palabra inmanente y la Palabra expresada. Fortalecieron o ilustraron tal punto con referencias a las
teofanas del Antiguo Testamento. El Logos primero fue inmanente dentro de Dios y luego se volvi distinto de El casi en el mismo Richardson, Creeds in the Making, 47. Cf. nuestra discusin sobre la naturaleza de Dios como amor, en el cap. 6.
23. 24. 22.
Kelly, Doctrines, 95-101; Fortman, Triune God, 44-51.
Cf. nuestra discusin de la manera en la que los apologistas vean a Dios, y la funcin del Logos en relacin al asunto de la revelacin divina en el cap. 4.
LA TRINIDAD
358
sentido en que la razn humana es inmanente dentro de un hombre pero que se convierte en expresada cuando la palabra es hablada. La Palabra inmanente se volvi la Palabra expresada para los propsitos de creacin, revelacin y redencin. Lo problemtico en este esquema es si la generacin ocurri en algn punto antes de la creacin o fue desde toda la eternidad.25 Estas apologistas inteligencia categoras el o filosficas la hicieron posible del Logos Se para como los la (el
mantener
pre-existencia racional del
pensamiento
Padre.
vuelve
Logos) distinto sin que el Padre disminuya, as que la Deidad no est dividida en tal manera como si tuviera dos semideidades. Los apologistas usaban un nmero de ilustraciones para demostrar este punto; por ejemplo, el sol emite luz, la cual es de la misma naturaleza, pero el sol no disminuye por la generacin de la luz. El Logos tiene pre-existencia y es de la naturaleza de la Deidad, as que es digno de adoracin. Una pregunta crtica que emana con los apologistas concierne a si el Logos es generado por un acto de la voluntad del Padre, o como
25.
una
expresin
de
su
naturaleza.
Los
apologistas
mismos
Hay algunas ambiguedades en Justino que han resultado en diferencias de opinin en cuanto al grado de subordinacin. J. N. D. Kelly toma la posicin de que no fue crtica, basado en su creencia de que Justino enseaba una generacin eterna del Hijo. Esto es debatible, y Fortman probablemente est en lo correcto al decir: "Era Justino entonces un subordinacionista? No era un subordinacionista en el sentido arriano cabal del trmino, puesto que l consideraba al Logos-Hijo no como una cosa hecha, sino como Dios nacido del Padre. Pero si, como es muy probable, el Logos para l no era una persona divina desde la eternidad sino que slo se volvi tal cuando fue generado como Hijo de Dios poco antes de la creacin a fin de ser el instrumento de creacin y redencin del Padre, entonces y en este grado el Logos-Hijo fue subordinado a Dios en ambas reas, la de su Persona, que no era eterna, y la de su oficio, que fue instrumental." Triune God, 46.
LA TRINIDAD
359
parecen uniformemente atribuirlo a la voluntad. Esto en realidad milita en contra de una Trinidad esencial y despus es discutido por Atanasio en sus polmicas anti-arrianas. Orgenes hizo una contribucin importante al desarrollo del dogma trinitario; l fue quien introdujo la famosa frase "la eterna generacin del Hijo". Esta formulacin reflejaba una medida de subordinacionismo, puesto que reconoca que el ser del Hijo se derivaba del ser del Padre, pero es claro que el Hijo no es un ser creado. El trmino "generacin" fue usado para evitar la idea de que el Hijo era una criatura. El decir que era una generacin eterna eliminaba cualquier ambigedad que pudiera haber estado prsente en los apologistas, y le atribuye no slo preexistencia al Logos, sino tambin existencia distinta y separada, tratando al mismo tiempo de mantener su deidad cabal. Las contribuciones de Orgenes, nos dice Wiley, son "de tal importancia que marcan una poca en la historia del trinitarianismo" (CT 1:413). La "eterna generacin" de Orgenes tiene dos significados: Primero, la generacin no tiene principios. "Nunca hay un tiempo cuando el Hijo no era el Hijo....nunca hubo un tiempo cuando no El no era" (Wis. 7:25). Segundo, no tiene fin pero es continuo: "El Padre no gener al Hijo y lo despidi despus de que fue generado, sino que siempre lo est generando" (Hom. 9:4 en Jer.).26 Pero
26.
mientras
que
Orgenes
hizo
un
avance
especfico,
Citado en Fortman, Triune God, 55. Esto tambin seala hacia un nfasis claro sobre una Trinidad esencial o inmanente, no slo como es manifestada en la "economa". "Esta es una de las contribuciones ms importantes a la teologa griega y emana directamente de su creencia en la generacin eterna del Hijo." Ibid., 58.
LA TRINIDAD
360
"termin al hacer al Hijo y al Espritu Santo no precisamente criaturas sino 'dioses disminuidos', inferiores al Padre quien es el nico que es Dios en el sentido estricto."27 Por esta razn se volvi una fuente de autoridad tanto para Arrio como para los anti-arrianos en la controversia a la cual ahora nos tornamos.
Arrianismo Arrio principi con una "vista pagana de Dios, como un Ser que era inconocible, impasible, inmutable e inalcazable", y por esa razn no pudo concebir la encarnacin de tal ser.28Por lo tanto, como los apologistas, Arrio vislumbr que slo poda ser el Logos quien poda Arrios ser encarnado; que pero, el a diferencia encarnado de era los una
apologistas,
declar
Logos
criatura, afirmando que "hubo un tiempo cuando l no fue".29 La conclusin de la premisa arriana es que adorar a Cristo sera adorar a una criatura y por ende, idolatra. Para apoyar su posicin, Arrio apel a diversos pasajes bblicos que apuntan a una sumisin de Cristo al Padre, y los interpret con su propio sentido
27.
subordinacionista.
Tambin
ech
mano
la
vena
de
Ibid., 68. Cf. CT 1:413-14. Cf. Kelly, Doctrine, 130: "Uno sin embargo debe tener cuidado para no atribuirle a Orgenes doctrina alguna de consubstancialidad entre el Padre y el Hijo... Orgenes siempre representa la unin de Padre e Hijo, ... como una unin de amor, voluntad y accin."
28. 29.
Alan Richardson, Creeds in the Making, 52.
Arrio vea a Dios como absolutamente transcendente, incluyendo la atemporalidad, y esto impidi que su frmula dijera: "Hubo un tiempo en que l no fue", porque el tiempo slo empez con la creacin. Es suficientemente obvio que lgicamente esto se auto-refuta, pero para sesr exacto histricamente, la posicin de Arrio debe ser presentada fielmente. Cf. la cita que Wiley hace de Arrio, CT 1:415: "antes del tiempo."
LA TRINIDAD
361
subordinacin en la enseanza de Orgenes. Aqu encontramos la flor completa del tema subordinacionista que hemos hemos estado siguiendo. As es, como dice Wiley, que "el arrianismo en s fue el enemigo ms formidable que se encontr en el desarrollo de la doctrina trinitaria" (CT 1:414). El obispo Whale declara: "Carlyle le dio al clavo precisamente en la cabeza cuando escribi que si el arrianismo hubiera ganado, el cristianismo se hubiera reducido a una leyenda."30 El contrincante ms famoso de Arrio fue Atanasio, quien "en importante grado es responsable de que la cristiandad catlica haya sobrevivido, cuando menos en el Oriente, en un tiempo en que el triunfo de Arrio haba parecido ser completo".31 La oposicin de Atanasio al arrianismo fue precipitada en gran parte por preocupaciones soteriolgicas, y as nosotros
llegamos ahora a un punto que se funde con el inters principal del wesleyanismo. Atanasio comparta con sus contemporneos la creencia de que el predicamento humano central era la falta de significado causado por la amenaza constante de dejar de ser ilustrada vvidamente por la muerte. Por ende, la salvacin fue vista en trminos es la de inmortalidad, o vida. de la Puesto que la la
inmortalidad
posesin
"exclusiva"
Divinidad,
salvacin esperaba a que el hombre fuese divinizado. En estos trminos, la encarnacin provea la esperanza para la salvacin si
30. 31.
Christian Doctrine, 105. Alan Richardson, Creeds in the Making, 54.
LA TRINIDAD
362
aquello que haba sido encarnado era completamente Dios. Si no, no haba redencin posible. Por lo tanto, literalmente, era un asunto de vida o muerte para Atanasio el que el Hijo que se volvi encarnado era una criatura, o Dios no creado. Si El es una mera criatura (como Arrio deca), entonces El no puede redimir a la humanidad, mismo.32 En contra de la posicin de Arrio de que el Hijo es producido por un acto de la voluntad del Padre, Atanasio march contra una larga tradicin al declarar que El es generado por la naturaleza. "El (Dios) es verdaderamente Padre del Hijo por la naturaleza y no por la voluntad."33 Wiley asume la posicin de Atanasio en su discusin de la Trinidad y sostiene que la Trinidad es una sino que est en necesidad de redencin para s
necesidad de la naturaleza. Esto le dara una apoyo fuerte a una Trinidad "esencial" en contraste a una Trinidad meramente
"econmica". Sin embargo, un concilio catlico posterior, repudi ambas ideas, la de la necesidad y la del voluntarismo.34
El Acuerdo Niceno En general pudiera decirse que lo que importaba para los padres del perodo pre-niceno era preservar la unidad de Dios. Lo Vase el tratado clsico de Atanasio, De Incarnatione, para una discusin extensa y emocionante de la encarnacin, desde la perspectiva de esta "teora realista de la redencin".
33. 34. 32.
Citado en Fortman, Triune God, 73.
"El Undcimo Concilio de Toledo, Espaa, declar que 'debe creerse que Dios el Padre no haya generado ni por voluntad ni por necesidad." Ibid.
LA TRINIDAD cual era
363
muy natural al confrontar las amenazas del paganismo y
del gnosticismo. Por ello, "demostraron muy poca disposicin a explorar las relaciones eternas entre las Tres (personas), y menos an a formular un aparato conceptual y lingstico que fuese capaz de expresarlas".35 El resultado fue que muchos de ellos formularon la teologa trinitaria en algunas formas de subordinacionismo. El Concilio de Nicea finalmente confront este asunto y decret
decisivamente en contra de forma alguna de subordinacin del Hijo. El concilio rechaz explcitamente la solucin arriana de que Jess era un Dios "segundo" y declar que El es "verdadero Dios de verdadero Dios". La palabra clave alrededor de la cual se dio el debate fue homoousia. Se afirm que el Seor Jess es "de una substancia" (homoousion) con el Padre. Lo que ese trmino signific para los obispos de Nicea ya no es enteramente claro. Ms de un grupo se opuso a ello. Los conservadores estaban renuentes porque no es escritural y adems era un trmino nuevo. Los arrianos saban que de ser adoptado, sera totalmente inconsistente con su posicin. Hay dos posibilidades de su significado. Por algn tiempo haba significado "genericamente de la misma substancia." Tambin pudo haber significado "numricamente la misma substancia".
Algunos intrpretes han aducido que los obispos intentaron el primero de los dos.36 Los teolgos catlicos posteriores han
35. 36.
Kelly, Doctrines, 109. Ibid., 233-37.
LA TRINIDAD
364
defendido el segundo de los significados, a pesar de que ste habr tenido el peligro de oler un poco como sabelianismo. Bernard Lonergan explica el asunto de esta manera: La ambigedad teolgica se echar de ver con
claridad si comparamos a Pedro y a Pablo por un lado, y por el otro, al Padre y al Hijo. Pedro y Pablo son consubstanciales; consubstanciales. consubstanciales, no el Pero porque Padre Pedro tengan y y el Hijo Pablo son son la
numricamente
misma substancia individual --como en efecto no tienen- sino porque la substancia individual de Pedro y la substancia realmente distinta de Pablo son dos
instancias particulares de la misma especie, hombre. El Padre y el Hijo tambin son consubstanciales, pero la analoga con de Pedro los y Pablo se derrrumba Pedro porque y a
diferencia
consubstanciales
Pablo,
quienes son dos hombres, los consubstanciales Padre e Hijo son uno y el mismo Dios: numricamente hay slo el Dios que es Uno, quien, sin embargo, es verdaderamente Padre y verdaderamente Hijo.37 El resultado prctico, y desde la perspectiva wesleyana, el ms significativo es descrito sugestivamente por Richardson con las siguientes palabras: Su significado yace en el hecho de que niega la Way to Nicea, 88-89. Wiley da su interpretacin de que el significado "no es slo genericamente... sino numricamente" la misma substancia. Cf. CT 1:423-25.
37.
LA TRINIDAD
365
vieja concepcin griega o gnstica de Dios como (un ser) remoto, transcendente, desinteresado e
inconocible; puesto que afirma que la esencia de Dios es la de Jess, y que la presencia y substancia de Dios son realizables y conocibles a travs de Jess en su carcter de amor. Afirma que Dios no es inconocible, sino que es revelado en la mismsima naturaleza de amor en Jesucristo. El Dios encarnado en Jess no puede ser el Ser Supremo distante, no amigable, de la filosofa pagana o del humanismo moderno.38
Agustn y los Capadocianos El acuerdo niceno haba confrontado el asunto de la deidad de Cristo. Si bien, como se ha observado, este era esencialmente un asunto trinitario, el tema no estuvo a la cabeza de la discusin. La ortodoxia trinitaria todava tena que ser establecida. Esto se llev a cabo en una forma algo diferente en la Iglesia Oriental (la Griega) a como fue hecha en el Occidente (la Iglesia Latina). Los telogos ms influyentes en el Oriente son conocidos como los padres de Capadocia, o capadocianos (Basilio el Grande, Gregorio de Nazianzus y Gregorio de Niza). En el Occidente fue Agustn de Hipona quien le dio forma a la comprensin trinitaria. Los de Capadocia se enfrentaron a los asuntos que les haba heredado Atanasio. Aunque ste haba luchado vigorosamente y con
38.
Creeds in the Making, 57-58.
LA TRINIDAD gran xito en favor de la consubstancialidad (homoousia)
366 del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo, Atanasio no formul un vocabulario tcnico para expresar la creencia a la que estaba comprometido. Ni tampoco habl del problema de cmo Dios puede ser al mismo tiempo objetivamente Uno y Tres. El intento de contestar estas preguntas fue la contribucin mayor que hicieron los de Capadocia. Los trminos que escogieron para expresar su comprensin
fueron ousia y hypostasis. El Concilio de Nicea haba equiparado una a otra, pero Basilio insisti en hacer una distincin, y la frmula que fue aceptada fue mia ousia, treis hypostaseis (una substancia y tres hypostases). Esta ltima palabra haba sido usada por Orgenes para
referirse al Padre, Hijo y Espritu Santo; pero, como ya se vio anteriormente, l haba interpretado al Hijo y al Espritu Santo en una forma subordinacionista, como "dioses disminuidos". Los de Capadocia trmino rechazaron expuso a este la subordinacionismo. acusacin de Pero el uso del que
los
tritesmo,
puesto
hypostasis implicaba un ser individual. Ellos trataron de explicar la unidad de las hypostases identificando el ousia con un
universal y a la hypostasis con un particular. Casi en la misma manera en la que Pedro, Santiago y Juan (hypostaseis individuales) comparten en la substancia comn (ousia) de "lo hombre", as cada una de las hypostases divinas es la ousia o esencia de la Deidad. Los capadocianos reconocieron lo inadecuado de esta analoga y rechazaron sus implicaciones tritesticas al insistir con
LA TRINIDAD firmeza
367
en la unidad de la Deidad. La distincin de hypostases no parte o desgarra en manera alguna la unidad de naturaleza. Hay diferencias entre los eruditos en cuanto a si los de Capadocia interpretaron la "una ousia" numricamente o como una unidad de naturaleza (vase la discusin sobre esto en la seccin previa). Una manera mucho ms satisfactoria de explicar la distincin entre ousia e hypostasis fue el postulado de los capadocianos de que la (una) Deidad existe simultneamente en tres "modos de ser". Basilio se refiere al Espritu Santo como "un modo de existencia inefable" (De Sp. s.46). Gregorio de Niza habla de ambos, el Hijo y el Espritu en trminos de "modos de existencia".39 En cuanto a la pregunta de cmo Dios poda objetivamente ser al mismo tiempo Uno y Tres, los de Capadocia hablaron de la distincin de las hypostases en trminos de su origen y relacin mutua. Al mismo tiempo que evitaron cuidadosamente el
subordinacionismo, ensearon que el Padre es la Fuente o principio de la Deidad. En un sentido, el Padre causa los otros dos Seres, porque les imparte su ser a ellos. Cada hypostasis divina es distinta en trminos de la propiedad que le pertenece nicamente a El, y las propiedades son relacionales, o sea, que tienen que ver con la relacin que cada una tiene con las otras hypostases en la ousia. Basilio ve estas propiedades distintivas como "paternidad, filiacin, y santificacin" y comenta que "el Padre precede al Fortman, Triune God, 8:1; Kelly, Doctrines, 264; William G. Rusch, ed. y trad., The Trinitarian Controversy (Filadelfia: Fortress Press, 1980), 24.
39.
LA TRINIDAD
368
Hijo de acuerdo a la relacin de causas a las cosas que proceden de ellas" y aade que "es claro para la persona que piense en los nombres padre e hijo, que cuando se dicen solas, indican slo una relacin mutua".40 En unas cuantas palabras, los nombres divinos no implican una multiplicacin de la substancia divina sino que significan slo relaciones mutuas. Un problema que emana de conceptualizar al Padre como la Fuente del ser de los otros dos hypostases es el del nivel
relativo y la relacin del Hijo y del Espritu. Si ambos el Hijo y el Espritu son generados, parecera que hay dos Hijos, lo que resultara en que la Segunda Persona ya no es el "unignito Hijo". Los de Capadocia trataron de evitar este dilema al referirse al Hijo como "la generacin de la imagen del Padre" y al Espritu como "el aliento del Padre". Gregorio de Niza ofreci la
contestacin definitiva. Para l, el Espritu emana del Padre y es de Cristo; procede del Padre y recibe del Hijo; no puede ser separado del Verbo. Gregorio usa la analoga de una antorcha que imparte su luz primero a otra antorcha y luego a travs de sta a una tercera, a fin de ilustrar la relacin de las tres Personas. Kelly comenta: "Despus de Gregorio, la enseanza regular de la iglesia del Oriente es que la procesin del Espritu Santo es 'del Padre a travs del Hijo'."41 Los de Capadocia recalcaron la unidad de la Deidad al dar
40. 41.
Citado en Fortman, Triune God, 80-81. Doctrines, 263.
LA TRINIDAD
369
nfasis a que las actividades peculiares de cada hypostasis son la obra de la ousia (que es una). El Padre nunca acta
independientemente del Hijo, ni el Hijo del Espritu. Ninguna de las Personas posee una operacin separada y propia de S, sino que una energa individual pasa a travs de las Tres. Gregoria de Niza escribe: Si observamos una cierta actividad del Padre, Hijo y Espritu Santo, que no es diferente en ningn
respecto en el caso de ninguno, estamos obligados a inferir unidad de naturaleza a partir de la identidad de la actividad, pues Padre, Hijo y Espritu Santo
cooperan en santificar, vivificar, consolar y dems.42 Al concluir este resumen, debemos aadir que los capadocianos encarnan la tendencia oriental de recalcar lo "triple" de la Trinidad. Empiezan con las tres Personas e intentan explicar la unidad. Por ende el problema es postulado en una forma particular, y de lo que se trata es evitar el tritesmo. Una de sus mayores contribuciones fue el demostrar que Dios no era Uno y Tres en el mismo sentido, y al hacerlo mellaron las crticas racionalistas de la fe trinitaria. Cuando nos tornamos al Occidente, y a Agustn como la cumbre de su desarrollo trinitario, encontramos un sabor diferente en cierta forma. Agustn empieza con la unidad de Dios y luego
intenta explicar cmo un Dios puede estar en tres
hipostases. Se
42.
Cf. Ibid., 266-67.
LA TRINIDAD
370
sigue que Padre, Hijo, y Espritu no pueden ser conceptualizados como tres individuos separados en la misma manera en que se hara
con tres seres humanos que pertenezcan a un gene. Ms bien, cada una de las Personas divinas, desde el punto de vista de
substancia, es idntica con las otras dos o con la substancia divina misma. Todas las Personas de la Trinidad estn involucradas en todas las operaciones divinas. Siguiendo la iniciativa de los de Capadocia, Agustn
distingue las Personas en trminos de sus relaciones mutuas dentro de la Deidad pero sin brizna alguna de subordinacionismo. Se muestra que est dispuesto pero con renuencia a adoptar el trmino Persona para distinguir la fe catlica del modalismo. Padre, Hijo, y Espritu son de este modo relaciones en el sentido de que cualquiera de ellos es, (El) lo es en relacin a uno de los otros dos, o a los dos. Esta posicin evita los abismos filosficos implcitos al usar la categora de substancia. El comentario que Kelly hace sobre esto debera arrojar luz: Para las personas modernas, a menos que se hayan entrenado en filosofa tcnica, la nocin de relaciones (o sea, "arriba", "a la derecha de", "ms grande que") como algo que tiene verdadera subsistencia suena raro, si bien estn preparados a conceder su objetividad, esto es, que existen en su propio derecho
independientes del observador.43 Al distinguir entre el Hijo y el Espritu, Agustn escribe:
43.
Ibid., 272-73.
LA TRINIDAD
371 El Hijo viene del Padre, el Espritu tambin es
del Padre. Pero el primero es engendrado, el segundo procede. As que el primero es Hijo del Padre de Quien es engendrado, pero el segundo es el Esprtu de ambos puesto que procede de ambos... El Padre es el autor de la procesin del Espritu porque El engendr a tal
Hijo, y al engendrarlo lo hizo tambin la fuente de la cual el Espritu procede.44 En su esfuerzo para explicar cmo un Dios indiviso poda mantener su "triplidad" sin ser dividido, Agustn trabaj sobre la premisa de que puesto que el hombre es hecho en la imagen de Dios, deba ser una reflexin de la vida divina en la persona
individual. La analoga central que l deriva es de la mente del hombre tal como se dirige sobre s misma o sobre Dios. Puede tomar la forma de mente, su conocimiento de s misma, y su amor de s misma; o memoria, comprensin, y voluntad; o la mente recordando, conociendo y amando a Dios mismo. Cada una de stas ilumina la vida divina interior pero difusa e inadecuadamente. Dice Agustn: "La imagen de la Trinidad es una Persona, pero la Trinidad Suprema misma es tres Personas." El Credo de Atanasio La intensa tarea teolgica de los primeros siglos lleg a su consumacin y culminacin en el Oeste con el Quicunque Vult, errneamente llamado el Credo de Atanasio, el cual, a su vez, es
44.
Citado ibid., 276.
LA TRINIDAD
372
edificado sobre el trabajo de Agustn. El credo tiene significado teolgico para ambas la Trinidad y la Encarnacin, pero en seguida reproducimos slo esa porcin que se relaciona al asunto que estamos manejando aqu: 1. Quienquiera que sea salvo, es necesario antes que todo, que sostenga la fe catlica. 2. Fe que, a menos que cada persona mantenga en su plenitud y sin mancha, sin duda alguna perecer eternamente. 3. Y la fe catlica es esta, que adoremos a un Dios en Trinidad, y la Trinidad en Unidad. 4. Ni confundiendo las Personas, ni dividiendo la Substancia. 5. Puesto que hay una Persona del Padre, otra del Hijo, y otra del Espritu Santo. 6. Pero la Deidad del Padre, del Hijo, y del Espritu Santo es toda una, igual la gloria, coeterna la
majestad. 7. Espritu As es el Padre, as es el Hijo, y as es el
Santo. 8. El Padre increado, el Hijo increado y el Espritu
Santo increado. 9. El Padre incomprensible, el Hijo incomprensible, y el Espritu Santo incomprensible. 10. El Padre eterno, el Hijo eterno, y el Espritu Santo eterno.
LA TRINIDAD
373
11. Y sin embargo no hay tres eternos, sino un eterno. 12. Y tambin no hay tres incomprensibles, ni tres
increados, sino uno increado y uno incomprensible. 13. Asimismo el Padre es Omnipotente, el Hijo
Omnipotente, y el Espritu Santo Omnipotente. 14. Y sin embargo no hay tres Omnipotentes, sino un Omnipotente. 15. As que el Padre es Dios, el Hijo es Dios, y el Espritu Santo es Dios. 16. Y sin embargo no hay tres Dioses, sino un Dios. 17. As que asimismo el Padre es Seor, el Hijo es Seor, y el Espritu Santo es Seor. 18. Y sin embargo no hay tres Seores, sino un Seor. 19. Puesto que as como nos compele la verdad cristiana a reconocer que cada persona por s misma es Dios y Seor. 20. Asimismo se nos prohbe por la religin cristiana el decir que hay tres Dioses, o tres Seoresl. 21. El Padre no es hecho de ninguno, ni creado ni engendrado. 22. El Hijo es del Padre solamente, ni creado ni
engendrado. 23. El Espritu Santo es del Padre, y del Hijo, ni hecho, ni creado, ni engendrado, sino procedente. 24. As que hay un Padre, no tres Padres; un Hijo, no tres Hijos; y un Espritu Santo, no tres Espritus
LA TRINIDAD Santos.
374
25. Y en esta Trinidad ninguno es antes ni despus de otro; ninguno es ms grande o menor que otro. 26. Pero las tres cabales Personas son coeternas juntas y coiguales. 27. As que en todas las cosas, como ya se ha dicho, ha de ser adorada la Unidad en Trinidad, y la Trinidad en Unidad. 28. Aquel, por lo tanto, que quiera ser salvo debe pensar en la Trinidad. Al principio del credo encontramos la declaracin de una conexin entre la creencia en la Trinidad y la salvacin. Edmund J. Fortman dice que tal cosa no sugiere que la "fe catlica" sea meramente un asentimiento intelectual sino ms bien algo que
incluye "la adoracin de un Dios en Trinidad, y (de) la Trinidad en Unidad". Si esto de veras es su intencin, concurre con la aproximacin de Juan Wesley a la que se aludi al principio de este captulo. Hablando de este credo, Wesley dice: "Yo disto mucho de decir que aquel que no est de acuerdo con ello, 'sin duda alguna perecer eternamente'. Por causa de esta y de otra clusula, yo tuve escrpulos por algn tiempo de subscribirme a ese credo."45 Las formulaciones tienen mucho cuidado para excluir todas las desviaciones de la fe que hemos repasado: el subordinacionismo,
45.
Works 6:200.
LA TRINIDAD
375
especialmente en su forma arriana; el tritesmo; y el modalismo. El credo es plenamente agustiniano en su nfasis a la unidad de la substancia divina, en que todos los atributos de Dios son
aplicables a cada Persona de la Trinidad pero no al hacerlo, dividir la naturaleza divina. Su frmula-resumen en la clusula 4 provee las direcciones para toda la especulacin trinitaria
posterior, al mismo tiempo que identifica la falacia de cada "hereja" previa: "ni confundiendo las Personas, ni dividiendo la Substancia." El lenguaje del credo pide que le demos atencin especial. Sin duda el lector ya habr reconocido que las discusiones
trinitarias se caracterizaron por una confusin considerable en cuanto a los trminos usados. No slo haba que contender con dos lenguajes (latn y griego), sino tambin ciertos trminos en uno de ellos poda tener significados diferentes de acuerdo al
contexto filosfico del cual fuesen extrados. Una gran parte de las comprensiones equivocadas resultaba cuando diversas personas usaban trminos tales como ousia, persona, prosopon, substantia, e hypostasia. No es raro que, como afirma H. A. Wolfson:
"Cualesquiera que fuese el trmino que uno usara, poda acusrsele de albergar alguna doctrina hertica."46 Las dos palabras claves del credo son "substancia" y
"Persona". Ambas comunican a nuestros odos modernos ideas que son muy diferentes de lo que los padres quisieron darles. Substancia The Philosophy of the Church Fathers (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 1:334. Esta fuente contiene un anlisis muy completo de los trminos usados en los debates.
46.
LA TRINIDAD
376
parece significar solidez, pero bsicamente implica "naturaleza" o "esencia". Agustn prefera mucho ms "esencia" a "substancia", porque esta ltima parece independiente de sus atributos, lo cual no es el caso con Dios. "Persona" es el trmino que ha ocasionado ms reticencia que cualquier otro entre los telogos modernos. El vocablo ha llegado a significar un centro individual de consciencia o personalidad. En vez de eso, en su uso original era mucho menos concreto, y no disolva en forma alguna la unidad de Dios como lo hace el trmino si se le interpreta en su sentido contemporneo. Casi todos los escritores teolgicos coinciden con las palabras de Gustav Aulen: "Si les fusemos a explicar a los hombres de la fe primitiva lo que significamos con persona y personalidad, los antiguos padres de la iglesia sin duda alguna nos negaran el derecho de usasr esta frmula trinitaria de acuerdo a nuestro concepto de persona; nos tacharan de herejes tritestas."47 H. Orton Wiley reconoce este problema y niega que el uso
teolgico del trmino tenga el significado moderno (CT 1:419). Esto nos sugiere que podemos seguir usando el trmino tradicional pero reconociendo que tiene un significado adaptado y muy
especial. El hacerlo nos coloca en la posicin de usar lenguaje esotrico, y por lo tanto desde este punto en adelante se muestra la primera vez que aparece entre comillas. La mayora de los telogos de hoy han optado por la terminologa de "modos de ser"
47.
Faith of the Christian Church, 227.
LA TRINIDAD para referirse a la "triplidad" de Dios, pero
377 explcitamente
niegan su significado sabeliano. Nosotros hemos descubierto que este lenguaje tiene una historia venerable.48 En el anlisis final, nos encontraremos incapaces de formular en una forma completamente consistente y satisfactoria estos dos movimientos en la Realidad Divina. El misterio de Dios finalmente eludir la formulacin racional. Sin duda alguna Cyril Richardson tiene razn al decir: No hay manera de alzarnos sobre la paradoja de que debemos pensar en Dios en ambas formas como uno y como sociedad. Lgicamente no podemos hacer hacer ambas;
empero debemos decir ambas.... Sencillamente no hay una manera en el Toda pensamiento solucin, humano por para formular que la
paradoja.
ingeniosa
parezca,
esconde la paradoja en una forma u otra. No es mejor admitir la paradoja, confesar que hemos llegado a los lmites del pensamiento humano, y reconocer que, para proteger las verdades cristianas, debemos decir
palabras que (aparentemente) se contradicen?49 Es interesante, y no carente de significado, que cada una de las
48.
dos
aproximaciones
la
Trinidad
que
hemos
manejado
Si el estudiante ha dominado el material que se ha cubierto hasta este punto en el captulo, debera ya tener un marco de referencia suficiente para leer con comprensin razonable la mayora de las discusiones contemporneas de los asuntos trinitarios. The Doctrine of the Trinity (Nueva York: Abingdon Press, 1958), 95. Compare nuestra discusin sobre la paradoja en el cap. 1. Se aplica perfectamente en este caso. Esto no implica la aceptacin de las conclusiones de Richardson en su iluminador libro.
49.
LA TRINIDAD previamente
378
(la de Capadocia, y la agustiniana), puede ser acusada de caer, o cuando menos de acercarse mucho a una hereja clsica. La
construccin que empieza con triplidad apenas evita el tritesmo, si es que de veras escapa, en tanto que la orientacin agustiniana a la unidad con su intento subsecuente de explicar la triplidad siempre corre el peligro del modalismo.
Trinidad Esencial o Econmica Wiley observa: "Es menester asirnos firmemente a la idea doble de
la 'Trinidad esencial' y 'la Trinidad econmica', si es que hemos de lograr vista apropiada alguna de esta doctrina fundamental del cristianismo" (CT 1:422). El Manual de la Iglesia del Nazareno, en el Artculo I de los Artculos de Fe, afirma su creencia en una Trinidad esencial. El asunto pide una discusin adicional en
trminos del pensamiento contemporneo. La comprensin econmica habla del Padre, Hijo y Espritu Santo no en S mismos sino tal como se manifiestan en la creacin, la redencin y santificacin sucesivamente. La vista inmanente de la Trinidad afirma que estas distinciones funcionales revelan
distinciones reales, ontolgicas y eternas en la Deidad. Histricamente el asunto ha sido debatido principalmente en trminos del sabelianismo versus la ortodoxia (vase arriba). Los primeros negaron que hubiese distinciones algunas dentro de Dios, pero afirmaron que haba sencillamente tres manifestaciones
sucesivas del Dios uno e indiviso en su manejo de los asuntos
LA TRINIDAD mundanos tal como se reflejaron en creacin, redencin
379 y
santificacin. La ortodoxia rechaz esta interpretacin. Consecuentemente, gran parte del debate teolgico subsecuente gir alrededor de la metafsica especulativa que intentaba explicar la naturaleza
triple de la vida divina interior. Sin embargo, muchos de los primeros padres trataron de reconocer ambos aspectos. Ireneo, por ejemplo, ense que en su ser intrnseco, Dios es el Padre de todas las cosas, es inefable, y sin embargo conteniendo en s mismo desde toda la eternidad su Palabra (Hijo) y su Sabidura (Espritu). En la revelacin, estas realidades inmanentes son
puestas en relieve o manifestadas. Por ende, Ireneo postul que "por la misma esencia y naturaleza de su Ser no hay sino un Dios", si bien y al mismo tiempo "de acuerdo a la economa de nuestra redencin hay ambos, Padre e Hijo". En este nfasis le siguen Hiplito y Tertuliano.50 Martn Lutero, dado su prejuicio antimetafsico, no quiso darle mucho tiempo a las sutilezas de los eruditos (del
escolasticismo). Su principio de que no podemos conocer a Dios tal como El es en S mismo sino slo tal como se revela a S mismo parecera eliminar toda especulacin acerca de la Trinidad
inmanente. Sin embargo, Lutero reitera una y otra vez que la fe cristiana est capturada en la frmula trinitaria de los credos, pero l la basa en la revelacin ms que en la especulacin
50.
Kelly, Doctrines, 104-12.
LA TRINIDAD
380
filosfica. Como Wesley despus de l, Lutero tambin identifica la Trinidad con la experiencia cristiana vital, ligndola a la creacin, la redencin y la santificacin. Calvino, gracias a Miguel Servetus, le dio considerable apoyo a la idea de una
Trinidad inmanente, aunque su metodologa teologa hizo de ello algo un poco incongruente.51 Los avances de la filosofa, simbolizados cntricamente por la filosofa crtica de Emanuel Kant, han hecho que los telogos desde el siglo 18 en adelante sean renuentes a manejar los asuntos que son suscitados por la idea de una Trinidad inmanente. Por ende, la mayora de ellos han quedado satisfechos con tratar de sealar el significado teolgico de la doctrina de la Trinidad, sin entrar en los aspectos intrincados del anlisis metafsico.52
Sin embargo, varios anlisis recientes han provisto apoyos poderosos para lo que es esencialmente una interpretacin
modalista de la vida divina. Han llamado la atencin al hecho de que las primeras discusiones patrsticas funcionaron en trminos de una vista del Ser Divino que era ms helenista que bblica, y por lo tanto distinguieron entre el Padre y el Hijo en trminos de Base y Expresin, o Absoluto y lo Relacionado. El Padre es el smbolo del Suelo Divino quien est ms all --lo Absoluto--y el Hijo es su Relacin con el mundo, en creacin y redencin. Estas Cf. Fortman, Triune God, 239-42; Aulen, Faith of the Christian Church, 229. Estoy endeudado a las investigaciones del Dr. Craig Keen, para una evaluacin ms positiva de las preocupaciones trinitarias de Lutero que lo que permiten las fuentes arriba citadas.
52. 51.
Cf. Kaufman, Systematic Theology, 100-02; Aulen, Faith of the Christian Church, 225-30.
LA TRINIDAD
381
crticas han argumentado que tal distincin debera ser entendida como una tensin dos paradjica hypostases dentro de Dios Por y lo no requiere en
necesariamente
distintas.
tanto,
substancia, Padre e Hijo son bsicamente expresiones de nuestra experiencia de la naturaleza paradjica de Dios.53 Nada menos que el telogo Karl Barth ha declarado que l se aferra a una Trinidad esencial, y su influencia ha sido extensa entre los pensadores del siglo 20. Barth habla de tres modos de ser que son esenciales, y no sencillamente manifestaciones de la vida divina, a pesar de que l deriva su estructura trinitaria de un anlisis de la revelacin.54 Geddes MacGregor da una declaracin sencilla de la posicin de Barth sobre este punto: Si yo declarara saber nada de Dios (como El es en s mismo), y sin embargo hiciera afirmaciones acerca de cmo me parece a m que es, cualquier cosa que yo dijera acerca de Dios sera meramente una descripcin de mi propio psiqu. Si postulamos saber algo de Dios, estamos declarando saber que los smbolos bajo los
cuales le conocemos sealan en alguna manera u otra a
Cyril Richardson, Doctrine of the Trinity, tiene un anlisis sostenido y cuidadoso de las diversas formas de construccin trinitaria, y demuestra que todas ellas tienen cuando menos algunas dimensiones de esta dicotoma Absoluto-Relacin, que sirve como un principio de diferenciacin dentro de la Deidad. MacGregor, He Who Lets Us Be, discute el asunto, argumentando lo incongruente (de ello) con la afirmacin bblica bsica de que "Dios es amor". Church Dogmatics 1.1; vase Bloesch, Esssentials of Evangelical Theology 1:35, quien sigue a Barth explcitamente.
54.
53.
LA TRINIDAD su naturaleza esencial; empero no son
382 meramente
descripciones de sus manifestaciones.55 Siguiendo el nfasis de Barth de que Dios verdaderamente se ha revelado a S mismo "y no meramente algo de s mismo", T. F. Torrance comenta: Es conforme nuestro conocer a Dios pasa de lo que es llamado la "Trinidad econmica" a la "Trinidad
ontolgica" que tenemos theologia en el sentido supremo y correcto, el conocimiento de Dios sobre el suelo
libre de su propio Ser, conocimiento de El en el cual nuestro conocerle es controlado y moldeado por
relaciones eternamente inmanentes en Dios.56 Aunque sin usar el lenguaje tradicional de "econmica" y "esencial", varios telogos contemporneos en efecto han defendido una Trinidad esencial, usando los mtodos de "ontologa
existencial". Esta aproximacin entiende a Dios como Ser, y, desde el lugar donde este Ser aparece ms significativamente, esto es, en seres humanos (Dasein en el lenguaje del filsofo Martin
Heidegger), han puesto en relieve una teora sobre la estructura de la Realidad como Ser-Mismo. Descubren, a travs de este mtodo, que Dios como Ser refleja una estructura trinitaria. Paul Tillich tal vez sea el ms prominente de ellos, y John Macquarrie quien
55. 56.
He Who Lets Us Be, 52.
Reality and Evangelical Theology, 24. Vase este principio de revelacin divina como derivado de la naturaleza de Dios tal como es revelado y el equilibrio implicado entre inmanencia y transcendencia en el cap. 6 sobre la doctrina de Dios.
LA TRINIDAD
383
sigue desarrollando an ms las intuiciones de Tillich sobre este particular. Tillich dice: "Es imposible desarrollar una doctrina del Dios viviente y de la creacin sin distinguir el 'suelo' y la 'forma' en Dios, el principio de abismo y el principio de automanifestacin en Dios."57 Siguiendo una larga tradicin que empieza con Agustn,
Tillich ve la Tercera "Persona" surgiendo en la vida divina como el principio de unidad que liga al Padre y al Hijo juntos. As como el espritu es el principio unificador en la experiencia humana (existencial), as el Espritu es el principio unificador de Ser (ontolgico). As que el Espritu tiene una funcin
necesaria y separada y realidad. Tillich escribe acerca de la lucha antigua que result en el establecimiento de la cabal Deidad de la tercera "hypostasis": El mvil para ello era ... cristolgico. El
Espritu divino que cre y determin a Jess como el Cristo no es el espritu del hombre Jess, y el
Espritu divino que crea y dirige la iglesia no es el espritu de un grupo sociolgico. Y el Espritu que agarra y transforma a la persona individual no es una expresin de su vida espiritual. El Espritu divino es Dios mismo como Espritu en el Cristo y a travs de l en la iglesia y el cristiano.58
57. 58.
Systematic Theology 3:288.
Ibid., 289; tambin John Macquarrie, Principles of Christian Theology (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1966), 174-85.
LA TRINIDAD
384
Podemos estar de acuerdo en principio con las aseveraciones de Barth y de otros. As, basando la Trinidad econmica en una Trinidad ontolgica, ahora podemos con seguridad tornar nuestra atencin al significado distintiva de la doctrina y reflexionar las en la
preocupacin
wesleyana
sobre
implicaciones
prcticas de ella. En este contexto, podemos echar mano de esas fuentes que dan nfasis a la Trinidad econmica sin comprometernos nosotros mismos al mero modalismo o slo a la apropiacin
subjetiva sino descansar en la veracidad de la revelacin bblica en cuanto al hecho sin demorarnos ya ms con la manera. Teolgicamente, la doctrina de la Trinidad protege la
doctrina de Dios de caer ya sea en el pantesmo o el desmo. Lo ltimo es un nfasis exclusivo sobre la transcendencia, en tanto que el primero resulta de un nfasis demasiado exclusivo en la inmanencia. Fue la vista arriana de transcendencia lo que llev a la negacin de la deidad cabal del Hijo Encarnado. Pero afirmar
la consubstancialidad del Padre y del Hijo evita este abismo y afirma que Dios en realidad se ha involucrado en su creacin. El Espritu como la presencia de Dios en su creacin y con ella, especialmente su nueva creacin, tambin protege de una retirada deista. El Padre, como la Base del Ser del Hijo y el Espritu,
guarda contra el pantesmo al afirmar la otridad de Dios. John Macquarrie reconoce este punto al afirmar: "El cristiano no pudiera acceder a un monotesmo austero en el cual Dios es totalmente transcendente y soberano, y todava menos con un
pantesmo en el cual Dios es entera y universalmente inmanente";
LA TRINIDAD pues, tal como Aulen unitarias observa: tienden "Todas a las as
385 llamadas volverse
interpretaciones
inevitablemente
pantestas o destas y a empobrecer el contenido y lo vvido de la fe en Dios."59 Al enfocar ahora nuestra atencin en Juan Wesley, notamos el significado que le atribuye al hecho trinitario de la Escritura. En primer lugar, es la base para dar honra al Hijo, o sea, adoracin. Este fue un punto crtico en la controversia arriana. Si, como Arrio razonaba, el Hijo era una creatura, era impropio adorarlo. Pero la fe catlica insisti en que la debida adoracin de la Segunda Persona era en s misma una indicacin de su deidad. En trminos soteriolgicos, la Trinidad est involucrada, en el sentido de que pensar en el Padre como Aquel con quien estamos reconciliados es la base de nuestra aceptacin con Dios (el Hijo) y la base del "Por testimonio lo tanto, del no Espritu. veo cmo Wesley es llega a esta tener
conclusin:
posible
el
religin vital para persona alguna que niegue que los Tres son Uno."60 Wiley postul la implicacin redentora de la Trinidad en una forma un poco diferente: "Dios el Padre envi a su Hijo al mundo a redimirnos; Dios el Hijo se encarn a fin de salvarnos; y el Espritu Santo aplica la tarea redentora a nuestras almas" (CT 1:394).
59. 60.
Macquarrie, Principles, 175; Aulen, Faith of the Christian Church, 229. Works 6:205.
LA TRINIDAD Esta manera de expresarlo pide que recordemos que
386 la
comprensin ortodoxa de la Trinidad nos protege en contra de ambos peligros: ya sea contraponer a una Persona de la Trinidad con Otra, o dividir la actividad en la tarea de salvacin de modo que la hagamos un trabajo en serie. La indivisibilidad de la actividad fue garantizada por la doctrina tradicional de perichoresis
(griego), o circumincession (latn), de acuerdo a la cual las tres Personas de la Deidad no son en sentido alguno independientes sino que de hecho son inherentes entre s. Esto se refiere a la
coinherencia de las Personas tanto como a la de sus obras. Esto ltimo es detallado en la doctrina de la opera Trinitatis ad extra sunt indivisa (la indivisibilidad de las tareas externas de la Trinidad). Este aspecto de la doctrina de Dios tiene implicaciones
importantes para nuestro estudio subsecuente de las doctrinas de la expiacin y santificacin. Nos protege de ver la obra de la salvacin como la obra del Hijo separado del Padre y garantiza que sea cabalmente la obra de Dios (Padre, Hijo, y Espritu). Adems, nos protege de identificar la obra de la santificacin con el Espritu incluidos en el cierta Hijo y forma el exclusivista, como de modo que en no sean
Padre,
observamos
esa piedad
popular, pero equivocada que habla de "recibir al Hijo en la salvacin inicial, pero recibir al Espritu Santo en la
santificacin".61
El obispo Whale cita una descripcin de Sydney Cave: "En la piedad que no piensa de la iglesia, las 'personas' de la Deidad han sido distinguidas a tal grado que es posible leer en una revista de
61.
LA TRINIDAD
387
Una barrera trinitaria adicional que nos defiende de estas concepciones erradas se halla en el asunto vigorosamente debatido de la filioque, o procesin del Espritu del Hijo. En el ao 1054 las iglesias del Oriente y del Occidente se dividieron por este asunto; las del Occidente afirmaban y las del Oriente negaban que el Espritu procede de ambos, el Padre y el Hijo. Para odos modernos tal vez esto parezca una sutileza insignificante al grado de haber sido slo un pretexto, pero para realmente la tiene de una la
implicacin
prctica,
especialmente
doctrina
santificacin. El que el Espritu proceda del Hijo nos asegura que la obra del Espritu en la vida del creyente, impartindole los beneficios de la salvacin provista por el Hijo, participar del carcter del Hijo, y tambin lo producir, quien a su vez
reproduce perfectamente (debido a la homoousia) el carcter del Padre. Hablando de estas desviaciones de la ortodoxia trinitaria en una interpretacin errada de la obra de salvacin, Auley hace un comentario incisivo: "En comparacin al peligro de dividir el concepto de Dios hacia un tritesmo (en relacin a la salvacin), las numerosas y especulaciones la relacin abstractas entre acerca las de la Trinidad son
'inmanente'
mutua
tres
Personas
relativamente insignificantes, y no pueden producir mucho dao."62 avivamiento de oraciones en favor de un nio enfermo ofrecidas en vano a Dios el Padre, y a Dios el Hijo, aunque, cuando fueron ofrecidas a Dios el Espritu Santo, el nio inmediatamente fue sanado". Christian Doctrine, 113.
62
LA TRINIDAD Las palabras del Gloria Patri expresan apropiadamente
388 la
actitud de adoracin que la verdad de la Trinidad debera evocar: Gloria demos al Padre, al Hijo y al Santo Espritu; Como eran al principio, son hoy y habrn de ser,
Eternamente. Amn.
1. Vase la nota de pie 2, pg. 2. Threeness, que significa la caracterstica de tener tres aspectos, y para lo cual se sugiere este trmino, con debida reserva. N. del T.
GRACIA,FE Y SANTIDAD CAPITULO 8
Dios el Creador
Una de las implicaciones importantes de la doctrina de la Trinidad es que no podemos hablar de la creacin exclusivamente en trminos de una Persona de la Trinidad. El testimonio bblico da fe de que el Padre, el Hijo, y el Espritu estuvieron involucrados, los tres, en el acto/proceso de la creacin (Col. 1:16-17; Jn. 1:3; Gn. 1:2; 1 Co. 8:6; Sal. 104:30). Por lo tanto, cuando hablamos de Dios el Creador, estamos hablando de la Deidad total.47
47.
"Cuando omos del fiat divino de la creacin, como en Gnesis, tendemos a creer en el Padre; si
390
hay en efecto un cumplimiento del fiat, pensamos en el Hijo, el Logos creador; y cuando escuchamos de la renovacin de la tierra, pensamos en el Espritu de Dios, el Seor y Dador de la vida ...Si el pericoteric (de pericoresis, que significa saturacin interior de las 'Personas' es tomado seriamente, como yo creo con vehemencia que debera ser tomado, qu pueden significar tales distinciones? Si las obras de la Trinidad ad extra son indivisibles, lo que se declara de una persona, de una hypostasis, debe seguramente ser el predicado de todas." MacGregor, He Who Lets Us Be, 50-51.
GRACIA, FE Y SANTIDAD En teologa estrictamente entendida (vase el cap.
391
1),
debemos hablar no de cosmologa o pseudociencia sino de Dios y de las implicaciones para el hombre en relacin a Dios. O, ms
especficamente hablamos de la relacin de Dios con el mundo. Expresndolo todava en otra manera, tenemos por delante la
implicacin teolgica de la verdad de que Dios es el Creador.48 Hay pocas doctrinas que tengan implicaciones ms amplias para la vida y la creencia. Esta colinda con preguntas ontolgicas; provee una base para la comprensin tica, as como el cimiento para instituciones sociales humanas; se relaciona a la
providencia, los milagros y la oracin. En la educacin, afecta a todo el asunto de la relacin entre la fe y la erudicin, y une inseparablemente el fenmeno de una educacin universitaria
cristiana de artes y letras.49 Trae la ecologa dentro de la provincia de la teologa cristiana y abre la puerta a una vista sacramental de la naturaleza. De esta manera, llega mucho ms all de consideraciones y asunto meramente cosmolgicos que tienen que ver con la relacin entre la ciencia y la religin. Este asunto cae ms propiamente en la provincia de la filosofa de la religin que en la teologa misma. Langdon Gilkey se atreve a ir tan lejos Vase Aulen, Faith of the Christian Church, 156-57: "Ha sido muy comn el confundir las afirmaciones de la fe acerca de la creacin con teoras cosmolgicas, o interpretar estas afirmaciones como una teora del origen del universo.... Aun si una teora tal de los orgenes pudiese ser demostrada, lo cual es imposible, todo esta concepcin es completamente insignificante para la fe, puesto que no tiene carcter religioso." Vase Arthur F. Holmes, The Idea of a Christian College (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1975).
49. 48.
392
como para decir: "La idea de que Dios es el Creador de todas las cosas es el fundamento indispensable sobre el cual estn basadas todas las otras creencias de la fe cristiana."50
Anlisis Teolgico de Gnesis 1:1--2:4a Es desafortunado que este

51
pasaje
haya
sido
usado
tan
frecuentemente para crear un conflicto entre la ciencia y la revelacin. Tal conflicto es el resultado de dejar de reconocer la naturaleza de la narracin. "Aunque la narracin de la creacin en la Biblia no es mitolgica (vase ms adelante), su intencin tampoco es que sea cosmolgica o cientfica."52 Emil Brunner
sugiere una analoga apropiada que demuestra cmo las dos formas de explicacin (cientfica y teolgica) jams pueden de veras chocar si cada una reconoce su propio contexto metodolgico: Cmo podemos combinar el anlisis qumico de un lienzo pintado con el juicio esttico de este lienzo Maker of Heaven and Earth, 15. Arthur Holmes, al desarrollar las consideraciones necesarias para una cosmovisin, dice: "El tema Dios-creacin diferencia as el tesmo cristiano de otras cosmovisiones, y es crucial para el pensar cristianamente sobre cualquier otra cosa o tema." Contours, 58. El estudiante hara bien en revisar el Apndice 2, puesto que provee la infraestructura metodolgica para este ejercicio. Puede servir como un ejemplo de la "exgesis teolgica" propuesta formalmente en esta discusin. Gerhard von Rad dice de esta unidad de la Escritura: "Estas frases no pueden ser fcilmente interpretadas teolgicamente! Lo que es ms, a nosotros nos parece que el mayor peligro es que el expositor quede corto en lo que toca a descubrir el concentrado contenido doctrinal." Genesis (Filadelfia: Westminster Press, 1961), 46.
52. 51. 50.
Dios, Hombre y Salvacin, ?
393
como obra de arte? Obviamente los dos son mutuamente exclusivos, porque los dos sujetos (de su anlisis)
estn en planos diferentes. Donde el qumico slo ve los diversos ve un elementos todo de una mezcla una qumica, expresin el de
artista
significativo,
mente y espritu.53
En
su discusin de las narraciones de la creacin, H. Orton permanece firmemente dentro de estas limitaciones
Wiley
contextuales. Se refiere a la narracin como "un poema inspirado", al cual designa como el "Himno de la Creacin", o "Poema del Alba." Puesto que es de naturaleza potica, no puede ser tratado como un tratado cientfico tcnico, aunque nosotros debemos dar nfasis, como Wiley hace, al hecho de que es histrico en su naturaleza.54 Debemos tener mucho cuidado al entender qu significa cuando se dice que una narracin es histrica, aunque es potica. A fin de ver el significado de esta distincin, debemos primeramente diferenciar religiones el de simbolismo la potico se del mito. El del mito, mundo en de las la
antigedad,
derivaba
naturaleza en el cual los ritos celebraban fenmenos repetibles, tales como la repeticin cclica de las temporadas.55 La historia
53. 54. 55.
Creation and Redemptionm 39-40. CT 1:449 ss.
Esto es slo uno de los muchos usos del trmino mito en la teologa contempornea. Para un repaso breve de otras maneras de interpretarlo, vase Eric Dinler, "Myth", en Handbook of Christian
394
de la creacin no es mtica, puesto que fue un evento de-una-vezpor-todas, y no un evento repetido; por ende, es histrico. No hablaramos de las estaciones que se repiten como histricas en este contexto. Karl Barth ha sugerido la palabra saga para
describir tales narraciones: Seguramente es un error bsico hablar de mitos de la creacin ....Un mito tiene que ver con el poderoso problema que en todos los tiempos se propone a s mismo al hombre y por lo tanto es eterno, el problema de la vida y la muerte, de dormir y despertar, de nacer y de morir, de la maana y del atardecer, del da y de la noche, y otros as. Estos son los temas del mito... Si le vamos a dar a la narracin bblica un nombre o ponerla en una categora, que sea el de saga.56 Decir que la narracin de Gnesis es histrica es decir algo muy diferente de interpretaciones tales como la siguiente: La doctrina cristiana de la creacin es una
aseveracin simblica, no de que el mundo fue hecho por el Gran Artfice, como un carpintero hace una caja, sino de que el hombre en toda su finitud que siente viene de Dios y va a Dios; no est rodeado por nada sino un abismo de nada .... La creacin que resulta de Theology, ed. Marvin Halverson y Arthur A. Cohen, Meridian Books (Cleveland: Word Publishing Co., 1958), 238-43; Van A. Harvey, "Myth", en A Handbook of Theological Terms (Nueva York: Macmillan Co., 1964), 155-56.
56.
Dogmatics in Outline, 51.
GRACIA, FE Y SANTIDAD la nada no debe ser entendida como un
395
evento
histrico, sino como una descripcin de existencia.57 La doctrina de la creacin no es la historia de un evento que ocurri "en un cierto momento". Es la
descripcin bsica de la relacin entre Dios y el Mundo .... La doctrina de la creacin no describe un evento. Le apunta a la situacin de "creaturidad" y a su
correlativo, la creatividad divina.58 A estas declaraciones tenemos que contestar con un no y con un s. Nuestra posicin es que la dimensin histrica (un evento) no debe ser rechazada, sino que la dimensin que apunta a la
situacin humana debe ser afirmada. Definitivamente es cierto que las narraciones de la creacin proveen una intuicin al interior de la situacin existencial del hombre, pero eso no elimina la posibilidad de su historicidad. Aunque la dimensin histrica de la narracin yace fuera de nuestra experiencia y por lo tanto nos es inaccesible, es sin embargo histrica en naturaleza. Contra este fondo, nos proponemos enfocar en la exgesis teolgica de las narraciones bblicas de la creacin. Las
dimensiones puramente teolgicas son vistas ms claramente cuando se les ve en contraste a la pica de la creacin babilnica que las precede.59 La cosmologa es esencialmente la misma, pero la
57. 58. 59.
Whale, Christian Doctrine, 13, 30. Tillich, Systematic Theology 1:252-53. Este documento fue descubierto en 1872 por George Smith en unas tabletas de barro que
396
teologa es significativamente diferente. Estos anales "han hecho ms que cualquier otra cosa para confirmar la verdadera
inspiracin divina"60 de la Biblia, la cual, como hemos visto en el captulo 12, se encuentra en la teologa que informa al texto. En el texto babilnico, el universo como los de la antigedad lo conocan, era descrito como que haba llegado a existir del conflicto entre los dioses. Bel, el dios supremo de Babilonia, derrot a Tiamat, cort su cuerpo en dos, y con una mitad hizo un firmamento que sostena las aguas superiores en el cielo; la otra mitad se volvi "las aguas de abajo". Los paralelos a Gnesis son obvios. Pero la narracin inspirada le atribuye el origen del universo al Dios que es uno y por ende es monotesta. No hay ni existencia divina que existiera previamente ni materia inerte con la cual fue formado el universo. Es tico y monotesta en vez de ser inmoral y politesta.61
contenan narraciones de la creacin y del Diluvio, desde el punto de vista religioso de los babilonios. "Genesis and the Babylonian Inscriptions", en A Commentary on the Holy Bible, ed. J. R. Dummelow (Nueva York: Macmillan Co., 1936), xxxii. Vase Bernhard W. Anderson, Creation versus Chaos; Alexander Heidel, The Babylonian Genesis (Chicago: University of Chicago Press, 1951).
61. 60.
397
La estructura de la narracin del proceso de la creacin en Gnesis 1 claramente es presentada para dar nfasis a la verdad teolgica de que el principio del sabbath est arraigado en la actividad creadora de Dios. Para este punto, finalmente es muy pequea la diferencia si la palabra hebrea yom (da) es
interpretada literalmente como un perodo de 24 horas, o como pocas sptimo de tiempo es de duracin da de indefinida. La El punto es que el del
da
un
descanso.
misma
naturaleza
universo apoya el principio, y por ende el menospreciarlo es jugar con el caos que fue echado para atrs por el fiat divino. El cambio del da de adoracin del sptimo al primer da de la semana no lo invalida sino que est basado en el principio de "un da de descanso", y el da mismo en la manera cristiana de observarlo est arraigado en la "nueva creacin" en vez de estarlo en la "vieja creacin".62 Hay otra institucin que es vista como que est arraigada en la creacin: el matrimonio mongamo. Este arreglo no es un esquema artificial, sociolgico que pueda ser violado impunemente. La
estructura de personas humanas es tal que el dejar de conformarnos a esta ley natural es traer la destruccin sobre la naturaleza creada de uno. El matrimonio mongamo es "bueno" no slo porque es el fiat de Dios, sino porque trae la realizacin mximo posible Wiley da un argumento extenso en favor de que el "da" no sea interpretado literalmente. Esta posicin sin duda es el resultado de esfuerzos hechos para reconciliar la cosmologa primitiva con la ciencia moderna. Resulta muy interesante notar que Wright y Fuller toman la posicin de que la intencin original del escritor era siete das de 24 horas. Esto, dicen ellos, reforzara ms potentemente el punto teolgico acerca del sabbath. Acts of God, 50.
62.
GRACIA, FE Y SANTIDAD de la persona.63
398
El hacer tal aseveracin es postular que el matrimonio no es esencialmente legal o artificial, sino natural. Esto tiene
implicaciones sumamente amplias para la tica social y los asuntos polticos cristiana.64 cuando son interpretados desde una perspectiva
La Bondad de la Creacin Una de las caractersticas centrales de la narracin de la creacin es el juicio del Creador de que es "buena". Cul es el significado de esta evaluacin? En primer lugar, es el juicio de Dios y no el de la creacin; por lo tanto no puede ser que sea buena slo para los seres creados, aunque no podemos decir a priori que eso haya sido excluido. Lo que s deja fuera es el juicio de que el juicio se haya derivado originalmente de la experiencia finita. Slo Dios tiene la perspectiva, como Creador, Esto no significa, desde luego que las personas solteras estn condenadas a vivir vidas carentes de realizacin. Obviamente hay excepciones a esta regla, pero la Escritura parece sugerir que ello es por una dispensacin especial (1 Co. 7:7-9). Uno tambin debera tener muy presente que la intrusin del pecado al mundo creado trajo una torcedura a la situacin natural en numerosas maneras pero no destruy la naturaleza humana esencial, la cual es estructurada por el acto creador y mantenida por la gracia preveniente. "En lo que toca al matrimonio, tambin, la vista religiosa de que es una institucin ordenada por Dios ha sido casi completamente rebasada por la perspectiva de un contrato, de que el matrimonio es un arreglo enteramente humano, un convenio o conveniencia social, algo que uno ha diseado y puede revisar, y que slo un contrato legal liga a la pareja a ello. Como Paul Ramsey indica, esto tiene un significado profundo acerca del sexo, el aborto, la adopcin, la esterilizacin, y cosas por el estilo, pues si un matrimonio es sencillamente un contrato convencional, y si el contrato no especifica nada acerca de estos asuntos, entonces el matrimonio no tiene implicaciones ticas para todas ellas." Holmes, Contours, 29.
64. 63.
GRACIA, FE Y SANTIDAD de pasar juicio. La palabra hebrea que se traduce "bueno" puede
399
tambin
significar "hermoso", pero su significado en este pasaje va ms all de este significado. Sin embargo, puede ser incluido en un sentido secundario como una descripcin de lo formidable y lo ordenado del mundo creado. Bsicamente, "bueno" es una palabra que indica propsito, y por lo tanto significa que el Creador declar que la obra de sus manos era buena porque realizaba, lograba perfectamente el propsito que El tuvo. Si bien es cierto que no se nos da un indicio claro en la narracin de Gnesis sobre cul pudo haber sido ese propsito, el Salmo 148 tal vez sea una indicacin de ello: ALELUYA! Alabad al SEOR desde los cielos; alabadle en las alturas. Alabadle, todos sus ngeles; alabadle, todos sus ejrcitos. Alabadle, sol y luna; alabadle, todas las estrellas luminosas. Alabadle, cielo de los cielos, y las aguas que estn sobre los cielos. Alaben ellos el nombre del SEOR. pues El orden y fueron creados; los estableci eternamente y para siempre, les dio ley que no pasar (1-7, Biblia de las Amricas)
400
Aparentemente el salmista ha aprendido que el propsito de la creacin es la alabanza y la gloria de Dios, y es este el
propsito para lograr el cual fue propiamente estructurada. Por ende, el juicio de que "era bueno" (Gn. 1:31) nos dice que la finitud creada tiene propsito. Esta fe provee el contexto en cuyos trminos el hombre apropiadamente experimenta o puede
experimentar la bondad de la creacin. Podemos ganar luz adicional sobre el propsito y la bondad de la creacin al tornarnos ahora al Nuevo Testamento, donde el Logos o Cristo es presentado como el Agente de la creacin (Jn. 1; Ef. 1; Col. 1; y 1 Co. 8). As, el carcter de la palabra creadora es aqu definida por el carcter de Cristo, y al hacerlo la intencin de propsito de Dios es iluminada. Emil Brunner sugiere que la teologa debe empezar con el Nuevo Testamento ms bien que con el Antiguo Testmento. Estamos en desacuerdo con este procedimiento, puesto que implcitamente pone en tela de duda la autoridad del Antiguo Testamento.65 La declaracin de Brunner, de que "la
Palabra por la cual Yave crea el cielo y la tierra es una palabra pura de mandato con la cual El expresa su poder, pero no es la Palabra que le da significado divino a su creacin",66 toma el
Vase Bright, Old Testament, donde el autor argumenta que todas las aproximaciones al Antiguo Testamento que empiezan con el Nuevo terminan inevitablemente con una explicacin no satisfactoria de la Biblia hebrea. La nica solucin al dilema es principiar con el Antiguo Testamento mismo, y luego proceder al Nuevo para amplificacin, o, como l mismo dice, volver la palabra A.C en una palabra D.C.
66.
65.
Creation and Redemption, 13.
401
camino que desciende por el que camin Marcin. Implica que se separa al Dios de la creacin del Dios des la redencin. Aunque es absolutamente cierto que la Palabra Creadora es ms perfectamente entendida a la luz de la Palabra Encarnada, las dos son una y la misma.
Creatio ex Nihilo W. T. Purkiser distingue dos palabras hebreas (bara y asah) en la narracin de Gnesis. Una (bara) implica el traer a la existencia aquello que previamente no tena ser, y la segunda (asah) implica el moldeamiento Desde o formacin los tiempos de ms materiales antiguos, previamente la teologa
existentes.67
cristiana ha hecho esta distincin al formular la doctrina de la creacin como creatio ex nihilo (creacin partiendo de nada)68. Esta doctrina tiene numerosas aplicaciones importantes. Dios la Fuente. Primero, nos dice que Dios es la Fuente de todo lo que es. Es difcil para la persona sin entrenamiento filosfico pensar en "nada" sin tratarlo como "algo". Pero
"partiendo de nada" dice que no haba nada excepto Dios, nada de lo cual el mundo fue formado. Esto excluye todas las formas de
Dios, Hombre y Salvacin, 57. Von Rad est de acuerdo con esta interpretacin: "Es correcto decir que el verbo bara 'crear' contiene ambas ideas: obrar completamente sin esfuerzo alguno y creatio ex nihilo." Genesis, 47. Dios, Hombre y Salvacin, . Von Rad est de acuerdo con esta interpretacin: "Es correcto decir que el verbo bara, 'crear' contiene la idea de ambas cosas, algo que se hace absolutamente sin esfuerzo, y creatio ex nihilo." Genesis, 47.
68.
67.
402
dualismo. El camino del hombre siempre es moldear algo nuevo de material previamente existente, pero Dios le dio existencia a su propia materia prima, la hizo existir. El ejemplo clsico de una vista dualista de la creacin es la cosmologa de Platn (en realidad l tiene tres realidades en vez de dos, pero el principio es el mismo). En el Timaeus, el Demiurgo toma el receptculo de acuerdo ordenado a previamente las formas Las existente o ideas (el espacio)69 para y lo el de
moldea
eternas los
ser
universo
presente.
formas
son
principios
significado, y el receptculo es el principio recalcitrante que constantemente se resiste a que el orden sea impuesto sobre l. Ambos proveen elementos limitantes a Dios (el Demiurgo), de modo que El no es lo Ultimo. (La Realidad Ultima en el pensamiento de Platn es la Forma del Bien, la cual lleg a ser identificada con Dios en el pensamiento cristiano posterior). Varias lecciones positivas pueden ser derivadas de esta
verdad de la creacin. 1. Dios fue la sola Fuente de toda existencia. Aunque esta declaracin es redundante, es importante recalcarla. La Iglesia Primitiva fue confrontada con una amenaza poderosa a su fe en este punto en particular, por el gnosticismo. Basando sus
especulaciones metafsicas en la premisa de que toda materia era mala, los
Cf. A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work (Cleveland and New York: World Publishing Co., 1964), 456-57.
69.
403
gnsticos le atribuyeron la creacin a un dios menor. Es bien sabido cmo Marcin rechaz el Antiguo Testamento con su Creador Dios porque no pudo reconciliar la creacin con la redencin. Esta es una razn por la cual la Iglesia Primitiva fue tan inflexible en su postura de retener el Antiguo Testamento como Escritura autntica, y de identificar al Dios de la creacin con el Dios de la redencin de quien el Nuevo Testamento da testimonio, a pesar de que esto implic serios problemas hermeneticos para ellos. Ireneo fue tal vez el campen ms poderoso de la autenticidad de la verdad de la creacin contra la de los gnsticos, en su Contra las herejas. 2. Puesto que todo lo que es se deriva de la voluntad de Dios, nada que exista puede ser intrnsecamente malo; ni la
materia, o realidad finita como ya lo hemos observado, ni ninguna otra forma de existencia, sea personal o impersonal. Esta afirmacin de fe suscita preguntas serias acerca del mal. De dnde procedi? El dualismo no tiene problema alguno con la pregunta porque el mal es atribuido fcilmente a una fuente externa a Dios, con frecuencia un ser malvolo. Bajo la influencia del pensamiento dualista que se a encontraba pensar literario en en Babilonia, los
pensadores
judos en
empezaron el gnero
forma
dualista, como la
especialmente
conocido
apocalptica.70 As, saliendo de esta corriente aparece en las Cf. Leon Morris, Apocalyptic (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1972). Una ilustracin fascinante de esto se halla en 1 Crnicas 21:1, donde esta historia post-exlica le atribuye a Satans el haber influido sobre David para levantar un censo, en tanto que la narracin ms antigua en
70.
404
pginas del Nuevo Testamento el carcter siniestro de Satn como la encarnacin personal del mal. La preocupacin con el diablo ha guiado a muchos cristianos modernos hacia una versin popular del dualismo que incluye una negacin de la doctrina de ex nihilo. Para tales personas, el leer el Antiguo Testamento puede producirles un fuerte choque cultural. Los escritores del Antiguo Testamento toman muy en serio su monotesmo, y le atribuyen todo a Dios, incluyendo el mal (cf. 1 S. 16:14 ss; 18:10; 19:9; 1 R. 22:20-23). De esta manera, el Antiguo Testamento sirve como una infraestructura teolgica importante para el Nuevo para ayudarnos a evitar que hagamos que el dramtico dualismo tico que se halla en sus pginas se derrumbe en un dualismo metafsico. Por lo tanto, el mal moral debe ser explicado como una perversin del bien creado por Dios. En 1945, cuando el mundo haba sido poderosamente
impresionado con la dimensin demonaca de la historia humana ilustrada por el ascenso de Htler y las atrocidades que lo
acompaaron, forzando todo esto al optimismo color de rosa que haba florecido en los siglos 19 y 20 a que reevaluara un sus
presuposiciones,
William
Robinson
escribi
perceptivo
2 Samuel 24:1 la atribuye al Seor. William Robinson comenta que "esta es una pieza clara de evidencia, en los libros cannicos, de ese desarrollo teolgico radical que ocurri en Israel entre el retorno del Exilio y la ascendencia del cristianismo." The Devil and God (Nashville: AbingdonCokesbury Press, 1945), 56. Los libros posteriores del Antiguo Testamento hablan acerca de Satn, pero no es descrito en ellos en la misma manera siniestra como en el Nuevo Testamento. Debera notarse con mucho cuidado que la apocalptica es un fenmeno complejo. En lo que toca a las caractersticas apocalpticas manifestadas en la literatura cannica, no es jams dualista.
405
tratamiento del asunto, teolgicamente sano, al que le dio el ttulo de The Devil and God. Rechazando el dualismo como una noposibilidad para el pensamiento cristiano, Robinson nos muestra cmo esto no debilita una creencia bblica apropiada en la
realidad del diablo. Su argumento es que la tentacin de Jess es el pasaje decisivo y concluye: "La historia de la Tentacin
implica claramente que Jess estaba frente a frente contra una fuerza personal siniestra que est obrando en el mundo, y el rehusarnos a aceptar esto nos ubica en una dificultad terrible en lo que toca a la doctrina de la Encarnacin."71 Robinson se
refiere al hecho, ya observado antes, de que los escritores del Antiguo Testamento le atribuyeron En otras el mal a el Dios, Nuevo como una
comprensin
primitiva.
palabras,
Testamento
presenta la vista cabalmente revelada de la naturaleza del mal moral. No es excesivamente difcil identificar el origen de la idea de Satans, pero en realidad su origen es ms complejo. Algunas escrituras que se han usado para resolver esta pregunta son de exgesis cuestionable, en tanto que otras hablan de ngeles cados (Judas 6; 2 P. 2:4), y algunas ms implican una apostasa satnica (Jn. 8:44; a 1 Jn. 3:8). Uno de se ve forzado primordialmente a
recurrir
inferencias
ciertas
doctrinas
teolgicas,
especialmente la de la creacin como ya se ha explorado antes. Sin embargo, al hacer eso, se debe tener mucho cuidado para evitar la
71.
P. 67.
406
especulacin imaginativa. Lo que es ms, uno debe reconocer que gran parte de la imagen popular del diablo viene de fuentes no cannicas. Las fuentes cannicas estn sorprendentemente libres de descripciones tales. Satans, como la encarnacin del mal, tiene que ser visto como quien tiene existencia dependiente, pues de otra manera el creatio ex nihilo est erosionado. Por lo tanto, no puede
afirmarse de l que haya sido creado por Dios como una realidad mala. Por ende, la nica conclusin lgica a la que uno llega es que Satans es una realidad personal que tiene una medida de libertad como Adn y Eva, y que fue bueno al principio pero que por cierta decisin hecha antes de la creacin, se rebel contra su Creador, como hizo el primer par, y buena creacin de Dios. Es sobre esta base que los pasajes bblicos arriba mencionados son considerados, puesto que reflejan una pauta tal. Es por lo tanto aparente que el mal es personal en naturaleza, concreto pero no emprico, una perversin del bien ms que algo que tiene de esa manera perverti la
significado positivo final. En una palabra, la enseanza del Nuevo Testamento no es contradictoria a la revelacin del Nuevo
Testamento sobre la cual se levanta firmemente. 3. En toda la creacin no hay nada excepto Dios digno de la adoracin del hombre. Todo lo dems es finito y le debe finalmente su existencia a Dios. Por lo tanto, el poner dependencia en
cualquier aspecto de la creacin es ser culpables de idolatra. Esto elimina todas las formas de supersticin de la vida cristiana
GRACIA, FE Y SANTIDAD consistente. Condena, como prcticas paganas, todas clases
407
de
creencia en el destino, tales como astrologa, que nos lleva a creer que el destino del hombre es determinado en alguna forma por las estrellas. Dios, y slo Dios, es digno de la clase de
dependencia que es religiosa en naturaleza. Aqu yace el verdadero significado de la definicin que Friedrich Schleiermacher hizo de la religin como "el sentimiento de dependencia absoluta".72 La definicin de Paul Tillich de la fe como la preocupacin final es tambin una descripcin grfica de una verdadera comprensin de la naturaleza religiosa de la existencia humana cuando la verdad de la creacin es reconocida. El Status de la Creacin La segunda implicacin mayor de la doctrina de la creacin tal como es formulada clsicamente es que las creaturas son
dependientes pero reales y buenas. En el lenguaje filosfico, excluye el pantesmo donde la distincin entre Dios y su creacin (si el trmino jams puede se usado) es difuso. No es generalmente conocido que la frmula completa diseada por la teologa para reflejar las implicaciones totales de la doctrina reza as: creatio ex nihilo, non de Deo, sed ex nihilo (la creacin partiendo de nada, no partiendo de Dios, sino
partiendo de nada).73 Esto evita una interpretacin de la creacin Basando su teologa en la filosofa monstica, pantesta de Spinoza, la comprensin explcita que Schleiermacher dio de esta dependencia no es cabalmente cristiana, y definitivamente no es la consecuencia de la doctrina bblica de la creacin.
73. 72.
Agustn, Sobre el matrimonio y la concupiscencia, cap. 48.
408
como emanacin, por la cual la naturaleza de Dios es proyectada hacia la realidad como los rayos del sol emanan de su fuente, como en el neo-platonismo. Usando tales imgenes, la distincin entre la realidad infinita y finita se oscurece. En esta perspectiva lo que no es Dios no es ni real ni bueno. El resultado es que el ser finito es ilusorio, como demuestra claramente el siguiente anlisis: Ahora cosas finitas como creaturas materiales, finitas, esto es, como individuales, parciales,
histricas o personales claramente son slo en un grado muy pequeo idnticos con Dios. Porque Dios, como la fuente transcendente de todo, es la
negacin de las caractersticas de la finitud. El Ser divino quiene no ni es sobre ser ni todos ni y en todos, ni el
claramente individual,
puede personal
material, como
temporal;
principio de la unidad de todas las cosas tiende inevitablemente remover estas a absorber, y por lo tanto que a
mismas
caracatersticas
hacen
que las cosas sean finitas y diversificadas. Si las cosas finitas son Dios, y si Dios transciende sus caractersticas finita, entonces
inevitablemente la creatura como finita se vuelve irreal. Slo si las cosas finitas tienen una
existencia, por as decirlo, "de ellas mismas", separadas y distintas de Dios, (slo entonces)
GRACIA, FE Y SANTIDAD puede decirse que sean reales como finitas.74
409
La doctrina de la creacin non de Deo afirma, en contraste, que el mundo con todos los seres finitos dentro de l no son una parte de Dios sino que poseen una existencia real aunque
dependiente. Aqu el cristianismo se yergue aparte de la mayora, si no de todas las religiones orientales, las cuales ven toda existencia "de creaturas" como manifestaciones ms o menos
ilusorias de lo real. Por lo tanto, en tales religiones el camino de salvacin o iluminacin consiste en meditar a fin de penetrar la profundidad del propio ser de uno mismo, donde lo Divino ha de hallarse. El siguiente pasaje de las escrituras del brahmanismo reflejan esta identificacin pantesta de nuestra realidad con la del Todo o de lo Completo: "Aquello que la esencia ms fina --todo el mundo tiene eso como su alma. Eso es realidad. Eso es Atman (alma). Eso eres t, Svetaketu."75 La salvacin final en tal
cosmovisin pantesta siempre es buscada a travs de un escape de la existencia de espacio-tiempo o de las limitaciones de la
historia. Pero el aseverar que las creaturas son reales no sugiere que tengan un status independiente. El mero hecho de que la creacin es a partir de nada implica que su existencia continua depende del poder sustentador de Dios. Si, o cuando este poder es removido, la creatura salta hacia atrs y hacia la nada. Por ende, toda la
74. 75.
Gilkey, Maker of Heaven and Earth, 60. Citado de la Upanishads por Gilkey, ibid., 75 n. 8.
410
creacin vive sobre esta orilla de filo de la no-existencia. Esto es lo que explica una comprensin existencialista cristiana de la ansiedad, la amenaza de no-ser de la cual slo las creaturas humanas estn al tanto. Pablo recalc este punto cuando les habl a los atenienses acerca del Dios Creador: "Porque en l vivimos, y nos movemos, y somos" (Hch. 17:28). Wesley da eco a esta
comprensin al decir: "El hombre es un ser meramente dependiente; la dependencia est entretejida en su misma naturaleza; de modo que, si Dios se retirara de l, se hundira en la nada" (Works 9:456). De todo esto resulta claro que el tomar con seriedad la doctrina de la creacin influir directamente sobre nuestra
comprensin de la naturaleza de la salvacin. La perspectiva que ve la salvacin como meramente el salvar las almas es inadecuada. La salvacin en el sentido bblico cabal incluye a toda la
persona, extendindose a sus necesidades fsicas, sus necesidades psquicas, y sus necesidades polticas. Esta es la dimensin de fe bblica que William Temple tena en su mente cuando hizo su
clsica declaracin de que "el cristianismo es la religin ms francamente mundo".76 Es este compromiso lo que hace que la Encarnacin sea materialista de todas las grandes religiones del
cabalmente comprensible en principio y que asimismo le niega valor a cualquier vista que menosprecie el cuerpo, al hacerlo ipso
76.
Nature, Man and God, 478.
411
facto, malo. No slo el cuerpo puede ser santificado en esta vida, sino que tambin finalmente la esperanzas cristiana incluye la resurreccin corporal, no una existencia desencarnada. Un repaso cuidadoso de todos los anhelos de vida ms all de la muerte expresados en el Antiguo Testamento, revelar que en ningn lugar esto es concebido como una posibilidad sino como en la carne. Ahora podemos ver que el mantener la realidad del ser finito mantiene la realidad del pecado como un acto significativo contra Dios. Los humanos no son un epifenmeno de la Realidad Divina sino verdaderos centros de accin efectiva. Aqu est el taln de Aquiles de la Ciencia Cristiana. Siendo, como es, una versin popular de pantesmo, niega la realidad del pecado y en vez de ello sencillamente declara que es una manera equivocada de pensar. La cura, tanto para el pecado como para la enfermedad, nos dice el practicante de la Ciencia Cristiana, es una evaluacin correcta de tales conceptos ilusorios. Lo que es ms, creatio ex nihilo implica que al llegar a estar relacionado con Dios, el hombre no se sacude su
"creaturidad" sino que sigue siendo finito. Esto es la base para nuestra humildad (no humillacin) de la cual Pablo habla cuando se refiere a "tesoros en vasos de barro" (2 Co. 4:7). Todava una implicacin adicional de la verdad de que las creaturas tienen existencia real y son esencialmente buenas es que el pecado no est en cosas sino en el uso equivocado de ellas. Toda la creacin material y todos los instintos fsicos naturales del cuerpo son buenos en s mismos. Pueden ser pervertidos,
412
satisfechos en la manera errnea, y usados en toda clase de formas torcidas; pero esto es el resultado de la voluntad rebelde del hombre que escoge usar su libertad para alzarse contra los
propsitos de su Creador. Libertad y Propsito La tercera implicacin mayor de creatio ex nihilo es que Dios crea en libertad y con propsito. La libertad de Dios en relacin a su creacin significa que el hombre no puede descubrir el cmo y el por qu de la creacin, puesto que yace fuera de su
experiencia. Nuestras explicaciones cientficas ocurren dentro del contexto de relaciones finitas, las cuales estn sujetas a nuestro conocimiento. Pero la relacin entre el Creador y la creacin no es igual a la relacin entre un evento (o persona) finito y otro. Lo ms cercano que podemos llegar a una explicacin es
mediante el uso de analogas, aunque todas las analogas quedan cortas porque se derivan de la experiencia humana. Las crticas de David Hume acerca de todas las formas del argumento cosmolgico de la existencia de Dios hacen esta contribucin positiva a la
preservacin de la transcendencia y libertad de Dios. En el siglo 18 William Paley haba propuesto el famoso argumento de la
analoga entre el reloj y el ojo humano, por el cual Paley razon que haba demostrado la existencia de un Diseador csmico del universo. Hume sencillamente contest que cuando descubrimos un reloj, inferimos que hay un fabricante de relojes porque hemos tenido la experiencia de relojeros que hacen relojes. Pero nunca hemos tenido experiencia alguna de un Artfice Divino que haya
GRACIA, FE Y SANTIDAD creado un mundo a partir de nada. Por ende, la analoga
413
se
derrumba como prueba. "La frmula bsica 'a partir de nada' es de hecho un abandono explcito de cualquier explicacin del
'cmo'."77 Esta frmula asimismo hace imposible un descubrimiento
naturalista del propsito de Dios en la creacin. Puesto que el propsito implica "person-idad", se nos introduce a una dimensin adicional: Para conocer los propsitos e intenciones de una
persona, necesitamos recibir una palabra personal de explicacin de ella. (Vase la discusin de este punto en lo que atae a "revelacin" en el cap. 4). Es pertinente a este punto el hecho de que los hebreos perciban la historia ms que la naturaleza como la fuente primordial de revelacin. Los propsitos personales de Dios pueden ser en discernidos los ms fcilmente naturales. en Los sus acciones del
salvadoras
que
fennemos
eruditos
Antiguo Testamento estn virtualmente unnimes en sostener que la cronologa hebrea de creencia era (o proceda?) de la actividad de Dios al traer a Israel a existir, a Dios el Creador, o sea, de la historia a la naturaleza, y no viceversa.78 Tal como Langdon
Gilkey lo expresa: "El conocimiento del 'propsito' de Dios en la creacin es derivado de la experiencia de su amor en el pacto con Israel y en Cristo."79
77. 78. 79.
Gilkey, Maker of Heaven and Earth, 65. Vase Norman Young, Creator, Creation, and Faith (Filadelfia: Westminster Press, 1976), 40. Maker of Heaven and Earth, 72.
414
Esto ilumina el significado de la interpretacin cristolgica de la creacin hecha por Karl Barth. Siguiendo la iniciativa de Barth, Gustav Aulen dice: El contenido de su significado (de la creacin) y de su meta se deriva del hecho de que el entero acto de creacin (principio, proceso, y clmax) est conectado con Cristo.... Cuando Cristo es
conectado en esta manera con la creacin como un todo, y su acto de redencin la ilumina, el
significado y propsito de la voluntad creadora de Dios se vuelve claro e inequvoco.80
La Creacin, la Vida, y la Historia Hemos observado previamente los intentos modernos de interpretar la doctrina de la creacin exclusivamente en funcin de lo que pudiera llamarse su significado "existencial". En contra de ello hemos afirmado que la narracin de Gnesis es tambin histrica, pero ahora nos toca reconocer la validez que estas aseveraciones tengan. Las narraciones s tienen contenido existencial, y esto es centralmente que la doctrina de la creacin es la aseveracin de la fe de que la finitud no est rodeada por un "absoluto abismo de nada", o, expresado en forma positiva, de que la vida tiene
significado.
80.
415
Si el mundo, y especialmente el ser humano, es el producto de la suerte ciega o de fuerzas irracionales, o si es el suelo de su propia explicacin, inevitablemente el resultado es la falta de significado. transcendente Pero de la la fe bblica declara y que que hay este un Suelo es
existencia
finita
Suelo
inteligente y con propsito. Langdon Gilkey sugiere que hay tres factores necesarios para un sentido de significado: (1) la esperanza de la satisfaccin final (o ltima) de nuestras necesidades ms profundas, (2) una visin de un orden de significado inteligente y con propsito en el cual la vida de uno puede participar, y (3) alguna promesa de salud y unidad interiores.81 Aparte de stos, no puede haber sino cinismo y desesperacin. Los podemos condensar como: (1) un Suelo de Esperanza, (2) un Suelo de Coherencia, y (3) un Suelo de Plenitud. Todos stos son afirmados en la doctrina de Dios el Creador. Todas consecuencia las de versiones la prdida modernas de fe en del nihilismo La son la del
Dios.
acusacin
existencialista francs Jean Paul Sartr, del significado de la vida (vase su novela Sin salida), es el resultado directo de negar que la existencia humana tiene propsito alguno, y esta negacin a su vez resulta del rechazo de la existencia de Dios. A diferencia de un abrecartas, cuyo fabricante presupuso una funcin para
81.
su
producto,
funcin
que
"meti"
al
fabricarlo,
la
Maker of Heaven and Earth, 153.
GRACIA, FE Y SANTIDAD humanidad es arrojada a la historia sin ningn
416
propsito
preconcebido para su existencia, ninguna esencia,, y es dejada con la "temible libertad" de crear sus propios valores y cualquier significado que la vida pueda tener.82 Lo que es cierto de la vida individual lo es tambin de la historia. Dios como el Suelo transcendente, Creador de la historia es la garanta de la fe de que la historia no es una serie de eventos fortuitos sin pauta ni propsito. Uno de los hechos ms fascinantes de la historia es que los hebreos, casi solos en este
respecto entre los pueblos de la antigedad, produjeron un sentido de historia que es la herencia del mundo occidental. Esto se debe a que entendieron la historia como que era lineal en naturaleza, originada en la voluntad creadora de Yave y dirigida por su
providencia hacia una consumacin escatolgica en el reino de Dios.83 Todos, o casi todos, los pueblos del pasado conceptualizaron la historia en alguna forma de movimiento cclico. Si la historia se mueve en ciclos, no est yendo para ningn lugar; y la historia sin una meta es una historia sin un propsito, y por ende, sin significado. As que la vida dentro de una historia tal participa de las mismas caractersticas. Uno de los libros ms misteriosos, y menos entendidos, del Vase su ensayo "Existentialism is a Humanism". Muchas personas equivocadamente identifican el existencialismo exclusivamente con esta clase de existencialismo atesta. Pero hay otras versiones ms positivas, como por ejemplo la de Kierkegaard.
83. 82.
Vase Bernhard W. Anderson, Creation Versus Chaos, 26-33.
GRACIA, FE Y SANTIDAD Antiguo Testamento es Eclesiasts. Su heterodoxia intriga
417
muchos. Pero si es vislumbrado como un intento de demostrar la futilidad de la vida desde la perspectiva de una vista cclica de la historia, se convierte en una apologa encantadora y brillante de la doctrina bblica de fe en Dios el Creador. "Vanidad de vanidades, todo es vanidad" es una descripcin perfecta de la vida en una historia que no va a ningn lado, porque si la historia meramente se repite a s misma "nada hay nuevo debajo del sol" (Ec. 1:2, 9). La mayora de las vistas cclicas derivaron su comprensin de Dios y de la historia de la naturaleza (vanse los comentarios sobre el "orden cronolgico" de la fe de Israel, arriba). Esta derivacin puede ser vista
claramente en los versculos 5-7, donde los procesos cclicos de la naturaleza proveen el paradigma para la historia: El sol sale y el sol se pone, a su lugar se apresura, y de all vuelve a salir. Sopla hacia el sur, y gira hacia el norte, girando y girando va el viento; y sobre sus giros el viento regresa. Todos los ros van hacia el mar, y el mar no se llena; al lugar donde los ros fluyen, all vuelven a fluir (Biblia de las Amricas) Agustn encontr esta perspectiva devastadora en su da con su resultante falta de significado, y se opuso a ella
418
vigorosamente sobre bases creacionales y cristolgicas.84 Agustn apunta a la imposibilidad de significado y de felicidad (beatitud) a menos que la historia conduzca a un escatn: "Pues, cmo pueden ser verdaderamente ser llamados benditos aquellos que no tienen la seguridad de serlo eternamente, ya sea por ignorancia de la
verdad, y ciego a la miseria que se acerca, o, conocindola, est en miseria y temor?" En contraste a la amortecedora vista cclica
del tiempo, "si ella (el alma) pasa a la beatitud, y deja las miserias para siempre, entonces pasa en el tiempo una cosa nueva a la que el tiempo no pondr fin".85 Si la historia es real y lineal, como lo valida la doctrina de la creacin, hay la posibilidad de libertad y de propsito, de accin creadora y de cambio. Todos stos son esenciales para que la existencia histrica tenga significado. Consecuentemente, hay una profunda importancia existencial en afirmar: "Creo en Dios Padre, Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra."
La Creacin y el Mal El problema ms difcil que confrontan todas las formas de fe testa es lo que ha sido llamado el problema del mal. Durante el desarrollo del libro hemos pasado por alto varios asuntos, por
"Que no nos atrevamos, digo, a creer esto. Pues una vez Cristo muri por nuestros pecados, y levantndose de la muerte, ya no muere ms." La Ciudad de Dios, traduccin libre, libro 12, cap. 13; de aqu en adelante, 12.13.
85.
84.
Ibid.
419
considerarlos ms atinadamente temas que debe manejar la filosofa de la religin. Efectivamente la filosofa est muy preocupada con este problema, pero la teologa debe tambin verlo cara a cara porque es el desafo ms desafiante que la fe religiosa tiene que enfrentar. Lo que haremos es tratar de enfocar las dimensiones peculiarmente teolgicas del asunto, y lo mejor que podemos hacer es ofrecer sugestiones. El primer paso es el de definiciones. El mal, como el bien, no ha de ser definido primordialmente a partir de la experiencia del hombre. Si se hace esto, uno est muy propenso a identificarlo con demasiada facilidad como la ausencia del placer, o en forma opuesta, sencillamente con algn dolor, o en otras formas
antropocntricas. El mal es la perversin del bien. Hemos visto que el bien es un propsito, o idea teolgica. Por lo tanto, el mal es dis-teolgico, o la perversin o frustracin de propsito -el propsito de Dios. El evitar una definicin meramente
antropocntrica elimina ya ciertos aspectos del problema, pero no lo resuelve, pues es muy claro que hay muchos factores presentes en este mundo finito que se oponen y que frustran los propsitos de Dios. Esto es el mal. Cuando el escritor bblico rechaz las mitologas politestas que informaron la cosmologa babilnica, y cuando "hordas de
deidades guerreras fueron forzadas a ceder el lugar al creador soberano-de-todo, y que es uno", el problema del mal se
420
intensific y se profundiz.86 En tanto que el mundo era atribuido a fuentes mltiples, que no eran consideradas particularmente
ticas en su naturaleza, era relativamente fcil explicar el mal. La consecuencia de esto es que personas sensibles
frecuentemente han recurrido a explicaciones dualistas como una salida de este, el dilema ms severo para la fe. Pero la creacin a partir de nada, como ya hemos visto, hace imposible esta fe fcil, y la fe bblica sencillamente no la permite. Otros han tratado de evadir la dificultad negando la realidad del mal. Esta manera no es tanto una aproximacin de "esconder la cabeza en la arena" cuanto un intento de explicar el mal como una parte
necesaria de la creacin para que el cuadro est completo. As como los tonos negros son necesarios para un retrato, esa teora afirma que el mal es necesario en el cuadro total de la historia. Este ha sido el camino que han escogido las teologas sobre las cuales ha infludo la filosofa monstica. Una interpretacin
mucho ms seria, y muy til, trata de ver el mal como algo con propsito, como que es pedaggico.87 Una versin moderna de esta tradicin sido sugerida por Geddes MacGregor sobre el principio de que "Dios es amor" (1 Jn. 4:8, 16), y de que esto implica una manera
86. 87.
especial
de
relacionarse
con
su
creacin.
Al
darnos
Norman Young, Creation, Creator and Faith, 38.
Toms de Aquino asever que Dios permite el mal para un bien mayor, y la historia del pensamiento cristiano incluye una tradicin que sostiene que Dios intenta, por medio del sufrimiento, inyectar fe y carcter en nuestras vidas. Vase Aquino, Summa Theologica 1.48-49; John Hick, Evil and the God of Love (Nueva York: Harper and Row, Publishers, 1966).
421
libertad, Dios reconoce que su cabal significado no puede ser logrado sin lucha, y el mal se vuelve la ocasin para su
actualizacin. La presuposicin metafsica, dice MacGregor, de un Dios impasible yace en la raz de nuestras dificultades ms graves con el tomado con concepto del mal. Muy raramente el hemos
suficiente
seriedad
supremo
testimonio bblico acerca del carcter de Dios: Dios es amor. El caso que he estado defendiendo, lejos de
hacerle dao al concepto de la omnipotencia divina, la exalta despus como de una eso omnipotencia del problema kentica. Lo que queda del mal se vuelve una
pregunta acerca de la naturaleza de la libertad y la necesidad de la lucha involucrada en su desarrollo. La realidad de esa libertad y de esa necesidad en la
Naturaleza nos confronta diariamente. Nada que nosotros conocemos en la Naturaleza parece lograr su nivel sin una lucha. El desarrollo, sea de la vida o de la mente, es una sucesin de escapes de la crcel.88 Todava no hemos distinguido entre el mal moral (el pecado) y el mal natural (llamado algunas veces mal fsico). Obviamente hemos estado hablando de este ltimo, pero una tradicin fuerte ha atribuido el mal natural al pecado, de modo que el hombre mismo es responsable de todo lo que hay en el mundo que pervierte los
88.
MacGregor, He Who Lets Us Be, 146.
GRACIA, FE Y SANTIDAD propsitos de Dios, incluyendo todos los trastornos en
422
la
naturaleza que causan miseria humana.89 Esta fue la teologa que inform a los "consoladores miserables" de Job, y esa era la comprensin contra la cual el libro estaba luchando. El caso es que muchos ejemplos que frecuentemente se dan del mal, por ejemplo la guerra, deben ser atribuidos al pecado. La rebelde voluntad del hombre, su indisposicin a reconocer el
seoro de su Creador, tiene implicaciones muy ampias, y resulta en muchas diferentes formas de dolor, sufrimiento, y enfermedad que pueden ser relacionadas directa o indirectamente a la rebelin humana--mucho ms de lo que nos hemos imaginado. Estas formas de mal no representan un problema intelectual serio para la fe testa puesto que no ponen en tela de duda el poder (dando por sentado que Dios se ha limitado a S mismo por la libertad humana), ni su amor.90 Necesitamos adems identificar esos aspectos de la
experiencia que algunas veces hemos llamado malos pero que son las consecuencias inevitables de la finitud. Aparte de ser Dios, no
Richard S. Taylor aboga por una versin modificada de esta escuela en Explorando la santidad cristiana 3: ss. Algunos han sugerido que Dios pudiera otorgar verdadera libertad y al mismo tiempo eliminar la posibilidad de pecar, pero esto parece un juego de palabras. H. H. Farmer dice: "El hecho de la maldad, desde un punto de vista, no constituye un problema para la mente religiosa, o lo que es ms, para la humanidad en general. Est ligado con el hecho de la libertad, sin la cual nada en la naturaleza de una relacin verdaderamente personal es impensable. Cualesquiera que sean los problemas que el problema de la libertad suscita para la filosofa, no suscita ninguno para la vida prctica, y mucho menos para el hombre religioso conforme l est al tanto de s mismo como que est en una relacin viviente con Dios." World and God, 94.
90.
89.
423
podemos evitar el dolor, el sufrimiento y la muerte por virtud de estar en esta clase de mundo, o sea, por el hecho de ser creados. Esto no parece ser una acusacin crucial del Creador. H. H. Farmer lo expresa as: A menos que vayamos del a pedir mundo en un el mundo que tan nos
completamente
diferente
encontramos viviendo, tan diferente que es imposible formar concepto alguno de l, parece claro que la vida no podra persistir, ni desarrollarse, a menos que por un lado pueda sufrir la inconveniencia de deseo cuando menos temporalmente no satisfecho, y a menos que, por el otro lado, la vida estuviese ubicada en un mundo suficientemente estable y regular en su conducta como para negar, aun dolorosamente, cualquier deseo que en efecto presumiera que la vida sea diferente de lo que es.91 Sin embargo, cuando hayamos seguido estas limitaciones del problema en toda su extensin, todava nos quedamos con males para los cuales no podemos encontrar explicacin racional alguna dentro de los lmites de nuestra esfera finita, y que parecen poner en tela de duda el pode o el amor de Dios. Nos ofrece la Biblia alguna clase de solucin? No, si estamos buscando una explicacin racional, ntidamente empacada de naturaleza filosfica. Lo que es ms, algunos rabes judos han observado que la esencia de la
91.
Ibid., 90.
424
religin juda es luchar con Dios, y el problema del mal es un asunto acerca del cual los rabes han tratado de "ponerle un candado" a Dios, pero sin jams haberlo derribado. (Habacuc es un ejemplo clsico de esta clase de lucha). Sin embargo, hay algunos indicios en la Escritura que pudieran sugerir el camino de la fe para salir del dilema. El primero de ellos es un indicio que empieza en la narracin de Gnesis y que se abre camino en una forma muy sutil a travs de la Biblia, saliendo al fin a la superficie en la visin final del Libro del Apocalipsis. En Gnesis 1:1-2 aparece la adaptacin de un "caos", que es simbolizado por el mar, o aguas turbulentas.92 Esto es lo que Dios vence en el acto/proceso ordenador de la creacin. Tal como Gerhard von Rad lo dice, habla no slo de una realidad que alguna vez existi en un perodo preprimeva sino tambin de una posibilidad que siempre existe. El hombre siempre ha sospechado que detrs de toda creacin existe el abismo de lo "que no tiene forma"; que toda la creacin est siempre lista a hundirse en el abismo "sin forma"; que el caos, por lo tanto, significa sencillamente la amenaza a todo lo
creado.93 Este complejo de ideas parece proveer un simbolismo de mal Hay una cantidad vasta de literatura sobre el tema, principiando con el trabajo pionero de Herman Gunkel, Creation and Chaos, publicado en 1895. Vase la bibliografa masiva en Bernhard W. Anderson, Creation versus Chaos.
93 92.
425
que ha sido rechazado por Dios en el principio, pero que se levanta como una constante amenaza a la buena creacin, y que algunas veces hasta se empuja a s mismo sobre el mundo de Dios. La narracin del Diluvio pudiera parecer hasta cierto grado
reflejar la misma imagen. La rebelin pecaminosa del hombre abre las puertas al caos de las cataratas de agua que casi
completamente envuelven al mundo, lo que lleva a la promesa de preservacin que Dios hace, y que es simbolizada por el arco iris. Es enteramente posible que la separacin de las aguas del mar Rojo le haya expresado la misma idea a la mente hebrea. De principio a fin de las Escrituras, el "mar" y "las aguas" simbolizan, algunas veces el mal, y en otras la fe gana consuelo y esperanza al recordar la separacin inicial que Dios hizo de las aguas del caos (cf. Sal. 77; Is. 51:9-11). Norman Young propone el argumento de que la intencin de Marcos en sus narraciones de cuando Jess calma la tempestad (4:41), y cuando camina sobre el mar (6:51) es el llamar la atencin al poder de la nueva creacin que estaba haciendo que los poderes del mal fuesen
(adicionalmente) subyugados.94 El cuadro final de la victoria definitiva sobre el mal en el Libro del Apocalipsis nos presenta con la conquista en lo que, aparte de este simbolismo, pudiera ser de otra manera un
comentario enigmtico: "Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra pasaron, y el mar ya no
94.
Creator, Creation, and Faith, 73-74.
426
existe (21:1, cursivas aadidas, BdelasA). El resultado de "ya no ms mar" era la ausencia de todas esas consecuencias del mal en la vieja creacin: "El enjugar toda lgrima de sus ojos, y ya no habr ms muerte, ni habr ms duelo, ni clamor, ni dolor" (v. 4, BdelasA). Este breve repaso parece sugerir que el mal es una realidad excluida (esto es, que no existe como existencia positiva sino como la ausencia del ser, el "nada" a partir de lo cual todas las cosas fueron hechas; no es un dualismo velado) a la que Dios frena e impide que desencadene su fuerza cabal que irrumpa sobre su creacin devorada y en la destruya; la y finalmente, ser cuando la finitud vencida. sea Por
inmortalidad,
totalmente
analoga, nosotros, tambin, estamos trabados en una lucha con el mal, pero con Dios podremos vencerlo tanto en via como en el escatn. Por lo tanto,l se sugiere que el asunto principal con el mal, para la fe bblica no es entenderlo sino triunfar sobre l. Esto nos lleva al siguiente indicio para la comprensin
bblica del problema, el cual es la cruz de Cristo. La cruz puede ser interpretada como la palabra final de Dios al asunto del sufrimiento. El Antiguo Testamento lucha repetidamente con este problema y ofrece propuestas penltimas que apuntan hacia la cruz. El libro de Job es el intento mejor conocido de todas ellas. Lo ms notable acerca de esta teodicea es que el libro introduce cuando menos cinco su soluciones palabra racionales se propuestas cuando al Job
sufrimiento,
pero
final
encuentra
trasciende su predicamento y llega a poner fe implcita en Dios:
GRACIA, FE Y SANTIDAD Entonces Job respondi al Seor, y dijo: Yo s que t puedes hacer todas las cosas, y que ningn propsito tuyo puede ser estorbado. "Quin es este que oculta el consejo sin entendimiento?" Por tanto, he declarado lo que no comprenda, cosas demasiado maravillosas para m, que yo no saba. "Escucha ahora, y hablar; te preguntar, y t me instruirs." He sabido de ti slo de odas, pero ahora mis ojos te ven. Por eso me retracto, y me arrepiento en polvo y ceniza (42:1-5, BdlA). Esto personal. no es una solucin racional sino una
427
contestacin
El punto ms alto del esfuerzo del Antiguo Testamento para encontrar un sentido en el sufrimiento se encuentra en los pasajes del Siervo Sufriente en Isaas 40--55, donde se ve que el
sufrimiento del siervo justo de Dios es redentor. No queda sino un paso muy corto para llegar al Calvario, donde el Siervo sufre y, en el momento de su agona ms intensa reflejada en el gemido de abandono que sale de la cruz, El domina al mal. As es cmo vemos desde esta perspectiva, una vez ms, que en la fe cristiana el mal y el sufrimiento nos son presentados, no como un problema para ser resuelto, sino como un desafo, como algo que ha de ser vencido con consecuencias redentoras. William Robinson sugiere que vemos
428
tres cosas en la cruz: (1) Vemos, a pesar de toda la evidencia en direccin opuesta, que Dios es amor. (2) Vemos que Dios es justo, que no es indiferente a consideraciones morales. Y (3) vemos que esto no es una mera pieza de informacin --"un consuelo fro para el predicamento tal como el nuestro. Lo que est de por medio es la accin de Dios."95 Su conclusin es: "El centrar nuestras perplejidades en la cruz nos da una fe por la cual vivimos, algo mucho mejor que una gnosis que vaya haciendo lcido cada paso del camino --lo cual despus de todo es una receta para cobardes y no para hroes."96 La naturaleza y la historia hacen el problema del mal. La cruz seala el camino hacia la solucin. Y a la luz de la cruz, el camino cristiano es un camino fiel, algunas veces a travs de "aguas profundas" hasta que "el mar ya no exista".
La Providencia, el Milagro y la Oracin El asunto de la relacin continuada de Dios con su creacin
suscita un nmero de asuntos cruciales para la teologa, y de orientacin muy prctica. Una cosa es hablar de Dios y de su obra al hacer que el mundo existiera mediante su fiat divino de modo que tiene un principio; enteramente otra es hablar del status de esa creacin despus del acto ex nihilo. Ha establecido Dios un juego independiente de leyes por las cuales opera el mundo de la
95. 96.
Devil and God, 82-83. Ibid., 81.
429
naturaleza de modo que El ya no interviene (desmo-transcendencia radical)? O puede atribuirse cada suceso as llamado natural que ocurre a la actividad divina inmediata (primitivismo)? Los mismos asuntos pueden ser suscitados acerca del rea de la historia como el mundo de la realidad humana; pero otras dimensiones se adentran a s mismas al cuadro cuando los seres humanos son involucrados, debido al factor de la libertad. El trmino ms general para este complejo de asuntos y preguntas es Providencia. La Providencia La providencia es una extensin lgica del concepto de la creacin. A menos que procedamos a la providencia, tenemos un concepto parcial del significado de la afirmacin "de que Dios es el Creador". Todo aquel que cree seriamente que el mundo fue hecho por Dios est tambin persuadido de que El cuida sus propias obras. El trmino providencia se deriva de dos palabras latinas pro y videre, que significan ver lo que est adelante, o prever, y por ende hacer planes con anticipacin. Tambin significa "llevar a cabo un plan". En pocas palabras, sugiere la idea de propsito o intencin, as como la de guiar al logro de ese propsito. Teolgicamente, la doctrina generalmente se divide en:
providencia general, que tiene que ver con la supervisin general que Dios da a la creacin; y providencia especial (o personal), que tiene que ver con la vida individual, o actos especficos de Dios.
430
La providencia general se relaciona a la idea ms o menos ontolgica de que Dios sostiene la creacin, de modo que su
existencia continua depende de momento en momento en la actividad de El. Dios sostiene todas las cosas por la palabra de su poder (He. 1:3; Hch. 17:28). Tambin puede usarse para hacer alusin a la direccin universal que Dios da a la historia humana hacia su culminacin csmica. La providencia especial siempre est relacionada, sea directa o indirectamente, a los asuntos de los seres humanos. En un
sentido, todo el Antiguo Testamento puede ser considerado como una historia de la actividad providencial de Dios en relacin al pueblo de Israel. Hay veces cuando los propsitos de Dios son vistos como que estn trabajando en y a travs del pecado del hombre, pero vencindolo. Tal vez el ejemplo ms dramtico, autoconsciente de esto sea el caso de Jos, cuyas palabras en Gnesis 45:7-8b encarnan la confianza de que Dios est derrotando las intenciones malas del hombre a fin de lograr los propios planes de largo alcance de El. El pasaje bsico en el Nuevo Testamento es Romanos 8:28. Un problema aqu es que algunas versiones nos dejan un sabor algo naturalista, pero un factor que pervierte an ms es que el
versculo frecuentemente es apropiado fuera de su contexto, el cual esencialmente incluye el v. 29. No afirma que Dios es la Fuente inmediata de cualquier cosa que ocurra que afecte la vida del creyente. El significado pende de lo que signifique el trmino "bien". Esta es una palabra de propsito, como hemos visto con
431
frecuencia, y el versculo 29 dice claramente lo que el bien es, lo que Dios intenta producir en las vidas de su pueblo a travs de las ocurrencias de la vida: que sean "hechos conformes a la imagen de su Hijo". Si identificamos el bien con el placer, falta de comodidad, u otras consecuencias egocntricas, tarde o temprano quedaremos desengaados. Pero si en fe nuestra respuesta a las adversidades de la vida es la apropiada, el resultado ser tener carcter y actitudes como el carcter y las actitudes de Cristo, y de esa manera se lograr el bien que Dios intenta. Este anlisis nos conduce al hecho fundamental de que la providencia tiene un elemento inescapablemente personal. Es una verdad que se percibe a travs de los ojos de la fe. Si uno toma eventos especficos en los cuales ve a Dios obrando y los
generaliza haciendo de ellos una teora abstracta, terminar no con el Dios de amor sino con un monstruo. Muy bien lo expres H. H. Farmer al decir que la providencia significa "no una afirmacin cuasi-filosfica de una armona final en las cosas, sino una confianza de que la vida personal de un hombre es el foco de preocupacin de una sabidura y un poder ms altos que el suyo".
97
Uno
de
los
asuntos
ms
crticos
de
la
doctrina
de
la
providencia incluye la relacin de la soberana de Dios al libre arbitrio. Una cosmovisin determinista, sea filosfica o
teolgica, evade el asunto pero (al hacerlo) abandona cualquier

97.
World and God, 89.
432
dimensin personal significativa en la relacin de Dios con el mundo. Si los hombres son piezas (no aquellos) que el Soberano Jugador de Ajedrez move en forma unilateral, casi caprichosa, el carcter personal de la relacin divino-humana es en efecto
eliminada.
Tomar
la
otra
posicin
es
aceptar
una
limitacin
de
la
soberana de Dios que puede ser interpretada como auto-impuesta. Geddes MacGregor, haciendo un esfuerzo sostenido de sacar a la luz las implicaciones sistemticas de la declaracin bblica de que Dios es amor, dice sobre este punto: Decir que el Dios bblico es amor es decir que su creacin es un acto, no de auto-expansin sino de autolimitacin. Pues el Dios bblico, siendo El mismo
ontolgicamente perfecto al mismo tiempo que soberano e independiente de sus criaturas, no tendra lugar alguno al cual ir por medio de la expansin.... La nica
direccin en la que podra marchar en su acto creador sera mediante un camino de auto-limitacin, es auto-
vaciamiento, implicara.98
auto-negacin.
Esto
lo que el agape
Y sin embargo, por el otro lado, podra sustentarse que si Dios es amor, no es un limitacin sino una expresin expansiva el concederle
98.
libertad
cabal
al
hombre,
puesto
que
el
amor
se
He Who Lets Us Be, 19.
GRACIA, FE Y SANTIDAD manifiesta a s mismo en una manera "hacia afuera" tal.
433
En
cualquiera de los dos casos, el resultado es el mismo, y la perspectiva contexto de wesleyana la afirma la actividad Esto de Dios dentro Dios del no
libertad
humana.
significa
que
determina las decisiones de uno, pero que influye sobre ellas. El hombre puede someter su voluntad a Dios para tener direccin, pero esto no viola su libertad. Dios hasta pudiera influir sobre
arbitrios que se oponen pero no mediante la coercin. Si bien esto es un misterio cuya comprensin cabal est ms all de nuestra capacidad, tal vez lo ms que nos podamos acercar a una
explicacin de ello es decir que Dios usa mtodos de persuasin. Finalmente la doctrina de la providencia est envuelta en un misterio que la fe no puede penetrar como para formular una
solucin racional. Empero, esto no estorba la confianza de la fe en el cuidado del Dios viviente sobre su creacin. William Robinson pone su dedo en la mdula del asunto al decir: Si audazmente despojamos a nuestras mentes de
conceptos metafsicos, sin sangre, y pensamos en Dios en trminos personales, como la Biblia nos invita a hacer, y aceptamos la vista de que ambas, creacin y redencin, en sus diferentes grados, involucran la
nocin de auto-limitacin en Dios, entonces de veras no seremos capaces, cabalmente, de entender el misterio de la providencia de Dios, pero cuando menos no estaremos principiando a partir de presuposiciones que nos
434
impiden llegar a clase alguna de comprensin, de una clase u otra.99 El Milagro La discusin de la providencia incide directamente sobre el asunto del milagro. El aspecto ms crucial de este tema tan
intensamente debatido es la forma en la que uno define el milagro. La definicin puede causar toda la diferencia del mundo en si uno puede creer o si cree en la posibilidad del milagro, aunque, desde luego, no es el asunto finalmente decisivo. C. S. Lewis est definitivamente en lo correcto al observar que "lo que aprendemos de la experiencia depende de la clase de filosofa que traemos a la experiencia. Por lo tanto es intil apelar a la experiencia antes de que hayamos decidido, tan bien como podamos, el asunto filosfico".100 Es por esta razn, sobre todo, que una teologa contempornea jams pensara en usar el milagro como evidencia para la proposicin de que la revelacin ha ocurrido.101 El punto en que generalmente principia una discusin del milagro es al suscitar el asunto de su relacin a la ley natural.
99.
Devil and God, 116. Miracles (Nueva York: Macmillan Co., 1947), 7.
100. 101.
Tal cosa era procedimiento normal para las teologas pre-modernas. Sin embargo, el hacer esto con frecuencia llev a la falacia de evadir el asunto si el argumento tom el sesgo de usar el milagro para probar la autenticidad de la revelacin, para luego abogar que las narraciones de los milagros eran vlidas porque eran inspiradas. Es muy interesante que Juan Wesley, quien vivi cuando esa clase de apelaciones estaban en su apogeo, se neg a compartir esta apologtica, y explictamente rechaz la idea de que los milagros servan para probar posiciones teolgicas bsicas. Para Wesley, demostraban su propia autenticidad. Vase "The Principles of a Methodist Farther Explained", en Works 8:467-68.
435
Pero esto es cometer lo que Gilbert Ryle llama en conexin con otro asunto, "un error de categora". Esta aproximacin trata el milagro como una categora cientfica, cuando en realidad es
primordial, si no exclusivamente, una categora teolgica (vase la discusin de teologa en lo que atae a otras disciplinas, en el cap. 1). Si no es tratado de esta manera, se vuelve una pseudocategora en lo que toca a la fe religiosa. La etimologa del trmino provee un punto de principio.
Significa "aquello que produce asombro, o espanto, o maravilla", o puede significar "aquello que lo hace a uno maravillarse". Esto abre la puerta pero todava no distingue el significado distintivo religioso del milagro. Por ejemplo, no hace una diferencia entre milagro y magia, la cual tambin podra producir "maravilla". Es necesario un paso adicional para darle contenido a la maravilla. Un milagroes es ese evento (o no-evento) que causa en uno un estar al tanto de Dios a nivel personal. Muchos eventos transcienden nuestra comprensin y causan un sentido de misterio pero no generan una experiencia de xtasis, esto es, la respuesta a Dios en fe obediente, alabanza, adoracin, y accin de gracias: y esto es el propsito del milagro bblico. Esto explica por qu Jess se neg a hacer "seales y maravillas" para aquellos que queran que sus arbitrios fuesen persuadidos por coercin, mediante eventos espectaculares. Sus presuposiciones les prohiban, no creer en sucesos milagrosos sino en permitir que tales ocurrencias les guiaran a la verdad tal como es en Jess. Se ha discutido persuasivamente que el mensaje central de la historia
436
que Jess cont del rico y Lzaro fue esa lnea culminante cuando Abraham contest a la peticin de enviar a Lzaro a que fuese un evangelista a los hermanos del rico: "A Moiss y a los profetas tienen;.... si no oyen a Moiss y a los profetas, tampoco se
persuadirn aunque alguno se levantare de los muertos" (Lucas 16:29, 31). Con esta comprensin debida de bsica y teniendo ahora presente proceder la a
clasificacin
categora,
podemos
enfocar el asunto de la relacin del milagro a otros aspectos de la experiencia que tenemos en el mundo a nuestro derredor, o sea, el asunto de su relacin a la "ley natural". Primero debe observarse que la ley natural es un concepto que habra sido ajeno a los escritores bblicos. Es una construccin hipottica relativamente reciente. Lo que es ms, la ley natural no se debe pensar en la ley natural en sentido determinista alguno sino sencillamente como una generalizacin descriptiva de la forma en que los fenmenos generalmente se portan. Esto en s mismo debera crear una actitud que se protege de juzgar el milagro religioso a la luz de este criterio. De acuerdo a la definicin ms comn y popular, milagro es "una interferencia con la naturaleza por (un) poder
sobrenatural".102 Pocas veces se da atencin a las consecuencias desastrosas a las que esta restriccin podra conducir. Puede, como asunto de lgica, llevar a la imposibilidad de reconocer
102.
Esta es la definicin con la cual C. S. Lewis inicia su apologa de los milagros. Miracles, 10.
437
cuando un milagro ha ocurrido, puesto que nuestra comprensin finita jams puede estar segura de que un evento ostensiblemente milagroso en efecto haya hecho a un lado a una ley natural. Pero tal vez ms obvios an sean los resultados histricos. No habiendo visto eventos tales que puedan ser identificados como que son genuinos,103 muchos cristianos conservadores modernos han tomado seriamente la posicin de que el da de milagros ya pas, y que estuvieron restringidos a tiempos bblicos. Otros, menos conservadores, han ido ms lejos y a fuerza de racionalizaciones han desvirtuado las historias de milagro en la Biblia, basndose en su experiencia presente de leyes cientficas. Pero esta comprensin popular no es la nica interpretacin, y hay una tradicin muy fuerte que rechaza esta manera de ver el milagro. Agustn se expres en favor de otro esquema: "Pues
nosotros decimos que todos los portentos son contrarios a la naturaleza; pero no lo son. Pues, cmo puede ser contrario a la naturaleza aquello que sucede por la voluntad de Dios, puesto que la voluntad de un Creador tan potente es definitivamente la
naturaleza de cada cosa creada? Un portento, por lo tanto, no sucede contrario a la naturaleza, sino contrario a lo que nosotros
Esta declaracin se hace en conocimiento pleno del hecho de que hay muchos charlatanes religiosos que son "explotadores de milagros", que se aprovechan de los crdulos, haciendo mucho dao, al mismo tiempo que, sin duda alguna y como resultado, cierto bien.
103.
GRACIA, FE Y SANTIDAD conocemos como naturaleza."104
438
H. Orton Wiley concuerda con esta tradicin, puesto que l califica su definicin de milagro con la frase "ms all de lo que es de medida de creatura" (CT 1:150). Hemos visto que muchas facetas de la doctrina de Dios
requirieron un equilibrio delicado entre la transcendencia y la inmanencia. Aqu tenemos que mantener la misma senda. El evitar totalmente la inmanencia pondra a Dios fuera de su creacin en tal manera que su actividad directa siempre involucrara una
interrupcin del orden natural, y de esa manera eliminara muchas facetas de lo que el hombre reconoce como milagro. Al tomar una vista inmanental extrema, el verdadero significado de milagro es disipado, y nosotros terminaramos con la definicin que dista tanto de ser satisfactoria de Schleiermacher, quien dijo en forma de dogma: "Milagro es sencillamente el nombre religioso para
evento."105 Definir milagro como estamos sugiriendo significa que es
virtualmente sinnimo con revelacin. Todos los milagros genuinos desde la perspectiva bblica son reveladores, y toda la revelacin es milagrosa (en contraste al descubrimiento meramente humano). Por lo tanto, hay una relacin simtrica entre los conceptos. Alan Richardson afirma que ambas revelaciones, la general y la
104. 105.
La ciudad de Dios 21:8.
Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, trad. John Oman (Nueva York: Harper and Row, Publishers, 1958), 88.
439
especial, son por su misma naturaleza milagrosas porque no pueden ser explicadas en trminos de cualesquier procesos naturales
humanos de percibir y aprehender, y (que) suscitan en nosotros el grado ms alto posible del sentido de maravilla, reverencia y humildad.106 Uno no tiene necesariamente que restringir el milagro a un evento que aparentemente interrumpe los procesos naturales de la naturaleza puramente, y o de la historia. en tal Puede ser que un evento diseado en nuestra
que
pasa
momento
incide
consciencia como la actividad de Dios. Por ende, como todas las otras aprehensiones de lo Divino que hemos estudiado, incluye tanto un lado que da (el evento) como un lado que recibe (la aprehensin de la fe de Dios en accin) con la respuesta religiosa resultante. En este contexto, la definicin de Gordon Kaufman es excelente: "Cualquier evento que uno se ve guiado a interpretar mediante referencia al acto de Dios ms bien que a acciones o causas agencia finitas finita (aunque est esto no niega necesariamente es un que tal
tambin
involucrada)
milagro."107
Deberamos recalcar que tales eventos pueden trascender nuestra comprensin de la ley natural pero no tiene necesariamente que ser
106. 107.
Apologetics, 165. Systematic Theology, 307.
GRACIA, FE Y SANTIDAD as.
440
La Oracin La oracin est relacionada tanto a la providencia como al milagro. El hacer una oracin petitoria es apelar a la providencia de Dios. Y tal como H. H. Farmer sugiere en el siguiente prrafo, la oracin y el milagro son inseparables: Dnde entonces debemos buscar para encontrar esas experiencias en las cuales la palabra milagro viene con un mximo de espontaneidad e inevitabilidad a los
labios de la persona religiosa? La contestacin es, en esa relacin con si Dios emana a de la un que llamamos oracin, de
especialmente
profundo
sentido
necesidad y toma la forma de una peticin creyente.108 No slo es la oracin la prctica cristiana sobre la cual es ms difcil hacer teologa que sobre cualquier otra, sino que como G. Campbell Morgan correctamente observa, "cualquier discusin de la doctrina de la oracin que no resulte en la prctica de la
108.
World and God, 116.
GRACIA, FE Y SANTIDAD oracin no slo no es til, es peligrosa".109
441
La oracin puede tomar diferentes formas: accin de gracias, alabanza, adoracin, tanto como la de peticin o intercesin. Los primeros tipos, que primordialmente aceptan el estado de cosas ordenado por Dios, no causan problema teolgico alguno. Pero la oracin de peticin es el tipo para el cual es difcil proveer el razonamiento teolgico, a pesar de lo cual Farmer sostiene que esta forma es realmente la esencia de la oracin.110 Podramos pensar en dos maneras posibles de aproximarnos al asunto, cualquiera de los cuales gira alrededor de la relacin Creador-creatura. Uno pudiera principiar con el concepto bblico de Dios e intentar deducir de ello las implicaciones para la oracin; o uno pudiera empezar con la pauta bblica de la oracin, y tratar de determinar las implicaciones de tal cuadro para la naturaleza de Dios. En el contexto de este captulo sobre "Dios el Creador" la lgica aproximacin sera la primera. La oracin es la reaccin natural de alguien que experimenta profundamente el sentido de dependencia que est includo en la correcta comprensin de finitud. Por lo tanto asume la cualidad de espontaneidad. Siendo as, en un nivel, la oracin petitoria puede ser vista como la respuesta normal de la persona de fe --el reconocimiento de que "toda buena ddiva y todo don perfecto desciende de lo alto, del Padre de las luces, en el cual no hay
109. 110.
The Practice of Prayer (Westwood, N.J.: Fleming H. Revell Co., 1960), 11. World and God, 127-28.
GRACIA, FE Y SANTIDAD mudanza, ni sombra de
442
variacin" (Stg. 1:17). Esto explica por
qu personas que no oran normalmente (porque se consideran autosuficientes), con frecuencia se tornan a la oracin en tiempos de dificultad, al darse cuenta de que hay un aspecto de la vida sobre el cual no tienen control. Pero en otro nivel, toma la forma de la oracin cuya
intencin es efectuar un cambio en el estado de cosas. Se han presentado muchas objeciones a esto: Dios ya conoce nuestras
necesidades y su intencin es suplirlas, as que es intil ya sea informarle de ellas, o tratar de persuadirle de satisfacerlas; o podra decirse que tal oracin es infantil y hasta egocntrica si sus objetivos son eudaemonistas (la consideracin de la felicidad como el bien supremo?). Basndose en estas y otras dificultades, muchos han razonado que la peticin debera ser abandonada a cambio de otra forma de oracin que sea menos presuntuosa en cuanto a influir en Dios para que cambie algo. La oracin, dicen, debera ms bien ser una confesin de resignacin de cmo estn las cosas, o un mtodo devocional para traer nuestra vida interior a sumisin a la
inmutable voluntad divina. Al manejar este asunto debemos evitar la falacia de "todo o nada", y reconocer que estas objeciones tienen valor, sin al mismo tiempo capitular completamente a sus implicaciones. La oracin, definitivamente, aun la de peticin e intercesin, puede
propiamente funcionar para capacitarnos a alinear nuestras propias metas y deseos con la voluntad de Dios.
443
Tambin es generalmente reconocido que la oracin tiene un poderoso valor teraputico. Se dice que el doctor Alexis Carrel, ganador del premio Nobel en el campo de la medicina, dijo que la oracin es "la forma ms poderosa de energa que uno puede
generar", y aada que "su influencia sobre la mente y el cuerpo humanos es tan demostrable como la secrecin de las glndulas".111 Sin embargo, es la dimensin objetiva de la peticin, lo que da la mayor dificultad. Empero, la Biblia y la experiencia
cristiana estn repletas con respuestas a la oracin de "montaas movidas", y para la fe, no hay contradiccin a ello. Puede
aceptarse que en muchos casos se puede apelar a causas finitas como participantes en el resultado final, pero como en el caso del milagro, esto no invalida el reconocimiento que la fe hace de que Dios ha estado obrando providencialmente. El asunto de la oracin permanecer finalmente como un
misterio. Pero en tanto que entendamos a Dios como un Ser personal (y no como un Brahamn impersonal, o como una Fuerza Inamovible que Todo lo Mueve, de Aristteles), tendremos que seguir
reconociendo que la interaccin de las voluntades del Creador y de las creaturas puede tener resultados dinmicos posibles. A la luz del cuadro bblico de Dios, podemos con cierto grado de seguridad hacer unos cuantos juicios teolgicos acerca de esta relacin. Primero, la oracin no ha de ser vista como un medio de vencer la indisposicin de Dios, y por cierta forma de torcer el
111.
Citado en MacGregor, He Who Lets Us Be, 158.
444
brazo, o de presentar incesantemente el asunto, poner presin sobre Dios para que haga algo que El ha estado indispuesto a hacer. El hecho de que Dios es un Padre amante elimina tal
parodia. Cmo entonces explica uno las parbolas de Jess que piden nuestra importunidad o persistencia al presentar nuestro caso ante el Padre celestial? Pudiramos sugerir que un perodo tal de hacer una peticin puede servir para lograr cuando menos una funcin mayor. El que ora puede, en el proceso de lo que busca, moverse lejos de mviles puramente egostas y purgar sus actitudes de intereses eudaemonistas. Aquello por lo que empieza a orar, como un medio de ayuda para l, puede volverse al terminar de orar en algo que pide para la gloria de Dios. Hendrikus Berkhof apoya implcitamente esta sugestin con su siguiente intuicin: Hasta la persona ms supersticiosa que vino a
Jess, pidiendo pan o sanidad, no fue enviada sin que su peticin fuese contestada. Todo lo contrario, al
tener compaerismo con El, aprendieron a pedir ms de lo que haban pedido al principio, y a pedir en manera diferente: ya no ms slo desde el punto de vista de sus propias necesidades, sino mucho ms desde la
perspectiva de los propsitos de Dios, de los que las necesidades de ellos eran una parte.112 Oraciones pueriles, que imaginan a Dios como un Santa Claus
112.
Christian Faith, 493.
445
divino haciendo listas de regalos para sus nios buenos, pueden ser inevitables al principio de la vida cristiana. Pero en el proceso de madurar, si bien la peticin no ha de ser abandonada, se vuelve ms Dios-cntrica y menos ego-cntrica. Las palabras de Gustav Aulen capturan bien este punto: El propsito final de la oracin de la fe
militante es la realizacin de la amorosa voluntad de Dios. Este es el elemento constituyente de toda oracin militante. Cualquier cosa que la oracin de fe pida, su meta final apunta en esa direccin. La fe no puede desear, ni desea ninguna otra cosa sino la realizacin de la amorosa voluntad de Dios. Por lo tanto, la
oracin de todas las oraciones siempre es: "Hgase tu voluntad."113 Todas las manipulaciones cuyo propsito sea el torcer la voluntad divina para que se confodrme a la nuestra son indignas de la relacin Creador-creatura. Todos esos esfuerzos para encontrar frmulas, pautas de oracin, o prcticas de oracin que sean ms efectivas sencillas pragmticamente peticiones en fe para producir cortas, resultados son cuando el
quedan
finalmente
resultado de una concepcin errnea de la naturaleza de Dios y de su relacin con personas finitas. Este anlisis nos conduce al asunto de la fe. La oracin y la fe son gemelos siameses de la vida devocional. El entender la
113.
Faith of the Christian Church, 356-57.
GRACIA, FE Y SANTIDAD conexin entre ambos iluminar un poco ms el asunto de
446
la
oracin. La enseanza del Nuevo Testamento es que la oracin en fe es la oracin eficiente. La fe es la respuesta humana a la divina voluntad revelada. "La fe es por el oir, y el oir, por la palabra de Dios" (Ro. 10:17), o sea cuando Cristo es predicado (). La fe no es posible donde y cuando la promesa o la voluntad de Dios no ha sido revelada. Yo puedo tener fe slo por aquello que sea de acuerdo a la voluntad de Dios. El artculo de fe sobre la sanidad divina en el Manual de la Iglesia del Nazareno refleja esta comprensin bblica:
"Amonestamos a nuestro pueblo a que se esfuerce en ofrecer la oracin de fe." No siempre es posible. Pero cuando la voluntad de Dios es positiva, tal vez podamos orar "la oracin de fe", que Dios conteste afirmativamente. Pero tal oracin es imposible
cuando la voluntad de Dios va en otra direccin. La fe verdadera se somete a la voluntad amorosa del Padre, y siempre ora diciendo: "Hgase tu voluntad." Tal vez decir algo sobre el ayuno y la oracin ilumine un poco ms el asunto. El ayuno es primordialmente una actividad del Antiguo Testamento y es simblico del arrepentimiento. A esta luz, lo entendemos claramente como el que uno se traiga a s mismo a la conformidad con la voluntad de Dios, sea personal o nacionalmente. El Nuevo Testamento habla slo de vez en cuando acerca del ayuno; y en estos casos tenemos una continuacin del significado del Antiguo Testamento, o puede ser interpretado como una ayuda a la
GRACIA, FE Y SANTIDAD fe.114
447
El ayuno nunca debe ser entendido como un acto de autonegacin porque el cuerpo y sus apetitos son malos (esto, como ya hemos visto, viola la doctrina completa de la creacin), o como un medio de provocar de alguna manera la compasin divina, y de persuadir a Dios de esa manera. Ms bien, correctamente entendido, el ayuno es una manera de traernos a nosotros mismos a una unin ms ntima con la voluntad divina a fin de que, en cierto sentido, es una oracin "en accin" que busca la mente de Dios. Una vez ms, necesitamos encontrar nuestra mejor comprensin entre la transcendencia radical y la inmanencia saturadora. La oracin no es ni una sumisin estoica a lo inevitable, aun si se ve como la voluntad de Dios, ni un llamado desesperado a una Deidad que se ha alejado, a la cual tenemos que persuadir para que se relacione con el mundo. La oracin es caminar "el estrecho camino entre la magia y el misticismo".115 La verdadera oracin es la inter-accin de socios personales de (un) pacto, inter-accin por la cual pueden tomar lugar algunas consecuencias que no
ocurriran de otra manera. Es enteramente claro que la dinmica de
En su comentario sobre Marcos 9:20, Ralph Earle escribe: "Este pasaje es uno de varios pasajes tales en el Nuevo Testamento, donde los mejores y ms antiguos manuscritos griegos no tienen referencia alguna al ayuno. Ejemplos de ello son el paralelo en Mateo 17:21, as como Hechos 10:30 y 1 Corintios 7:5. Parece evidente que el creciente nfasis sobre el ascetismo en la iglesia primitiva llev a la interpolacin de 'ayuno' en diversos sitios (de la Escritura) donde no exista en el texto griego original." The Gospel of Mark, en The Evangelical Commentary (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1957).
115.
114.
Hendrikus Berkhof, Christian Faith, 493.
448
esta inter-accin, y su resultado trasciende cualquier metafsica racional, y elude hasta al telogo piadoso.
La Creacin como Escatolgica La pauta total reflejada en las Escrituras Hebreo-Cristianas puede ser descrita como un movimiento desde la antigua creacin hasta la nueva creacin. Este movimiento debe ser visto como analgico o tpico, pero no cclico. No es un retorno al principio, sino una nueva creacin que est ocurriendo en la consumacin de la
historia. Al apropiarse del simbolismo prevalente de la creacin, como vimos anteriormente que Israel hizo, el pueblo escogido rompi con las representaciones mitolgicas que se hallaban en las religones paganas. recogido Todo y fue decisivamente para informar "historiado" los eventos () conforme de fue la
usado
cruciales
historia de Israel. Los actos salvadores de Dios, especialmente el Exodo, fueron interpretados como el poder creador de Dios
manifestndose a s mismo al hacer retroceder las aguas del caos. De esta manera, este historiar mismo incluye una dimensin
escatolgica. Los profetas y poetas israelitas se apropiaron de la vieja imaginera del caos a fin de describir la continua obra creadora y redentora de Dios. La lucha entre el Creador y el caos es una lucha que contina en el mundo de la historia, y esta lucha histrica
GRACIA, FE Y SANTIDAD contina desde el primer da hasta el ltimo.116
449
Al principio le corresponde un fin, a la creacin un estar completa, a lo "muy bueno" aqu lo "perfecto" ms all; corresponden, cada uno a cada uno; en la teologa del Antiguo Testamento la creacin es un
concepto escatolgico.117 La dimensin escatolgica es encontrada implcitamente en los Salmos, pero el punto en el cual se vuelve explcita en grado sumo es en las profecas de Isaas 40--55. El profeta le est hablando a un pueblo que ha atravesado un valle profundo, lo que casi ha eclipsado su fe en Yave, y su tarea, la de Isaas, es encender de nuevo su fe en su Dios. Si no se liga a esta renovacin de confianza, el anuncio del profeta de que Dios est a punto de renovar su actividad redentora en la historia caera en odos sordos. Para lograr este fin, el profeta apela a la creacin como un paradigma (vase 40:21-23, 25-26). Los dolos que han
compeatido por el lugar de Yave en los corazones de su pueblo, estn ellos mismos atrapados dentro de los confines de la
naturaleza y la historia; Yave el Creador transciende ambas, y por lo tanto es el Controlador de la historia. As, la historia es una continuacin del poder creador de Dios. Israel ha pasado ahora a travs del caos del cautiverio
116. 117.
Bernhard W. Anderson, Creation Versus Chaos, 132. Ludwig Kohler, Old Testament Theology, trad. A. S. Todd (Filadelfia: Westminster Press, 1953),
71.
450
babilnico, y casi ha sido aniquilado, pero el Dios Creador ha detenido el diluvio tal como le prometi a No (Is. 54:9-10). Ahora El va a darles victoria redentora sobre las aguas, y va a traer a la existencia a una nueva creacin. (Vase 48:6b-7; la palabra "creadas" procede del verbo bara que es usado en Gnesis 1 para el fiat creador. Vase tambin 44:24-28 donde el lenguaje explcito de la creacin triunfando sobre el caos informa el anuncio de Ciro como en instrumento de Dios en el nuevo Exodo). El corazn del mensaje del profeta es que Dios est
conquistando el caos del cautiverio babilnico, y haciendo un camino a travs del "mar" para que los redimidos pasen y retornen a Sion con "gozo y alegra" (Is. 35:10). La profeca en el Antiguo Testamento pas eventualmente a la apocalptica con su visin de una consumacin que se volver actual slo ms all de los lmites de la historia. En la visin apocalptica, el "monstruo caos" que fue vencido al principio se librar de sus cadenas en el tiempo del fin, y rugir contra el Seor y su pueblo. Pero entonces ser derrotado decisivamente de una vez por todas. En el "Pequeo Apocalipsis", que se encuentra en Isaas 24--27, la derrota del leviatn, que se ha adentrado como intruso en los conflictos de la historia, ser final. "En aquel da Jehov castigar;a con su espada dura, grande y fuerte al leviatn serpiente veloz, y al leviatn serpiente
tortuosa; y matar al dragn que est en el mar" (27:1). La culminacin es "un cielo nuevo y una tierra nueva" en los que mora la justicia (ver Is. 65:17; 66:22; 2 P. 3:13; Ap. 21:1).
GRACIA, FE Y SANTIDAD Edmund Jacob dice:
451
La escatologa es un retorno al principio, pero con algo que estaba ausente en la primera creacin. Esta es la razn por la cual el inters en la nueva creacin va mano a mano con la intensidad de la
esperanza de Israel, la cual se vuelve ms vehemente conforme el pecado ha convertido crecientemente a la tierra en un caos. Los nuevos cielos y la nueva tierra no sern esencialmente diferentes de la primera
creacin, pero sern liberados de las fuerzas de caos que amenazan su integridad y seguridad.118 La dimensin csmica de la fe bblica es capturada en el siguiente resumen de Bernhard Anderson: Por ende, en la apocalptica, el completo drama histrico, de la creacin a la consumacin es visto como un conflicto csmico entre lo divino y lo
demoniaco, la creacin y el caos, el reino de Dios y el reino de Satans. De acuerdo a esta vista, el resultado del conflicto ser que Dios aniquilar victoriosamente a los poderes que amenazan su creacin, incluyendo la muerte como que un los escritores hostil apocalpticos a Dios. consideraron en esta
enemigo
Visto
perspectiva, la funcin del Ungido, el Mesas, no sera slo librar a los hombres de la esclavitud del pecado
118.
Thelogoy of the Old Testament (Nueva York: Harper and Row, Publishers, 1958), 142.
452
sino presentar la batalla triunfantemente contra los poderes formidables del caos.119 El Cristo que fue el Instrumento de la creacin en el
principio y quien con xito lucho contra los poderes del caos en el medio, ser por eso el Christus Victor al final. "Pelearn (los poderes del caos) contra el Cordero (que fue inmolado en la cruz), y el Cordero los vencer, porque l es Seor de seores y Rey de reyes; y los que estn con l son llamados y elegidos y fieles" (Ap. 17:14).
Etica de la Creacin Las discusiones de tica teolgica (sea que le llamemos del
Antiguo Testamento, o del Nuevo Testamento, bblica, o cristiana), tradicionalmente no han reconocido una distincin entre lo que puede ser llamado tica de la creacin y tica de la redencin. Lo ltimo ha sido generalmente a lo que se ha dado atencin. Pero debe ser reconocido que esta comprensin tica se aplica
nicamente al pueblo de Dios y slo en una manera muy burda a otros. Esta verdad no invalida en sentido alguno el carcter universal de la tica de la redencin sino que simplemente
reconoce su carcter distintivo. La tica de la creacin da por sentado, sobre la base de la doctrina de la creacin, que Dios ha informado al mundo creado con
119.
Creation Versus Chaos, 143.
453
ciertas estructuras. Estas estructuras no pueden ser vlidamente comparadas con la ley natural cientfica cuando menos por tres razones: (1) la ley natural es simplemente una descripcin de la conducta regular de fenmenos inertes; (2) la tica puede tener significado slo en el contexto de libertad, puesto que no es en sentido alguno determinista; (3) la experiencia humana no puede descubrir una ley inexorable de creacin que no pueda ser violada, o que funcione en una manera rgida, inevitable y sin excepcin. S da por sentado que en lo que toca a personas humanas, hay ciertas conductas (p. ej., el matrimonio mongamo, vase arriba) que son las que proveen la realizacin mxima posible, y que cuando esas estructuras son violadas, se le hace dao al espritu humano. Hay una correlacin estrecha entre esta vista y la rama conservadora de la literatura de sabidura del Antiguo Testamento. Esta literatura puede ser clasificada como una "teologa de la creacin". Tal como es representada principalmente por los
Proverbios, los hombres sabios "buscaron un principio estructural unificado en la vida. Al generalizar a partir de la experiencia los sabios propusieron reglas como indicadores de esta estructura moral de vida, y como postes indicadores en su camino".120 Los hombres sabios religiosos vieron este principio "injertado" en el orden moral por el Creador.
R. B. Y. Scott, Proverbs, Ecclesiastes, vol. 18 en The Anchor Bible, ed. William Foxwell Albright y David Noel Freedman (Garden City, N.Y.:Doubleday and Co., 1965), xvii.
120.
454
Hoy esta direccin parecera estar relacionada principalmente al campo secular, pero la mente hebrea no saba de distincin tal entre lo sagrado y lo secular. Es de suma importancia observar que los proverbios ticos recomiendan (no ordenan) ciertas conductas debido a las
consecuencias en trminos del bienestar de la persona. Le conviene a la persona el hacer caso de este consejo porque cuando se le menosprecia normalmente ocurren resultados indeseables, y buenos resultados se dan cuando se hace caso del consejo. La rama escptica Job y de la literatura luchan con de el sabidura problema de
(especialmente
Eclesiasts)
reconciliar los principios generales derivados por los hombres sabios con hechos divergentes de la experiencia. Y por ello
observamos la distincin de la ley natural a la que alude el punto 3 de la pgina anterior. Tal vez la expresin ms clara del escepticismo de esta literatura es la que encontramos en Eclesiasts 8:14, que dice: "Pero hay anomalas en la vida: hay hombres justos a quienes pasa lo que debera pasarle a los malvados, y hay hombres malvados a quienes les pasa lo que debera pasarle a los justos" (trad. libre de la versin Anchor Bible; vase nota arriba). El probleme se vuelve muy agudo en Job debido a su naturaleza existencial. El punto es que el "principio estructural" no es puesto en tela de duda, sencillamente no es entendido. La lucha de Job es la de tratar de ver qu est haciendo Dios, no cuestionar el hecho de que Dios en alguna manera ha informado la creacin con
455
sus propsitos. En breve, la dificultad en cuanto a identificar la tica de la creacin no invalida la fe del hombre sabio de que existe. Otra ilustracin de esta tica universal se encuentra en la profeca de Ams. En una serie de orculos contra las naciones extranjeras (caps. 1--2), el profeta condena a esos pueblos sobre la base de su tratamiento injusto de otros seres humanos. En otras palabras, hay un pacto de hermandad al que todos los humanos estn sujetos, aun los que estn fuera de la ley revelada. Dios los traer condena a juicio a los cuando hebreos lo violen. En contraste pecados a ello, Ams
mismos
por
especficamente
religiosos. Esto implica claramente que hay una tica que se aplica a personas fuera del pueblo del pacto. Su comprensin y aplicacin es mucho menos precisa que la ley revelada, pero est sin embargo presente como una realidad de la que los humanos tienen que dar cuenta. Los hombres no obedecen esta tica automticamente porque sea un asunto de instinto, o por cierta tendencia con la que nacen. Pero su vida corporal, y sus vidas individuales son ms
significativas y felices si se conforman a ella. Y lo opuesto tambin es cierto: la vida colectiva e individual es atrofiada y herida cuando se viola esta tica. La condicin cada del hombre, lo "cado" de la raza, sin duda alguna ha creado problemas serios para identificar los contenidos. Pero se puede lograr cierta luz al analizar las facetas destructivas y constructivas de la
existencia humana.
456
114grace.1a
PARTE
I V
Las Doctrinas de
Dios el Salvador
CAPITULO 9 ------------
-_____________ Hombre, el Pecador
EL
Hablar
de
Dios
el
Salvador
introduce
al
cuadro
que
estamos
contemplando esas doctrinas asociadadas tradicionalmente con el Hijo, aunque debemos evitar el hablar de Cristo como Salvador en tal forma que se contraponga al Hijo sobre o separado del Padre, o que se deje la impresin de que la salvacin no es la obra de Dios. El tema tambin introduce el asunto del amor salvador de Dios y su obra (el hombre), y la razn por la que tal obra
456
salvadora es necesitada (el pecado). En primer lugar enfocaremos el asunto del pecado. Uno no puede propiamente hablar del pecado en forma aislada, como un concepto abstracto. El pecado no existe independientemente del hombre. Lo que es ms, no ha de ser considerado como una parte daada o defectuosa de la naturaleza humana. En esta conexin, la Biblia siempre habla del hombre en su totalidad. As que nosotros debemos hablar, no tanto del pecado sino del hombre como pecador. W. T. Purkiser declara que "la mejor definicin (del pecado) no es la de verlo como una cosa, una entidad o cantidad que tiene status ontolgico (), sino como una condicin moral de un ser personal", y despus refuerza esta posicin diciendo: "Debe recordarse que el bien y el mal son trminos personales. Son cualidades y acciones de personas, no abstracciones que tengan existencia
independiente."1 Las fuentes bblicas usan una variedad que casi nos confunde de trminos para la idea que es comnmente resumida en la palabra "pecado". Es muy difcil organizarlos en pauta sistemtica de cualquier tipo. El primer paso para la clarificacin de conceptos parece ser el reconocer el contexto en que fueron usados, y
particularmente el o los ms amplios. En el Antiguo Testamento la mayora de ellos son usados como trminos del pacto. Es decir, la manera de entenderlos mejor es refirindolos a un fenmeno dentro Dios, Hombre y Salvacin, 87, 120 (trad. libre). Purkiser tambin sugiere que la comprensin del Antiguo Testamento del pecado lo ve como una "distorcin" y que "la evidencia se inclina en la direccin de categoras privativas, relacionales y dinmicas" (las cursivas son del autor), 86.
1.
457
de la relacin del pacto. El pecado constitua una violacin de los trminos del pacto. El Nuevo Testamento presenta algo del mismo cuadro, especialmente cuando sus comentarios sobre el pecado tienen el Antiguo Testamento como su fondo.2 El otro lado de la moneda es la de que, para el Antiguo Testamento, la fuente ms elocuente de nuestra comprensin del hombre como pecador, Gnesis 1--11, hace un uso mnimo de la terminologa tradicional. El pasaje definitivo en el Nuevo es Romanos 1--3, donde Pablo est tratando con el el entero mundo fuera de Jesucristo. Sin embargo, l, en otros pasajes, ms que ningn otro escritor, maneja el asunto del predicamento del hombre cado, pero siempre en trminos del hombre fuera de Cristo. Dentro de este contexto mayor, el punto focal es Romanos 3:23, "Todos pecaron [hemarton], y estn destituidos de la gloria de Dios." Esto se refiere al estado presente del hombre fuera de Cristo. El trmino bsico de este versculo, hamartano, significa literalmente "errarle al blanco". Si bien es un poco redundante, puesto que del Esto reitera verso abre el significado ser de la como palabra, una la ltima del que
clusula pecado.
puede la
tomada a una
definicin de lo
puerta
comprensin
Un vvido ejemplo de ambas cosas, lo inadecuado del intento de edificar una doctrina del pecado sobre estudios lingsticos de las palabras involucradas, y el fracaso de considerar el contexto es C. Ryder Smith The Bible Doctrine of Sin (Londres: Epworth Press, 1953). El resultado es un tratamiento muy inadecuado que termina definiendo el pecado como desobedecer a Dios. Esto es enteramente apropiado como concepto del pacto; pero, como Smith demuestra en su propio desarrollo lgico, gua inevitablemente a una negacin del concepto del pecado original o pecaminosidad como una categora viable.
2.
458
esencialmente significa que el hombre sea un pecador. El trmino "gloria" es un sinnimo que el Nuevo Testamento usa para la
palabra "imagen" (cf. 1 Co. 11:7; 2 Co. 3:18; et al.). El hombre fue creado para portar la semejanza de Dios; idealmente l es "la imagen y gloria de Dios". Esto nos da un indicio hacia el significado del presente pasaje. "La gloria de Dios" es la semejanza divina, lo que se intentaba que el hombre portara. En el grado en que el hombre se aleje de la imagen de Dios, es pecaminoso. El "quedar corto de la gloria de Dios es pecar. Esta definicin, sencilla, amplia, y profunda, debera tenerse muy presente cuando quiera que Pablo tiene ocasin de hablar acerca del pecado".3 Gustav Aulen expresa este punto en forma decisiva: El concepto de la imagen de Dios no puede ser demostrado o establecido independientemente de la fe; es una afirmacin de fe que se vuelve ms significativo en y a travs de la revelacin de Dios en la medida en la que el hombre con el capta lo que en y significa a travs y tener del que
compaerismo encuentro con
Dios. amor
Surge de
Dios
que
condena
restaura. Luego se vuelve aparente que el destino del hombre es vivir bajo el dominio de Dios, que el pecado es lo que separa al hombre de esa clase de vida que
3.
Dodd, Romans.
GRACIA,FE Y SANTIDAD Dios intent que l viviera.4
459
Esta intuicin nos enva directamente al Antiguo Testamento, donde podemos encontrar la infraestructura teolgica de una
compresin verdaderamente bblica del pecado como el errarle la marca al ideal divino, la imago dei.
La Justicia Original y la Imago Dei En una seccin anterior hemos discutido la imago en trminos de su doble implicacin en la fe bblica, y all intentamos demostrar cun viable es una interpretacin relacional, y lo que esto
significa en trminos de la revelacin general y especial. En esa ocasin examinamos la relacin en la cual el hombre se yergue perpetuamente como un ser cado (gracia preveniente) y hablamos del hombre que hombre como que es constituido por "confrontacin" (Barth). Ahora debemos ver ms especficamente el contenido
involucrado cuando el hombre se yergue en su debida relacin con su Creador, a fin de poder entender mejor sus perversin, que es el pecado. Las siguientes palabras de Wesley reflejan
dramticamente esta comprensin del pecado como una perversin de la condicin original del hombre de estar relacionado
correctamente con Dios: "Y por ende, el hombre fue creado viendo
4.
Faith of the Christian Church, 236-37.
460
directamente a Dios, como su ltimo fin; pero, cayendo en pecado, cay de Dios, y se torn a s mismo" (Works 9:456). La implicacin teolgica de la narracin (o narraciones) de Gnesis nos provee con una gran parte del recurso bblica para nuestro sistemtico. En nuestra discusin anterior, en la cual exploramos la tesis de que lo humanum del hombre est constituido por la gracia desarrollo
preveniente interpretada como "el hombre en relacin con Dios", le dimos nfasis a la imago que fue retenida (o restaurada) despus de la cada, la imagen ms amplia. Ahora estamos tornndonos a la imago propiamente, o al hombre irguindose en la relacin correcta con su Creador, a lo que tradicionalmente se ha hecho referencia como la "imagen moral". Y lo que queremos decir es esto, que es esta la relacin que constituye la justicia original, esquema en el que el pecado original es visto como la prdida de esta
relacin pre-cada. Generalmente, reformadores la teologa han occidental, interpretado incluyendo la imago a en los el
protestantes,
contexto de ley, y por ende, la justicia original fue identificada con la justicia legal.5 Es aqu donde vemos la teologa wesleyana como que es ms una expresin del pensamiento oriental con su nfasis en la santificacin como un cambio verdadero (ontolgico). La incapacidad de gran parte de la teologa occidental de mantener una doctrina viable de santificacin descansa en gran parte en su
5.
Cf. Barth, Church Dogmatics 3.1.192.
461
enamoramiento con categoras legales, mientras que la teologa wesleyana y la teologa oriental, al recalcar la participacin ontolgica en Dios, son capaces de proveer una estructura de la naturaleza humana que permita una experiencia santificadora
realista. En breves palabras, la ontologa que hemos adoptado en esta teologa sistemtica, en contraste a una vista "substantiva", hace posible un desarrollo consistente de una doctrina de
santificacin, como se demostrar ms cabalmente despus. La libertad justicia original, El uso entonces, del est constituida de libertad por en una este
cudruple.
concepto
contexto presupone la realidad de la libertad como el poder de escoger el ser, o permanecer en esta relacin de libertad, pero los dos usos no son sinnimos. Cuando uno est hablando
teolgicamente ms bien que filosficamente, ambos se pierden en la cada, y la libertad de escoger el retornar a Dios es
restaurada slo por la gracia preveniente. La libertad, tal como la estamos usando aqu, sigue a Dietrich Bonhoeffer, quien nos dice que es no algo que el hombre tiene para s mismo, sino algo que tiene para otros. Ningn hombre es libre "como
tal", o sea, en un vaco, en la misma manera en la que puede ser inclinado a la msica, o inteligenge, o ciego como tal. La libertad no es una cualidad del hombre, ni es una habilidad, o capacidad, una clase de ser que en alguna manera al explota hombre en para l. Cualquier la persona libertad que no
investigue
descubrir
462
encontrar nada de ella. Por qu? Porque la libertad no es una cualidad que pueda ser revelada --no es una posesin, una presencia, un objeto, ni es una forma de existencia --sino una relacin y nada ms. En verdad, la libertad es una relacin entre dos personas. El ser libre significa "estar libre para la otra persona",
porque la otra persona me ha ligado para ella. Slo en relacin con la otra soy yo libre.6 LA imago original incluye: (1) Libertad para Dios; (2)
Libertad para el Otro; (3) Libertad de la Tierra o Mundo; y (4) Libertad de la Dominacin del Yo. Las primeras tres son
explcitamente enunciadas, en forma simblica, en Gnesis 1--11, y la cuarta es implicada muy claramente en las otras tres. Libertad para Dios La misma idea puede ser connotada por el trmino apertura. Es simbolizada por el tiempo de comunin de la que Adn disfrutaba con el Creador "al fresco del da" (Gn. 3:8, BdelasA). Esta
narracin altamente antropomrfica es una profunda presentacin teolgica de un "me dices y te digo" sin inhibicin alguna, puesto que no haba nada qu esconder en la relacin. Esta era informada por la Verdad, cabeza puesto que que ningn que subterfugio era necesario: ojos que
ninguna
tuviera
voltearse,
ningunos
evitar, ninguna pltica con doble sentido, el s era s, y el no era no (cf. Mt. 5:37; Stg. 5:12).
6.
Creation and Fall (Nueva York: Macmillan Co., 1967), 37.
463
Esta libertad del hombre para Dios estaba arraigada en la libertad de Dios para el hombre. Con Dios era a se, pero con el hombre era un don. Hay en Dios no slo un "Yo" sino tambin una relacin "Yo-T" dentro de la naturaleza divina. Con el hombre, es el Yo quien est l mismo en relacin al T que es Dios. Por ende, la analoga es, como dice Barth, "correspondencia de los que no son iguales". Atanasio reconoci el mismo significado en el simbolismo del huerto. Habla de Adn como habiendo en el principio tenido su mente hacia-Dios en una libertad sin vergenza alguna por la culpa, y como que se asociaba con los santos en la contemplacin de cosas percibidas por la mente en el lugar donde estaba --el lugar donde el santo Moiss llam figuradamente un jardn. As que la pureza del alma es suficiente en s misma para reflejar a Dios, como el mismo Seor dice: "Bienaventurados los de limpio corazn, porque ellos vern a Dios."7 Siguiendo a W. B. Pope, H. Orton Wiley sostiene que el rbol de vida en el huerto es smbolo de comunin con Dios y sugiere que da un fruto sacramental. Tiene relacin con los otros rboles en el huerto, muy parecida a la del pan de la Santa Cena con el pan que nos da el sustento de la vida. Es sacramental en el sentido
Citado por David Cairns, The Image of God in Man (Nueva York: Philosophical Library, fotocopiado en 1978), 91.
7.
GRACIA,FE Y SANTIDAD que le da significado al todo de la vida (CT 2:54-55).
464
La obediencia es la condicin para mantener esta apertura. El fruto prohibido de la narracin de Gnesis simboliza el punto de la prueba. Ninguna relacin genuina es posible a menos que sea el resultado de una decisin, algo que se escoge libremente, y aparte de la posibilidad de violarla no puede ser afirmada. La
obediencia, como el medio de continuar la relacin "Yo-T", no debe ser entendida en una forma moralista. La decisin de obedecer o no obedecer es ms profundamente una decisin, ya sea de
mantener o de violar una relacin personal.
La Libertad para el Otro como Imago Una de las caractersticas intrigantes de las narraciones de la creacin en Gnesis es el uso de la forma plural para la Deidad. Gnesis 1:1 declara: "En el principio cre Elohim [plural de la forma singular llegan El] a los ser cielos y la tierra." y Los pronombres cuando el
plurales
sobresalientes
prolficos
escritor empieza a hablar del origen del ser humano. Hasta ese punto la primera narracin (1:1--2:4a) registra "luego dijo Dios", acerca de la actividad creadora de cada da, inmediatamente
despus de lo cual viene el fial originador. Pero en 1:26, el fiat es precedido por una consulta "en familia" acerca de esta
potencialidad particular: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza." Entonces el plural es transferido al ser que la Deidad
465
propone crear: "Que tengan dominio."1 En el verso 27, se da gran nfasis a que la creacin de la humanidad fue en la forma de "varn" y "hembra", todos los una criatura plural (todas, nueva KJV).
Ciertamente
otros
"animales"
tambin
tenan
especie
masculina y femenina, pero la estructura claramente indica que algo especial es implicado por esta caracterstica del ser humano. Karl Barth, en particular, ha sido influyente en la teologa contempornea al llamar la atencin al crucial significado
teolgico del factor "varn y hembra" para la definicin de la imago Dei. Barth insiste en que este es el elemento ms definitivo de la narracin. Parece claro que l est en lo correcto acerca del significado decisivo de este punto, y cuando se ana a la otra evidencia en el pasaje, parece casi sin equivocacin alguna el afirmar que la creacin del hombre en la imagen de Dios involucra una dimensin social.8 Tradicionalmente, los eruditos bblicos han tenido dificultad con las formas plurales usadas para Dios en estos pasajes. Algunos de ellos han abogado que eso indica la idea de una corte celestial donde la Deidad Suprema rene su corte de seres menores alrededor de El, y juntos planean la estrategia de la cumbre de la obra creadora. Se aduce que hay evidencias de esta idea que pueden ser encontradas en el Antiguo Testamento. Los conservadores han
sugerido muchas veces que aqu tenemos un resplandor anticipado de
Cairns observa correctamente sobre este punto que "es el elemento personal en esta situacin y no lo sexual lo que es distintivo". Image of God, 175.
8.
466
la Trinidad. Mientras que esto no sea tomado como una enseanza explcita, puede ser reconocido correctamente como algo que apunta a una verdad importante. La revelacin en el Nuevo Testamento de la naturaleza trinitaria de Dios es hallada aqu como no estando en conflicto a con la el mente monotesmo hebrea del es la Antiguo Testamento. de que Ms los
pertinente
sugerencia
indicadores plurales reflejan la plenitud del ser de Yave, lo cual no involucra una claudicacin del monotesmo pero que s sostiene la teora de Dios como una realidad social.9 Agustn estaba buscando, como a ciegas, una verdad bsica acerca del hombre en sus esfuerzos de identificar una estructura trinitaria dentro de la naturaleza humana, asumiendo que la imago implicara la misma estructura ontolgica en el hombre que la revelacin manifestaba en la naturaleza divina. Empero, su error bsico fue al tratar de confinar la estructura social dentro del individuo.10 La verdad a la que estas afirmaciones bsicas apuntan es una estructura interpersonal ontolgica. Las comprensiones
modernas del ser han trado esto ms claramente a la luz, pero era una verdad que la mente bblica ha captado todo el tiempo.11
Lo que se intenta al decir esto no es dar apoyo a las teoras de la "Trinidad social", tal como fueron propuestas por ciertos eruditos britnicos como Leonard Hodgson. Estas teoras, tienen, sin embargo la virtud de sealar a una verdad fundamental acerca de Dios. Vase la crtica de esta manera de identificar la imagen de Dios, de Agustn, en la obra de Cairns, Image of God, 93-99. Karl Barth afirma que el hombre est en la imagen de Dios porque su relacin a la mujer es como la confrontacin armoniosa entre las Personas de la Trinidad.
11. 10.
9.
467
Como en el caso de la relacin bsica divino-humana, la relacin de persona-con-persona puede ser descrita como
"apertura". Este es el significado de la frase "libertad para". Es una relacin "Yo-T" que fue marcada por la ausencia de vergenza. Las referencias en la segunda narracin de la creacin (2:25) al hecho de que "estaban ambos desnudos...y no se avergonzaban"
simboliza el hecho de esta clase de apertura. Eran radicalmente "libres" el uno "para" el otro. La ausencia de la lujuria, que tiene la auto-gratificacin (vase la discusin de la libertad del yo, en el sentido de ser libre de), hizo posible tal apertura sin vergenza en este cuadro de "falta de consciencia del yo" casi cndida. Muchos de los padres de la iglesia han jugado con la idea de que en alguna forma el cuerpo ha de ser incluido bajo la frase "imagen de Dios". Esto probablemente no hubiera sido
totalmente repugnante para la mente hebrea, la cual "no distingua cortantemente entre el cuerpo y el espritu, como lo hace el pensamiento occidental, y el cuerpo para l era, por as decirlo, un sacramento del espritu".12 Bajo la influencia del pensamiento posterior acerca de la naturaleza espiritual de Dios, esta vista fue abandonada, del por ser vista Testamento como como indigna. Gerhard Telogos von Rad y
contemporneos
Antiguo
Walther Eichrodt rechazan explcitamente esto como una posible interpretacin. Sin embargo, en su libro The Bible Doctrine of
12.
Cairns, Image of God, 23.
468
Man, C. Ryder Smith afirma que Gnesis 1:26 se refiere a una semejanza fsica entre Dios y el hombre. Basndose en eso, arguye que la imagen puede ser retenida despus de la cada. Usando un mtodo de estudio de palabras que nosotros hemos encontrado menos que adecuado, ese autor trat de demostrar que los trminos usados en relacin a la imagen, tanto en hebreo como en griego, se refieren todos a una forma visible. Ryder Smith sugiri que los hebreos pensaron en Dios como quien tena forma visible, aunque no un cuerpo material, que es una vista que sencillamente deja de reconocer elevado.13 En el contexto de la interpretacin de la imago en relacin a la otra persona, es posible reconocer un significado legtimo al lugar del cuerpo en la comprensin bblica. Podemos estar de acuerdo con David tal Cairns se en que hay en "tonos las fsicos en la Sin las implicaciones teolgicas de un antropomorfismo
concepcin"
como
desarrolla
narraciones.
embargo, sera diferente del argumento de Cairns, de que habra una lnea de desarrollo a travs de la
nocin de la imagen en el Nuevo Testamento, donde la transformacin hacia la imagen involucra tambin una nueva vida fsica, y donde es prometido que el creyente ser vestido la tambin con un nuevo cuerpo espiritual sea revelada en su
cuando
semejanza
espiritual
13.
(Londres: Epworth Press, 1951).
GRACIA,FE Y SANTIDAD gloria.14 El simbolismo que estamos sugiriendo como que indica
469
la
apertura del hombre para la mujer y viceversa, tanto como de cada ser humano para el otro, gira alrededor del cuerpo. El cuerpo es el medio por el cual un ser humano se relaciona con el otro. Esta intuicin provee una slida base teolgica para las amonestaciones en lo que toca al adorno fsico que encontramos en 1 Pedro 3:3-5 y 1 Timoteo 2:9-10. Clemente de Alejandra le dedica una gran parte de espacio en sus escritos amonestando en contra de la decoracin del cuerpo con ropas, joyas y cosmticos, porque son bsicamente un intento de presentar una imagen falsa del ser, y en se respecto, no son la verdadera apertura de persona con persona. Esto es lo que l comenta: Pero si uno quita el velo del templo --quiero
decir el arreglo del cabello, el color con que se tie, las ropas, el oro, la pintura, los cosmticos --esto es, el velo, con miras a encontrar dentro la verdadera belleza, resultar disgustado, lo s bien. Pues uno no encontrar la imagen de Dios morando adentro, como
debera ser, sino en vez de ello a un fornicador y a una adltera que ha ocupado la capilla del alma. Y as se echar de ver a la verdadera bestia --un gorila cubierto con pintura blanca.15
14. 15.
Image of God, 23. The Instructor, libro 3, cap. 2.
GRACIA,FE Y SANTIDAD La Libertad de la Tierra como Imagen
470
Debido a la posicin del hombre en relacin a Dios, se le ha dado "seoro" sobre el resto de la realidad creada. Es cierto, como muchos han afirmado, que no podemos equiparar este dominio con la imagen de Dios, pero parece muy claramente ser un aspecto subsidiario de ella. La tierra no domina cuando la relacin
divino-humana est en orden, sino que sirve al hombre. La tarea de Adn de nombrar a los animales es smbolo de su dominio sobre ellos, y la sujecin de stos para servir los fines de Adn. La comisin de "fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y seoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra" (Gn. 1:28) es un mandato cultural. La cultura implica un cultivo, y la funcin asignada al hombre es que cultive la creacin de Dios, que la haga fructificar. El indicio a los linderos de este mandato es "la gloria de Dios", que sera el propsito al cual estara
dedicado el hombre que no haba cado. De esa manera conlleva responsabilidad tanto como un privilegio e implica el cuidado ecolgico de la creacin. La Libertad del Yo como Imagen En cada una de las otras relaciones est implcito que el foco est en Dios y en su gloria, de modo que el Seor es el Socio dominante en la confrontacin primaria, y esta dominacin informa, y de esa manera le da carcter a las otras. Esta, sin embargo, es una relacin que no es impersonal, arbitraria o impuesta, sino libre. Las consecuencia lgica es que la relacin puede ser
GRACIA,FE Y SANTIDAD trastornada si el socio no bajo coercin (el hombre)
471 decide
disolver la situacin del Seoro del Creador e intenta asumir un papel de "socio igual" o usurpar las prerrogativas del Creador. Esta posibilidad se volvi realidad en la cada, la cual
bsicamente toma la forma de una revuelta contra el cielo.
El Hombre en Revuelta Hasta este punto el foco de nuestra discusin ha estado sobre la relacin de Dios que es justicia original, y vimos cmo esta relacin poda ser violada mediante pecado cometido. Este es el aspecto del pecado al que ahora nos tornamos, y esto involucrar el hacer uso adicional de la implicacin teolgica de la narracin bblica de la cada. Pero, en primer lugar debemos hacer algunas observaciones generales acerca de la naturaleza del pecado. En cualquier discusin sobre el pecado, es crucial reconocer que es una categora religiosa. Tiene significado slo en trminos de la relacin de uno con Dios. Cualquier intento de entender la naturaleza verdad.16 El salmista entendi esta verdad muy claramente, y en su clsica confesin dio expresin a esta dimensin religiosa: del pecado que pase esto por alto pervertir la
"Contra ti, contra ti slo he pecado, y he hecho lo malo delante de tus ojos, de manera que eres justo cuando hablas, y sin
Cf. E. J. Bicknell, The Christian Idea of Sin and Original Sin (Nueva York: Longmans, Green and Co., 1923), ix.
16.
GRACIA,FE Y SANTIDAD reproche cuando juzgas" (51:4, BdlA). En la esfera judicial, o sea el mundo de la
472
justicia
criminal, se habla de crimen pero no de pecado. En la tica se habla del bien y del mal, de valores y de desvalores, pero no de pecado. En la psicologa se habla de abnormalidades y de
desrdenes de personalidad pero no de pecado. La idea de pecado slo es significativa en relacin con Dios, y cuando es retirada de este mundo, el resultado como Gustav Aulen dice muy
correctamente, es que "se vuelve dbil y
endeble".17
Y no slo no debe el pecado ser interpretado como un concepto tico (aunque hay elementos ticos involucrados), sino que tampoco debera ser interpretado Al interpretar como la una categora de la ontolgica creacin o
metafsica.
narracin
como
histrica aunque simblica, como lo hace Wiley en una manera total y de principio a fin (CT 2:52 ss.), es necesario salvaguardar el carcter religioso del pecado. Si no es as, el pecado lgicamente se vuelve algo equiparado con la finitud, y por ende inevitable en la situacin humana. Los telogos contemporneos, aparte de los conservadores, estn todos unnimes en rechazar la historicidad de un "estado de integridad", y de esa manera estn virtualmente unnimes en
afirmar la inutilidad de posturas que afirman la posibilidad de estar libres del pecado en esta vida. Sin embargo, esta
posibilidad se levanta en el centro del testimonio wesleyano de la

17.
473
revelacin bblica. Este solo punto nos llama la atencin a lo crucial de la naturaleza de la discusin de esto para la teologa wesleyana. La posicin de Paul Tillich es un ejemplo muy influyente de una interpretacin ontolgica de la situacin humana. Su
interpretacin revela el resultado de aproximarnos al asunto de estas manera. Tillich discute la cada como una transicin de la esencia a la existencia. Bajo las condiciones de existencia el hombre no puede actualizar su esencia; por ende, la descripcin que el Gnesis da del hombre antes de la cada es un mito que describe un estado de algo que Tillich llama "inocencia en
sueos". Este trmino se refiere a la idea de que "el estado del ser esencial no es una etapa actual del desarrollo humano que pueda ser conocida directa o indirectamente", pero que sin embargo puede ser concebida como algo "de lo que se suea". Apunta hacia una potencialidad no actualizada, a algo que precede la existencia actual. Pero "no tiene tiempo; precede a la temporalidad, y es supra-histrico".18
18.
La
consecuencia
de
esta
vista
es
la
Systematic Theology 2:31 ss. La filosofa clsica, especialmente Platn y Plotino, tambin equipararon el estar-en-el-tiempo con la pecaminosidad o separacin de la Fuente de Ser. Por ende el tiempo es de la esencia del predicamento del hombre en estas teoras. Agustn se apropi de mucho de la interpretacin de Plotino, y por ello se le entendido, aunque errneamente como que se aferra a una vista ontolgica del pecado. Empero, Agustn us la doctrina cristiana de la creacin para modificar el esquema neo-platnico de emanacin, y as hizo del tiempo la buena creacin de Dios. El que el hombre est-en-el-tiempo es relacionado no a su pecaminosidad sino a a su separacin de Dios en trminos de rebelin y amor pervertido. De aqu que la unin con Dios, para Agustn, no era prdida de historicidad sino una relacin de amor que retiene la temporalidad del hombre, la cual es la nica marca de su finitud. Cf. Hans Urs von Balthasar, A Theological Anthropology (Nueva York: Sheed and Ward, 1967), cap. 1.
474
equiparacin de la finitud con el pecado, porque el hombre se levanta en oposicin a Dios como infinito y por tanto jams puede actualizar su esencia bajo las condiciones de existencia. Esta aproximacin oscurece la verdadera naturaleza del pecado. La estructura teolgica de la narracin de la cada est diseada explcitamente para aclarar que el pecado no es el
resultado de la "criaturidad" del hombre, o en sentido alguno el resultado de fuerzas de factores ms all del control del hombre. Es la consecuencia de que l ejercita el don de libertad que Dios le ha dado. No puede haber sentido significativo alguno en el cual el hombre sea libre para Dios a menos que pueda, por su propia voluntad, volverse libre de Dios. Esta verdad es vista claramente cuando uno compara el papel de la serpiente en Gnesis con el mismo simbolismo en la Epica Babilnica. El smbolo universal para el mal en el mundo de la antigedad era la serpiente. No fue sino hasta ms tarde que la teologa cristiana la identific con Satans.19 En la Epica la historia de la "cada" gira alrededor de un hombre llamado
Utnapishtim (el No babilonio), quien est buscando vida eterna. El descubre que puede ser adquirida al comer cierta yerba que crece en el fondo de una cisterna profunda de agua. Despus de haber encontrado el manantial, Utnapishtim se arroja hasta el fondo,
19.
corta
la
planta
sube
la
superficie.
Exhausto por
Un significado de que el pensamiento cristiano identifique a la serpiente con Satans es demostrar que "el pecado exista en el universo antes de su origen en el hombre" (Wiley), y que por lo tanto "no se sigue inevitablemente de la situacin en la cual el hombre est" (Niebuhr).
475
haberse sumergido, se acuesta para recuperar sus fuerzas. En ese momento la serpiente se aparece, roba la yerba y la devora,
ganando de esa manera la vida eterna.20 En la narracin inspirada la serpiente es el agente en la tentacin, pero en ningn sentido le roba la vida a una vctima que no sospecha nada. El primer par considera las opciones y hace una decisin consciente de violar la condicin de su existencia de paraso. Esto no sugiere, desde luego, que estaban completamente al tanto de todas las consecuencias de su acto, pero saban lo que hacan y decidieron actuar contra Dios. Este factor nos lleva a otro asunto. La Esencia del Pecado Hemos argido que el pecado es esencialmente una categora religosa, pero es necesario hacer una definicin adicional, puesto que la religin puede ser concebida en diferentes maneras. Si la religin es interpretada en forma farisaica en trminos de ley, el pecado es definido como la transgresin de preceptos, o sea, en forma moralista. Es posible concebir la religin en forma
racionalista, en cuyo caso tiende a ser vista como hereja al no creer ciertas formulaciones doctrinales. Pero hemos insistido de principio a fin que la relacin con Dios debe ser concebida en forma personalista. Por ende, el pecado es todo aquello que viole
La serpiente tambin es un smbolo universal del tiempo que no tiene fin en el mundo antiguo debido a la idea de que cuando cambia de piel cada ao, renueva su vida. Algunos calendarios que exhiben una vista cclica de la historia tienen un calendario redondo, alrededor del cual hay una serpiente con su cola en la boca.
20.
476
esa relacin y que cause una separacin entre Dios y el hombre. Hemos interpretado la relacin divino-humana como lo que
constituye la imago Dei, as que en este contexto las alabras de Gustav Aulen son muy apropiadas: "Desde el punto de vista del pecado el concepto de la 'imagen de Dios' postula el destino perdido del hombre, y desde el punto de vista de la salvacin revela el propsito divino en la creacin."21 Hay cuatro categoras mayores que han sido propuestas como candidatos para identificar la esencia del pecado:
(1)Incredulidad, (2) Egocentrismo u Orgullo (hubris), (3) Desobediencia, y (4) Sensualidad. El Pecado como Incredulidad. Esta proposicin es errneamente entendida si es interpretada intelectualmente. En ese caso sera ambas cosas, superficial y carente de significado. Pero si
correctamente definimos la fe como confiar en Dios y abandonarnos en sus manos, podemos ver el significado de la declaracin de Pablo de que cualquier cosa que no sea de fe es pecado (Ro. 14:23). Tal vez sera mejor que designramos la incredulidad como "no fe". Juan Wesley usa su poderosa lgica para recalcar este punto: "Todos las verdaderamente buenas obras....vienen despus de la justificacin; y son por lo tanto buenos y 'aceptables para Dios en Cristo', porque 'brotan de una fe verdadera y viviente'. Por
21.
477
una paridad de la razn, todas las obras hechas antes de la justificacin no son buenas, en el sentido cristiano, puesto que no brotan de fe en Jesucristo'... s, y ms bien...tienen la naturaleza del pecado.'"22 En la tentacin en el Huerto, el elemento de no creer la verdad de la palabra de Dios, estimulado por las insinuaciones de la serpiente, est presente; pero no es el elemento ms profundo. Lo que es ms serio es la prdida de la confianza que incluye el reconocimiento de la relacin Creador-criatura. Esto resulta en rechazar el seoro de Dios, con el inevitable resultado de que algn otro seor es reconocido, y ese primordialmente es el yo. El Egocentrismo u Orgullo como Pecado. Si Dios no tiene el dominio en la vida de un hombre, algo ms lo tiene, y este algo ms es su propio ego. Este es el estado que Martn Lutero define como incurvatus in se (el hombre encorvado sobre s mismo). Por lo tanto, la incredulidad y el egocentrismo son sencillamente lo mismo vistos desde diferentes puntos de vista. Reinhold Niebuhr analiza agudamente la situacin humana para demostrar cmo surge el pecado como orgullo. La existencia humana es atrapada en la paradoja de la finitud y la libertad. Estas constituyen ambas su limitacin y su grandeza. Como finito, el hombre es criatura, pero en su libertad puede buscar cmo
transcender esa criaturidad. Empero all es precisamente donde se desva. En el ejercicio de su libertad se neg a aceptar su
22.
Su sermn sobre "La Justificacin por la Fe", StS 1:123-24.
478
criaturidad, o, en el lenguaje de la narracin bblica, quiso "ser como Dios" (Gn. 3:5). En una palabra, se exalt a s mismo al punto de ser su propio dios.23 A Agustn le debemos una de las propuestas clsicas de la posicin de que el pecado debe identificarse como orgullo. En La ciudad de Dios l define as el pecado: Qu poda empezar este mal sino el orgullo, el cual es el principio de todo pecado? Y qu es el pecado sino un deseo perverso de altura, al olvidar a Aquel, el Unico a quien el alma debe apegarse, como el principio de todo, para hacer que el ser parezca el principio. demasiado.24 Cuando el pecado es interpretado en estos trminos, es Esto es cuando se agrada a s mismo
aparente que tiene un elemento de auto-decepcin. Aunque el hombre puede escoger el camino de la soberana, siempre es ilusorio, puesto que l siempre sigue siendo una criatura finita. Por ende, es correcto referirse al engao de la auto-soberana. Este aspecto del pecado tambin ha sido correctamente
caracterizado como idolatra, puesto que involucra la elevacin de una realidad creada y dependiente (el yo) a la posicin que slo puede propiamente ser mantenida por el Creador, quien es el nico
23. 24.
The Nature and Destiny of Man, 2 vols. (Londres: Nisbet and Co., 1946), vol. 1. Libro 12, cap. 13.
479
que tiene un ser independiente. La auto-idolatra no es menos perversa que la adoracin de artefactos finitos, o de fuerzas u objetos naturales deificados. El resumen que G. Eldon Ladd hace de la enseanza de Pablo pone el dedo en la mdula de este aspecto del pecado: La naturaleza del pecado puede ser vista mediante un estudio de las diversas palabras que Pablo usa, pero la palabra teolgica ms profunda usada para pecado es asebeia, traducida "impiedad" en Romanos 1:19. El
pecado ms fundamental de los gentiles es su negacin a adorar a Dios como Dios; toda la maldad (adikia) emana de la perversin de la adoracin. El pecado fundamental de los judos que tienen la ley es "jactarse", o sea, de pervertir la ley de modo que se vuelve la base de la confianza en s misma que busca la gloria antes que a Dios, y que descansa en s misma. La jactancia es por ende la anttesis de la fe. Para ambos, el gentil y el judo, la raz del pecado no se encuentra en acciones de pecaminosidad sino una voluntad pervertida y
rebelde. Esto es apoyado por la forma en la que Pablo interpreta al hombre como "carne" --el hombre de pie en oposicin rebelde a Dios.25
La Desobediencia como Pecado. Juan Wesley defini el pecado

25.
Theology, 405.
480
"propiamente as llamado" como "una transgresin voluntaria de una ley conocida". Esta definicin ha sido criticada por quienes no congenian con la perspectiva de Wesley y la tachan de ser
superficial y moralista. La crtica misma es superficial puesto que deja de reconocer la profunda comprensin que informa la definicin. Esta es virtualamente una reproduccin de la
declaracin juanina en 1 Juan 3:4, de que "el pecado es anarqua". Algunas versiones incluyendo la hispana en su revisin de 1960 han oscurecido las profundidades de esta pronunciacin con la indebida traduccin de que "el pecado ambas es infraccin hacer de del la ley". Esto pecado algo
efectivamente
lograra
cosas,
moralista y atomista, y bsicamente robarle su dimensin religiosa distintiva. La anarqua es una actitud, una disposicin de la mente, que hace que uno se declare libre de restricciones legtimas. Intenta "escaparse" de ellas en formas anrquicas. Es a esta rebelin interior a lo que la definicin de Wesley realmente le apunta. El no est definiendo el pecado en funciones de pecados o de acciones errneas, sino en trminos del mvil que yace detrs de las
acciones particulares que expresan la rebelda interior. Puesto que la rebelda es la anttesis de la fe, no vemos el pecado como desobediencia como que es esencialmente diferente del pecado como incredulidad o egocentrismo. As, la Escritura define la fe en trminos de obediencia (Ro. 1:5; 16:26; 1 P. 1:14); por lo tanto, la desobediencia es una manifestacin de la incredulidad que involucra la elevacin del yo a la posicin que propiamente le
GRACIA,FE Y SANTIDAD pertenece al Creador.
481
La Sensualidad como Pecado. Aqu encontramos otra posible desviacin de la naturaleza distintivamente religiosa del pecado. Si la comprensin del pecado como desobediencia tiende hacia el pelagianismo, la comprensin del pecado como sensualidad va hacia el gnosticismo. Reinhold ha Niebuhr influido ha sealado el que cuando el
pensamiento
helenista
sobre
cristianismo,
ste
siempre ha sido tentado a considerar el pecado bsicamente como lujuria y sensualidad.26 Esto puede tomar varias y diferentes formas incluyendo la de hacer la distincin metafsica entre una naturaleza fsica (mala) y una espiritual (buena) en el hombre. El pecado, o ms
propiamente el mal, es identificado con el cuerpo y sus apetitos, en tanto que al el Espritu permanece en puro a pesar de de que es La
estorbado
estar
encarcelado
una
"crcel
barro".
salvacin, en este modelo, incluye el escape de la carne y el vuelo hacia una existencia puramente desencarnada. El problema es que esta intepretacin as su hace del pecado y algo inevitable, ,trad)
destruyendo
carcter
religioso,
(hacindolo
parcial, en tanto que la vista bblica es que el hombre est en su totalidad bajo el pecado.
La sensualidad, en el sentido ms estricto, es la bsqueda de la propia gratificacin de uno. Esta auto-gratificacin la trae
directamente en conexin con el pecado bsico del egocentrismo.

26.
Nature and Destiny of Man, 1:242-55.
482
Puesto que la lujuria sexual es una de las instancias ms grficas de cmo el egocentrismo se manifiesta a s mismo en la forma de auto-gratificacin, preocupacin de la lujuria ha sido y el objeto de de la
pensadores
cristianos,
muchos
ellos
equivocadamente han identificado al pecado con la sexualidad, bajo la rbrica de concupiscencia. Tal vez el ejemplo ms prominente de esta escuela sea
Agustn. Basado en el ejemplo de Pablo de poner la "codicia" (Ro. 7:7-8) como el eptome de la pecaminosidad, y aunando a eso su propia experiencia una de un apetito sexual del desordenado, pecado Agustn como
desarroll
elaborada
explicacin
original
concupiscencia, epitomizado por la sexualidad. Sin embargo, hay que calificar esta declaracin aadiendo que Agustn tambin
ense una vista mucho ms sana del pecado como amor pervertido. Ms tarde tendremos ocasin de examinarla. Lutero reaccion contra esta tradicin, y, con un sentido mucho ms seguro de la comprensin bblica del hombre y del
pecado, redefini la concupiscencia como "el amor a uno mismo". Por ende, Lutero trae la sensualidad a una relacin directa con la naturaleza ms fundamental del pecado como egocentrismo. Sera bueno dejar que el penetrante anlisis de Reinhold Niebuhr sea el resumen de este punto: Si nosotros descontamos la teologa helenista con su inclinacin y a a hacer de la sensualidad de las el pecado
primordial,
derivarlo
inclinaciones
naturales de la vida fsica, es menester que lleguemos
483
a la conclusin de que la teologa cristiana, en ambas formas, la agustiniana y semi-agustiniana (tomista),
considera la sensualidad (hasta cuando usa las palabras concupiscentia o cupiditas para denotar el pecado en general), original como del derivada amor a del uno pecado mismo. ms La primitivo u
sensualidad
representa una confusin adicional consecuente de la confusin original de substituir el yo por Dios como el centro de la existencia. El hombre, habiendo perdido el verdadero centro de su vida, ya no puede mantener su propia voluntad como el centro de s mismo.27
El Pecado Original y la Gracia Preveniente El pecado original involucra la prdida de la justicia original; por lo tanto puede ser visto como la ausencia o perversin de la relacin en la Sin cual el hombre se irgui recalcar en el "estado es ms de que
integridad".
embargo,
debemos
que
privativo. Hay un aspecto positivo (del pecado?trad) en el sentido de que el hombre en su estado natural como es ahora es corrupto en cada aspecto de su ser. En lenguaje verdades teolgico deben ser clsico, est
"totalmente
depravado".
Ambas
consideradas
seriamente en cualquier evaluacin del hombre como pecador, as como al tratar de evaluar la actividad redentora de Dios en la Nature and Destiny of Man 1:247. Debera sealarse aqu que Niebuhr interpreta a Agustn clsicamente al tratar de demostrar que su vista del pecado como concupiscencia es derivada de su vista del pecado como orgullo, y por ende estn orgnicamente conectadas.
27.
GRACIA,FE Y SANTIDAD vida humana. El Pecado Original como Prdida de Relacin
484
Al analizar teolgicamente Gnesis 1--11, vemos indicaciones de que todas las cuatro relaciones que constituyen la justicia original (imago) fueron trastornadas. Cuando lleg la hora para la pltica de la tarde, Adn y Eva no llegaron a su cita con Dios porque ahora, por causa de la desobediencia haban perdido la apertura hacia Dios, y por lo tanto tenan miedo de su presencia. Este es el primer caso en que el hombre experimenta la ira de Dios. Notemos que el Creador viene a su creacin en gracia y amor, pero la desobediencia del hombre le hizo que experimentara ese amor como ira. Con sencillez encantadora, el escritor bblico presenta este punto al dejar la impresin de que el Seor Dios no saba nada de la apostasa. Este antropomorfismo es un testimonio profundo testimonio, no de la credulidad de Dios y de que
estuviera ignorante del pecado del hombre, sino de su disposicin de buscar comunin Hay un con l a en pesar el cual de que haba aqu querido un rayo
extraviarse.
sentido
tenemos
anticipado de la obra propiciatoria de Dios, que culmin con la muerte de Cristo. El es un Dios que busca. La primera palabra de Dios al hombre despus de la cada fue una pregunta: "Dnde ests t?" (Gn. 3:9). Esta pregunta no era para informarle a El o para su beneficio sino para el del hombre. Delitzsch lo expresa as: "Dios busca al hombre, no porque est
GRACIA,FE Y SANTIDAD perdido o lejos de su conocimiento, sino de su comunin."28
485
Ya vimos que el huerto es simblico de esa comunin que caracteriz la relacin original divino-humana. Como resultado de la rebelin del primer par contra la autoridad divina, fue
expulsada del huerto, o jardn. Tiene significado particular el simbolismo de la "espada encendida" que Dios puso para impedir el paso hacia el rbol de la vida (Gn. 3:24). Es un smbolo de ambos, el juicio y la gracia. Da testimonio del hecho de que aunque el hombre ha quebrado la relacin con Dios por su propio arbitrio, no puede encontrar su camino de regreso a travs de su propia
iniciativa. La espada est en guardia en contra de toda forma de justicia, como un medio para ganar el favor de Dios. Esta relacin slo puede ser restablecida desde el lado de Dios --y eso es la gracia. La desobediencia tambin alter radicalmente la relacin
interpersonal, de tal modo que el hombre ya no pudo estar libre para el otro. Esta prdida fue simbolizada por la accin de cubrir el cuerpo con hojas de higuera, y por el sentido de vergenza que se vino sobre al Adn hacer y de Eva la (Gn. 3:10). Aunque la Agustn del estaba pecado
equivocado
sexualidad
esencia
original, sin embargo recalc los resultados de esta apostasa al sealar a la vergenza que acompaa a la concepcin (tr.?), de modo que aunque todos conocen su causa, siempre ocurre en la
Citado por E. F. Kevan, "Genesis", en New Bible Commentary, ed. F. Davidson, 2a. ed. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1960).
28.
GRACIA,FE Y SANTIDAD situacin ms privada posible.
486
Una ilustracin grfica de las consecuencias devastadoras de eso para la comunidad ocurre en la seccin histrica de presalvacin de Gnesis, con la narracin de la torre de Babel (11:119). La base para la comunidad es un lenguaje comn como el medio de comunicacin. Por ende, con la confusin de lenguajes hay una alienacin que se inyecta a s misma en la situacin humana, la cual resulta en que los hombres tomen direcciones separadas. No es algo accidental que la diversidad de lenguajes sea presentada como el resultado del rompimiento de la relacin del hombre con Dios. La construccin del ziggurat es un smbolo de auto-exaltacin que ya dej de reconocer la criaturidad humana, y que en vez de eso ahora trata de por la fuerza abrirse paso ms all de la espada encendida, construyendo una torre que llegue al cielo. Esto es no tanto un espectculo cosmolgico increblemente ingenuo cuanto una tragedia religiosa. El resultado adicional incluy la prdida de libertad de la tierra, es decir por la dejaron de ser del libres suelo, de con ella. los Esto es
simbolizado
maldicin
resultantes
"espinos y cardos" (Gn. 3:18). No fue el trabajo lo que entr en el cuadro por causa de la maldicin, sino la resistencia de la tierra a los esfuerzos del hombre para cultivarla. La descripcin que Dietrich Bonhoeffer hace de esta prdida es dolorosa: Nosotros... tratamos de gobernar, pero es la misma cosa aqu que en la noche de Walpurgis. Creemos que
487
estamos empujando, pero estamos siendo empujados. No gobernamos, estamos siendo gobernados. La cosa, el
mundo, gobierna al hombre. El hombre es un prisionero, un esclavo del mundo, y su gobierno es un ilusin. La tecnologa es el poder con el cual la tierra cie al hombre y lo domina. Y porque nosotros ya no gobernamos, perdemos terreno, y entonces la tierra deja de ser
nuestra tierra, y entonces nos volvemos extranjeros en la tierra. No gobernamos porque no conocemos el mundo como la creacin de Dios, y porque no recibimos nuestro dominio como algo que Dios nos dio sino que nos hemos adueado de l para nosotros mismos.29 Hemos observado la creciente sofisticacin del hombre en su conquista de la tierra. Le ha arrancado sus secretos y ha diseado artefactos con posibilidades aparentemente ilimitadas, pero l ha sido incapaz de mantenerlas bajo su control. Parece como que sus inventos adquieren vida propia, y que se autoaseveran como los amos de su creador. Y mientras ms grandes y ms complejas sean las invenciones, humano. que ms No destructivas es, la por parecen el Es volverse monstruo el para del el
bienestar nuclear lo
ejemplo, humana.
poder que lo
amenaza
vida
hombre
descubri, quien no tiene dominio sobre s mismo y por lo tanto pierde el control de lo que muchos creyeron que sera la solucin de muchos problemas humanos. Habindose rebelado contra su propio
29.
Creation and Fall, 38.
488
Creador, el hombre ha perdido el poder para tener el dominio sobre su propia creacin. Ahora se ve con claridad cun entretejidas en todas las tres otras relaciones est el lugar del yo. El rechazo que Adn hizo de la soberana del Creador result en que conscientemente cay o qued bajo el seoro del ser. Esto, como ya vimos antes, fue la esencia del pecado. As, el juico divino sobre el primer par fue que se haban vuelto "como uno de nosotros" (Gn. 3:22). Bajo la influencia de la serpiente aspiraron a ser como Dios, y tuvieron xito en llegar a ser su propio dios. La grandeza de esta tragedia se ve al ser Adn separado del rbol de la vida. La maldicin de la muerte pesaba sobre l, empero todava era llamado a vivir. Excepto que ahora ya no tiene la gracia de la vida, sino que tiene que vivir basado en sus propios recursos, y este recurso es totalmente inadecuado. Tenemos una descripcin grfica de "la falta de vida" de esta vida fuera de la gracia en Jeremas 17:5-8, donde el profeta dibuja al hombre como un arbusto sin races llevado para aqu y para all por los vientos de la vida: "Maldito el varn que confa en el hombre, y pone carne por su brazo, y su corazn se aparta de Jehov. Ser como la retama en el desierto, y no ver cuando viene el bien, sino que morar en los sequedales en el desierto, en tierra
despoblada y deshabitada", pero, en contraste, "Bendito el varn que confa en Jehov, y cuya confianza es Jehov. Porque ser como el rbol plantado junto a aguas". La intrusin de una relacin pervertida con el yo en relacin
489
al otro (la otra persona) le dio un carcter especfico a la interaccin humana. La apertura que haba estado caracterizada por la desnudez qued ahora substituida por la vergenza, y result en que los dos escondieran su cuerpo el uno del otro. Lo que ahora contamina la relacin es el elemento de auto-gratificacin. Todos los hombres ahora tienden a hacer tal como Agustn confes que haba hecho: "Ensuci el manantial de la amistad con la lujuria de la concupiscencia." Esto es lo que ya vimos que es el significado de la sensualidad como una expresin fundamental del pecado. La relacin sexual se vuelve la instancia ms obvia del dominio de la auto-gratificacin en las relaciones interpersonales. Es aquello, per se, que hace pecaminosa que el la actividad del sexual fuera incluye del el del
matrimonio. compromiso a
Puesto la
lazo el
matrimonio los
otra
persona,
buscar
beneficios
matrimonio fuera de ese compromiso no puede evitar la motivacin primordial de la auto-gratificacin. Es cierto, como Martn Lutero sugiri al hablar de "la
violacin de la noche de bodas", que el matrimonio no elimina necesariamente el dominio de la auto-gratificacin dentro de la unin marital; y si bien tal cosa es, tambin, una expresin esencialmente extramarital. pecaminosa, En breve, no lo justifica que sucede la es conducta que la sexual relacin
primordial "Yo-T" degenera en una relacin "Yo-ello". En trminos del imperativo categrico kantiano, otras personas no son tratadas como fines en s mismas, sino como medios para un fin. El significado del agape como la forma distintivamente
490
bblica de amor emerge otra vez en este punto. Otras formas de amor, el eros por ejemplo, tienen como un aspecto esencial de su significado el deseo de o por lo que es amado porque contribuye algo al amante. El agape, en contraste, en su forma pura busca slo el bienestar de la persona amada. No es informado por la bsqueda de su propio bien. Arthur F. Holmes, al desarrollar la idea de la persona en la perspectiva cristiana, dice sobre este particular: Si me relaciono con mi esposa como con un objeto, yo a ello, la domino y la uso y la oprimo, y me
mantengo cerrado a lo que ella pudiera ser para s misma. Pero si los dos nos relacionamos el uno con el otro como personas, sujeto con sujeto con confianza y apertura y mutualidad, como entonces la la comunicacin Esto se es
desarrolla, egalitario,
tambin
amistad. que son
personas
iguales,
igualmente
respetadas e igualmente responsables. Esto evoca amor, no el eros que desea para s mismo, que frecuentemente es egosta, sino el agape que se da a s mismo al servir al otro. Tales relaciones con otras personas son el matriz donde la libertad y la responsabilidad cobran vida. Yo me vuelvo le guarda de mi hermano, y l se vuelve el mo.30 La
30.
exaltacin
del
yo
la
torre
de
control
de
la
vida
Contours, 113.
491
igualmente pervierte la relacin del hombre con la naturaleza, o la tierra. El mandato original era cultivar el mundo creado
(cultura) para la gloria de Dios. La cada torci todo esto al grado que la tarea de cultivar la tierra (desarrollo de la
cultura) se volvi algo cuya motivacin era la ganancia personal. Los resultados prcticos en trminos de "la violacin de la
tierra" son espantosos. La explotacin, la irresponsabilidad y la codicia se combinan para pintar un cuadro pesimista para el futuro del ambiente, porque los humanos han buscado cmo explotar la tierra para su propio placer, en formas que exceden la necesidad del ser humano.31 El Pecado Original como Corrupcin de la Naturaleza Gnesis 1-11 nos dan adems ejemplos vvidos de la perversin positiva de la naturaleza humana que result de la prdida de la imago, o relacin con Dios, con todos los aspectos acompaantes. La envidia (una expresin del egocentrismo) brot como una yerba, y se manifest a s misma en el fratricidio. El asesinato de Abel por mano de Can su hermano fue slo el primero en una larga lnea de derramamiento de sangre. Una de las razones por las que las guerras civiles son examinadas con fascinacin tan mrbida es esa, que representan una lucha entre hermanos, y que eso parece
contrario a la naturaleza humana. Sin embargo, en el nivel ms profundo, todos los hombres son hermanos, y todas las guerras
Vase Robert E. Webber, The Secular Saint (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1974), cap. 3.
31.
492
expresan esta contradiccin dentro de la naturaleza humana. Ese hecho recalca la parofundidad de la depravacin que se expresa a s misma en crueles acciones de violencia. (Cf. la condenacin que Ams hace del tratamiento inhumano que algunos infligen sobre otros, en caps. 1 y 2. Esto fue dirigido a personas fuera de Israel, y generalmente se interpreta como que implica un pacto de hermandad del que todos los hombres tienen que dar cuenta delante de Dios, aun si no tienen conocimiento especfico del pacto de Sina). La secuela del primer asesinato revela grficamente cmo esta salvaje accin result de la prdida de la relacin con el otro que form la constitucin original del hombre. Can trat de evitar la responsabilidad que Dios le haba dado con su pregunta: "Soy yo acaso guarda de mi hermano?" (Gn. 4:9). La prdida del sentido de "T-idad" hizo posible la violencia, y el negar
verbalmente la responsabilidad por la otra persona no la invalid. El misterioso pasaje en Gnesis 6:1-8, un preludio del
diluvio, que es usado como una justificacin de ello, ilumina un poco ms el negro abismo que se haba abierto en el corazn humano. El crecimiento de la civilizacin sencillamente le dio al hombre medios ms sutiles de manifestar su perversidad interior. La profunda perversidad del pecado original afecta a la raza humana, y la naturaleza de su manifestacin (auto-centrismo)
suscita una pregunta muy significativa. La codicia y el deseo de adquirir que son las expresiones en la de este auto-centrismo si no son
resultaran
definitivamente
auto-destruccin
493
detenidos. Por qu no ha sucedido? Y lo que es ms, cmo puede uno explicar el altrusmo y otras expresiones similares que se encuentran tan frecuentemente en la humanidad irredenta? Tal vez la evaluacin cristiana del hombre sea demasiado pesimista; tal vez haya quedado en ella una bondad natural despus de todo. Esta sugerencia ha salido a la superficie de tiempo en tiempo, pero las realidades de la historia han hecho pedazos su optimismo. Thomas Hobbes no estaba lejos de la verdad cuando diagnostic la condicin humana como una "guerra de todos contra todos", y propuso que la nica solucin para lo que pareca la inevitable aniquilacin de s misma que resultara de ello, era que el
instinto de preservacin en el hombre produjera un contrato social que controlara la agresividad humana. Pero si Hobbes estaba
completamente en lo correcto, entonces la nica forma segura de gobierno era un Leviatn (un monstruo) totalitario que tuviera el control de los hombres mediante la sancin de la fuerza. No hay un cuadro ms prometedor que ese? Teolgicamente, la contestacin cristiana clsica al asunto del control impuesto sobre esa codicia que arrebata y se aduea, la que detiene al hombre de destruirse a s mismo es la gracia. Juan Calvino desarroll la idea de "gracia comn" para explicar esta idea. Si bien no era potencialmente salvfica, se extenda a todos los hombres y era la fuente de toda la bondad, todos los valores estticos, y dems, en el hombre natural. Donald Bloesch, un
494
telogo reformado contemporneo, da una excelente expresin del tema: Es... la gracia comn de Dios lo que explica que la habilidad del hombre pecador pueda llegar a un
mdico de justicia. La gracia comn es la gracia de preservacin por la cual la rapacidad del hombre es restringida. En realidad, si no fuese por la gracia comn, el mundo caera en la anarqua y el desorden, pero Dios preserva su orden creado y lo hace por su misericordia, buenas nuevas a fin de de que la a gente travs pueda de oir las y
redencin
Cristo,
tornarse a l y ser librados de sus pecados. La gracia comn... es responsable de los fragmentos de sabidura y verdad que existen en las religiones no-cristianas, y tambin en los cdigos morales de las grandes
civilizaciones de la antigedad pagana.32 El wesleyano est dispuesto a extender la provincia de la gracia preveniente al grado de cubrir la funcin que Calvino le atribuy a la gracia comn. Por lo tanto, es un juicio teolgico que las consecuencias ms devastadoras del pecado original sobre la raza humana han sido mitigadas por la intervencin de Dios para preservar a su creacin de la auto-destruccin. Sin embargo,
puesto que la gracia es persuasiva, ms que coercitiva, esto no
Essentials of Evangelical Theology 1:91. En lo que toca a la declaracin original de Calvino, vase Institutes 2.3.3.
32.
GRACIA,FE Y SANTIDAD es, lamentablemente, una garanta absoluta en contra de
495 la
posibilidad escalofriante de que la raza humana finalmente se destruya a s misma, como lo atestigua la presente amenaza de guerra nuclear.
El Pecado Original y el Pecado Actual Nuestra discusin del hombre como pecador hasta este punto debe haber aclarado que el pecado tiene una naturaleza doble: Es un estado de ser, y es una manifestacin de ese estado. Hasta cierto grado nos gua por un camino equivocado el usar la forma
abreviada, "accin y ser", porque el estado de pecaminosidad se expresa a s mismo en actitudes y en mviles tanto como en
acciones de conducta, y todos ellos caen bajo la rbrica de pecado actual. El estado pecaminoso de ser del hombre es su relacin perdida con Dios. Esta manera de conceptualizar el pecado original hace posible, cuando se acopla a la gracia preveniente, mantener lo completo de la cada y al mismo tiempo mantener la humanidad del hombre. Este tema fue cabalmente desarrollado en nuestra discusin de la revelacin en lo que toca a su intervencin en el asunto del conocimiento que el hombre tiene de Dios. Los mismos principios elucidados all deben aplicarse en este contexto. Los reformadores protestantes intentaron explicar la situacin humana al argumentar que despus de la cada qued una "reliquia" de la imago. Pero como Brunner correctamente observa en su crtica de esta posicin, dice ambas cosas, demasiado y demasiado poco. Demasiado porque
496
indica que queda en nuestra naturaleza un lugar no daado; y demasiado poco porque olvida que aun en nuestro pecado portamos el testimonio de nuestra relacin original con Dios.33 Donald Bloesch expresa una versin moderna de esta misma aproximacin (y est sujeta a la misma crtica): En nuestra opinin la naturaleza esencial del
hombre es buena, puesto que es creada por Dios, pero su naturaleza existencial, su ser en el mundo es corrupta. La humanidad del hombre permanece tal como el ojo
permanece despus que un insecto venenoso destruye su vista, impedido verdadera aunque en su ahora est privada de su lustre e
actividad
moral (Abraham Kuyper). La como la encontramos en
naturaleza
humana
Jesucristo es sin pecado, y por lo tanto el pecado es visto como una desviacin de la naturaleza humana.
Significa la in-naturaleza del hombre, lo anormal que ahora se ha vuelto natural. La imago dei, la reflexin del ser de Dios en el hombre, es desfigurada, pero no es destruida. El hombre todava es responsable delante de Dios, aunque su libertad ha sido considerablemente atrofiada.34
Man in Revolt: A Christian Anthropology, trad. Olive Wyon (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1939), 96.
34.
33.
Essentials of Evangelical Theology, 1:95.
GRACIA,FE Y SANTIDAD Lo que suscita preguntas de cun adecuado es
497 esto
teolgicamente es la manera de expresarlo ms que la verdad que intenta preservar. La posicin wesleyana de la gracia preveniente provee una solucin mucho ms viable que la vista reformada de una reliquia de la imago. (Nuestra posicin) identifica esta gracia con la "imagen ms amplia" por medio de la cual es restaurada una relacin con Dios que realmente se vuelve la base para la
personidad que contina del hombre, puesto que la personidad es constituida por relacin. Lo que es ms, el definir al hombre ontolgicamente en
trminos de relacin, y el hablar del pecado original (estado de ser) relacionalmente hace posible una doctrina viable de
santificacin como "renovacin en la imagen de Dios", que es la manera central en la que Juan Wesley pens en la santificacin. Modos substanciales de describir el estado de ser del hombre en pecado hacen que sea difcil si no imposible que la entera
santificacin quepa lgicamente en una conceptualidad teolgica. El Pecado Original y la Culpa El asunto de la culpa ha sido ampliamente discutido entre los telogos en su conexin con el pecado original. Se les atribuye
la culpa a los descendientes de Adn por la apostasa de su progenitor? Una tradicin afirma que todos los humanos nacen
culpables por la transgresin de Adn. Esto cabe muy bien en la corriente agustiniana-calvinista del pensamiento cristiano y
provee una base lgica para la predestinacin particular. No hay
498
problema tico involucrado al afirmar la condenacin eterna de infantes que no se cuenten entre los electos, si nacen culpables, esto es, culpables de merecer el castigo. Esto tambin se vuelve una base lgica para una doctrina del bautismo de infantes que se interpreta como "el lavamiento de la culpa del pecado original".35 Otra tradicin interpreta la culpa en forma legalista y niega la posibilidad, o cuestiona la justicia tica de imputar culpa donde no est presente posibilidad alguna de accin responsable. Esta vista mantiene que la culpa slo puede estar relacionada al pecado actual. Por ende, niega que la culpa est en forma alguna conectada con el pecado original. H. Orton Wiley hace una distincin significativa entre "el ser digno de culpa personalmente en lo que toca a la comisin de pecados" (reatus culpoe) y "estar sujetos al castigo" (reatus poenoe). El pecado actual, dice Wiley, incluye ambas formas, en tanto que slo el segundo tiene que ver con el pecado original (CT 2:88). Wesley reconoci esta distincin, y de acuerdo a ella le atribuye "culpa" al pecado original cuando es interpretado como castigo. Siguiendo a Pablo (Romanos 5), Wesley identifica la
muerte como el castigo del pecado (vanse las Notes de Wesley sobre Romanos 5:13), y por ende todos los hombres culpables de pecado original, porque todos los hombres mueren. Pero esto no involucra en manera alguna culpabilidad o susceptibilidad al
El bautismo de infantes no tiene necesariamente que ser interpretado en esta manera, como lo mostraremos despus en nuestra discusin de los sacramentos.
35.
GRACIA,FE Y SANTIDAD castigo eterno. El Pecado Actual como Expresin de Ser
499
La Escritura seala frecuentemente a la depravacin interior del ser humano como la fuente de todos los males que se hallan en la vida humana. Jesucristo es muy explcito sobre esta relacin: "Lo que del hombre sale, eso contamina al hombre. Porque de
dentro, del corazn de los hombres, salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones, los homicidios, los hurtos, las avaricias, las maldades, el engao, la lascivia, la envidia, la maledicencia, la soberbia, la insensatez. Todas estas maldades de dentro salen, y contaminan al hombre" (Mr. 7:20-23). El movimiento proftico finalmente lleg a darse cuenta, en las personas de Jeremas y Ezequiel, que la gran debilidad del pacto antiguo yaca en su falta de provisin explcita del ser del pecado. El pecado actual tena que ser prohibido. Los primeros profetas haban reiterado sus condenaciones de las violaciones de la ley. Pero Jeremas lleg a ver que "engaoso es el corazn ms
que todas las cosas, y perverso" (Jer. 17:9). Por ello, l, y tambin Ezequiel, sealaron hacia un pacto nuevo que tratara no slo con las transgresiones de la ley, sino tambin con la causa interior de estos pecados, y que se enfrentara al asunto del corazn, que es donde el "ser" del pecado reside. En un palabra, anticiparon una provisin divina para ambas, la reconciliacin y la santificacin, una solucin para los dos, el pecado original y el pecado actual. La Universalidad del Pecado
500
La doctrina del pecado original es la manera que la teologa tiene de afirmar la universalidad del pecado. Alguien ha observado que esta doctrina es la ms verificable empricamente de todas las doctrinas cristianas. Sin embargo, un nmero de asuntos salen a la superficie. Un problema mayor tiene que ver con el asunto del determinismo. Afirma la doctrina que todos los hombres tienen que pecar, o que todos los hombres en efecto pecan? Aunque es
paradjico, la fe cristiana afirma que el pecado es al mismo tiempo inevitable y volitivo. La aseveracin se yergue en contra de numerosos intentos de disolver la paradoja racionalmente en una direccin o en la otra. El pelagianismo venci la paradoja al definir el pecado en una forma casustica y atomista como para efectivamente negar la doctrina del pecado original. Cada hombre es su propio Adn, nace en el mundo en el mismo estado de ser del primer hombre, y comete el pecado original l mismo. Esto significa que est libre de pecar o no pecar por su propio arbitrio. La gracia, entendida como la capacitacin o sanidad divina, no es necesaria en este caso. Sin embargo, Pelagio no neg abiertamente la gracia sino que la defini externamente como el don de la libertad, la luz de la ley, el ejemplo de Cristo, a la vez que el estmulo de una recompensa. Pelagio explic la universalidad del pecado debido a lo
omnipresente de malos ejemplos. Si bien l retuvo la realidad (aunque debilitndolo grandemente) del pecado actual, la verdad de la inevitabilidad del pecado, que es a lo que la doctrina del
GRACIA,FE Y SANTIDAD pecado original le apunta, queda perdida.
501
Las interpretaciones de la situacin humana que equiparan el pecado con la finitud, o con algn aspecto de la naturaleza humana que es esencialmente malo, disuelven la paradoja en otra direccin al hacerlo inevitable a exclusin de lo volitivo. Esto est en casa en esquemas deterministas como el calvinismo extremo.36 La interpretacin histrica de la cada, que hemos intentado mantener, evita la posicin de hacer del pecado algo endmico a la situacin humana. Mantiene la posicin expresada por Wiley de que "el pecado no es ms que un accidente de la naturaleza humana y no un elemento esencial de su ser original" (CT 2:95). Pero suscita la dificultad, por el otro lado, de explicar por qu todos los hombres en efecto pecan, y necesitamos evitar la trampa de la solucin racionalista propuesta arriba. Esto posiblemente puede ser hecho al sencillamente afirmar con Pablo que empricamente toda la evidencia apunta a la conclusin de que "todos pecaron, y estn destituidos de la gracia de Dios" (Ro. 3:23). Se han hecho esfuerzos racionalistas para resolver la
paradoja, dando la explicacin de la universalidad del pecado en trminos de teoras de la transmisin del pecado. Algunas de ellas, como las as llamadas "del modo gentico de transmisin", Tanto Calvino como Lutero niegan la posibilidad de la libertad del pecado en esta vida, pero ambos estn demasiado arraigados sanamente en la Escritura como para atribuirle esto a que el cuerpo sea malo. Ms bien, ellos sencillamente no comparten el "optimismo de la gracia" que inform la confianza de Wesley en la posibilidad del triunfo de la gracia sobre el pecado en esta existencia. Ellos dos afirmaran que todos los hombres tienen que pecar, pero el wesleyano se pondra muy nervioso si tuviera que ir ms all de decir que todos los hombres en efecto pecan.
36.
502
son patentemente inadecuadas por ser demasiado fsicas, demasiado ligadas a una vista no bblica del pecado (la tendencia a
equiparar la sexualidad con la pecaminosidad), y, a la luz de capacidad creciente de la medicina moderna de manipular la
herencia gentica, no relacionadas esencialmente a la gracia como una curacin. Otras teoras dependen en los valores de realismos filosficos particulares. Es cierto que el concepto del Antiguo Testamento de "Personalidad Corprea" (H. Wheeler Robinson)
provee un Weltanschauung para explicarlo, pero el desarrollar eso en trminos filosficos contemporneos causa cierta dificultad, si bien no es insuperable. Teolgicamente, la doctrina del pecado original subraya dos verdades fundamentales. Primero, se refiere al hombre como un todo. Este es el verdadero significado del trmino depravacin total. Delante de Dios (coram Deo), "el juicio de que el hombre es un pecador es un juicio total y por lo tanto" se aplica tambin "a lo 'interno' y a lo 'espiritual' en el hombre".37 Esto es lo que es el fundamento para la declaracin de Agustn, reiterada por Lutero y Wesley entre otros, que "las virtudes de los paganos no son sino vicios esplndidos". El hombre est mal, todo mal,
delante de Dios, y por lo tanto todo lo que haga est mal. Es en esta manera que el pecado actual es siempre una expresin del pecado original. Segundo,
37.
la
doctrina
del
pecado
original
intenta
ver
la
Aulen, Faith of the Christian Church, 239.
503
humanidad como un todo. Aqu es donde la pertinencia del concepto hebreo de la personalidad corprea entra en el cuadro (vase arriba). Hay una solidaridad en el pecado que abarca a "todos los hijos de la raza de Adn". Pudiera ser que podamos legtimamente hablar de "un cuerpo mstico de pecado" comparable al "cuerpo mstico de Cristo" (Oswald Chambers). Es esta solidaridad del hombre en pecado lo que trae al frente la idea de la
inevitabilidad del pecado. Las palabras de Gustav Aulen proveen un resumen incisivo de toda nuestra discusin del hombre como pecador: Cuando la idea del estado original y la cada es combinada con la fe cristiana, el "estado original" le revela a cada hombre el destino dado a l por Dios, y "la cada" le declara que la interrelacin solidaria del pecado no remueve el carcter de pecado como un acto de voluntad, o en otras palabras, cuando el pecado se vuelve actual en nuestras vidas, estamos trabajando en destruir el destino dado a nosotros por Dios.38 Finalmente, estamos ms interesados en la contestacin divina al problema del pecado y a su provisin para su sanidad que con una contestacin racionalista de su fuente y origen. Por lo tanto, ahora nos tornamos a la obra salvadora de Dios.
38.
Ibid., 247.
504
505
1. El plural no aparece en la mayora de las versiones en castellano, pero vanse la Versin Moderna, y en ingls, la NVI, la King James, y la revisin de esta ltima, que rezan como el autor indica aqu. N. del t.
15grace.1a
CAPITULO 10 ---------
La Persona
del Salvador
El tema de la cristologa nos trae a uno de los ejes centrales de la teologa wesleyana (vase el cap. 1). Esto a su vez est relacionado orgnicamente al foco primario de nuestra norma,
puesto que los asuntos cristolgicos siempre inciden sobre ras soteriolgicas. Lo opuesto tambin es cierto, que asuntos de
soteriologa moldean los temas cristolgicos. El hecho es que, tal como John Drescher seala, tales declaraciones cristolgicas como se encuentran en los escritos de Wesley, son "principalmente
insertadas, o aun encubiertas debajo de material soteriolgico".1
Wesley's Christology, 5. Drescher tambin sugiere en su introduccin que ciertas "definiciones: en las formulaciones teolgicas de Wesley, esto es, la teora de satisfaccin penal de la propiciacin, puede
1.
504 Wolfhart Pannenberg postula que todas las cristologas son en realidad informadas por preocupaciones soteriolgicas, y trata de demostrar las relaciones sistemticas en ciertas teoras
prominentes.2 La orientacin hacia la soteriologa en Wesley es correlativa con una actitud hacia la cristologa que, como ya descubrimos, tambin est presente en su aproximacin a la doctrina de la Trinidad. Wesley tiene poco inters en teoras especulativas; en vez de eso distingue entre el "hecho" y la "manera" de la
encarnacin. Sobre esta ltima puede decir: "No s nada de ella... No es un objeto de mi fe ms que lo que es un objeto de mi comprensin."3 Pero del hecho (de que Cristo es las dos cosas, divino y humano) Wesley habla con mucha ms seguridad: "Que Jess es el Cristo; que es el Hijo de Dios; que vino en la carne, es una verdad indivisa, y aquel que niega parte alguna de ella, en efecto niega la totalidad."4 Esto sugerira que Wesley estaba ms interesado en una
ser modificada mejor o alterada "sobre bases cristolgicas". 4. Jesus--God and Man, trad. Lewis L. Wilkins y Duane A. Priebe (Filadelfia: Westminster Press, 1977).
3. 4. 2.
Works 6:204.
Notes sobre 1 Juan 2:22. Colin Williams comenta sobre este punto: "No puede haber duda alguna de que Wesley acept las formulaciones cristolgicas ortodoxas, pero siempre su inters residi en el significado salvador de Cristo. El demostr un desagrado constante hacia las especulaciones metafsicas. El guiar a las personas por sendas que se desvan, hacia una discusin de sutilezas doctrinales poda slo producir un espritu polemista, y mientras que un conocimiento verdaderamente viviente de Cristo produce dependencia creciente en El, y auspicia un espritu de amor, los argumentos especulativos acerca de su Persona slo pueden resultar en divisin y amargura (Cf. Letters 4:159).
505 cristologa funcional que en una cristologa ontolgica
especulativa. Esto sin duda alguna se debe en parte al hecho de que el Nuevo Testamento no ofrece una doctrina explcita de la persona de Cristo, esto es, no explica cmo estn relacionadas las dos naturalezas. Pero tal vez se deba an ms al inters
consistente de Wesley en relacionar todas las doctrinas a la salvacin. Sin embargo, tal como observamos al estudiar la
Trinidad, aun los asuntos funcionales reflejan inevitablemente infraestructuras ontolgicas, aunque tal vez no tengamos a la mano las categoras conceptuales necesarias para formularlas
adecuadamente. Al desarrollar una teologa wesleyana sistemtica, nuestra intencin es trabajar sujetos a la limitacin que esta perspectiva impone sobre nosotros. Como consecuencia de ello no discutiremos los diversos esfuerzos especulativos contemporneos de
formulaciones cristolgicas, sino que en vez de eso haremos un repaso de los debates cristolgicos clsicos. Esta aproximacin revelar los compromisos centrales de la fe cristiana clsica. Al hacer esto, trataremos de enfocar nuestra atencin sobre esos aspectos de la persona del Salvador que afectan los asuntos de la reconciliacin y santificacin. El Significado Teolgico de la Encarnacin El trmino encarnacin (literalmente significa "meterse en la
carne"), se refiere a la creencia que slo la fe cristiana tiene de que Dios ha entrado en la historia en la forma de una persona
506 humana. "El Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros" (Jn. 1:14) es una de las piedras del cimiento sobre las cuales la fe cristiana se levanta o se derrumba. Es el "punto focal" de "la confesin de fe en Cristo" que identifica la substancia de la doctrina cristiana.5 La afirmacin de que Dios se ha vuelto inmanente en un evento particular en la historia del mundo indica adems el compromiso de que ese evento es normativo para la totalidad de la historia. Esta creencia es un escndalo para la mente racionalista, pero su propsito no es sencillamente causar una piedra de tropiezo al acto de creer, o sea, su significado no yace en cun absurdo es. Hay verdades fundamentales que se vuelven problemticas si no hay encarnacin; por lo tanto, el hecho de que Dios se haya metido en la carne en Jess de Nazaret tiene un profundo de significado la doctrina
teolgico cristiana. Revelacin
para
ciertos
postulados
bsicos
En nuestro estudio de la idea de la revelacin (cap. 4) descubrimos que, a menos que Dios se vuelva inmanente en alguna manera (la "acomodacin" de Calvino), no hay conocimiento alguno de El. Adems, observamos que lo distintivo de la teologa
cristiana, en contraste a otras teologas, es su creencia de que Dios se ha dado a conocer final y decisivamente en Jesucristo. Por ende, la encarnacin se levanta como el pilar de confianza de que
5.
Aulen, Faith of the Christian Church, 185.
507 la verdadera naturaleza de Dios es adecuadamente conocida a travs de este evento histrico. La declaracin de Gordon Kaufman se relaciona bellamente a este complejo de ideas: Dios es el ser totalmente auto-suficiente, el gran Uno incomparable el lmite a todos los dems, y absolutamente de toda otra
nico,
ltimo
del
hombre
realidad finita. Cmo podamos haber llegado a conocer un ser tal? Si Dios no transciende a nosotros y a nuestro mundo tan absolutamente y en todos los
respectos, jams podamos haber llegado a conocer cosa alguna de l--aun el hecho de que es, y de que es transcendente. Un ser as poda llegar a ser y a
significar algo para nosotros slo mediante su entrada en nuestro mundo, volvindose al hacer tal cosa un
objeto posible para nuestro conocimiento. Dios tendra que tomar la forma, por as decirlo, de algo que
pudiramos experimentar y entender, y darse a conocer a nosotros en esa manera. Esto es precisamente lo que el cristiano declara: Dios mismo ha venido al hombre en la mismsima persona de un hombre.6 El Cuarto Evangelio recalca, como uno de sus temas mayores, la tesis de que Dios es conocido cabalmente por su Hijo. El Cristo juanino declara: "El que me ha visto a m, ha visto al Padre" (Jn.
6.
Systematic Theology, 168.
508 14:9). Y Juan declar: "A Dios nadie le vio jams; el unignito Hijo, que est en el seno del Padre, l le ha dado a conocer" (1:18). La fe en Dios es al mismo tiempo fe en Cristo, y
viceversa. Aulen hace un resumen que captura esta verdad: La confesin de fe en Cristo es, por lo tanto, no una declaracin acerca de Cristo, es en primer lugar y en ltimo lugar una afirmacin acerca de ese Dios que se ha revelado a S mismo. Si la fe cristiana afirma que Cristo es de la misma substancia con el Padre, al hacerlo hace una declaracin acerca del carcter del ser del Padre. Entonces la verdadera funcin de la
confesin de fe en Cristo es proteger el contenido y la pureza del concepto cristiano de Dios.7 Pero la encarnacin no slo revela a Dios, tambin revela al hombre. En el cuarto siglo, Atanasio vio esta verdad y la
describi en una manera fascinante. El sugiere que el propsito de la encarnacin es la restauracin de la Imago Dei. Los hombres no podan hacer esta tarea de restauracin el uno para el otro, pues en el mejor de los casos son copias de esa imagen, y copias daadas. Si un retrato ha sido daado por una mancha, dice
Atanasio, tiene que ser restaurado por el pintor, que tendr que pintar otra vez, viendo al (sujeto) original, quien deber venir y sentarse una segunda vez. As la Palabra tuvo que venir a la tierra, para que la imagen fuese visible otra vez, y pudiese ser
7.
509 copiada de nuevo en la naturaleza del hombre.8 Tal como la teologa contempornea recalca consistentemente, no tenemos acceso al hombre (Adn) al principio como para derivar un cuadro adecuado del ser humano normativo. Nuestro conocimiento de esta realidad es "desde el centro" (Bonhoeffer). En Jesucristo percibimos la medida cabal de hombra, sin deformacin por el
pecado. El es no slo lo que el hombre significa al decir Dios, sino lo que Dios significa al decir hombre. Juan Wesley describe una comparacin excepcional de Cristo y la ley. Cuando l describe el origen y la naturaleza de la ley, usa un lenguaje apropiado a la encarnacin.9 Lo que Wesley implica es que la naturaleza y la voluntad de Dios tal como se relacionan a la naturaleza, el destino y la conducta humanas, estn
encarnadas en la ley, la cual es por ende una revelacin de virtud y sabidura divinas. Puesto que la ley era un medio punto menos que adecuado de la auto-revelacin, y era susceptible a una
perversin legalista, Dios encarn ms perfectamente su voluntad y naturaleza en lo que se relacionan al destino del hombre por la encarnacin de su naturaleza en Jesucristo. Por ende, Cristo es la imagen definitiva de la naturaleza divina, el eikon de Dios (Col. 1:15; cf. He. 1:3). Pablo discute la relacin entre estas dos revelaciones en 2 Corintios 3, en trminos de "gloria". La gloria perecedera de la ley (ilustrada por la gloria temporal que brill
8. 9.
De Incarnatione, cap. 14. StS 2:45-47.
510 desde el rostro de Moiss) fue superada por la gloria permanente que brilla (perpetuamente y sin distorcin) de la faz de
Jesucristo.
Redencin La iglesia occidental, con su obsesin en la justificacin y en modos legales de pensamiento, generalmente ha hablado de
redencin casi exclusivamente en trminos de la muerte de Cristo. La encarnacin es interpretada como una necesidad para la
redencin en este contexto, en gran parte debido a la influencia de la teora de la satisfaccin de la expiacin, de Anselmo. Esto fue recalcado an ms por la explicacin de la satisfaccin penal, formulada clsicamente por Juan Calvino. Aqu la redencin es interpretada como que resulta de la satisfaccin del honor de Dios (Anselmo) o justicia (Calvino), y esta satisfaccin debe ser dada por Jesucristo como hombre, cuya muerte satisface los requisitos de la justicia. Puesto que la redencin es la obra del hombre, y slo en forma descontinua la obra de Dios, la encarnacin es necesaria para proveer el sacrificio. (Este es el argumento de Cur Deus homo?, de Anselmo). Por lo tanto, no parece tener significado crtico dentro de s mismo para la redencin.10
John Drescher hace el argumento de que la adopcin de Wesley de la teora de satisfaccin penal crea una base para su comprensin de la necesidad de la encarnacin, de modo que "la justicia y el amor de Dios son armonizados en la substitucin penal de Cristo en la cruz por el pecado del hombre". Wesley's Christology, 19. Sin embargo, Drescher seala que esto crea una tensin dentro del pensamiento de Wesley, y le es difcil relacionar esto a su enseanza sobre la santificacin. Esto es slo un aspecto de lo que Dreschner llama "una dualidad" en la teologa de Wesley, "un lado moralista" que emana de su comprensin previa a Aldersgate, y "un lado evanglico que emana de su conversin, el
10.
511 El cristianismo oriental, por el otro lado, con su ms grande preocupacin con la santificacin, vio la encarnacin como
significativa para este aspecto de la redencin. En categoras tpicamente wesleyana, podemos hablar del nfasis oriental en
trminos de restauracin a la imagen de Dios. En la cita anterior de Atanasio, se puede ver el nfasis oriental sobre la importancia de la encarnacin como lo que modela la imago. Pero an ms crucial es la la creencia de que la encarnacin haciendo transforma que el
potencialmente
naturaleza
humana,
posible
hombre se vuelva como dios a travs de su unin con Cristo. La gran enseanza de recapitulacin de Ireneo demuestra cmo
Jesucristo logra un reverso de la cada en cada etapa de la vida humana. Por ende "l [Cristo] se volvi lo que nosotros somos [hombre] para que nosotros nos volviramos lo que l es [divino]." La teora realista de la redencin tal como se formulada por Atanasio e Ireneo no invalidan la importancia formal del
significado santificador de la encarnacin. La conclusin de David Cairn apoya esta evaluacin positiva de las teoras realistas: El lenguaje de divinizacin es un intento de hacer justicia al cambio real obrado en la naturaleza humana
cual, aqu se asevera, trabaja para convertir su teologa, pero con slo una transformacin parcial de su forma". 77. A m me parece que Dreschner est correcto en su anlisis tanto como en su declaracin de que el lado evanglico "gobierna la intencin de su teologa". Ibid. Esta tensin seala a la incompatibilidad de una teora de satisfaccin de la expiacin con una doctrina viable de santificacin, como lo observaremos despus, y por ende muestra cmo el uso no crtico que Wesley hizo de categoras de satisfaccin cuando se refiere a la obra de Cristo (tales como "mrito") son inconsistentes con los compromisos mayores de su teologa y deben por lo tanto ser rechazados en un desarrollo sistemtico de teologa wesleyana.
512 a travs de la unin con Cristo en su iglesia. Pero esta unin es una unin de fe. Es real, y los frutos del Espritu dan testimonio de ello, pero nunca
equivale a una fusin del creyente o de la iglesia con el Seor. Es una unin singular de personas con la Persona Divina, por la cual los beneficios de Cristo pasan a sus discpulos, y el en tanto que entre su seoro y
permanece
intocado,
lindero
Creador
creatura permanece sin ser cruzado. El describir esta unin es el verdadero propsito de Ireneo, Clemente y Atanasio.11 R. V. Sellers concuerda con esta apreciacin. Afirma que la concepcin de Atanasio era moral y espiritual y no tanto realista como el lenguaje implica, significando con ello que el hombre puede, "en Cristo", disfrutar de compaerismo perfecto con Dios.12 El nfasis sobre la encarnacin al que estamos aqu dando estmulo no disminuye en forma alguna el significado decisivo de la muerte de Cristo. Lo que hace es pedir una comprensin ms ampliamente basada de cmo se relaciona la obra de Cristo a la salvacin. captulo. Esto se explorar ms cabalmente en el siguiente
11. 12.
Image of God, 108-109. Two Ancient Christologies (Londres: SPCK, 1954).
513 La Cristologa del Nuevo Testamento13 La cristologa del Nuevo Testamento es un recurso indispensable para el trabajo de la teologa sistemtica. Si bien la tarea de la teologa va ms all de la tarea descriptiva que es indgena a la teologa bblica,no puede desarrollar categoras e
interpretaciones que violan la perspectiva del Nuevo Testamento si toma en serio la autoridad de la Escritura. Pero, desde el lado positivo, busca la enunciacin de una formulacin contempornea que sea un resultado de las intuiciones de los escritores
bblicos. El punto de principio ms comn, as como el ms adecuado, para explorar la contestacin del Nuevo Testamento al tema de Cristo es examinar Es aqu los donde ttulos la adscritos de a Jess la en los
evangelios.
comprensin
"primersima
Este es uno de los temas ms arduos, que ms nos intrigan, en el campo de estudios del Nuevo Testamento. Es imposible cubrir la vasta cantidad de material que ha sido producido sobre el asunto. El resultado de ello es que sencillamente enunciaremos algunos de los temas y conclusiones mayores, que en la opinin de este escritor, quien no es un erudito tcnico del Nuevo Testamento, son razonablemente sanas. Sin duda alguna, muchas si no todas, las posiciones tomadas aqu parecern increblemente cndidas cuando menos a algunos especialistas. Dar por sentado lo fidedigno de los documentos del Nuevo Testamento, y que los Evangelios reproducen fielmente la persona y enseanzas de Jess en substancia, y no la fe posterior de los primeros cristianos que haban pasado a travs de un proceso de desarrollo evolucionario. Las teoras de todos estos asuntos son una verdadera maleza de diversos puntos de vista e interpretaciones. Cuando uno trata de abrirse paso entre todos estos asuntos tiene una tarea mayor en sus manos. El estudiante no-tcnico del Nuevo Testamento se ve frecuentemente tentado a pensar que la necesidad de producir alguna nueva interpretacin es mayor que la bsqueda de la verdad entre los eruditos tcnicos. Un repaso de algunos datos bsicos que ataen a los asuntos de la cristologa del Nuevo Testamento pueden ser entresacados al leer la seccin en el Apndice 2, que tiene que ver lo esquemtico del ministerio de Jess. La discusin presente descansa en unos relativamente pocos estudios escogidos entre muchos ms, por razones utilitarias, pero tambin porque su trabajo genera la confianza del escritor tanto en su erudicin como en su compromiso a la autoridad y veracidad de la Escritura.
13.
514 iglesia" sobre quin era Jess, tanto como sobre la comprensin de s misma, lleg centralmente a su expresin. Aunque no podemos examinar todos esos ttulos que pueden aislarse al buscar en el Nuevo Testamento con un lente de aumento, veremos los que parecen tener un significado decisivo as como un uso ms amplio en los documentos.
Es importante notar, al mero principio, que el "problema cristolgico" persona y del Nuevo Esa Testamento de no fue el el problema sali de a su la
obra.
manera
manejar
asunto
superficie en los primeros siglos conforme la iglesia busc cmo contestar los asuntos de la relacin de Cristo con el Padre y la relacin de las naturalezas divina y humana en Cristo. Esto fue sin duda alguna un desarrollo inevitable, pero el expresar el asunto en esa forma hizo posible el separar la persona de Cristo de la obra de Cristo, o sea, la cristologa y la soteriologa podan ahora volverse consideraciones separadas. Sin embargo, el Nuevo Testamento apenas habla s habla de la persona de Cristo sin al mismo tiempo hablar de su obra. Las diversas contestaciones del Nuevo Testamento a la pregunta, "Quin es Cristo?" incorporan ambas, la persona y la obra de Cristo, como realidades
indistinguibles. Esto implica, como Richard Longenecker postula, que todos los ttulos que la Iglesia Primitiva le adscribi a Jess son entendidos como funcionales en vez de ontolgicos.14 Vase Richard Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1970).
14.
515 Al contestar la pregunta, "Quin es Jess?" los primeros cristianos tenan a su disposicin ciertos conceptos derivados de su antecedente judo que parecan aplicarse a Jess. El problema critolgico del Nuevo Testamento era, por lo tanto, contestar preguntas tales como esta: Hasta qu grado cumpli Jess estos conceptos judos? El resultado de aproximar el asunto de esta manera gui eventualmente a un significado que transcendi todos estos conceptos tomados separadamente o juntos. Pero nuestra tarea aqu es seguir estos intentos tal como llegan a ser expresados en el Nuevo Testamento. Dos asuntos crticos mayores surgen en tal clase de
investigacin. Primero, necesitamos determinar si estamos tratando con la propia comprensin de Jess de S mismo en sus enseanazas escritas, o con la comprensin teolgica posterior que logr la comunidad cristiana. Hemos ya encontrado este asunto en varios puntos claves de este libro, as que sencillamente reiteramos las conclusiones afirmadas en esos lugares. Si bien es cierto que los evangelios reflejan la segunda perspectiva y situacin (mencionada arriba) de la iglesia primitiva, lo que se nos ofrece es un cuadro fiel de Jess que nosotros aceptamos como fidedigno. Segundo, hay que hacer una decisin acerca del origen de los ttulos aplicados a Jess. Procedan de una vena de pensamiento hebrea o helenista? En unos pocos casos no hay una verdadera opcin involucrada, pero donde la hay, es altamente significativo cul fuente es
identificada. Por lo general, en esta discusin estamos asumiendo
516 la posicin tomada por muchos eruditos reconocidos de que la fuente contacto primaria especial es hebraica, el mundo aunque algunos ttulos haya tienen asuntos
con
helenista.
Donde
cruciales de por medio, se les dar atencin.
El Mesas La conviccin de que Jess era el Mesas fue bsica para la cristologa de los primeros cristianos judos. De hecho, fue tan bsica, que la palabra griega para Mesas (Christos) se asoci a
la persona de Jess como un nombre propio. Esto realmente es un fenmeno bien extrao porque (1) era una designacin muy incierta, un trmino que se aplicaba a muchas ideas y asociado a un concepto flido en el judasmo; (2) Jess no cumpli muchos de los
aspectos bsicos de la esperanza mesinica, especialmente en su forma contempornea; y (3) Jess raramente se aplic el trmino a S mismo. A pesar de estas consideraciones, este fue el trmino que la iglesia escogi como el ms prominente. Por lo tanto, la pregunta que hay que contestar es: Hasta qu punto adoptaron los cristianos la vista juda, y en qu manea la transformaron? O, la misma pregunta pudiera ser formulada, y tal vez debera serlo, en relacin a la propia comprensin que Jess tena de S mismo. Necesitamos principiar con el significado del trmino o idea. Aunque como designacin tcnica el trmino "Mesas" no se
encuentra en el Antiguo Testamento, su idea definitivamente est all. (Una posible excepcin es la misteriosa y enigmtica
referencia en Daniel 9:25-26). Sin embargo, la erudicin est tan
517 dividida en su interpretacin y traduccin de ese pasaje al grado de hacer sumamente problemtico su uso. (Comprense los comentarios en el Abingdon Bible en Commentary el New con la interpretacin Era un
diametralmente
opuesta
Bible
Commentary).
concepto primordialmente poltico (cf. Eze. 37:21 ss.), puesto que involucraba a un rey davdico gobernando sobre un Israel
restaurado. Aparentemente, la esperanza primaria para el futuro no es el rey mesinico, puesto que en muchos pasajes escatolgicos se nos pinta el cuadro de una edad de oro y un reinado restaurado, pero la descripcin del rey falta. La esperanza mesinica como la encontramos entre el pueblo judo de los das de Jess principalmente un producto del perodo post-exlico. Algunos eruditos han identificado cuando menos dos venas de la esperanza mesinica, y ambas son escatolgicas. La primera es la de un gobernante orientado a "este mundo", natural, poltico y nacionalista. Esto parece ser la substancia de la interpretacin popular. T. W. Manson arguye partiendo de los salmos de Salomn que esta es la manera en la que "el judo piadoso y tpico" vislumbraba al Ungido del Seor en el primer siglo.15 Otros han sugerido una segunda interpretacin, la cual es de un Mesas "del por otro obras mundo" y transcendente, de Dios. cuya venida es era
acompaada
milagrosas
Sigmund
Mowinckel
describe las dos vistas en la manera siguiente: Parece que, as como en la esperanza general del
15.
The Servant-Messiah (Grand Rapids: Baker Book House, 1977), 23 ss.
518 futuro del judasmo posterior hubo dos tendencias, que originalmente eran muy distintas, pero que ahora se
fundieron una con otra, asimismo el concepto del Mesas en el judasmo posterior manifiesta el mismo doble
carcter. Un lado del concepto es nacional, poltico, de este mundo, con tendencias particulares, aunque
universalista en su mejor momento. El otro es superterrestre, del otro mundo, rico en contenido religioso y en conceptos mitolgicos, en universalista, en la numinoso de lo
(trad),
completamente
casa
esfera
"Santo" y "el completamente Otro".16 John Wick Bowman ha propuesto una tercera vena, que l
identifica como la verdadera comprensin proftica, y se refiere a ella como el "Mesas-Remanente". Exploraremos esta sugestin ms cabalmente en una parte posterior de esta seccin. El primer uso tcnico del trmino mesas ocurre como una instancia del primer complejo de ideas e involucra una
modificacin del material del Antiguo Testamento. Este uso del trmino aparece en los salmos de Salomn, 17 y 18, los cuales vienen de mediados del primer siglo A.deC. En tanto que, como ya hemos visto, la Edad de Oro es la idea ms significativa en la literatura proftica, con la aparicin del Mesas en algunos
lugares pero no en otros, la comprensin del Mesas aqu era como el agente de Dios para traer el Reino. En el Antiguo Testamento l
16.
He That Cometh (Nueva York: Abingdon Press, s.f.), 281.
519 era un aspecto del Reino, pero ahora es el instrumento eficaz que lo introduce a la realidad al derrotar a los enemigos de su establecimiento. Y, desde luego, siempre es visto en trminos del nacionalismo contradiccin judo. crasa Aunque a los este desarrollo mayores no de ofrece la una
linderos
esperanza
bblica, haba una excepcion mayor: Zacaras 9:9 describi al rey venidero como un gobernante pacfico ms que como una figura de guerra que exterminara a los enemigos de Israel. Este fue el pasaje con el cual Jess se identific explcitamente en la
ocasin de su entrada triunfal. Este pasaje se acercaba ms (que los dems) para reflejar la comprensin que Jess tena de su mesianismo. Tambin hubo otra modificacin de la expectativa mesinica durante el perodo intertestamentario. En los apocalipsis judos se levant la idea de que el Mesas introducira un reinado
provisional. Yave mismo traera el reino permanente. Por ende, en esta vista, el Mesas es el predecesor de Yave, lo que resulta en la idea de un tiempo entre los tiempos.17 Longenecker hace un resumen que provee una declaracin
adecuada de un antecedente para examinar el uso que el Nuevo Testamento hace de este ttulo en relacin a Jess: En tanto que otros elementos competan para ser reconocidos, este concepto poltico y nacionalista vino William Barclay propone que este concepto de un reinado provisional, que se levant en el primer siglo AdeC., fue la fuente de la idea de un reino interino de mil aos de Cristo (el milenio) que encuentra en el enigmtico captulo 20 de Apocalipsis. Daily Study Bible: The Revelation of John, 2 vols. (Filadelfia: Westminster Press, 1960), vol. 2.
17.
520 a tener un en lugar el de da ascendencia de Jess, en esta el pensamiento de
judo.
Y,
comprensin
mesianismo, como este-hijo-de-David era dominante.18
Jess y el Ttulo Mesinico Jess es el "crisol de fundicin" hacia el cual vertieron las ideas del mesianismo judo. Es la manera en la que El manej estos conceptos lo que se vuelve crucial, especialmente si tomamos en serio, como lo estamos haciendo, al Jess histrico y su propia auto-consciencia. Para empezar, debemos tomar en consideracin aquello a lo que William Wrede se refiri en 1901 como el "secreto mesinico". Especialmente en el Evangelio de Marcos, Jess es presentado como evitando el ttulo. Silenci a demonios que le reconocieron como Mesas (1:23-25, 34; 3:11-12). Encomend a las personas a quienes haba sanado que no le dijeran a nadie (1:43-44; 5:43; 7:36). Despus de la transfiguracin, les dijo a sus discpulos que no le dijeran a nadie lo que haban visto (9:9). Cmo explicamos esto? Eruditos liberales como Rudolph Bultmann y Gunther Bornkamm dice que fue porque Jess no tena consciencia mesinica. Eruditos ms conservadors como Oscar Cullmann sugieren que Jess rechaz completamente el ttulo por sus connotaciones polticas. Hay
varios pasajes cruciales que deben ser examinados como evidencia antes de poder llegar a una conclusin.
18.
Christology, 66.
521 Es enteramente claro que Jess rechaz los aspectos polticos de su misin, durante la tentacin en el desierto. Se neg a volverse la clase de mesas que atraera seguidores sobre tales bases. Su encuentro con Satans sin duda alguna nos provee una pauta en cuyos trminos podemos evaluar eventos posteriores. Hay cuatro pasajes en los que la relacin de Jess al ttulo mesinico es el asunto crtico: Marcos sacerdote, 14:61-62. "Eres t En el respuesta Cristo, a el la Hijo pregunta del del sumo la
Bendito?"
contestacin de Jess parece ser una manera inequvoca de decir: "Yo soy." Pero en la narracin que Mateo hace del evento, su contestacin es mucho ms ambigua: "T lo has dicho". (Y esto es apoyado por evidencia de manuscritos, si bien algunos manuscritos nuevos rezan: "S."). Parecera que el propsito de Mateo le habra inclinado a aprovecharse de una autoidentificacin libre de ambigedades si tal cosa haba ocurrido. Adems, en ambos lugares Jess es presentado identificndose a S mismo con el Hijo del Hombre. La reaccin de los sacerdotes parece ms claramente apoyar la aseveracin de ser el Hijo del Hombre que la declaracin de ser el Mesas. Ellos lo acusan de blasfemia, lo que sera ms
apropiado al concepto de Hijo del Hombre que era prevalente en el judasmo. Si le hubieran entendido que estaba presumiendo de ser el Mesas, eso habra provocado otro tipo enteramente diferente de respuesta de parte de ellos, puesto que eso no inclua ninguna otra aspiracin o echar mano al "otro mundo" (vase la discusina a continuacin sobre el Hijo del Hombre). Oscar Cullmann usa un
522 argumento muy esotrico para insistir que la narracin de Marcos es realmente una evasin ms que la respuesta directa que nuestras traducciones sugieren que es. Cullmann basa su argumento sobre bases filolgicas que incluyen una "re-traduccin" del griego al aramaico original que Jess habl. Marcos 15:2 ss. En su encuentro con Pilato, Jess confront otra pregunta directa acerca de su Realeza. Pero la contest en una manera igualmente ambigua al decir: "T lo dices." La
narracin de Mateo presenta el asunto de la misma manera. As que claramente hay una evasin de la terminologa mesinica. Marcos 8:27 ss. La gran confesin de Pedro en Cesarea de Filipo declara la conclusin de los discpulos de que Jess es el Mesas (el Cristo). Aunque Jess recibe este anuncio con gran entusiasmo, tal como leemos en Mateo 16:17, amonesta a sus
discpulos que no le digan a nadie, y luego procede a hablar acerca del Hijo del Hombre y a recalcar su funcin como siervo sufriente, lo cual era ajeno al concepto judo del Mesas. La reaccin negativa de Pedro a la forma en la que Jess amplifica la misin mesinica, que incluye rechazo y muerte, esa reaccin
decimos, refleja el hecho de que Pedro confes ms de lo que entendi. El todava estaba usando la terminologa mesinica en el sentido judo popular. Por qu evit Jess tan evidentemente el trmino cuando se le present la oportunidad de mostrar sus credenciales con
claridad, y al mismo tiempo, les advirti a sus discpulos acerca de diseminar sus conclusiones? Una opinin conservadora es que los
523 contextos de todos estos pasajes se perciben como que estn
repletos con significados nacionalistas, que es precisamente lo que Jess deseaba evitar. Necesitamos darle atencin a un pasaje adicional, que est en el Cuarto Evangelio. En Juan 4 parece que Jess est anunciando directamente como el Mesas a la mujer samaritana. En respuesta al reconocimiento que ella hace de que su tradicin religiosa incluye la esperanza de un Mesas venidero (v. 25), Jess declara: "Yo soy, el que habla La contigo." es Aqu hay dos no consideraciones hay peligros
pertinentes.
primera
que
obviamente
presentes de un brote poltico en la situacin. Segundo, no carece de significado que la escritura samaritana inclua slo el
Pentateuco, en el cual uno slo habra encontrado un "mesas proftico" en su provisin, no un mesas poltico. Es posible identificar la idea de un "profeta como Moiss" de Deuteronomio 18 con la esperanza samaritana. El contexto mismo de la conversacin de Jess con la mujer recalca tal cosa. Su contestacin fue: "Venid, ved a un hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho. No sera ste el Cristo?" (v. 29). As que este pasaje, tambin, parece sencillamente hacer un rodeo alrededor de la vista
mesinica tradicional. Pero hay todava otra consideracin a la que varios eruditos nos han llamado la atencin. A pesar del hecho de que Jess muy claramente se neg a asociarse con la idea existente de un mesas poltico, aun hasta el punto de alejarse de sus seguidores cuando ellos trataron de forzar esa funcin sobre El (Jn. 6:15), Jess
524 difcilmente poda haber afirmado ser el cumplimiento de la
profeca del Antiguo Testamento sin, cuando menos, implicar que en algn sentido era el Mesas de la esperanza de Israel. Lo mero mnimo tena que incluir una continuidad entre la obra de Jess y la misin del pueblo escogido de Israel. La contestacin que se ha propuesto a este dilema emana de una pauta juda de pensamiento que se descubri en los Rollos del Mar Muerto. Richard Longenecker lo expresa de esta manera: "Desde el punto estrictamente teolgico de vista ningn hombre puede ser definido como un mesas antes de que haya cumplido la tarea del ungido." En la vista juda, o sea, la funcin y tarea deben ser logradas primero antes de que la persona se adjudique propiamentre el ttulo. Esto significa que Jess sera el "mesas-designado" o "mesas-electo", venideras.19 Este anlisis nos lleva a la conclusin de que la funcin del Mesas tal como Jess la re-interpret est ntimamente con el sufrimiento, y en substancia se vuelve el Siervo Sufriente. Por ende, la tarea del Mesas no era como la haban concebido los judos. El hecho es que la conjuncin de las dos ideas del Mesas y el sufrimiento crearon una seria piedra de tropiezo a la por causa de su pasin y resurreccin
creencia juda porque las dos ideas no haban sido identificadas, cuando menos no en su interpretacin de la Escritura.20
19. 20.
Ibid., 73 ss.
H. H. Rowley, The Meaning of Sacrifice in the Old Testament (The John Rylands Library Bulletin, vo. 33, nm. 1 [septiembre 1950], cita algunos escritores que objetan a esta declaracin, pero
525 John Wick Bowman intenta proveer una interpretacin
alternativa a la que se explor arriba. El tomo como su punto de partida la pregunta que se hace mediante la re-interpretacin radical de la profeca del Antiguo Testamento involucrada al
aplicar el ttulo mesinico a Jess. Qu le hace esto al asunto de la revelacin revelado divina? por Dios No en haba, edades pregunta, pasadas, concepto veraz los
alguno
escrito
por
profetas inspirados de Dios, que encontrara su cumplimiento en Jess como Mesas? Para responder a estas preguntas, Bowman argumenta que haba otra corriente que el judasmo haba oscurecido debido a sus perversiones nacionalistas. Llama a esta corriente "la herencia proftica" y la identifica con "la revelacin divina correctamente interpretada". Esta voz tena su propia doctrina del Mesas, la que puede ser caracterizada como universalista debido a su
naturaleza altamente tica y espiritual. En apoyo a esta posicin cita la siguiente frase de C. F. Burney: "Podemos detectar en los
profetas la doctrina de un universalismo religioso futuro en el cual las naciones estn unidas a Israel por comunidad en el ms alto posible de los intereses. Esto se desarrolla lado a lado con el ideal mesinico, y es de la misma pieza con l. Las dos ideas no pueden, por lo tanto, ser propiamente desasociadas" (Outlines aade: "No hay evidencia slida que proceda de una fecha pre-cristiana ue pueda ser aducida en apoyo de su posicin, y la evidencia del Nuevo Testamento est firmemente contra ello. Porque los evangelios muestran que siempre que nuestro Seor habl de su misin en trminos de sufrimiento, los discpulos se quedaron completamente sorprendidos, y no lograron entender qu significaba El al decir tal cosa. Por ende, la mayora de eruditos apoyan la vista (que es) expresada ....arriba." 103-4, n. 4.
526 of Old Testament Theology, 99-100). Este universalismo, el cual parece ser la llave a su
posicin, fue logrado a travs de varios pasos. Empez con la doctrina del remanente, lo que parece implcito en Ams, pero que llega a su expresin ms explcita en la enseanza de Isaas de Jerusaln. Esta limitacin del "pueblo de Dios" a un grupo fiel dentro de la nacin demoli la idea de que Israel se ergua relacionado a Dios como una unidad. De esa manera se volvi claro que un hombre compareca relacionado con Dios en un nivel
personal. Ser miembro del remanente se volvi no un asunto de lazos raciales, sino por una decisin moral. El corolario
necesario de este individualismo fue la universalizacin de la relacin del hombre con Dios. "Qutese de una religin sus bases nacionales y raciales", escribe Bowman, "y hgase de ella el asunto de una relacin individual lograda entre Dios y el hombre, y obviamente la religin est en camino a convertirse en una fe universal". El concepto del Mesas se desarroll en conjuncin con estos dos conceptos del remanente y del universalismo, de acuerdo a la interpretacin de Bowman. En el pensamiento ms alto de los
profetas, nos dice l, el remanente fue concebido como que estaba uniendo sus fuerzas con individuos de cada raza y nacin que vendra a adorar al Dios verdadero, como una porcin genuina de su pueblo. El Mesas del remanente era claramente entonces un Mesas tico-espiritual, muy distante del Mesas nacionalista del
pensamiento popular. As es como tenemos el verdadero concepto
527 proftico del Mesas del remanente. Aunque Testamento esta con el corriente Siervo no est conectada los dos se en el Antiguo en la
Sufriente,
funden
persona de Jesucristo y son proclamados en el bautismo con una frmula de ordenacin: Siervo Sufriente Mesas del Remanente (Is. 42:1 y Sal. 2:7). Bowman sugiere que la correlacin de los
conceptos es el cimiento de la teologa del Nuevo Testamento y que nosotros slo sentimos el impacto de ello cuando traducimos estas expresiones hebreas al lenguaje cristiano comn, el cual fue
moldeado principalmente por modos griegos de pensamiento, formas de pensamiento a las que estamos ms acostumbrados. Traducida a conceptos griegos, la frase Siervo Sufriente Mesas del Remanente se vuelve Salvador Crucificado, Seor de la Iglesia. Bowman llega a esta conclusin: "Es esa sencilla combinacin de frases, en realidad, religin. lo que es responsable aparte, de la transformacin dentro de de una la
Separadas,
yacen
estriles
literatura proftica. Pero al ser tradas a relacin una con otra, formaron juntas la semilla viviente, de la cual naci la fe
cristiana."21 Jess como el Hijo del Hombre El ttulo Hijo del Hombre es exclusivamente una auto-
designacin de Jess. Pertenece peculiarmente a los evangelios, pues slo aparece 4 veces fuera de ellos, y 4 de stas son citas The Intention of Jesus (Filadelfia: Westminster Press, 1943), 72, 82. Este pasaje en el texto es un resumen de la tesis de Bowman, la cual es desarrollada a travs del libro. Una implicacin adicional de estas ideas para la teologa del Nuevo Testamento es que la Iglesia Primitiva debera ser propiamente interpretada como el cumplimiento del concepto de remanente del Antiguo Testamento.
21.
528 del Antiguo Testamento (he. 2:6; Ap. 1:13; 14:14; Hch. 7:56). Se usa exclusivamente para aludir a Jess, y en los evangelios
aparece siempre viniendo de sus labios. Hay cuando menos cuatro posibilidades de su origen y por ende de lo que Jess intent con su uso. Se ha demostrado que fue usado por los rabes como una circunlocucin para "yo". El uso que le dio Jess claramente fue ms all de este diseo retrico. Poda significar, como frecuentemente lo hizo en el Antiguo Testamento, sencillamente hombre como la creatura frgil y transitoria (Sal.
8:4-5). Algunos han sugerido que se deriv del lenguaje religioso de los pueblos circunvecinos en los cuales "Hombre" frecuentemente significaba "el Hombre original", o "el Hombre Primordial" que vendra a la tierra como Salvador para conducir a la humanidad en su regreso a su destino original. Sin embargo, la fuente
generalmente aceptada (del ttulo) es Daniel 7:13). Una sugerencia adicional es que la cristologa de "Hijo del Hombre" que emana del pasaje de Daniel se beneficia del presagio de la literatura
apocalptica juda, en la cual el Hijo del Hombre es descrito como el Juez pre-existente, universal y celestial de los ltimos das. Richard Longenecker, a quien en esta posicin se unen otros
eruditos, nos llama la atencin al hecho de que no hay evidencia de que la supuesta fuente de estas ideas (1 Enoc 37--71) sea un documento pre-cristiano. La evidencia ms temprana de su
existencia est en el cuarto siglo, D.C. As que Longenecker llega a esta conclusin: La evidencia que tenemos hasta ahora es de tal
529 naturaleza como para hacer que la utilizacin de 1 Enoc 37--71 en la reconstruccin del pensamiento cristiano sea de veras precario, y (como para) sugerir que la confianza con la cual estos captulos son empleados en discusiones contemporneas como que representan la
apocalptica primitiva juda, decimos que esa confianza se apoya ms en aseveraciones dogmticas que en un
juicio crtico.22 La conclusin a este anlisis es que si bien el uso posterior del ttulo Hijo del Hombre llev en efecto la implicacin de su cabal humanidad, en los labios de Jess se refiri exclusivamente al Hijo del Hombre de Daniel. Por qu opt Jess tan claramente por este ttulo en
distincin de la designacin mesinica? Un examen de los textos de los evangelios gua a la mayora de eruditos a la posicin de que Jess escogi este ttulo porque era el que menos estaba
comprometido con el nacionalismo judo y con esperanzas militares o de guerra. Lo que es ms, es significativo que en contexto, el ttulo contiene un tema de sufrimiento. Este punto es iluminado por el siguiente prrafo de C. F. D. Moule: Pero el hecho permanece de que en Daniel 7:21, 25, el "cuerno" especialmente agresivo de la cabeza de la bestia "haca guerra contra los santos, y los venca", y estaba destinado a "quebrantar a los santos del
22.
Christology, 82 ss.
530 Altsimo"; Altsimo y con es precisamente el con Hijo estos del santos Hombre del es
quienes
identificado. Es pertinente que esta interpretacin de la visin del Hijo del Hombre es una interpretacin secundaria (como a veces es aseverada): todo lo que concierne a la investigacin presente es que estaba en Daniel 7 como Jess y sus discpulos lo saban --y no conozco evidencia alguna en direccin contraria. Pero, si es as, el Hijo del Hombre, en el nico documento conocido que se sabe haya estado disponible entonces, expresa a un grupo leal, hasta el martirio, que es trado a la gloria, y vindicado a travs del
sufrimiento.23 Podemos distinguir tres maneras en las que Jess us el ttulo: (1) En algunos pasajes El se refiere a S mismo como el Hijo del Hombre cuando est hablando (Mr. 2:10, 28; 14:41). (2) En muchos pasajes se refiere a su inminente sufrimiento y
resurreccin (Mr. 8:31; 9:12; 10:45; cf. Lc. 17:24-25). (3) Hay otros lugares que incluyen un uso escatolgico: El es el Juez que viene (Mr. 14:61-62; Mt. 25:31-46). Podemos llegar a esta conclusin: la forma en la que Jess us el trmino Hijo del Hombre tiene dos connotaciones: Primero, Jess us esta auto-designacin para significar
precisamente un Mesas que sufrira de acuerdo a las Escrituras,
23.
Citado ibid., 87..
531 que es la caracterstica distintiva de la doctrina cristiana del Mesas, en contraste a la doctrina juda. Esto explica por qu Jess prefiri el ttulo por sobre el mesinico. Este ltimo trmino estaba repleto de ideas ya hechas, o preconcebidas, que necesitaban una correccin radical; por lo tanto, El lo hizo a un lado y us un ttulo sobre el cual pudiera "vaciar" un contenido ms escritural. En breve, El combin el Hijo del Hombre con el Siervo del Seor. Segundo, hay un elemento de juicio encarnado en los dichos acerca del Hijo del Hombre que viene al fin de la edad. Este segundo significado es el resultado del primero. Es precisamente el Hijo del Hombre que sufre quien ser el Agente de juicio al final, y la base de juicio ser la respuesta a su misin como el Siervo. Conectado a esto est la dimensin corporal que muchos han encontrado en el Hijo del Hombre "danilico". Hay tal afinidad entre los "santos" y el Hijo del Hombre que recibe el Reino del "Anciano de das" que estn inseparablemente conectados. Jess toma la idea otra vez en dichos tales como: "En cuanto lo
hicisteis a uno de estos mis hermanos ms pequeos, a mi lo hicisteis" (Mt. 25:40). Jess como Seor La primera confesin cristiana parece ser: "Jess es el
Seor" (Ro. 10:9). Esa, lado a lado con la confesin de que "Jess es el Cristo" [Mesas] (Jn. 20:31), expresa la conviccin ms profunda de la fe cristiana primitiva. La designacin "Seor" encarna, como ninguna otra, el pensamiento de que Cristo ha sido
532 exaltado a la diestra de Dios, glorificado, y ahora intercede delante del Padre. Declara que Jess es una realidad viviente en el presente. Por ende, el creyente ora a El, y la iglesia apela a El en adoracin y hace sus oraciones en su nombre. Como Seor, Jess es la exaltada Cabeza de la iglesia, la cual es su cuerpo (Carta de Ignacio a los Efesios, 1:23). Con este ttulo, nos confrontamos por primera vez en nuestra discusin con una decisin acerca del origen del trmino. Los dos anteriores se derivaron sin duda alguna de la corriente hebraica. Empero, Seor (kyrios) era un trmino comn en la cultura
helenista, y algunos han argumentado que sali de esta fuente. En el contexto helenista el significado general es "amo" o "dueo". En un discurso era sencillamente equivalente a "seor". Este fue el uso que le dio la samaritana al hablarle a Jess en Juan 4. En su uso religioso, el ttulo fue adscrito a varias
deidades. Pablo alude a este significado en 1 Corintios 8:5 ss. cuando habla de "muchos dioses y muchos seores". Tambin era usado en un sentido religioso para designar el seoro del
emperador romano. La confesin era: "Csar es Seor." La frmula se volvi un motivo de conflicto en la situacin descrita en el Libro del Apocalipsis. Sin embargo, en la comprensin hebrea, Seor era la exaltada designacin para el mismo Dios, y era usada como un nombre en substitucin del reverenciado nombre personal, Yave. De esta
manera, connotaba implicaciones especficas de la adoracin ms elevada posible, y sin duda alguna significaba Deidad.
533 Tal como el trmino lleg a ser usado en el cristianismo primitivo, se refera a la obra presente, post-resurreccin de Cristo, en su estado de exaltacin (cf. Hch. 2:36). Aunque el trmino fue usado en los evangelios, el trmino all tener el significado (excepto definitivo posiblemente que en adquiere Mateo no parece de la
despus
resurreccin
7:21-23).
Nuestra
tesis es que es el significado hebraico ms que el helenista lo que informa su uso cristiano primitivo. As que el ttulo adscrito a Jess apunta ms all de su obra a su Persona, aunque no es radicalmente separable de su obra. El punto es qsue despus que El ha completado su misin, Dios le ha dado a Cristo su propia autoridad que le es nica (Ro. 1:3-4; cf. He. 1:1-3). En Jess como Seor, Dios ejerce su soberana. Esto significa que Jess es cabalmente Dios. Una Testamento consecuencia puede, en de esta comprensin aplicarle a es que el Nuevo los
principio,
Jess
todos
pasajes del Antiguo Testamento que hablan de Dios. Esto desde luego no se aplica a los propios dichos de Jess, puesto que cuando El cita el Antiguo Testamento, la palabra kyrios se refiere a Dios. Pero en las cartas del Nuevo Testamento, que reflejan la fe de la resurreccin de los primeros creyentes, los escritores comnmente le aplican tales pasajes del Antiguo Testamento a
Jess. Por ejemplo, Isaas 45:23 es citado en Filipenses 2:10-11, aplicado a Jess. Salmos 102:25-27 es citado en Hebreos 1:10-12 en la misma manera. En el salmo, la referencia es obviamente a Dios el Padre, el Creador. Pero como resultado del traslado del ttulo
534 Seor a Jess, el escritor a los Hebreos no titubea en llamarle a El con las palabras del salmo, y de esa manera designarlo como el Creador. Una consecuencia final de llamar "Seor" a Jess es que todos los ttulos de honor que se aplican a Dios mismo (excepto el de Padre) pueden ser transferidos a Jess. Seor es el "nombre que es sobre todo nombre" (Fil. 2:9). Con razn la confesin central es que "Jess es el Seor". Una conclusin importante de este anlisis es que nos permite ver con ms claridad la estrecha correlacin entre la persona y la obra de Cristo en el Nuevo Testamento. No se debe inferir que despus de la resurreccin Jess se volvi Dios en cierto sentido ontolgico en que no lo era antes de la resurreccin. Ms bien, su obra y la validacin que Dios hizo de El al resucitarlo de los muertos, declar su seoro y demostr que debido a su
cumplimiento total de la misin de Siervo El es reconocido como Seor.
Jess como Hijo de Dios Un ttulo adicional necesita ser escrutinado, y es uno que ha ocasionado considerable discusin, que ha conducido a conclusiones muy diferentes entre s. Hablar de Jess como el Hijo de Dios suscita numerosas a dos preguntas, asuntos pero nosotros que sencillamente identificaremos nos al
limitaremos
mayores
principio: la propia auto-consciencia de Jess, y el contexto cultural desde el seno del cual eso eman, sea el de hebrasmo o
535 helenismo. En el pensamiento helenista, Hijo de Dios era una designacin prominente con una variedad considerable de significado. Implicaba un hombre muy bueno o un hombre justo. Una comparacin de Marcos 15:39 y Lucas 23:47 aclara que este es el significado que quiso comunicar el romano cuando dijo: "Este hombre era Hijo de Dios." En esta corriente, el mundo estaba lleno de hombres divinos que aseveraban ser hijos de Dios y que en efecto fueron adorados como manifestaciones de la deidad (cf. Hch. 8:10; 12:22; 14:11 ss.; 28:6). Sobre la base de la antigua creencia de que los reyes, filsofos, sacerdotes, y hombres justos eran linaje de Dios (vase 17:28), el emperador era llamado el "Hijo de Dios". Pero todas estas perspectivas estaban en el polo opuesto a la enseanza bblica del hombre como la creacin de Dios. Alan Richardson muy correctamente observa que es sumamente improbable que ningn cristiano, aun uno que fuese helenista, habra empezado a llamar a Jess "el Hijo de Dios" porque le haba confundido con uno de los "hijos (griegos) de Dios" del tipo de Simn Mago, o de Elimas, y mucho menos del tipo de Calgula o Herodes Agripa (cf. Hch. 12:22), o de los peripatticos
filsofos estoicos.24 El ttulo fue usado en el pensamiento hebreo para aludir a ngeles (Gn. 6:2; Job 1:6; 38:7) y al rey (2 S. 7:14; Sal. 2:7;
24.
Theology, 147-48.
536 Ps. 89:26 ss.). Pero su uso ms definitivo parece ser en relacin a Israel (Ex. 4:22; Os. 11:1). En este contexto la idea de
relacin filial connota el pensamiento de obediencia (cf. Ex. 24:7). El Hijo de Dios es quien hace la justa voluntad del Padre. Y Jess, de acuerdo a las narraciones de los evangelios, manifest un sentido nico de ser hijo de Dios. El ense la paternidad de Dios para todos aquellos que, por su arrepentimiento y fe entran al reino y aceptan la obediencia de hijos, pero parece que relacion su relacin filial (cf. Mt. 11:25-27). Jess se dirigi a Dios llamndole "Abba", un trmino sumamente ntimo. El hace alusin a "mi Padre" y a "vuestro Padre", pero nunca a "nuestro Padre", como para implicar que se inclua a S mismo y a sus seguidores en el mismo grupo; de esta manera, El refleja su relacin especial con Dios, relacin que no comparten los hombres. A la luz y de la comprensin es del Antiguo cun Testamento de es
filiacin
obediencia,
aparente
significativo
referirse a Jess como el Nuevo Israel. Jess obediencia claramente perfecta concibi del Siervo su filiacin del Seor. como El la uso
reiterado de la frase "Si eres Hijo de Dios" en la historia de la tentacin (Mt. 4:3; Lc. 4:3, 9), recalca el hecho de que la filiacin de Cristo es lo mismo que la obediencia del de del Siervo. La forma misma de la
narracin filiacin
evangelio Cristo
extrae la
el significado de la obediencia del Nuevo
como
537 Israel.25 En algunos pasajes "Mesas" e "Hijo de "Dios" son presentados juntos, lo que implica que el ltimo fue la implicacin lgica del primero. Sin embargo, hay una limitacin importante que debe ser hecha ahora. El cumplimiento de la misin de parte de Jess fue la consecuencia de su sentimiento de relacin filial, no lo opuesto. El era el Hijo de Dios, y por lo tanto cumpli la voluntad de Dios. Richard Longenecker nos ofrece una observacin muy astuta al decir que para el mismo Jess, "el estar al tanto de su propio carcter precedi y le dio intuicin en cuanto a la naturaleza de su misin", pero para los discpulos, "el darse cuenta de la misin (de Jess) precedi y les dio direccin hacia la naturaleza de su persona". O sea, que "la resurreccin confirm y manifest una realidad existente".26 As que tenemos la misma pauta a la que tenamos con el ttulo Seor. La terminacin de la misin del Siervo se volvi la base para la declaracin que Jess hizo de su Seoro y Filiacin, pero esto no incluy la comunicacin de una realidad ontolgica que no exista previamente. Sencillamente la trajo a la luz, reforzando de esa manera la estrecha correlacin entre Persona y obra. El uso posterior especficas del trmino de Hijo su de Dios connot (vase
conviccciones
acerca
persona
especialmente a Pablo y Hebreos), y sin duda alguna s se volvi
25. 26.
Ibid., 150. Christology, 96-97.
538 prominente implic designar un en un contexto helenista. que Pero slo como en su primer uso, a
significado la
funcional
estaba una
viniendo
naturaleza
divina
consecuencia
epistemolgica.
Desarrollo de la Cristologa en la Iglesia La mejor manera de describir lo que encontramos en los documentos del Nuevo Testamento es considerarlos las materias primas de una doctrina quedaron cristolgica satisfechos de que desarrollada. con Jess pero sin Los primeros creyentes la se
sencillamente era tratar
afirmar
doble y
declaracin verdaderamente
verdaderamente de articular
hombre
Dios,
explicacin
racional alguna de ese compromiso de su parte. La historia de esta discusin que se fue desarrollando es una historia larga, y
excesivamente compleja, que lleg a su culminacin con el Credo de Calcedonia, en el ao 451 D.C. Este credo es la culminacin de un largo perodo de controversia que incluy "regulaciones
imperiales, poltica eclesistica y formulaciones doctrinales".27 Puesto que este no es un libro las de historia de la doctrina,
intentaremos
slo
delinear
consideraciones
sistemticas
mayores que fueron enfocadas en el credo, as como notar algunos aspectos teolgicos de este smbolo ecumnico. Desde el principio, el problema de la cristologa es cmo
27.
R. V. Sellers, The Council of Chalcedon (Londres: SPCK, 1961), xi.
539 definir la relacin entre la naturaleza divina y la humana en Cristo. Las discusiones trinitarias que se dieron en el Credo de Nicea del ao 325 resolvieron la cabal deidad del Logos
(homoousios con el Padre), y de esa forma se enfrentaron a una fase del problema cristolgico. La iglesia resisti con firmeza todas las soluciones propuestas que hacan claudicacin alguna en cualquier aspecto de la persona de Jess. Por lo tanto rechaz desde el principio la hereja ebionita que "resolvi" el problema al negar la divinidad completamente. Esta fue una hereja juda
que result del compromiso del pueblo hebreo al monotesmo, y la consecuente incapacidad de afirmar la Deidad de Jess. En el otro extremo estaba el docetismo, una enseanza compleja basada en las presuposiciones de la filosofa helenista, que rechazaba la
humanidad de Jess, y que declaraba que El era un fantasma. Los aspectos humanos de su persona eran meramente apariencias. La postura clsica de los primeros telogos est bien
representada por Ignacio de Antioqua. El muri como mrtir en el ao 117, y sus "cartas revelan un sentido casi apostlico de la persona de Jess en su totalidad, y han dejado una profunda marca en la cristologa del posterior".28 Ignacio (as exhibe como la la de profunda todo el
influencia
pensamiento
juanino
cristianismo oriental primitivo), y, como Juan, asevera ambas, la divinidad y la humanidad del Salvador. Ignacio hace declaraciones fuertes sobre su divinidad, que Hugh Ross Mackintosh, The Doctrine of the Person of Christ (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1915), 130.
28.
540 dan nfasis a que Jesucristo es Dios. Frases tales como
"Jesucristo, nuestro Dios", "la sangre de Dios", y "la pasin de mi Dios", reflejan una cristologa tan elevada como uno pudiera imaginar. Empero, Ignacio tambin recalc su humanidad de modo que pudiera Epstola evitar a el docetismo. "El Especficamente declara as en su como
Smirna:
sufri
verdaderamente
verdaderamente se levant; no, como algunos incrdulos dicen, que El sufri slo en apariencia, siendo ellos mismos una mera
apariencia." Lo que es ms, en la perspectiva de Ignacio, la carne pertenece a la naturaleza de Cristo permanentemente, hasta en el cielo. El valor entero del cristianismo perecera si se niega que Jess vino y se adentr a una vida genuinamente humana. Para apoyar su posicin, Ignacio apela a la Escritura y a la tradicin, y tambin argumenta, a la luz de su encarcelamiento: "Si Cristo no sufri, por qu estoy en cadenas?" Tal como H. R. Mackintosh afirma, para Ignacio, "la unin de estos dos lados, en una unin vitalmente indisoluble" es la
credencial de su cristologa.29Este padre primitivo dijo: "Hay slo un mdico, de carne y de espritu, generado y no-generado, Dios en el hombre, verdadera vida en la muerte, Hijo de Mara e Hijo de Dios, primero pasible y luego impasible" (Epstola de Ignacio a los Efesios, 7). Sin embargo, Ignacio no hace esfuerzo alguno para proveer una explicacin filosfica de cmo estos dos atributos indispensables
29.
Ibid., 131.
541 e inseparables coexisten en Jesucristo. El meramente pronuncia las clsicas paradojas cristianas y se las deja a la iglesia para que las resuelva: "El era hombre y Dios... nacido pero no engendrado ... sufriendo empero eterno ... muerto empero vida ... de Mara y sin embargo de Dios ... carne y espiritual." Tal como Mackintosh escribe: "El ms bien se glora en las paradojas y anttesis del ser de Cristo."30 En discusiones subsecuentes hubo tras fuentes mayores de
interpretacin teolgica. Una fuente fue la teologa de la iglesia en el Occidente, donde el temperamento era ms jurdico y
dogmtico y menos especulativo que en el Oriente. Las otras dos fuentes se originaron en el Oriente, donde salieron a la
superficie dos corrientes, principalmente identificadas con las escuelas de Alejandra y Antioqua. Estas tres componen las
posiciones bsicas que se juntaron en el Concilio de Calcedonia. La iglesia de Occidente, bajo la influencia de Tertuliano y Cipriano, se volvi ms y ms legalista en su interpretacin de la vida cristiana. Este temperamento inform sus reas de reflexin doctrinal jurista, tambin. quien le Fue Tertuliano, al quien esencialmente sus era un
proporcion
Occidente
trminos
para
contestar el problema cristolgico. El insisti en la existencia de las dos naturalezas en Cristo, a las cuales prefiri llamar substancias. Fue el primero en dirigirse directamente al asunto de la relacin entre las dos. Tertuliano rechaza la posibilidad de
30.
Ibid., 130-31.
542 que el Verbo pas mediante una metamorfosis a la carne, puesto que esto significara perder su cualidad distintiva que existe
despus de la encarnacin. Ni tampoco es el resultado de una tercera clase de ser, a tertium quid. Ambas substancias permanecen sin alteracin y sin menoscabo despus de la unin. Por ende, el Dios-hombre es una persona (una persona) en la cual son
presentadas las dos substancias de la Deidad y la humanidad. La frmula de Tertuliano advierte: No confunda las substancias ni dividan la Persona. Los del Occidente adems hacen mucho uso del principio de la comunicacin de propiedades (communicatio idiomatum). De esta
manera, las cualidades de una substancia pueden ser comunicadas a la otra de modo que es apropiado referirle a la naturaleza humana atributos que propiamente le pertenecen a la divina y viceversa. Esta es su manera de evitar el dividir la Persona, al mismo tiempo que se insiste en el reconocimiento de los atributos cabales, sin disminucin alguna y distintivos de cada naturaleza. En el Oriente, el cuarto siglo presenci un debate vigoroso entre las dos perspectivas mayores sobre el asunto de la relacin de las dos naturalezas. Una ha sido llamada el tipo "Palabracarne", y la otra el tipo "Palabra-hombre", y han sido designadas respectivamente como alejandrina y antioquiana desde los centros eclesisticos donde las tendencias eran dominantes. (Vase el
apndice 2 donde puede verse cmo estas dos escuelas demostraron una aproximacin significativamente diferente, y con una
hermenetica distintiva a la Escritura).
543 En los esfuerzos de estas escuelas de confrontar el asunto cristologico, en parte se distinguieron por su uso de
antropologas diferentes. El tipo "Palabra-carne" trabaj con una vista platnica que conceba al hombre como un cuerpo animado por un alma o espritu que era esencialmente extranjero a sta o ste. Se aferraba a una tricotoma ontolgica (en contraste a una
funcional), en la que el espritu era el asiento de lo volitivo, o personalidad, y por ende la parte racional ms distintiva del individuo humano. El tipo "Palabra-hombre" utilizaba el concepto aristoteliano de hombre como una unidad psicofsica que no conceba a la persona humana como que es compuesta por partes separables. En esta
antropologa el hombre es ms un ser unitario, lo cual est en efecto mucho ms cerca a la perspectiva hebrea. Es detectado significativo temprano en que la el tipo "Verbo-carne" alejandrina puede de ser
enseanza
extrema
izquierda de Arrio. Aunque l es mejor conocido por su enseanza acerca del origen del Logos, Arrio ense como un corolario a esto, que el Logos se haba unido El mismo a un cuerpo humano que careca de un alma racional, vaco que El supli consigo mismo. Sin embargo, las controversias del cuarto siglo fueron
precipitadas por las enseanzas de Apolonario, quien reprodujo para todos los propsitos posibles, la cristologa arriana. En este esfuerzo ingenioso de explicar la unin cristolgica, l ense que el eterno Logos (y en esta forma era diferente de Arrio) asumi el lugar del alma racional (espritu) en la persona
544 de Jess. Por ello, la presuposicin es que la Palabra divina fue substituida por la psicologa humana normal en Cristo. Apolonario lo expres de esta manera: "La energa divina cumple el rol del espritu animador y de la mente humana." J. N. D. Kelly dice que esto significa "que la Palabra fue ambas cosas, el principio directivo e inteligente en Jesucristo, y tambin el principio vivificante de su carne."31 Hay por lo tanto una unidad orgnica, vital de la Persona. Es importante notar los temas soteriolgicos que conciernen a Apolonario, los que reflejan las perspectivas alejandrinas que Atanasio expuso tan conmovedoramente. Cuando el Logos asumi la naturaleza humana la deific, y al hacerlo hizo provisin para la salvacin en el modo realista (vase arriba). La respuesta a esta enseanza fue rpida y decisiva. Fue visto con facilidad que la Persona resultante no era cabalmente hombre, puesto que el alma racional era divina y no humana. Por ende, la preocupacin vlida soteriolgica fue minada, puesto que "lo que no fue asumido no fue restaurado; es lo que es unido a Dios lo que ms es salvado" de (Gregorio sea de que Nazianzus). el cuadro Tal vez la por
crtica
daina
todas
pintado
Apolinario es inconsistente con la descripcin que nos dan los evangelios de una persona cabalmente humana. Teodoro de Mopsuestia hizo en el cuarto siglo la mejor
representacin de la otra alternativa, que es la perspectiva de
31.
Doctrines, 292.
545 "Palabra-hombre". En respuesta a la tendencia deshumanizadora de la escuela de Alejandra, estos pensadores trataron de proveer un cuadro de una vida cabalmente humana como la vemos en los
evangelios. En una palabra, nos regresaron el Jess histrico. En oposicin a Arrio y a Apolinario, Teodoro afirm la cabal humanidad de Jess, incluyendo un alma humana racional. "El
presupone una naturaleza humana que es completa e independiente, la cual pasa por un crecimiento verdadero en conocimiento, y el discernimiento del bien y del mal, as como en desarrollo fsico, y que tiene que luchar contra la tentacin."32 Ya debera ser claro en este punto que las tendencias de Alejandra eran motivadas por preocupaciones redentoras, en tanto que los telogos de Antioqua eran dominados por inquietudes
ticas. Esta diferencia se vuelve obvia en conexin con el asunto de la tentacin. Sobre la premisa de la primera, puesto que el asiento volitivo era el Logos Divino, era imposible que Jess hubiera cedido a las tentaciones, las cuales slo podan ser una farsa. Pero para los segundos, la voluntad humana y mutable de Jess confront la verdadera posibilidad de rendirse a las
sugestiones del tentador.33
32. 33.
Ibid., 304.
Es un hecho fascinante que estas dos antiguas tradiciones han sido representadas en la historia teolgica de la Iglesia del Nazareno. Dos telogos principales durante los primeros 50 aos de historia de la iglesia fueron H. Orton Wiley y Stepehn S. White; cada uno ense en diferentes universidades y cada uno ejerci influencia considerable sobre sus estudiantes. Wiley claramente se aline con la tradicin de Alejandra. Asumi la posicin bsicamente tomada por Apolinario, y arguy en pro de la imposibilidad de que Jess hubiera pecado. "El pecado es un asunto de la persona, y puesto que Cristo era el Logos pre-existente, la Segunda Persona de la adorable Trinidad, He era como tal, no solo libre
546 El perodo decisivo que culmin con el Concilio de Calcedonia en 451 empez con la controversia nestoriana. Elegido como
patriarca de Constantinopla en 428, Nestorio se vio forzado a hacer una declaracin acerca de lo apropiado del trmino theotokos (portador-de-Dios, madre de Dios) aplicado a la virgen Mara, que era un trmino querido para los de Alejandra. Usando un lenguaje exagerado, Nestorio lo rechaz como que "evada el asunto", y propuso el trmino Christotokos (portador-de-Cristo; madre de
Cristo), diciendo que era ms adecuado. Cirilo de Alejandra, un obispo contencioso y sin escrpulos, us la declaracin fuerte de Nestorio para acusarlo de que enseaba (que haba) "dos Hijos", dividiendo de esa manera la persona de Cristo.34 Muchos eruditos del pecado sino de la posibilidad de pecado." CT 2:177. Esta posicin fue el resultado de su interpretacin de la unin cristolgica: "La unin de las naturalezas divina y humana en Cristo es una unin personal --o sea, que la unin yace en su posesin residente de un Ego comn o Ser interior, el del Logos eterno." 180. Una consciencia de esta tendencia tambin hara que uno estuviera alerta a la influencia consistente de la tendencia de Alejandra sobre Wiley en su disposicin a alegorizar la Escritura. (Vase su libro de sermones, God Has the Answer [Kansas City: Beacon Hill Press, 1956]. Por el otro lado, Stephen S. White, plant sus pies slidamente en el suelo de Antioqua. En su pequeo libro, escrito para un pblico popular, pero que no tuvo amplia circulacin Essential Christian Beliefs (Kansas City: Beacon Hill Press, s.f.), White le dio nfasis central a la limitacin de Cristo a la humanidad cabal. Escribi: "Jesucristo como el Encarnado, enfrent la tentacin como los seres humanos la enfrentan, con la excepcin de que su naturaleza humana no tena pecado. Eso le hizo posible el ser tentado en todo, tal como nosotros lo somos. Poda el Dios-hombre haber pecado? Claro que poda. O fue as, o la tentacin fue una farsa. No puede haber tentacin genuina alguna donde no haya posibilidad de pecar... En el mundo de los actos morales no hay no debes ni no puedes; slo hay lo har o no lo har." 48. El escritor recuerda --y ahora entiende ms de ello-- el haberse sentado en la clase de teologa de White en el Seminario Teolgico Nazareno y el haber odo a los estudiantes de Wiley (quien ense en la Universidad de Pasadena) debatir con el maestro acerca del asunto de la posibilidad de que Jess hubiera cedido a la tentacin. Fue una rplica del debate de la Iglesia Primitiva. Alan Richardson dice acerca de Cirilo que "no es una figura que uno amara; sus mviles al atacar a Nestorio no estn por encima de la sospecha, puesto que l quera exaltar la sede de Alejandra a costas de su gran rival en el Oriente, Constantinopla. El deseaba volverse el papa de las iglesias del
34.
547 contemporneos disputan que Nestorio haya en efecto enseado tal cosa.35 En respuesta a la enseanza de Nestorio, que insista en que Jess fue cabalmente un hombre y no el Logos asumiendo la carne de un hombre, Cirilo desarroll la doctrina de anhypostasia
(humanidad impersonal), de que "no hubo un hombre Jess existiendo independientemente del Logos Divino: el elemento humano en la encarnacin fue sencillamente la naturaleza humana asumida por la Segunda Persona de la Trinidad".36 Esto quera decir que Jess era hombre pero no un hombre. Y all yace la distincin entre el tipo "Verbo-carne" (de los de Alejandra), y el tipo "Verbo-hombre" (de los de Antioqua) de la cristologa. A pesar de que la interpretacin anhypostasia de la
encarnacin ha recibido un apoyo muy amplio y algunos telogos contemporneos han escogido esta alternativa, tambin ha recibido muchas crticas. D. M. Baillie observa que es muy difcil
Oriente. Ni sus mtodos estaban libres de reproche. Pero era un telogo astuto y capaz, y jug un papel importante en la formulacin de la doctrina cristolgica de la iglesia." Creeds in the Making, 7475. Cf. Donald M. Baillie, God Was in Christ, 91, nota 1, para una bibliografa. Haba un verdadero problema de terminologa involucrado en el debate entre los dos sectores de la iglesia. Cuando Nestorio hablaba de naturaleza (fisis), l la entenda como "el carcter concreto de una cosa". De esta manera l quera connotar, no que cada naturaleza era una entidad actualmente subsistente, sino que era objetivamente real. Cirilo, su oponente, habl del Dios-hombre como que tena una naturaleza producida por una unin hiposttica. ESto sugerira a Nestorio que se estaba confundiendo a las dos naturalezas, y lo deplor. Sin embargo, la manera en la que Nestorio lo expres le sugiri a Cirilo la idea de dos Personas artificialmente ligadas, y unidas, puesto que para l el trmino naturaleza significaba "un individuo concreto, o existente independiente." En este sentido naturaleza se aproximaba a hipostasis, pero sin ser en efecto sinnimo de esto.
36. 35.
Ibid., 86.
548 distinguirlo del apolinarismo. Pero la crtica bsica de la
anhypostasis es que nos deja con un Cristo que es menos (o ms) que humano. Como dijo R. C. Moberly: "La naturaleza humana que no es personal no es naturaleza humana."37 Mediante manipulaciones polticas, Cirilo logr que Nestorio fuese condenado en el Concilio de Efeso en 431. Los delegados de Antioqua llegaron tarde, y el concilio sesion cuando slo los delegados de Alejandra estaban presentes. Esto hizo muy fcil que Cirilo lograra la condenacin de sus enemigos. Los delegados de Antioqua, que llegaron tarde, formaron su propio concilio y le pagaron a Cirilo con la misma moneda. Despus de la muerte de Cirilo en 444, un hombre que
profesaba seguirle, llamado Eutiques, precipit una fase ms de la controversia. limitada y Era un monje quien de edad avanzada, una de mentalidad alejandrina
confundida,
adopt
postura
extrema, y "cay en el agujero que Cirilo apenas haba logrado salvar",38 al ensear que la naturaleza humana de Cristo fue
transformada en una naturaleza divina. Haba dos naturalezas antes de la encarnacin, pero slo una despus. Los intentos para
resolver el debate resultaron en violencia, y el fin de todo fue que el emperador convoc un concilio que se reuniera en Calcedonia
37. 38.
Citado ibid., 92.
Alan Richardson, Creeds in the Making, 78. De acuerdo a J. L. Neve, History of Christian Thought, 2 vols. (Filadelfia: Muhlenberg Press, 1946), 1:134, Cirilo en realidad evit esta posicin slo en palabras. El describe la posicin de Cirilo de la manera siguiente: "Slo antes de la unin, y in abstracto podemos hablar de dos naturalezas; despus de la encarnacin y in concreto slo podemos hablar de una naturaleza divino-humana [teantrpica]."
549 para traer paz a la iglesia. Como hemos tratado de sugerir, las dos tendencias orientales mayores se movieron hacia recalcar ya fuese la deidad (los de Alejandra) o la humanidad (los de Antioqua) de Cristo, cada una con la consecuente prdida del nfasis adecuado en el otro
extremo. Cada uno de los nfasis era necesario, pero era necesario evitar los peligros. Estos dos movimientos fluyeron hacia las consideraciones de Calcedonia. La influencia occidental fue
escuchada en la forma de una carta del papa Len, llamada el tomo de Len, en la cual l aseveraba la posicin del Occidente de una persona y dos naturalezas en Cristo. "No entra en ninguna manera en la consideracin del problema que dej perplejos a los griegos, y la simpleza dogmtica del papa es revelada en forma sumamente notable."39 Sin embargo, la frmula logr preservar la preocupacin por la existencia de las dos naturalezas, de los de Antioqua, y la preocupacin por la unidad de la Persona de los de Alejandra, y todas fueron amalgamadas en el credo, el cual rechaz las
herejas clsicas. El credo reza as: Siguiendo, pues, a los santos padres, nos unimos para ensear a todos los hombres que confiesen al Hijo uno y nico, nuestro Seor Jesucristo. El mismsmo es perfecto ambos en deidad y tambin en humanidad; el mismsimo
39.
es
tambin
actualmente
Dios
actualmente
Reinhold Seeburg, Textbook of the History of Doctrines, trad. Charles E. Hay, 2 vols. en 1 (Grand Rapids: Baker Book House, 1964), 1:270.
550 hombre, con una alma racional(A) y un cuerpo. El es de la misma realidad de Dios en lo a su deidad
corresponde, (b) y de la misma realidad como nosotros somos en lo que concierne a su humanidad (c); por ende, como nosotros en todo respecto excepto slo en el
pecado. Antes de que el tiempo empezara fue engendrado por el Padre, respecto a su deidad, (b), y ahora en estos "ltimos das" el para nosotros y por de causa Mara de la
nuestra
salvacin,
mismsimo
naci
virgen, quien es portadora-de-Dios (theotokos) respecto a su humanidad.(d) Tambin enseamos que aprehendemos a este Cristo uno y nico --Hijo, Seor, unignito --en dos
naturalezas, sin transmutar la una hacia la otra, (c) sin dividirlas en de dos categoras a rea separadas,(d) o funcin. sin Lo
contrastarlas
acuerdo
distintivo de cada naturaleza no es nulificado por la unin. (c) En vez de eso, las "propiedades" de cada naturaleza son conservadas y ambas naturalezas
concurren en una "persona" y en una hypostasis. No son divididas o cortadas en dos prosopa, (d) sino que son juntas el uno y nico Logos unignito de Dios, el Seor Jesucristo. As han testificado los profetas del
pasado; as el Seor Jesucristo mismo nos ense; as
551 el Smbolo de los padres ha sido pasado a nosotros.40
La Gran Paradoja La frmula de Calcedonia les dej a telogos cristianos de edades venideras ciertos parmetros claramente definidos. Sin embargo, su punto positivo no fue confrontado en una manera final, pero la puerta conforme qued abierta para un pensamiento filosficas creador pudieran adicional, volverse
nuevas
categoras
disponibles. Sin embargo, todos los intentos hasta este punto nos han dejado con un sentido prevalente de misterior. Cuando el misterio fue borrado, algn lindero del credo haba sido violado. Consecuentemente, muchos eruditos contemporneos han reconocido que la paradoja cristolgica permanece como eso, y debe ser
reconocida como tal.41
Algunos, como Gustav Aulen, han argumentado que el verdadero significado de la confesin yace en su significado religioso ms que en su significado metafsico. La verdadera intencin de los padres, nos dice Aulen, no era santificar un concepto de
substancia filosfica que lo hara que ahora fuese pasado de moda y obsoleto. Pero, ms bien, "la pregunta a la cual la confesin de
Trad. Albert C. Outler, tomado de Creeds of the Churches, ed. John H. Leith, ed. rev. (Atlanta: John Knox Press, 1977). Este escritor ha indicado las enseanzas especficamente excluidas de la manera siguiente: (a) anti-apolinarismo; (b) anti-arian; (c) anti-eutiquiano; (d) anti-nestoriano. Vase A. N. S. Lane, "Christology Beyond Chalcedon", en Christ the Lord, ed. H. H. Rowdon (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1982).
41.
40.
552 fe en Cristo le da una contestacin es el asunto de qu clase de ser es Dios, qu es su voluntad, y cmo acta El".42 Los esfuerzos escolsticos para moverse ms all de esta preocupacin bsica han cado meramente en la trampa (para usar los trminos de Aulen), o de "una cristologa de teofana" (que niega su cabal humanidad), o "de una cristologa de separacin" (que claudica en el punto de su deidad). En contraste a ambas perversiones, el elemento de
paradoja es esencial para la fe religiosa porque "Dios no puede ser comprehendido en ningunas palabras humanas o en ninguna de las categoras de nuestro pensamiento finito".43 Esto es as, "no
porque la realidad divina se contradiga a s misma, sino porque cuando 'la objetificamos' todos nuestros juicios son en alguna medida falsificados, y la verdad superior que los reconcilia no puede ser cabalmente y vivida expresada en la en palabras, 'Yo-y-T' aunque de fe es
experimentada Dios".44
relacin
hacia
Tales paradojas deben ser distinguidas de contradicciones. Esto puede hacerse slo cuando ambas afirmaciones de la paradoja emanan de las "declaraciones inmediatas de la fe" (H. R.
Mackintosh). Esto sencillamente significa que los discpulos de Jess, tanto entonces (directamente) como ahora (indirectamente a travs de los evangelios), le experimentaron a El como un ser
42. 43.
Vase la n. 7 arriba. God Was in Christ, 108. Ibid., 109.
44.
553 cabalmente encontraron proclamaron cabalmente. El racionalista sin duda alguna quedar insatisfecho con esta posicin; pero el wesleyano reconocer que su fe de aferra al hecho; en tanto que su intelecto debe con frecuencia ser sometido, mantenido en obediencia acerca de la manera de este misterio central de la fe cristiana --la encarnacin. Sin embargo, insiste el wesleyano, el hecho debe ser mantenido con firmeza porque, en armona con los que debatieron en Calcedonia, l ve su salvacin slidamente basada en la realidad de la persona y obra del Dioshombre. humano, a a Dios. pesar y sin Ellos de que embargo, al mismo el tiempo misterio de en y El lo
experimentaron no eran
capaces
explicarlo
CAPITULO 11 __________ La Obra del Salvador
Al haber llegado a este punto en nuestro estudio, en un verdadero sentido puede decirse que hemos llegado al telos de todo lo que ha precedido, doctrinas puesto son que en la teologa como que wesleyana tienen todas las
interpretadas
significado
soteriolgico (vase la norma desarrollada en el cap. 1). La soteriologa est arraigada en la obra del Salvador, y por lo tanto, como dice Cell acerca del mismo Wesley, la expiacin es "el foco ardiente de la fe", "comprehensiva del significado total del evangelio", "el todo de la cristiandad".1 En contestacin a alguien que le haba escrito, Wesley
asevera: "En verdad, no hay nada en el sistema cristiano de mayor consecuencia que la doctrina de la expiacin. Es propiamente el
1.
Cell, Rediscovery of John Wesley, 297.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD
554
punto distintivo entre el desmo y el cristianismo."2 Sin embargo, a pesar de su funcin central en el pensamiento de Wesley, no hay entre sus sermones y sus escritos nada sobre el asunto, aunque s hay referencias abundantes en todos ellos.3 Como en el caso de las doctrinas de la Trinidad y
Encarnacin, Wesley insisti en el hecho de la expiacin, pero no quiso insistir en una explicacin ortodoxa de ella.4 Sobre este particular, Colin Williams dice lo siguiente sobre la posicin de Wesley: Es cierto que debemos hablar de los beneficios que se derivan de la cruz, y por lo tanto es correcto decir que la interpretacin de Abelardo es inadecuada. Pero puesto que estamos incapacitados para comprender cmo son logrados estos beneficios por la muerte de Cristo, no podemos hacer un intento particular para explicar la ortodoxia misteriosa.5
2. 3.
Letters 6:197-98.
"El Seor Nuestra Justicia" ha sido sugerido como una excepcin posible a este hecho ampliamente reconocido. Pero este sermn no maneja realmente el asunto de la expiacin tanto como el de la justicia impartida e imputada, que es un tema estrechamente relacionado. Refirindose a algo que Lord Huntingdon haba dicho acerca de la expiacin, Wesley escribi: "Es cierto que no puedo comprenderla ms que lo que puede su seora; tal vez hasta pudiera decir que lo que la entienden los ngeles de Dios, que lo que la entiende la comprensin ms alta creada. La razn de uno es rpidamente confundida; si intentamos explayarnos en este campo, encontramos que 'no hay fin' en 'vericuetos intricados en que nos perdemos', pero la pregunta, la nica pregunta en mi opinin, y adems de la cual yo no considero cosa alguna, es qu dice la Escritura." Letters, 2:297. John Wesley's Theology Today, 76, n. 8. Ernest Rattenbury observa que "cuando la doctrina tradicional, la cual (los Wesley) heredaron y en la cual creyeron, fue desafiada, ellos se negaron a
5. 4.
555
El hecho es que la iglesia no formul sobre esta doctrina declaracin ecumnica alguna en la que estuviera de acuerdo. Por lo tanto, uno no puede hablar de una doctrina ortodoxa de la expiacin en el mismo sentido en el que hablamos de las doctrinas ortodoxas de la Trinidad y la persona de Cristo. Esta perspectiva wesleyana nos recuerda la declaracin de Felipe Melanchton y de que "conocer nos provee a un Cristo es conocer para sus
beneficios",
realmente
criterio
evaluar
cualquier explicacin de la obra de Cristo, y positivamente nos da direccin para formular una posicin wesleyana. Los beneficios que Wesley ve que fluyen de la expiacin son siempre articulados como justificacin y santificacin (vase la norma). Pero, como l mismo dice en su sermn sobre "El Camino de la Escritura de la Salvacin", en el sentido ms amplio la salvacin puede extenderse hasta que cubra "la entera obra de Dios, desde el primer albor de la gracia en el alma, hasta que es consumada en la gloria", y por ende incluye la gracia preveniente tanto como la salvacin final. Todos estos beneficios son comprendidos como que son provistos por la obra de Cristo. La expiacin es el suelo, la base objetiva del "optimismo de gracia" de Wesley, el cual garantiza la disponibilidad de la aceptacin divina del pecador, y la posibilidad de la perfeccin en amor del creyente. Es la base de la obra de Dios, ambas por especular y reposaron en el hecho de la expiacin y su experiencia personal de sus beneficios. Este hecho fue dinmico y cntrico a toda su predicacin. Fue suficiente en su apelacin evanglica". The Evangelical Doctrines of Charles Wesley's Hymns (Londres: Epworth Press, 1941), 206.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD nosotros y en nosotros. Es tambin la fuente de la
556 gracia
preveniente, la cual es extendida a todos los hombres por doquier como la "luz verdadera, que alumbra a todo hombre" y que ha venido "a este mundo" (Jn. 1:9; universalidad). Por lo tanto, cualquier teora de la expiacin que deje de incluir todos estos beneficios es inadecuada desde una perspectiva wesleyana. La ausencia de un tratado sistemtico escrito por Wesley sobre la expiacin es una debilidad seria y causa una tensin profunda, puesto que resulta en que aparentemente l haya adoptado o cuando menos usado las formulaciones de alguna forma de la teora de satisfaccin.6 El constantemente estaba teniendo que luchar contra sus implicaciones. Si l hubiese desarrollado un anlisis lgico propio, tal vez se habra dado cuenta de que su posicin no apoyaba, y lo que es ms, era la anttesis de sus compromisos teolgicos mayores. Hemos hecho esta observacin en diversas coyunturas crticas en el desarrollo de esta obra hasta este punto, y ahora necesitamos empezar a unir todos los cabos. Se pueden sugerir tres razones por las cuales Wesley sigui esta lnea de pensamiento, aparte de la observacin negativa de que l, aparentemente, no hizo su propia teologa sobre este punto. La primera (de esas razones) es que esta era la posicin de los Treinta y Nueve Artculos y las Homilas de la Iglesia de
Vase John Rutherford Renshaw, "La Expiacin en la Teologa de Juan y Carlos Wesley" (discusin doctoral, Universidad de Boston, 1965).
6.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD Inglaterra.7 Wesley estaba convencido de la ortodoxia de
557 su
iglesia y trat por todos los medios de evitar un conflicto con sus enseanzas llenas de autoridad. En la conferencia de 1788, despus de una larga conversacin sobre el asunto de la separacin de la Iglesia de Inglaterra, "se acord: (1) Que durante un lapso de 50 aos, no habamos ni premeditada ni voluntariamente variado de ella en artculo alguno, fuese sobre doctrina o disciplina. (2) Que todava no estbamos conscientes de variar de ella en ningn punto de doctrina."8 Una segunda razn puede ser el compromiso de Wesley a una expiacin objetiva. Definitivamente la teora de satisfaccin es
objetiva ms que subjetiva, puesto que involucra una transaccin entre Jess y Dios relacionada a la salvacin del hombre que ocurre enteramente aparte de que el hombre se involucre. Puesto que tal vez Wesley no haya percibido una interpretacin objetiva ya disponible, que fuese una alternativa, esto tal vez le haya parecido subconscientemente a l como la nica opcin disponible. En nuestra discusin futura nosotros veremos que hay una manera mucho ms viable de identificar una dimensin objetiva de la obra de Cristo que es ms consistente con los grandes compromisos de la teologa wesleyana, as como con la teologa del Nuevo Testamento. Renshaw prctica
7. 8.
sugiere la
adems de
que Wesley
posiblemente explica la
la
orientacin de un
de
teologa
ausencia
Cf. la discusin por Lindstrm, Wesley and Sanctification, 60 ss. Journal 7:422.
558
tratado especial sobre la expiacin. La entera carga de lo que preocupaba a Wesley, nos dice ese autor, "yace no en el mundo de lo especulativo o de la investigacin formalmente acadmica, sino en la apropiacin personal y en la aplicacin prctica del acto salvador de Dios en Cristo en las vidas de todos los que oyeron el mensaje."9
Teoras Clsicas En este punto deberamos asentar que hay bsicamente tres
formulaciones clsicas de la teora de la expiacin, con algunas variaciones surgido en menores la en estas del tres formas bsicas. cristiano Estas como han la
historia
pensamiento
amplificacin de uno o ms temas del Nuevo Testamento elaborados en trminos de algn contexto cultural. Esto es lo que permite que William Spurrier asevere: Si tomamos cualquiera de las interpretaciones de la expiacin fuera de su contexto cultural, si las
tomamos literalmente, y como si fuesen descripciones completas y autoritativas para el resto del tiempo,
haremos dos cosas, por un lado las falsificaremos, y por el otro haremos que no tengan sentido.10 A continuacin haremos un resumen breve de las
caractersticas sobresalientes de estos tres modelos como una base

9.
Renshaw, "Atonement", 69-70. Guide to the Christian Faith.
10.
559
para la discusin sistemtica11 y llamaremos la atencin a algunos de los puntos fuertes y dbiles de cada uno. Teora del Rescate La teora del rescate es aparentemente la primera que fue elaborada. La primera enunciacin de ella parece encontrarse en el trabajo de Ireneo.12 Toma su punto de partida en tales
declaraciones como las palabras de Jess: "El Hijo del Hombre... vino... para dar su vida en rescate por muchos" (Mt. 20:20; Mr. 10:45). Al declarar las preguntas obvias que emanan del intento de hacer de ellas una explicacin completa, se declara que el hombre es un cautivo de Satans, a quien Dios le paga el precio de rescate de su Hijo. Los exponentes posteriores de esta teora usan ilustraciones un poco exticas para demostrar cmo Dios "engaa" al diablo, y mediante la resurreccin retira el rescate que haba sido demandado a cambio de la libertad del hombre. J. Glenn Gould explica que una razn de la popularidad de esta posicin yace en su poder de apelacin homiltica. Fue una perspectiva fcil y aceptable de predicar. Apel al amor a lo dramtico en el alma del hombre. La idea de un rescate pagado a Satans, o de un regateo entre Dios y el diablo en el que el alma de Jess era el pago redentor, era fcilmente captada por la
Un anlisis ms cabal, muy adecuado y con mucha intuicin se puede encontrar en Gould, Precious Blood of Christ. Vase tambin Wiley, CT, tomo 2. Ireneo enuncia otra posicin que parece ser ms central a su propia teologa y que congenia muy bien con el pensamiento de Wesley. Discutiremos despus su teora de recapitulacin.
12.
11.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD persona ms humilde y menos educada que oa el
560 mensaje
cristiano.13 Esta teora recibe menos nfasis en Wesley que los otros dos modelos tradicionales, de acuerdo a Williams y a Lindstrm, quien habla de ella como "subordinada"; pero Deschner la encuentra ms presente en el pensamiento de Wesley.14 Teoras de Satisfaccin La declaracin clsica de la teora de satisfaccin fue
desarrollada por Anselmo en el siglo 11, parcialmente en reaccin a las expresiones grotescas de la teora de rescate, y
parcialmente como resultado de un ambiente cultural diferente que influy en la formacin de la comprensin prevalente de Dios. Sin embargo, sus races yacen mucho ms atrs en la historia. Ambos Tertuliano (cf. On Repentance, 2; Scorepeace, 6) y Cipriano
(Treatises, 8.5) sugieren que las buenas obras acumulan mrito en los ojos de Dios, pero que las obras malas requieren satisfaccin para ser expiadas. Esta es la base sobre la cual fue edificada la idea de penitencia como satisfaccin, y tambin caus que se postulara la posibilidad de transferir el mrito que excediera los lmites de la obligacin. Empero, no fue sino hasta el trabajo de Anselmo que estas nociones fueron integradas efectivamente con el concepto de la expiacin. "En Anselmo, ... la satisfaccin que Cristo le ofreci al honor divino es la adquisin y oferta de
13. 14.
Precious Blood of Christ, 34. Williams, John Wesley's Theology Today, 87.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD mrito."15 La idea del honor, que apareci durante la edad de
561
la
caballera, jug una parte importante en la teora de Anselmo. Dios fue concebido algo as como en el orden de un seor feudal cuyo honor haba sido violado por el hombre, cuyo pecado era que haba dejado de darle a Dios el respeto que le deba. Por ende, el honor de Dios ser satisfecho, y por lo tanto Dios envi a su Hijo como el Dios-hombre, a fin de que su muerte en la cruz pudiera
desempear la funcin de una satisfaccin por substitucin. Luego Juan Calvino, usando las ideas polticas y legales que estaban surgiendo en el siglo 16, produjo una versin modificada de la teora anslmica, que generalmente es llamada la teora penal. Esta emana de las ideas de la inviolabilidad de la ley y la justicia de Dios. Dios es perfectamente justo, y la ley divina de castigo jams puede ser pasada por alto. El pecado era visto como la transgresin de la ley, y todas las violaciones tales deban ser castigadas a fin de que la ley pueda ser satisfecha. La justicia de Dios es tal que el pecado no puede quedar sin ser castigado. En esta vista, la muerte de Cristo todava es entendida como la satisfaccin ofrecida por el pecado, pero en tanto que Anselmo haba hecho del pecado una violacin del honor divino y haba distinguido entre satisfaccin y castigo, Calvino trat el pecado
15.
Renshaw, "Atonement", 21.
562
como una violacin de la justicia divina, y a la satisfaccin como que consista en el castigo mismo de Cristo.16 Hugo Grotius desarroll una modificacin posterior de la
teora de satisfaccin, la llamada teora gubernamental. Fue un intento de proveer una versin arminiana que evitara la
implicacin indeseable de la teora calvinista de una expiacin limitada. Sin embargo, Grotius, como los dems, dio por sentada la necesidad de una "satisfaccin antecedente" como la condicin para la remisin de pecados. El defini estos como el castigo aceptado por Cristo, no por causa de la justicia que peda retribucin, sino con el propsito de proveer un "ejemplo distinguido" del castigo que el pecado mereca, y (que) por lo tanto actu como un freno a ms pecado en pro del bien comn. Es por ende una teora de influencia moral en reverso. Reconoce el principio de frenar o desalentar ms que el de la retribucin como central en el
concepto de la expiacin.17 Teora de Influencia Moral El tercer modelo clsico es la teora de influencia moral, que aparentemente fue producido por vez primera por Abelardo en reaccin a la teora de Anselmo. De acuerdo a esta interpretacin, la muerte de Cristo es el ejemplo ms grfico del amor de Dios, y,
16. 17.
Institutes, libro 2, caps. 12--27.
La influencia de Grotius sobre la primera teologa metodista fue profunda, empero su doctrina no fue recibida sin ser criticada, ni mucho menos. Vase, p.ej. Richard Watson, Theological Institutes (Nueva York: Lane and Tippett, 1848), 2:87-148; William Pope, A Compendium of Christian Theology, 3 tomos (Londres: Wesleyan Conference Office, 1880), 2:313.
563
al mismo tiempo, de la vileza del pecado al someter al "amor personificado" a la muerte. Su propsito es hacer impacto en la consciencia humana con estas dos realidades telogicas finales, y de esa manera influir en los seres humanos para que respondan a este amor encarnado y a que se alejen del pecado o rebelin contra Dios. El nfasis wesleyano en la incapacidad del hombre cado de alejarse del pecado sera un argumento contra esta posicin si se le aceptara exclusivamente. Estara ms en casa en una estructura pelagiana.18
Los Beneficios de la Expiacin Hemos descubierto que la clave para elaborar una construccin wesleyana consistente y autntica de la obra de Cristo demanda hacer un repaso de los beneficios provistos por esa obra. Un anlisis tal nos dar entonces los parmetros por los cuales se pueda juzgar lo adecuado de propuesta alguna. Sin embargo, este mtodo debe siempre ser sujetado a la prueba de la revelacin bblica, puesto que no estamos proponiendo una aproximacin
inductiva que principia con una premisa teolgica formulada "con tela que ya se acab". Debemos, en otras palabras, primero
aseverar la compatibilidad de la posicin wesleyana acerca de los beneficios de la expiacin con lo que el Nuevo Testamento declara sobre ellos. Por ende, nuestra tarea inicial ser analizar las Colin Williams trata de argumentar que la teora de influencia moral se vuelve parte de la teologa de Wesley en relacin a su descripcin de la vida cristiana, pero el que esto escribe siente que Williams no prueba su caso suficientemente. Cf. John Wesley's Theology Today, 77-82.
18.
564
provisiones soteriolgicas que la teologa wesleyana recalca tal como son interpretadas en la teologa del Nuevo Testamento. Gracia Preveniente Nuestro estudio de la teologa wesleyana hasta este punto ha demostrado el papel crucial de la gracia preveniente en varias coyunturas decisivas, especialmente en conexin con una
comprensin wesleyana de la revelacin. Estos usos son todos ellos subordinados a la funcin soteriolgica de esta gracia. Es aqu donde sale a la superficie uno de los distintivos mayores de la perspectiva wesleyana. La gracia preveniente no es un trmino bblico sino una categora teolgica desarrollada para capturar un tema bblico central. Wesley no fue el primer telogo en usarlo (l siempre habl de "gracia preventiva", pero el significado es idntico), y los que no son wesleyanos desde entonces lo han usado. Pero parece ser determinante para Wesley que para cualquier otro maestro.19 El trmino significa literalmente "la gracia que viene
antes", y se refiere a la actividad de Dios prior a cualquier movimiento humano hacia Dios. Desde el lado humano, la necesidad (de esa gracia) es la saturacin total del pecado original, o depravacin total, la cual afirma la completa incapacidad del hombre de iniciar la relacin divina-humana. Desde el lado divina, tiene su raz en la naturaleza de Dios como amor. Es, de hecho,
Toms de Aquino arguye en favor del trmino, pero no tiene un papel decisivo en su teologa. Summa Theologica 14.111.3.
19.
565
una inferencia directa de la comprensin de Dios en el Nuevo Testamento. Puesto que el carcter de Dios es revelado finalmente en la persona y obra de Cristo, Wesley insiste en que la gracia
preveniente se arraiga al fin de cuentas en en la cruz.20
la muerte de Cristo
Hay que llamar la atencin a un nmero de implicaciones teolgicas de esta doctrina central. La gracia preveniente no debe ser confundida con el arbitrio libre. En la cada, el hombre perdi completamente su libertad para Dios. Esto no afect su poder de hacer decisiones contrarias en el nivel mundano pero s result en la prdida de lo que Juan Wesley llam "la imagen moral". Por lo tanto, la libertad para Dios no es ahora una posibilidad humana, pero es restaurada por la gracia de Dios.21 Esto implica que es imposible para el hombre adquirir mrito delante de su Creador. Todo lo que tiene viene de Dios. Esta doctrina expresa centralmente el compromiso wesleyano a la universalidad de la expiacin. En forma opuesta a la visin limitada del calvinismo, para Wesley la gracia es extendida a cada ser humano pero es resistible. Por lo tanto, Dios se ofrece a S mismo a todos los hombres en todo lugar como presencia salvadora
Vase Arthur Skevington Wood, "The Contribution of John Wesley to the Theology of Grace", en Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Minepolis: Bethany Fellowship, 1975). Cf. Chiles, American Methodism, donde se alude al movimiento del liberalismo que se alej de Wesley entre sus seguidores como "de la gracia gratuita a la voluntad libre".
21.
20.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD (vase el cap. 5). El crea ambas, el estar al tanto y
566 la
capacidad, pero ninguna de las dos es salvadora a menos que se le d la respuesta o a que sea usada mediante la libertad de uno, hecha posible por la gracia.
La Reconciliacin El Nuevo Testamento nos provee un nmero de metforas que describen la salvacin que resulta de la obra de Cristo. La
palabra "expiacin" es usada slo una vez en Romanos 5:11 y eso en la Versin Autorizada (en ingls) del Nuevo Testamento. La Nueva Versin Internacional reza: "Y no es slo eso, sino que tambin nos gloriamos en Dios mediante nuestro Seor Jesucristo, por medio del cual hemos recibido ahora la reconciliacin." La palabra
griega es katallage, y es traducida "reconciliacin" en todos sus dems usos, lo cual sugiere que este es el significado bsico de la expiacin en el pensamiento del Nuevo Testamento. Vincent Taylor ha ofrecido el convincente argumento de que, pese a la convergencia que la teologa moderna hace de perdn, justificacin, y reconciliacin, la teologa del Nuevo Testamento los separa muy claramente. La reconciliacin, insiste Taylor, es el tema central del pensamiento de Pablo, en el cual ambos el perdn y la justificacin sirven como maneras para remover las barreras que se yerguen en el camino de la reconciliacin. El dejar de reconocer esta distincin tiene resultados infelices en conexin con la doctrina de la expiacin. "Pocas cosas" afirma
567
Taylor, "han contribuido tanto a la opinin de que las teoras objetivas, que encuentran un aspecto hacia Dios en la obra de Cristo, son obsoletas y equivocadas como la identificacin de los usos modernos y bblicos del trmino perdn."22 Herman Ridderbos est de acuerdo en que "uno tal vez pudiera decir que la reconciliacin como paz con Dios es la consecuencia de la justificacin", pero l no hace completamente la distincin radical entre ella como Taylor lo hace.23 Sin embargo, s apoya la idea de que la reconciliacin P. Martin, es en la una categora soteriolgica sobre la del
primaria.
Ralph
monografa
reconciliacin, ha propuesto que este tema es "el centro
pensamiento y ministerio de Pablo" y aduce que tiene apoyo de Peter Stuhlmacher, T. W. Manson, y Johannes Weiss, tanto como de Ridderbos.24 G. Eldon Ladd toma la misma posicin y dice: La justificacin es la pronunciacin divina de
dejar en libertad al pecador; la reconciliacin es la restauracin al compaerismo que resulta de la
justificacin. La justificacin es la condicin tica de la reconciliacin, el don al pecador de esa postura por
22. 23.
la
cual
puede
entrar
tener
compaerismo
con
Forgiveness and Reconciliation (Nueva York: Macmillan Co., 1960), 27.
Paul, 182ss. El titubea en subordinar una de estas metforas a la otra pero sugiere que "aqu estamos tratando con dos conceptos que vienen de dos esferas diferentes de pensamiento y de vida".
24.
Reconciliation (Atlanta: John Knox Press, 1981).
GRACIA, FE, Y SANTIDAD Dios.25
568
Estamos de acuerdo con estos eruditos. Por esa razn, la reconciliacin nos provee con una metfora de expiacin que es personal en sus implicaciones, y por lo tanto, menos susceptible a perversiones impersonales o legalistas. La reconciliacin que ha sido implica una La separacin idea se en relaciones tanto
personales
vencida.
encuentra
explcita como implcitamente de principio a fin de la literatura paulina, en la cual el apstol interpreta la reconciliacin como que ha ocurrido (a travs de la obra de Cristo) en tres diferentes niveles: (1) Reconciliacin entre Dios y el hombre (Ro. 5:l; 1 Co. 7:15; G. 5:22; Fil. 4:7; Col. 3:15; 2 Ts. 3:16). (2)
Reconciliacin entre el hombre y el hombre (Ef. 2:12-17; 4:3-6). (3) Reconciliacin en el nivel csmico (2 Co. 5:19; Col. 1:20). Esto tiene correlacin con la profunda consciencia que el apstol tena del pecado como personal, social y csmico. En la teologa del Nuevo Testamento la reconciliacin es ambas cosas, un acto completado, y una realidad que todava ha de ser actualizada. Ambas dimensiones estn presentes en el clsico periscopio de 2 Corintios 5:16-21. Dios en Cristo ha hecho algo en
Theology, 455. W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Filadelfia: Fortress Press, 1980), est de acuerdo en que la justificacin no debera ser hecha la quintaesencia del pensamiento de Pablo. Ms bien, la esencia de su pensamiento est "en su consciencia de que con la venida de Cristo la Edad Venidera se haba vuelto un hecho presente, la prueba de lo cual era la venida del Espritu; yace en esas concepciones de estar en una posicin bajo el juicio y la misericordia de una Torah Nueva, Cristo, de morir y de resucitar con el mismo Cristo, de participar en un Nuevo Exodo en El, y de por eso ser incorporados en un nuevo Israel, la comunidad del Espritu". 221-24.
25.
569
la historia anticipadamente a su realizacin en la experiencia. Por ende, es ambos terminada y no terminada. En el primer sentido, es la obra de Dios y en ningn sentido el resultado de un acto humano de satisfaccin que el hombre pudiera ofrecerle a Dios. Esto es porque "los rebeldes no estaban obviamente en posicin alguna de efectuar la reconciliacin".26 En el sentido de ser no termina, su consumacin espera la respuesta del rebelde. El
mensaje de reconciliacin que se le ha dado al embajador de Cristo refuerza esta verdad. El mensaje es a ser "reconciliados con Dios" (v. 20). Es una exhortacin al hombre a que abandone su hostilidad hacia Dios en respuesta a la obra completada de "Dios... en
Cristo" (v. 19). Romanos 5:10 tambin se refiere a una reconciliacin que ocurri "cuando todava ramos enemigos de Dios" (v. 8, NVI). Pero la reconciliacin no es efectiva sino hasta que ha quitado la enemistad del hombre hacia Dios. Esta es la manera en la cual se evita una expiacin limitada en el nfasis del Nuevo Testamento sobre la obra terminada de Cristo. La muerte de Cristo no provee automticamente la salvacin para los electos pero hace disponible la posibilidad de la salvacin a todos los que respondan en fe. Cuando el hombre es reconciliado con Dios, entonces experimenta al Dios ya reconciliado. Esencialmente puede cantar con Carlos
Wesley: "Mi Dios est reconciliado."

26.
Alan Richardson, Theology, 216.
570
Lo que es ms, la reconciliacin es ambas, presente y futura. Debido a la caracterstica dual que acabamos de notar, esto no es la base para un universalismo final sino que implica que la obra reconciliadora de Cristo tiene proporciones csmicas (vase lo dicho arriba) que slo ser consumado cabalmente en el escatn. Una sub-metfora de la reconciliacin es la de filiacin o adopcin. En contraste al concepto griego, el hombre no es hijo de Dios en ninguna clase de descenso fsico. Por ello, el trmino "adopcin" es apropiado para describir el status de una filiacin otorgada en contraste a ambas, la vista pagana y la Filiacin inherente al mismo Cristo. La adopcin es la manera del Nuevo Testamento de compartir la Filiacin de Cristo como uno de los beneficios de su obra. Por virtud de su relacin con Cristo, el creyente es capacitado, con El, a gemir: "Abba, Padre!" (Ro. 8:15; G. 4:6). La adopcin es un don inmecido puesto a nuestra disposicin por el amor de Dios a travs de Jesucristo. Implica una libertad en relacin al Padre que est ausente en la relacin amo-esclavo, en contraste con la cual la realidad de la filiacin es presentada (Ef. 1:5; G. 4:3-7). El resultado de la adopcin es la herencia, el privilegio de posesiones que no es posible para esclavos. La adopcin tiene la misma dualidad que est presente en otras metforas de la salvacin: Es ambas presente y futura, est siendo realizada en esta edad presente, y tambin contiene una promesa de consumacin futura en el tiempo del cumplimiento
571
escatolgico (Ro. 8:23). Y el Espritu Santo da testimonio de su actualidad presente (vv. 15-16). Un resultado adicional de la reconciliacin es el
compaerismo con Dios y con otros creyentes. Si bien Pablo hace referencia al compaerismo con Dios o con Cristo en varias
ocasiones (1 Co. 1:9; 10:16; Fil. 3:10), la idea parece ser un tema bsico de la Primera Epstola de Juan. Tal vez sea la manera de este autor de hablar de la reconciliacin. En esta epstola, el tema que informa a todo el libro es la vida eterna, la cual es equivalente a la salvacin. Describe la naturaleza de la vida eterna como comunin "con el Padre, y con su Hijo Jesucristo" (cf. 1:3). El principio que informa su anlisis de la vida eterna es que ha de ser definido como compaerismo con Dios, y este compaerismo es establecido y mantenido sobre la base de la naturaleza a la de Dios. La condicin tal del como compaerismo es revelada es en
conformidad
naturaleza
divina
Jesucristo. Cuatro caractersticas de Dios son mencionadas en la epstola, y toda ella se desarrolla alrededor de esos temas. Dios es luz (1:5), y por ende, el compaerismo depende de que uno "ande en la luz" (cf. v. 7). Dios es justo (2:29), as que ningn compaerismo con El es posible en injusticia. Dios es amor (4:8), as que cualquiera que vive en compaerismo con Dios ama tanto a Dios como a su hermano. Finalmente, Dios nos ofreci vida en el H ijo (5:12), y esto provee la dinmica de compaerismo que incluye
GRACIA, FE, Y SANTIDAD la victoria sobre el mundo.27
572
Redencin es una tercera metfora de la salvacin. Significa el ser puesto en libertad, soltado, de la sujecin o esclavitud, el "comprar de nuevo" (literalmente) algo que haba sido perdido o vendido. En el Antiguo Testamento, la persona a la que se haca responsable de ser un redentor (go'el) era generalmente el
familiar ms cercano. Esta imagen juega un papel prominente en Isaas 40-55, donde Jehov aparece repetidas veces como el go'el de Israel (vase 41:14; 43:1; 44:6; 47:4). La pauta usada normalmente en el Antiguo Testamento para describir la redencin es el Exodo. Cuando una salvacin futura es anticipada, generalmente es descrita en trminos e imgenes que se derivan de este evento redentor original. Isaas, en particular, vio hacia adelante al gran da de redencin escatolgica, que l describe como el nuevo Exodo. Los escritores del Nuevo Testamento tambin retienen, aqu y all, las ricas imgenes del Exodo, pero proclaman que en en Jesucristo la redencin vislumbrada y
simbolizada por ese evento, y proclamada por los profetas se ha vuelto parte de la historia (Lc. 1:68; Tit. 2:14). Result en traer a la existencia a un nuevo Israel en la misma manera en la cual el primer Exodo dio forma al viejo Israel. Jess mismo explcitamente relacion el significado redentor de su obra al Siervo de Isaas (Mr. 10:45). Alan Richardson
Vase H. Ray Dunning, General Epistles, Nuevo Testamento, tomo 15 en Search the Scriptures (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1960).
27.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD comenta: Definitivamente es indicador de la
573
suprema
intuicin que el Maestro tena del propsito redentor de Dios tal como es revelado en las Escrituras que El se haya ido sin errar a ese pasaje en particular en el Antiguo Testamento que claramente seala a Dios como quien inicia el acto de auto-ofrenda redentora que es llevado a cabo por el Siervo-Mesas.28 La cuarta metfora que mencionaremos es la justificacin. Esta metfora es usada principalmente por Pablo, y eso
primordialmente en Romanos y Glatas. Puede ser entendido slo en estrecha conjuncin con "justicia", puesto que los dos son
conceptos correlacionados. Hay un factor adicional que ha causado considerable confusin en los intentos de entender lo que ello implica en la teologa bblica. Y esto es la ambigedad que se le pega a "justicia", debido al hecho de que tiene mltiples
significados. En primer lugar, debemos notar su significado cuando se aplica a Dios. Este significado se deriva principalmente de su uso en Isaas 40--5, donde se refiere al carcter de Dios
experimentado como "fidelidad". En 43:24d-26, el profeta dice: "(T) me fatigaste con tus maldades. Yo, yo soy el que borro tus rebeliones por amor de m mismo, y no me acordar de tus pecados. Hazme recordar, entremos en juicio juntamente; habla t para justificarte" (que seas justificado). Aqu la fidelidad de Dios es
28.
Theology, 220.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD contrastada a la infidelidad de Israel.
574
En estos pasajes, el profeta se ha apropiado de la conjuncin de justicia y salvacin que fue enfatizada en el Exodo (cf. Ex. 14:13; 15:2) y adaptado el mismo juego de conceptos para
relacionarlos a la inminente liberacin de Babilonia y retorno del Exilio (Is. 45:17; 46:13; 52:10). As como Abraham record sus promesas hechas a Abraham y "entreg" a los esclavos egipcios, asimismo "por amor de s mismo" (justicia) se acordar y
"entregar" a los exiliados en Babilonia. Lejos de ensear que el hombre es justificado por las obras de la ley, el Antiguo
Testamento hasta este punto ha enunciado una doctrina de salvacin basada en la justicia de Dios. Es una justificacin, no por obras, sino por la fidelidad (justicia) de Dios solamente. En una
palabra, es "gracia", lo que es que Dios acte hacia el hombre de acuerdo a su propia naturaleza. Es precisamente la recuperacin de esta enseanza del Antiguo Testamento lo que Jess postul en oposicin a las obras de
justicia, y lo hizo tanto en parbola como en precepto. Pero es Pablo, apropindose de la vista del Antiguo Testamento, quien desarrolla cabalmente la verdad de la justicia justificadora de Dios como fluyendo de la obra completada de Cristo. Esta enseanza no deja lugar a las ideas de "mrito" y "satisfaccin", y tales ideas no ocurren en el Nuevo Testamento. Tienen su origen en otras fuentes. Cuando es aplicada al hombre, "justicia" tiene dos
575
dimensiones posibles. El primer significado es tico y suscita la pregunta de cmo la justicia de Dios como fidelidad se relaciona a la justicia del hombre como tica. Esa pregunta ha causado
problemas de interpretacin desde el principio de la era cristiana para entender el significado de la justificacin. Es ese problema al que ahora nos abocamos. Norman Snaith habla de estas dos referencias de justicia, y sugiere que Pablo hered ambas del Antiguo Testamento. Comenta: El algunas (Pablo) veces en usa un el nombre con doble sentido, tico y
sentido
verdaderamente
algunas veces prcticamente como el equivalente a la salvacin. Cuando escribe de la ley como justicia (Ro. 9:31), se est refiriendo a las demandas ticas de la ley mosaica, pero cuando usa la frase "la justicia de Dios", Pablo significa esa salvacin que Dios obra a travs de Cristo (Ro. 3:21).29 El problema de la relacin entre estos dos usos ha producido dos construcciones hipotticas mayores del concepto de la
justificacin en la historia del pensamiento cristiano acerca de la salvacin. Estas generalmente son identificadas como las vistas catlica y protestante. La explicacin catlica, representada
clsicamente por las enseanzas de Agustn y Toms de Aquino, dice que en la justificacin, el hombre es "hecho (ticamente) justo" por la infusin de la gracia divina. Esta justicia infundida
29.
"Righteousness."
576
entonces se volvi eventualmente la base de la aceptacin del hombre de parte de Dios. Pero esta posicin incluye una confusin de justificacin y santificacin, y hace de la segunda la base de la primera. Si la justificacin es un trmino forense, uno pudiera sencillamente decir que aqu es interpretada como el que Dios declare a una persona justa porque ya lo es. Esta interpretacin eventualmente sse volvi la base de toda la doctrina catlica de justicia por obras y del sistema penitencial de salvacin. Deja de entender el significado de "la justicia de Dios" en Romanos, interpretndola como la justicia tica que Dios requiere, y
afirmando que nosotros producimos nuestra propia justicia mediante obras buenas. La alternativa protestante correctamente interpreta la
justicia de Dios como fidelidad, pero retiene el significado tico de la justicia en relacin al hombre. Puesto que rechaza la
enseanza catlica de que la justicia tica es necesaria para la justificacin, insiste en que la justificacin significa "el
declarar justo", no "el hacer justo". Esto llev a una doctrina de imputacin de acuerdo a la cual la fe es aceptada por Dios como un equivalente de la justicia (ticamente entendida).30 Si bien esta interpretacin evita los peligros de la justicia por las obras, cae vctima de una crtica igualmente devastadora por ser "una ficcin legal". O sea, que Dios considera que una Vincent Taylor, Forgiveness and Reconciliation, 55 ss. Vase tambin Willard H. Taylor, "Justification", en Beacon Dictionary of Theology, ed. Richard S. Taylor (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1983).
30.
577
persona sea justa aunque no lo sea. Por lo tanto, Dios se engaa a S mismoll. El hombre que es justificado por la fe es, usando las palabras de Lutero, simul justus et peccator (al mismo tiempo pecador y justificado). Ninguna de estas interpretaciones clsicas resulta ser satisfactoria. Juan Wesley lucha con este dilema. Por un lado, intenta distinguir a la justificacin de la santificacin al negar que la primera sea "el ser hecho actualmente justo y recto" como los catlicos haban dicho. Por el otro, no est dispuesto a quedarse con una ficcin legal como los protestantes ensearon. Wesley insiste en que Dios no est engaado en aquellos a quienes
justifica. No los considera como que son "diferente de lo que son. No implica en forma alguna que Dios juzga acerca de nosotros contrario a la verdadera naturaleza de las cosas; que El nos estima (que somos) mejores que lo que realmente somos, o que nos crea (que somos) justos cuando somos injustos". Empero, Wesley se mantiene claramente lejos de la vista catlica, no permitiendo que mrito alguno entre en el cuadro.31 La mayora de los eruditos concuerdan en que lingsticamente el verbo dikaioo (el justificar) correctamente significa
"pronunciar justo", y que no puede significar "hacer justo". Pero esto no resuelve el asunto en lo que toca al significado teolgico del trmino. La pregunta es: nos quedamos entonces con tener que decidir
31.
entre
las
dos
interpretaciones
tradicionales
que
se
"Justification by Faith", Works 5:53-64.
578
discutieron arriba? Aparentemente sin darse cuenta de las cabales implicaciones de sus palabras, Wesley mismo seal hacia una
salida de atolladero al distinguir entre la justificacin como "un cambio La relativo" mayora y de la los santificacin esfuerzos de como "un verdadero del dilema
cambio".
escapar
terminan confundiendo a los dos, pero G. Eldon Ladd nos provee una explicacin basada en otro significado de "justicia" que evita ambos cuernos del dilema y que es completamente consistente con las preocupaciones teolgicas del wesleyanismo.32 Principiando con la premisa de que el pensamiento de Pablo es informado por el Antiguo Testamento, Eldon Ladd postula que la justicia en ese contexto no es primariamente una cualidad tica sino que significa "esa norma en los asuntos del mundo a la cual los hombres y las cosas deben conformarse, y de acuerdo a la cual deben ser medidos". Por ende, el hombre justo es aquel que se conforma a la norma dada. Es el contexto lo que determina la norma y de esa manera los parmetros de lo que significa ser justo. La ilustracin que Ladd da de ello es muy clara, al hablar de los varios contextos en los cuales es usada la palabra: Theology, 439 ss. Bernhard W. Anderson, al discutir "justicia" en los salmos, provee la misma interpretacin dada por Ladd. Dice: "Al confrontar el asunto debemos quitarnos todas las nociones de justicia que hayamos heredado de nuestra cultura, que mayormente ha estado bajo la influencia griega y romana. Normalmente damos por sentado que una persona 'justa' es una que se conforma a cierta norma legal o moral. Una persona tal es reconocida como que es justa de acuerdo a la ley." La vista de justicia ilustrada por Abraham en Gnesis 15:1-6 es diferente. "La justicia que se le imput a l fue la de estar en la relacin correcta con Dios, tal como se demostr por su confianza en la promesa de Dios aun cuando no haba evidencia que la apoyara --ninguna excepto los miles de estrellas en el firmamento!" Out of the Depths, 100-101.
32.
579
Algunas veces la norma consista en las demandas impuestas por relaciones familiares. As, Tamar, quien jug el papel de ramera, fue ms justa que Jud porque ella cumpli estas demandas, lo cual Jud no hizo (Gn. 38:26). De David se dice que fue justo porque se neg a matar a Sal, a quien l estaba unido en una relacin de pacto (1 S. 24:17; 26:23), y (porque) conden a los que asesinaron a Mefi-boset, el hijo de Sal (2 S. 4:11). Pero despus de la cada de la casa de Sal, Mefi-boset no tena derecho a esperar bondad del nuevo rey (2 S. 19:28). Las demandas de justicia cambiaron con la relacin. Por ende la relacin se vuelve un concepto de relacin. Aquel que cumple las demandas que imponen sobre l la relacin de la que es parte es justo. Esto no se refiere al carcter tico personal de la persona involucrada, sino a la fidelidad a una relacin. La conclusin es que si la justificacin es un cambio de relacin, como Wesley afirm, la nueva relacin constituye una justicia verdadera que puede ser distinguida de la santificacin como una transformacin tica de carcter. No incluye una justicia prior que en alguna manera se vuelve la base de la nueva relacin, pero es una realidad creada en y con la declaracin forense de Dios, de que el hombre de fe es justificado. La justificacin es la
proclamacin que Dios hace de que una persona es justa, y esa proclamacin hace que as sea. De esta manera el camino catlico
580
de justicia por las obras es evitado, como lo es el concepto de la Reforma de una ficcin legal. En Romanos 3:24--4:25 la idea de la justicia de Dios como fidelidad y la justicia relacional del hombre basada en la fe se mezcla con el concepto de sacrificio tal como se expresa en el sacrificio que Abraham hace de Isaac. Dios se vindica a S mismo al exhibirse fiel a su promesa, y Abraham es vindicado o
justificado por su confianza y su obediencia. Es el escenario de una corte en el cual ambos el Juez y el acusado son vindicados, o demostrados justos, o sea, justificados. Por lo tanto, Dios ofrece a su Hijo como un Sacrificio expiatorio, demstrandose a S mismo como fiel a su promesa; y la respuesta de aquel que "es de la fe de Jess" justifica a tal creyente, o sea, lo pone en la relacin correcta con Dios. Esto no debe interpretarse como que significa que la fe es una buena obra o que la fe misma es el justificador. Es la aceptacin del don de Dios. La estrecha conjuncin de justificacin y santificacin nos lleva a decir algo ms sobre el carcter escatolgico de la
justificacin. El tiempo de salvacin prometido por tan largo tiempo ya ha despuntado, y en l la justicia de Dios es revelada (Ro. 3:21). Esta interpretacin refleja la estructura bsica del pensamiento paulino de que la edad venidera ha entrado a esta edad presente.33Aquello que previamente haba sido anticipado como una posibilidad futura se ha vuelto una realidad presente.
33.
Vase Ladd, Theology, cap. 27; y Ridderbos, Paul, 44 ss.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD En tanto que que para el judasmo era como un el
581 asunto factor
incontrovertible
esta
justicia,
crucial, decisivo en la declaracin judicial de Dios, no era algo de lo que pudiera hablarse sino en un sentido justicia futuro, como una escatolgico, realidad Pablo proclama que ya ha esta sido
presente
lograda en Cristo.34 La posibilidad presente de la justificacin es disponible a la fe. Aunque es una posibilidad objetiva en Cristo, es fe que se ase de la justicia justificadora de Dios en Cristo. En este
sentido el veredicto del juicio final ya ha sido dado. Empero se habla de l todava como en el futuro."Pues nosotros por el
Espritu aguardamos por fe la esperanza de la justicia" (G. 5:5). Es un beneficio que al mismos tiempo es algo ya logrado y todava para ser esperado. En una frase, la justificacin es ambas presente y futura (final). Un beneficio es la final de la salvacin Ambos, que necesita y ser su
mencionado
santificacin.
"santificacin"
trmino cognado, "santidad", son categoras nicamente religiosas diferentes de los otros trminos que son prestados de contextos seculares. Santidad es el trmino primario, y santificacin denota el acto o proceso por el cual algo o alguien es hecho santo.
Puesto que la santidad le pertenece primariamente a Dios, y los objetos o seres humanos son hechos santos slo en un sentido
34.
Ridderbos, Paul, 164.
582
relativo o derivado, los conceptos tienen significado slo en la esfera religiosa. En su ms temprana expresin, santidad no conlleva un
contenido necesariamente tico. Esto se puede ver en la referencia del Antiguo Testamento a "rameras santas [del templo]" (vase Gn. 38; Dt. 23). Son "santas" porque pertenecen a la deidad. Es el carcter del Dios personal de Israel lo que eventualmente inform la idea con connotaciones ticas. La santificacin fue
originalmente un trmino ceremonial en el sentido de que a travs de rituales especificados, un ser humano o un objeto era dedicado al servicio de Dios, o limpiado de impureza para ser idneo
(persona u objeto) para esta tarea. El contexto cultual de las ideas que rodean "la idea de lo santo" guiaron a perversiones a las que se opusieron los profetas en el nombre de la justicia tica. Cuando la ceremonia lleg a ser un ceremonialismo que no iba acompaado por justicia y bondad, peda ser condenada. Por ende, los profetas del siglo ocho
demandaron una comprensin de la santidad en trminos ticos. Este es el nfasis posterior que se volvi el fondo para la
interpretacin normativa del Nuevo Testamento de santidad. Tambin, una hebra de enseanza escatolgica est claramente presente en la visin proftica que anticip el da en el que Dios proveera una santificacin real, y no slo ritualista. Esta
esperanza era concomitante con un reconocimiento de que el pecado era una torcedura inherente en la naturaleza tanto como una
GRACIA, FE, Y SANTIDAD conducta anrquica. Era necesario satisfacer ambas necesidades.
583
Tanto Jeremas como Ezequiel reconocieron antes del exilio que lo que el pueblo de Dios necesitaba verdaderamente era un nuevo pacto con provisiones nuevas (Jer. 31:32-34; Ez. 36:25-27). Al describir los obstculos que deban ser removidos a fin de que el reinado mesinico viniera, el profeta Zacaras vio ambos, los pecados y el pecado, eliminados en dos de sus ocho visiones
msticas. En la visin del rollo volante (5:1-4), el pecador es removido de la comunidad, y en la visin de "la mujer en el barril", es "el principio mismo del pecado lo que tiene que ser erradicado" (5:5-11).35 En la seccin apocalptica del mismo libro (caps. 9--14), el profeta anticip el Da del Seor cuando "habr un manantial abierto para la casa de David y para los habitantes de Jerusaln, para la purificacin del pecado y de la inmundicia" (13:1). G. N. M. Collins cita a Henderson, quien dice que este versculo "exhibe las dos grandes doctrinas del evangelio --la justificacin y la santificacin" y aade: "La gracia del Espritu de Cristo es necesitada para la ltima, como la virtud de la sangre de Cristo es necesitada para la primera."36 Cuando nos tornamos al Nuevo Testamento, un anlisis de los
Vase J. E. McFadyen, "Zechariah", en Abingdon Bible Commentary, ed. F.C. Eiselen (Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press, 1929). "Zechariah", en New Bible Commentary, ed. F. Davidson (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1960).
36.
35.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD usos de los trminos "santificar, santificacin,
584 santificado"
pinta el siguiente cuadro. En primer lugar, hay algunos usos que no son normativos, puramente ceremoniales del trmino que indican que una persona o cosa es hecha sagrada por su relacin a Dios o a cosas sagradas o porque est llenando un propsito divino (ntese especialmente Mt. 23:17, 19). El segundo uso, que aparece ser normativo, es un uso
distintivamente tico que se relaciona especficamente a la nueva vida en Cristo. El lenguaje ceremonial todava est presente, como es inevitable, pero es cabalmente informado por la comprensin tica. Este segundo uso es claramente ilustrado en Romanos 6; Efesios 4; 1 Tesalonicenses 4:3; y Colosenses 3. Se refiere aqu a la vida tica que sigue (que es subsecuente) a la justificacin, y que es la consecuencia de ella. Esta dimensin tica es recalcada an ms por el uso nico del trmino en 1 Tesalonicenses 5:23, el cual es la declaracin culminante de una serie de exhortaciones diseadas para dar nfasis a la santidad de la totalidad de la vida. Da nfasis a la participacin de toda la persona en la vida santa. Es el texto que ms claramente encarna el concepto de la entera santificacin, puesto que significa "de un extremo al otro, de principio a fin", o "del todo" (V.M.), "completamente" (NVI). Pablo ora y que puedan y ser santificados (VM), (tiempo aoristo) todas en las
"espritu
alma
cuerpo"
incluyendo
as
funciones del ser humano, no tres partes de la persona. Este
GRACIA, FE, Y SANTIDAD ltimo concepto es griego, no hebraico.37 Por lo tanto,
585 al
considera la santificacin (en este sentido), podemos formular una proposicin teolgica exegticamente derivada: "La santificacin es lgicamente subsecuente a la justificacin." Esta conclusin enfoca el asunto principal del debate de la Reforma. La posicin catlica, tal como es formulada por Toms de Aquino, fue que la santificacin precede a la justificacin.
Cuando el proceso de santificacin, interpretada como "fe formada por amor", ha llegado a su fin, Dios en ese punto declara a una persona justificada, lo que la hace estar lista para el cielo. Lutero insisti en invertir este orden y argument basado en la Escritura que la santificacin no es la base de la justificacin, sino lo opuesto (vase la discusin arriba acerca de la
justificacin). Pero hay otros usos del trmino en el Nuevo Testamento. Cuando menos en el sentido ceremonial, se aplica a todos los creyentes; o sea que todos los creyentes le pertenecen a Dios (cf. 1 Co. 1:2; 6:11). El significado ceremonial obviamente est
presente en la Epstola a los Hebreos, como uno esperara dada su naturaleza. En este libro la mayora de los usos (del trmino) estn conectados con la sangre de Cristo, as que el concepto es que la sangre del Cordero de sacrificio santifica aquello a lo que es aplicada. Este es un corolario claro del nfasis principal del
Vase W. T. Purkiser, Exploring Christian Holiness, vol. 1, The Biblical Foundations (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas Ciaty, 1983), 188-89. Hay versin en castellano.
37.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD libro, sobre
586
Cristo como el Sumo Sacerdote que se ofrece a s mismo como el Sacrificio eterno (cf. He. 10:10, 14, 29; 9:13-14; 13:12). Esto nos lleva a una segunda proposicin teolgica: "Todos los creyentes son santificados." Como hemos visto, en el Nuevo Testamento, aunque el lenguaje y la conceptualidad ceremoniales son retenidos, ambos son completamente informados por lo tico. Por lo tanto, tanto en el sentido ceremonial (el pertenecer a Dios) como en el tico, como es ilustrado claramente en Hebreos 9:11-14 y 1 Corintios 6:11, todos los creyentes son santificados. Esto es a lo que los escritores de santidad se han referido tradicionalmente como la santificacin inicial. Esto teolgica: conduce "La inmediatamente justificacin simultneas." O a y sea, una la que tercera proposicin son de
santificacin en el momento
cronolgicamente
justificacin, en ese mismo instante, el proceso de santificacin principia, aunque no es una tarea completada como lo es la
justificacin, o regeneracin. Hablando acerca de la posicin de William Law de que la regeneracin es una obra progresiva, Wesley replica: Esto es innegablemente cierto de la santificacin; pero de la regeneracin, el nuevo nacimiento, no es cierto. Esto es una parte de la santificacin, no el todo; Cuando es la puerta a de ella, la entrada hacia ella.
nacemos
nuevo,
entonces
nuestra
GRACIA, FE, Y SANTIDAD santificacin, nuestra santidad interior y
587 exterior
principia; y de all en adelante gradualmente hemos de "crecer en El que es nuestra cabeza".38 Esta es la verdad a la cual las siguientes palabras de Karl Barth se aplican apropiadamente: Lo que se significa por santificacin pudiera muy bien ser descrito por el trmino bblico menos comn regeneracin, o renovacin, o por ese de conversin, o por ese de penitencia el cual juega un papel tan
importante en ambos el Antiguo y el Nuevo Testamentos, o comprehensivamente por ese de discipulado el cual es tan sobresaliente especialmente en los evangelios
sinpticos.39 Otro grupo de escrituras relacionan la santificacin con el Espritu Santo (cf. 2 Ts. 2:13; 1 P. 1:2; Ro. 15:16). Aqu, santificacin es vista principalmente como una separacin o el ser puesto aparte del uso comn al servicio de Dios. Esta es la obra del Espritu Santo. La conclusin lgica que ha de sacarse de esto produce una cuarta proposicin teolgica: "Todos los creyentes, siendo santificados por el Espritu Santo, son recipientes del Espritu" (vase tambin 1 Co. 6:11; cf. Ro. 8). Un anlisis general de los conceptos, aunque alejndose un poco de los trminos bsicos, produce un desarrollo definitivo de
38. 39.
StS 2:240. Church Dogmatics 4.2.500.
588
pensamiento: La base de la santidad en el hombre es la santidad de Dios (Lv. 19:1-2; 1 P. 1:15-16; y posiblemente Mt. 5:48). Esto implica que el contenido de la vida santa o de vivir santamente (tica) es ser como Dios. El Nuevo Testamento claramente da
nfasis a esto: Dios es ms cabalmente revelado en Jesucristo, lo cual nos trae en Los a el una quinta proposicin es esta teolgica: orientada conexin "La hacia son 2
santificacin Jesucristo."
Nuevo
Testamento en
pasajes
cruciales
Corintios 3:18 y Efesios 4:13. Este anlisis cubre la terminologa y concepto en una manera general, sin tomar en consideracin momentos especficos dentro del alcance total de la tarea santificadora de Dios, especialmente la entera santificacin. Esto ser considerado en una seccin posterior.40 Muchas de estas metforas de la salvacin implican explcitamente el traer a la existencia a un pueblo con el cual Dios desea establecer un pacto. El recibir los beneficios
indicados por estas diversas imgenes de la salvacin equivale a volverse una parte de la comunidad de fe. La implicacin de esta verdad del Nuevo Testamento es que la salvacin, y por ende la expiacin que la hace posible, deben ser vistas en ms que en una forma individualista. Debe tener una dimensin corporal.
Componentes Sistemticos
Cf. E. C. Blackman, "Sanctification", en Interpreter's Dictionary of the Bible, vol. 4, ed. George A. Buttrick, 4 vols. (Nueva York: Abingdon Press, 1962).
40.
589
Como la realidad de la salvacin misma, la expiacin es descrita en el Nuevo Testamento mediante una profusin de figuras de
lenguaje. Debido al carcter casi totalmente metafrico de estas referencias, volverse una Nathaniel teora de Micklem la ha argumentado sino que no pueden "el
expiacin,
que
reflejan
profundo sentido de aquello de lo que
por la gracia de Dios hemos
sido librados". En otras palabras, el uso de varios trminos, les dijo algo a los hombres que aprehendieron su redencin en trminos de su propia experiencia religiosa.41 Si esta aseveracin es correcta, no es un caso aislado. Ya hemos descubierto que la Biblia no nos da una doctrina cabalmente desarrollada, explcita de la Trinidad o de la Encarnacin, sino que ha preservado las experiencias de las realidades que estn incorporadas en estas doctrinas.42 Por lo tanto, no es enteramente incongruente que tengamos que hacer con la obra de Cristo como hemos tenido que hacer con estas otras: tomar las materias primas del mensaje personalista de la Escritura y tratar de formular una teora consistente con toda la evidencia. Debemos empezar con una exgesis teolgica cuidadosa para identificar tan claramente como sea posible el significado del material bblico pertinente. En conjuncin con este recurso, una declaracin teolgica de la obra de Cristo lgicamente incluye la
41. 42.
The Doctrine of Our Redemption (Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press, 1953), 41 ss.
Vase Francis M. Young, Sacrifice and the Death of Christ (Filadelfia: Westminster Press, 1975), 3 ss., para una interpretacin similar de la relacin entre experiencia y dogma.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD doctrina de Dios, la doctrina del pecado, la doctrina
590 de la
salvacin, y una comprensin de la naturaleza de la relacin divina-humana. Ya se le ha dado atencin a la mayora de ellas. Imgenes de la Obra de Cristo en el Nuevo Testamento Los autores que de la Dios, Hombre, de y la Salvacin enseanza declaran, del Nuevo
correctamente,
elaboracin
Testamento acerca de la obra salvadora de Cristo est "arraigada en las palabras y la obra de Cristo. Por esa razn, es necesario examinar las palabras del Seor acerca de su misin en la muerte antes de aventurarnos a hacer un cuadro compuesto de la enseanza del entero Nuevo Testamento sobre la expiacin".43 Como ya hemos tenido varias ocasiones de recalcar, la autocomprensin central de Jess acerca de su misin tiene su foco en el ideal del Siervo Sufriente, y El vio su muerte en la cruz como el evento culminante en esta vocacin. Toda su vida fue un "vivir que eman" de esta pauta mesinica, y por lo tanto es posible as hablar de la totalidad de su ministerio como expiacin. El hecho de que Jess gratuitamente perdon los pecados testifica de esta verdad. El no necesit esperar hasta despus de la cruz para ofrecer este beneficio a quienes buscaron su ayuda. Si bien el cuadro del Sievo Sufriente inform implcitamente cada faceta del ministerio pblico y privado de Jess, la
identificacin ms explcita y sostenida que Jess hizo de la tarea del Siervo con la suya ocurri en "los dichos de la Cena".
43.
P. 473 de la obra en ingls. Traduccin libre.
591
Tal vez la palabra ms iluminadora en este escenario sea la que leemos en Mateo 26:28 que reza: "Porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada para remisin de los pecados." Tanto el escenario como las palabras relacionan la
muerte inminente de Jess al cordero pascual inmolado en el Exodo, no al sistema de sacrificios instituido despus en la adoracin posterior de Israel.44 Ambos Jess y el cordero pascual son
inmolados como el smbolo de traer a la existencia un pueblo de pacto a travs de la salvacin (este trmino es usado por primera vez en el Exodo). Ambos significan la culminacin de un conflicto entre Yahve y los poderes del mal, conflicto que termina con la derrota de estos ltimos por el poder de Dios. Las diez plagas fueron ms que sendas estratagemas para hacerles la vida pesada a los egipcios; fueron desafos directos a los varios dominios
controlados por las deidades egipcias, para demostrarle al Faran que en el encuentro entre los dioses de las naciones, el Dios de los hebreos era mayor.45 En forma similar, la muerte de Jess fue el encuentro culminante con los "poderes" del aire, y en una forma decisiva El los venci en la cruz, llevando "cautiva a la
cautividad" (Col. 2:15; Ef. 4:8). Una gran diferencia entre los dos conflictos paradigmticos es que en la cruz el poder de Dios fue manifestado en debilidad aparente. En el momento de su ms intenso sufrimiento el Siervo era el poder de Dios en su forma ms
44. 45.
Vase Joachim Jeremas, The Eucharistic Words of Jesus (Filadelfia: Fortress Press, 1966). John James Davis, Moses and the Gods of Egypt (Grand Rapids: Baker Book House, 1971).
592
prevalente (1 Co. 1:20-31). En esta diferencia estamos viendo una transformacin del concepto de poder que tendr un significado crucial para la comprensin cristiana del Espritu Santo (vase el cap. 13).
Esto ata juntos el tema del Siervo Sufriente y la funcin del Siervo tal como es enunciado en Isaas 42:6: "Yo... te pondr por pacto del pueblo, y por luz de las naciones"; y tambin en 49:8, "En da de salvacin te he ayudado; te preservar tambin, y te pondr por pacto del pueblo" (VM). As, como Alan Richardson explica: Isaas interpreta toda la redencin obrada por el Siervo de Yave como una segunda liberacin y xodo de Egipto, en los cuales el Siervo es un nuevo Moiss, quien es dado con el propsito de establecer un (nuevo) pacto con el pueblo (de Dios).46 El hecho de que nos refiramos a la literatura de las
escrituras cristianas del Nuevo Pacto (Testamento) da un elocuente testimonio de la centralidad de la idea en la comprensin
crsitiana de la obra de Cristo. Una segunda fuente principal de metforas de la expiacin es la idea de sacrificio. Markus Barth y muchos otros eruditos del Nuevo Testamento reconocen y recalcan ambas imgenes, la del
Siervo y la del Sacrificio, como las fuentes duales mayores de las

46.
Theology, 231.
593
ideas de la expiacin.47 Al discutir la muerte de Cristo como sacrificio, Barth escribe: Concluimos, en el Nuevo Testamento y (excluyendo Hebreos) en las obras de cada uno de sus autores el nmero de pasajes que tienen que ver con la muerte de Cristo sin usar lenguaje, temas y doctrinas de
sacrificio, es ms grande que el nmero de textos que distintivamente tocan la cuerda del sacrificio. La
principal competencia a la soteriologa "de sacrificio" parece venir de las citas del Antiguo Testamento,
tomadas de Isaas 53.48 El significado de sacrificio es uno de los asuntos ms
debatidos de la teologa bblica. En ningn lugar del Antiguo Testamento se nos da un criterio que nos gue para el sacrificio, y W. D. Davies observa que "es de dudarse que haya habido un razonamiento de sacrificio en el primer siglo".49 El nos sugiere que el adorador sencillamente practicaba el ritual porque Dios lo ordenaba y por ende no buscaba una explicacin de su significado. Esto es difcil, pero no imposible, de aceptar porque involucra la adopcin de una conducta sin pensar. Parece ms razonable sugerir que la ausencia de un razonamiento es sin duda alguna porque el Vase Vincent Taylor, Jesus and His Sacrifice (Londres: Macmillan and Co., 1937), 131; W. D. Davies, Paul, 250.
48. 49. 47.
Was Christ Death a Sacrifice? (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1961), 7. Paul, 235.
594
significado era aceptado tan generalmente que no se necesitaba articulacin explcita alguna.50 Tambin hay asuntos muy debatidos acerca del grado en que el Nuevo Testamento hace uso de imgenes de sacrificio, especialmente en el caso del apstol Pablo.51 La literatura erudita que intenta explicar el significado de
sacrificio se ha vuelto tan inmensa que no es posible hacer un resumen. Sin embargo, es necesario intentar alguna explicacin porque, como Robert Culpepper correctamente observa, Una comprensin del significado de sacrificio en el Antiguo Testamento de gran es esencial para la
interpretacin Testamento
parte a
del material del Nuevo expiacin, para la
relacionado
la
evaluacin de las teoras histricas de la expiacin, y para una interpretacin constructiva del significado de la muerte de Cristo.52
50. 51.
Cf. Francis Young, Sacrifice.
Vase Vincent Taylor, Atonement in New Testament Teaching (Londres: Epworth Press, 1963); W. D. Davies, Paul. the Atonement (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1966), 23. Markus Barth hace la perceptiva sugerencia de que "es de hecho y prcticamente debido al 'levantamiento del velo' logrado por el Nuevo Testamento, que se pueden captar algunos rayos de lo que distingue las declaraciones del Antiguo Testamento acerca del sacrificio, de otros sacrificios [paganos]. 2 Corintios 3:7-18 demuestra que la revelacin de Jess el Seor por el Espritu es presuposicin, legitimar y mandato de 'leer a Moiss', diferente de lo que lo que la ignorancia, la negligencia y la repudiacin de Jesucristo podra sugerir. Slo a la luz de los 'que ahora es revelado' puede ser dicho --que 'la ley y los profetas' dan testimonio de la justicia de Dios que es manifestada en 'la sangre del Mesas Jess' (Ro. 3:21-26). El leer y tratar la Biblia como si nunca hubiese habido un Glgota, un da de Resurreccin, o 'abrir del entendimiento para comprender las Escrituras' (Lc. 24:45, 25-27) obrado por el Cristo resucitado, es algo imposible, absurdo, ilgico para Pablo, y Mateo, y para los autores de Primera de Pedro y Hebreos. Por lo tanto, un intrprete del Nuevo Testamento tiene que seguir la lgica de los
52.Interpreting
595
Debera observarse que las imgenes del Siervo y las de sacrificio frecuentemente se penetran mutuamente, o sea, que no son mutuamente exclusivas. Esto es especialmente cierto as con Pablo, en cuyos escritos no siempre se puede estar seguro si alude a la expiacin de sacrificio por el pecado, o a una representacin vicaria del Siervo Sufriente, o a ambas.53 Esto, en parte, explica la base de la disputa sobre si el apstol usa imgenes de
sacrificio. Una razn de esta ambigedad es sin duda debido al hecho de que los temas de sacrificio son incorporados al pasaje de Isaas 53, que es tan crucial para la imagen del Siervo. Sin embargo, estas referencias son, en el mejor de los casos, vagas, e incluyen una transformacin de toda la idea de sacrificio.
Culpepper aclara este significado transformado: En el ritual del sacrificio la vctima es un
animal cuya inocencia y pureza son no-morales, pero en Isaas 53 la vctima es una persona cuya inocencia y pureza son morales y espirituales. La idea de
sacrificio es por de esta manera espiritualizada. El sacerdote y la vctima son uno.54
libros del Nuevo Testamento en vez de imponer un esquema extrao sobre ellos." Was Christ's Death a Sacrifice? 47, n. 1.
53. 54.
Markus Barth, Was Christ's Death a Sacrifice? 7; W. D. Davies, Paul, 230 ss.
Interpreting the Atonement, 38. H. H. Rowley tambin llama la atencin a la transformacin de la idea de sacrificio que ocurre aqu: "Es la idea de un sacrificio que transciende el sacrificio de animales, y en el cual en vez de un animal sin tacha, uno que es sin mancha moral es inmolado. Lo que es ms, la vctima, a pesar de que es maltratado e inmolado por otros, se entrega voluntariamente a ellos."
GRACIA, FE, Y SANTIDAD Sin embargo, los temas de sacrificio parecen tener
596 una
latitud muy amplia en su implicacin y, cuando todo el espectro de posibles implicaciones es tomado en consideracin, aparece apuntar a dos funciones mayores. El primer uso de sacrificio tiene que ver con el establecimiento de relaciones de pacto, y es derivado de numerosos eventos "que hacen un pacto" en el Antiguo Testamento, acompaados por un sacrificio.55 El segundo grupo de trminos de sacrificio es sacado del culto hebreo. Puesto que el sacrificio cultual ofrendas relaciones presupone son del un pacto que ya est en existencia, y las las
especficamente pacto, se
diseadas alrededor
para de
mantener la idea
agrupan
de la
santificacin (ceremonialmente entendida). Por ende, se erige una polaridad en las metforas de sacrificio que frecuentemente no es notada, as que el uso indistinto de tales imgenes frecuentemente conduce a una confusin considerable. Un repaso de las ceremonias "que hacan pacto" en el Antiguo Testamento refleja la presencia de un sacrificio en muchas, y tal vez en todas, aunque no se haga una referencia explcita a ello en todos los casos (cf. Gnesis 15; Exodo 24).56. El trmino berith,m que se traduce "pacto", puede significar "cortar un pacto", lo que
Meaning of Sacrifice, 106. Vase Markus Barth, Was Christ's Death a Sacrifice? y W. D. Davies, Paul, 253 ss; G. B. Gray, Sacrifice in the Old Testament (Nueva York: Katav Publishing House, 1971), 397. Vase Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1972), 60 ss.
56. 55.
597
implica un sacrificio. En la ceremonia de pacto entre Dios y Abraham (Gn. 15), el animal de sacrificio es dividido en dos porciones, y lo que muchos llaman "la lmpara humeante" es pasada entre ambas. La accin parece implicar la unin creada por dos lados, similar al antiguo pacto de sangre, en el cual dos personas mezclaban su sangre, volvindose as una sola. Salmos 50:5 hace explcita la estrecha conexin entre el sacrificio y el pacto: "Juntadme mis piadosos siervos, los que han ratificado mi pacto sobre sacrificio!" (VM). Ya hemos observado al considerar las palabras eucarsticas de Jess cmo el cordero pascual simbolizaba la institucin de un pacto. W. D. Davies propone el argumento de que este es tambin el significado de Pablo en su pasaje eucarstico (1 Co. 15:23; 5:7). Tal como en la pascua juda tenemos un festival memorial de accin de gracias por un evento pasado que haba conducido a la formacin de la comunidad del
viejo Israel, as para Pablo la Muerte de Jess, cuando piensa en la Eucarista, es primariamente el medio por el cual la Nueva Comunidad es constituida.... No es entonces como de sacrificio y expiatoria sino como de pacto que Pablo piensa principalmente en la Muerte de Jess en el contexto de la ltima cena, aunque desde luego todo que tiene que ver con el pacto tena su base en sacrificio.57
57.
Paul, 252.
598
El segundo significado de sacrificio se halla en el contexto cultual. Aqu la palabra primaria es hilasmos y sus palabras relacionadas. Pero confrontamos un problema de traduccin porque el trmino puede ser vertido en un diferentes maneras, que hasta pueden parecer opuestas. En ciertos contextos puede significar aplacar o apaciguar a una persona o dios enojado, con el objeto de evitar su ira, y por lo tanto es traducida "propiciacin". En otros contextos puede ser traducida "expiacin", lo cual implica una reparacin que se hace al remover la ofensa. Es claro que el primer significado es el de la religin pagana. Si est ausente de la fe bblica, no es porque la Biblia no mantenga un fuerte sentido de la ira de Dios, sino porque, si hay propiciacin alguna, es Dios quien la provee, no el hombre. El sacrificio de Cristo es el don de Dios como un sacrificio por los pecados del mundo. As que tal como muy correctamente dice Alan Richardson: Si retenemos la palabra "propiciacin" como una traduccin de hilasmos, debemos asegurarnos que se
entiende bien que no haya sugestin alguna de que el hombre pueda propiciar a Dios, o que Dios necesite ser propiciado antes de que pueda perdonar: es Dios, no el hombre, quien propicia y hace el perdn posible. En su significado bblico, se debe pensar en "propiciaci" como algo ms o menos sinnimo con "expiacin" [la
ejecucin de un acto por el cual la culpa o la mancha
GRACIA, FE, Y SANTIDAD es removida].58
599
Culpepper concluye sanamente su excelente discusin de estos asuntos de la siguiente manera: El hecho de que es Dios mismo quien cubre el
pecado es la diferencia bsica en la comprensin de sacrificio manifestada en el Antiguo Testamento en
comparacin con el de las religiones paganas. Es Dios mismo quien manifiesta su gracia al hombre al proveer un medio para cubrir el pecado a fin de que no tenga ya ms el poder de trastornar la relacin de pacto entre Dios y el hombre.59 El dejar de ver esta posicin es principalmente el resultado de no reconocer el contexto del cual emanan estos conceptos. En primer lugar, debemos del reiterar pacto; en son que estos sacrificios/ofrendas de adoracin del
funcionan pueblo de
dentro Dios.
actividades contexto
Adems,
este
debemos
conservar
presente la naturaleza del pacto, el cual debe ser distinguido de un contrato. El contrato, tal como demuestra Elmer Martens,
caractersticamente es algo orientado hacia cosas. El pacto, por el otro lado, es orientado hacia personas. Esto significa que la relacin de pacto debe siempre ser interpretada no en forma
legalista, sino personal. Como

58. 59.
Martens
dice,
el
pacto,
cuando
se
hable
teolgicamente,
Theology, 224. Interpreting the Atonement, 28; cf. tambin 23-30.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD "surge, no con beneficios como el principal asunto para
600 la
negociacin, sino emanando de un deseo para lograr una medida de intimidad".60 El mismo autor concluye sobre esta base que, si bien un pacto, como un contrato, puede ser quebrado, "el punto en el cual esto sucede es menos claro, porque aqu el foco no yace en estipulaciones, una, dos, o tres, sino sobre una cualidad de intimidad. De todas las diferencias entre pacto y contrato, la ms notable es el lugar que la lealtad personal tiene en el pacto." Aparentemente el hattath (ofrenda por el pecado) es la
ofrenda ms significativa, puesto que parece ser el requisito previo para las otras. Probablemente el significado original de la idea de expiacin es preservado en la ofrenda. Muchos eruditos creen que la palabra hattath significa "purificar" o "purgar". Hace provisin para pecados inadveratidos que deben volverse un asunto de conocimiento, y reconocidos o confesados. Pero, por implicacin, el santuario es lo que es profanado y que necesita ser purgado, puesto que la sangre de la ofrenda es rociada all, pero nunca sobre una persona. Este fenmeno puede ser explicado teolgicamente mediante la naturaleza corprea de la religin hebrea. Esto es reforzado por el hecho de que mientras ms grave sea la ofensa, "mayor es la resultante refleja en impureza las que penetra hasta el santuario" debera como se la
instrucciones
sobre
dnde
rociarse
sangre. Pecados de presuncin profanan el santuario interior y

60.
God's Design (Gran Rapids: Baker Book House, 1981), 73.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD pueden ser purgados slo el Da de la Propiciacin.61
601
Por ende, estos rituales se relacionan a la actividad que contina de la santificacin tal como es descrita por H. Orton Wiley, al referirse al rociamiento "con la sangre" mencionado en 1 Pedro 1:2. Dice Wiley: La limpia santificacin de todo como y un nos acto trae instantneo a un lugar nos de
pecado,
obediencia; al caminar en la luz de la obediencia somos recipientes de una santificacin progresiva o continua, la cual hace que aun nuestra obediencia sea aceptable a Dios. Es importante tener presente, por lo tanto, que somos limpiados por la sangre expiatoria, slo en tanto que (1) hayamos sido trados a una relacin correcta con Jesucristo; y (2) somos continuamente limpiados, o mantenidos limpios, slo mientras estas relaciones
correctas continen. Somos santificados por Cristo, no separados de El, sino en y con El mismo; no slo por la sangre de limpieza, sino bajo el rociamiento de esa sangre (CT, 2:485-86, traduccin libre). Pecados consumados o deliberados, si el pecador no los
confiesa y se arrepiente, son castigados mediante la expulsin de esa persona de la comunidad (Nm. 15:30). Este tipo de pecado implica una rotura del pacto, el cual necesita entonces ser
reestablecido. Algunas veces se interpreta Salmos 51:16-17 como

61.
Rowley, Meaning of Sacrifice, 98-101.
602
una repudiacin del sacrificio. Pero ms bien es un reconocimiento de que no haba sacrificio para el asesinato y el adulterio (dando por sentado que es la oracin de David, como la tradicin lo entiende), pero que esos casos podan ser perdonados en respuesta a la penitencia profunda. La respuesta de Natn a la confesin de David es una evidencia clara de que tal perdn puede ocurrir.62 Los ritos del Da de la Expiacin pueden ser interpretados como que proveen para ambos tipos de pecado. El sacrificio cuya sangre es rociada sobre el asiento de misericordia es una ofrenda por el pecado, el cual de acuerdo a Levtico 4 es para los pecados no intencionales de toda la comunidad. En el ritual del macho cabro, el sumo sacerdote pona sus manos sobre la cabeza del animal, transfiriendo as simblicamente la culpa del pecado
(deliberado) a este "portador de pecado".63 Por lo tanto, en vez de la expulsin de la comunidad del pecador, sus pecados son enviados fuera, al desierto inhabitado. Lo que es de significado aqu es que el macho cabro no es un sacrificio para el Seor sino que era llevado lejos, para Azazel, el cual de acuerdo a una perspectiva era un demonio que resida en el desierto. Por este mtodo las condiciones son cumplidas para que fuese quitado todo
Cf. Jacob Milgrom, "Sacrifice", en Interpreater's Dictionary of the Bible, volumen suplemental, ed. Keith Crim (Nashville: Abingdon, 1976); Victor P. Hamilton, "Recent Studies in Leviticus and Their Contribution to a Further Understanding of Wesleyan Theology", in A Spectrum of Thought, ed. Michael Peterson (Wilmore, Ky.: Asbury Publishing Co., 1982). Culpepper tambin interpreta que el animal expiatorio tiene que ver con los pecados deliberados. Interpreting the Atonement, 25-26.
63.
62.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD el pecado, o sea, ambas formas: los pecados cometidos y
603 la
impureza ceremonial no intencionada. Cuando el lenguaje de sacrificio es aplicado a la obra de Cristo desde este antecedente ms amplio, implica un significado doble, enriqueciendo de esa manera el concepto de la expiacin al grado de incluir ambas la reconciliacin y la santificacin. La segunda es el tema central de la Epstola a los Hebreos. All el sacrificio de Cristo provee para una verdadera limpieza del
pecado, no meramente una ceremonial como en los cultos judos. La polaridad en la comprensin del Antiguo Testamento del sacrificio, comprensin que el Nuevo Testamento retoma en su
enseanza acerca de la obra de Cristo, es reproducida en los nfasis equilibrados de la teologa wesleyana, en la cual la reconciliacin (justificacin) y la santificacin son vistas como los beneficios gemelos de la expiacin. El mantener la tensin polar entre estas dos verdades es una delicada tarea teolgica como lo es una teologa equilibrada en todas las dems reas. Consideraciones Doctrinales Cada doctrina de la expiacin es una expresin de una
comprensin particular de Dios. Cada una de las teoras clsicas bosquejadas en el material precedente refleja su propia
perspectiva. Una da nfasis a un atributo, y la otra lo da a un atributo diferente. Pero, tal como Wiley dice: "Una teora veraz de la expiacin debe satisfacer todos los atributos de la
naturaleza divina" (CT 2:258). Adems, la teologa que informa una
604
teora vlida de la expiacin debe construir sobre la comprensin bblica de estos atributos y no esas caractersticas tal como son definidas desde un punto de vista de afuera. El captulo 6, "La Naturaleza perspectiva y Atributos de Dios", nica, trata como de identificar que ha la sido
bblica
peculiar,
algo
elaborado por lo mejor de la erudicin bblica contempornea. El foco central por el que hemos optado es este, que la naturaleza de amor es amor santo, y todos los otros atributos morales son
expresiones de este centro decisivo. Esta delineacin de la naturaleza divina provee los
parmetros exteriores para una teora wesleyana de la expiacin. La santidad de Dios es el centinela que guarda de una vista, que o pase por alto o deje de tratar conclusivamente con el asunto del pecado. El amor de Dios sirve como una barrera contra cualquier teora que o insista de la en la satisfaccin personal ya antes sea de de la justicia Dios est
abstracta
justicia
que
dispuesto a perdonar o a justificar al pecador. La doctrina de de tal pecado, manera como que la debe hemos haber elaborado, una es
interpretada
dimensin
interpersonal a la reconciliacin del hombre y Dios. O sea, que el pecado no puede ser concebido en una forma abstracta de tal modo que la expiacin trate con el pecado pero no con el pecador, pues, como ya hemos visto, una separacin tal es imposible. Larry Shelton razona, correctamente, que "puesto que todo pecado es esencialmente relacional, la solucin de la maldicin
605
del pecado debe involucrar medios personales y relacionales".64 La salvacin, en estos trminos, involucra el vencer sobre la
alienacin y la restauracin del hombre a su destino creado bajo las condiciones de existencia. El resultado es una relacin
personal que transciende sin abrogar la consideracin legal. Con estas fuentes de sabidura en mano, debemos ahora
intentar la tarea de formular una vista distintivamente wesleyana de la obra salvadora de Cristo.
"A Covenant Concept of Atonement", Wesleyan Theological Journal 19, nm. 1 (primavera, 1984).
64.
Representacin La identificacin de Cristo con nosotros se vuelve entonces el suelo de la posibilidad de que nos represente delante de Dios tanto como en su encuentro con el mal en la cruz. Tal vez la mejor manera de ver esta segunda verdad sea en relacin al oficio de
Rey. La primera es pertinente especficamente a su oficio de Sacerdote. En manera parecida a como Adn nos represent tan mal en el principio, Cristo, como el segundo Adn, nos represent magnficamente en el medio. La solidaridad del hombre en Adn y la posibilidad de la solidaridad de la nueva raza en Cristo hace de esta comprensin la conceptualizacin ms apropiada para concebir la obra sacerdotal, redentora de Cristo. Wesley le da gran
importancia a esta relacin representativa de Adn y Cristo con la raza humana.1 Purkiser, Taylor, y Taylor sealan que esta relacin
representativa es lo que constituye el carcter vicario de la muerte de Cristo. Partiendo del significado literal de la palabra vicarius (latn), de la cual se deriva vicario, que tiene la denotacin de "tomar el lugar de otro", esos autores comentan: Un vicario es un diputado o ministro substituto; acta como un representante de otro ministro...
Describir la muerte de Cristo como vicaria es declarar que El en alguna que nos manera tocaba padeci a o sufri En una el
experiencia
nosotros.
sufrimiento vicarijo, los efectos o beneficios se le Vase Works 9:3232, 333; StS 1:118; Notes sobre 1 Corintios 15:47. Wesley ve esto como que se relaciona a la dimensin racial de la expiacin.
1.
acreditan
alguien es
ms en
que
al
sufriente.
(El
sufrimiento)
padecido
bien de otros, haciendo
para ellos lo que no tienen capacidad de hacer para s mismos.2 Debera notarse aqu que el nfasis es sobre la obra de Cristo por nosotros con el significado de "en pro de", o "para el bien de". Ya hemos visto, siguiendo a Wiley, que es crucial ver la diferencia entre esta interpretacin, y aquella que considera el por nosotros como "en vez de". Hay dos prefijos griegos que son parte de esta discusin. Anti sugiere la nocin de substitucin "en vez de", en tanto que huper implica "en bien de". Los autores de Dios, Hombre, y Salvacin desarrollan su argumento partiendo de fuentes de lxicos y afirman que aun en los raros casos en los que anti es usado, puede llevar, y lleva, el significado que es
comunicado principalmente por huper. Sin embargo, es este segundo trmino el que Pablo usa y prefiere predominantemente. Por ende, se da nfasis a lo que Cristo procur para nosotros mediante su representacin "en bien nuestro". Como ellos dicen: "El acta en la cruz en bien nuestro y para cada hombre".3
Dios, Hombre y Salvacin, 385 (en la versin en ingls). Si bien hay una pequea ambigedad en su tratamiento del tema, que tal vez se deba parcialmente al uso que hacen de una fuente calvinista (Morris, Apostolic Preaching), y parcialmente al hecho de que el trabajo es el resultado de un comit, el peso del nfasis claramente yace en en carcter representativo de la obra vicaria de Cristo ms bien que sobre la interpretacin penal substituidora del concepto de "vicariedad". Este ltimo, como ya hemos visto, debe ser rechazado por el telogo wesleyano. Por ello he seguido lo que yo percibo como el nfasis central (de la obra) pasando por alto los comentarios divergentes y de periferia (traduccin libre). Pp. 385-87 (versin en ingls). Vincent Taylor comenta que "el significado de la Muerte de Cristo como vicario en la comprensin de Pablo est en su frase 'por nosotros'. En todos los casos, excepto uno l usa la preposicin huper significando 'en bien de', o 'en pro de'. En 1 Tesalonicenses 5:10 (que
3.
2.
Al
rechazar Wiley
la
teora cmo
de los
la
substitucin
penal
de
la
expiacin,
seala
telogos
metodistas
(Watson,
Pope) dejan lugar para el carcter vicario de la obra de Cristo a travs del concepto de representacin. Alude a la declaracin de Pope como "una aproximacin ms profunda y escritural al tema". Wiley nos da el siguiente resumen de Pope: Ningn equivalente adjetivo al trmino es usado en como la Escritura la
vicario,
expresando
relacin del Redentor a la humanidad; ni tampoco hay equivalente alguno al para substitucin, Pero la el nombre de que una
correspondera
adjetivo.
idea
representacin estrictamente vicaria yace en la raz de su enseanza. Una substitucin absoluta de la
obediencia o sacrificio del Salvador en el lugar del sufrimiento y la obediencia de su pueblo no es enseada en la Palabra de Dios. La idea de substitucin es, en su caso [el de por su un pueblo] lado, calificada y por el por la de
representacin
compaerismo
mstico de sus santos en el otro. Si no es calificada en forma alguna, es con referencia a la raza en general o al mundo de la humanidad.4
es la excepcin aludida) Pablo usa peri 'en nombre de', la cual no es significativamente diferente de huper. En ningn lugar usa anti, 'en vez de', o 'en lugar de'. De esto podemos definitivamente inferir que Pablo no vio la muerte de Cristo como la de un substituto. El elemento supuestamente substituidor en su pensamiento ms bien ha de ser discernido en su enseanza acerca de la obra substituidora de Cristo." Atonement in New Testament Teaching, 59. Compendium 2:269-70. Wiley, CT 2:246. Nos deja perplejos en sumo grado que en un tratamiento posterior de "La Expiacin Vicaria", Wiley define "sufrimiento o castigo vicario" como "aquello que es sufrido por una persona en vez de otra". 282 ss. No slo es el ttulo de la seccin auto-contradictorio
4.
Antecedente Histrico El padre de la iglesia que desarroll ms cabalmente la funcin representantiva del Salvador en su significado
soteriolgico fue Ireneo de Len. Este telogo griego anticip varias ideas que se en volvieron sus distintivas trminos. de Su la teologa de
wesleyana,
aunque
propios
doctrina
recapitulacin es esta expresin central de ambas, representacin e identificacin. La comprensin de Ireneo de la obra redentora de Cristo incluy un nmero de motifs teolgicos que estuvieron ausentes de algunas interpretaciones anteriores, temas que ya hemos indicado como que necesitan ser incluidos en una vista wesleyana, a modo de incluir los beneficios salvficos de ambas, la reconciliacin y la santificacin. El fue el primer padre de la iglesia que us la Cada y sus efectos como el antecedente de la expiacin. En este trgico evento el hombre "perdi nuestro ser en la imagen y
semejanza de Dios" (vase Adv. Her. 3.18.1) y cay bajo el control de Satans. Por ende, la obra salvadora de Cristo involucr
liberar al hombre de la esclavitud del pecado (vase ms adelante lo que se dice sobre el motif de Christus Victor considerado bajo el oficio de Rey de Cristo), y la restauracin del hombre a la imagen de Dios. A fin de lograr estos beneficios, el Salvador tena que ser ambos, verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. Por lo tanto, la encarnacin y la muerte de Cristo son ambas
cuando esta definicin es afirmada, sino que tambin es una contradiccin de su propio rechazo anterior de la teora de la satisfaccin penal, y adopcin aparente de la reinterpretacin wesleyana (metodista) de esa vista a la luz de su inconsistencia con presuposiciones arminianas.
esenciales para Ireneo. En su doctrina de recapitulacin, Ireneo ensea que en Cristo se nos restaura lo que perdemos en Adn. Si camos a travs de nuestra solidaridad con Adn, podemos ser renovadosa a travs de nuestra solidaridad con Cristo. Esta es una utilizacin de la divisin que Pablo hace de la humanidad en las dos categoras mayores de los que estn "en Adn", y los que estn "en Cristo". Ireneo pide prestado la concepcin de recapitulacin de la descripcin que Pablo hace del propsito de Dios de "unir todas las cosas... bajo una cabeza, Cristo" (Ef. 1:10, NVI). De esa manera, como el Representante del hombre, Cristo asciende por la escalera, escaln por escaln, al descender la cual cay Adn en la cada, y al hacerlo vive una vida de obediencia perfecta a Dios. Ireneo traza paralelos ingeniosos entre Adn y Cristo, y de esa manera muestra cmo Cristo se volvi la Fuente de una nueva relacin entre Dios y el hombre para aquellos que, en fe, son unidos a El. El Segundo Adn vivi la vida a travs de todas sus etapas, incluyendo la muerte, lo cual fue el acto culminante de obediencia. As, "al obliterar la desobediencia del hombre actuada originalmente en el rbol [del conocimiento del bien y del mal], El se volvi obediente hasta la muerte, aun la muerte en la cruz, sanando la desobediencia actuada en el rbol mediante la
obediencia en un rbol" (Adv. Her. 5.16.3). Cristo el Perfecto Sacerdote y Sacrificio La funcin representativa de Cristo en su oficio sacerdotal
es expresada en las imgenes de sacrificio.5 Si bien el tema de sacrificio es aplicado a la obra de Cristo en otros escritos del Nuevo Testamento, el Libro a los Hebreos es la expresin clsica de ese motif. Ya hemos visto que el propsito de sacrificio en el Antiguo Testamento es expiar el pecado de modo que haga al ofrendador aceptable a Dios. Puesto que quien hace la ofrenda se identifica a s mismo con la vctima, simblicamente el ofrendante se est ofrendando a s mismo a Dios. Puesto que no es perfecto, escoge una ofrenda que es sin tacha para que le represente a l delante de Dios, y de esa manera ser aceptable en bien de l mismo. Ceremonialmente, la aceptacin divina del don santo implica que El tambin limpia o purifica la impureza de quien se ofrece a s mismo a travs de un substituto vicario a Dios. Oliver Chase Quick hace un resumen de esta comprensin del sistema de sacrificios: La verdadera intencin de los viejos sacrificios por el pecado era que la sangre de una vctima sin defecto, que representaba una vida sin mancha ofrecida a Dios en muerte, pudiera ser aplicada de modo que removiera la contaminacin causada por el pecado, a fin de que el hombre pudiera acercarse a Dios en adoracin, y a fin tambin de que se pudiera establecer la
comunin entre el hombre y Dios.6 En la comprensin del Nuevo Testamento tal como es expresada
5. 6.
El oficio de rey tambin encarna una actividad representativa como se ver a continuacin. De Doctrine of the Creeds, 233, citado en Culpepper, Interpreting the Atonement, 151.
en Hebreos, la superioridad de las provisiones del nuevo pacto yace en la ms grande perfeccin del sacerdote (debido a ambas, su pecaminosidad y cabal humanidad) y del sacrificio (debido a que es voluntario sacrificios as del como moral y espiritualmente quitaban perfecto). el pecado Los slo
Antiguo
Testamento
provisional, temporal y ritualistamente. Pero el sacrificio de Cristo hecho por El mismo fue final y verdaderamente eficaz para tratar con el problema del pecado (He. 9:14). Una diferencia mayor entre el ritual judo y la muerte de Cristo es la de que el animal (u otra ofrenda) es dado por el hombre despus de que l se ha identificado simblicamente a s mismo con el don. En el caso de la muerte de Jess, es un evento histrico con el cual los seres humanos, por la fe, see
identifican subsecuentemente a s mismos, y de esa manera ello testifica an ms claramente de que es la provisin de gracia de Dios. Pero para apropiarse de los beneficios del sacrificio hay que hacer esa identificacin de fe; la apropiacin no es
automtica. El resumen que Culpepper hace echa mano admirablemente de todas estas ideas, y las junta diciendo: Debido a lo perfecto de su obediencia, porque Cristo es el cordero sin mancha ni defecto, su sacrificio es recibido por Dios. Pero por cuanto nuestras vidas estn manchadas por el pecado no nos atrevemos a ofrecernos a nosotros mismos."7 Ahora estamos en una posicin de manejar ms adecuadamente el
7.
Interpreting the Atonement, 153.
asunto de lo que significa el que Cristo "muri por nuestros pecados, conforme a las Escrituras" (1 Co. 15:3, NVI). Definitivamente es cierto histricamente que El muri por los pecadores. A travs de su ministerio, Jess se identific a S mismo con los rechazados de la tierra, los cobradores de
impuestos, las prostitutas, y otros pecadores. Nada enoj ms a los "justos" de su das que Jess se asociara con esas personas. Lo que es ms, El en efecto dijo que Dios estaba ms interesado en esta clase de gente, y nuestro Seor hasta sugiri que ellos precederan a los "escogidos" al entrar al reino. Jess vivi su vida como el "amigo de pecadores". Sin duda alguna, a la larga, fue esta identificacin lo que parcialmente le conquist la
desaprobacin del establecimiento y lo que condujo a su muerte. Pero tal vez an ms profundamente, signific que Dios mismo, en la persona de su Hijo, estaba sufriendo por los pecados del mundo, que El estaba portando los pecados de los hombres en su propio seno. Es absolutamente cierto que para efectuar una
reconciliacin entre personas alienadas, el perdn debe ocurrir. Y tambin es cierto que la persona ofendida que debe perdonar es la que paga el costo ms decisivamente. Mientras ms profundo sea el amor de la persona ofendida hacia el ofensor, ms profundo es el sufrimiento involucrado en perdonar. El perdonar no es un asunto balad; incluye dolor interior. En breve, la persona contra quien se ha pecado debe una vez ms llevar el dolor. Pero si la persona contra quien se pec es Dios, cunto ms profundo el amor, y cunto ms profundo el sufrimiento. Por lo tanto podemos concluir que el que Jess haya muerto en la cruz es que "Dios Mismo ...
lleve el peso y pague el precio.... Eso es la expiacin por nuestros pecados que toma lugar en el mismo corazn y la misma vida de Dios, porque El es amor infinito; y es precisamente de esa expiacin nosotros".8 Si alguien debe llevar el pecado, y la santidad de Dios demanda que lo haya, slo existen dos posibilidades. O nosotros llevamos nuestros propios pecados, o Dios los lleva El mismo. El apstol Pablo, tanto en su experiencia cuanto el en su trabajo curso de costosa que el perdn y la liberacin vienen a
teolgico,
demuestra
indisputablemente
que
primer
accin est en bancarrota. Por lo tanto, si hay reconciliacin entre el hombre y Dios en grado alguno, debe ocurrir a travs de que el Ser divino porte el pecado. Cmo sabemos que este es, en efecto, Cristo el es significado la validacin del que evento-Cristo? Dios da de La esta resurreccin de
aseveracin. Al
resucitar a Jess de los muertos, Dios fij su sello de aprobacin sobre la misin del Siervo Sufriente que el Hijo encarn en su vida total y en su muerte. Esta es la razn por la cual Pablo puede declarar en 1 Corintios 15:17: "Y si Cristo no resucit, vuestra fe es vana; an estis en vuestros pecados" (NVI).
La Intercesin del Gran Sumo Sacerdote La carta a los Hebreos recalca especialmente al carcter de una-vez-por-todas del sacrificio de Cristo. Esta verdad pone de relieve la obra terminada de la expiacin. Sin embargo, tambin Donald M. Baillie, God Was in Christ, 177-79. La misma interpretacin es presentada en Dios, Hombre, y Salvacin.
8.
hay un aspecto inconcluso o que contina que la teologa wesleyana ha percibido particularmente. Esta faceta de la obra expiatoria es vista en diversas maneras. La doctrina que la expresa centralmente es la as llamada sesin de Cristo a la diestra de Dios. Wiley nos dice que la intercesin de Cristo "ensea que su obra terminada de expiacin fue slo el suelo, o base para la obra de
administracin, que El mismo haba de continuar a travs del Espritu" (CT 2:299). Esto implica, no que algo nuevo necesita ser aadido, sino que es perpetuamente eficiente, y que cubre toda la vida cristiana desde su principio hasta su glorificacin final. Juan Wesley reconoci explcitamente la obra que contina de limpieza que es un aspecto de la continua obra sacerdotal de Cristo. Es esencial para la aceptacin continua del creyente con Dios. Habla de ello en forma llana: El mejor de los hombres todava necesita de Cristo en su oficio sus sacerdotal, fallas para que expe por sus no
omisiones,
(como
algunos
hablan,
incorrectamente), sus errores de juicio y de accin, y sus defectos de diversos tipos.... Yo creo que no hay tal persona en esta vida que excluya que yo estas percibo
transgresiones
involuntarias,
mismas
como la consecuencia natural de la ignorancia y los errores inseparables de la mortalidad. Por lo tanto, perfeccin sin pecado es una frase que yo nunca use, no sea que parezca contradecirme a m mismo. Yo creo que una persona llena con el amor de Dios todava est
susceptible a estas transgresiones involuntarias.9 Esta obra que contina de santificacin es la apropiacin del Nuevo Testamento de la funcin cultual de sacrificio, el cual era siempre para "pecado inadvertido", que es precisamente lo que Wesley estaba describiendo en la cita anterior. Es la vista que informe al consolador pasaje de 1 Juan 2:1-2, que dice: "Hijitos mos, estas cosas os escribo para que no pequis; y si alguno hubiera pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo el justo. Y l es la propiciacin [sacrificio expiatorio] por
nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo." Lo que es ms, aunque la obra est terminada en el sentido de que la provisin para la reconciliacin fue cabal y decisivamente hay que darle consumada respuesta. en el evento lo
cruz/resurreccin,
Vincent
Taylor
expresa as: "El hombre no puede efectuar su reconciliacin con Dios, pero puede rehusarla."10 J. Ernest Rattenbury nos llama la atencin a esta dualidad tal como aparece en los himnos de Carlos Wesley. La obra terminada se refleja en el verso del himno "All Ye That Pass By" (todos ustedes los que pasan al lado): Qu pudiera el Redentor hacer ms de lo que hizo ya? Para lograr tu paz con Dios, pudiera hacer ms que expirar?
9.
Plain Account, 53-54, trad. libre (hay versin en castellano). Forgiveness and Reconciliation, 73.
10.
La tarea inconclusa o que contina es implicada en las siguientes palabras: Por fe podemos recordar que el Arca es El, y asiento de piedad. Es fe tambin de que sin excepcin su sangre sigue expiando fiel. Y respira a travs del famoso himno "Arise, My Soul, Arise" (levntate, alma ma, levntate), especialmente en la siguiente lnea: "y roca ahora el trono de la gracia".11 Nuestra Identificacin con El La obra expiatoria de Cristo se vuelve eficaz para nosotros slo en el grado en que nos apropiamos de ella por fe. No ha de ser entendida como una transaccin entre Jess y Dios de la cual el hombre sea un espectador. El necesita volverse un participante activo. Esto no intenta sugerir que el hombre contribuya a su propia salvacin en tal manera que afecte a la verdad de la salvacin es el resultado de la sola gracia. Ms bien, la
respuesta del hombre es descrita por Pablo y por el escritor a los Hebreos en trminos de identificacin con Cristo: Somos sepultados con El en el bautismo, somos crucificados con El, y somos
resucitados con El. En su capacidad representativa, Cristo se vuelve la Cabeza de una nueva raza de humanidad redimida, un "nuevo Adn". El llegar a
11.
Charles Wesley's Hymns, 188-203.
identificarnos con El es el llegar a ser incorporados en este hombre nuevo y corpreo. Incluye el estar "en Cristo". Esta es la manera en la que la expiacin se vuelve efectiva en una vida individual. Alan Richardson est indudablemente en lo correcto cuando observa que "el significado fundamental de la enseanza del Nuevo Testamento sobre la expiacin es... la incorporacin a la humanidad redimida de Jesucristo, a travs del bautismo que nos adentra al 'cuerpo espiritual' de Cristo, que es la iglesia o Israel de Dios".12 Rattenbury encuentra este tema presente tambin en la
himnologa wesleyana. Los cristianos se han de identificar con el Cristo que sufre, deben "compartir su sacrificio si han de
participar en su gloria". Otro himno lo expresa de la siguiente manera:
Y por su causa sufrimos.13 Puesto que estos temas incluyen la obra del Espritu Santo en
12. 13.
Theology, 205. Charles Wesley's Hymns, 201-2.
la administracin de los beneficios de la expiacin, aplazaremos el tratamiento de ellos hasta despus. Aparecern en nuestra
discusin de la santificacin, de la iglesia, de los sacramentos, todos ellos aspectos de la obra del Espritu Santo en relacin a la vida cristiana. La Obra Regia de Cristo Cuando es considerado en relacin a su obra mediadora, el oficio regio (o de rey) de Cristo normalmente es restringido a su
administracin post-resurreccin. Por ello, Wiley lo describe como "esa actividad de nuestro Seor ascendido que El ejerce desde la diestra de Dios, gobernando todas las cosas en el cielo y la tierra para la extensin de su reinado" (CT 2:214). Sin embargo, en la vista de Juan Wesley, el oficio regio de Cristo es una expresin de su Deidad eterna, o sea que est arraigada en la Trinidad. Pero en cuanto concierne a su reinado mediador, ese oficio tiene ambos, principio y fin (vase Notes sobre 1 Co. 15:24). Esto significa que en lo que toca a su naturaleza divina, su autoridad regia ni principia ni cesa. Pero puesto que El reina en ambas naturalezas en el rol de mediador, su poder soberano debe ser otorgado sobre su naturaleza humana.
Cundo empieza esta soberana? Wesley afirma que est prefigurada en el reinado de David, y (que) esta relacin provee la base para la aseveracin central del Nuevo Testamento de que Jess es el prometido Hijo de David quien cumple la esperanza mesinica. El reinado de David presagia dos verdades mayores acerca del reinado de Jess. Primera, en David las promesas de Dios a los patriarcas sobre la tierra de Canan se
realizaron
mediante
sus
descendientes
por
vez
primera.
Por
analoga, las promesas de Dios a su pueblo se actualizaron en Jesucristo. "Porque todas las promesas de Dios son en l S, y en l Amn, por medio de nosotros, para la gloria de Dios" (2 Co. 1:20, NVI). La segunda es un corolario de esto: Todos sus enemigos (especialmente los filisteos) fueron derrotados y "puestos bajo sus pies" mediante el reinado davdico. En la misma manera, Cristo como Rey ha triunfado sobre todos "los principados y
...potestades" (Col. 2:15). Pero precisamente cundo este oficio de Rey fue en efecto otorgado es un poco incierto. Es enteramente claro que Jess lo demostr en sus milagros cuando manifest poder soberano sobre el mundo espiritual tanto como sobre el mundo de la naturaleza. No es claro si esto deba ser interpretado como una manifestacin de un oficio que ya haba sido otorgado, o en una forma que anticipaba, y en ese grado cumpla, pero puesto que los milagros fueron reales y no una mera pretensin, la primera alternativa parece tener el mayor apoyo. En cualquiera de los dos casos, la gran revelacin de su oficio de Rey ocurre claramente en la cruz, en la resurreccin y la ascensin. Aqu es donde El demuestra pblicamente que es Seor. La cruz es el encuentro decisivo de Cristo con Satans y el pecado. Era una batalla que deba ser peleada antes de que el Reino pudiera ser establecido. Al comentar 1 Corintios 15:26, Wesley escribe: "Satans introdujo el pecado, y el pecado produjo la muerte. Y Cristo, cuando en la antigedad trab combate con estos enemigos, primero conquist a Satans, luego al pecado, en
su muerte; y finalmente, a la muerte, en su resurreccin" (Notes). Christus Victor Cuando Cristo trab combate con los poderes de la oscuridad en mortal combate, lo hizo como nuestro Representante. Tal como Adn fue derrotado en el huerto en el primer encuentro, Jess, como el Segundo Adn derrot a la misma fuerza maligna y gan la victoria para nosotros, a fin de que pudiramos recuperar lo que se perdi en la cada. Esta es la conexin en la cual entra en el cuadro el motif de Christus Victor, tan clsicamente defendido en el mundo moderno por Gustav Aulen.14 Aulen ha postulado que esta interpretacin de la obra de Cristo es la vista verdaderamente clsica, y que
precede a la de Anselmo, la cual se volvi tan prominente en la iglesia medioeval. Y definitivamente reproduce algunos de los
temas mayores de la teologa del Nuevo Testamento. El dualismo apocalptico que provee las formas de pensamiento en las cuales la teologa del Nuevo Testamento es forjado ve la historia del mundo como que est dividida en dos edades: la edad presente, bajo el dominio de seres demoniacos conocidos como
"poderes", edad en la que Satans es el "prncipe de la potestad del aire" (Ef. 2:2); y la edad venidera, que es la edad del Reino. De acuerdo a la enseanza de los apocalipsis judos, la edad venidera poda slo volverse una realidad cuando Dios irrumpiera en la historia en un trastorno cataclstico, que trajera a su fin a la edad presente. Sin embargo, el Nuevo Testamento altera este
14.
Christus Victor.
pesimismo con la proclamacin gozosa de que la edad por venir ha irrumpido en la historia, pero no con un tumulto en la tierra y el cielo, pero quietamente en la persona y obra de Jesucristo, y de que se ha trabado combate con los poderes y que han sido
derrotados en la cruz. Este es el significado de las palabras de Pablo en Colosenses 2:15, al echar mano de prcticas antiguas de guerra para y describir a las esta victoria: los "Y despojando a los
principados
potestades,
exhibi
pblicamente,
triunfando sobre ellos en la cruz" (NVI). Ahora hay presentes en el mundo dos esferas o arenas,
representadas por estas dos edades. El apstol habla de ellas en numerosas maneras. Describe a los que viven en estos mundos como los que estn "en Adn", o "en Cristo". En Colosenses 1:13 Pablo le da gracias a Dios, quien "nos ha librado de la potestad de las tinieblas, y trasladado al reino de su amado Hijo". G. Eldon Ladd correctamente afirma que el centro del pensamiento paulino es esta consciencia, este estar al tanto de la venida de los poderes de la nueva edad, evidenciada por la venida del Espritu.15 Anteriormente habamos observado que la ausencia alternativa a la teora de la satisfaccin, que de una un
provea
carcter objetivo en la expiacin, fue tal vez un problema para Wesley. Sugerimos que una alternativa as no estaba disponible entonces. El tema de la victoria ofrece una alternativa viable que incluye una dimensin verdaderamente objetiva. No es objetiva en el sentido de ser una transaccin entre Cristo y Dios, lo cual es
15.
Theology, 374.
completamente inaceptable al pensamiento del Nuevo Testamento, pero s lo es en el sentido de que algo ocurre exteriormente, que no depende en grado alguno en la respuesta humana, aunque es actualizado historia, slo donde sobre el tal respuesta. humano En del el escenario pecado de la ser
problema
debe
confrontado, Jesucristo trab mortal combate con Satans en la esfera propia de este mismo (esta edad presente) y lo venci, haciendo de esta manera disponible la misma victoria sobre el pedcado a los hombres, en la esfera del aqu y del ahora, y no slo escatolgicamente. W. M. Greathouse presenta el argumento de que como un aspecto de la obra redentora de Cristo, el motif de Christus Victor le da "a la teologa wesleyana una significativa base bblica e
histrica para desarrollar una doctrina cristolgica completa de santificacin".16 La victoria de Cristo sobre el pecado como
nuestro Representante hace posible, mediante la fe en El, nuestra victoria sobre el pecado. La victoria en la cruz/resurreccin se enfrenta a la culpa, el poder, y las consecuencias del pecado, respectivamente en la justificacin, la santificacin y la
glorificacin. Por ende, es al mismo tiempo presente y futura, y comparte la misma tensin que caracteriza a todas las doctrinas "que se vuelven experiencias" del Nuevo Testamento. El Reino de Dios El oficio regio de Cristo trae inmediatamente a la vista la idea del Reino. Pocos asuntos han atrado ms atencin o han sido "Sanctification and the Christus Victor Motif in Wesleyan Theology", Wesleyan Theological Journal 7, nm. 1 (primavera 1972):47-59.
16.
el objeto de erudicin ms seria que este, y que al mismo tiempo han llegado a resultados tan significativamente diferentes. Sin embargo, hay acuerdo universal en que este fue el mensaje central de Jess tal como lo tenemos preservado en los Evangelios
Sinpticos. Adems, John Bright ha postulado convincentemente que este es el tema unificador de toda la Biblia.17 El significado del trmino "reino" involucra la idea de
"reinar" o "gobernar", ms que de un lugar, y puede ser traducido as. En esto sigue el uso del pensamiento judo posterior.18 Aunque el trmino no aparece en el Antiguo Testamento, la idea est presente desde el tiempo del Exodo, y algunos han
argido que la idea de Dios como Rey es el concepto central de Dios en el Antiguo Testamento. En la enseanza de Jess, el tema es descrito como algo que entra en la historia en su propio ministerio. Juan el Bautista anuncia que el reino "se ha
acercado", y cuando Jess principia su ministerio hace la misma proclamacin (Mt. 3:2; 4:17; Mr. 1:15).19 La pregunta central para la interpretar el significado del Reino es si es presente, o futuro, o ambos. Cmo conteste uno esta pregunta decide en gran parte su vista sobre el futuro, puesto que
17. 18. 19.
Kingdom of God. Ladd, Theology, 63; Richardson, Theology, 84-85.
Telogos dispensacionalistas han intentado hacer una distincin entre el reino del cielo y el reino de Dios. Pero una comparacin de los pasajes de los Sinpticos as como el estar al tanto de la situacin histrica hace imposible esta distincin. El reino de Dios es sencillamente una frase idiomtica juda que se usaba para evitar el uso del nombre de Dios, el cual era considerado demasiado sagrado como para que pasara por los labios de uno. Sin duda alguna, el ciertos contextos judos, Jess us el trmino para evitar que se formaran barreras innecesarias. Mateo, quien escribe para los judos, hace un uso prominente de la frase por las mismas razones.
esta es una de las categoras escatolgicas ms decisivas. Un grupo fuerte de eruditos han presentado el argumento de que la esperanza del Reino se ha vuelto actualidad completamente en el presente. La frase que se ha aplicado a esta posicin es "escatologa realizada" (C. H. Dodd). En su forma extrema, esta posicin rechaza cualquier venida futura del Reino, en vez de lo cual lo ve todo cumplido en el aqu y en el ahora. Es claro que esta posicin tiene alguna verdad. "A travs de los Evangelios Sinpticos, la misin de Jess es repetidas veces entendida como el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento."20 Sin embargo, pasa por alto ciertas evidencias inequvocas de que hay una dimensin futura, que todava tiene que volverse realidad. Entre otras cosas, Jess les ense a sus discpulos que oraran diciendo: "Venga tu reino" (Mt. 6:10; Lc. 11:2). Otros estudiantes de la Biblia han abogado por una
interpretacin consistemente futura del Reino. Frecuentemente esto ha ocurrido en la interpretacin bblica radical, y es introducida en la erudicin moderna principalmente por Johannes Weiss y Albert Schweitzer. Rudolf Bultmann tambin afirm esta posicin. Esta erudicin, particularmente la de Schweitzer, frecuentemente
conecta esto con la idea de que, aunque esto fue la enseanza de Jess, en este aspecto El estaba equivocado, puesto que el Reino no vino poco tiempo despus de su muerte como El esperaba. Lo raro es que esta posicin sea compartida por el
dispensacionalismo moderno, que es una teologa fundamentalista
20.
Ladd, Theology, 65.
muy popular entre cristianos conservadores. El dispensacionalismo, como la esperanza popular rechazada por los profetas del Antiguo Testamento, equipara el Reino con el nacionalismo judo y puesto que Jess no estableci un reino mesinico poltico entre los judos en su primera venida, ellos insisten en que esto es lo que El har en el escatn (vase Apndice 1). Sin embargo, la erudicin bblica ms sana se aferra a una vista dual que ensea que el reino de Dios es ambos presente y futuro. Ha entrado en la historia en el triunfo de Cristo sobre las fuerzas perversas del mundo espiritual pero ser establecido cabalmente en la segunda venida. La manera ms significativa de describir esta interpretacin de dos aspectos es hablar del Reino como que es inaugurado en la primera venida y consumado en la segunda.21 La tensin entre el presente y el futuro sencillamente
refleja la estructura bsica de la teologa del Nuevo Testamento, la cual ve una realizacin presente de la edad venidera pero no ve todava un exilio final de la edad presente. G. Eldon Ladd, quien hizo una tarea herclea de desarrollar el motif nuevotestamentario del Reino, lo condensa de esta manera: "Hay un dualismo de dos aspectos en el Nuevo Testamento: la voluntad de Dios es hecha en el cielo; su Reino lo trae a la tierra. En la Edad por Venir, el cielo desciende a la tierra y levanta la existencia histrica a un nuevo nivel de vida redimida."22 Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1979).
22. 21.
Theology, 69.
El reino de Dios es ambos, realidad presente y esperanza futura. Jess es quien hace ambas cosas, lo introduce al principio y lo establecer al fin.
El Lado Oscuro de la Expiacin Varios de los temas introducidos en nuestra discusin de la
expiacin tienen significado negativo. Si bien nuestro nfasis mayor ha sido puesto sobre la consecuencia salvfica de la obra de Cristo, hay tambin la cruenta realidad de que muchas personas no se aprovechan de estos beneficios. Qu hemos de decir acerca del resultado de tal rechazo? Esto suscita el asunto del destino personal. Si la salvacin final es el destino de los que reciben el don de vida, la separacin final es el fin de los que rechazan la vida. En una teologa de expiacin limitada (el calvinismo), se hace provisin para tales personas en el plan de Dios. Hay
aquellos seres humanos que han sido electos para ser condenados tanto como hay algunos electos para salvacin final. Se alude a esto como "la doble predestinacin". Pero en una interpretacin wesleyana, una expiacin universal no es coerciva en su
efectividad sino que espera una respuesta de fe. Por ende, la ms grande agona debera acoplarse a la tragedia del rechazo final, puesto que (a diferencia del calvinismo) uno no puede hablar de los que sean finalmente perdidos como que contribuyen en forma alguna a la gloria de Dios. Sin embargo, el compromiso con la verdad bblica le prohbe al wesleyano que sucumba a la tentacin de extender los beneficios de la expiacin a todos, cualesquiera
que sea su condicin. El Manual de la Iglesia del Nazareno afirma las opciones bsicas del destino en la manera siguiente: Creemos en la resurreccin de los muertos, que los cuerpos tanto de los justos como de los injustos, sern resucitados y unidos con sus espritus -"los que
hicieron bien saldrn a resurreccin de vida, mas los que hicieron mal, a resurreccin de condenacin." Creemos en el juicio futuro en el cual todo hombre comparecer delante de Dios para ser juzgado segn sus hechos en esta vida. Creemos que a todos los que logran salvarse por creer en Jesucristo se los les nuestro asegura Seor una vida y seguirle gloriosa y
obedientemente, eterna; y que
finalmente
impenitentes
sufrirn
eternamente en el infierno (Artculo XVI). Debe sealarse que hay una ausencia juiciosa de especulacin en estos artculos en lo que toca a detalle alguno sobre el destino final de personas. Lo cual sugiere que un tratamiento teolgico sera sabio en seguir el mismo curso, y quedar contento con explorar ciertos temas teolgicos pertinentes. El primero de tales temas pertinentes es la ira de Dios. Ya hemos discutido esto con cierto lujo de detalles en dos ocasiones (vanse los caps. 6 y 11). Empero, debemos ahora extender esas discusiones para incluir la dimensin escatolgica de esta
aseveracin simblica. Es importante en esta conexin el evitar claudicacin alguna
de nuestro compromiso teolgico central con la revelacin bblica de la naturaleza de Dios como amor santo. Muchos han puesto en tela de duda la idea de una separacin final sobre la base del amor de Dios. Tal es una conceptualizacin errnea que no percibe la compatibilidad esencial de amor y justicia. Si la justicia es definida como "ese lado del amor que afirma el derecho
independiente de objeto y de sujeto dentro de la relacin de amor",23entonces es reconocida como ese aspecto de la naturaleza divina que hace de la relacin divino-humana una relacin
cabalmente personal, pues es el resultado de decisin voluntaria. No establece una relacin que se base en coercin o accin
monergstica alguna sino en atraccin e invitacin. El otro lado de la medalla es que tal amor como justicia --puesto que respeta al sujeto --conduce a la auto-destruccin a aquello que rechaza sus invitaciones. As que la ira de Dios es el smbolo
escatolgico para esa actuacin del amor que le permite a su objeto la auto-destruccin. La ira de Dios es un concepto escatolgico en Nuevo
Testamento en el mismo sentido en el que lo son la mayora de sus otros temas: Hay ambas, una realidad presente y una actualidad futura. Las personas que rechazan las invitaciones del amor y que resisten la gracia divina estn bajo la ira de Dios pero tambin
experimentarn "la ira venidera" (1 Ts. 1:10; Mt. 3:7; Lc. 3:7). El tema que ms centralmente encarna esta dimensin futura de
23.
Tillich, Systematic Theology 1:282.
la
ira
es
el
juicio.
Esta
enseanza
encuentra
expresin
extensamente en los Evangelios Sinpticos, lo que permite que Alan Richardson declare: "No puede haber duda alguna de que Jess ense la terrible realidad del juicio final (e.g., Mt. 5:21s; Mr. 9:43-48, etc.)."24 de Pero de tambin que debemos estar al tanto de con la la
declaracin
Ladd
"es
imposible
construir
enseanza de Jess un esquema escatolgico. A El le impele, le motiva la certidumbre del futuro, y el impacto del futuro sobre el presente, no con un esquemata apocalptico".25 El juicio, como la ira de Dios, es interpretado en el
Evangelio Juanino como algo que es ambos, presente y futuro. Es una separacin espiritual presente y una separacin futura en el ltimo da. Ambos aspectos son vistos en relacin a Cristo, por lo cual El asume la funcin de Juez. Ladd nos da un resumen adecuado de esta verdad: Este juicio futuro se ha extendido de regreso
hasta el presente en la persona de Cristo; y el juicio escatolgico futuro ser esencialmente la ejecucin de la sentencia de condenacin la base de que la en en efecto ha de y sido cada en el
determinada hombre ahora.26 Por

24. 25. 26.
sobre
de
respuesta el aqu
la
persona
Cristo
ende
el
juicio
es
un
proceso
que
est
efectundose
Theology, 77. Theology, 205.
Ibid., 307. El mismo significado dual acompaa a la idea de "perdido" en el Nuevo Testamento. Los seres humanos lejos de Dios estn perdidos ahora, y sern perdidos escatolgicamente.
siempre que la Palabra de Dios est siendo proclamada. Por su aceptacin o su rechazo del evangelio, los hombres se estn
juzgando a s mismos (cf. He. 4:12; Jn. 3:18-20). Al identificarse a s mismos con el juicio sufrido por Cristo, hombres de fe ya han experimentado el veredicto del ltimo da (vase 1 Jn. 4:17). Lo opuesto, pero complementario es que los que no creen ya han
sellado su ruina, de modo que "el juicio final en realidad ser la ejecucin del decreto de juicio que ya ha sido pronunciado".27 En reconocimiento de ello Wiley correctamente afirma que "por lo tanto, el propsito supremo del juicio general es, no tanto el descubrimiento del carcter, cuanto su manifestacin" (CT 3:350). El juicio entonces seala a la realidad de que el hombre le tiene que dar cuentas a Dios. Cuando se nos ensea que los
seguidores de Cristo tendrn que comparecer "ante el tribunal de Cristo" (2 Co. 5:10), puede ser interpretado como que implica grados de recompensa en el estado final. O, en forma ms
consistente con la verdad de la salvacin por la gracia, puede tambin verse como un smbolo que indica que todos los creyentes tienen que darle cuentas a Dios por su mayordoma. En lo que toca a los inconversos, representa la verdad de que las decisiones de los hombres, lo que ellos escojan, tienen consecuencias eternas, y que el destino est relacionado directamente a decisiones y
respuestas presentes. Esto nos conduce al asunto de la separacin final. El trmino usado para el temible prospecto es "infierno", que es una
27.
Ibid., 308.
traduccin de la palabra gehena, tomada de un trmino hebreo que designaba a un valle al sur de Jerusaln identificado con el juicio (vase Jer. 7:32; 19:6). Se cree que el valle de Hinnom posteriormente de convirti en el tiradero de la ciudad, donde la basura arda continuamente, y que por ende se volvi un smbolo apropiado de la destruccin final. Tal como proclama Alan
Richardson: "Es imposible suavizar la severidad de la advertencia de Jess contra el pecado del que el pecador no se arrepiente, y el sentimentalismo que trata de hacer tal cosa es una distorsin de la enseanza de Jess y del Nuevo Testamento en su
totalidad."28 Pero a nosotros nos toca tener constantemente presente la advertencia de G. Eldon Ladd de que "los cuadros vvidos de
castigos que han de ser sufridos en el infierno, cuadros que uno encuentran con mucha frecuencia en escritos apocalpticos, estn muy ausentes en los evangelios".29 El lenguaje de Jess (cf. Mt. 7:23; 8:12; 22:13; 25:12, 30) implica que la separacin de Dios es la manera ms apropiada de hablar de esta triste verdad, y que adems es apropiado que nos frenemos a nosotros mismos para que no caigamos en especulaciones imaginativas y en descripciones que se basan en fuentes no cannicas. Ladd prosigue a indicar que puesto que las imgenes que se usan para describir la suerte de los perdidos incluye ambos el fuego y las tinieblas (cf. Mt. 10:28 con 8:12), y stos no son conceptos homogneos, "Hell", en A Theological Word Book of the Bible, ed. Alan Richardson (Nueva York: Macmillan Co., 1950).
29. 28.
Theology 1:282.
el
hecho
central
no
es
la
forma
de
esta
destruccin final sino su significado religioso. Esto se halla en las palabras: "Nunca os conoc; apartaos de m, hacedores de maldad" (Mt. 7:23; Lc. 13:27). Aqu est el significado de la destruccin: ser excluido de los gozos y placeres de la presencia de Dios en su reino.... El ser excluidos de la presencia de Dios y de disfrutar infierno.30 sus bendiciones --esta es la esencia del
30.
Ibid., 74, 196.
CAPITULO 12
Una Vista Wesleyana de la Expiacin
Nuestro propsito en este captulo es intentar, a la luz de los asuntos que se exploraron en el captulo anterior, sugerir una formulacin consistente de cmo la obra de Cristo provee los beneficios que el amplio trmino "salvacin" incluye. Mediante
GRACIA, FE Y SANTIDAD estas sugerencias esperamos identificar esos componentes
606 que
caracterizaran a una vista sistemtica wesleyana de la expiacin. Antes de asomarnos a las posibilidades de hacer una
contribucin positiva, exploraremos detalladamente la aseveracin hecha en el captulo anterior de que la teora de la expiacin que Juan Wesley pareca hacer suya fue anttetica a sus posiciones soteriolgicas centrales. Esto involucra el considerar las formas en que es inadecuada la vista de la satisfaccin penal que logra su expresin en el corpus wesleyano, cuando menos en el lenguaje que l usa. H. Orton Wiley propone cinco debilidades de esta teora, y sera til que hagamos un resumen de ella: 1. Su premisa bsica es que el pecado debe ser castigado por su propia naturaleza. primaria de Esto Dios se es basa la en la vista la de cual que es la un
naturaleza
justicia,
principio legal al cual est sujeto. Ms an, involucra que el pecado es separado del pecador, reflejando de esa manera aun en el mejor de los casos un concepto raro del pecado. Involucra el traslado de la culpa del hombre a Cristo como el Substituto, y en esa forma, est sujeta a la crtica de ser inmoral, puesto que el Substituto no es realmente culpable sino "slo una vctima
inocente. Es en este intento de imputarle nuestro pecado a Cristo como si fuese suyo, donde aparece la debilidad de este tipo de substitucin" (CT 2:244-45). La falacia bsica de esta manera de pensar yace en
607
interpretar la obra substituidora de Cristo externamente como "en vez de", ms bien que "en bien de", una distincin que causa una diferencia tremenda (CT 2:243). La segunda insistencia yace en su insistencia en que la substitucin de una vctima inocente por el culpable, en la que la primera recibe el castigo que la justicia requiere que sea
impuesto sobre el pecado, es la nica manera de concebir una expiacin alternativa vicaria. Wiley por cita, W. B. y aprueba, en la una cual explicacin Cristo es
propuesta
Pope,
interpretado como el Representante del hombre delante de Dios. En nuestros esfuerzos constructivos trataremos de dar una elaboracin cabal de esta interpretacin que es mucho ms adecuada, de la expiacin vicaria de Cristo. 3. La conclusin lgica de la teora penal es, ya sea el universalismo o una expiacin limitada. Si Cristo sufre la pena por el pecado, la justicia de Dios es satisfecha, y por lo tanto nada ms se necesita. Aquellos por quienes El muri deben quedar libres de las consecuencias del pecado. El mismo Calvino, al igual que todos sus sucesores en la consistentes, cual Cristo optan es en favor de por una los
expiacin
limitada
castigado
elegidos. El uso del trmino castigo debe ser notado aqu. Hemos mostrado previamente que esto es un concepto no bblico. El
lenguaje bblico uniformemente es "sufri". 4. tercera. La cuarta gua debilidad sin es la lgica a la implicacin de la de la
Nos
alternativa
vista
gracia
GRACIA, FE Y SANTIDAD irresistible. El resumen que el mismo Wiley hace se
608 presta
admirablemente a expresar esta conclusin no bblica: Cristo muri en lugar de algunos, quienes por lo tanto deben ser salvos, puesto que sera errneo
[injusto] castigar a ambos el pecador y su substituto. Cristo muri por los electos, quienes no slo son preconocidos, salvacin sino por el pre-ordenados decreto de a este estado que de son
Dios.
Aquellos
predestinados, son salvos incondicionalmente porque se les otorga la gracia regeneradora, de la cual emanan el arrepentimiento, la fe, la justificacin, la adopcin y la santificacin (CT 2:248). Debera sealarse que Wiley aqu reconoce que el
arrepentimiento sigue a la gracia regeneradora, lo que es una interpretacin exacta del esquema calvinista. Dada la vista de la gracia que corresponde a la vista penal de la expiacin, no slo no hay necesidad sino posibilidad del arrepentimiento antes de la regeneracin. El primer movimiento de la gracia es regenerador, inevitablemente. Por ende, el arrepentimiento es una virtud
cristiana, practicada regularmente en la obra en proceso de la santificacin. Esto menosprecia la obra de Dios que precede a la fe y que prepara para ella, y que es reflejada en la doctrina wesleyana de la gracia preveniente que gua al arrepentimiento como el requisito previo a la fe salvadora, aunque no es un requisito previo para la justificacin. (Posteriormente se
GRACIA, FE Y SANTIDAD desarrollar esta distincin).
609
5. La quinta debilidad confronta una conclusin contra la cual Juan Wesley luch valientemente, y que poda evitar slo merced a medios artificiales. La teora penal elimina la necesidad prctica de una doctrina de santificacin, o, como Wiley lo
expresa, "gua lgicamente al antinomianismo" (CT 2:248-249). Wesley rechaz con mucha fuerza la idea de que la muerte de Cristo fuese substitucionaria en el sentido de que "cumpliese toda justicia" en lugar del hombre, y lo hizo basndose en que esta nocin era anti-bblica y que guiaba al antinominanismo.31 Gustav Aulen tambin nos ofrece una crtica poderosa en este punto:
Si
Dios
puede
ser
representado
como
que
est
dispuesto a aceptar una satisfaccin por los pecados cometidos, parece seguir necesariamente que el dilema de la laxitud o satisfaccin no la enemistad de Dios contra el expresa adecuadamente pecado. La doctrina
provee para la remisin del castigo que los pecados merecen, pero no para que el pecado mismo sea quitado.32 Aunque los maestros de esta teora hacen esfuerzos serios para postular la necesidad de una vida santa basada en su
comprensin de la naturaleza de la fe genuina, siempre involucra

31. 32.
Works 10:332, 333. Christus Victor, trad. A. G. Hebert (Nueva York: Macmillan Co., 1961), 92.
GRACIA, FE Y SANTIDAD un argumento circular. Si uno es verdaderamente uno de
610 los
elegidos --si se cuenta entre aquellos por quienes Cristo muri-no hay bases lgicas para aseverar la necesidad de santidad de corazn y vida. Esa persona ser salva sin ella. Si tal santidad no se exhibe en su vida, la nica apelacin es invalidar la fe que la persona aduce tener. Hay cierta verdad en este argumento, pero en el contexto de la teora penal meramente se vuelve la falacia del razonamiento circular. El verdadero problema para una teologa sana es el de hacer provisin para la santificacin sin perder el nfasis bblico sobre la justificacin por la fe solamente. Esta interpretacin deja de proveer una solucin adecuada a este
problema. La solucin wesleyana propuesta, que ser explorada a continuacin, lgicamente. En adicin a estos problemas, podemos sealar que la teora penal no es muy compatible con una doctrina de gracia preveniente. Ya hemos observado un aspecto de ello en nuestra discusin es mucho ms adecuada, tanto bblica como
anterior sobre el arrepentimiento. J. Glenn Gould pone su dedo sobre este sensible asunto al escribir: "Tal vez haya una
inconsistencia bsica entre la doctrina de la expiacin de Wesley, que l define borrosamente y su doctrina claramente postulada de la gracia preveniente."33 Lo que es ms, la teora penal edifica sobre una doctrina no
33.
Precious Blood of Christ, 75.
611
bblica de Dios. Para la teologa calvinista, el amor divino est sujeto a la voluntad de Dios, as que no hay problema alguno en que Dios odie a ciertos pecadores a quienes escoge excluir, por su fiat divino, de la beatitud eterna. Para el wesleyano (y el
pensamiento del Nuevo Testamento) el amor es una manifestacin de la naturaleza de Dios, lo cual no deja lugar alguno al aparato legal sobre el cual se edifica la interpretacin de la
satisfaccin. Gould cita el siguiente prrafo de William G. T. Shedd que encarna en forma sobresaliente tal interpretacin: Una expiacin por el pecado, de una clase u otra, si no personal cuando menos vicaria, es necesaria, no opcional. El transgresor debe ya sea morir l mismo, o que alguien muera por l. Esto emana de la naturaleza del atributo divino del cual la expiacin es
correlativa. La
justicia retributiva ... es necesaria
en su operacin. Lo que la ley pide, que el transgresor sea castigado, es absoluto e indefensible. El eterno Juez puede ejercer o no ejercer misericordia, pero
tiene que ejercer justicia. El no puede, ni hacer a un lado las demandas de ley parcialmente, ni abolirlas por completo. manera La consecuencia de librar de a esto una es que la que nica est
posible
criatura
indispuesta y opuesta a las demandas de la justicia
GRACIA, FE Y SANTIDAD retributiva, es satisfacerlas por l.34
612
En adicin, Gustav Aulen ha puesto delante de nosotros la crtica de que la teora latina, como l la llama, no es
completamente la obra de Dios. Aunque principia con Dios, es la obra de Cristo "como hombre" que ofrece satisfaccin a la justicia de Dios. En esta vista, el orden legal es ininterrumpido, pero el orden del amor es interrumpido. Este punto implica adems que en la vista latina, la encarnacin y la expiacin no estn conectadas orgnicamente. humanidad El propsito perfecta de la encarnacin ofrecerle a es proveer como una una
(hombra)
que
Dios
satisfaccin aceptable.35
Hacia una Vista Wesleyana Ahora nos toca tratar de proveer una teora alternativa. Es muy interesante que la pista para ello parece encontrarse en las propias obras de Wesley, aunque nunca ha sido desarrollada (cuando menos que yo lo sepa) hasta ser una teologa de la expiacin. Es bien sabido que la cristologa de Wesley es edificada alrededor del triple oficio de Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey. Las propias afinidades nos de Wesley a con el pensamiento que l los del Nuevo
Testamento
llevaran
sospechare
interpret
funcional y por lo tanto, soteriolgicamente. Esto en s mismo

34. 35.
Ibid., 70. Christus Victor, 87 ss., 146.
GRACIA, FE Y SANTIDAD hace de esta estructura un tema o motif de expiacin. Esta triloga, ya sea tomando todos sus componentes,
613
separadamente, aparece literal y generosamente rociada a travs de los escritos de Wesley. Es posible presentar el argumento de que esta realmente es su formulacin ms cuidadosamente pensada de la obra de Cristo. En armona con el modo wesleyano de pensamiento, hay ambos un arraigamiento objetivo y un subjetivo de estos
oficios con sus funciones respectivas. Objetivamente se derivan del nombre Cristo, que significa "Ungido". Entre los hebreos, los profetas, los sacerdotes, y los reyes eran todos inaugurados en su oficio mediante una ceremonia en la que eran ungidos con aceite.36 La uncin del Espritu Santo sobre Jess, cuando fue bautizado, de la cual El dio testimonio en su primer sermn en Nazaret (Lc. 4.18), conjug en El las funciones profticas, sacerdotales, y regias en una Persona. Subjetivamente, las tres categoras son la contestacin de una necesidad triple que encontramos en nosotros mismos. Primero, en lo que toca a nuestro conocimiento de Dios, estamos en la oscuridad y la ignorancia, y por ende necesitamos un profeta que "ilumine nuestras mentes, y nos ensee toda la voluntad de Dios". Segundo, nos encontramos alienados de Dios e incapaces de
Con la excepcin de Eliseo (1 R. 19:16), los profetas normalmente no fueron ungidos en el Antiguo Testamento. Esto ha llevado a algunos a poner en tela de duda esta estructura triple. Sin embargo, parece factible pensar que los profetas fueron ungidos por el Espritu de Dios para llevar a cabo su funcin. Alan Richardson nos llama la atencin al hecho de que la figura-profeta isaanica, pese a ser un caso especial o ideal, es descrita como que es ungida. Theology, 179, n. 1.
36.
614
restablecer las relaciones debidas, as que estamos en necesidad de un mediador, un sacerdote que construya un puente (el
significado literal de la palabra "pontfice" es "constructor de puentes", Tercero, del latn pontifex) entre los dos lados separados.
nosotros
nos
encontramos
adicionalmente
esclavizados
interiormente a apetitos y pasiones, pero moralmente incapaces de romper las cadenas y quedar libres. Esto demanda el poder regio de Cristo para que reine en nuestro interior y "reuna todas las cosas en El mismo" (cf. Notes sobre Mt. 1:16). Wesley relaciona individualmente cada uno de estos tres
oficios a ambas, la justificacin y la santificacin. En una nota sobre Mateo 11:28-29, aparentemente pensando ms centralmente en la funcin regia, Wesley escribe: "Slo Yo (pues nadie ms puede hacerlo) les dar gratuitamente (lo que no podis comprar)
descanso de la culpa del pecado por la justificacin, y del poder del pecado por la santificacin." Todos estos oficios estn tan relacionados en una nota sobre Filipenses 3:8, donde las tres funciones son identificadas como "ensendome sabidura, expiando por mis pecados, y reinando en mi corazn". De stas Wesley dice: "Referir esto a la justificacin solamente es pervertir
miserablemente el alcance total de las palabras. Muy obviamente se relacionan tambin a la santificacin; y lo que es ms,
principalmente a ella." Parece impropio que ningn oficio, por s solo, debiera ser interpretado como que se relaciona
exclusivamente ya sea a la justificacin o a la santificacin.
615
Estas tres funciones tal vez no se excluyan mutuamente, pero s apuntan a caractersticas significativamente diferentes de la obra total de Cristo, y todas ellas se enfocan en la soteriologa, cuando stas es concebida ampliamente. Puesto que son tan
interdependientes, no hay un orden cabalmente satisfactorio para manejarlas. Cada una de las tres presupone a las otras dos. Por ello, nosotros seguiremos aqu el orden tradicional que Wesley mismo usa cuando sencillamente las est recitando.37 Hay que aadir una nota preliminar ms. Cada oficio, como con muchos otros aspectos del pensamiento de Wesley, tiene ambos, un lado objetivo y uno subjetivo (lo que no debe confundirse con la distincin trazada arriba, usando la misma terminologa). Ambos lados son necesarios. Algo ocurre aparte de mi participacin, una obra terminada. Pero su valor para m depende en una respuesta existencial. En este ltimo sentido toda la obra de Cristo puede ser concebida como algo no terminado.
La Obra Proftica de Cristo "Cristo como un profeta es el revelador perfecto de la verdad divina" (CT 2:213). Esto ocurre tanto en su Persona como en su enseanza y es decisivo porque su obra proftica est arraigada en su relacin con el Padre. Su ministerio proftico es la cumbre y la culminacin de todo el movimiento proftico principiando con
John Deschner piensa que el oficio sacerdotal es el de significado mximo para Wesley, as que lo pone al fin en su anlisis. Wesley's Christology.
37.
616
Moiss.38 Como Profeta, Jess proclama y encarna ambos, evangelio y ley. Wesley lo caracteriza como "el gran Dador de la ley". A fin de captar el significado soteriolgico cabal de este oficio necesitaremos darle cuidadosa atencin a la comprensin que Wesley tena de la ley y su funcin triple. Una presentacin estudiosa de ello se encuentra en sus dos sermones sobre "La Ley Establecida a Travs de la Fe" y "La Naturaleza, Propiedad y Uso Originales de la Ley".1 Lo que Wesley est explorando aqu es la ley moral a diferencia de la ley ceremonial. La substancia de ello es esto, la ley es la encarnacin de la naturaleza de Dios. Es "una copia de la mente eterna, una
transcripcin de la naturaleza divina", (es) "virtud y sabidura divinas asumiendo una forma visible ...las ideas originales de verdad y de bien, que estaban alojadas en la mente no creada desde la eternidad, ahora extradas de ella y vestidas con un vehculo tal como para aparecer aun a la comprensin humana". Wesley puede hasta hablar de ella como "Dios manifestado en la carne". El otro lado de esta verdad es que la ley tambin es un reflejo de la naturaleza humana tal como el Creador intent que fuese. En el hombre antes de la cada, la ley realmente erea la ley de su propio ser, "el diseo de su benvolo Gobernador ... para hacer posible un aumento continuo de su felicidad; ya que cada caso de obediencia a esa ley aadira ... a la perfeccin de su naturaleza". Despus de la cada, esta ley fue parcialmente re38.
StS 2:316.
617
inscrita en el corazn del hombre, lo que aseguraba que l todava era estructuralmente un ser humano (la gracia preveniente), y le fue dada a Moiss en una forma positiva para darnos un cuadro del diseo de Dios para el destino humano. Por lo tanto, la ley no es una imposicin arbitraria de reglas sobre el hombre, que resulte en inhibir su felicidad. En pocas palabras, es la elaboracin positiva de la imagen de Dios. Ahora ya se vuelve obvio cmo Cristo, como Profeta, es el cumplimiento de la ley, en ambas dimensiones. El lenguaje "de encarnacin" que usa Wesley al hablar de la ley moral se vuelve actual y ms realista en la encarnacin. Cristo, como homoousios con el Padre es la manifestacin perfecta del carcter de Dios en la carne (Jn. 1:14). Y, como ya hemos tenido ocasin de sealar varias veces, Cristo tambin ha encarnado la esencia de lo que significa que un ser humano refleje la imagen de Dios. El
contraste que Pablo traza en 2 Corintios 3 adquiere un nuevo significado en este contexto, cuando el apstol contrasta la
gloria perecedera (imagen) de la ley con la gloria permanente (imagen) que brilla de la faz de Jesucristo. La limitacin de la ley es que se limita a prohibiciones y amonestaciones, y por ende, su susceptibilidad a ser pervertida en un legalismo que permanece externo y de mero cumplimiento. Esta debilidad es vencida en la funcin proftica de Cristo. Como la encarnacin de la ley, El hace inevitable que el ser de uno, y no slo su conducta, es lo que est de por medio. Cristo como la
GRACIA, FE Y SANTIDAD imago ideal hacia la cual la obra de santificacin
618 mueve al
espritu humano es ms profundo que meramente preguntar: "Qu hara Jess?" Incluye "el tener la mente que haba en Cristo Jess" (cf. Fil. 2:5, vase nota al margen de la versin de Williams), y eso llega hasta el manantial ms profundo del ser de uno, y afecta lo que uno es y no slo lo que uno hace. Cul es entonces la funcin de la ley? Cmo se relaciona al evangelio? proftico Y de cmo se relacionan Estas ambas preguntas son al oficio
Cristo?
preguntas
consideraciones
importantes para cualquier comprensin teolgica. Lado a lado de Calvino, Wesley reconoce tres funciones de la ley.39 La primera es la de convencer al mundo de pecado al causar una consciencia, un estar al tanto de quedar corto. Es como un espejo que el Espritu Santo usa para traer conviccin a los pecadores. En forma similar a Lutero, Wesley tambin caracteriza a la ley en esta funcin como un "martillo", "que es aplicado sobre
Lutero y Calvino difieren en este punto. Lutero slo reconoce dos usos de la ley. Su primera funcin es despertar al pecador a una consciencia de su necesidad o aplastar la complacencia del fariseo que se justifica a s mismo, mientras que su segundo uso es civil, mantener en sujecin a la persona desordenada. Pero Lutero no encuentra lugar alguno para la ley (un tercer uso)d en la vida cristiana como lo hace Calvino. La consecuencia de esto es que Lutero tiene una doctrina mucho menos adecuada de santificacin que lo que Calvino tiene, cuya vista se aproxima mucho a la de Wesley en muchas maneras. La consecuencia prctica de esta diferencia es descrita grficamente por Tillich: "En el luteranismo el nfasis sobre el elemento paradjico en la experiencia del Nuevo Ser fue tan predominante que la santificacin no poda ser interpretada en trminos de una lnea que movindose para arriba hacia la perfeccin. Fue vista en vez de eso como un sube-y-baja de xtasis y de ansiedad. La consecuencia de la ausencia en el luteranismo de la valorizacin calvinista y evangelstica de la disciplina fue que el ideal de la santificacin progresiva fue tomado menos seriamente y reemplazado por un gran nfasis sobre el carcter paradjico de la vida cristiana." Systematic Theology 3:230-31.
39.
GRACIA, FE Y SANTIDAD la conciencia, [el cual] generalmente quiebra la piedra
619 en
pedazos". Cambiando el lenguaje, el primer uso de la ley es "dar muerte al pecador". El segundo uso es la consecuencia correcta de su primera funcin. Es traer al pecador as despertado a Cristo como un ayo. (Esto difiere del segundo uso de la ley de acuerdo a Calvino. Vase n. 9). El tercer uso de la ley es mantenernos vivos. O sea, que tiene una funcin santificadora. Pone delante del creyente el ideal de la santidad, y le trae conviccin de su propia necesidad. Hay tres usos de la ley en esta tercera categora. Primero, nos convence del pecado que permanece dentro de nosotros despus de la regeneracin, conducindonos a la fe en Cristo para su perpetua purificacin de esta corrupcin que queda de la
naturaleza. Segundo, se vuelve la ocasin, en relacin a su primer uso, para impelernos a Cristo para encontrar el poder para guardar la ley. Y tercero, despierta la esperanza de que Dios proveer la gracia que sus requisitos implcitamente prometen, y de esa manera nos libra de todo pecado que queda.40 En resumen, como Wesley dijo: "Mientras ms me asomo a esta ley perfecta, ms siento cun lejos estoy de ella; y mientras ms siento yo esto, ms siento mi necesidad de su sangre para que StS 2:54. Esto llama la atencin a la comprensin comn que Wesley tena de la fe, el cual es tomado de Hebreos 11:1, de que es "la certeza de lo que se espera, la conviccin de lo que no se ve". Lo que Dios requiere es una promesa "cubierta", y lo que Dios ha prometido, eso har, as que la fe es las arras, el pago inicial de la promesa cumplida. Es un principio bsico con Wesley que lo que Dios requiere, El tambin proveer. Este principio se vuelve una de las piedras de cimiento en su optimismo de gracia acerca de la entera santificacin.
40.
620
expe por mis pecados, y de su Espritu para que purifique mi corazn y me haga 'perfecto y completo, sin que me falte nada'."41 Pero el mismo ideal que, cuando es visto como demanda, es experimentado como ley, puede ser experimentado como evangelio cuando es visto como promesa. Y, desde la perspectiva wesleyana, todos los requisitos de Dios son promesas "cubiertas". En su quinto sermn sobre el Sermn del Monte, Wesley dice: No hay contrariedad alguna entre la ley y el
evangelio; ... no es necesario que la ley sea quitada, a fin de establecer el evangelio. Lo que es ms,
ninguno de los dos rebasa al otro, sino que concuerdan perfectamente bien juntos. S, las mismsimas palabras, consideradas ambos, ley en y diferentes evangelio: respectos, Si son son partes de
consideradas
como
mandamientos, son partes de la ley; si como promesas, del evangelio. Puesto que Cristo es la encarnacin de la ley y del evangelio (como se ha definido), predicar a Cristo incluye substancialmente ambos mensajes, aunque se le puede dar nfasis a una o al otro. Esto es obvio cuando Wesley define lo que quiere decir: "Lo que yo quiero decir al decir 'predicar el evangelio' es predicar el amor de Dios a los pecadores, predicar la vida, muerte, resurreccin e intercesin de Cristo, con todas las bendiciones que como
consecuencia son dadas gratuitamente a estos creyentes. Al decir

41.
Ibid., 55.
621
'predicar la ley' quiero decir explicar y reforzar los mandatos de Cristo resumidos brevemente en el Sermn del Monte."42 Esta comprensin coloca a Wesley en la tradicin protestante clsica en lo que toca a su teologa de evangelismo. En la carta a la que acabamos de aludir, l elabora cabalmente su comprensin de la predicacin evangelstica: Creo que la manera correcta de predicar es as. Cuando empecemos a predicar en cualquier lugar, despus de una declaracin general del amor de Dios para los pecadores y su disposicin para que sean salvos, hay que predicar la ley en la manera ms fuerte, ms
ntima, ms penetrante posible; mezclando el evangelio aqu y all, y demostrndolo, por decirlo as, como si estuviera lejos. En su sermn nmero 34, Wesley declara: "Es el mtodo usual del Espritu de Dios convencer a los pecadores mediante la ley." Y en el sermn siguiente aade que "uno en mil puede haber sido despertado por el evangelio. Pero esto no es la regla general: El mtodo usual de Dios es convencer a los pecadores por la ley, y eso solamente."
La Obra Sacerdotal de Cristo Al introducir el aspecto sacerdotal de la expiacin, encontramos

42.
Carta a un corresponsal desconocido, fechada diciembre 20, 1751.
622
una correlacin compleja de ideas que hace de esto el ttulo ms comprehensivo de todos los que tienen que ver con la expiacin. Tradicionalmente esta funcin ha sido restringida a "sacrificio e intercesin", pero sus implicaciones cubren un campo mucho ms amplio que eso. El hecho es que, el tomar las responsabilidades sacerdotales con seriedad hasta incluira a la funcin proftica (vese Hag. 2:11-13). Fue slo gradualmente que los sacerdotes empezaron a ocuparse principalmente con el ofrecimiento de
sacrificios, en tanto que la tarea de interpretar la ley se volvi la responsabilidad del escriba.43 El sacerdote es alguien que-va-y-viene-entre-dos, un
constructor de puentes que efecta el traer juntos a dos lados. El mtodo ms obvio de hacer tal cosa es a travs de un sacrificio. La construccin de un puente, en el caso de Jess, es mucho ms amplio que un sacrificio, aunque esto s provee una categora teolgica mayor. Incluye las dos funciones que encontramos en anlisis anteriores que estn implcitos en la idea de sacrificio: (1) las que indican el establecimiento de relaciones de pacto, y (2) las que significan mantener y desarrollar esa relacin. La metfora primaria de la salvacin relacionada al primer grupo es la reconciliacin. La razn de la necesidad de
reconciliacin es la separacin causada por el pecado del lado del hombre. El lado divino de esta separacin es experimentado por el
G. B. Gray, "Sacrifice", en A Theological Word Book of the Bible, ed. Alan Richardson (Nueva York: Macmillan Co., 1950).
43.
GRACIA, FE Y SANTIDAD hombre como la ira de Dios. Es imperativo que
623 entendamos el
significado de estas causas de separacin y su inter-relacin si hemos de captar correctamente la tarea reconciliadora del
Sacerdote. John Deschner sugiere que en Wesley, "ira" es el lado
objetivo de la experiencia del temor. Wesley mismo, en su nota sobre Romanos 5:9 dice que la ira debe ser tomada en su sentido analgico, negando que es lo mismo a una emocin humana. Bsicamente se est refiriendo a los efectos del pecado. Por lo tanto Deschner sin lugar a dudas tiene razn al observar que "uno no puede escapar de la impresin ... de que Wesley est ms interesado en describir algo que los pecadores experimentan dolorosamente que en formular doctrina".44 Renshaw, en el anlisis cuidadosamente estudiado que hace en su disertacin sobre las vistas de los Wesley acerca de la expiacin, dice substancialmente lo mismo: "Como algo resistido y rechazado por el hombre, el santo amor de Dios fue experimentado por el hombre como ira, pero el mismo santo amor como algo
recibido, confiado, y obedecido, fue el descubrimiento, el darse cuenta de la misericordia divina."45 Esto est en cabal armona con el anlisis de la ira de Dios desarrollado en el captulo 6, "La Naturaleza y Atributos de Dios". La implicacin lgica de esta comprensin es que el pecado
44. 45.
Wesley's Christology, 151. "Atonement", 86-87.
624
del hombre es la barrera a la reconciliacin. Cuando el pecado es "remediado", la ira de Dios ya no tiene objeto alguno, y por ende es satisfecha. Esto es lo que el Nuevo Testamento significa sin titubeo ni equivocacin cuando reconoce que el hombre debe ser reconciliado con Dios. Eso resultar entonces en una consciencia existencial, un estar al tanto existencial de la reconciliacin que puede vlidamente ser expresado en las culminantes palabras del himno de Carlos Wesley, "Arise, My Soul, Arise:" que afirman: "Mi Dios est reconciliado." El cambio en relacin es simultneo con un cambio en el hombre, el pecador, quien ahora cesa de ser un pecador. Cuando esta separacin es puesta en el contexto de la ley, la necesidad de reconciliacin toma la forma de necesidad de
justificacin. La misma pauta emerge con esta metfora como en la reconciliacin. La justicia de Cristo, ya sea que es vista en trminos de obediencia activa o pasiva, no sirve para satisfacer la justicia de Dios como un substituto de la justicia del hombre en tal manera que el hombre sea excusado de, ya sea ser justo o de hacer justicia. La idea de que Jess porta el castigo por los pecados del hombre es totalmente ajena al Nuevo Testamento, cuyo lenguaje es "sufrimiento", que Wesley no "castigo". de reconocer (Es verdaderamente y por ende
desafortunado
dej
esto,
introdujo un elemento incongruente con sus vistas que en todos los dems respectos fueron principalmente bblicas). Aunque Wesley s usa este lenguaje, hay cuando menos dos puntos que reflejan que
625
estaba al tanto de lo inadecuado de sus implicaciones: (1) su nfasis sobre la necesidad continua de justificacin tanto como sobre una "justificacin final", lo cual estara completamente fuera de lugar si la muerte de Cristo satisfizo la justicia de Dios con respecto a la ley, y (2) la implicacin de la siguiente declaracin de Deschner: De modo que entonces, el principal inters de
Wesley en la justificacin parece estar, no tanto en la justicia de Dios, como en el compaerismo restaurado del creyente con Dios, el cual es el nervio de la vida espiritual y la presuposicin para el crecimiento en santificacin.46 Si esto es cierto, la justificacin es esencialmente un caso especial de reconciliacin que ocurre en un momento pero que debe ser continuado, como todas las relaciones personales, al mantener las condiciones apropiadas. Ahora debemos enfocar nuestra atencin al asunto de cmo la obra de Cristo como Sacerdote efecta la salvacin. Al tratar de desarrollar bblica, una vista haber que dos sea consistente con la evidencia ocurren en
parece
conceptos
cruciales
que
cuatro diferentes relaciones. Son desarrollados principalmente por Pablo, quien nos provee el material ms creador sobre la obra de Cristo que se halla en el Nuevo Testamento. Tal como Vincent Taylor dice acerca de la enseanza del apstol:
46.
Wesley's Christology, 176.
GRACIA, FE Y SANTIDAD El paulinismo no es la perversin del
626 cristianismo
primitivo, es el producto refulgente que fluye del crisol de una mente dotada y consagrada, la cual, con intuicin
proftica, ha visto en la tradicin existente secretos medioadivinados del amor redentor de Dios.47 Estos dos conceptos claves caractersticos del sacerdocio estn encarnados en los trminos identificacin y representacin. En el cuadro de rbita total de la expiacin que informa al pensamiento de Pablo, Jesucristo se identific a S mismo con el hombre el pecador en una manera tan ntima que El puede
representarle ante Dios (El muri por m) hasta el ltimo grado en su muerte en la cruz. Aludiendo a la muerte de Jess en la cruz, Juan dice de El: "Sabiendo Jess que su hora haba llegado para que pasase de este mundo al Padre, como haba amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el fin." Una versin en ingls lo expresa as: "... Siempre haba amado a los suyos que estaban en el mundo, y ahora haba de exhibir la extensin cabal de su amor" (NEB). El otro lado de la funcin representativa es la representacin que Cristo hace de Dios al mundo. El hombre quien en fe es reconciliado a Dios sobre esta base se identifica entonces a s mismo con su Representante ("con El"), y es este aspecto de la correlacin lo que le provee a Pablo uno de sus maneras mayores de hablar sobre la santificacin.48
47. 48.
Atonement in New Testament Teaching, 57. Al decir esto no quiero sugerir que uno pueda encontrar una declaracin teolgica formal en
GRACIA, FE Y SANTIDAD Ambos temas (la identificacin y la representacin)
627 se
encuentran en cada una de las dos fuentes bsicas de metforas de la expiacin identificadas en nuestra discusin previa (el Siervo del Seor y Sacrificio). Adems estn presentes, sea explcita o implcitamente, en ambas dimensiones de sacrificio. En la hechura de pactos, el acuerdo frecuentemente fue hecho con una persona que se representativa identificaban (p.ej. con esta No, Abraham, Jacob).49
Aquellos
persona
representativa
fueron considerados herederos del pacto. El concepto hebreo de personalidad corprea le dio validez a esta relacin y capacit a los herederos del pacto a considerarse a s mismos como que
estaban realmente presentes en la persona de su representante cuando el pacto fue instituido originalmente. Esta identificacin con el representante, o representantes del pacto es declarada explcitamente en Deuteronomio 5:2-3,
"Jehov nuestro Dios hizo pacto con nosotros en Horeb. No con nuestros padres hizo Jehov este pacto, sino con nosotros todos
Pablo sobre este particular, sino ms bien que esta es una manera fundamental en la que l percibe la obra de santificacin implcita en la expiacin y cmo la elabora. Esta es la manera en la que Pablo maneja un asunto crtico que se suscita cuando uno empieza a pensar acerca de la tarea reconciliadora de Dios. Las palabras de Vincent Taylor reflejan el carcter de los escritos de Pablo sobre estas cosas: "El inters supremo de San Pablo no est sobre el rationale de la expiacin, sino en el problema tico y religioso de justicia que es explicado con exactitud mediante la conviccin cristiana de que los hombres pecaminosos pueden ser recibidos en el seno del compaerismo constructivo por un Dios Santo y Justo. Profundo pensador que es, Pablo no es un telogo constructor ansioso de edificar una teora comprehensiva del significado de la muerte de Cristo." Ibid., 65. Debera tenerse presente que un pacto normalmente es establecido con un sacrificio. Aqu estamos trabajando con el motif de sacrificio en su funcin de establecimiento-de-pacto.
49.
GRACIA, FE Y SANTIDAD los que estamos aqu hoy vivos."
628
Aqu hay que hacer notar una calificacin importante, que tiene implicaciones para la expiacin. No haba provisiones
automticas de un pacto para aquellos que no estaban personalmente presentes y existencialmente involucrados en la ceremonia original del pacto. Ellos tenan que validar el acuerdo para s mismos. De cada patriarca, y de cada generacin de sus descendientes, se peda que reafirmara su propio compromiso a la relacin del pacto, a fin de recibir los compromisos divinos. Esto ocurra cuando patriarca o generacin se identificaba a s misma (por fe) con su representante en la ceremonia original de hechura-del-pacto. Esta verdad es reforzada por las palabras de Juan el
Bautista, quien aparentemente estaba confontando una perversin de ella de parte de los judos. El Bautista les declar: "No pensis decir dentro de vosotros mismos: A Abraham tenemos por padre; porque yo os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun de estas piedras" (Mt. 3:9). Obsrvese el significado de que Mateo, quien estaba escribiendo para lectores judos, haya incorporado esta declaracin en su narracin. En los ritos de sacrificio dentro de los cultos, las ideas de identificacin y representacin tambin se vuelven muy explcitas. El dejar de entender el significado de poner las manos sobre la vctima de sacrificio ha llevado a interpretar al animal como un substituto de o por la persona, de modo que la vctima perece en vez de quien la ofrece. El evento del macho cabro es diferente
629
(vase lo dicho antes), pero este acto ritual en los sacrificios prescritos (Lv. 1--7) no significa el traslado de la culpa, pues la ofrenda todava es considerada santa; es el reconocimiento del adorador de que la ofrenda es de l mismo, y que se identifica a s mismo con ella. De esa manera (la ofrenda) funciona como su representante ante Dios, pero hay una funcin an ms profunda tal como se refleja en las siguientes palabras de H. H. Rowley: El animal que era sacrificado no era meramente un substituto por o del que lo ofreca. El pona sus manos sobre el animal y esto era concebido como que, en
alguna manera, se identificaba con l, de modo que al morir el animal, se le conceba a l como que estaba muriendo --no fsica sino espiritualmente. La muerte de la vctima simbolizaba la muerte del ofrendador a su pecado, o a cualquier cosa que se interpusiera entre l y Dios, o su rendimiento de s mismo a Dios en accin de gracias y humildad.50 Vincent Taylor presenta el argumento de que una razn por la que Jess interpret sus sufrimientos y muerte a la luz de las ideas de Isaas 52:13--53:12 fue debido al concepto de sufrimiento representativo que ese pasaje contiene, y que a su vez estaba basado finalmente en este tema en los sacrificios del Antiguo Testamento.51
50. 51.
Meaning of Sacrifice, 88. Jesus and His Sacrifice, 48.
630
Yendo ms all, ambos temas estn presentes en el clsico pasaje del Siervo, de Isaas 53. La idea de identificacin es expresada explcitamente en las palabras del verso 12, de que "fue contado con los pecadores", pero est implcita en todo el pasaje. Todo el movimiento del canto est entretejido alrededor del tema de representacin, especialmente en frases dramticas tales como: "El herido fue por nuestras El rebeliones" un pacto (v. 5). En y este los
sufrimiento
vicario,
establece
entre
Dios
hombres desviados. Adems de estar presente en estas fuentes mayores de la expiacin, la identificacin es tambin un motif implicado en el ttulo "Hijo del Hombre" que Jess se aplic a S mismo. En el contexto original de este pasaje en Daniel 7, "el hijo de hombre" representa a los santos al recibir el reino del Anciano de das. Cristo Se Identifica a S Mismo con el Hombre La encarnacin misma es el acto mayor de Dios entrando a la historia humana en la esencia de humanidad, que El usa para
identificarse a S mismo con la condicin humana. Las palabras de Russell Phillip Shedd dan nfasis a esta verdad: La identificacin de Cristo con el Anciano Aen principia con su pre-existencia y subsecuente
encarnacin. El, siendo el Hijo de Dios (G. 4:4) y existiendo en la forma de Dios, se vaci a S mismo de la forma divina para llegar a ser como un hombre. La encarnacin de Cristo a travs del medio del nacimiento
GRACIA, FE Y SANTIDAD humano lo identific a El con la totalidad de
631 la
humanidad. Esta identificacin no pudo haber sido hecha sin que Cristo se hubiera vuelto un miembro del grupo que representa. El, quien era anteriormente fuera de la comunidad del hombre, se volvi, a travs del proceso del nacimiento, una parte de la familia humana.52 La realidad de la identificacin cabal de Cristos con la familia humana es garantizada por la insistencia de la iglesia en su humanidad cabal y sus resistencia a interpretacin alguna de su Persona que incluya la menor claudicacin con esa humanidad. Sin embargo, ciertas facetas especficas de su vida y obra dan nfasis a la plenitud de su identificacin con la humanidad. Bautismo Ya hemos recalcado anteriormente el significado del bautismo de Jess por Juan para su ministerio como Siervo Sufriente. Esto suple su significado primordial. Sin embargo, subsidirio a ello est su identificacin con los pecadores en este acto. Tal como Ralph Earle comenta: El no necesitaba un bautismo para arrepentimiento, pero este acto fue un smbolo de toda su carrera
terrenal que fue un bautismo para las experiencias y sufrimientos de la vida humana. (Su bautismo) habl de la estrecha identificacin de Cristo con la necesidad
52.
Man in Community (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964), 165-66.
GRACIA, FE Y SANTIDAD humana.53 Tentacin
632
Como con el Bautista, la tentacin de Jess juega un papel signficativo en la formacin de su ministerio. Pero tambin es una ocasin para su identificacin con los lugares comunes de la vida. El ser probados es el destino de todos los humanos; y puesto que todos los tipos posibles de tentacin ("los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida" [1 Jn. 2:16]) estn representados aqu, el escritor a Los Hebreos puede decir: "Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo segn nuestra semejanza, pero sin pecado" (4:15). Muerte Pero la dimensin ms profunda de la identificacin de Jess con la raza humana est en su muerte. En Romanos 5 Pablo habla de la muerte como la evidencia universal de pecaminosidad (cf. 1 Co. 15:22, "en Adn todos mueren"). Es el smbolo ms elocuente no slo de nuestra finitud sino tambin de nuestra condicin cada. Esta unin con el predicamento humano en sus profundidades ms angustiosas identific a Cristo tan ntimamente con el hombre como pecador que El experimenta la soledad final, que El expresa con ese gemido de abandono que sale desde sus labios en la cruz. Debemos estar de acuerdo con F. W. Dillistone cuando dice: Cualesquier
53.
cosa
que
su
sufrimiento
signifique,
Gospel of Mark, nota sobre 1:9.
GRACIA, FE Y SANTIDAD significa esto, que Dios lo ha abandonado o
633 cuando
menos por algn tiempo se ha alejado de l. Nunca est el Hijo ms cerca al corazn del Padre que en la hora de su prueba ms amarga; nunca est el Padre ms cerca al Hijo que en el momento de su identificacin ms profunda con aquellos a quienes haba venido a salvar.54 Si "Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo" (2 Co. 5:19), ninguna otra conclusin es posible. Sin embargo, el sentimiento de separacin era real, debido a la intimidad de su identificacin con la humanidad cada. Tal como correctamente lo expresa Vincent Taylor: El dicho expresa un sentimiento de absoluta desolacin, un sentido de que el Padre le ha abandonado, una experiencia de derrota y desesperacin.... El sentimiento de desolacin es
temporal, pero es real, y se debe, en el grado en que pueda ser explicado en forma alguna, a la preocupacin de Jess con el hecho y la carga del pecado.55 El misterio de esta realidad trasciende nuestra comprensin pero evoca nuestra devocin. Representacin
54. 55.
Jesus Christ and His Cross (Filadelfia: Westminster Press, 1953), 27-28.
Jesus and His Sacrifice, 161. Esta cita es incluida, con aprobacin fuerte, por Dale Moody, Words of Truth, 372. Esta interpretacin se yergue contra una interpretacin que ve una burda relacin substituidora en la cual Cristo en efecto Cristo se vuelve culpable al sufrir la pena por el pecado del hombre y de esa manera se vuelve "el pecador ms grande de todos". Es esta relacin representativa lo que proveera la explicacin correcta para la difcil frase de Pablo en 2 Corintios 5:21, "al que no conoci pecado, por nosotros (Dios) lo hizo pecado".
634
635
1. Traduccin libre. Hay que verificar si hay versin en castellano de estos sermones, y de ser as, incluir tal informacin. N. del t.
Representacin La identificacin de Cristo con nosotros se vuelve entonces el suelo de la posibilidad de que nos represente delante de Dios tanto como en su encuentro con el mal en la cruz. Tal vez la mejor manera de ver esta segunda verdad sea en relacin al oficio de
Rey. La primera es pertinente especficamente a su oficio de Sacerdote. En manera parecida a como Adn nos represent tan mal en el principio, Cristo, como el segundo Adn, nos represent magnficamente en el medio. La solidaridad del hombre en Adn y la posibilidad de la solidaridad de la nueva raza en Cristo hace de esta comprensin la conceptualizacin ms apropiada para concebir la obra sacerdotal, redentora de Cristo. Wesley le da gran
importancia a esta relacin representativa de Adn y Cristo con la raza humana.1 Purkiser, Taylor, y Taylor sealan que esta relacin
representativa es lo que constituye el carcter vicario de la muerte de Cristo. Partiendo del significado literal de la palabra vicarius (latn), de la cual se deriva vicario, que tiene la denotacin de "tomar el lugar de otro", esos autores comentan: Un vicario es un diputado o ministro substituto; acta como un representante de otro ministro...
Describir la muerte de Cristo como vicaria es declarar que El en alguna que nos manera tocaba padeci a o sufri En una el
experiencia
nosotros.
sufrimiento vicarijo, los efectos o beneficios se le Vase Works 9:3232, 333; StS 1:118; Notes sobre 1 Corintios 15:47. Wesley ve esto como que se relaciona a la dimensin racial de la expiacin.
1.
acreditan
alguien es
ms en
que
al
sufriente.
(El
sufrimiento)
padecido
bien de otros, haciendo
para ellos lo que no tienen capacidad de hacer para s mismos.2 Debera notarse aqu que el nfasis es sobre la obra de Cristo por nosotros con el significado de "en pro de", o "para el bien de". Ya hemos visto, siguiendo a Wiley, que es crucial ver la diferencia entre esta interpretacin, y aquella que considera el por nosotros como "en vez de". Hay dos prefijos griegos que son parte de esta discusin. Anti sugiere la nocin de substitucin "en vez de", en tanto que huper implica "en bien de". Los autores de Dios, Hombre, y Salvacin desarrollan su argumento partiendo de fuentes de lxicos y afirman que aun en los raros casos en los que anti es usado, puede llevar, y lleva, el significado que es
comunicado principalmente por huper. Sin embargo, es este segundo trmino el que Pablo usa y prefiere predominantemente. Por ende, se da nfasis a lo que Cristo procur para nosotros mediante su representacin "en bien nuestro". Como ellos dicen: "El acta en la cruz en bien nuestro y para cada hombre".3
Dios, Hombre y Salvacin, 385 (en la versin en ingls). Si bien hay una pequea ambigedad en su tratamiento del tema, que tal vez se deba parcialmente al uso que hacen de una fuente calvinista (Morris, Apostolic Preaching), y parcialmente al hecho de que el trabajo es el resultado de un comit, el peso del nfasis claramente yace en en carcter representativo de la obra vicaria de Cristo ms bien que sobre la interpretacin penal substituidora del concepto de "vicariedad". Este ltimo, como ya hemos visto, debe ser rechazado por el telogo wesleyano. Por ello he seguido lo que yo percibo como el nfasis central (de la obra) pasando por alto los comentarios divergentes y de periferia (traduccin libre). Pp. 385-87 (versin en ingls). Vincent Taylor comenta que "el significado de la Muerte de Cristo como vicario en la comprensin de Pablo est en su frase 'por nosotros'. En todos los casos, excepto uno l usa la preposicin huper significando 'en bien de', o 'en pro de'. En 1 Tesalonicenses 5:10 (que
3.
2.
Al
rechazar Wiley
la
teora cmo
de los
la
substitucin
penal
de
la
expiacin,
seala
telogos
metodistas
(Watson,
Pope) dejan lugar para el carcter vicario de la obra de Cristo a travs del concepto de representacin. Alude a la declaracin de Pope como "una aproximacin ms profunda y escritural al tema". Wiley nos da el siguiente resumen de Pope: Ningn equivalente adjetivo al trmino es usado en como la Escritura la
vicario,
expresando
relacin del Redentor a la humanidad; ni tampoco hay equivalente alguno al para substitucin, Pero la el nombre de que una
correspondera
adjetivo.
idea
representacin estrictamente vicaria yace en la raz de su enseanza. Una substitucin absoluta de la
obediencia o sacrificio del Salvador en el lugar del sufrimiento y la obediencia de su pueblo no es enseada en la Palabra de Dios. La idea de substitucin es, en su caso [el de por su un pueblo] lado, calificada y por el por la de
representacin
compaerismo
mstico de sus santos en el otro. Si no es calificada en forma alguna, es con referencia a la raza en general o al mundo de la humanidad.4
es la excepcin aludida) Pablo usa peri 'en nombre de', la cual no es significativamente diferente de huper. En ningn lugar usa anti, 'en vez de', o 'en lugar de'. De esto podemos definitivamente inferir que Pablo no vio la muerte de Cristo como la de un substituto. El elemento supuestamente substituidor en su pensamiento ms bien ha de ser discernido en su enseanza acerca de la obra substituidora de Cristo." Atonement in New Testament Teaching, 59. Compendium 2:269-70. Wiley, CT 2:246. Nos deja perplejos en sumo grado que en un tratamiento posterior de "La Expiacin Vicaria", Wiley define "sufrimiento o castigo vicario" como "aquello que es sufrido por una persona en vez de otra". 282 ss. No slo es el ttulo de la seccin auto-contradictorio
4.
Antecedente Histrico El padre de la iglesia que desarroll ms cabalmente la funcin representantiva del Salvador en su significado
soteriolgico fue Ireneo de Len. Este telogo griego anticip varias ideas que se en volvieron sus distintivas trminos. de Su la teologa de
wesleyana,
aunque
propios
doctrina
recapitulacin es esta expresin central de ambas, representacin e identificacin. La comprensin de Ireneo de la obra redentora de Cristo incluy un nmero de motifs teolgicos que estuvieron ausentes de algunas interpretaciones anteriores, temas que ya hemos indicado como que necesitan ser incluidos en una vista wesleyana, a modo de incluir los beneficios salvficos de ambas, la reconciliacin y la santificacin. El fue el primer padre de la iglesia que us la Cada y sus efectos como el antecedente de la expiacin. En este trgico evento el hombre "perdi nuestro ser en la imagen y
semejanza de Dios" (vase Adv. Her. 3.18.1) y cay bajo el control de Satans. Por ende, la obra salvadora de Cristo involucr
liberar al hombre de la esclavitud del pecado (vase ms adelante lo que se dice sobre el motif de Christus Victor considerado bajo el oficio de Rey de Cristo), y la restauracin del hombre a la imagen de Dios. A fin de lograr estos beneficios, el Salvador tena que ser ambos, verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. Por lo tanto, la encarnacin y la muerte de Cristo son ambas
cuando esta definicin es afirmada, sino que tambin es una contradiccin de su propio rechazo anterior de la teora de la satisfaccin penal, y adopcin aparente de la reinterpretacin wesleyana (metodista) de esa vista a la luz de su inconsistencia con presuposiciones arminianas.
esenciales para Ireneo. En su doctrina de recapitulacin, Ireneo ensea que en Cristo se nos restaura lo que perdemos en Adn. Si camos a travs de nuestra solidaridad con Adn, podemos ser renovadosa a travs de nuestra solidaridad con Cristo. Esta es una utilizacin de la divisin que Pablo hace de la humanidad en las dos categoras mayores de los que estn "en Adn", y los que estn "en Cristo". Ireneo pide prestado la concepcin de recapitulacin de la descripcin que Pablo hace del propsito de Dios de "unir todas las cosas... bajo una cabeza, Cristo" (Ef. 1:10, NVI). De esa manera, como el Representante del hombre, Cristo asciende por la escalera, escaln por escaln, al descender la cual cay Adn en la cada, y al hacerlo vive una vida de obediencia perfecta a Dios. Ireneo traza paralelos ingeniosos entre Adn y Cristo, y de esa manera muestra cmo Cristo se volvi la Fuente de una nueva relacin entre Dios y el hombre para aquellos que, en fe, son unidos a El. El Segundo Adn vivi la vida a travs de todas sus etapas, incluyendo la muerte, lo cual fue el acto culminante de obediencia. As, "al obliterar la desobediencia del hombre actuada originalmente en el rbol [del conocimiento del bien y del mal], El se volvi obediente hasta la muerte, aun la muerte en la cruz, sanando la desobediencia actuada en el rbol mediante la
obediencia en un rbol" (Adv. Her. 5.16.3). Cristo el Perfecto Sacerdote y Sacrificio La funcin representativa de Cristo en su oficio sacerdotal
es expresada en las imgenes de sacrificio.5 Si bien el tema de sacrificio es aplicado a la obra de Cristo en otros escritos del Nuevo Testamento, el Libro a los Hebreos es la expresin clsica de ese motif. Ya hemos visto que el propsito de sacrificio en el Antiguo Testamento es expiar el pecado de modo que haga al ofrendador aceptable a Dios. Puesto que quien hace la ofrenda se identifica a s mismo con la vctima, simblicamente el ofrendante se est ofrendando a s mismo a Dios. Puesto que no es perfecto, escoge una ofrenda que es sin tacha para que le represente a l delante de Dios, y de esa manera ser aceptable en bien de l mismo. Ceremonialmente, la aceptacin divina del don santo implica que El tambin limpia o purifica la impureza de quien se ofrece a s mismo a travs de un substituto vicario a Dios. Oliver Chase Quick hace un resumen de esta comprensin del sistema de sacrificios: La verdadera intencin de los viejos sacrificios por el pecado era que la sangre de una vctima sin defecto, que representaba una vida sin mancha ofrecida a Dios en muerte, pudiera ser aplicada de modo que removiera la contaminacin causada por el pecado, a fin de que el hombre pudiera acercarse a Dios en adoracin, y a fin tambin de que se pudiera establecer la
comunin entre el hombre y Dios.6 En la comprensin del Nuevo Testamento tal como es expresada
5. 6.
El oficio de rey tambin encarna una actividad representativa como se ver a continuacin. De Doctrine of the Creeds, 233, citado en Culpepper, Interpreting the Atonement, 151.
en Hebreos, la superioridad de las provisiones del nuevo pacto yace en la ms grande perfeccin del sacerdote (debido a ambas, su pecaminosidad y cabal humanidad) y del sacrificio (debido a que es voluntario sacrificios as del como moral y espiritualmente quitaban perfecto). el pecado Los slo
Antiguo
Testamento
provisional, temporal y ritualistamente. Pero el sacrificio de Cristo hecho por El mismo fue final y verdaderamente eficaz para tratar con el problema del pecado (He. 9:14). Una diferencia mayor entre el ritual judo y la muerte de Cristo es la de que el animal (u otra ofrenda) es dado por el hombre despus de que l se ha identificado simblicamente a s mismo con el don. En el caso de la muerte de Jess, es un evento histrico con el cual los seres humanos, por la fe, see
identifican subsecuentemente a s mismos, y de esa manera ello testifica an ms claramente de que es la provisin de gracia de Dios. Pero para apropiarse de los beneficios del sacrificio hay que hacer esa identificacin de fe; la apropiacin no es
automtica. El resumen que Culpepper hace echa mano admirablemente de todas estas ideas, y las junta diciendo: Debido a lo perfecto de su obediencia, porque Cristo es el cordero sin mancha ni defecto, su sacrificio es recibido por Dios. Pero por cuanto nuestras vidas estn manchadas por el pecado no nos atrevemos a ofrecernos a nosotros mismos."7 Ahora estamos en una posicin de manejar ms adecuadamente el
7.
Interpreting the Atonement, 153.
asunto de lo que significa el que Cristo "muri por nuestros pecados, conforme a las Escrituras" (1 Co. 15:3, NVI). Definitivamente es cierto histricamente que El muri por los pecadores. A travs de su ministerio, Jess se identific a S mismo con los rechazados de la tierra, los cobradores de
impuestos, las prostitutas, y otros pecadores. Nada enoj ms a los "justos" de su das que Jess se asociara con esas personas. Lo que es ms, El en efecto dijo que Dios estaba ms interesado en esta clase de gente, y nuestro Seor hasta sugiri que ellos precederan a los "escogidos" al entrar al reino. Jess vivi su vida como el "amigo de pecadores". Sin duda alguna, a la larga, fue esta identificacin lo que parcialmente le conquist la
desaprobacin del establecimiento y lo que condujo a su muerte. Pero tal vez an ms profundamente, signific que Dios mismo, en la persona de su Hijo, estaba sufriendo por los pecados del mundo, que El estaba portando los pecados de los hombres en su propio seno. Es absolutamente cierto que para efectuar una
reconciliacin entre personas alienadas, el perdn debe ocurrir. Y tambin es cierto que la persona ofendida que debe perdonar es la que paga el costo ms decisivamente. Mientras ms profundo sea el amor de la persona ofendida hacia el ofensor, ms profundo es el sufrimiento involucrado en perdonar. El perdonar no es un asunto balad; incluye dolor interior. En breve, la persona contra quien se ha pecado debe una vez ms llevar el dolor. Pero si la persona contra quien se pec es Dios, cunto ms profundo el amor, y cunto ms profundo el sufrimiento. Por lo tanto podemos concluir que el que Jess haya muerto en la cruz es que "Dios Mismo ...
lleve el peso y pague el precio.... Eso es la expiacin por nuestros pecados que toma lugar en el mismo corazn y la misma vida de Dios, porque El es amor infinito; y es precisamente de esa expiacin nosotros".8 Si alguien debe llevar el pecado, y la santidad de Dios demanda que lo haya, slo existen dos posibilidades. O nosotros llevamos nuestros propios pecados, o Dios los lleva El mismo. El apstol Pablo, tanto en su experiencia cuanto el en su trabajo curso de costosa que el perdn y la liberacin vienen a
teolgico,
demuestra
indisputablemente
que
primer
accin est en bancarrota. Por lo tanto, si hay reconciliacin entre el hombre y Dios en grado alguno, debe ocurrir a travs de que el Ser divino porte el pecado. Cmo sabemos que este es, en efecto, Cristo el es significado la validacin del que evento-Cristo? Dios da de La esta resurreccin de
aseveracin. Al
resucitar a Jess de los muertos, Dios fij su sello de aprobacin sobre la misin del Siervo Sufriente que el Hijo encarn en su vida total y en su muerte. Esta es la razn por la cual Pablo puede declarar en 1 Corintios 15:17: "Y si Cristo no resucit, vuestra fe es vana; an estis en vuestros pecados" (NVI).
La Intercesin del Gran Sumo Sacerdote La carta a los Hebreos recalca especialmente al carcter de una-vez-por-todas del sacrificio de Cristo. Esta verdad pone de relieve la obra terminada de la expiacin. Sin embargo, tambin Donald M. Baillie, God Was in Christ, 177-79. La misma interpretacin es presentada en Dios, Hombre, y Salvacin.
8.
hay un aspecto inconcluso o que contina que la teologa wesleyana ha percibido particularmente. Esta faceta de la obra expiatoria es vista en diversas maneras. La doctrina que la expresa centralmente es la as llamada sesin de Cristo a la diestra de Dios. Wiley nos dice que la intercesin de Cristo "ensea que su obra terminada de expiacin fue slo el suelo, o base para la obra de
administracin, que El mismo haba de continuar a travs del Espritu" (CT 2:299). Esto implica, no que algo nuevo necesita ser aadido, sino que es perpetuamente eficiente, y que cubre toda la vida cristiana desde su principio hasta su glorificacin final. Juan Wesley reconoci explcitamente la obra que contina de limpieza que es un aspecto de la continua obra sacerdotal de Cristo. Es esencial para la aceptacin continua del creyente con Dios. Habla de ello en forma llana: El mejor de los hombres todava necesita de Cristo en su oficio sus sacerdotal, fallas para que expe por sus no
omisiones,
(como
algunos
hablan,
incorrectamente), sus errores de juicio y de accin, y sus defectos de diversos tipos.... Yo creo que no hay tal persona en esta vida que excluya que yo estas percibo
transgresiones
involuntarias,
mismas
como la consecuencia natural de la ignorancia y los errores inseparables de la mortalidad. Por lo tanto, perfeccin sin pecado es una frase que yo nunca use, no sea que parezca contradecirme a m mismo. Yo creo que una persona llena con el amor de Dios todava est
susceptible a estas transgresiones involuntarias.9 Esta obra que contina de santificacin es la apropiacin del Nuevo Testamento de la funcin cultual de sacrificio, el cual era siempre para "pecado inadvertido", que es precisamente lo que Wesley estaba describiendo en la cita anterior. Es la vista que informe al consolador pasaje de 1 Juan 2:1-2, que dice: "Hijitos mos, estas cosas os escribo para que no pequis; y si alguno hubiera pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo el justo. Y l es la propiciacin [sacrificio expiatorio] por
nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo." Lo que es ms, aunque la obra est terminada en el sentido de que la provisin para la reconciliacin fue cabal y decisivamente hay que darle consumada respuesta. en el evento lo
cruz/resurreccin,
Vincent
Taylor
expresa as: "El hombre no puede efectuar su reconciliacin con Dios, pero puede rehusarla."10 J. Ernest Rattenbury nos llama la atencin a esta dualidad tal como aparece en los himnos de Carlos Wesley. La obra terminada se refleja en el verso del himno "All Ye That Pass By" (todos ustedes los que pasan al lado): Qu pudiera el Redentor hacer ms de lo que hizo ya? Para lograr tu paz con Dios, pudiera hacer ms que expirar?
9.
Plain Account, 53-54, trad. libre (hay versin en castellano). Forgiveness and Reconciliation, 73.
10.
La tarea inconclusa o que contina es implicada en las siguientes palabras: Por fe podemos recordar que el Arca es El, y asiento de piedad. Es fe tambin de que sin excepcin su sangre sigue expiando fiel. Y respira a travs del famoso himno "Arise, My Soul, Arise" (levntate, alma ma, levntate), especialmente en la siguiente lnea: "y roca ahora el trono de la gracia".11 Nuestra Identificacin con El La obra expiatoria de Cristo se vuelve eficaz para nosotros slo en el grado en que nos apropiamos de ella por fe. No ha de ser entendida como una transaccin entre Jess y Dios de la cual el hombre sea un espectador. El necesita volverse un participante activo. Esto no intenta sugerir que el hombre contribuya a su propia salvacin en tal manera que afecte a la verdad de la salvacin es el resultado de la sola gracia. Ms bien, la
respuesta del hombre es descrita por Pablo y por el escritor a los Hebreos en trminos de identificacin con Cristo: Somos sepultados con El en el bautismo, somos crucificados con El, y somos
resucitados con El. En su capacidad representativa, Cristo se vuelve la Cabeza de una nueva raza de humanidad redimida, un "nuevo Adn". El llegar a
11.
Charles Wesley's Hymns, 188-203.
identificarnos con El es el llegar a ser incorporados en este hombre nuevo y corpreo. Incluye el estar "en Cristo". Esta es la manera en la que la expiacin se vuelve efectiva en una vida individual. Alan Richardson est indudablemente en lo correcto cuando observa que "el significado fundamental de la enseanza del Nuevo Testamento sobre la expiacin es... la incorporacin a la humanidad redimida de Jesucristo, a travs del bautismo que nos adentra al 'cuerpo espiritual' de Cristo, que es la iglesia o Israel de Dios".12 Rattenbury encuentra este tema presente tambin en la
himnologa wesleyana. Los cristianos se han de identificar con el Cristo que sufre, deben "compartir su sacrificio si han de
participar en su gloria". Otro himno lo expresa de la siguiente manera:
Y por su causa sufrimos.13 Puesto que estos temas incluyen la obra del Espritu Santo en
12. 13.
Theology, 205. Charles Wesley's Hymns, 201-2.
la administracin de los beneficios de la expiacin, aplazaremos el tratamiento de ellos hasta despus. Aparecern en nuestra
discusin de la santificacin, de la iglesia, de los sacramentos, todos ellos aspectos de la obra del Espritu Santo en relacin a la vida cristiana. La Obra Regia de Cristo Cuando es considerado en relacin a su obra mediadora, el oficio regio (o de rey) de Cristo normalmente es restringido a su
administracin post-resurreccin. Por ello, Wiley lo describe como "esa actividad de nuestro Seor ascendido que El ejerce desde la diestra de Dios, gobernando todas las cosas en el cielo y la tierra para la extensin de su reinado" (CT 2:214). Sin embargo, en la vista de Juan Wesley, el oficio regio de Cristo es una expresin de su Deidad eterna, o sea que est arraigada en la Trinidad. Pero en cuanto concierne a su reinado mediador, ese oficio tiene ambos, principio y fin (vase Notes sobre 1 Co. 15:24). Esto significa que en lo que toca a su naturaleza divina, su autoridad regia ni principia ni cesa. Pero puesto que El reina en ambas naturalezas en el rol de mediador, su poder soberano debe ser otorgado sobre su naturaleza humana.
Cundo empieza esta soberana? Wesley afirma que est prefigurada en el reinado de David, y (que) esta relacin provee la base para la aseveracin central del Nuevo Testamento de que Jess es el prometido Hijo de David quien cumple la esperanza mesinica. El reinado de David presagia dos verdades mayores acerca del reinado de Jess. Primera, en David las promesas de Dios a los patriarcas sobre la tierra de Canan se
realizaron
mediante
sus
descendientes
por
vez
primera.
Por
analoga, las promesas de Dios a su pueblo se actualizaron en Jesucristo. "Porque todas las promesas de Dios son en l S, y en l Amn, por medio de nosotros, para la gloria de Dios" (2 Co. 1:20, NVI). La segunda es un corolario de esto: Todos sus enemigos (especialmente los filisteos) fueron derrotados y "puestos bajo sus pies" mediante el reinado davdico. En la misma manera, Cristo como Rey ha triunfado sobre todos "los principados y
...potestades" (Col. 2:15). Pero precisamente cundo este oficio de Rey fue en efecto otorgado es un poco incierto. Es enteramente claro que Jess lo demostr en sus milagros cuando manifest poder soberano sobre el mundo espiritual tanto como sobre el mundo de la naturaleza. No es claro si esto deba ser interpretado como una manifestacin de un oficio que ya haba sido otorgado, o en una forma que anticipaba, y en ese grado cumpla, pero puesto que los milagros fueron reales y no una mera pretensin, la primera alternativa parece tener el mayor apoyo. En cualquiera de los dos casos, la gran revelacin de su oficio de Rey ocurre claramente en la cruz, en la resurreccin y la ascensin. Aqu es donde El demuestra pblicamente que es Seor. La cruz es el encuentro decisivo de Cristo con Satans y el pecado. Era una batalla que deba ser peleada antes de que el Reino pudiera ser establecido. Al comentar 1 Corintios 15:26, Wesley escribe: "Satans introdujo el pecado, y el pecado produjo la muerte. Y Cristo, cuando en la antigedad trab combate con estos enemigos, primero conquist a Satans, luego al pecado, en
su muerte; y finalmente, a la muerte, en su resurreccin" (Notes). Christus Victor Cuando Cristo trab combate con los poderes de la oscuridad en mortal combate, lo hizo como nuestro Representante. Tal como Adn fue derrotado en el huerto en el primer encuentro, Jess, como el Segundo Adn derrot a la misma fuerza maligna y gan la victoria para nosotros, a fin de que pudiramos recuperar lo que se perdi en la cada. Esta es la conexin en la cual entra en el cuadro el motif de Christus Victor, tan clsicamente defendido en el mundo moderno por Gustav Aulen.14 Aulen ha postulado que esta interpretacin de la obra de Cristo es la vista verdaderamente clsica, y que
precede a la de Anselmo, la cual se volvi tan prominente en la iglesia medioeval. Y definitivamente reproduce algunos de los
temas mayores de la teologa del Nuevo Testamento. El dualismo apocalptico que provee las formas de pensamiento en las cuales la teologa del Nuevo Testamento es forjado ve la historia del mundo como que est dividida en dos edades: la edad presente, bajo el dominio de seres demoniacos conocidos como
"poderes", edad en la que Satans es el "prncipe de la potestad del aire" (Ef. 2:2); y la edad venidera, que es la edad del Reino. De acuerdo a la enseanza de los apocalipsis judos, la edad venidera poda slo volverse una realidad cuando Dios irrumpiera en la historia en un trastorno cataclstico, que trajera a su fin a la edad presente. Sin embargo, el Nuevo Testamento altera este
14.
Christus Victor.
pesimismo con la proclamacin gozosa de que la edad por venir ha irrumpido en la historia, pero no con un tumulto en la tierra y el cielo, pero quietamente en la persona y obra de Jesucristo, y de que se ha trabado combate con los poderes y que han sido
derrotados en la cruz. Este es el significado de las palabras de Pablo en Colosenses 2:15, al echar mano de prcticas antiguas de guerra para y describir a las esta victoria: los "Y despojando a los
principados
potestades,
exhibi
pblicamente,
triunfando sobre ellos en la cruz" (NVI). Ahora hay presentes en el mundo dos esferas o arenas,
representadas por estas dos edades. El apstol habla de ellas en numerosas maneras. Describe a los que viven en estos mundos como los que estn "en Adn", o "en Cristo". En Colosenses 1:13 Pablo le da gracias a Dios, quien "nos ha librado de la potestad de las tinieblas, y trasladado al reino de su amado Hijo". G. Eldon Ladd correctamente afirma que el centro del pensamiento paulino es esta consciencia, este estar al tanto de la venida de los poderes de la nueva edad, evidenciada por la venida del Espritu.15 Anteriormente habamos observado que la ausencia alternativa a la teora de la satisfaccin, que de una un
provea
carcter objetivo en la expiacin, fue tal vez un problema para Wesley. Sugerimos que una alternativa as no estaba disponible entonces. El tema de la victoria ofrece una alternativa viable que incluye una dimensin verdaderamente objetiva. No es objetiva en el sentido de ser una transaccin entre Cristo y Dios, lo cual es
15.
Theology, 374.
completamente inaceptable al pensamiento del Nuevo Testamento, pero s lo es en el sentido de que algo ocurre exteriormente, que no depende en grado alguno en la respuesta humana, aunque es actualizado historia, slo donde sobre el tal respuesta. humano En del el escenario pecado de la ser
problema
debe
confrontado, Jesucristo trab mortal combate con Satans en la esfera propia de este mismo (esta edad presente) y lo venci, haciendo de esta manera disponible la misma victoria sobre el pedcado a los hombres, en la esfera del aqu y del ahora, y no slo escatolgicamente. W. M. Greathouse presenta el argumento de que como un aspecto de la obra redentora de Cristo, el motif de Christus Victor le da "a la teologa wesleyana una significativa base bblica e
histrica para desarrollar una doctrina cristolgica completa de santificacin".16 La victoria de Cristo sobre el pecado como
nuestro Representante hace posible, mediante la fe en El, nuestra victoria sobre el pecado. La victoria en la cruz/resurreccin se enfrenta a la culpa, el poder, y las consecuencias del pecado, respectivamente en la justificacin, la santificacin y la
glorificacin. Por ende, es al mismo tiempo presente y futura, y comparte la misma tensin que caracteriza a todas las doctrinas "que se vuelven experiencias" del Nuevo Testamento. El Reino de Dios El oficio regio de Cristo trae inmediatamente a la vista la idea del Reino. Pocos asuntos han atrado ms atencin o han sido "Sanctification and the Christus Victor Motif in Wesleyan Theology", Wesleyan Theological Journal 7, nm. 1 (primavera 1972):47-59.
16.
el objeto de erudicin ms seria que este, y que al mismo tiempo han llegado a resultados tan significativamente diferentes. Sin embargo, hay acuerdo universal en que este fue el mensaje central de Jess tal como lo tenemos preservado en los Evangelios
Sinpticos. Adems, John Bright ha postulado convincentemente que este es el tema unificador de toda la Biblia.17 El significado del trmino "reino" involucra la idea de
"reinar" o "gobernar", ms que de un lugar, y puede ser traducido as. En esto sigue el uso del pensamiento judo posterior.18 Aunque el trmino no aparece en el Antiguo Testamento, la idea est presente desde el tiempo del Exodo, y algunos han
argido que la idea de Dios como Rey es el concepto central de Dios en el Antiguo Testamento. En la enseanza de Jess, el tema es descrito como algo que entra en la historia en su propio ministerio. Juan el Bautista anuncia que el reino "se ha
acercado", y cuando Jess principia su ministerio hace la misma proclamacin (Mt. 3:2; 4:17; Mr. 1:15).19 La pregunta central para la interpretar el significado del Reino es si es presente, o futuro, o ambos. Cmo conteste uno esta pregunta decide en gran parte su vista sobre el futuro, puesto que
17. 18. 19.
Kingdom of God. Ladd, Theology, 63; Richardson, Theology, 84-85.
Telogos dispensacionalistas han intentado hacer una distincin entre el reino del cielo y el reino de Dios. Pero una comparacin de los pasajes de los Sinpticos as como el estar al tanto de la situacin histrica hace imposible esta distincin. El reino de Dios es sencillamente una frase idiomtica juda que se usaba para evitar el uso del nombre de Dios, el cual era considerado demasiado sagrado como para que pasara por los labios de uno. Sin duda alguna, el ciertos contextos judos, Jess us el trmino para evitar que se formaran barreras innecesarias. Mateo, quien escribe para los judos, hace un uso prominente de la frase por las mismas razones.
esta es una de las categoras escatolgicas ms decisivas. Un grupo fuerte de eruditos han presentado el argumento de que la esperanza del Reino se ha vuelto actualidad completamente en el presente. La frase que se ha aplicado a esta posicin es "escatologa realizada" (C. H. Dodd). En su forma extrema, esta posicin rechaza cualquier venida futura del Reino, en vez de lo cual lo ve todo cumplido en el aqu y en el ahora. Es claro que esta posicin tiene alguna verdad. "A travs de los Evangelios Sinpticos, la misin de Jess es repetidas veces entendida como el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento."20 Sin embargo, pasa por alto ciertas evidencias inequvocas de que hay una dimensin futura, que todava tiene que volverse realidad. Entre otras cosas, Jess les ense a sus discpulos que oraran diciendo: "Venga tu reino" (Mt. 6:10; Lc. 11:2). Otros estudiantes de la Biblia han abogado por una
interpretacin consistemente futura del Reino. Frecuentemente esto ha ocurrido en la interpretacin bblica radical, y es introducida en la erudicin moderna principalmente por Johannes Weiss y Albert Schweitzer. Rudolf Bultmann tambin afirm esta posicin. Esta erudicin, particularmente la de Schweitzer, frecuentemente
conecta esto con la idea de que, aunque esto fue la enseanza de Jess, en este aspecto El estaba equivocado, puesto que el Reino no vino poco tiempo despus de su muerte como El esperaba. Lo raro es que esta posicin sea compartida por el
dispensacionalismo moderno, que es una teologa fundamentalista
20.
Ladd, Theology, 65.
muy popular entre cristianos conservadores. El dispensacionalismo, como la esperanza popular rechazada por los profetas del Antiguo Testamento, equipara el Reino con el nacionalismo judo y puesto que Jess no estableci un reino mesinico poltico entre los judos en su primera venida, ellos insisten en que esto es lo que El har en el escatn (vase Apndice 1). Sin embargo, la erudicin bblica ms sana se aferra a una vista dual que ensea que el reino de Dios es ambos presente y futuro. Ha entrado en la historia en el triunfo de Cristo sobre las fuerzas perversas del mundo espiritual pero ser establecido cabalmente en la segunda venida. La manera ms significativa de describir esta interpretacin de dos aspectos es hablar del Reino como que es inaugurado en la primera venida y consumado en la segunda.21 La tensin entre el presente y el futuro sencillamente
refleja la estructura bsica de la teologa del Nuevo Testamento, la cual ve una realizacin presente de la edad venidera pero no ve todava un exilio final de la edad presente. G. Eldon Ladd, quien hizo una tarea herclea de desarrollar el motif nuevotestamentario del Reino, lo condensa de esta manera: "Hay un dualismo de dos aspectos en el Nuevo Testamento: la voluntad de Dios es hecha en el cielo; su Reino lo trae a la tierra. En la Edad por Venir, el cielo desciende a la tierra y levanta la existencia histrica a un nuevo nivel de vida redimida."22 Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1979).
22. 21.
Theology, 69.
El reino de Dios es ambos, realidad presente y esperanza futura. Jess es quien hace ambas cosas, lo introduce al principio y lo establecer al fin.
El Lado Oscuro de la Expiacin Varios de los temas introducidos en nuestra discusin de la
expiacin tienen significado negativo. Si bien nuestro nfasis mayor ha sido puesto sobre la consecuencia salvfica de la obra de Cristo, hay tambin la cruenta realidad de que muchas personas no se aprovechan de estos beneficios. Qu hemos de decir acerca del resultado de tal rechazo? Esto suscita el asunto del destino personal. Si la salvacin final es el destino de los que reciben el don de vida, la separacin final es el fin de los que rechazan la vida. En una teologa de expiacin limitada (el calvinismo), se hace provisin para tales personas en el plan de Dios. Hay
aquellos seres humanos que han sido electos para ser condenados tanto como hay algunos electos para salvacin final. Se alude a esto como "la doble predestinacin". Pero en una interpretacin wesleyana, una expiacin universal no es coerciva en su
efectividad sino que espera una respuesta de fe. Por ende, la ms grande agona debera acoplarse a la tragedia del rechazo final, puesto que (a diferencia del calvinismo) uno no puede hablar de los que sean finalmente perdidos como que contribuyen en forma alguna a la gloria de Dios. Sin embargo, el compromiso con la verdad bblica le prohbe al wesleyano que sucumba a la tentacin de extender los beneficios de la expiacin a todos, cualesquiera
que sea su condicin. El Manual de la Iglesia del Nazareno afirma las opciones bsicas del destino en la manera siguiente: Creemos en la resurreccin de los muertos, que los cuerpos tanto de los justos como de los injustos, sern resucitados y unidos con sus espritus -"los que
hicieron bien saldrn a resurreccin de vida, mas los que hicieron mal, a resurreccin de condenacin." Creemos en el juicio futuro en el cual todo hombre comparecer delante de Dios para ser juzgado segn sus hechos en esta vida. Creemos que a todos los que logran salvarse por creer en Jesucristo se los les nuestro asegura Seor una vida y seguirle gloriosa y
obedientemente, eterna; y que
finalmente
impenitentes
sufrirn
eternamente en el infierno (Artculo XVI). Debe sealarse que hay una ausencia juiciosa de especulacin en estos artculos en lo que toca a detalle alguno sobre el destino final de personas. Lo cual sugiere que un tratamiento teolgico sera sabio en seguir el mismo curso, y quedar contento con explorar ciertos temas teolgicos pertinentes. El primero de tales temas pertinentes es la ira de Dios. Ya hemos discutido esto con cierto lujo de detalles en dos ocasiones (vanse los caps. 6 y 11). Empero, debemos ahora extender esas discusiones para incluir la dimensin escatolgica de esta
aseveracin simblica. Es importante en esta conexin el evitar claudicacin alguna
de nuestro compromiso teolgico central con la revelacin bblica de la naturaleza de Dios como amor santo. Muchos han puesto en tela de duda la idea de una separacin final sobre la base del amor de Dios. Tal es una conceptualizacin errnea que no percibe la compatibilidad esencial de amor y justicia. Si la justicia es definida como "ese lado del amor que afirma el derecho
independiente de objeto y de sujeto dentro de la relacin de amor",23entonces es reconocida como ese aspecto de la naturaleza divina que hace de la relacin divino-humana una relacin
cabalmente personal, pues es el resultado de decisin voluntaria. No establece una relacin que se base en coercin o accin
monergstica alguna sino en atraccin e invitacin. El otro lado de la medalla es que tal amor como justicia --puesto que respeta al sujeto --conduce a la auto-destruccin a aquello que rechaza sus invitaciones. As que la ira de Dios es el smbolo
escatolgico para esa actuacin del amor que le permite a su objeto la auto-destruccin. La ira de Dios es un concepto escatolgico en Nuevo
Testamento en el mismo sentido en el que lo son la mayora de sus otros temas: Hay ambas, una realidad presente y una actualidad futura. Las personas que rechazan las invitaciones del amor y que resisten la gracia divina estn bajo la ira de Dios pero tambin
experimentarn "la ira venidera" (1 Ts. 1:10; Mt. 3:7; Lc. 3:7). El tema que ms centralmente encarna esta dimensin futura de
23.
Tillich, Systematic Theology 1:282.
la
ira
es
el
juicio.
Esta
enseanza
encuentra
expresin
extensamente en los Evangelios Sinpticos, lo que permite que Alan Richardson declare: "No puede haber duda alguna de que Jess ense la terrible realidad del juicio final (e.g., Mt. 5:21s; Mr. 9:43-48, etc.)."24 de Pero de tambin que debemos estar al tanto de con la la
declaracin
Ladd
"es
imposible
construir
enseanza de Jess un esquema escatolgico. A El le impele, le motiva la certidumbre del futuro, y el impacto del futuro sobre el presente, no con un esquemata apocalptico".25 El juicio, como la ira de Dios, es interpretado en el
Evangelio Juanino como algo que es ambos, presente y futuro. Es una separacin espiritual presente y una separacin futura en el ltimo da. Ambos aspectos son vistos en relacin a Cristo, por lo cual El asume la funcin de Juez. Ladd nos da un resumen adecuado de esta verdad: Este juicio futuro se ha extendido de regreso
hasta el presente en la persona de Cristo; y el juicio escatolgico futuro ser esencialmente la ejecucin de la sentencia de condenacin la base de que la en en efecto ha de y sido cada en el
determinada hombre ahora.26 Por

24. 25. 26.
sobre
de
respuesta el aqu
la
persona
Cristo
ende
el
juicio
es
un
proceso
que
est
efectundose
Theology, 77. Theology, 205.
Ibid., 307. El mismo significado dual acompaa a la idea de "perdido" en el Nuevo Testamento. Los seres humanos lejos de Dios estn perdidos ahora, y sern perdidos escatolgicamente.
siempre que la Palabra de Dios est siendo proclamada. Por su aceptacin o su rechazo del evangelio, los hombres se estn
juzgando a s mismos (cf. He. 4:12; Jn. 3:18-20). Al identificarse a s mismos con el juicio sufrido por Cristo, hombres de fe ya han experimentado el veredicto del ltimo da (vase 1 Jn. 4:17). Lo opuesto, pero complementario es que los que no creen ya han
sellado su ruina, de modo que "el juicio final en realidad ser la ejecucin del decreto de juicio que ya ha sido pronunciado".27 En reconocimiento de ello Wiley correctamente afirma que "por lo tanto, el propsito supremo del juicio general es, no tanto el descubrimiento del carcter, cuanto su manifestacin" (CT 3:350). El juicio entonces seala a la realidad de que el hombre le tiene que dar cuentas a Dios. Cuando se nos ensea que los
seguidores de Cristo tendrn que comparecer "ante el tribunal de Cristo" (2 Co. 5:10), puede ser interpretado como que implica grados de recompensa en el estado final. O, en forma ms
consistente con la verdad de la salvacin por la gracia, puede tambin verse como un smbolo que indica que todos los creyentes tienen que darle cuentas a Dios por su mayordoma. En lo que toca a los inconversos, representa la verdad de que las decisiones de los hombres, lo que ellos escojan, tienen consecuencias eternas, y que el destino est relacionado directamente a decisiones y
respuestas presentes. Esto nos conduce al asunto de la separacin final. El trmino usado para el temible prospecto es "infierno", que es una
27.
Ibid., 308.
traduccin de la palabra gehena, tomada de un trmino hebreo que designaba a un valle al sur de Jerusaln identificado con el juicio (vase Jer. 7:32; 19:6). Se cree que el valle de Hinnom posteriormente de convirti en el tiradero de la ciudad, donde la basura arda continuamente, y que por ende se volvi un smbolo apropiado de la destruccin final. Tal como proclama Alan
Richardson: "Es imposible suavizar la severidad de la advertencia de Jess contra el pecado del que el pecador no se arrepiente, y el sentimentalismo que trata de hacer tal cosa es una distorsin de la enseanza de Jess y del Nuevo Testamento en su
totalidad."28 Pero a nosotros nos toca tener constantemente presente la advertencia de G. Eldon Ladd de que "los cuadros vvidos de
castigos que han de ser sufridos en el infierno, cuadros que uno encuentran con mucha frecuencia en escritos apocalpticos, estn muy ausentes en los evangelios".29 El lenguaje de Jess (cf. Mt. 7:23; 8:12; 22:13; 25:12, 30) implica que la separacin de Dios es la manera ms apropiada de hablar de esta triste verdad, y que adems es apropiado que nos frenemos a nosotros mismos para que no caigamos en especulaciones imaginativas y en descripciones que se basan en fuentes no cannicas. Ladd prosigue a indicar que puesto que las imgenes que se usan para describir la suerte de los perdidos incluye ambos el fuego y las tinieblas (cf. Mt. 10:28 con 8:12), y stos no son conceptos homogneos, "Hell", en A Theological Word Book of the Bible, ed. Alan Richardson (Nueva York: Macmillan Co., 1950).
29. 28.
Theology 1:282.
el
hecho
central
no
es
la
forma
de
esta
destruccin final sino su significado religioso. Esto se halla en las palabras: "Nunca os conoc; apartaos de m, hacedores de maldad" (Mt. 7:23; Lc. 13:27). Aqu est el significado de la destruccin: ser excluido de los gozos y placeres de la presencia de Dios en su reino.... El ser excluidos de la presencia de Dios y de disfrutar infierno.30 sus bendiciones --esta es la esencia del
30.
Ibid., 74, 196.
CAPITULO 12
Una Vista Wesleyana de la Expiacin
Nuestro propsito en este captulo es intentar, a la luz de los asuntos que se exploraron en el captulo anterior, sugerir una formulacin consistente de cmo la obra de Cristo provee los beneficios que el amplio trmino "salvacin" incluye. Mediante
GRACIA, FE Y SANTIDAD estas sugerencias esperamos identificar esos componentes
606 que
caracterizaran a una vista sistemtica wesleyana de la expiacin. Antes de asomarnos a las posibilidades de hacer una
contribucin positiva, exploraremos detalladamente la aseveracin hecha en el captulo anterior de que la teora de la expiacin que Juan Wesley pareca hacer suya fue anttetica a sus posiciones soteriolgicas centrales. Esto involucra el considerar las formas en que es inadecuada la vista de la satisfaccin penal que logra su expresin en el corpus wesleyano, cuando menos en el lenguaje que l usa. H. Orton Wiley propone cinco debilidades de esta teora, y sera til que hagamos un resumen de ella: 1. Su premisa bsica es que el pecado debe ser castigado por su propia naturaleza. primaria de Esto Dios se es basa la en la vista la de cual que es la un
naturaleza
justicia,
principio legal al cual est sujeto. Ms an, involucra que el pecado es separado del pecador, reflejando de esa manera aun en el mejor de los casos un concepto raro del pecado. Involucra el traslado de la culpa del hombre a Cristo como el Substituto, y en esa forma, est sujeta a la crtica de ser inmoral, puesto que el Substituto no es realmente culpable sino "slo una vctima
inocente. Es en este intento de imputarle nuestro pecado a Cristo como si fuese suyo, donde aparece la debilidad de este tipo de substitucin" (CT 2:244-45). La falacia bsica de esta manera de pensar yace en
607
interpretar la obra substituidora de Cristo externamente como "en vez de", ms bien que "en bien de", una distincin que causa una diferencia tremenda (CT 2:243). La segunda insistencia yace en su insistencia en que la substitucin de una vctima inocente por el culpable, en la que la primera recibe el castigo que la justicia requiere que sea
impuesto sobre el pecado, es la nica manera de concebir una expiacin alternativa vicaria. Wiley por cita, W. B. y aprueba, en la una cual explicacin Cristo es
propuesta
Pope,
interpretado como el Representante del hombre delante de Dios. En nuestros esfuerzos constructivos trataremos de dar una elaboracin cabal de esta interpretacin que es mucho ms adecuada, de la expiacin vicaria de Cristo. 3. La conclusin lgica de la teora penal es, ya sea el universalismo o una expiacin limitada. Si Cristo sufre la pena por el pecado, la justicia de Dios es satisfecha, y por lo tanto nada ms se necesita. Aquellos por quienes El muri deben quedar libres de las consecuencias del pecado. El mismo Calvino, al igual que todos sus sucesores en la consistentes, cual Cristo optan es en favor de por una los
expiacin
limitada
castigado
elegidos. El uso del trmino castigo debe ser notado aqu. Hemos mostrado previamente que esto es un concepto no bblico. El
lenguaje bblico uniformemente es "sufri". 4. tercera. La cuarta gua debilidad sin es la lgica a la implicacin de la de la
Nos
alternativa
vista
gracia
GRACIA, FE Y SANTIDAD irresistible. El resumen que el mismo Wiley hace se
608 presta
admirablemente a expresar esta conclusin no bblica: Cristo muri en lugar de algunos, quienes por lo tanto deben ser salvos, puesto que sera errneo
[injusto] castigar a ambos el pecador y su substituto. Cristo muri por los electos, quienes no slo son preconocidos, salvacin sino por el pre-ordenados decreto de a este estado que de son
Dios.
Aquellos
predestinados, son salvos incondicionalmente porque se les otorga la gracia regeneradora, de la cual emanan el arrepentimiento, la fe, la justificacin, la adopcin y la santificacin (CT 2:248). Debera sealarse que Wiley aqu reconoce que el
arrepentimiento sigue a la gracia regeneradora, lo que es una interpretacin exacta del esquema calvinista. Dada la vista de la gracia que corresponde a la vista penal de la expiacin, no slo no hay necesidad sino posibilidad del arrepentimiento antes de la regeneracin. El primer movimiento de la gracia es regenerador, inevitablemente. Por ende, el arrepentimiento es una virtud
cristiana, practicada regularmente en la obra en proceso de la santificacin. Esto menosprecia la obra de Dios que precede a la fe y que prepara para ella, y que es reflejada en la doctrina wesleyana de la gracia preveniente que gua al arrepentimiento como el requisito previo a la fe salvadora, aunque no es un requisito previo para la justificacin. (Posteriormente se
GRACIA, FE Y SANTIDAD desarrollar esta distincin).
609
5. La quinta debilidad confronta una conclusin contra la cual Juan Wesley luch valientemente, y que poda evitar slo merced a medios artificiales. La teora penal elimina la necesidad prctica de una doctrina de santificacin, o, como Wiley lo
expresa, "gua lgicamente al antinomianismo" (CT 2:248-249). Wesley rechaz con mucha fuerza la idea de que la muerte de Cristo fuese substitucionaria en el sentido de que "cumpliese toda justicia" en lugar del hombre, y lo hizo basndose en que esta nocin era anti-bblica y que guiaba al antinominanismo.31 Gustav Aulen tambin nos ofrece una crtica poderosa en este punto:
Si
Dios
puede
ser
representado
como
que
est
dispuesto a aceptar una satisfaccin por los pecados cometidos, parece seguir necesariamente que el dilema de la laxitud o satisfaccin no la enemistad de Dios contra el expresa adecuadamente pecado. La doctrina
provee para la remisin del castigo que los pecados merecen, pero no para que el pecado mismo sea quitado.32 Aunque los maestros de esta teora hacen esfuerzos serios para postular la necesidad de una vida santa basada en su
comprensin de la naturaleza de la fe genuina, siempre involucra

31. 32.
Works 10:332, 333. Christus Victor, trad. A. G. Hebert (Nueva York: Macmillan Co., 1961), 92.
GRACIA, FE Y SANTIDAD un argumento circular. Si uno es verdaderamente uno de
610 los
elegidos --si se cuenta entre aquellos por quienes Cristo muri-no hay bases lgicas para aseverar la necesidad de santidad de corazn y vida. Esa persona ser salva sin ella. Si tal santidad no se exhibe en su vida, la nica apelacin es invalidar la fe que la persona aduce tener. Hay cierta verdad en este argumento, pero en el contexto de la teora penal meramente se vuelve la falacia del razonamiento circular. El verdadero problema para una teologa sana es el de hacer provisin para la santificacin sin perder el nfasis bblico sobre la justificacin por la fe solamente. Esta interpretacin deja de proveer una solucin adecuada a este
problema. La solucin wesleyana propuesta, que ser explorada a continuacin, lgicamente. En adicin a estos problemas, podemos sealar que la teora penal no es muy compatible con una doctrina de gracia preveniente. Ya hemos observado un aspecto de ello en nuestra discusin es mucho ms adecuada, tanto bblica como
anterior sobre el arrepentimiento. J. Glenn Gould pone su dedo sobre este sensible asunto al escribir: "Tal vez haya una
inconsistencia bsica entre la doctrina de la expiacin de Wesley, que l define borrosamente y su doctrina claramente postulada de la gracia preveniente."33 Lo que es ms, la teora penal edifica sobre una doctrina no
33.
Precious Blood of Christ, 75.
611
bblica de Dios. Para la teologa calvinista, el amor divino est sujeto a la voluntad de Dios, as que no hay problema alguno en que Dios odie a ciertos pecadores a quienes escoge excluir, por su fiat divino, de la beatitud eterna. Para el wesleyano (y el
pensamiento del Nuevo Testamento) el amor es una manifestacin de la naturaleza de Dios, lo cual no deja lugar alguno al aparato legal sobre el cual se edifica la interpretacin de la
satisfaccin. Gould cita el siguiente prrafo de William G. T. Shedd que encarna en forma sobresaliente tal interpretacin: Una expiacin por el pecado, de una clase u otra, si no personal cuando menos vicaria, es necesaria, no opcional. El transgresor debe ya sea morir l mismo, o que alguien muera por l. Esto emana de la naturaleza del atributo divino del cual la expiacin es
correlativa. La
justicia retributiva ... es necesaria
en su operacin. Lo que la ley pide, que el transgresor sea castigado, es absoluto e indefensible. El eterno Juez puede ejercer o no ejercer misericordia, pero
tiene que ejercer justicia. El no puede, ni hacer a un lado las demandas de ley parcialmente, ni abolirlas por completo. manera La consecuencia de librar de a esto una es que la que nica est
posible
criatura
indispuesta y opuesta a las demandas de la justicia
GRACIA, FE Y SANTIDAD retributiva, es satisfacerlas por l.34
612
En adicin, Gustav Aulen ha puesto delante de nosotros la crtica de que la teora latina, como l la llama, no es
completamente la obra de Dios. Aunque principia con Dios, es la obra de Cristo "como hombre" que ofrece satisfaccin a la justicia de Dios. En esta vista, el orden legal es ininterrumpido, pero el orden del amor es interrumpido. Este punto implica adems que en la vista latina, la encarnacin y la expiacin no estn conectadas orgnicamente. humanidad El propsito perfecta de la encarnacin ofrecerle a es proveer como una una
(hombra)
que
Dios
satisfaccin aceptable.35
Hacia una Vista Wesleyana Ahora nos toca tratar de proveer una teora alternativa. Es muy interesante que la pista para ello parece encontrarse en las propias obras de Wesley, aunque nunca ha sido desarrollada (cuando menos que yo lo sepa) hasta ser una teologa de la expiacin. Es bien sabido que la cristologa de Wesley es edificada alrededor del triple oficio de Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey. Las propias afinidades nos de Wesley a con el pensamiento que l los del Nuevo
Testamento
llevaran
sospechare
interpret
funcional y por lo tanto, soteriolgicamente. Esto en s mismo

34. 35.
Ibid., 70. Christus Victor, 87 ss., 146.
GRACIA, FE Y SANTIDAD hace de esta estructura un tema o motif de expiacin. Esta triloga, ya sea tomando todos sus componentes,
613
separadamente, aparece literal y generosamente rociada a travs de los escritos de Wesley. Es posible presentar el argumento de que esta realmente es su formulacin ms cuidadosamente pensada de la obra de Cristo. En armona con el modo wesleyano de pensamiento, hay ambos un arraigamiento objetivo y un subjetivo de estos
oficios con sus funciones respectivas. Objetivamente se derivan del nombre Cristo, que significa "Ungido". Entre los hebreos, los profetas, los sacerdotes, y los reyes eran todos inaugurados en su oficio mediante una ceremonia en la que eran ungidos con aceite.36 La uncin del Espritu Santo sobre Jess, cuando fue bautizado, de la cual El dio testimonio en su primer sermn en Nazaret (Lc. 4.18), conjug en El las funciones profticas, sacerdotales, y regias en una Persona. Subjetivamente, las tres categoras son la contestacin de una necesidad triple que encontramos en nosotros mismos. Primero, en lo que toca a nuestro conocimiento de Dios, estamos en la oscuridad y la ignorancia, y por ende necesitamos un profeta que "ilumine nuestras mentes, y nos ensee toda la voluntad de Dios". Segundo, nos encontramos alienados de Dios e incapaces de
Con la excepcin de Eliseo (1 R. 19:16), los profetas normalmente no fueron ungidos en el Antiguo Testamento. Esto ha llevado a algunos a poner en tela de duda esta estructura triple. Sin embargo, parece factible pensar que los profetas fueron ungidos por el Espritu de Dios para llevar a cabo su funcin. Alan Richardson nos llama la atencin al hecho de que la figura-profeta isaanica, pese a ser un caso especial o ideal, es descrita como que es ungida. Theology, 179, n. 1.
36.
614
restablecer las relaciones debidas, as que estamos en necesidad de un mediador, un sacerdote que construya un puente (el
significado literal de la palabra "pontfice" es "constructor de puentes", Tercero, del latn pontifex) entre los dos lados separados.
nosotros
nos
encontramos
adicionalmente
esclavizados
interiormente a apetitos y pasiones, pero moralmente incapaces de romper las cadenas y quedar libres. Esto demanda el poder regio de Cristo para que reine en nuestro interior y "reuna todas las cosas en El mismo" (cf. Notes sobre Mt. 1:16). Wesley relaciona individualmente cada uno de estos tres
oficios a ambas, la justificacin y la santificacin. En una nota sobre Mateo 11:28-29, aparentemente pensando ms centralmente en la funcin regia, Wesley escribe: "Slo Yo (pues nadie ms puede hacerlo) les dar gratuitamente (lo que no podis comprar)
descanso de la culpa del pecado por la justificacin, y del poder del pecado por la santificacin." Todos estos oficios estn tan relacionados en una nota sobre Filipenses 3:8, donde las tres funciones son identificadas como "ensendome sabidura, expiando por mis pecados, y reinando en mi corazn". De stas Wesley dice: "Referir esto a la justificacin solamente es pervertir
miserablemente el alcance total de las palabras. Muy obviamente se relacionan tambin a la santificacin; y lo que es ms,
principalmente a ella." Parece impropio que ningn oficio, por s solo, debiera ser interpretado como que se relaciona
exclusivamente ya sea a la justificacin o a la santificacin.
615
Estas tres funciones tal vez no se excluyan mutuamente, pero s apuntan a caractersticas significativamente diferentes de la obra total de Cristo, y todas ellas se enfocan en la soteriologa, cuando stas es concebida ampliamente. Puesto que son tan
interdependientes, no hay un orden cabalmente satisfactorio para manejarlas. Cada una de las tres presupone a las otras dos. Por ello, nosotros seguiremos aqu el orden tradicional que Wesley mismo usa cuando sencillamente las est recitando.37 Hay que aadir una nota preliminar ms. Cada oficio, como con muchos otros aspectos del pensamiento de Wesley, tiene ambos, un lado objetivo y uno subjetivo (lo que no debe confundirse con la distincin trazada arriba, usando la misma terminologa). Ambos lados son necesarios. Algo ocurre aparte de mi participacin, una obra terminada. Pero su valor para m depende en una respuesta existencial. En este ltimo sentido toda la obra de Cristo puede ser concebida como algo no terminado.
La Obra Proftica de Cristo "Cristo como un profeta es el revelador perfecto de la verdad divina" (CT 2:213). Esto ocurre tanto en su Persona como en su enseanza y es decisivo porque su obra proftica est arraigada en su relacin con el Padre. Su ministerio proftico es la cumbre y la culminacin de todo el movimiento proftico principiando con
John Deschner piensa que el oficio sacerdotal es el de significado mximo para Wesley, as que lo pone al fin en su anlisis. Wesley's Christology.
37.
616
Moiss.38 Como Profeta, Jess proclama y encarna ambos, evangelio y ley. Wesley lo caracteriza como "el gran Dador de la ley". A fin de captar el significado soteriolgico cabal de este oficio necesitaremos darle cuidadosa atencin a la comprensin que Wesley tena de la ley y su funcin triple. Una presentacin estudiosa de ello se encuentra en sus dos sermones sobre "La Ley Establecida a Travs de la Fe" y "La Naturaleza, Propiedad y Uso Originales de la Ley".1 Lo que Wesley est explorando aqu es la ley moral a diferencia de la ley ceremonial. La substancia de ello es esto, la ley es la encarnacin de la naturaleza de Dios. Es "una copia de la mente eterna, una
transcripcin de la naturaleza divina", (es) "virtud y sabidura divinas asumiendo una forma visible ...las ideas originales de verdad y de bien, que estaban alojadas en la mente no creada desde la eternidad, ahora extradas de ella y vestidas con un vehculo tal como para aparecer aun a la comprensin humana". Wesley puede hasta hablar de ella como "Dios manifestado en la carne". El otro lado de esta verdad es que la ley tambin es un reflejo de la naturaleza humana tal como el Creador intent que fuese. En el hombre antes de la cada, la ley realmente erea la ley de su propio ser, "el diseo de su benvolo Gobernador ... para hacer posible un aumento continuo de su felicidad; ya que cada caso de obediencia a esa ley aadira ... a la perfeccin de su naturaleza". Despus de la cada, esta ley fue parcialmente re38.
StS 2:316.
617
inscrita en el corazn del hombre, lo que aseguraba que l todava era estructuralmente un ser humano (la gracia preveniente), y le fue dada a Moiss en una forma positiva para darnos un cuadro del diseo de Dios para el destino humano. Por lo tanto, la ley no es una imposicin arbitraria de reglas sobre el hombre, que resulte en inhibir su felicidad. En pocas palabras, es la elaboracin positiva de la imagen de Dios. Ahora ya se vuelve obvio cmo Cristo, como Profeta, es el cumplimiento de la ley, en ambas dimensiones. El lenguaje "de encarnacin" que usa Wesley al hablar de la ley moral se vuelve actual y ms realista en la encarnacin. Cristo, como homoousios con el Padre es la manifestacin perfecta del carcter de Dios en la carne (Jn. 1:14). Y, como ya hemos tenido ocasin de sealar varias veces, Cristo tambin ha encarnado la esencia de lo que significa que un ser humano refleje la imagen de Dios. El
contraste que Pablo traza en 2 Corintios 3 adquiere un nuevo significado en este contexto, cuando el apstol contrasta la
gloria perecedera (imagen) de la ley con la gloria permanente (imagen) que brilla de la faz de Jesucristo. La limitacin de la ley es que se limita a prohibiciones y amonestaciones, y por ende, su susceptibilidad a ser pervertida en un legalismo que permanece externo y de mero cumplimiento. Esta debilidad es vencida en la funcin proftica de Cristo. Como la encarnacin de la ley, El hace inevitable que el ser de uno, y no slo su conducta, es lo que est de por medio. Cristo como la
GRACIA, FE Y SANTIDAD imago ideal hacia la cual la obra de santificacin
618 mueve al
espritu humano es ms profundo que meramente preguntar: "Qu hara Jess?" Incluye "el tener la mente que haba en Cristo Jess" (cf. Fil. 2:5, vase nota al margen de la versin de Williams), y eso llega hasta el manantial ms profundo del ser de uno, y afecta lo que uno es y no slo lo que uno hace. Cul es entonces la funcin de la ley? Cmo se relaciona al evangelio? proftico Y de cmo se relacionan Estas ambas preguntas son al oficio
Cristo?
preguntas
consideraciones
importantes para cualquier comprensin teolgica. Lado a lado de Calvino, Wesley reconoce tres funciones de la ley.39 La primera es la de convencer al mundo de pecado al causar una consciencia, un estar al tanto de quedar corto. Es como un espejo que el Espritu Santo usa para traer conviccin a los pecadores. En forma similar a Lutero, Wesley tambin caracteriza a la ley en esta funcin como un "martillo", "que es aplicado sobre
Lutero y Calvino difieren en este punto. Lutero slo reconoce dos usos de la ley. Su primera funcin es despertar al pecador a una consciencia de su necesidad o aplastar la complacencia del fariseo que se justifica a s mismo, mientras que su segundo uso es civil, mantener en sujecin a la persona desordenada. Pero Lutero no encuentra lugar alguno para la ley (un tercer uso)d en la vida cristiana como lo hace Calvino. La consecuencia de esto es que Lutero tiene una doctrina mucho menos adecuada de santificacin que lo que Calvino tiene, cuya vista se aproxima mucho a la de Wesley en muchas maneras. La consecuencia prctica de esta diferencia es descrita grficamente por Tillich: "En el luteranismo el nfasis sobre el elemento paradjico en la experiencia del Nuevo Ser fue tan predominante que la santificacin no poda ser interpretada en trminos de una lnea que movindose para arriba hacia la perfeccin. Fue vista en vez de eso como un sube-y-baja de xtasis y de ansiedad. La consecuencia de la ausencia en el luteranismo de la valorizacin calvinista y evangelstica de la disciplina fue que el ideal de la santificacin progresiva fue tomado menos seriamente y reemplazado por un gran nfasis sobre el carcter paradjico de la vida cristiana." Systematic Theology 3:230-31.
39.
GRACIA, FE Y SANTIDAD la conciencia, [el cual] generalmente quiebra la piedra
619 en
pedazos". Cambiando el lenguaje, el primer uso de la ley es "dar muerte al pecador". El segundo uso es la consecuencia correcta de su primera funcin. Es traer al pecador as despertado a Cristo como un ayo. (Esto difiere del segundo uso de la ley de acuerdo a Calvino. Vase n. 9). El tercer uso de la ley es mantenernos vivos. O sea, que tiene una funcin santificadora. Pone delante del creyente el ideal de la santidad, y le trae conviccin de su propia necesidad. Hay tres usos de la ley en esta tercera categora. Primero, nos convence del pecado que permanece dentro de nosotros despus de la regeneracin, conducindonos a la fe en Cristo para su perpetua purificacin de esta corrupcin que queda de la
naturaleza. Segundo, se vuelve la ocasin, en relacin a su primer uso, para impelernos a Cristo para encontrar el poder para guardar la ley. Y tercero, despierta la esperanza de que Dios proveer la gracia que sus requisitos implcitamente prometen, y de esa manera nos libra de todo pecado que queda.40 En resumen, como Wesley dijo: "Mientras ms me asomo a esta ley perfecta, ms siento cun lejos estoy de ella; y mientras ms siento yo esto, ms siento mi necesidad de su sangre para que StS 2:54. Esto llama la atencin a la comprensin comn que Wesley tena de la fe, el cual es tomado de Hebreos 11:1, de que es "la certeza de lo que se espera, la conviccin de lo que no se ve". Lo que Dios requiere es una promesa "cubierta", y lo que Dios ha prometido, eso har, as que la fe es las arras, el pago inicial de la promesa cumplida. Es un principio bsico con Wesley que lo que Dios requiere, El tambin proveer. Este principio se vuelve una de las piedras de cimiento en su optimismo de gracia acerca de la entera santificacin.
40.
620
expe por mis pecados, y de su Espritu para que purifique mi corazn y me haga 'perfecto y completo, sin que me falte nada'."41 Pero el mismo ideal que, cuando es visto como demanda, es experimentado como ley, puede ser experimentado como evangelio cuando es visto como promesa. Y, desde la perspectiva wesleyana, todos los requisitos de Dios son promesas "cubiertas". En su quinto sermn sobre el Sermn del Monte, Wesley dice: No hay contrariedad alguna entre la ley y el
evangelio; ... no es necesario que la ley sea quitada, a fin de establecer el evangelio. Lo que es ms,
ninguno de los dos rebasa al otro, sino que concuerdan perfectamente bien juntos. S, las mismsimas palabras, consideradas ambos, ley en y diferentes evangelio: respectos, Si son son partes de
consideradas
como
mandamientos, son partes de la ley; si como promesas, del evangelio. Puesto que Cristo es la encarnacin de la ley y del evangelio (como se ha definido), predicar a Cristo incluye substancialmente ambos mensajes, aunque se le puede dar nfasis a una o al otro. Esto es obvio cuando Wesley define lo que quiere decir: "Lo que yo quiero decir al decir 'predicar el evangelio' es predicar el amor de Dios a los pecadores, predicar la vida, muerte, resurreccin e intercesin de Cristo, con todas las bendiciones que como
consecuencia son dadas gratuitamente a estos creyentes. Al decir

41.
Ibid., 55.
621
'predicar la ley' quiero decir explicar y reforzar los mandatos de Cristo resumidos brevemente en el Sermn del Monte."42 Esta comprensin coloca a Wesley en la tradicin protestante clsica en lo que toca a su teologa de evangelismo. En la carta a la que acabamos de aludir, l elabora cabalmente su comprensin de la predicacin evangelstica: Creo que la manera correcta de predicar es as. Cuando empecemos a predicar en cualquier lugar, despus de una declaracin general del amor de Dios para los pecadores y su disposicin para que sean salvos, hay que predicar la ley en la manera ms fuerte, ms
ntima, ms penetrante posible; mezclando el evangelio aqu y all, y demostrndolo, por decirlo as, como si estuviera lejos. En su sermn nmero 34, Wesley declara: "Es el mtodo usual del Espritu de Dios convencer a los pecadores mediante la ley." Y en el sermn siguiente aade que "uno en mil puede haber sido despertado por el evangelio. Pero esto no es la regla general: El mtodo usual de Dios es convencer a los pecadores por la ley, y eso solamente."
La Obra Sacerdotal de Cristo Al introducir el aspecto sacerdotal de la expiacin, encontramos

42.
Carta a un corresponsal desconocido, fechada diciembre 20, 1751.
622
una correlacin compleja de ideas que hace de esto el ttulo ms comprehensivo de todos los que tienen que ver con la expiacin. Tradicionalmente esta funcin ha sido restringida a "sacrificio e intercesin", pero sus implicaciones cubren un campo mucho ms amplio que eso. El hecho es que, el tomar las responsabilidades sacerdotales con seriedad hasta incluira a la funcin proftica (vese Hag. 2:11-13). Fue slo gradualmente que los sacerdotes empezaron a ocuparse principalmente con el ofrecimiento de
sacrificios, en tanto que la tarea de interpretar la ley se volvi la responsabilidad del escriba.43 El sacerdote es alguien que-va-y-viene-entre-dos, un
constructor de puentes que efecta el traer juntos a dos lados. El mtodo ms obvio de hacer tal cosa es a travs de un sacrificio. La construccin de un puente, en el caso de Jess, es mucho ms amplio que un sacrificio, aunque esto s provee una categora teolgica mayor. Incluye las dos funciones que encontramos en anlisis anteriores que estn implcitos en la idea de sacrificio: (1) las que indican el establecimiento de relaciones de pacto, y (2) las que significan mantener y desarrollar esa relacin. La metfora primaria de la salvacin relacionada al primer grupo es la reconciliacin. La razn de la necesidad de
reconciliacin es la separacin causada por el pecado del lado del hombre. El lado divino de esta separacin es experimentado por el
G. B. Gray, "Sacrifice", en A Theological Word Book of the Bible, ed. Alan Richardson (Nueva York: Macmillan Co., 1950).
43.
GRACIA, FE Y SANTIDAD hombre como la ira de Dios. Es imperativo que
623 entendamos el
significado de estas causas de separacin y su inter-relacin si hemos de captar correctamente la tarea reconciliadora del
Sacerdote. John Deschner sugiere que en Wesley, "ira" es el lado
objetivo de la experiencia del temor. Wesley mismo, en su nota sobre Romanos 5:9 dice que la ira debe ser tomada en su sentido analgico, negando que es lo mismo a una emocin humana. Bsicamente se est refiriendo a los efectos del pecado. Por lo tanto Deschner sin lugar a dudas tiene razn al observar que "uno no puede escapar de la impresin ... de que Wesley est ms interesado en describir algo que los pecadores experimentan dolorosamente que en formular doctrina".44 Renshaw, en el anlisis cuidadosamente estudiado que hace en su disertacin sobre las vistas de los Wesley acerca de la expiacin, dice substancialmente lo mismo: "Como algo resistido y rechazado por el hombre, el santo amor de Dios fue experimentado por el hombre como ira, pero el mismo santo amor como algo
recibido, confiado, y obedecido, fue el descubrimiento, el darse cuenta de la misericordia divina."45 Esto est en cabal armona con el anlisis de la ira de Dios desarrollado en el captulo 6, "La Naturaleza y Atributos de Dios". La implicacin lgica de esta comprensin es que el pecado
44. 45.
Wesley's Christology, 151. "Atonement", 86-87.
624
del hombre es la barrera a la reconciliacin. Cuando el pecado es "remediado", la ira de Dios ya no tiene objeto alguno, y por ende es satisfecha. Esto es lo que el Nuevo Testamento significa sin titubeo ni equivocacin cuando reconoce que el hombre debe ser reconciliado con Dios. Eso resultar entonces en una consciencia existencial, un estar al tanto existencial de la reconciliacin que puede vlidamente ser expresado en las culminantes palabras del himno de Carlos Wesley, "Arise, My Soul, Arise:" que afirman: "Mi Dios est reconciliado." El cambio en relacin es simultneo con un cambio en el hombre, el pecador, quien ahora cesa de ser un pecador. Cuando esta separacin es puesta en el contexto de la ley, la necesidad de reconciliacin toma la forma de necesidad de
justificacin. La misma pauta emerge con esta metfora como en la reconciliacin. La justicia de Cristo, ya sea que es vista en trminos de obediencia activa o pasiva, no sirve para satisfacer la justicia de Dios como un substituto de la justicia del hombre en tal manera que el hombre sea excusado de, ya sea ser justo o de hacer justicia. La idea de que Jess porta el castigo por los pecados del hombre es totalmente ajena al Nuevo Testamento, cuyo lenguaje es "sufrimiento", que Wesley no "castigo". de reconocer (Es verdaderamente y por ende
desafortunado
dej
esto,
introdujo un elemento incongruente con sus vistas que en todos los dems respectos fueron principalmente bblicas). Aunque Wesley s usa este lenguaje, hay cuando menos dos puntos que reflejan que
625
estaba al tanto de lo inadecuado de sus implicaciones: (1) su nfasis sobre la necesidad continua de justificacin tanto como sobre una "justificacin final", lo cual estara completamente fuera de lugar si la muerte de Cristo satisfizo la justicia de Dios con respecto a la ley, y (2) la implicacin de la siguiente declaracin de Deschner: De modo que entonces, el principal inters de
Wesley en la justificacin parece estar, no tanto en la justicia de Dios, como en el compaerismo restaurado del creyente con Dios, el cual es el nervio de la vida espiritual y la presuposicin para el crecimiento en santificacin.46 Si esto es cierto, la justificacin es esencialmente un caso especial de reconciliacin que ocurre en un momento pero que debe ser continuado, como todas las relaciones personales, al mantener las condiciones apropiadas. Ahora debemos enfocar nuestra atencin al asunto de cmo la obra de Cristo como Sacerdote efecta la salvacin. Al tratar de desarrollar bblica, una vista haber que dos sea consistente con la evidencia ocurren en
parece
conceptos
cruciales
que
cuatro diferentes relaciones. Son desarrollados principalmente por Pablo, quien nos provee el material ms creador sobre la obra de Cristo que se halla en el Nuevo Testamento. Tal como Vincent Taylor dice acerca de la enseanza del apstol:
46.
Wesley's Christology, 176.
GRACIA, FE Y SANTIDAD El paulinismo no es la perversin del
626 cristianismo
primitivo, es el producto refulgente que fluye del crisol de una mente dotada y consagrada, la cual, con intuicin
proftica, ha visto en la tradicin existente secretos medioadivinados del amor redentor de Dios.47 Estos dos conceptos claves caractersticos del sacerdocio estn encarnados en los trminos identificacin y representacin. En el cuadro de rbita total de la expiacin que informa al pensamiento de Pablo, Jesucristo se identific a S mismo con el hombre el pecador en una manera tan ntima que El puede
representarle ante Dios (El muri por m) hasta el ltimo grado en su muerte en la cruz. Aludiendo a la muerte de Jess en la cruz, Juan dice de El: "Sabiendo Jess que su hora haba llegado para que pasase de este mundo al Padre, como haba amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el fin." Una versin en ingls lo expresa as: "... Siempre haba amado a los suyos que estaban en el mundo, y ahora haba de exhibir la extensin cabal de su amor" (NEB). El otro lado de la funcin representativa es la representacin que Cristo hace de Dios al mundo. El hombre quien en fe es reconciliado a Dios sobre esta base se identifica entonces a s mismo con su Representante ("con El"), y es este aspecto de la correlacin lo que le provee a Pablo uno de sus maneras mayores de hablar sobre la santificacin.48
47. 48.
Atonement in New Testament Teaching, 57. Al decir esto no quiero sugerir que uno pueda encontrar una declaracin teolgica formal en
GRACIA, FE Y SANTIDAD Ambos temas (la identificacin y la representacin)
627 se
encuentran en cada una de las dos fuentes bsicas de metforas de la expiacin identificadas en nuestra discusin previa (el Siervo del Seor y Sacrificio). Adems estn presentes, sea explcita o implcitamente, en ambas dimensiones de sacrificio. En la hechura de pactos, el acuerdo frecuentemente fue hecho con una persona que se representativa identificaban (p.ej. con esta No, Abraham, Jacob).49
Aquellos
persona
representativa
fueron considerados herederos del pacto. El concepto hebreo de personalidad corprea le dio validez a esta relacin y capacit a los herederos del pacto a considerarse a s mismos como que
estaban realmente presentes en la persona de su representante cuando el pacto fue instituido originalmente. Esta identificacin con el representante, o representantes del pacto es declarada explcitamente en Deuteronomio 5:2-3,
"Jehov nuestro Dios hizo pacto con nosotros en Horeb. No con nuestros padres hizo Jehov este pacto, sino con nosotros todos
Pablo sobre este particular, sino ms bien que esta es una manera fundamental en la que l percibe la obra de santificacin implcita en la expiacin y cmo la elabora. Esta es la manera en la que Pablo maneja un asunto crtico que se suscita cuando uno empieza a pensar acerca de la tarea reconciliadora de Dios. Las palabras de Vincent Taylor reflejan el carcter de los escritos de Pablo sobre estas cosas: "El inters supremo de San Pablo no est sobre el rationale de la expiacin, sino en el problema tico y religioso de justicia que es explicado con exactitud mediante la conviccin cristiana de que los hombres pecaminosos pueden ser recibidos en el seno del compaerismo constructivo por un Dios Santo y Justo. Profundo pensador que es, Pablo no es un telogo constructor ansioso de edificar una teora comprehensiva del significado de la muerte de Cristo." Ibid., 65. Debera tenerse presente que un pacto normalmente es establecido con un sacrificio. Aqu estamos trabajando con el motif de sacrificio en su funcin de establecimiento-de-pacto.
49.
GRACIA, FE Y SANTIDAD los que estamos aqu hoy vivos."
628
Aqu hay que hacer notar una calificacin importante, que tiene implicaciones para la expiacin. No haba provisiones
automticas de un pacto para aquellos que no estaban personalmente presentes y existencialmente involucrados en la ceremonia original del pacto. Ellos tenan que validar el acuerdo para s mismos. De cada patriarca, y de cada generacin de sus descendientes, se peda que reafirmara su propio compromiso a la relacin del pacto, a fin de recibir los compromisos divinos. Esto ocurra cuando patriarca o generacin se identificaba a s misma (por fe) con su representante en la ceremonia original de hechura-del-pacto. Esta verdad es reforzada por las palabras de Juan el
Bautista, quien aparentemente estaba confontando una perversin de ella de parte de los judos. El Bautista les declar: "No pensis decir dentro de vosotros mismos: A Abraham tenemos por padre; porque yo os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun de estas piedras" (Mt. 3:9). Obsrvese el significado de que Mateo, quien estaba escribiendo para lectores judos, haya incorporado esta declaracin en su narracin. En los ritos de sacrificio dentro de los cultos, las ideas de identificacin y representacin tambin se vuelven muy explcitas. El dejar de entender el significado de poner las manos sobre la vctima de sacrificio ha llevado a interpretar al animal como un substituto de o por la persona, de modo que la vctima perece en vez de quien la ofrece. El evento del macho cabro es diferente
629
(vase lo dicho antes), pero este acto ritual en los sacrificios prescritos (Lv. 1--7) no significa el traslado de la culpa, pues la ofrenda todava es considerada santa; es el reconocimiento del adorador de que la ofrenda es de l mismo, y que se identifica a s mismo con ella. De esa manera (la ofrenda) funciona como su representante ante Dios, pero hay una funcin an ms profunda tal como se refleja en las siguientes palabras de H. H. Rowley: El animal que era sacrificado no era meramente un substituto por o del que lo ofreca. El pona sus manos sobre el animal y esto era concebido como que, en
alguna manera, se identificaba con l, de modo que al morir el animal, se le conceba a l como que estaba muriendo --no fsica sino espiritualmente. La muerte de la vctima simbolizaba la muerte del ofrendador a su pecado, o a cualquier cosa que se interpusiera entre l y Dios, o su rendimiento de s mismo a Dios en accin de gracias y humildad.50 Vincent Taylor presenta el argumento de que una razn por la que Jess interpret sus sufrimientos y muerte a la luz de las ideas de Isaas 52:13--53:12 fue debido al concepto de sufrimiento representativo que ese pasaje contiene, y que a su vez estaba basado finalmente en este tema en los sacrificios del Antiguo Testamento.51
50. 51.
Meaning of Sacrifice, 88. Jesus and His Sacrifice, 48.
630
Yendo ms all, ambos temas estn presentes en el clsico pasaje del Siervo, de Isaas 53. La idea de identificacin es expresada explcitamente en las palabras del verso 12, de que "fue contado con los pecadores", pero est implcita en todo el pasaje. Todo el movimiento del canto est entretejido alrededor del tema de representacin, especialmente en frases dramticas tales como: "El herido fue por nuestras El rebeliones" un pacto (v. 5). En y este los
sufrimiento
vicario,
establece
entre
Dios
hombres desviados. Adems de estar presente en estas fuentes mayores de la expiacin, la identificacin es tambin un motif implicado en el ttulo "Hijo del Hombre" que Jess se aplic a S mismo. En el contexto original de este pasaje en Daniel 7, "el hijo de hombre" representa a los santos al recibir el reino del Anciano de das. Cristo Se Identifica a S Mismo con el Hombre La encarnacin misma es el acto mayor de Dios entrando a la historia humana en la esencia de humanidad, que El usa para
identificarse a S mismo con la condicin humana. Las palabras de Russell Phillip Shedd dan nfasis a esta verdad: La identificacin de Cristo con el Anciano Aen principia con su pre-existencia y subsecuente
encarnacin. El, siendo el Hijo de Dios (G. 4:4) y existiendo en la forma de Dios, se vaci a S mismo de la forma divina para llegar a ser como un hombre. La encarnacin de Cristo a travs del medio del nacimiento
GRACIA, FE Y SANTIDAD humano lo identific a El con la totalidad de
631 la
humanidad. Esta identificacin no pudo haber sido hecha sin que Cristo se hubiera vuelto un miembro del grupo que representa. El, quien era anteriormente fuera de la comunidad del hombre, se volvi, a travs del proceso del nacimiento, una parte de la familia humana.52 La realidad de la identificacin cabal de Cristos con la familia humana es garantizada por la insistencia de la iglesia en su humanidad cabal y sus resistencia a interpretacin alguna de su Persona que incluya la menor claudicacin con esa humanidad. Sin embargo, ciertas facetas especficas de su vida y obra dan nfasis a la plenitud de su identificacin con la humanidad. Bautismo Ya hemos recalcado anteriormente el significado del bautismo de Jess por Juan para su ministerio como Siervo Sufriente. Esto suple su significado primordial. Sin embargo, subsidirio a ello est su identificacin con los pecadores en este acto. Tal como Ralph Earle comenta: El no necesitaba un bautismo para arrepentimiento, pero este acto fue un smbolo de toda su carrera
terrenal que fue un bautismo para las experiencias y sufrimientos de la vida humana. (Su bautismo) habl de la estrecha identificacin de Cristo con la necesidad
52.
Man in Community (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964), 165-66.
GRACIA, FE Y SANTIDAD humana.53 Tentacin
632
Como con el Bautista, la tentacin de Jess juega un papel signficativo en la formacin de su ministerio. Pero tambin es una ocasin para su identificacin con los lugares comunes de la vida. El ser probados es el destino de todos los humanos; y puesto que todos los tipos posibles de tentacin ("los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida" [1 Jn. 2:16]) estn representados aqu, el escritor a Los Hebreos puede decir: "Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo segn nuestra semejanza, pero sin pecado" (4:15). Muerte Pero la dimensin ms profunda de la identificacin de Jess con la raza humana est en su muerte. En Romanos 5 Pablo habla de la muerte como la evidencia universal de pecaminosidad (cf. 1 Co. 15:22, "en Adn todos mueren"). Es el smbolo ms elocuente no slo de nuestra finitud sino tambin de nuestra condicin cada. Esta unin con el predicamento humano en sus profundidades ms angustiosas identific a Cristo tan ntimamente con el hombre como pecador que El experimenta la soledad final, que El expresa con ese gemido de abandono que sale desde sus labios en la cruz. Debemos estar de acuerdo con F. W. Dillistone cuando dice: Cualesquier
53.
cosa
que
su
sufrimiento
signifique,
Gospel of Mark, nota sobre 1:9.
GRACIA, FE Y SANTIDAD significa esto, que Dios lo ha abandonado o
633 cuando
menos por algn tiempo se ha alejado de l. Nunca est el Hijo ms cerca al corazn del Padre que en la hora de su prueba ms amarga; nunca est el Padre ms cerca al Hijo que en el momento de su identificacin ms profunda con aquellos a quienes haba venido a salvar.54 Si "Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo" (2 Co. 5:19), ninguna otra conclusin es posible. Sin embargo, el sentimiento de separacin era real, debido a la intimidad de su identificacin con la humanidad cada. Tal como correctamente lo expresa Vincent Taylor: El dicho expresa un sentimiento de absoluta desolacin, un sentido de que el Padre le ha abandonado, una experiencia de derrota y desesperacin.... El sentimiento de desolacin es
temporal, pero es real, y se debe, en el grado en que pueda ser explicado en forma alguna, a la preocupacin de Jess con el hecho y la carga del pecado.55 El misterio de esta realidad trasciende nuestra comprensin pero evoca nuestra devocin. Representacin
54. 55.
Jesus Christ and His Cross (Filadelfia: Westminster Press, 1953), 27-28.
Jesus and His Sacrifice, 161. Esta cita es incluida, con aprobacin fuerte, por Dale Moody, Words of Truth, 372. Esta interpretacin se yergue contra una interpretacin que ve una burda relacin substituidora en la cual Cristo en efecto Cristo se vuelve culpable al sufrir la pena por el pecado del hombre y de esa manera se vuelve "el pecador ms grande de todos". Es esta relacin representativa lo que proveera la explicacin correcta para la difcil frase de Pablo en 2 Corintios 5:21, "al que no conoci pecado, por nosotros (Dios) lo hizo pecado".
634
635
1. Traduccin libre. Hay que verificar si hay versin en castellano de estos sermones, y de ser as, incluir tal informacin. N. del t.
PARTE
Las Doctrinas
de Dios
el
Espritu
663
CAPITULO 1 3 __________
La Experiencia Cristiana del Espritu Santo
El ttulo de este captulo intenta comunicar el foco de la seccin final de esta teologa. Tambin quiere sugerir que hay una
experiencia cristiana distintiva del Espritu. Lo que intentamos hacer es delinear la naturaleza de este distintivo. El Espritu es la manera doctrinal de hablar del relacionarse de Dios con el mundo, y particularmente con el espritu humano. Es la doctrina de la inmanencia divina, lo cual es diferente de la inmanencia encarnacional pero que no deja de estar relacionado a ella, como veremos. Por ende, la historia de la teologa cristiana ha hablado menos de la doctrina del Espritu Santo que acerca de la experiencia crisgtiana. Aunque hablamos del Espritu Santo como
664
la Tercera Persona de la Trinidad, ello no intenta sugerir en forma alguna un tercer Dios, o que la experiencia del Espritu sea en alguna forma otra sino la experiencia de Dios (vase el cap. 7, "La Trinidad").
La Experiencia Usando las famosas palabras de William
Naturaleza
de
la
James,
la
experiencia
religiosa tiene infinidad de variedades. Esto sin duda alguna es la base de la veracidad del comentario de William Barclay al
principio de su libro sobre el Espritu Santo: "Casi completamente sigue siendo cierto que la manera en la que pensamos acerca del Espritu es ms vaga y ms indefinida que nuestra forma de pensar en cualquier esta otra parte de la y fe cristiana."1 falta Cmo de podemos
explicar
multiplicidad
aparente
claridad?
Comoquiera que se haga, el resultado es que muchos telogos han pasado por alto la tarea de tratar de hablar de la experiencia y se han limitado Pero a el s mismos a luchar con no doctrinas evitar ms el
"objetivas".2
telogo
wesleyano
puede
1. 2.
The Promise of the Spirit (Filadelfia: Westminster Press, 1960), 11.
Es interesante que Donald G. Bloesch, en su obra de dos tomos titulada Essentials of Evangelical Theology, no tiene ni un captulo ni una seccin sobre el Espritu Santo. Dale Moody, en masiva obra Word of Truth, tambin excluye una seccin especial sobre el Espritu, aunque en el curso del libro uno encuentra muchas referencias a ello. Sin embargo, Moody ha escrito una monografa sobre el asunto. Gustav Aulen, en su teologa sistemtica que si no fuera por esto sera excelente (The Faith of
GRACIA, FE, Y SANTIDAD esfuerzo de enfrentarse a la pltora que nos confunde
665 de
experiencias, aun dentro de la misma Biblia, y no puede evitar tal tarea porque en la perspectiva wesleyana la experiencia es
central. Hay algn principio que pudiera ayudarnos a desembrollar esta "confusin floreciente y revoloteadora", que insiste en
llamarse, toda ella, experiencia cristiana? En el captulo 3, al discutir la experiencia, hicimos algunas consideraciones
importantes sobre ello, como hemos hecho tambin en otros puntos al discutir nuestro conocimiento de Dios. Ahora enfocaremos el asunto ms centralmente, a fin de encontrar direccin al tratar de discernir una experiencia cristiana normativa. La experiencia tiene ambos aspectos, uno subjetivo y uno objetivo. Siempre es "de" algo, aun si slo se trata de nuestros estados emotivos. Hay una influencia moldeadora que cada polo tiene sobre la forma o contenido de la experiencia que resulta del encuentro entre estos polos. Mientras ms prevalezca el carcter emprico del objeto de experiencia, mayor es la influencia
moldeadora que tiene sobre el encuentro. Sin embargo, el elemento subjetivo nunca est del todo ausente, aun en la observacin emprica ms mundana. En proporcin directa a la disminucin del elemento emprico,
the Christian Church, escrita desde el punto de vista luterano), tiene muy poco que decir acerca del Espritu, y casi nada sobre la experiencia cristiana, excepto en lo que toca a la experiencia corporal como la iglesia. Esto es una tendencia comn entre eruditos no-wesleyanos.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD hay una influencia y en ascenso del la del polo subjetivo Nosotros religiosa sobre
666 el
contenido
resultado a que en
encuentro. experiencia
estamos hay una
comprometidos
contraparte real, objetiva a esa experiencia, pero obviamente en el mundo espiritual es de una naturaleza altamente no-emprica. Aqu es donde el principio encarnacinal se vuelve esencial a la experiencia cristiana. Aqu yace el peligro del misticismo y de varias forms de la "luz interior". Aqu el misticismo es definido como la experiencia inmediata, directa y no mediada de lo Divino (o Realidad Final).3 El misticismo cristiano frecuentemente ha brotado como una
reaccin al institucionalismo o sacramentalismo, y en ese contexto ha tenido una influencia saludable. Pero en muchas de sus formas ha rechazado el principio encarnacional, sea de Cristo o de la Escritura, y al hacerlo se ha dejado vulnerable a vaguedades doctrinales y ticas. La tendencia de esta aproximacin a la religin es la de hacer a un lado al intelecto y hasta a perder la identidad de uno mismo, aunque como se ver despus esto es
aceptado y recalcado ms en religiones no cristianas. El budismo zen tal vez sea el ejemplo ms extremo de darle nfasis a una experiencia completamente carente de contenido.4 Por
3.
la
influencia
profunda
de
la
metafsica
racionalista
Vase Rufus M. Jones, "Mysticism" (Introductory)", en Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, 13 volmenes (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1917).
4.
Huston Smith, Religions of Man, 140-53.
667
griega, el misticismo tiende a menospreciar lo histrico. Lo que es ms, ve la experiencia como "el vuelo de lo solo a lo Solo", y en esa forma pervierte el carcter comunal de la fe bblica. Por ende es cierto que "el NT contiene una exhibicin delgadita de misticismo en el sentido tcnico".5 Cuando se acuse a Pablo de ensear un "misticismo Cristo", hay que recordar que en el grado en que esto sea una designacin correcta, es encarnacional de principio a fin. Consecuentemente, la experiencia
nuevotestamentaria del Espritu (o Seor ascendido) tiene su suelo en la realidad del Jess histrico. Lo que estamos sugiriendo aqu es que la experiencia es ciega. Fue Emanuel Kant quien nos ayud a ver que lo que es presentado a la mente es una "multiplicidad sensible" que es recibida por categoras no dadas en la experiencia sino tradas a ella. Tal como Kant dijo al principio de su crtica justamente famosa: "Todo conocimiento principia con la experiencia, pero no todo conocimiento emana de la experiencia."6 Sea que Kant est en lo correcto en su afirmacin de que hay categoras fijas en la mente en cuyos trminos todos los seres racionales aprehenden los fenmenos no es un punto debatible. Definitivamente hay categoras en cuyos trminos todos los humanos
Rufus M. Jones, "Mysticism" (Christian, NT), en Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, 13 volmenes (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1917). Critique of Pure Reason, trad. Norman Kemp Smith (Nueva York: St. Martin's Press, 1965), 41. Hay versin en castellano.
6.
5.
668
experimentamos realidades espirituales, pero no se deben a la estructura de la mente sino que resultan de la educacin. Ya hemos descubierto previamente refuerzos, tanto psicolgicos como
teolgicos, para esta interpretacin. Hagamos un repaso breve de esta intuicin. En la obra de Karl Rogers y Gordon Allport se presenta el argumento de que sicolgicamente, lo que determina la conducta expresiva no es la experiencia que uno tiene sino las expectativas que uno trae a la experiencia. Tambin descubrimos ya que el anlisis teolgico Su de John de Fletcher apoya esta da interpretacin a ambos
sicolgica.
teora
dispensaciones
nfasis
elementos, el cognoscitivo y el existencial. La naturaleza del segundo es informada por el primero. Daniel Steele, en su famosa obra Gospel of the Comforter, reconoce la misma verdad en la observacin con la que principia su prefacio, que dice: "Este libro es experimental y prcatico ms que teolgico. Pero puesto que toda experiencia bblica debe ser basada en la verdad
comprendida por el intelecto, debe haber una enunciacin clara y cientfica de esta verdad."7 Habiendo identificado un principio hermenetico por el cual podemos interpretar el material bblico, pasemos ahora a un
anlisis de la experiencia del Espritu tal como es reflejada en los documentos cannicos. La Experiencia del Espritu
7.
(Apollo, Pa.: West Publishing Co., s.f.), 7.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD en el Antiguo Testamento A fin de ganar una perspectiva sobre la comprensin de
669
la
experiencia del Espritu de Yave en el Antiguo Testamento, tenemos primero que notar el significado del trmino ruach, el cual es traducido "Espritu". Originalmente signific "aire en movimiento" y por ende poda referirse ya fuese al viento o al aliento.8 Puesto que con frecuencia se hace alusin potica al viento como el aliento de Dios (p.ej. Ex. 15:8; 2 S. 22:16; Sal. 18:15; Is. 11:4), es fcil ver cmo se hizo la conexin entre "viento" y "Espritu", relacin que finalmente sale a la superficie en el Nuevo Testamento (vase la conversacin de Jess con Nicodemo en Juan 3, y la narracin del Pentecosts en Hechos 2). En particular, el poder o energa del viento, misterioso, invisible e imposible de controlar, provee un paradigma para
identificar la actividad del Ruach de Yave. Por lo tanto, cuando hombres (o mujeres) fueron posedos por un poder fuera de ellos, y se portaron en formas concomitantes, fueron identificados como hombres (o mujeres) del Espritu. En las fuentes ms tempranas, esto fue descrito como una experiencia inesperada e intermitente que imparta energa a personas que de otra manera hubieran sido oscuras, y no muy competentes, energa suficiente para hacer
proezas poderosas en pro de la libertad nacional. Esto era una dotacin temporal que se daba en tiempos de crisis y cuyo
David Hill, Greek Words and Hebrew Meanings (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 205-6.
8.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD propsito produca era resolverla. En pocas palabras, la de
670 experiencia dones del
lderes
carismticos
(recipientes
Espritu)(cf. Jue. 3:10; 6:34; 11:29). La profeca de la primera etapa en Israel tambin comparti de este acto de "ser asidos por el Espritu", lo cual elevaba las capacidades naturales del profeta a una intensidad que haca que l (o ella) se portara en maneras no usuales. Este ser posedos por el Espritu frecuente, aunque no universalmente, era
precipitado por msica y danza (vase 1 S. 10:6 ss.; 19:20 ss.).9 Sal de Cis, durante el tiempo en que est siendo preparado para ser rey, es un ejemplo clsico de este primer cuadro de la experiencia del Espritu de Yave (1 S. 10:6, 9-10). Algunos han sugerido que el resultado de este "ser posedo", producido por el ser estimulado dentro del grupo y acompaado por msica, fue un tipo de glosolalia. Sin embargo, un erudito del Antiguo Testamento ha demostrado cun incierta es esta opinin, y ha abogado porque en lugar de "declaraciones, o palabras raras", la caracterstica distintiva del xtasis era "acciones raras".10 Fue esta conducta rara lo que provoc las palabras de ridculo: "Qu le ha sucedido al hijo de Cis? Sal tambin entre los profetas?" (v. 11). Haciendo a un lado los aspectos sobresalientes de estas pocas
Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament 3 vols. (Filadelfia: Westminster Press, 1961), 1:310 ss., discute la funcin de danza sagrada en este fenmeno. Charles D. Isbell, "The Origins of Prophetic Frenzy and Ecstatic Utterances in the Old Testament World", Wesleyan Theological Journal II (Primavera, 1976): 62 ss.
10.
9.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD experiencias que clasificamos como conducta abnormal, hay
671 una
caracterstica distintiva de las experiencias del Espritu en el Antiguo Testamento que tiene gran significado. Tales experiencias carismticas (que dan dones del Espritu) son limitadas
principalmente a aquellos que funcionan como dirigentes en Israel. Eichrodt aboga en favor de que la validacin del liderazgo
mediante el impartimiento de dones emana de Moiss mismo. Al llamarnos la atencin a la dificultad de clasificar a Moiss bajo cualquiera de las categoras tradicionales, tales como profeta, rey u otro ttulo, ese erudito insiste en que la combinacin rara de dones que Moiss tena, a la que se aun la energa iniciadora del Espritu, es la llave a su lugar completamente nico. En este particular Moiss imprime su sello sobre todas las aspiraciones futuras a ser lder. Eichrodt concluye: En el principio mismo de la religin israelita encontramos el carisma, la especial dotacin especial individual de una persona; y hasta tal grado se basa en ello toda la estructura, que sin ello sera
inconcebible.11 Esto explica la importancia central de que jueces y profetas tuvieran el poder del Espritu para demostrar que haban sido enviados por Dios. Esto es tambin lo que el tratamiento ms popular de Barclay sugiere cuando dice: "Los grandes lderes del Antiguo Testamento que poseen el Espritu, que han sido posedos
11.
Theology, 292.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD por el Espritu, y en quienes el Espritu mora."12 Los profetas que vinieron despus no
672
manifestaron
generalmente las mismas caractersticas o prerrogativas extticas como los primeros profetas, pero su autenticidad todava fue
verificada por el hecho de que Dios puso su Espritu dentro de ellos y les dio su mensaje (cf. Nm. 11:25 ss.; Mi. 3:8; Ez. 2:2; 3:24; etc.).13 Sin duda fue el principio de liderismo carismtico lo que se volvi la base de gran parte de la oposicin a la institucin de la monarqua en el Israel primitivo. La transicin fue posible, de acuerdo a John Bright, porque los primeros reyes fueron lderes carismticos. David fue ejemplar en este respecto (cf. 1 S. 16:1314; 2 S. 23:2).14 Tal vez haya un significado similar adscrito a la ceremonia de ungir a los reyes cuando eran inaugurados en su oficio: la esperanza de que fuesen lderes carismticos. En adicin a estas dotaciones ms obvias del Espritu en la comprensin del Antiguo Testamento, tambin haba una dotacin menos explosiva y espasmdica que inspiraba y equipaba para tareas ms mundanas, tales como la pericia de los trabajadores (Ex. 28:3; 31:3; 35:31). Dones ms permanentes del poder del Espritu son
12. 13.
Promises of the Spirit, 14.
Encontramos un detallado contraste entre los profetas extticos y los profetas literarios en la obra de Abraham J. Heschel, The Prophets (Nueva York: H arper and Row, Publishers, 1962), 2:131-46. Cf. tambin Isbell, "Origins".
14.
Kingdom of God, 31 ss.
673
tambin sugeridos en unos cuantos casos excepcionales, como los de Moiss y Josu (Nm. 11:17; 27:18; Dt. 34:9). Debe notarse que estas experiencias que hemos repasado son orientadas alrededor de una tarea. Lo que es ms, no parece haber necesariamente un acompaante tico alguno a la dotacin especial. No todas las dotaciones reflejaron el tono moral bajo de un
Sansn, pero las estipulaciones ticas generalmente estn ausentes de la descripcin de la posesin del Espritu. Uno hasta pudiera hacer el argumento de que una excepcin a esto es el de los profetas clsicos que, bajo la inspiracin del Espritu,
protestaron contra la conducta inmoral del pueblo de Dios, y que demandaron que ste se conformara a la justicia de Dios. Con este antecedente, podemos ahora sealar la dimensin
escatolgica de la comprensin del Antiguo Testamento, que se edifica slidamente sobre esas vistas. Primero, hay una nota de esperanza que anhelaba, del los Espritu. 70 y La que despus profetiz del Espritu una de
democratizacin liderismo sobre
distribucin lo que
ancianos,
les
capacit
para
compartir las cargas de Moiss, fue un rayo de luz que presagiaba. Pero su realizacin fue algo anhelado por Moiss, expresado con palabras magnnimas, cuando confront la envidia por la posicin que l tena como lder dotado por el Espritu: "Ojal todo el pueblo de Jehov fuese profeta, y que Jehov pusiera su espritu sobre ellos" (Nm. 11:29). La profeca de Joel vislumbra explcitamente que la secuela
674
del Da del Seor es el derramamiento universal sobre toda carne (con lo cual el profeta quera decir carne "juda") en 2:28-29. Es importante notar aqu que esta visin se relaciona directamente a la profeca y por ende se yergue en continuidad directa con la comprensin central del Antiguo Testamento de la obra del Espritu como algo orientado-a-una-tarea. En adicin a estas expectativas hay un tema de esperanza de que la venida del Espritu en la edad escatolgica traer una renovacin moral. En conexin con esto, estos pasajes se mueven ms all de la rbita de la percepcin usual del Antiguo
Testamento, y sin duda alguna emanan de un sentido profundo de necesidad de tal transformacin interior para ambos, el individuo y el pueblo. En los Salmos, notablemente el 51, hay oraciones que piden que la renovacin interior provea la fuerza para hacer la voluntad de Dios. En este salmo (v. 11), as como en Isaas 63:10-11, tenemos las nicas veces en que aparece "santo Espritu". La designacin usual del Antiguo Testamento es "Espritu de Yave", pero aqu tenemos no tanto una anticipacin de la terminologa del Nuevo Testamento cuando un reconocimiento de que el Espritu de Dios es el Capacitador ser traducida para la santidad. de La frase En puede Isaas
literalmente
"Espritu
santidad".
63:10, hacer "enojar su santo espritu significa el rechazar la instruccin proftica por la cual Dios trat de guiar a su pueblo
GRACIA, FE, Y SANTIDAD hacia la santidad y la justicia".15
675
En Ezequiel 36:26 ss. el sacerdote-profeta implcitamente reconoce lo inadecuado de un ritual restaurado, y, tanto como Jeremas (31:31 ss.), anticipa un tiempo escatolgico de
transformacin de corazn. Ezequiel explcitamente atribuye esto a la operacin del Espritu: "Y pondr dentro de vosotros mi
Espritu, y har que andis en mis estatutos" (36:27). La visin del valle de huesos secos (37:1-14) puede tambin comunicar el mismo tema.16 Lo que es ms, hay una segunda vena de esperanza escatolgica que relaciona al Espritu con dos figuras ideales: el Rey
Mesinico y el Siervo del Seor.17 Una caracterstica prominente de ambos es que a los dos es dado el Espritu en forma permanente (vase Is. 11:2; 42:1-4). Si bien hay un ncleo slido de evidencia en el Antiguo Testamento Espritu cannico Rey mismo acerca (lo del cual carcter est de ungido-por-elacuerdo con la
del
Mesinico
validacin de los que gobernaban a la que aludimos antes), este tema es desarrollado mucho ms cabalmente en el judasmo intertestamentario. Tal desarrollo es sin duda alguna intensificado por
15. 16.
Hill, Greek Words, 211.
Vase ibid., 213; George S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology (Filadelfia: Westminster Press, 1965), 18. Ya hemos dicho suficiente sobre el asunto, y aqu no necesitamos desarrollar ms la tesis de que estas dos figuras no son identificadas ni en el Antiguo Testamento ni en el judasmo de despus del Antiguo Testamento sino que slo se funden en la persona de Jesucristo.
17.
676
la creencia rabnica de que el Espritu de Profeca haba sido retirado de Israel, lo cual explica por qu los escritores
apocalpticos necesitaron atribuirl sus visiones a algn escritor de la antigedad que vivi durante la edad proftica.18 Por eso hay en la literatura rabnica una referencia frecuente al Espritu de Profeca.19 Edificando slidamente sobre Isaas 11:2, los rabes
describieron al Mesas venidero como que estaba dotado con el Espritu de Profeca. La edad de oro del Espritu regresara a travs de El. Puesto que el Espritu haba sido retirado debido al pecado de Israel, "El su retorno malo sera acompaado del por la de
santificacin.
impulso
sera
quitado
corazn
Israel en la edad por venir, y el Espritu, como un poder para renovacin moral, descansara sobre Israel."20 El mismo motif se halla en el "Manual de Disciplina" entre los rollos del mar
Muerto: "Unido a travs del espritu santo de la verdad de Dios, el hombre ser limpiado de todas sus iniquidades: gracias a un
espritu recto y humilde su pecado ser expiado" (1QS 3:6-7). Hill comenta: "Aqu estamos en contacto una vez ms con el pensamiento expresado en el salmo 51 de la influencia poderosa de la verdad y la justicia de Dios sobre la vida de un hombre origina dos cosas: el deseo de lograr la santidad y la voluntad de tenerla, ambas a
18. 19. 20.
Cf. W. D. Davies, Paul, 215. Hill, Greek Words, 227. Ibid., 232-33.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD travs de la obediencia y una conducta recta."21
677
As es cmo los temas de un derramamiento universal del Espritu de Dios, el ministerio ungido-por-el-Espritu del Rey Ideal, y la anticipacin regeneracin moral del corazn humano son entrelazados en las expectativas judas en el umbral del Nuevo Testamento. Jess y el Espritu Hay un nmero de asuntos que salen a la superficie en conexin con este tema. Cul es la relacin personal de Jess con el Espritu? Cul es la enseanza que El da acerca del Espritu? Cmo puede uno relacionar la referencia mnima al Espritu en los Sinpticos a la desarrollada enseanza que encontramos en el Cuarto
Evangelio? Cules son las implicaciones de todos estos aspectos para la comprensin que el Nuevo Testamento tiene de la
experiencia del Espritu? Es obvio que no podemos contestar todos estos asuntos muy detalladamente, pues esto requerira una obra completa en s misma, pero necesitamos cuando menos llegar a algunas conclusiones preliminares. Los temas a los que nos referimos en la seccin anterior parecen ser el punto focal de la enseanza de los Sinpticos sobre Jess y el Espritu. Introducen la actividad del Espritu en puntos crticos de la vida y el ministerio de Jess, aparentemente dando por sentado que el significado es bien conocido y que de
21.
Ibid., 240.
678
inmediato se reconocer que estos eventos son evidencia de que ha despuntado una nueva edad. Examinaremos el significado de las referencias al Espritu en estas coyunturas, pero dada la
naturaleza de la obra no trataremos de sacar distinciones extensas entre las referencias ms cabales en Lucas y los otros Sinpticos (Mateo y Marcos). Concepcin y Nacimiento de Jess Estamos endeudados con Lucas por haber preservado la obra del Espritu en conexin con la concepcin y el nacimiento de Jess. Antes del bautismo del Seor, el Espritu participa, en gran manera, de un modo caractersticamente antiguotestamentario. Sin embargo, hay una relacin directa a la esperanza escatolgica de profeca en cuanto a que el Espritu es percibido como que inicia la nueva edad es de profeca como en estos eventos y preliminares. de El
Espritu
entendido
el
poder
presencia
Dios
(Shekinah), que funciona como el Agente dador de la vida en el nacimiento de Aquel que traer la nueva edad. Esto es recalcado mediante las muchas apariciones del Espritu de Profeca en las narraciones del nacimiento. Estas son seas de que la edad
escatolgica est alboreando. Es a esta luz que puede verse el significado teolgico
central del Nacimiento Virgneo, el cual nunca fue usado por la iglesia primitiva como una evidencia del seoro de Cristo. Ms bien, los primeros cristianos apelaron a la resurreccin para apoyar esa creencia. El Nacimiento Virgneo tampoco fue una parte
679
del kerygma cuando menos en ejemplo alguno preservado en el Nuevo Testamento. Pero nada de esto proporciona base alguna para poner en tela de duda la validez de las narraciones del nacimiento que encontramos en los evangelios. El Credo de los Apstoles, sin elaborar el asunto mucho, afirma que Jesucristo "fue concebido del Espritu Santo, naci de la Virgen Mara". Por lo tanto no
necesitamos debatir el hecho del nacimiento, sino sencillamente inquirir cul es su significado teolgico. Para Nacimiento empezar Virgneo podemos fue eliminar la proposicin de la idea de de que que el la
una
expresin
concepcin natural era pecaminosa, y por lo tanto la nica manera en la cual un Jess poda nacer que libre del la pecado relacin original sexual. era Tal
mediante
nacimiento
excluyera
teora, que es propuesta de vez en cuando, se basa en una vista no bblica de la sexualidad humana y, como en el sistema catlico romano, gua inevitablemente a la inmaculada concepcin de la Virgen Mara y finalmente a la teora de la virginidad perpetua. En un nivel algo secundario, el Nacimiento Virgneo da
testimonio de la verdad de la descontinuidad en relacin a la Encarnacin. Isaas lo expres diciendo que el Mesas era "raz de tierra seca" (53:2). Jess no puede ser explicado como un producto de causas naturales, la cumbre de un desarrollo evolucionario, sino slo como la irrupcin de Dios en la historia humana. Pero en el contexto escriturario de Mateo y Lucas, el nfasis primario es como de un evento escatolgico. Como tal vez el caso
GRACIA, FE, Y SANTIDAD ms poderoso de la actividad del Espritu Santo,
680 recalcado
especialmente por Lucas, el Nacimiento Virgneo refuerza la verdad de que con tal actividad ha desputando la nueva edad. Interpretado en este escenario, podemos coincidir de todo corazn con la
apologa deslumbrante de Alan Richardson: La doctrina del Nacimiento Virgneo de Cristo es una parte integral de la teologa del NT. Expresa la verdad de que Dios ha puesto en marcha el tren de eventos que culminar en el juicio final del mundo y la salvacin de sus elegidos; es una doctrina tan bblica y tan juda como creencia alguna que pueda encontrarse en el NT. El nacimiento en de la Cristo Nueva es un y evento es ella
escatolgico
inherente
Edad,
misma una manifestacin de la actividad esperada hacia adelante del Espritu en los ltimos das....La
renuencia de algunos cristianos modernos a creer en el Nacimiento Virgneo de Cristo se ha debido a no
entender la Biblia y la naturaleza de su testimonio; la ignorancia del significado bblico siempre resulta en dejar de percibir la maravillosa actividad de Dios (cf. Mt. 22:29).22 El Bautismo de Jess Con palabras casi idnticas, los tres Sinpticos describen el descenso del Espritu en forma de una paloma, la cual se haba
22.
Theology, 175-76.
681
vuelto un smbolo del Espritu Santo en el judasmo posterior.23 hemos anteriormente observado el significado de las palabras "del cielo" como una condensacin de las frmulas de ordenacin para ambos, el Rey Mesinico (Sal. 2:7) y el Siervo del Seor (Is. 42:1). Por lo tanto, esto es un cumplimiento obvio de la esperanza antiguotestamentaria de la venida del Espritu como una dotacin sobre estas figuras (vase arriba). En Hechos 10:38, donde Pedro est recitando el kerygma en la casa de Cornelio, se declara que en su bautismo, Jess fue ungido "con el Espritu Santo y con poder". Luego sigue una breve referencia a las seales de la venida de nueva edad encarnadas en las acciones de Jess al vencer al "hombre fuerte", y al "saquear sus bienes" (Mt. 12:29; Mr. 3:27). Es de profunda importancia para la comprensin de los desarrollos subsecuentes del concepto del Espritu Santo el
reconocer esta fusin de las dos funciones (Mesas y Siervo) en esa sola Persona; y lo que es ms, el ver que es la fusin de estas dos funciones lo que est de por medio en la inauguracin de la nueva edad. Desde este momento en adelante, Jess es lanzado a su misin de traer el reino. En esta conexin podemos notar el significado del mensaje de Juan el Bautista. Al anunciar al Mesas Venidero, Juan dijo: "Yo a la verdad os he bautizado con agua; pero l os bautizar con Espritu Santo" (Mr. 1:8; Mt. 3:11; y Lc. 3:16 aade: "y fuego"). De estos pasajes ha resultado una discusin considerable entre los
23.
Hill, Greek Words, 242 n. 4.
682
eruditos, y el debate es si esto se refiere a un bautismo de juicio o de de limpieza Lucas en y precisamente 15 cuando con se cumple.24 que Las el
palabras
Hechos
revelan
claridad
cumplimiento debe ser relacionado al Pentecosts, a menos que uno postule la existencia de tradiciones divergentes dentro del Nuevo Testamento de las cuales Lucas slo representa una.25 El decidir si el bautismo es de limpieza o de juicio es un asunto mucho ms difcil. En primer lugar hay que tener presente que el bautismo de Juan era escatolgico. El Bautizador estaba consciente de su
funcin como un predecesor --aquel a quien le tocaba preparar el camino para el Ms Grande-- y como tal tambin estaba preparando al pueblo para su venida. Por ende su bautismo simbolizaba la preparacin para la alborada de la nueva edad. J. Jeremas
sostiene que una parte de la expectativa de Israel era que, como en el Sina, la nacin estara preparada para el da de salvacin por medio de un bao de inmersin. Por ello concluye diciendo: "Tal vez Juan el Bautista sinti que su tarea era proveer esta purificacin del pueblo de Dios en la hora escatolgica."26 As que el mensaje de Juan con su dimensin escatolgica
Cf. Dale Moody, Spirit of the Living God (Filadelfia: Westminster Press, 1968), 34-37; Hill, Greek Words, 244-47.
25. 26.
24.
Cf. J. E. Yates, The Spirit and the Kingdom (Londres: Epworth Press, 1963).
New Testament Theology: The Proclamation of Jesus, trad. John Bowden (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1971), 44.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD anticipara el bautismo venidero como el cumplimiento de
683 una
esperanza inminente. Tales expectativas son descritas en forma fascinante en los Rollos del Mar Muerto (1QS 4:20-21): Entonces Dios purificar mediante su verdad todas las
acciones de un hombre Y refinar a algunos de los hijos de los hombres, A fin de abolir todo espritu perverso que est en medio su carne; Y limpiarlos mediante un espritu santo de todas las acciones perversas; Y l rociar sobre ellos un espritu de verdad como agua purificadora ... De esa manera le dar al recto el conocimiento del Altsimo y la sabidura de los hijos del cielo.27 En cuanto al asunto de purificacin o juicio, la mejor de
interpretacin es concluir que el bautismo incluye ambos, pero lo que nos atae aqu es llamar la atencin al elemento de gracia o renovacin moral que est claramente presente en la declaracin de Juan.28 A partir de todo esto se puede sugerir que en la profeca de Juan, el Espritu Santo es visto en ambas formas: como Agente de purificacin (renovacin moral) y como una dotacin o don. Anteriormente vimos que ambos estn unidos en el uso del salmo 51.
27. 28.
Citado en Hill, Greek Words, 246.
Vase Willard Taylor, "The Baptism with the Holy Spirit: Promise of Grace or Judgement?" Wesleyan Theological Journal 12 (Primavera 1977): 23.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD Y como posteriormente tendremos ocasin de observar,
684 ambos
elementos probablemente estaran incluidos en la comprensin de los que experimentaron el cumplimiento inicial de esta profeca en el Pentecosts, y la de los que interpretaron "pentecosteses" subsecuentes samaritana). La Tentacin de Jess Marcos escribe que el Espritu "impuls" a Jess al desierto a ser tentado por el diablo. Mateo y Lucas suavizan la frase al decir que "Jess fue llevado" por el Espritu (Mr. 1:12; Mt. 4:1; Lc. 4:1). Adems Lucas hace resaltar que Jess estaba "lleno del Espritu Santo". "Lucas tiene un inters especial en el hecho de que Jess fue ms all de la inspiracin proftica de los (p.ej., el evento de Cornelio y la experiencia
profetas. Los profetas fueron 'llenos' mientras que entregaban sus declaraciones extticas, pero Jess permaneci 'lleno'."29 Aqu en el desierto, como el Siervo-Mesas recientemente
ungido, Jess se encuentra con las fuerzas demonacas y, por el poder del Espritu, las vence al aseverar su aceptacin sin
reservas de la funcin de sufrimiento como la naturaleza de su misin. Esto es una clara afirmacin de que el ser dotado por el Espritu debe ser llevado a cabo en trminos del Siervo Sufriente. Tales demostraciones espectaculares como las que frecuentemente resultaron de la posesin del Espritu en el Antiguo Testamento son aqu re-interpretadas por otro modelo de poder.
29.
Moody, Spirit of the Living God, 54.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD El Ministerio de Jess
685
La misma verdad observada en los eventos preliminares se ve a travs del ministerio de Jess, el cual es interpretado como algo que se desarrolla "en el Espritu". Lucas, particularmente, da nfasis a la obra del Espritu en relacin a la vida de Jess. Es Lucas quien narra cmo Jess inaugur su ministerio, apropindose de Isaas 61:l, como algo que se haba cumplido en su vida. Jess es el Profeta ungido por el Espritu "cuya misin es introducir la edad de la salvacin.... Este importante pasaje se yergue como un prlogo al trabajo de Lucas: es la carta magna del ministerio, el programa mesinico".30 Un encuentro crucial, preservado en todos los tres
sinpticos, es el conflicto entre Jess y sus oponentes acerca de "qu espritu" le permite a Jess echar fuera a demonios. Si bien hay diferencias entre las narraciones, el argumento central es claro. Por lgica inexorable, Jess demuestra cun absurdo es atribuirle la obra que El hace a Beelzeb (Mr. 3:22-26). As, implcitamente, El aduce tener el poder del Espritu Santo en relacin al mundo demonaco. Pero esta pretensin es tambin
hecha explcitamente en Mateo y Lucas. Mateo presenta a Jess diciendo: "Pero si yo por el Espritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios" (12:28). Lucas usa la frase "el dedo de Dios" en vez de "Espritu de Dios" (11:20). Este trmino crtico se deriva del Antiguo
30.
Hill, Greek Words, 255.
686
Testamento, donde se usa para describir la accin de Dios al escribir los Diez Mandamientos en la piedra (Ex. 31:18, en este escenario sugiriendo tal vez renovacin moral); y ms grficamente an, en el Exodo donde los magos atribuyen la tercera plaga al "dedo de Dios" (8:19). En el contexto de Lucas, la frase sugiere que el poder del Exodo est siendo puesto en accin, e inaugurando el "nuevo Exodo" a travs del poder del Espritu, y en esa forma ilustra el tema de la dotacin del Espritu. Es necesario notar dos puntos principales en conexin con esto: (l) La controversia de Beelzeb ocasion los comentarios de Jess acerca del pecado de blasfemia contra el Espritu Santo. Puesto que es por el poder del Espritu que Jess echa fuera demonios, y este es el poder que le de la dinmica a su
ministerio, "aquel que atribuya estos exorcismos a Satans ha cometido 3:30)".31 la blasfemia contra que el Espritu Santo (vase "no les Marcos ser
Mateo
declara
tal
blasfemia
perdonada... ni en este siglo ni en el venidero" (12:32). Es ms que probable que esto signifique que esto no signifique "el tiempo y la eternidad", sino que quien no reconozca el poder por el cual es inaugurada la nueva edad no tendr la capacidad de recibir los beneficios de la nueva edad cuando sea cabalmene inaugurada. (2) Segundo, es de significado crtico que Mateo une a esa narracin, y aparentemente lo hace para darle perspectiva
31.
687
teolgica, uno de los cantos del Siervo que nos da Isaas. Se implica que el poder del Espritu, el cual es el tema de la discusin subsecuente, ha de ser entendido como que tiene el carcter del Siervo. La conclusin de este breve estudio de la enseanza de los Sinpticos acerca de Jess y el Espritu, es que Jess es
entendido como que es el recipiente del Espritu, el cual es el Espritu de purificacin (renovacin moral)32 y de dotacin, cuya venida es la seal de la edad escatolgica. Y lo que es ms crucial an, el que Jess recibe el Espritu, y el uso que El hace de su poder, implica una reinterpretacin cabal de este poder. Tal cosa est implcita en la unin de los dos oficios ungidos (de Mesas y de Siervo) en una Persona. As como se involucr una reorientacin de la expectativa mesinica a travs de esta fusin (vase arriba), asimismo hubo una reorientacin similar del poder del Espritu que sera subsecuentemente derramado sobre el pueblo mesinico. En breves palabras, esto significa que al ser lleno con el Espritu (inicialmente en su bautismo en cuanto ataa a su ministerio), Jess remolde la experiencia de ser lleno o llenado con el Espritu es --le dio en un los contenido contextos y nuevo. la Este mismo
significado
aparente
interpretacin
usados por los escritores de los Sinpiticos para hablar de esta caracterstica especial de la obra de Jess.
Una lectura variante del texto de la versin de Lucas del Padrenuestro (11:2) reza as: "Que el Espritu Santo venga sobre nosotros y nos limpie", en vez de "venga tu reino".
32.
688
Cuando nos tornamos al evangelio juanino, esta verdad un tanto velada en los Sinpticos se vuelve declarada y explcita. El Cuarto Evangelio tiene una estructura iluminadora en lo que toca a sus enseanza acerca del Espritu Santo.33 Hay 12 referencias, igualmente divididas en 2 grupos de 6 cada uno. En las primeras 6, la referencia es al Espritu en relacin al ministerio de Jess, y culminando con la sexta (7:38-39), la cual recalca que el Espritu no sera derramado sino hasta la glorificacin de Jess (lo cual es la manera abreviada de Juan para aludir a la muerte, la
resurreccin y ascensin de Jess). El segundo grupo se refiere a la relacin del Espritu a los seguidores de Jess, y culmina con 20:22, donde El "sopl" al Espritu Santo a sus discpulos despus de la resurreccin. En la primera parte Jess es presentado como el Portador del Espritu y en la segundo como el Otorgador del Espritu. Si bien estos nfasis no estn hermticamente separados, la distincin es generalmente vlida. Juan 1:32-33. Esta es la narracin que Juan hace del bautismo de Jess (aunque algunos de el texto no lo declara Juan explcitamente), de el reconocer descenso y el del
preserva
aspectos su propio
nicos.
haba
cumplimiento
trabajo
mediante
Espritu Santo en la forma de una paloma. O sea, Jess sera declarado como el Mesas autntico de esa manera. El nfasis distintivo se le da al hecho de que el Espritu "permanece" en
Inicialmente estoy endeudado a Dale Moody, Spirit of the Living God, por llamarme la atencin a esta estructura
33.
689
Jess, en contraste a la visitacin temporal sobre las personas carismticas del Antiguo Testamento. De esta manera hay un nfasis mucho ms fuerte aqu que el que encontramos en los Sinpticos en lo que toca a la posesin que Jess tiene del Espritu. Esto es lo que identifica a Jess como Quien bautizar con el Espritu. Jess recibe el Espritu a fin de que otros puedan compartir su morada (la del Espritu). Juan 3:1-8. Este pasaje es tal vez el ms difcil para ser acomodado a la pauta sugerida para la enseanza juanina acerca del Espritu. La mejor manera de hacerlo es notando el "dualismo vertical" que es caracterstico de Juan y que ofrece un contraste (no una contradiccin) al "dualismo horizontal" de los
Sinpticos.34 Por ende el nacimiento del Espritu es "de arriba" (margen Biblia de Las Amricas), el cual es preferible a "de nuevo" (rev. 60), en 3:3. Puesto que el mismo Jess es "de arriba" (8:23), puede inferirse que el Espritu "de arriba" que efecta la regeneracin procede de El. En Mateo y en Lucas la actividad del Espritu en relacin a la concepcin y nacimiento del Mesas dieron nfasis al poder y la actividad creadoras de Dios demostradas al traer a la vida la nueva creacin. Parece haber un paralelo aqu con el Espritu, quien es el poder que da vida y que hace nuevo al ser humano. Juan 3:33-34. Muy explcitamente este pasaje se refiere a la posesin que Jess disfruta del Espritu, y que es "no... con
34.
Vase Ladd, Theology.
690
medida" (VM). Si bien es un poco ambiguo en cuanto al sujeto, el verso 35, que reza: "El Padre ama al Hijo, y ha puesto todas las cosas en su mano" (VM), nos permite decir con alguna certidumbre que es sobre Jess que Dios derrama el Espritu completamente.35 Aqu est otro nfasis sobre la obra de Jess como el Portador del Esparitu. El contraste en el pasaje es entre el don medido del Espritu a Juan el Bautista y el don sin medida al Hijo. Esto va mano a mano con la narracin juanina del bautismo. Juan 4:14-24. En este pasaje Jess es descrito como la Fuente del Espritu La y el Maestro de la el verdadera Seor da adoracin de "la en el
Espritu.
descripcin
que
verdadera
adoracin" como que es "en espritu y en verdad" es reflexiva. La verdad vino a travs de Jesucristo (1:17), y es a la luz de esta verdad que y la adoracin es Espritu-al la enseanza ocurre. ms "Esta unin sobre de el
'espritu
verdad'
distintiva
Espritu en el pensamiento juanino (vase 1 Jn. 5:7)."36 Uno de los ttulos juaninos ms caractersticos para el Espritu Santo es "el Espritu de verdad" (que es usado tres veces). Hill aboga afirma que el lenguaje sugiere que "'espritu y verdad' deben ser considerados como una sola entidad". Procede a insistir en que la clave para la comprensin del pasaje es la afirmacin que Jess
Moody est de acuerdo en que es Jess quien da el Espritu, pero esta interpretacin no concuerda con su propia estructura propuesta y tambin merma la distincin entre la experiencia de Jess con el Espritu y la de sus seguidores.
36.
35.
691
hace de que "Dios es espritu", y que esto ha de ser entendido hebraicamente, en vez de como un concepto estoico del espritu como una substancia semimaterialista que permea todas las cosas. Hill llega a esta conclusin: "Cuando Juan dice que Dios es
'espritu', est declarando su naturaleza como la de un poder creador que da vida en relacin a su pueblo. Adorar 'en espritu' es por lo tanto adorar en la esfera de la actividad divina, la cual fue manifestada supremamente en Cristo quien es la
'verdad'."37 Juan 6:35-65. El poder impartidor de vida del Espritu es recalcado otra vez en el discurso del Pan de Vida, como aclara bien la seccin de explicacin (6:63). Vida es la manera juanina de hablar del contenido de la salvacin. La iglesia ha entendido tradicionalmente que este pasaje tiene un significado eucarstico. Por lo tanto del la carne (elemento Pero eucarstico) no es sino que el los es
vehculo elementos
Espritu. el
paralelamente, y la sangre
puesto de
simbolizan
cuerpo
Cristo,
finalmente a travs de El que el Esprtu es mediado al creyente. En este caso son sus palabras las que especficamente son la fuente de vida, y por ende del Espritu. Nada de esto sugiere menosprecio alguno del Jess histrico (carne) sino el reconocimiento de que es el Cristo terreno,
fsico, encarnado, quien es la ocasin para el conocimiento de Dios en el Espritu. Tal como dice G. Eldon Ladd: "Es bsico para
37.
Greek Words, 288-89.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD la teologa juanina El que la carne se vuelve en un vehculo a
692 del la
Espritu."38
principio
encarnacional
relacin
experiencia que el cristiano tiene del Espritu es de esta manera afirmado explcitamente al mismo tiempo que se reconoce que la sangre sola aparte de la actividad del Espritu es inefectiva. Juan 7:38-39. Ahora hemos llegado al pasaje sobre el cual la estructura juanina gira, y es necesario que le demos ms atencin, puesto que realmente define la perspectiva no slo del Cuarto Evangelio sino de todo el Nuevo Testamento. Aqu se nos dice explcitamente que Jess tiene que otorgar el Espritu a sus seguidores antes de que su tarea quede completa. Es necesario de hacer este frente a puesto un problema afecta mayor el de
interpretacin
pasaje,
que
asunto
teolgico de que se trata. Hay un asunto disputado en lo que toca a la puntuacin del versculo 38. Una manera (la tradicional oriental) aplica el "de su interior corrern ros de agua viva" al creyente en Cristo. La otra (la tradicin occidental) relaciona la declaracina Cristo. La ltima encuentra apoyo masivo entre los eruditos contemporneos, y afirma que el interpretar as hace que el dicho sea internamente consistente en lo que toca a la fuente del Espritu que fluye. Raymond E. Brown nos llama la atencin a la dificultad de identificar la escritura del Antiguo Testamento a la que el texto alude si se adopta la interpretacin oriental, y luego seala que hay un prejuicio dogmtico involucrado en la
38.
Theology, 291.
693
renuencia de la tradicin oriental a aceptar la vista de que el Espritu "fluye de" Cristo. Esto es su rechazo de la enseanza del filioque de la iglesia de Occidente. Brown sugiere que, por otro
lado, es plausible referir la escritura del fondo al evento del Exodo cuando Moiss golpe la piedra e hizo que de ella brotara el agua (17:6). "Esta piedra", escribe Brown, "fue vista en la
iglesia primitiva como un tipo de Cristo (1 Corintios 10:4), y por lo tanto este antecedente favorecera la interpretacin
cristolgica de la fuente en la cita de Juan.39 Si esto es una interpretacin correcta, tenemos un momento culminante en la enseanza juanina de que como el Portador del Espritu, Jess pone el sello de su propia persona sobre el
contenido del Espritu que es otorgado a sus seguidores. El resto de la enseanza del evangelio acerca del Espritu se desarrolla a esta luz. Lo que es de profundo y revolucionario significado es la afirmacin de que la glorificacin de Jess tiene que preceder al otorgamiento del Espritu. A qu se debe tal cosa? Debe en primer lugar decirse que no hay aqu un principio ontolgico. El verso 39 literalmente reza: "El Espritu no estaba todava." Pero el
interpretar esto ontolgicamente es negar la enseanza bblica de la Trinidad. William Barclay ha visto claramente la implicacin y la expresa diciendo: "Con frecuencia ocurre que en un punto dado AThe Gospel According to John 1--12, vol. 29 de Anchor Bible, ed. William Fowwell Albright and David Noel Freedman (Garden City, N.Y.: Doubleday and Co., 1966).
39.
694
de tiempo, y debido a cierta accin o evento, los hombres entran en una experiencia completamente nueva de algo que ya ha existido por largo tiempo."40 E. Stanley Jones nos ofrece la contestacin mejor, ms
directa y bblicamente sana de este asunto que este escritor ha encontrado hasta la fecha.41 Nos sugiere dos razones por las
cuales el Espritu no poda ser dado sino hasta que Jess fuese glorificado. Primera, si el poder del Espritu haba de ser
poder "como de Cristo", era necesario ver ese poder manifestado a travs del todo de su vida, desde el taller del carpintero hasta el trono del universo. Esa vida tiene que ser vista en humillacin y en triunfo, en la cruz y en la resurreccin. En segundo lugar, los discpulos tenan que ver que este poder manifestado en la vida de Jess era el poder final. Tal comprensin vendra en una manera impactante, que desafiara todas sus nociones previamente albergadas acerca de la misin mesinica. Ellos haban sido
"criados en la idea de que el poder mesinico se manifestara en una exhibicin abrumadora que forzara la aceptacin". Pero, cun diferente fue la expresin que Jess dio en efecto de poder! En breve, necesitaba haber una reorientacin completa del concepto del poder del Espritu de Dios. Si los discpulos
hubiesen sido dotados con el don del Espritu antes de que ese don
40. 41.
Promise of the Spirit, 32. The Way to Power and Poise (Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press, 1949), 42, 47, 55.
695
hubiese manifestado toda su amplitud de significado en Jess, ellos sin duda alguna se hubiesen vuelto nacionalistas furiosos, batiendo sus armas como lo hizo Sansn en el remoto pasado. Pero jams habran reconocido el poder del amor. "Habra sido el
Espritu del Seor, pero no el Espritu Santo." Las siguientes palabras de H. B. Swete proveen una transicin excelente de la primera seccin de Juan a la segunda, y por ende a nuestra discusin de esta ltima. El Cuarto Evangelio revela en sus primeros
captulos al Espritu Santo como el autor de la vida Espiritual en los hombres, y a nuestro Seor como el dador del Espritu a aquellos que acudan a El en busca de ese don. las En la parte posterior privadas antes el de del libro, a que los y es
contiene discpulos despus
instrucciones la noche
dadas la
durante la
Pasin Santo
de
resurreccin,
Espritu
considerado en otra luz; la relacin en la cual el Espritu estar a la hermandad cristiana, los oficios que ha de cumplir hacia la futura iglesia representada por la congregacin reunida en el aposento alto: esta es la vista que se nos presenta.42 La segunda seccin del Evangelio, como ya hemos visto,
contiene seis dichos acerca del Espritu. Son cinco pasajes del
Henry Barclay Swete, The Holy Spirit in the New Testament (Grand Rapids: Baker Book House, 1964), 148.
42.
696
Paracleto (14:15-17; 14:25-26; 15:26-27; 16:5-11; 16:12-15), y el pasaje culminante (20:22) que se refiere al otorgamiento que Jess hara del Espritu a sus discpulos congregados despus de su resurreccin. En vez de hacer una exgesis de cada pasaje, como hicimos en la seccin anterior, aqu propondremos una tesis comprensiva de todos ellos, la cual despus procederemos a demostrar mediante un anlisis estructurado de la enseanza de estos dichos en su
totalidad. La tesis propuesta rezara as: El Espritu Santo debe ser entendido como que es inseparablemente relacionado a la
persona de Jesucristo. Hay cinco verdades que aportan a esta propuesta. La venida del Espritu depende de que Jess se vaya. Esta verdad es propuesta inicialmente por la proclamacin que Jess hace en la Fiesta de los Tabernculos (7:37-39), pero es
explcitamente declarada en 16:7, que dice: "Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuere, el Paracleto no vendra a vosotros; mas si me fuere, os lo enviar." Ya hemos observado previamente que la razn primordial de esto es
para que la tarea completada de Cristo, incluyendo la ascensin, pudiera darle carcter a la obra del Espritu. El significado de la del obra nombre de del Se Espritu ha implica una y
continuacin
Cristo.
discutido
larga
ampliamente el origen y significado del nombre que Jess escogi para nombrar al Espritu. Diversas traducciones incluyen:
697
"Abogado", "Consejero", y "Ayudador". Todos estn de acuerdo en que en el contexto lingstico de nuestros das, "Consolador" no es del todo satisfactorio. Yo sugerira que el trmino ms amplio y que traduce ms fielmente el original es "Ayudador". La mejor manera de ver el significado de este trmino es pensar en la situacin en la que Jess habl. La desesperacin de los discpulos al oir el anuncio que El hizo de que los estaba dejando se debi sin duda alguna a cun profundamente dependan los discpulos en Jess. Durante toda su tambaleante comprensin y esfuerzos igualmente tambaleantes por seguirle, El siempre haba estado presente con palabras de estmulo y de apoyo moral, amn de las promesas divinas. El que este apoyo fuese ahora eliminado slo poda producir frustracin. Ahora Jess est prometindoles que les proveer otro Ayudador, Alguien que continuara esta obra que El haba estado haciendo, y que lo hara en una manera ms
interna, consistente y sin interrupciones. Nos parece correcto afirmar que el pensamiento incluye una continuacin del ministerio de Jess con sus discpulos. La recepcin del Espritu depende de un conocimiento previo de Jess. El mundo, nos dijo Jess, no puede recibir al prometido Ayudador porque no lo ve ni lo conoce. Pero a sus discpulos les declar: "Vosotros le conoces, porque mora con vosotros, y estar en vosotros" (14:17). Es digno de atencin que este dicho es introducido al identificar al Espritu como "el Espritu de
verdad" (17). Cuando esto es relacionado al verso 6 del mismo
698
captulo, tenemos una correlacin interesante. Jess dice: "Yo soy... la verdad". En esta luz, "conocer" puede tomar la
connotacin de "reconocer". Los discpulos reconocern al Ayudador cuando venga porque ya se han familiarizado con El por medio del Maestro, quien modela la naturaleza del Espritu --el Ayudador ser una "ayuda" como-Cristo. Jess identifica la venida del Espritu con su propia
presencia personal y permanente. Hay un intercambio iluminador de pronombres en estos dichos: "Yo", "El", y "Nosotros". Parecen ser usados el uno por el otro, lo que le permite a A. M. Hunter decir: "El Espritu no viene tanto para suplir la ausencia de Jess sino para lograr su presencia."43 El Espritu no est tomando el lugar de Jess; su presencia es equivalente a la presencia del Seor resucitado. Alan Richardson presenta el argumento de que esto es cierto de toda la comprensin del Nuevo Testamento, as que "el Cristo ascendido y el Espritu Santo no son diferenciados, cuando menos en lo que tiene que ver con sus operaciones."44 Final, y ms generalmente, La obra del Espritu es
decisivamente Cristo-cntrica. En 14:26,leemos que el Ayudador es enviado por el Padre en el nombre de Jess, y su funcin es descrita as: "El os recordar todo lo que yo os he dicho." En 15:26 Jess dice que El enviar al Espritu y luego declara: "El dar testimonio acerca de m." Y en 16:13-14 se anuncia que el
43. 44.
Citado por W. T. Purkiser, de fuente desconocida. Theology, 112-24.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD ministerio de enseanza del Espritu no emana de su
699 propia
autoridad, sino que proceder de la persona de Jess: "El me glorificar; porque tomar de lo mo, y os lo har saber." Esto nos trae finalmente al pasaje que narra el
"otorgamiento" del Espritu: "Y habiendo dicho esto, sopl, y les dijo: Recibid el Espritu Santo" (20:22). Todo el contexto est saturado por el sentido de misin. Jess encuentra a sus
discpulos detrs de puertas cerradas por temor a los judos, sin nada de la audacia que El les haba prometido y que necesitaran para llevar adelante la continuacin de su ministerio en el mundo. Despus de saludarlos con un shalom judo, Jess inmediatamente emite una comisin: "Como me envi el Padre, as tambin yo os envo." Despus de la insuflacin, El habla otra vez de la
continuacin de su propia misin a travs de ellos: "A quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos" (v. 23). En este contexto, "el don del Espritu de significa poder y autoridad tiene un para declarar el muy
evangelio
redencin".45
Ladd
comentario
pertinente: "De cualquier manera en la que este versculo sea interpretado, significa cuando menos que Jess estaba otorgando a sus discpulos el mismo Espritu que haba descendido sobre El en su bautismo, y que lo haba llenado durante su ministerio."46 Es
45. 46.
enteramente
obvio
que
el
lenguaje
usado
aqu
tiene
Hill, Greek Words, 287. Theology, 289.
700
presente la creacin original del hombre cuando Dios sopl sobre Adn el aliento de vida. Ms an, esto es un paralelo de la actividad iniciadora del Espritu en el ministerio de Jess, tal como se observ arriba. Aqu nos topamos con un problema difcil de interpretacin. Cmo se relaciona este evento al derramamiento pentecostal?
Muchos han definido esto como el "Pentecosts juanino", sugiriendo con ello que esto es una narracin alternativa del mismo evento. Ladd ofrece algunos argumentos potentes en contra de esta
posicin: (1) Es difcil creer que hubiese escrito alguno del fin del siglo que no reconociese el Pentecosts. (2) Es difcil creer que haya habido dos impartimientos del Espritu. (3) El Cuarto Evangelio mismo ensea que el Espritu no poda ser dado sino hasta despus de la ascensin de Jess, as que si este es el actual otorgamiento, tendra que haber entonces dos ascensos. (4) No hay evidencia de que los discpulos empezaron a cumplir su misin sino hasta despus del Pentecosts. La solucin que Ladd mismo propone parece estar ms de
acuerdo con la evidencia. El sugiere que este "soplo" era "una parbola actuada prometedora y que anticipaba la venida efectiva del Espritu el da de Pentecosts". Si bien hay numerosos
paralelos entre los pasajes que sugieren dos narraciones del mismo evento, no hay una razn abrumadora que impida que una no puede ser la promesa de la otra.47
47.
Ibid.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD La Experiencia Cristiana de los Primeros Creyentes
701
Las primeras narraciones de la experiencia cristiana del Espritu Santo se hallan en el Libro de los Hechos, el cual es emintemente un libro del Espritu. En l se hallan el doble de referencias al Espritu divino que las que tiene cualquier otro libro del Nuevo Testamento, y Hechos tiene casi la cuarta parte del nmero total de tales referencias en todo el Nuevo Testamento.48
Lamentablemente una de las preguntas que ms nos molestan en la erudicin del Nuevo Testamento es el significado de estas
experiencias.49 Qu identificar indicios las deberamos estar buscando y al nicas tratar de de
caractersticas
distintivas
estos
encuentros iniciales? Se pueden sugerir dos factores primarios. Primero, el propsito que Lucas tuvo al escribir estas
narraciones. El asunto de propsito sugiere que la la perspectiva teolgica recalcar influir sobre la pero dimensin eso no de significado que haya que se
abiertamente,
excluye
otros
significados que estn veladamente presentes. El suscitar este asunto desde el principio es un intento de garantizar que estemos J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles (Cleveland: World Publishisng Co., 1968), 12. Ibid.; W. F. Lofthouse, "The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel", Expository Times 52, nm. 9 (1940-41); 334 ss.; G. W. H. Lampe, "The Holy Spirit in the Writings of St. Luke", en Studies in the Gospels, ed. D. E. Nineham (Oxford: Blackwell, 1955); H. B. Swete, Holy Spirit; Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1970); James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Filadelfia: Westminster Press, 1970).
49. 48.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD haciendo Hechos50. las preguntas debidas al aproximarnos al texto
702 de
Segundo, deberamos buscar la comprensin que inform a los recipientes del Espritu. El indicio es una aplicacin especfica del principio hermenetico discutido en la primera seccin de este captulo. Esto nos permitir identificar tales significados
velados como haya legtima y verdaderamente presentes, aunque no estn aparentes en la superficie. El Propsito de Lucas Dentro de ciertos lmites, hay un maravilloso grado de
unanimidad entre los eruditos en lo que toca al propsito del escritor de Hechos. Se podra formar un resumen de muchas
declaraciones sobre ello, que rezara as: La intencin primaria y ms amplia de Lucas era demostrar cmo, en el poder del Espritu Santo y bajo su direccin, la iglesia, que originalmente fue una secta basada en Jerusaln, de creyentes judos y orientada al judasmo, se volvi un fenmeno principalmente gentil, y mundial, y que reflejaba una creencia en la salvacin universal basada en la sola gracia.51 William M. Greathouse substancialmente da eco a este
Gordon D. Fee y Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982), seala la diversidad de interpretaciones que ocurren cuando las personas se aproximan al texto de Hechos con expectativas y/o intereses diferentes, 88-89. Fee y Stuart presentan una vista total estructural del libro, que demuestra cmo cada segmento mayor de la historia es presentado deliberadamente para reforzar la manera en la cual este movimiento universalizador se desarrolla en etapas. Ibid., 90-91.
51.
50.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD propsito en su comentario sobre Los Hechos: Lucas tiene un propsito dominante presente
703
al
escribir Hechos: trazar el testimonio dotado de poder del Espritu de la iglesia conforme principia en
Jerusaln, se propaga a las regiones circunvecinas, y se extiende a todo el mundo. Lo que le interesa
particularmente es la predicacin del evangelio y el establecimiento de la iglesia en los centros urbanos, desde los cuales irradiara, a travs de una gran parte del Imperio Romano.52 Tambin hay algunos propsitos secundarios que podemos
reconocer. Hay un propsito apologtico, el de demostrar que el cristianismo no es polticamente peligroso y que la violencia que acompa su propagacin fue instigada por los judos y por otros que no eran cristianos. Tal vez Lucas tambin intent ayudar a sanar el conflicto entre los creyentes judos y gentiles, mediante la manera en que presenta a Pedro y a Pablo, pero su propsito primordial es claro e inequvoco. Con esta intuicin hermenetica como nuestro punto de partida y direccin, podemos excluir un nmero de interpretaciones que han sido propuestas de Hechos. La intencin primaria de Lucas no es el proveer una pauta normal o normativa de experiencia individual. Claro que es obvio que hay implicaciones que podemos derivar de
Acts, vol. 5 del Nuevo Testamento de Search the Scriptures (Kansas City: Beacon Hill Press, 1954), 6.
52.
704
Hechos, pero el tratar de hacer de esto un principio exegtico guiar a una confusin masiva, puesto que el libro presenta una diversidad de pautas. Fee y Stuart nos lo dicen con claridad: Cuando individuales, l (Lucas) describe incluye dos conversiones elementos: el
generalmente
bautismo de agua y el don del Espritu. Pero stos pueden aparecer en el orden inverso, con o sin la
imposicin de manos, con o sin la mencin de lenguas, y con apenas aqu y all una mencin especfica de
arrepentimiento, aun despus de lo que Pedro dice en 2:38-39.53 La comprensin del propsito que Lucas tuvo al escribir nos sugiere inmediatamente la idea de misin, y esto precisamente es el tema que nos confronta desde el principio y que nos abruma con su constante presencia. Es el motif que domina el pensamiento de Lucas desde principio hasta fin de su "historia del cristianismo primitivo". Esto significa que l se inclinara a recalcar el don del Espritu como una dotacin, una de las venas mayores de la esperanza escatolgica del Antiguo Testamento. Las primeras palabras de su tratado nos proveen un indicio claro de su intencin: "En el primer tratado, oh Tefilo, habl acerca de todas las cosas que Jess comenz a hacer y a ensear." La implicacin es que este escrito que Lucas ahora presenta
intenta hablar de lo que Jess sigui haciendo a travs de la

53.
How to Read the Bible, 92.
705
operacin del Espritu en sus discpulos. El ltimo mandamiento que Jess les dio a sus discpulos da nfasis explcitamente a este tema: "Pero recibiris poder, cuando haya venido sobre
vosotros el Espritu Santo, y me seris testigos en Jerusaln, en toda Judea, en Samaria y hasta lo ltimo de la tierra" (1:8). Los eventos del da de Pentecosts enfoncan en factores que hacen resaltar la universalidad del mensaje acerca del Cristo ascendido (haba que dar testimonio de la resurreccin) y el poder para proclamarla. Las seales, especialmente el don de idiomas, intentan sin lugar a dudas, enfocar sobre esta verdad. Finalmente, cuando Pedro da la explicacin a la multitud con sus preguntas, lo hace al citar el pasaje de Joel que trata con la capacitacin para profetizar. Es iluminador que hay otros pasajes que podan haber sido citados (o usados como que haban sido citados) si el autor quisiera recalcar otros significados. Este es el tema dominante que hace posible que algunos
intrpretes evalen las primeras narraciones de experiencias del Espritu en Hechos Viendlo como en poco la ms que fenmenos esto del Antiguo ser una
Testamento.
superficie,
podra
explicacin vlida. Pero, dada la situacin, es imposible aceptar que esta es una explicacin completamente adecuada. Esto nos lleva casi imperceptiblemente a la segunda consideracin.
706
La Comprensin que Inform a los Recipientes Hasta el concepto de misin haba sido transformado a la luz del hecho de que esta misin era la continuacin de la obra de Cristo. Y esta nueva comprensin involucr la renovacin moral (santificacin) porque slo mediante una reorientacin radical del propio ser interior de uno, as como su comprensin de la
naturaleza del poder, puede ser adoptada la funcin de siervo. De esta manera somos inmediatamente introducidos a la segunda vena de la esperanza escatolgica del Antiguo Testamento. Como resultado de esto, es menester que reconozcamos un
significado diferente en el uso que Lucas hace de "ser llenos del Espritu Santo", en conexin con sus narraciones del nacimiento del Seor, y su uso de ello aqu al describir la experiencia de los discpulos. Hull lo expresa en la siguiente elocuente forma: Pudiramos decir por el momento que fue el mismo Espritu, el Espritu Santo mismo, quien llen a
Elizabet y a Zacaras y tambin a los discpulos. Pero mientras que Elizabet y Zacaras pudieron slo sentir que haban sido llenos con el Espritu de Aquel a quien no haban visto, esto es, Dios, los discpulos estaban al tanto de que ellos haban sido llenos con el
Espritu que haba estado en Aquel que ellos haban
GRACIA, FE, Y SANTIDAD visto, a saber, Cristo mismo.54
663
Esto explica la ambigedad de la que Alex R. G. Deasley afirma que ha estado presente en el movimiento wesleyano desde el principio, habiendo surgido primero en una discusin entre Juan Wesley y Juan Fletcher. Deasley muy correctamente llama la
atencin a las limitaciones que se le pidieron a Daniel Steele que hiciera en sus exposiciones de teologa de santidad. Steele
explcitamente reconoci que la frase "bautismo o plenitud del Espritu" tiene mltiples significados: Hay una "plenitud
exttica", que involucra un diluvio de paz, gozo, y poder que "pueden postrar al cuerpo sin limpiar el alma"; hay una "plenitud carismtica", en la cual uno puede ser dotado con algn don
extraordinario del Espritu; y luego hay una "plenitud tica", la cual implica la entera santificacin.55 W. F. Lofthouse ha presentado el argumento de que la novedad del concepto del Espritu tal como aparece en Hechos con
frecuencia es pasada por alto por la familiaridad. Es tan nuevo, dice ese autor, que es muy diferente del concepto del Antiguo Testamento, y ms an no es algo que poda haber sugerido por ste. El propone que es la comprensin del Espritu que encuentra expresin en el Cuarto Evangelio, especialmente en sus captulos
54. 55.
Holy Spirit in Acts, 68.
"Entire Sanctification and the Baptim with the Holy Spirit: Perspectives on the Biblical View of the Relationship", Wesleyan Theological Journal 14, nm. 1 (primavera 1979): 27 ss.
664
14 al 16, lo que provee el fondo para la comprensin en Hechos.56 En nuestro repaso hemos insistido en que hay ms que puede decirse de las contribuciones de los Sinpticos a la comprensin del Espritu en Hechos que lo que Lofthouse y otros eruditos nuevotestamentarios conceden; sin embargo, es ms implcito en estos documentos que explcito. Por ello es importante notar la contribucin de los ltimos dichos de Jess, que vienen,
significativamente, en vspera de su pasin. En particular aqu se nos capacita para ver la relacin entre la oracin sumosacerdotal de Jess y la experiencia o experiencias del Espritu en Hechos. En Juan 17, el tema de misin es asimismo inescapablemente presente y la nica manera de evitarlo sera por presuposiciones dogmticas a priori. La carga de la oracin de Jess por sus (v. discpulos 21). En el fue "que de el la mundo crea El que se t me
enviaste"
curso
oracin
dedic
(santific) a S mismo para la terminacin de su misin, y or pidiendo que Dios dedicara (santificara) a sus discpulos para la continuacin de esa misin. El llevarla a cabo involucrara ms que discursos persuasivos; requera una unidad ("que todos sean uno" [v. 22, cf. 21]) que slo poda ocurrir a travs de una metamorfosis de su naturaleza. Por ello, el derramamiento
pentecostal as como los siguientes tienen como su propsito la renovacin moral (santificacion) de los discpulos para que ellos puedan llevar a cabo esta misin. Las descripciones de la vida
56.
"Holy Spirit."
GRACIA, FE, Y SANTIDAD corporal de la Iglesia Primitiva son demostracin de que
665 el
Pentecosts fue claramente efectivo para lograr ese resultado. Uno de los factores cruciales en el intento de identificar la comprensin que los discpulos tenan de lo que signific el derramamiento del Espritu sobre ellos lo encontramos en las
instrucciones de Jess en Hechos 1:4-5, que dice: "Y estando juntos, les mand que no se fueran de Jerusaln, sino que
esperasen la promesa del Padre, la cual, les dijo, osteis de m. Porque Juan ciertamente bautiz con agua, mas vosotros seris bautizados con el Espritu Santo dentro de no muchos das." Cul es "la promesa del Padre"? Lofthouse ha mantenido que puesto que
se declara que se declara que es una promesa que Jess dio, puede slo referirse a los pasajes juaninos que tienen que ver con la promesa del Paracleto. Por ende, la promesa del Padre es la que promete la venida del Espritu Santo, quien es el Espritu de Cristo. El contenido de Jess se ha vuelto parte de ello, y el resultado ha sido que aquellos que recibieron el Espritu en su plenitud entendieron que no slo se les estaba dando una clase especial de poder para llevar a cabo la misin de Jess en el mundo, sino tambin que estaban siendo transformados y por eso mismo adentrados en una nueva existencia que involucraba una
santificacin "de pies a cabeza" de la naturaleza de ellos. Empero, y en adicin a esto, uno podra presentar el
argumento de que en "la promesa del Padre" estaba incluida la profeca de Juan el Bautista. Los discpulos estaban oyendo esta
666
nota tambin. tal como vimos antes, la prediccin de Juan del "bautismo con el Espritu Santo" inclua ambos elementos, la
capacitacin y la renovacin moral, o santificacin. Tal vez haya habido aquellos, particularmente los tres mil, cuya experiencia inicial del don del Espritu Santo los llev slo hasta la regeneracin, pero para aquellos que haban vivido con Jess, y que haban pasado por la sesin de entrenamiento de los 40 das acerca de lo que haba pasado y lo que estaba a punto de pasar, sin duda alguna esa experiencia los llev a la dispensacin cabal del Espritu (Fletcher), y su bautismo con el Espritu result en su santificacin cabal o entera. Estamos sugiriendo que ambos, la medida y el carcter de la obra del Espritu fueron el resultado de la fe basada en comprensin de aquellos que se
apropiaron del Espritu en cualquier punto de su experiencia.57 Trabajando con la misma evidencia, Alex R. G. Deasley llega a la siguiente muy parecida conclusin: Yo sugerira con mucha cautela que lo que Lucas est haciendo es usar la frase "bautismo en el Espritu Santo" con la misma amplitud con la que la raz hagioshagiazo es usada en las epstolas del Nuevo Testamento ...La comprensin en que Lucas del tiene de la salvacin, est en
expresada
57.
funcin
Espritu
Santo,
Juan Wesley, siguiendo a Macario el Egipcio, ense que uno de los requisitos para la realidad de la plenitud santificadora del Espritu era comprender ambas, la necesidad y la provisin. Vanse a Paul M. Bassett y William M. Greathouse, Explorando la santidad cristiana, vol. 2, El desarrollo histrico (Kansas City: Beacon Hill Press de Kansas City), trad. H. T. Reza, 1985).
GRACIA, FE, Y SANTIDAD armona con este uso. Empero, este no es
667 propsito
primario de Lucas en Hechos. Ms bien, lo que l busca, su foco, es el Espritu como el agente de la misin... En armona con esto, amplio, y su lenguaje tales es como
correspondientemente "salvacin" y
trminos portar
"plenitud"
pueden
cualesquier
grado de significado como sea apropiado a su contexto.58 La conclusin a la que llegamos en todo este asunto es que la experiencia cristiana primitiva del Espritu es
interpretada cristolgicamente en trminos de capacitacin o en trminos de renovacin moral (santificacin); y que, adems, el resultado de la llenura del Espritu es correlativo a la
comprensin y fe apropiapiadora del recipiente. Pablo y la Experiencia del Espritu La expresin madura de la vista cabalmente desarrollada que el Nuevo Testamento ofrece de la experiencia cristiana normativa del Espritu se halla en las epstolas de Pablo. Alasdair I. C. Heron muy correctamente observa que "al retornar de los Sinpticos y Hechos a Pablo, encontramos un concepto ms rico, as como una exploracin ms profunda de la naturaleza del Espritu, de su actividad, y de su conexin inherente con Jesucristo" (las
"Entire Sanctification", 39. Cf. Bassett y Greathouse, Explorando la santidad cristiana, vol. 2, para ver cmo el bautismo, tal como fue entendido y predicado en la iglesia primitiva llev estas mltiples connotaciones.
58.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD cursivas son nuestras).59
668
La evaluacin que James Stewart hace de la contribucin de Pablo a la comprensin del Espritu es iluminante: En la comunidad cristiana primitiva hubo una
tendencia al principio --tal vez muy natural bajo las circunstancias burdas del --de regresar y a a las concepciones su ms
Espritu en
trazar
trabajo
principalmente lenguas.
fenmenos
tales
como el hablar en
Fue Pablo quien salv a la naciente fe de ese
retroceso peligroso. El insisti en que las verdaderas demostraciones del Espritu no se hallaban en fenmenos accidentales y ajenos, ni en emociones espordicas o de xtasis; sino en la vida quieta, tranquila y estable de fe, en el poder que obraba en niveles morales, en la seguridad secreta del alma de su filiacin con Dios, en el amor y el gozo y la paz y la paciencia de un
carcter como el de Jess.60 Una de las del caractersticas pensamiento de ms Cristo discutidas, es la as como tan
iluminadoras,
relacion
estrecha que l ofrece entre Cristo y el Espritu.61 Algunos hasta han ofrecido la posibilidad de que ambos son idnticos en la mente
59. 60. 61.
The Holy Spirit (Filadelfia: Westminster Press, 1983), 44. A Man in Christ (Nueva York: Harper and Row, Publishers, s.f.), 308.
Vase E. Earle Ellis, "Christ and Spirit in I Corinthians", in Christ and Spirit in the New Testament, ed. Barnabas Lindars y Stephen S. Smalley (Cambridge: Cambridge University Press, 1973).
669
del apstol. Pasajes tales como 2 Corintios 3:17 parecen claros: "Porque el Seor es el Espritu; y donde est el Espritu del Seor, all hay libertad." Pero esta identificacin es imposible ontolgicamente a la luz de la enseanza paulina total. "Nunca se le hubiera ocurrido a Pablo que este Ser personal, este Cristo histrico, y el Espritu de Cristo haban sencillamente de ser identificados."62 Pero, sin embargo este fenmeno seala hacia la estrecha conexin entre Jess y el Espritu en la teologa de Pablo. El apstol puede usar indistintamente trminos tales como "Espritu Santo" y "Espritu de Cristo"; y el estar "en Cristo" es sinnimo a estar "en el Espritu" (vase Ro. 8:9-11). El Espritu que mor en Cristo se ha vuelto el Espritu de Cristo que El otorga a todos los creyentes. A. M. Hunter lo expresa en forma sucinta: "Pablo no identifica a Cristo con el Espritu. La verdad es ms bien que es a travs del Espritu que Cristo viene a los cristianos. Teolgicamente, Cristo y el Espritu pueden ser
distinguidos; en la experiencia, son uno."63 A la luz de esta intuicin en la doctrina paulina del
Espritu, es fcil entender cmo este desarrollo de pneumatologa, o sinnimamente de "vida en el Espritu", es tico en naturaleza,
62. 63.
Stewart, Man in Christ, 310.
The Gospel According to Paul (Filadelfia: Westminster Press, 1966), 35-36. Vase tambin James Denney, "2 Corinthians", en Expositor's Bible, ed. W. Robertson Nicoll, 25 vols. (Nueva York: A. C. Armstrong and Sons, 1903), 134.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD y la dimensin tica es definida por la persona de Jess.
670
Ya hemos observado antes una herencia de dos aspectos en la esperanza antiguotestamentaria en relacin al del Espritu: de la (1) dotacin, y (2)
especialmente
fenmeno
profeca,
renovacin moral del espritu humano, o santificacin. Ambos temas estn presentes en los escritos de Pablo, pero es el ltimo el que se vuelve predominante. El tema de la dotacin est presente en los primeros escritos de Pablo. En la primera de sus cartas que se han conservado (1 Tesalonicenses), les recuerda a sus convertidos tesalonicenses que el evangelio que l les llev no "lleg a vosotros en palabras solamente, sino tambin en poder, en el Espritu Santo y en plena certidumbre" (1:5). En un aparente paralelismo les amonesta a "no apagar al Espritu" y "no menospreciar las profecas" (5:19-20). Pero debe notarse que la profeca puede no ser automticamente sana, aun cuando sea atribuida al Espritu. La exhortacin de Pablo a "examinarlo todo" y a "retener lo bueno" (v. 21)
indudablemente sugiere que hay que probar la profeca en busca de su contenido cristiano distintivo. Empero, no se nos dice
explcitamente cul puede ser el criterio para tal evaluacin. Pero en esta primera de sus cartas Pablo tambin revela que l ya ha unido los conceptos de Espritu, santificacin y la dimensin tica. En 4:3 ss. llama a sus convertidos a vivir
santamente, lo cual involucra evitar la impureza sexual, y sugiere que quien no lo hace "no desecha a hombre, sino a Dios, que
671
tambin nos dio su Espritu Santo". As, en los albores de su tarea literaria, Pablo refleja la correlacin que informa su
pensamiento ms maduro, el cual es: La santificacin es la obra del Espritu, y su meta es la produccin del carcter tico visto en trminos de ser como Cristo (cf. tambin 2:13). Lo que Pablo est haciendo en su trabajo es elaborar todas las implicaciones de la vida en la nueva edad. Fue anunciada en los evangelios; su alborada es celebrada en Hechos; sus
implicaciones son detalladas en las epstolas. Por ende, Pablo generalmente habla de la nueva vida "en Cristo", o "en el
Espritu", en vez de proponer proposiciones teolgicas acerca de la naturaleza o la persona del Espritu. Esto est de acuerdo con el foco que hemos procurado comunicar mediante el ttulo de este captulo y su desarrollo. Hay dos mundos o niveles de existencia: vida en el Espritu (en Cristo) y vida en la carne (Adn).
Representan la existencia en la nueva edad (aeon) y en el viejo aeon, respectivamente. Tal como nos lo dice Herman Ridderbos: El contraste, tan constitutivo para la predicacin de Pablo, entre el Espritu y la carne, no debe ser tomado como si fuese metafsico o antropolgico, sino como un contraste redentor-histrico, o sea, como entre dos principios dominantes de los dos aeones, delineados por la aparicin de Cristo.64 Aunque en todas las epstolas de Pablo hay enseanzas sobre
64.
Paul, 215.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD la vida en el Espritu, acompaadas por una pltora
672 de
implicaciones, en cuatro de ellas (1 y 2 de Corintios, Glatas y Romanos), pneuma es un trmino clave, y las cuatro nos proveen abundante material sobre el asunto que estamos explorando aqu. El datum bsico en la comprensin de Pablo de "llegar a ser un creyente" es el don del Espritu. El da por sentado este hecho en todas las discusiones (cf. Ro. 8:9; G. 4:6; 1 Ts. 1:4-6; Fil. 2:1). En toda su teologa este don acompaa a la aceptacin de la predicacin del Salvador crucificado (vase G. 3:1-5). Es as como los convertidos se vuelven pneumatikoi, o que tienen una experiencia pneumtica. La implicacin, que sus convertidos no siempre ven, es que la palabra del evangelio le da contenido a su encuentro pneumtico y estilo de vida subsecuente. Por ende, en cumplimiento de las esperanzas del Antiguo Testamento, la iglesia es una comunidad carismtica que resulta de una democratizacin del Espritu. Esto es sencillamente una extensin de la teologa de Hechos. Es adems claro que el don del Espritu no deja de ser un fenmeno ambiguo. Las dos situaciones de iglesia ms
controversiales de Pablo (Corinto y Galacia) giraban alrededor de comprensiones pervertidas de la vida llena del Espritu. En
Corinto eso gui al "libertinaje", en tanto que en Galacia los llev al "nomismo".65
Para m los asuntos involucrados aqu fueron aclarados en gran manera por David John Lull, The Spirit in Galatia (Chico, Calif.: Scholar's Press, 1980).
65.
673
Los problemas de Corinto trajeron a Pablo cara a cara con una situacin en la cual la obra del Espritu estaba siendo
identificada con manifestaciones que son menos que las que deben ser manifestaciones cristianas normativas. Interpretaba el
significado de espiritualidad en funcin de dones, especialmente los ms especulares. Es enteramente posible que la as llamada glosolalia era una reproduccin de los freneses profticos
comunes a las religiones paganas en Corinto. Haba guiado hasta a ver la vida llena del Espritu consistente con inmoralidad crasa (vase 1 Corintios 5). Es digno de atencin que en conexin con los dones (no la inmoralidad), Pablo no rechaza lo que ellos aducen, de que el Espritu estaba obrando, sino que en vez de ello el apstol pide una comprensin ms adecuada de lo que debe ser el verdadero carcter de la obra del Espritu.66 Lo que vemos en Corinto normativa es y una confrontacin La entre espiritualidad en Corinto cristiana vea la
subnormativa.
piedad
espiritualidad en funcin de seales y dones carismticos; Pablo vea la espiritualidad normativa en funcin de amor (1 Corintios 13). En Galacia, parece que los cristianos de esa regin
encontraron la vida en el Espritu tal como ellos la entendan como que era insuficiente para protegerlos en contra de la carne, Para un estudio exegtico fascinante de 1 Corintios 14 que ensea cmo Pablo trata de eliminar la prctica de la glosolalia, mediante la demostracin de la superioridad del don de profeca sobre el don de lenguas, vase Charles D. Isbell, "Glossolalia y Prophetelalaia", Wesleyan Theological Journal 10 (Primavera 1975): 15 ss.
66.
674
y por ende eran tentados a recurrir a la ley mosaica como el medio para evitar caer en el libertinaje. Aqu Pablo tuvo que abogar que el Espritu es adecuado como un principio tico, as que nadie tena ni tiene que recurrir al legalismo. Pero esto involucraba el desarrollar una comprensin cristolgica de la vida llena del Espritu. Es a los glatas en particular para quienes Pablo enumera el fruto del Espritu, del cual observa: "contra tales cosas no hay ley"(5:23). Las palabras clsicas de Friedrich Schleiermacher de que "el fruto del Espritu son las virtudes de Cristo" capturan esplndidamente el meollo de lo que Pablo est diciendo en ese pasaje. Es Cristo quien le da contenido al fruto, y por lo tanto, la vida en el Espritu, correctamente entendida, no puede guiar ni a la vida que busca la carne o vida bajo la ley.67 La enseanza paulina sobre el Espritu tiene muchas
ramificaciones sobre las que se puede hacer teologa adicional acerca de ambas, la experiencia cristiana personal y corporal. Dejaremos para despus estos anlisis hasta poder hacerlo en el contexto apropiado de la estructura teolgica. Sencillamente
podemos concluir que para este gran apstol, el Espritu siempre es concebido ticamente, y el contenido tico es el carcter de Cristo. Las palabras de C. H. Dodd capturan el significado crucial de
Para una discusin devocional del fruto desde esta perspectiva, vase la obra del autor Fruit of the Spirit (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1983).
67.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD lo que es una identificacin virtual que Pablo hace de
675 la
experiencia del Espritu con la experiencia del Cristo que mora: Salv al pensamiento cristiano de caer en un concepto nomoral, medio mgico de lo sobrenatural en la experiencia humana, y trajo toda experiencia "espiritual" a la prueba de la revelacin histrica de Dios en Cristo.68 En conclusin, este repaso de las narrativas y enseanzas bblicas acerca la de tesis la experiencia al del Espritu del ha apoyado La
slidamente
propuesta
principio
captulo.
totalidad de la revelacin bblica refleja una pauta clara de una comprensin que se va desarrollando de esa experiencia, con un nfasis pronunciado que va surgiendo en el Nuevo Testamento sobre la necesidad de una revelacin distintiva, como requisito previo para el derramamiento escatolgico del Espritu. Siguiendo este indicio, todo el quehacer teolgico acerca del Espritu Santo que sea informado por la revelacin bblica tomar en serio este carcter cristolgico, e insistir en que todas las facetas de la experiencia cristolgico. cristiana Puesto sean que la evaluadas obra mediante del este criterio Santo
peculiar
Espritu
vislumbrada en el Nuevo Testamento es santificacin, vista en su significado ms amplio y profundo, una teologa cristiana de la santificacin ser de carcter cristolgico. O, para decir lo mismo en forma diferente, la pneumatologa del Nuevo Testamento es
68.
Romans, 140.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD cristolgica de principio a fin.
676
'
718 CAPITULO 1 4
La Obra del Espritu Santo
La tesis propuesta en el ltimo captulo requiere una comprensin de la relacin divino-humana que es sinergista en naturaleza. Esto es un contraste a una interpretacin monergista, la cual ve al Espritu asiendo a personas, resultados por ms as o decir menos poseyndolas, y
produciendo
ciertos
automticamente,
cualesquiera que sea la naturaleza de la persona, su comprensin o su participacin. En tales casos hombres y mujeres se vuelven seres inertes en vez de ser socios racionales y activos en el encuentro. La perspectiva sinergista ofrece una "divisin de trabajo" entre el Espritu y el sujeto humano, de modo que uno no tiene que explicar todo fenmeno "inducido por el Espritu" exclusivamente en trminos sobrenaturales (y menos an mgicos). La teologa wesleyana est comprometida caractersticamente a esta
perspectiva teolgica, y por ende debe ser distinguida de una popular comprensin monergista. Debe, sin embargo, tenerse en
cuenta que este es un "sinergismo de gracia" y no una negacin pelagiana del pecado original. Ned B. Stonehouse, quien es un erudito que consistentemente
719 advoca una postura reformada, reconoce esta distincin y aboga por una actividad monergista del Espritu en el Libro de los Hechos. La describe as: El bautismo con el Espritu que sucedi ese da [de Pentecosts] de constituy parte la de una Cristo, accin tan de unilateral, inmediata Si y la
escatolgica milagrosa
como
resurreccin
Jess.
cooperacin humana o la respuesta humana hubiesen sido indicadas como que eran intrnsecas a lo que sucedi, el significado fundamental del Pentecosts hubiese sido aniquilado u oscurecido. En un lugar anterior en el mismo artculo Stonehouse haba sugerido que una alternativa a tal comprensin tendra "un sabor pelagiano", comprensin posicin reformada que de refleja la vista la tpica y tal equivocada como es
sinergista
desarrollada dentro de un contexto wesleyano.1 El propsito de esta discusin es resaltar el compromiso fundamental de la teologa wesleyana en la interpretacin del Espritu Santo. El pecado original, como se ha declarado antes, es tomado con gran seriedad, pero la doctrina de la gracia
preveniente, como algo que es al mismo tiempo universal y un don particular, le da personidad a todos los hombres cados, lo cual incluye la libertad, la capacidad para tener relaciones genuinas (no por coercin), racionalidad, e individualidad aun dentro del
1.
"The Gift of the Spirit", Westminster Theological Journalj 13, nm. 1 (noviembre 1950): 2, 6.
720 encuentro divino-humano. distintivas Este a las compromiso diversas le obras da del ciertos Espritu
caractersticas
Santo en relacin al espritu humano. Tradicionalmente, los tratados sobre la obra del Espritu han incluido una seccin cosmolgica. Si bien es cierto que hay una referencia mnima a la actividad del Espritu en la creacin, es eso, muy mnima, y la Biblia definitivamente pone su foco en la correlacin entre el Espritu divino y el espritu humano. Lo que es ms, slo hay un pasaje en el Antiguo Testamento (Gn. 1:2) donde el Ruach de Dios es claramente presentado en asociacin con la actividad cosmolgica.2 Si hay alusiones a esto en el Nuevo Testamento, slo es cuando se usa la declaracin de la creacin como una analoga para la funcin del Espritu en la re-creacin del espritu humano. Por lo tanto limitaremos nuestra discusin de la obra del Espritu a esas funciones nicas que afectan a personas humanas. Ya hemos discutido previamente la funcin del Espritu en relacin a la inspiracin, y por ello evitaremos hacer comentario adicional alguno.3 Tambin hemos explorado cabalmente el concepto de la gracia preveniente (que es sinnimo con la obra del Espritu) en relacin a la revelacin, y por lo tanto tambin omitiremos decir ms sobre ello. En este captulo pondremos el foco sobre la tarea
2. 3.
Vase Hill, Greek Words, 213.
Aqu aludimos a la inspiracin de la Escritura. Juan Wesley us el trmino inspiracin para referirse al ministerio general del Espritu Santo en la vida cristiana. Vase Starkey, Work of the Holy Spirit, 17.
721 del Espritu directamente relacionada a la salvacin en su
significado ms amplio, para lo cual dividiremos el tratamiento en dos secciones mayores: (1) La Obra del Espritu en la Preparacin para la Salvacin, y (2) La Obra del Espritu en el Proceso de Salvacin.4 La Preparacin para la Salvacin La mayora de las declaraciones del Nuevo Testamento acerca del Espritu Santo se refieren a su obra en relacin con el creyente.5 Sin embargo, el Nuevo Testamento tambin reconoce que un aspecto de la funcin ejecutiva del Espritu se relaciona al mundo de los incrdulos. Ya hemos observado previamente las implicaciones de esto en trminos de la gracia comn y vimos tambin que la obra de la gracia preveniente es la base o suelo de toda bondad en
personas
irregeneradas,
una
fuerza
restrictiva.
Aqu
consideraremos la obra del Espritu cuya intencin especfica es guiar a los humanos a la salvacin. El Despertamiento
6
El primer paso hacia la salvacin es la auto-consciencia, y esto es creado por el Espritu. La teologa wesleyana est
comprometida a esta posicin, de que la actividad "despertadora", El trmino proceso es usado aqu no con la intencin de connotar la idea de que la salvaci es un proceso de modo que se niegue que hay momentos decisivos, sino ara incluir todo el rango de fenmenos incluidos bajo el trmino genrico salvacin.
5. 6. 4.
Vase Purkiser, Taylor y Taylor, God, Man, and Salvation, 430 (hay versin en castellano).
"Despertamiento" es un trmino usado en la teologa para denotar esa operacin del Espritu Santo por la cual las mentes de los hombres son vivificadas y tradas a estar conscientes de su condicin perdida." (CT 2:341).
722 o vivificadora es universal en su alcance. Lo cual nos ubica en contraste a la selectividad de la comprensin calvinista que
implica que el despertamiento se dirige slo hacia los electos.7 Pero Wesley no es, en sentido alguno, un pelagiano. El hombre natural est totalmente carente de capacidad alguna de tornarse a Dios en su propia iniciativa. Sin embargo, el "hombre natural" es una abstraccin lgica, puesto que "ningn hombre viviente est sin alguna gracia preveniente, y cualquier grado de gracia es un grado de vida".8 Por ende, la funcin del Espritu de despertarnos opera en las vidas de todos los hombres, puesto que no hay hombre alguno que est en un estado de mera naturaleza; no hay hombre, a menos que haya apagado al Espritu, que est completamente carente de la gracia de Dios. Ningn hombre viviente est enteramente
destituido de lo que vulgarmente se llama conciencia natural. Pero esto no es natural: Es, ms propiamente Decimos esto asumiendo que nos estamos refiriendo a un despertamiento que tiene la salvacin como su meta. Hay en la tradicin calvinista el reconocimiento de un fenmeno conocido como "fe temporal", que se da entre los que no son electos, pero que no conduce a la salvacin final. Esto no puede llamarse despertamiento en el sentido wesleyano, o aun calvinista. Calvino tiene un iluminador prrafo que refleja claramente su posicin: "Empero esta primera funcin de la ley es ejercitada tambin en los reprobados. Porque aunque ellos no proceden tan adelante con los hijos de Dios como para ser renovados y florecer otra vez en el hombre interior despus de la sujecin de su carne, sino que son azotados hasta quedar mudos por el primer terror, y yacen en desesperacin, sin embargo el hecho de que sus conciencias son abofeteadas por tales olas sirve para que salga a relucir la equidad del juicio divino. Pues los reprobados siempre desean por su propia voluntad evadir el juicio de Dios. Ahora, aunque ese juicio todava no ha sido revelado, tan apabullados estn ellos poar el testimonio de la ley y de la conciencia, que traicionan en s mismos lo que han merecido." Institutes 2.7.9. Un estudio completo del fenmeno de la "fe temporal" desde la perspectiva calvinista se halla en R. T. Kendall, Calvin and the English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press, 1979).
8. 7.
Letters 6:239.
723 llamada la gracia preveniente. Cada hombre tiene una medida mayor o menor de esto, lo cual no depende del llamado del hombre. Cada ser tiene, tarde o temprano, buenos deseos; aunque la generalidad de los hombres los sofocan antes de que puedan tener una raz profunda, o producir fruto considerable alguno. Cada quien tiene alguna medida de esa luz, aunque sea un rayo
titubeante, el cual, tarde o temprano, alumbra a todo hombre que viene a este mundo. Y cada quien, a menos que pertenezca a ese nmero pequeo de aquellos cuya conciencia ha sido cauterizada con un fierro caliente, se siente ms o menos incmodo cuando se porta
contrario a la luz de su propia conciencia. As que ningn hombre peca porque no tiene gracia, sino porque no usa la gracia que tiene.9 Al leer este anlisis se vuelve aparente que la obra de despertar del Espritu ocurre en el nivel ms universal en funcin de la conciencia. La "conciencia" tal como la defini Wesley es "esa facultad por la cual estamos al mismo tiempo conscientes de nuestros propios pensamientos, palabras y acciones; y de su mrito o falta de mrito, de que son buenos o malos; y, consecuentemente, de que merecen ya sea elogio o censura".10 Wesley reconoce explcitamente la verdad fundamental en lo
9.
Works 6:512. Sermn "On Conscience", Works 7:187.
10.
724 que toca a la conciencia: que su contenido cognoscitivo siempre es relativo a cualesquiera que sean las fuentes que lo han informado. En favor de esa posicin aduce que hay algunas distinciones
universales bsicas reconocidas por la "conciencia", "a menos que sea cegada por los prejuicios de la educacin", pero esto reconoce implcitamente la funcin informadora de la educacin. Por ende, Wesley puede admitir que hay una gran variedad en el aspecto cognoscitivo de la conciencia que depende en "la educacin y mil otras circunstancias".11 En armona con esta posicin, Oswald Chambers rechaza la idea de la conciencia sea la voz de Dios porque, dice l, "si la conciencia fuese la voz de Dios, sera la misma en todos los humanos". Y es patente que este no es el caso.12 Pudiramos decir que formalmente la conciencia es la obra del Espritu (la gracia preveniente), pero que materialmente es el resultado de antecedentes, experiencia, y educacin. En otras
palabras, el contenido es aprendido. As, est en armona con la interpretacin sinergista de la actividad del Espritu que hemos propuesto antes. Consecuentemente, a travs de la obra del
Espritu, una persona es despertada para ver la discrepancia entre su conducta y el mismo criterio que ella ha reconocido de lo que es correcto, y de esa manera es estimulada a hacerlas que se reconcilien. Aqu tenemos el correlativo a la teologa de la
11. 12.
Ibid. "Conscience", en The Philosophy of Sin (Londres: Simpkins and Marshall, 1949), 61.
725 revelacin general, mismo que fue desarrollado cabalmente en el captulo 5. Ms all de este trabajo preliminar, hay una obra ms
normativa de despertar a los seres humanos que liga esta actividad abiertamente a la obra de Jess, exactamente tal como la
prevencin universal de la gracia se arraiga en la cristologa. Esto se ve cuando nos tornamos al pasaje de Juan 16:8-11, el cual habla explcitamente de la tarea del "Ayudador" en el mundo de los incrdulos. Desafortunadamente el significado de este pasaje es oscuro, y hay una diferencia considerable entre los intrpretes acerca de su significado.13 pueden ser Hay, sin embargo, aqu: dos la intuiciones referencia bsicas primaria que es
establecidas
(1)
aquellos que le dan muerte a Jess; y (2) la referencia es al testimonio/predicacin de aquellos en quienes el Paracleto morar. A partir de esto necesitamos entonces proceder a identificar el significado teolgico que es aplicable universalmente. Una rea de problema es el significado del trmino elenchein, el cual permite diversas y traducciones: otros trminos "traer conviccin", Usando el
"convencer",
"exponer",
similares.
principio de que debe tener sentido cuando se aplique a los tres casos en que es usado, parece que "convencer" es la mejor decisin posible. Con esta breve referencia, proponemos la siguiente
Barnabas Lindars declara que "Juan ha sacrificado claridad para ganar un equilibrio artificial de clusulas". The Gospel of John, en The New Century Bible Commentary, Nuevo Testamento ed. Matthew Black (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1981), 500.
13.
726 interpretacin. A travs de la predicacin/testimonio de los discpulos
(entonces y ahora) el Espritu convence al incrdulo de su pecado en relacin al Cristo crucificado. O sea, que convence a esa persona de su necesidad de la salvacin, de que est en pecado, de que est perdido, y de que esto es el resultado directo de
rechazar a Cristo. Tal como B. F. Westcott correctamente observa: "El dejar de creer en Cristo cuando El es dado a conocer, yace en la raz de todo pecado, y revela su naturaleza."14 La mera
proclamacin de la Palabra es por ende vista como que no es en s misma eficiente para despertar al pecador, pero la Palabra
vivificada y aplicada por el Espritu (s lo es). Slo esto puede causar que la persona se reconozca a s misma como pecadora, y que gima: "ay de m!" Si el primer aspecto de la obra convencedora del Espritu tiene que ver con la necesidad de la salvacin, el segundo le apunta a la fuente de sta: el Cristo crucificado. Ya hemos
mencionado varias veces que la senda que Jess tom fue una piedra de tropiezo para la gente de su tiempo. El afirmar que la
salvacin est disponible a travs de creer en un hombre que muere como un criminal sobre una cruz, cosa que el mismo Antiguo
Testamento tachaba de "maldito" (Dt. 21:23), era un escndalo del ms alto orden. La resurreccin fue la validacin de Dios a este plan de salvacin. Si Jess se hubiese quedado para aparecerse
14.
The Gospel According to John (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1967).
727 personalmente con su cuerpo resucitado a todos los hombres, esto sin duda alguna hubiera servido para verificar esto; pero El fue al Padre, y les qued a sus seguidores la proclamacin del mensaje de que El Crucificado era la Fuente de salvacin. Esta era la justicia (vindicacin) de la cual el Espritu debe convencer al mundo a travs de la predicacin de la cruz. La tercera rea de convencimiento se relaciona a la
posibilidad de salvacin y se asienta slidamente en la estructura teolgica del Nuevo Testamento. La edad presente estaba bajo el dominio de Satans, quien es "el dios de este siglo" (cf. 2 Co. 4:4; Ef. 2:2). El hombre puede ser rescatado de su dominio slo cuando Satans sea dominado y juzgado. El compromiso central del Nuevo Testamento es este, que en la cruz Jess at decisivamente al hombre fuerte y saque sus bienes (Mt. 12:29; Mr. 3:27); y que ahora es posible que sus sbditos queden en libertad, para echar mano, por la fe, del juicio que ya ha ocurrido en la cruz y encuentren libertad de la esclavitud. Por lo tanto, no tienen ya que temer el juicio venidero porque ya se han puesto all de pie prolpticamente y han sido exonerados (vase Jn. 12:31-33). Lo que es crucial en todo esto es que la obra de despertar del Espritu ocurre siempre en relacin a Jesucristo. Y ocurre conforme El es predicado por el testimonio de la resurreccin. En una discusin anterior del evangelio y la ley, observamos que ambos Wesley y el Nuevo Testamento ven la ley como los medios que el Espritu usa para efectuar este despertamiento. Nuestra contencin fue entonces que esto es un principio que sencillamente
728 implica que el hombre necesita oir las malas nuevas antes de estar listo a oir las Buenas Nuevas. No significa necesariamente que deba haber una proclamacin de la ley mosaica (o de cualquier otro juego de reglas) por s misma antes de que se pueda hacer una preparacin para el evangelio. Pero sobre la premisa de que la ley est peculiarmente encarnada en Jesucristo, vemos que la
predicacin de Cristo en trminos del Nuevo Testamento es al mismo tiempo la predicacin de la ley y del evangelio. Por ende la predicacin de Cristo es el vehculo a travs del cual el Espritu puede con mayor eficacia y normatividad lograr la obra de
despertarnos. Oswald Chambers ve el punto en funcin de la conciencia. La compara con el ojo y dice: El ojo preserva en el cuerpo exactamento lo que ve. El ojo sencillamente graba, y lo que graba est de acuerdo a la luz arrojada sobre lo que ve. La
conciencia es el ojo del alma que ve hacia afuera en lo que se ensea que es Dios, y cmo en la lo luz graba que la es
conciencia arrojada
depende Dios.
enteramente Nuestro
sobre
Seor Jesucristo es la
nica luz verdadera acerca de Dios. Cuando un hombre ve a Jesucristo no obtiene una nueva conciencia, sino que una luz totalmente nueva es arrojada sobre Dios, y la conciencia graba de acuerdo a eso, con el resultado de ese hombre es absolutamente trastornado por la
729 conviccin de pecado.15 Lo que estamos discutiendo aqu es lo que la teologa maneja tradicionalmente con la frase "el llamado". Hablando de ello con ese trmino, H. Orton Wiley distingue entre el llamado universal, el cual es esa influencia secreta ejercida sobre las conciencias de los hombres, aparte de la Palabra revelada tal como se halla en las Santas Escrituras, y el llamado directo o inmediato, el cual se refiere a aquello que sucede a travs de la Palabra de Dios revelada a la humanidad. Wiley procede a comparar estos llamados a la distincin entre revelacin general y especial. En estos trminos la idea tambin es relacionada directamente a los conceptos de eleccin y predestinacin. El ltimo es el propsito misericordioso, de gracia, de Dios, de salvar a la humanidad de la ruina completa, y la eleccin es la eleccin universal respuesta de sin Dios de todos los humanos, allos. la cual espera la son
coercin
alguna
de
"Los
elegidos
escogidos, no por un decreto absoluto, sino por la aceptacin de las condiciones del llamado" (CT 2:334-40). El Arrepentimiento Cuando el ser humano responde adecuadamente a la obra del Espritu de despertarle, el resultado es el arrepentimiento. El hecho es que puede aun ser equiparado (el despertamiento) con el arrepentimiento (vase abajo). El intentar manejar este tema
independientemente del tema de la fe es falsificarlo; por lo
15.
Vase la n. 12, arriba.
730 tanto, necesitaremos hacer referencia a la relacin entre estos dos resultados de la obra del Espritu dentro de nosotros al explorar el significado del arrepentimiento. El trmino "arrepentirse" es usado frecuentemente en el
Antiguo Testamento acerca de Dios mismo, y tiene la connotacin de "cambiar de opinin o de manera de pensar", o de "echarse para atrs de algn juicio previo de uno". El Antiguo Testamento no se rehsa a describir a Dios en trminos tan dinmicos as. En un uso tal, el trmino puede ser moralmente neutral. La idea distintiva de arrepentimiento como trmino moral es expresado en el Antiguo Testamento principalmente por las palabras "volverse" y
"retornar". El repetido uso de estos trminos por los profetas demuestra que esto era un tema fundamental en su predicacin. Esos hombres estaban constantemente llamando a Israel a que regresara a Dios, lo cual incluye un cambio de manera de pensar y de conducta. Incluye "una reorientacin de toda la vida y personalidad de uno, lo cual incluye la adopcin de una nueva lnea tica de conducta, un abandono del pecado y una dedicacin a la justicia".16 Juan el Bautista renueva el llamado proftico al
arrepentimiento en preparacin al despunte de la nueva edad, y el anuncio que Jess hace de la presencia del reino hace eco del mismo llamado. El arrepentimiento es un elemento central en la proclamacin de la iglesia primitiva conforme ella predic el mensaje de edad nueva. La idea del arrepentimiento en Los Hechos Alan Richardson, "Repent", en A Theological Word Book of the Bible, ed. Alan Richardson (Nueva York: Macmillan Co., 1950).
16.
731 parece portar particularmente la connotacin de que la persona cambie de manera de pensar. En lnea con la predicacin en su primera etapa, sin duda alguna involucra una reorientacin radical de la manera de pensar acerca de la naturaleza del Mesas y de su Reinado. El corolario directo de esto es una nueva comprensin del camino hacia el reino, el cual es la fe. Por ende, en la
comprensin del Nuevo Testamento, el arrepentimiento y la fe son corolarios inseparables. De modo que, como instrumentos del despertamiento, la ley y el evangelio son realidades concomitantes. El conocimiento del pecado es mediante la ley; la esperanza de liberacin es por el evangelio. La fe, engendrada por el evangelio, es la contestacin al sentido de necesidad producido por la ley. Esto sugiere dos "formas" del arrepentimiento: (2) la segundo (1) la primera a guiara la a la
desesperacin;
conducira
conversin.
Hendrikus Berkhof lo expresa muy atinadamente: El conocimiento de la gracia y el conocimiento del pecado van juntos; se presuponen y refuerzan
mutuamente. Sin arrepentimiento todas las notas de la fe cristiana estn desentonadas o enmudecen. Entonces el evangelio es cambiado, de un mensaje maravilloso de liberacin a una ideologa ms o menos evidente de
gracia barata. Si el arrepentimiento se derrumba, la maravilla y el gozo ante la gracia gratuita de Dios
732 tambin se derrumban.17 La relacin entre el arrepentimiento y la fe ha sido el tema de muchos debates a travs de la historia cristiana. En la Edad Media, en el de pensamiento la catlico, La se centr alrededor de del este
sacramento
penitencia.
estructura
original
sacramento inclua la contricin, la confesin, la satisfaccin y la absolucin. Posteriormente se debati el que la contricin (el sentir tristeza por haber pecado) fuese una virtud distintivamente cristiana, y se adujo que era ms apropiado describir este aspecto del sacramento como atricin (el sentirse triste debido al temor del castigo). El Concilio de Trento le adscribi a la atricin un significado preparatorio.18 Desde luego que estaba conectada
orgnicamente a la salvacin por las obras. El pensamiento luterano dio nfasis a la funcin despertadora de la ley pero insisti en la estrecha relacin entre la ley y el evangelio; y por ende entre el el arrepentimiento arrepentimiento y la fe. obra
Definitivamente
nunca
concibi
como
meritoria. "Este principiar desde la dualidad del arrepentimiento y la fe, que corresponde respectivamente al opus alienum de la ley y el opus proprium del evangelio en Dios mismo, ha permanecido caracterstico del luteranismo."19 Sin embargo, Juan Calvino consistentemente desarrollando las Christian Faith, 429. Esto no significa que estamos completamente de acuerdo con la comprensin cabal que Berkhof tiene del arrepentimiento.
18. 19. 17.
Ibid., 430. Ibid., 431.
733 doctrinas de la eleccin y la predestinacin desde su vista muy particular de la soberana divina, coloca fe e/regeneracin en el umbral de la vida cristiana, y el arrepentimiento como algo subsecuente a la fe. No deja lugar a duda alguna sobre su posicin: El que el arrepentimiento no slo siempre
sigue a la fe, sino que es producido por ella, debe aceptarse sin controversia... Los que creen que el
arrepentimiento precede a la fe en vez de fluiir de l, o de ser producido por l, como el fruto por el rbol, nunca han entendido a su naturaleza, tal vista y han sido bases
persuadidos
adoptar
sobre
insuficientes.20 La doctrina wesleyana de la gracia preveniente gua a una vista significativamente diferente de la de Calvino, pero cercana a la de Lutero en muchas maneras. Wesley se acerca mucho a
identificar el arrepentimiento con el conocimiento de uno mismo. El hecho es que es muy claro que este es el ingrediente
fundamental en el pensamiento de Wesley.21 Pero tambin incluye el dejar de hacer el mal y el aprender a hacer el bien, y todo esto es necesario para la salvacin. Institutes 3.3.1. Los calvinistas contemporneos todava insisten en este orden. Vase G. C. Berkouwer, Sin (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1971), cap. 7. Donald G. Bloesch, Essential of Evangelical Theology 1:97, escribe: "No nos arrepentiremos verdaderamente ni abandonaremos nuestros pecados sino hasta que nuestros corazones sean regenerados por el Espritu Santo al oir el mensaje del evangelio."
21. 20.
StS 1:155, 212.
734 Puesto que el arrepentimiento es bsicamente auto-
conocimiento, debe estar presente en el pecador y tambin en el convertido, pero no en el creyente completamente santificado. Para el pecador, involucra el estar al tanto de que sus pecados le hacen inaceptable ante Dios. Esta consciencia resulta en un
sentido de culpa. En el hijo de Dios, el arrepentimiento es un conocimiento de un pecado que queda pero sin condenacin alguna porque tiene que ver con su naturaleza heredada. Sin embargo, es la ocasin de que lo lamente y de que anhele la pureza.22 El punto principal que hay que enfrentar es si el
arrepentimiento es una obra meritoria que manera alguna contribuya a la salvacin de uno. Esto es, en efecto, una de las principales razones por las cuales algunos telogos reformados la rechazan como "un estado preliminar de gracia". Pero la vista wesleyana de la gracia preveniente hace posible que (el arrepentimiento) sea la obra del Espritu Santo, y sin embargo sin ser en forma alguna una buena obra. Wesley lo explica de esta manera: Dios cosas, sin lugar a dudas y nos ordena frutos hacer ambas de
arrepentirnos si
tener
dignos
arrepentimiento; estos
intencionalmente no podemos
menospreciamos ser
requisitos,
razonablemente
justificados en ninguna manera; por lo tanto, ambos, el arrepentimiento y los frutos dignos del arrepentimiento son, en cierto sentido, necesarios para la
22.
Cf. ibid. 2:361-97.
735 justificacin. Pero no son necesarios en el mismo
sentido en que lo es la fe, ni en el mismo grado. No en el mismo grado; puesto que esos si frutos hay son tiempo slo y
necesarios
condicionalmente;
oportunidad para ellos. De otra manera un hombre puede ser justificado sin ellos, como lo fue el ladrn en la cruz;... pero l no puede ser justificado sin fe; esto es imposible. De igual manera, djese que un hombre tenga tanto arrepentimiento as, o que demuestre
tantos frutos dignos de arrepentimiento, empero todo esto no logra nada; no es justificado sino hasta que cree. Pero en el momento en que cree, con o sin esos frutos, s an, con ms o menos arrepentimiento, es justificado. --No en el mismo sentido; puesto que el arrepentimiento y sus frutos son slo remotamente
necesarios; necesarios con el fin de la fe; en tanto que la fe es necesaria inmediata y directamente para la justificacin. Resulta, entonces, que la fe es la nica condicin que es necesaria inmediata y prximamente
para la justificacin.23 En esta ingeniosa manera Wesley conserva el nfasis bblico en la fe como lo solo y nico que es la condicin para la
salvacin y al mismo tiempo preserva el nfasis igualmente bblico
23.
Ibid., 451-52.
736 sobre el lugar del arrepentimiento.24 Asimismo, con el pensamiento luterano, Wesley preserva la inseparable unidad de arrepentimiento y fe, de ley y de evangelio como vimos anteriormente en nuestra discusin en el captulo 12 al explicar la obra proftica de Cristo. Esto nos gua directamente al don apropiador del Espritu: la fe. La Fe Aqu nos topamos con uno de los trminos ms ambiguos del vocabulario cristiano. Puede tener una variedad de significados. Sin embargo, en lo que tiene que ver con la salvacin, slo hay fundamentalmente dos posiciones: (1) creencia y (2) confinaza. Ya discutimos la interaccin dinmica de estos dos conceptos acerca de la fe en nuestro anlisis de la doctrina de la revelacin, y aqu sencillamente referiremos al lector a esa seccin para las distinciones bsicas. Son realmente inseparables, pero en la
relacin salvadora, lo que es dominante es la fe como
confianza.
En su resumen de las Homilas de la Iglesia de Inglaterra sobre "La Doctrina de la Salvacin, la Fe, y las Buenas Obras", Wesley aprueba las siguientes palabras: La fe cristiana correcta y verdadera no es slo Cf. la discusin por Colin Williams de este punto, que es muy sagaz y que demuestra cmo Wesley estaba tratando de evitar ambos cuernos del dilema. Williams razona que el arrepentimiento es "fe preliminar", la cual es una respuesta a la gracia preveniente y compara la famosa categora de Wesley, de "la fe de un siervo", en tanto que "la fe justifi adora" es "la fe de un hijo". Williams llega a esta conclusin: "Su creciente nfasis sobre los frutos dignos de arrepentimiento no hizo nada para alterar su doctrina de la justificacin por la fe solamente, pues estos frutos son el fruto de fe de arrepentimiento y el don de la gracia de Dios, y lejos de hacernos dignos en sentido moral alguno para recibir la fe justificadora, son sencillamente la seal de que estamos listos a permitir que Dios contine su obra dentro de nosotros." John Wesley's Theology Today, 61-66.
24.
737 creer que la Santa Escritura y los artculos de nuestra fe son verdaderos, pero tambin tener una seguridad y una confianza de ser salvado por Cristo de la eterna condenacin, debido a lo cual resulta un corazn amante que quiere obedecer sus mandamientos.25 Tal fe tiene como su corolario la promesa o promesas de Dios. Tal como lo dice Pablo en Romanos 10:17, "De manera que la fe viene del oir, y el oir es por medio de la palabra de Dios" (VM). Por lo tanto, la fe es una respuesta y algo que se inicie en el hombre. Es una creacin del Espritu general y especficamente en
respuesta a la Palabra de Dios. La fe salvadora es la respuesta a la oferta gratuita del perdn.26 Aparentemente Wesley estaba cabalmente al tanto de esta
caracterstica esencial de la fe, puesto que su definicin usual de fe es Hebreos 11:1, "Es la fe la seguridad que se tiene de cosas esperadas, la prueba que hay de cosas que aun no se ven." La fe es la seguridad de que todo aquello que Dios ha prometido o mandado puede ser actualizado en el "aqu" y en el "ahora". Esta es la base para su "optimismo de gracia". Hay que insistir, como Wesley lo hace, en que la fe por la cual uno es justificado no debe ser entendida como una buena obra o causa meritoria que nos gane el ser aceptado. Las palabras que
25. 26.
Citado en Albert Outler, ed., John Wesley (Nueva York: Oxford University Press, 1980), 128.
Vase ibid. "Y por lo tanto San Pablo no declara cosa alguna acerca o en favor del hombre tocante a su justificacin sino slo una fe verdadera y viviente, la cual es ella misma el don de Dios." 125, las cursivas son del autor.
738 Wesley cita de la Homilias declaran que esta fe por cual somos justificados no es que este acto que nosotros hacemos, el creer en Cristo, o que esta fe nuestra en Cristo, la cual est dentro de nosotros, nos justifica (pues eso equivaldra a considerarnos a nosotros mismos como que hemos sido justificados por algn acto o virtud que est dentro de nosotros mismos), sino que aunque tenemos fe, esperanza y amor dentro de nosotros y hacemos lo que nunca es muchas obras en esa direccin, empero debemos renunciar al mrito de todo ello, de fe, de esperanza, de caridad y de todas las virtudes y buenas obras, tanto las que hayamos hecho, o haremos, o podamos hacer, como
demasiado dbiles para merecer nuestra justificacin.27 Wiley hace un resumen ntido de todos los elementos que hemos manejado hasta aqu en esta discusin de fe salvadora o
justificadora: Hemos visto que el elemento primario en la fe es la confianza, por ende la fe salvadora es una confianza personal en la Persona del Salvador. Podemos decir en esta conexin que la causa eficiente de esta fe es la operacin del Espritu Santo, y la causa instrumental es la revelacin de la verdad acerca de la necesidad y la posibilidad de la salvacin (CT 2:367-68).
27.
Ibid., 127.
739 Hay un asunto ms que debe ser comentado. Si bien la fe es el modo de entrada a la vida cristiana, es tambin un elemento en su continuacin. Uno no ejercita fe como un evento aislado, sino que principia lo que es un camino de fe caracterizado por una
dependencia continua en la misericordia y gracia de Dios. Es por ello que Pablo dice en Colosenses 2:6-7, "Por tanto, de la manera que habis recibido al Seor Jesucristo, andad en l; arraigaidos y sobreedificados en l, y confirmados en la fe, as como habis sido enseados, abundando en acciones de gracias." El Proceso de Salvacin Puesto que la fe es el don de Dios que se ase del perdn, o justificacin, la primera operacin del Espritu a la cual le damos atencin es el testimonio del Espritu de nuestra
aceptacin. Esta es la manera en la cual la justificacin est relacionada a la obra del Espritu. Las otras operaciones del Espritu en conexin con la vida cristiana pueden ser condensadas bajo la rbrica de santificacin, la cual es definida en la
comprensin wesleyana distintiva como un "verdadero cambio" en contraste a la justificacin como un "cambio relativo". La primera es lo que Dios hace para y por nosotros a travs de su Hijo; la segunda es lo que El obra en nosotros mediante su Espritu.28 Por ende, podramos del ser" hablar del de de todas Santo esas como obras "obras
"transformadoras
Espritu
santificadoras" y reconocer el contenido cristiano distintivo de
28.
StS 1:119; 2:227, 445-46.
740 cada una tal como es delineada en el ltimo captulo. Por ello, en adicin al Testimonio del Espritu, discutiremos la Regeneracin, la Entera Santificacin (el nfasis distintivo de la teologa wesleyana), y el Crecimiento en la Gracia como varias facetas de la obra ms amplia de santificacin. El Testimonio del Espritu Es comn hacer referencia a este tema como la doctrina de la seguridad. Es una de las doctrinas ms distintivas de la teologa wesleyana, y al mismo H. B. tiempo Workman a una dice la de que y sus es ms "la difciles y
controversiales. fundamental del
contribucin de la
metodismo
vida
pensamiento
Iglesia";29 sin embargo fue calumniada y criticada, y Wesley pas mucho de su tiempo defendiendo su validez y explicando su
significado. Una parte no pequea de su esfuerzo la pas tratando de entenderla l mismo. Wesley mismo dijo que esta doctrina "es una gran parte del testimonio que Dios les ha dado a ellos [los metodistas] para que lo lleven a toda la humanidad. Es debido a la bendicin peculiar (de Dios) a ellos, conforme han examinado las Escrituras, y
confirmado por la experiencia de sus hijos, que esta gran verdad evanglica ha sido recuperada, misma que por muchos aos haba estado casi perdida y olvidada".30 Qu quera significar Wesley con "el testimonio del
29. 30.
A New History of Methodism (Londres: Hodder and Stoughton, 1909), 19. StS 2:343-44.
741 Espritu"? En sus dos sermones sobre el asunto, predicados (o escritos) con 20 aos de distancia entre s, l la defini en la misma manera: El testimonio del Espritu es una impresin
interna sobre al alma, por la cual el Espritu de Dios directamente da testimonio a mi espritu, de que yo soy un hijo de Dios; de que Jesucristo me ha amado, y se ha dado a S mismo por m; y que todos mis pecados son borrados, y de que yo, s aun yo, estoy reconciliado con Dios.31 Ambos sermones eran exposiciones de Romanos 8:16, que pareci ser la base fundamental de su doctrina: "El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu, de que somos hijos de Dios."
Teniendo una base bblica tan clara, por qu se top Wesley con tanta oposicin? sobre Como el su declaracin de arriba citada como una sugiere, "nueva
irrumpi
escenario
Inglaterra
doctrina" de la que muy pocos haban odo. Lo que es ms, cuando Juan Wesley primero encontr la idea entre los moravos,
especialmente Peter Bohler, l tuvo la misma reaccin. "Qued muy maravillado", escribe, "y la vi (esa doctrina) como un nuevo evangelio."32 Sugden sugiere brevemente dos razones de su
desaparicin de la escena religiosa: haba sido oscurecida por la enseanza sacramentaria de la iglesia de Roma, y exagerada por los
31. 32.
Ibid. 1:208; 2:345. Journal 1:475-76.
742 msticos. El Concilio de Trent se haba pronunciado definitivamente en contra de cualquier testimonio directo del Espritu Santo al
creyente individual de su salvacin presente y de que Dios le aceptaba. Watkin-Jones llega a esta conclusin: "Los conceptos romanos de salvacin por mrito, gracia sacramental, y estado probatorio no podan llevar a otra conclusin."33 Despus de echar un vistazo a la evidencia de que haba personas en Inglaterra en los siglos 16 y 17 que enseaban que la seguridad estaba disponible directamente a todos los creyentes, Watkin-Jones sin embargo observa que "indudablemente la actitud teolgica de la Iglesia de Inglaterra en el siglo dieciocho fue desfavorable a esta doctrina". El atribuye tal situacin a la influencia del calvinismo, el cual "nunca haba favorecido que la seguridad es el privilegio de todos los creyentes".34 Wesley tuvo que defender su fe de dos acusaciones mayores. Primero, se crea que tales operaciones directas del Espritu estaban limitadas principalmente a la edad apostlica y que eran concedidas slo a unas cuantas personas selectas. En otras
palabras, la seguridad era un don extraordinario. Wesley alz su voz en contra de esta objecin, al insistir constantemente que era el privilegio de cristianos comunes y corrientes, disponible para todos. En este particular poda apelar a la experiencia de muchos Howard Watkin-Jones, The Holy Spirit from Arminius to Wesley (Londres: Epworth Press, 1929), 305.
34. 33.
Ibid., 313.
743 de sus contemporneos. La segunda acusacin era sin duda alguna ms seria. Se acus a Wesley de entusiasmo (trmino con que se aluda al fanatismo). El decir con confianza que uno tiene un testimonio directo e inmediato del Espritu poda conducir a toda clase de excesos y fcilmente volverse un asunto para racionalizar y engaarse a s mismo. Los avances en la sicologa de profundidad desde el tiempo de Wesley le han dado an ms mpetu a esta crtica, y se le debe considerar con cuidado. Tal vez la mejor manera de ver cmo
contest Wesley esta crtica sea hacer un anlisis adicional de su enseanza. Es importante observar que el testimonio del Espritu est directamento relacionado a la justificacin por la fe.35 La propia experiencia de seguridad de la salvacin ocurre el 24 de mayo de 1738, con su experiencia en Aldersgate, que l describiera como "su corazn raramente entibiado". Este evento ocurri como el clmax de los encuentros que Wesley tuvo durante un perodo de tiempo con los moravos, especialmente Peter Bhler y A. G.
Spangenberg. Es iluminador comparar las conversaciones que tuvo con estos hombres, as como las palabras con las que Wesley describi lo que le sucedi en Aldersgate. La entrevista que tuvo con Spangenberg, que leemos en su Journal es clara: Le
35.
ped
al
Sr.
Spangenberg
su
consejo
para
Watkin-Jones dice: "En el sistema metodista la doctrina del testimonio del Espritu sigue naturalmente de la doctrina de la salvacin por la fe." 319.
744 mismo --tocante a mi propia conducta. Me dijo que no me poda decir nada sino hasta que me hiciera dos o tres preguntas. "Te conoces a ti mism? Tienes el
testimonio dentro de ti mismo? Te da el Espritu de Dios testimonio a tu espritu que eres un hijo de
Dios?" Qued sorprendido y no saba qu contestar. El lo observ, y me hizo otra pregunta: "Conoces a
Jesucristo?" Yo hice una pausa y dije: "Yo s que El es el Salvador del mundo." "Cierto", contest l, "pero sabes si El te ha salvado?" A lo que yo contest: "Espero que El ha muerto para salvarme." El slo
aadi: "Lo sabes t mismo?" Yo dije: "Lo s." Pero temo que eran palabras vanas.36 Las palabras con las que Wesley describi lo que pas en Aldersgate reflejan la particularidad de fe que demandaba el
examen que Spangenbeg le haba hecho: Esa noche fui muy de mala gana a una sociedad en la calle Aldersgate, donde alguien estaba leyendo el prefacio de Lutero a la Epstola a los Romanos.
Alrededor de un cuarto antes de las nueve, mientras el lector describa el cambio que Dios obra en el corazn a travs de fe en Cristo, sent mi corazn raramente entibiado. Sent que confiaba en Cristo, en Cristo
36.
Journal 1:151.
745 solamente, para salvacin; y me fue dada una seguridad a m, de que El haba quitado mis pecados, s los mos, y que (El) me salvaba a m de la ley del pecado y de la muerte.37 En su segundo sermn sobre "El Testimonio del Espritu"
Wesley probablemente se estaba refiriendo a este evento cuando dijo: "El Espritu mismo le dio testimonio a mi yo era un hijo espritu de que
de Dios, me dio la evidencia de ello, y yo
inmediatamente exclam, Abba, Padre!"38 Esto hace enteramente obvio que Wesley avanz de una fe algo vaga y general a una fe particular, individual, apropiadora. O uno pudiera decir que involucr un cambio, de una comprensin
intelectual de la fe (asentimiento) a la confianza. Acerca de esta transformacin Cannon dice que "es, por lo tanto, en el punto de fe, su naturaleza y su funcin, que notamos el cambio radical que ocurri en el pensamiento de Wesley sobre la justificacin".39 Adems, parece haber un cambio de nfasis sobre la idea de la justificacin. Antes de Aldersgate, Wesley le daba nfasis a las obras como un medio de ser aceptados ante Dios. No es que l no conociera la doctrina sino que estaba algo confundido acerca de la sola eficacia de la fe. En un examen que hizo de su vida religiosa
37. 38. 39.
Ibid., 475-76. StS 2:350. Theology of John Wesley, 74.
746 prefijada al 24 de mayo de 1738, habl de muchas consolaciones sensibles que eran breves anticipos de la vida de fe, empero todava no tena "el testimonio del Espritu con mi espritu, y en efecto no poda tenerlo; pues yo no lo buscaba por la fe, sino, como si as fuera, mediante las obras de la ley".40 Es importante aadir algo ms. Wesley aprendi de Peter
Bhler la centralidad de la fe cristiana en relacin a la fe salvadora. Por ende, somos introducidos a lo que anteriormente hemos llamado el principio encarnacional, del que decimos que es esencial a una doctrina cristiana del Espritu Santo. Reaparece aqu en conexin con la fe para la justificacin. Con estos breves resmenes delante de nosotros podemos ahora ver cun vlido es la siguiente condensacin de A. S. Yates: La seguridad, como Wesley lleg a entenderla, es una seguridad de salvacin; salvacin basada en la
justificacin por la fe solamente; fe, no en una clase vaga, general, sino una fe personal que se centra en Cristo; un Cristo quien "me am y se entreg a S mismo por m".41 El testimonio del Espritu, entonces, no es alguna impresin general que salta de detrs de una nube sin base en nada objetivo. Ms bien, est directamente relacionado a la promesa implcita de Dios observada en Jesucristo de que Dios me ama a m, y envi a su
40. 41.
Journal 1:470-71. The Doctrine of Assurance (Londres: Epworth Press, 1952), 59.
747 Hijo a ser un sacrificio expiatorio por mis pecados. En realidad, el testimonio es tanto, o ms, una seguridad del amor de Dios para m como lo es de mi estado subjetivo. Con la seguridad que me es dada como un resultado de este evento histrico, yo me apropio de sus beneficios en un momento de fe existencial, y bien podra ocurrir (vase lo que viene abajo), e idealmente debera ocurrir, una seguridad instantnea, basada en la fidelidad de Dios, de que la expiacin universal ahora es vlida para m. Wesley aboga con persistencia que esta seguridad es ms que una liberacin
sicolgica; es la interaccin sobrenatural del Espritu divino con el espritu humano, una actividad que est ms all de explicacin alguna. Aqu, como con otras doctrinas trascendentales, Wesley insiste en el hecho pero confiesa su incapacidad de explicar la manera. Para contestar finalmente la acusacin de entusiasmo, debemos notar las barreras cuidadosas que Wesley levant en contra de esta perversin. El insisti en que el testimonio genuino poda ser puesto a prueba por diversos criterios: Debe ser precedido por el arrepentimiento, a lo cual a su vez debe seguir "un cambio [tico] vasto y poderoso". Luego deben seguir las pautas bblicas de gozo, amor y obediencia a la ley de Dios. Estas pueden estar presente y el testimonio ausente, pero si stas estn ausentes, el testimonio no puede estar presente.42 En sus sermones Wesley realmente parece distinguir tres
42.
StS 1:211-16.
748 niveles de testimonio: (1) Hay una inferencia que emana de la evidencia emprica. Donde el fruto del Espritu est presente en una vida, as como otros fenmenos observables,
caractersticamente cristianos, uno puede racinalmente inferir que es salvo. (2) Hay el testimonio de nuestro propio espritu. Esto se refiere a
realidades internas que son completamente privadas pero de las cuales estamos tan precisa y directamente al tanto como estamos de que el sol est brillando. Esto es "una conciencia sin ofensa ante Dios" (Hch. 24:16). (3) Hay el testimonio directo del Espritu, y este es prior a los otros dos, y el aspecto de este testimonio y el aspecto del testimonio que es su tarea defender. El presenta el argumento de que el basar la seguridad slo en el fruto es
regresar a la justificacin por las obras.43 Los primeros dos mencionados arriba son comnmente llamados "el testimonio mismo indirecto", y es en tanto que el Sin tercero embargo, es el
testimonio
llamado
"directo".
Wesley
insiste en que los primeros dos son tambin la obra del Espritu. As escribe: "Es El quien no slo trabaja en nosotros toda clase de cosa que es buena, sino que tambin brilla sobre su propia obra, y claramente muestra lo que ha obrado."44 Wesley tambin aboga en favor de la prioridad del testimonio directo usando la lgica:
43. 44.
Lindstrm, Wesley and Sanctification, 115. StS 1:208.
749 Que este testimonio del Espritu de Dios
necesariamente tiene que, por la naturaleza misma de las cosas, ser antecedente sale a al testimonio de nuestro la luz de esta sola
propio
espritu
consideracin. Tenemos que ser santos de corazn, y de vida santa, antes de que podamos estar conscientes de que lo somos; antes de podamos tener el testimonio de nuestro espritu, de que somos interna y externamente santos. Pero tenemos que amar a Dios, antes de ser santos en manera alguna; pues esto es la raz de toda santidad. Ahora bien, no podemos amar a Dios sino hasta que sabemos que El nos ama ...Y no podemos conocer su amor perdonador da para nosotros a sino hasta que Por su lo
Espritu
testimonio
nuestro
espritu.
tanto, puesto que este testimonio de su Espritu debe preceder al amor debe de Dios y a a toda santidad, por
consecuencia
preceder
nuestra
consciencia
interior de ello, o el testimonio de nuestro espritu acerca de ellos.45 Una distincin importante que Wesley hizo fue entre la
"seguridad de salvacin" y la "seguridad de la fe". En una carta a Arthur Bedford el 4 de agosto de 1738, Wesley escribe: "Esa
seguridad de la cual yo soy el nico que habla, yo no escogera llamarla una seguridad de salvacin, sino ms bien (con la
45.
Ibid., 211-15.
750 Escritura) la seguridad de fe... Me parece que las palabras de la Escritura son siempre lo mejor."46 Esto es mucho ms que un debate semntico. Ambos Bedford y Wesley entendan que el trmino "seguridad de salvacin"
significaba un conocimiento de que perseveraramos en un estado de salvacin, en tanto que Wesley estaba slo dispuesto a declarar que nosotros tenemos el testimonio del Espritu de que ahora estamos en un estado de salvacin.47 Juan Calvino mantuvo la posicin de que el cristiano poda estar seguro no slo de su salvacin presente sino tambin de su perseverancia en la fe hasta el mero fin. Esto es, claro, un corolario de la creencia en la seguridad eterna. Tal como lo expresa un calvinista contemporneo: "Esto no intenta negar que por testarudez y presuncin algunos cristianos pueden caer una y otra vez, pero (s) que nunca caern de la esfera de gracia."48 Finalmente, necesitamos observar que la comprensin de Wesley de esta verdad bblica pas por algunas modificaciones
significativas con el paso del tiempo y bajo el impacto de la experiencia. Por ende, sus posturas maduras fueron el resultado de un proceso evolucionario. Al principio l estaba preparado a negar la fe salvadora, o la aceptacin de Dios de todos los que no experimentaran la certidumbre interior de ello. Esta fue la base
46. 47. 48.
Letters 1:255. A. S. Yates, Doctrine of Assurance, 61, 133-334. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology, 1:236.
751 para evaluar su propio cristianismo de antes de Aldersgate como un cristianismo que era menos que salvador. Pero conforme medit en la experiencia de muchos creyentes, vino a hacer muchas
excepciones. En una carta fechada marzo 28 de 1768 escribe: "Por muchos aos ya no he credo que una consciencia de la aceptacin es esencial para la fe que justifica."49 Uno puede ver lo que ocasion que hayan surgido algunas de sus categoras distintivas as como su deferencia a la experiencia en la formulacin de su comprensin de la vida cristiana en sus propias palabras, lo cual hace un excelente resumen del punto que hemos estado manejando. Wesley tena 85 aos de edad cuando lo escribi: Hace comnmente casi cincuenta aos, cuando Predicadores, a predicar
llamados
Metodistas,
empezaron
esa grandiosa doctrina bblica, la salvacin por la fe, no se haban dado cabalmente cuenta de la diferencia entre un siervo y un hijo de Dios. No entendan
claramente que aun una persona "que teme a Dios, y hace obras de justicia es aceptada por El". En consecuencia de esto, eran muy aptos a entristecer los corazones de algunos a quienes Dios no haba entristecido. Pues
frecuentemente les preguntaban a aquellos que teman a Dios: "Sabes que tus pecados son perdonados?" Y en cuanto les contestaban: "No", ellos les decan
49.
Letters 5:359.
752 inmediatamente: "Entonces eres un hijo del diablo." No, tal cosa no se sigue. Tal vez pudo haber sido dicho (y es todo lo que puede decirse con propiedad): "Hasta aqu has sido slo un siervo, no eres un hijo de Dios. T ya tienes gran razn para alabar a Dios por cuanto te ha llamado a este servicio honorable."50 Sin embargo, nunca dej de afirmar que era una experiencia que todos los cristianos deberan buscar. En 1768 escribi: "Una consciencia de gozar del favor de Dios... es el privilegio comn de los cristianos que temen a Dios y obran justicia."51 Hemos escogido desarrollar este tema histricamente, puesto que todos los wesleyanos que han intentado hacerlo
sistemticamente slo han logrado repetir los anlisis de Wesley. Adems, Wesley parece haber manejado la mayora de los asuntos sistemticos. conclusin. Hemos observado que el testimonio del Espritu, tal como Wesley lo entendi, est relacionado al principio encarnacional que describimos con anterioridad, como que informa la vista que el Nuevo Testamento nos da de la obra del Espritu. Observamos la conexin inseparable, "indgena" a la teologa de Wesley, entre la religin y la tica. Ninguna relacin mstica con Dios puede pasar por alto los requisitos ticos del discipulado. La distincin Sin embargo, intentaremos hacer un resumen como
50. 51.
Works 7:199. Letters 5:235.
753 entre la seguridad de la salvacin y la seguridad de la fe
reconoce el carcter sinergstico del pensamiento wesleyano. Vimos la importancia que Wesley le concede a la verificacin de la experiencia a las profesiones dogmticas, y la consecuente
disposicin a modificar posiciones a la luz de la experiencia cuando esto no involucraba claudicacin alguna de una enseanza bblica de la que no hubiera duda, (que es) una consideracin metodolgica importante para algunos de nuestros anlisis
adicionales. Adems de todo esto (y auque no lo manejamos en el repaso, dado que Wesley no habla explcitamente de ello), puesto que el testimonio del Espritu es un privilegio comn disponible a todos los creyentes, es obvio, tal como lo expresa H. B. Workman, que "la doctrina de Wesley sobre la seguridad involucr como un corolario necesario una teora arminiana de la expiacin."52
Regeneracin La palabra, que aqu es usada como metfora, es tomada del campo de la biologa para aludir al "cambio verdadero" que es efectuado por el Espritu Santo en el umbral de la vida cristiana. El trmino ocurre slo dos veces en el Nuevo Testamento. En Mateo 19:28 se usa para aludir a la regeneracin csmica. Es usado en
52.
History of Methodism, 34.
755
conexin con el bautismo como la actividad renovadora del Espritu en Tito 3:5. Sin embargo, la idea connotada por la metfora es expresada en varios pasajes que emplean la imagen de ser nacido de nuevo (cf. Stg. 1:21; 1 P. 1:23; y la conversacin con Nicodemo en Juan 3). En su sermn intitulado "El Gran Privilegio de Aquellos que Son Nacidos de Dios", Wesley claramente distingue la regeneracin de la justificacin al mismo tiempo que muestra la relacin entre ambas: Pero aunque se conceda que la justificacin y el nuevo nacimiento el son, uno en lo otro, que sin toca al tiempo, se les
inseparables
del
embargo
distingue fcilmente, y son vistas no como que son lo mismo, sino La cosas de una naturaleza implica nuevo slo enteramente un cambio es un por
diferente. relativo, cambio
justificacin que) el
(mientras Al
nacimiento hace
real.
justificarnos
Dios
algo
nosotros; al engendrarnos de nuevo, El hace la obra en nosotros. La primera cambia nuestra relacin con Dios, tal que de enemigos nos volvemos hijos; por la segunda obra nuestras almas ms ntimas son cambiadas, de modo que de pecadores nos volvemos santos. La una nos
restaura al favor de Dios, la otra a su imagen. La primera es quitarnos la culpa del pecado, la otra es quitarnos su poder; as que, aunque estn unidas en
756
cierto
momento
de
tiempo,
empero son de naturalezas
completamente distintas.53 El explicar adecuadamente tal como este lenguaje figurativo con es su
finalmente
imposible,
Jesucristo
implic
comentario a Nicodemo de que "el viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido; mas ni sabes de dnde viene, ni a dnde va; as es todo aquel que es nacido del Espritu" (Jn. 3:8). Basndose en este pasaje Juan Wesley hizo la observacin de que "esperar
cualquier descripcin detallada y filosfica de la manera en que esto pasa" es esperar demasiado. Aqu afirma el hecho pero
confiesa que la manera en que sucede lo elude.54 Pese a ello, si reconocemos lo inadecuado (de las
explicaciones), podemos usar una definicin sicolgica para ganar cierta intuicin en cuanto a la naturaleza de la regeneracin. Olin A. Curtis nos ofrece una definicin excelente: "La
regeneracin es la reorganizacin primaria de la entera vida-demviles de una persona mediante la accin vital y la presencia residente del Espritu Santo con el resultado de que el mvil final es la lealtad a Jesucristo."55 Esto se correlaciona
ntidamente con la definicin que nos da Alan Richardson del arrepentimiento a la que hemos aludido antes, de que representa
53. 54. 55.
StS 1:299-300. Ibid. 2:231. The Christian Faith (Nueva York: Eaton and Mains, 1905), 365.
757 "una reorientacin fundamental de toda la personalidad".56 Cuando esto ocurre, una persona se vuelve una "nueva
criatura" (2 Co. 5:17). Ha experimentado una reorientacin radical de todo su ser, un cambio de 180 grados en lo que toca a valores, al grado que lo que antes amaba, ahora aborrece, y viceversa. La nueva vida en la regeneracin involucra un morir a la vieja manera de vivir, y la adopcin de una nueva manera. Una transformacin tal del sistema de valores de uno es posible slo a travs del poder capacitador del Espritu Santo. La regeneracin est asociada estrechamente con la metfora de la "adopcin". Wesley equipara el ser "nacido del Espritu" con tener el "Espritu de adopcin".57 La adopcin puede ser
considerada el aspecto social de la conversin. Como dice Wiley, el trmino se refiere "al acto de un hombre de llevar a su casa como si fuesen suyos, nios que no nacieron de l" (CT 2:429). Podemos referirnos una vez ms a la definicin de O. A. Curtis: "La adopcin es un trmino legal que San Pablo pidi prestado de la ley romana para expresar la fase social de la conversin, o sea, que un pecador salvado no slo ha sido justificado y
regenerado, sino realmente incorporado a la familia de Dios para disfrutar su compaerismo y compartir su destino."58 De esta forma la regeneracin inaugura la relacin entre el creyente y Dios que
56. 57. 58.
Theology, 31. StS 1:283. Christian Faith, 367.
758
se llama la relacin filial. Helmut Burkhardt se refiere a la filiacin resultante como una categora ontolgica.59 Es apropiado hablar as de la nueva vida que es "trada a la vida" por la regeneracin como ontolgica slo si uno no la conceptualiza en trminos de una ontologa substantivada. Una ontologa relacional tal como sugerimos en
nuestra discusin de la imago Dei, en la cual la esencia del hombre es identificada como "hombre en relacin a Dios", nos permitir considerar legtimamente el verdadero cambio involucrado en el nuevo nacimiento como un cambio de naturaleza ontolgica. Aparentemente Burkhardat no se aferra a esta estipulacin; por ende cae vctima del resultado de pensar en trminos de una ontologa substantivada y por lo tanto concluye que "la filiacin es algo que dura, algo que no puede ser cancelado, a diferencia, por ejemplo de la amistad. La filiacin es una declaracin acerca de ser."60 y La da de falacia lugar los de al santos este razonamiento es inmediatamente que vez afirma la
aparente
calvinismo en
popular de
perseverancia
funcin
"una
un hijo,
siempre un hijo", con lo que se argumenta que una vez que uno ha nacido, no puede "desnacer". La conclusin es vlida slo si uno abandona la comprensin relacional de las metforas involucradas. La
59.
regeneracin
frecuentemente
ha
sido
relacionada
al
The Biblical Doctrine of Regeneration, trad. O. R. Johnston (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1978).
60.
Ibid., 30.
759
bautismo. Hay una conexin entre ambos, para la discusin de lo cual esperaremos hasta un punto posterior de la obra, pero aqu sencillamente observaremos que el Nuevo Testamento no ensea la regeneracin bautismal, sino que el rito es simblico del don del Espritu que efecta el nuevo nacimiento. El bautismo puede ser administrado sin el acompaante necesario de la regeneracin, de modo que por lo tanto no es un una seal infalible de que sta ha ocurrido. El seor Wesley le dio mucha atencin a las seales del nuevo nacimiento. El primer resultado de esta obra del Espritu es que Dios capacita al regenerado a evitar el cometer pecado. Wesley insiste en que hasta los recin nacidos en Cristo "son perfectos en cuanto a no cometer pecado". El pecado al que Wesley se refiere es "una transgresin voluntaria de una ley conocida de Dios".61 Este es el fruto inmediato de la fe. La segunda caracterstica es la esperanza, la cual Wesley relaciona al testimonio directo e indirecto del Espritu. La tercera es la ms grande de todas, y es que el amor de Dios es derramado en el corazn de aquel que ha sido convertido. Con una sola frase, es fe, esperanza y amor.62 Para Wesley, la regeneracin es el primer momento de la santificacin, o lo que pudiera ser llamado la santificacin
inicial. Esto se ve con claridad en varias de sus declaraciones normativas, incluyendo una que se cit casi al principio de esta
61. 62.
Works 11:375; 12:239. StS 2:285-94.
760
seccin. En su sermn que lleva ese ttulo, Wesley define el nuevo nacimiento como ese gran cambio que Dios obra en el alma cuando le imparte vida; cuando El la levanta de la muerte del pecado a la vida de justicia. Es el cambio obrado en toda el alma por el todopoderoso Espritu de Dios
cuando es "creado de nuevo en Cristo Jess"; cuando es "renovado en la imagen de Dios en justicia y santidad verdadera"; cuando el amor del mundo es cambiado por el amor de Dios; el orgullo por la humildad; la pasin por la mansedumbre; el odio, la envidia y la malicia por un amor sincero, tierno y desinteresado por toda la
humanidad.63 Un poco despus en el mismo sermn, Wesley distingue el nuevo nacimiento de la santificacin, pero dice muy explcitamente que es una distincin entre una obra instantnea y una progresiva. A aquellos (por ejemplo, como William Law) que hacan de la
regeneracin una obra progresiva, Wesley les dice: Esto es indudablemente cierto de la santificacin; pero de la regeneracin, el nuevo nacimiento, no lo es. Esto es parte de la santificacin, pero no el todo; es la puerta, la entrada a ella. Cuando nacemos de nuevo, entonces nuestra santificacin, nuestra santidad
interior y exterior principia; y de all en adelante

63.
Ibid., 234.
761
nos
toca
gradualmente
"crecer
en
El
que
es
nuestra
Cabeza".64 Lo que Wesley genricas hace de consistentemente santificacin a es la aplicar sus
definiciones
regeneracin,
demostrando que la comprende como que es una expresin particular de la obra del Espritu de restaurar al hombre a la imagen de Dios, un verdadero cambio que incluye la santidad verdadera. Hay una clase de santidad que est presente en grados, en cada etapa de la vida cristiana. Al leer su sermn intitulado "Sobre la Paciencia" (1788), es obvio que Wesley piensa as. La entera santificacin, nos dice, no implica clase alguna nueva de santidad: Que ningn hombre se imagine esto. Desde el momento en que somos justificados, hasta que entreguemos nuestro espritu a Dios, el amor es el cumplimiento de la ley ...El amor es la suma de la santificacin cristiana; es la nica clase de santidad que se encuentra, slo en diversos grados, en los creyentes a quienes San Juan distingue como "hijitos, jvenes y padres". La diferencia entre el uno y el otro yace propiamente en el grado de amor.65 A la luz de estas referencias no hay duda alguna de que Wesley equiparaba la regeneracin con el primer movimiento de la gracia
64. 65.
santificadora
en
el
alma.
Aunque
era
completa
en
un
Ibid., 240. Works 6:488.
762
momento, no era diferente cualitativamente del obrar subsecuente de la gracia. Wesley no us el trmino santificacin inicial para referirse a este aspecto de la conversin. Esta terminologa se levant entre sus sucesores, aparentemente para oponerse a una enseanza teolgica que equiparaba la regeneracin con la
santificacin sin resto alguno.66 No se sabe con la precisin quin acu la frase, pero la regeneracin con la santificacin es
identificacin
de
preservada entre voceros significativos del movimiento wesleyano. Richard Watson da la siguiente lista de los componentes de la redencin inicial: "justificacin, adopcin, regeneracin, y el testimonio", pero no incluye el trmino santificacin inicial
entre ellos. Watson insiste en que hay una distincin entre el estado regenerado y un estado de santidad entera y perfecta, y lo hace al tratar de proveer un lugar en la economa divina para la entera santificacin. Wilson T. Hogue (1916) afirma que "la obra del Espritu Santo de santificacin es principiada y lograda en un grado considerable en la regeneracin. En esta experiencia una vida nueva es engendrada en el alma, una vida de amor santo". Luego aade: "No podemos insistir con demasiada intensidad en el hecho de que la santificacin tiene su principio en la obra de regeneracin."67
John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nueva York: Abingdon Press, 1956), 150 ss.
67.
66.
La referencia se encuentra en Richard S. Taylor, Leading Wesleyan Thinkers, vol. 3 de Great
763
En
la
primera
aparicin
de
la
idea
de
la
santificacin
inicial en el siglo 19, fue usada un tanto ambiguamente cuando el movimiento Americano de santidad buscaba cmo refinar las
enseanzas de Wesley sobre la doctrina de la santificacin. Sin duda alguna es esta ambigedad lo que lleva a Wilber T. Dayton a observar que si bien es claro que uno debe distinguir entre la santificacin "inicial" y "entera", "es menos sencillo definir el alcance y la naturaleza" de la santificacin "inicial", y reconoce que "no todos quedan satisfechos" con la interpretacin que parece haberse vuelto la aceptada68 (vase ms adelante). Las tendencias de Watson van en la direccin de recalcar la santificacin gradual. W. B. Pope ense con claridad que en su opinin la entera santificacin es "en realidad la perfeccin del estado regenerado".69 Thomas N. Ralston afirma sin titubeo alguno que "la santificacin en su estado inicial es sinnima a la
regeneracin" y que, por ende, la perfeccin cristiana es "la regeneracin que creci hasta llegar a la madurez".70 Estas referencias ilustran las tendencias del pensamiento wesleyano que, en nuestra opinin, llevaron a los voceros de la
Holiness Classics, ed. A. F. Harper (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1985), 25, 308, 309. "Initial Salvation and Its Concomitants", en The Word and the Doctrine: Studies in Contemporary Wesleyan-Arminian Theology, comp. Kenneth E. Geiger (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1965), 208-9.
69. 70. 68.
Compendium 3:89. Elements of Divinity (Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press, 1924), 460 ss.
764
"segunda bendicin" a desarrollar la doctrina de la santificacin inicial. El trabajo de R. S. Foster refleja la ambigedad que acompa a la transicin. Foster hace una diferencia entre las dos posiciones, mismas que, dice l, consideran posible alcanzar la entera santificacin de la en esta o vida, pero recalcando que la una el
resultado
madurez,
proceso,
afirmando
entera
santificacin es "distinta slo como un punto en el proceso de la regeneracin"; y recalcando la otra que "es una obra inmediata o instantnea, y es casi siempre una obra distinta; que ha de ser obtenida por la agencia del Espritu Santo por medio de la fe", y es diferente de lo que precede (la regeneracin) "en clase y grado".71 No es muy claro precisamente cul de estas dos posiciones defiende Foster, pero el orden de los argumentos y la manera en la que son presentados indican que apoyaba la segunda. Si l est sugiriendo que el estado santificado es diferente en clase tanto como en grado del estado regenerado, refleja una posicin ms como la que Wesley mismo adopt y que expres en un perodo posterior: Pero, no es una persona regenerada un nio
perfecto, y acaso es la santificacin cosa alguna ms que el desarrollo? Cuando un alma es regenerada, todos los elementos de la santidad le son impartidos, o las gracias le son implantadas, en nmero completo y la perfeccin de estas gracias es la entera santificacin;
71.
Christian Purity (Nueva York: Eaton and Mains, 1897), 56-57.
765
y,
por
lo
tanto,
insistimos
en
que
la
entera
santificacin no ocurre en la regeneracin, pues las gracias no son perfectas entonces. Y adems, aunque en la regeneracin son impartidos todos los elementos de la santidad, no todos los rudimentos del pecado son destruidos, y por ende, otra vez, (tenemos) la ausencia de la entera todo santificacin, el pecado. en la cual, cuando ocurre, La este regeneracin es la
expulsa
santificacin
incipiente
sentido --es de la
misma naturaleza de la santificacin, y tan lejos como va, es santificacin.72 La regeneracin y la santificacin inicial son en otras
fuentes separadas tanto al grado de dar lugar a un rompimiento entre ellas que resulta en que la obra de la santificacin sea una descontinuacin de la obra regeneradora del Espritu. Esto aparece en el prrafo siguiente, que define a la regeneracin como
Ibid., 109. Esto bien podra pasar por un resumen del sermn de Wesley intitulado "On Patience", secc. 10, Works 6:488-90.
72.
766
la dotacin de vida espiritual al alma humana, en la cual Dios imparte, organiza y y trae a la de vida la las
capacidades,
atributos
funciones
nueva
naturaleza. Es un cambio de la muerte a la vida, del dominio restaura cada.73 La separacin es vista an ms claramente en las palabras de J. T. Peck que distinguen radicalmente "vida" de "santidad": "As como la vida la natural vida y la condicin y la del ser viviente moral de son los del la pecado vida al reino de que la se gracia, perdi y (que) la
espiritual
por
distintas,
espiritual
condicin
espiritualmente vivos son distintas." Son "totalmente distintas la una de la otra, tanto como un hecho y la cualidad del hecho, una cosa y un accidente de la cosa, pueden ser."74 La posicin que lleg a ser considerada como la reconocida en el movimiento americano de santidad identificaba la santificacin inicial como un concomitante de la justificacin, que limpia la
73. 74.
J. A. Wood, Perfect Love (Chicago: Christian Witness Co., 1880), 17.
Citado en Wiley, CT 2:471. Wiley refleja la misma ambigedad que vimos en Wood al insistir en que la regeneracin debe ser definida como "la comunicacin de vida por el Espritu, a un alma muerta en transgresiones y pecados", y despus se niega a identificar la regeneracin con la santificacin inicial, estando dispuesto slo a conceder que la ltima es concomitante de la primera. 407, 413. Esto, sin embargo, est en tensin con otras declaraciones, tales como: "La regeneracin como hemos visto, es la comunicacin de una vida que es santa en su naturaleza." 446, y vase tambin 423. El dice tambin de la regeneracin que es "un cambio tico". 426. Esto, en terminologa wesleyana, es precisamente de lo que la santificacin se trata. El indicio a esta tensin interior tal vez yazca en el hecho de que Wiley parece identificar la santificacin no con cambio tico sino con purificacin, la cual es una metfora ceremonial que no sabe nada de grados. Tendremos ocasin de hablar de este problema con la terminologa de santidad en una seccin posterior.
767
culpa y la depravacin adquirida que acompaa a pecados cometidos, de lo cual el pecador mismo es responsable. Wiley tambin se refiere a este momento inicial como "parcial" en contraste a "entero". En el segundo, el creyente es limpiado de la depravacin heredada (CT 2:480-81). Richard S. Taylor reconoce que ambas la regeneracin y la santificacin inicial son cambios verdaderos, cayendo por ende genricamente bajo la amplia rbrica de
"santificacin", y define la depravacin adquirida "limpiada" por la santificacin inicial en trminos de conducta; por ejemplo: "las viejas costumbres cesan, el vocabulario cambia, las maneras de pensar son volteadas de adentro para afuera". Estas parecen encarnar a lo que Wesley alude al hablar de "santidad exterior", la cual empieza en el nuevo nacimiento.75 Si uno da nfasis a los resultados positivos del nuevo
nacimiento, como en el fruto del Espritu, uno puede ver mejor cmo la obra santificadora del Espritu trata de avanzar hacia la terminacin de la obra que El empez en el hombre aun en la gracia preveniente.76 El colocar el nfasis exclusivo en el lado negativo de la santificacin (o sea, la purificacin del pecado) tiende a hacer que se pierda esta continuidad, aun cuando uno no puede excluir este aspecto de la obra del Espritu de una teologa de la Richard S. Taylor, Exploring Christian Holiness 3:139-41; cf. tambin A. Elwood Sanner, "Initial Sanctification", en Beacon Dictionary of Theology, ed. Richard S. Taylor (Kansas City: Beacon Hill Press de Kansas City, 1983). Vase la obra del autor, Fruit of the Spirit para una demostracin de cmo esto puede ser desarrollado.
76. 75.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD vida cristiana. Ahora estamos parece listos a que, a la luz de
768 estas a una
consideraciones,
movernos
directamente
discusin de la entera santificacin. Entera Santificacin77 Con el trmino justificacin nos referimos a esa declaracin de la gracia divina (como actitud) que restaura al pecador a la relacin correcta con Dios mediante el perdn; con regeneracin significamos la operacin del Espritu Santo (gracia como poder) que hace que el pecador viva para Dios; con entera santificacin nos referimos a esa obra del Espritu en el creyente que "ejecuta la obra de Dios en justicia" (Wesley, cf. Ro. 9:28, KJV), que le libera de todo pecado, que crea una relacin a Dios a la que uno puede referirse como perfeccin. Cada trmino y frase en esta ltima definicin propuesta necesita clarificacin y limitacin. Al decir entera santificacin nos referimos a una etapa especial de ser que es vista en
continuidad con la obra ms amplia de santificacin en la vida del creyente. Al aadir el trmino calificativo entera significamos con ello lo mismo que Pablo expresa en 1 Tesalonicenses 5:23: "Y el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la La literatura sobre este tema es inmensa. Hay asuntos exegticos y sicolgicos que han sido explorados ad infinitum. Puesto que esta obra es una teologa sistemtica y no una monografa sobre la santificacin, si bien sta tiene una parte mayor, no se puede esperar que aqu tratemos con todas las ramificaciones de los asuntos relacionados a la doctrina de la entera santificacin. Uno tendra que referirse a las muchas obras sobre el tema para encontrar muchos otros asuntos explorados en ellas que no se mencionan aqu, o que se mencionan slo pasajeramente.
77.
769
venida de nuestro Seor Jesucristo." "Por completo" significa "de pies a cabeza", "enteramente" (cf. cap. 11). No sugiere en sentido alguno que algo est completo al grado que elimina un crecimiento adicional. perfeccin continuo."78 En esta seccin de nuestra discusin de la entera Tal de como grados Wesley ... correctamente que no insiste: admita un "No hay
ninguna
aumento
santificacin (a la que regresaremos despus), queremos limitarnos a dos preguntas centrales: (1) Es la entera santificacin
posible? y, (2) Cmo la busca uno? Al buscar la contestacin a la pregunta de cun posible es la entera santificacin en esta vida, en primer lugar necesitamos estar al tanto de que la pregunta no puede ser inteligentemente contestada en aislamiento, separada de todo un complejo de otros asuntos. En breve, el asunto puede ser adecuadamene explorado slo como un componente de la teologa sistemtica. Estos asuntos o son explorados explcitamente, o dados por sentado implcitamente en todas las obras teolgicas que tratan con el asunto. Entre los asuntos ms decisivos estn incluidos la doctrina del pecado, el significado significado de de la la expiacin, gracia, y la el naturaleza significado del que hombre, le damos el al
concepto de la perfeccin. Ya le hemos dado atencin a todos ellos
78.
StS 2:156.
770
excepto los ltimos dos, y el estudiante debe familiarizarse a s mismo con estas otras reas de esta propuesta teolgica en
conexin con el estudio de este tema. Hay dos comprensiones bsicas de la gracia en la historia del pensamiento cristiano. Una, y tal vez la primera, ve la gracia como un poder que da sanidad. Esto aparece temprano en la vida de la iglesia en las palabras de Ignacio de Antioqua, quien se refiere a la eucarista como "la medicina de la inmortalidad". Es el nfasis de Agustn, y se vuelve normativo para las posiciones de la piedad catlica como fue una medioeval. substancia en la La gracia lleg de a ser
conceptualizada espiritual que Su
ontolgica persona a por
naturaleza de de los la
infundida
travs medio
sacramentos.
presencia
era
demostrada
capacitacin que le daba al creyente para hacer buenas obras. En esta rea ocurri una de las varias transformaciones
teolgicas que Martn Lutero ofreci. El reformador reemplaz esta comprensin con una vista de la gracia como la actitud de Dios gracias a la cual El estaba dispuestos a aceptar al pecador y perdonarle antes de cualquier dignidad. Al abandonar la idea de la gracia como sanidad, y al enfocar en la idea de justificacin en conexin con ella, la doctrina de Lutero de la santificacin sufri una debilidad seria. Result en una visin ambigua de la vida cristiana caracterizada por una oscilacin entre la victoria y la derrota, el xtasis y la desesperacin. Por va de anticipacin, podemos observar que Wesley con su usual aproximacin via media a la teologa, pudo optar por ambas
771
vistas de la gracia, y de esa manera produjo un equilibrio entre la justificacin (la gracia como actitud) y la santificacin (la gracia como sanidad). En su discusin de la perspectiva teolgica de Wesley, Harald Lindstrm toma estas distinciones en
consideracin y observa: La corrupcin bsica del hombre natural es ... descrita como una enfermedad, la salvacin como una
restauracin a la salud [sanidad]. Una concepcin de la religin que acepta tal vista del pecado debe ser
determinada por la idea de santificacin.79 Nuestro propsito aqu es explorar el tema de la perfeccin al observar las ha diversas sido (o maneras puede en ser) las que la entera y las
santificacin
interpretada,
implicaciones de estas explicaciones de la pregunta, es la entera santificacin posible? Parece haber cuatro maneras de interpretar la santificacin, con la posibilidad de cierta interpenetracin. Estas son (1) en
funcin de la ley, (2) en funcin del amor, (3) en funcin de la transformacin del ser, y (4) ceremonial o cultualmente.
Estas diferentes maneras de interpretar la santificacin se han entrelazado y producido a su vez otras que han aparecido a travs de la historia del pensamiento cristiano acerca de la vida cristiana. Hubieron transiciones dinmicas de una a la otra, y sin duda alguna es una expresin excesivamente simplista el atribuirle
79.
Wesley and Sanctification, 43.
772
una versin de la vida cristiana en funcin de cualquiera de ellas a cierto pensador de en particular. interpretacin Por otro lado, el ver la
implicacin
cada
nos
permitir
clasificar
algunos asuntos importantes al luchar con la pregunta de si es posible la entera santificacin en esta existencia finita.80 Las primeras exposiciones de la doctrina de la santificacin fueron desarrolladas en trminos de "transformacin del ser". Esto ocurri principalmente entre los telogos de la iglesia del
Oriente (Ireneo, Atanasio) en funcin de la teora realista de la redencin. Esto involucra una deificacin de la naturaleza humana con una vista a la inmortalidad. Ya hemos observado los problemas relacionados a esta manera de conceptualizar el cambio verdadero cuando o si ste es tomado en el sentido griego de apoteosis, pero que no es necesario interpretarlo de esta manera. En cualquier caso, lo que es de inters para nosotros en este punto es la estructura formal de esta manera de ver, ms que el contenido. Ireneo crey y ense que esta transformacin era la obra del Espritu recibido en el bautismo e implica que una medida de perfeccin es concedida en esta vida tanto como una "deificacin" escatolgica final. "Lo que tenemos en Ireneo es entonces, lo que tenemos en el Nuevo Testamento --la tensin desafiante entre el Lo que yo estoy intentando hacer en el material siguiente es un anlisis sistemtico de ideas basado en las investigaciones de Paul Bassett, cuyo trabajo en el tomo 2 de Explorando la santidad cristiana, es un esfuerzo pionero, el nico trabajo de su tipo que existe, cuando menos del que yo sepa. El Dr. Bassett trata de trazar la historia de la idea de la entera santificacin, distinguida de la "perfeccin cristiana" como un ideal. El estudiante serio puede evitar la artificialidad que mis propias inferencias pudieran sugerir, al leer la obra de Bassett al mismo tiempo que lee esta seccin.
80.
773
'ya' y el 'todava no'... Aun aqu, gracias al don que el Padre nos hace del Espritu a travs del Hijo, s conocemos al Espritu en su plenitud y ya hemos sido hechos perfectos como parte de la obra de la gran prenda de Dios.81 Esta sanidad de la naturaleza humana es interpretada por Ireneo como una restauracin del hombre a la imago Dei. La idea de una perfeccin en trminos de amor aparece en los primeros padres y encuentra su mayor expresin en la obra de Clemente de Alejandra. Su "Cristiano Gnstico" se caracteriza principalmente por ser un creyente que ama a Dios con todo su corazn, alma, mente, y fuerza, y a su prjimo como a s mismo. Tradicionalmente, Clemente ha sido interpretado como que tambin pide prestada la virtud estoica de la apata, o falta de pasin, como un paradigma de esta vida cristiana superior. Esto contradice significativamente algunas de sus otras descripciones tales como la centralidad del amor, y por ende suscita una pregunta de cun apropiada sea esta interpretacin. Hay cuando menos una
posibilidad de que Clemente est hablando de "la ausencia de pasin" en trminos platnicos (socrticos) ms que estoicos. En el Faedo, Scrates postula que el filsofo es el nico hombre virtuoso porque ama y est en bsqueda de virtudes por s mismas y no por algn mvil secundario. Esto es casi precisamente cmo describe Clemente la relacin cristiana ideal con Dios. En la Estromata escribe:
81.
Ibid., 50.
774
Pudiramos, entonces, suponer a cualquiera que le propusiera al gnstico si escogera el conocimiento de Dios o salvacin eterna; fuesen el y si stas, l de que sin son el
enteramente menor
idnticas,
separables, conocimiento
titubeo
escogera
Dios,
razonando que la propiedad de la fe, la cual asciende del amor al conocimiento es deseable por su propia
causa. Esta, entonces, es la primera forma de hacer bien del hombre perfecto, cuando es hecho no por
ventaja alguna de lo que le atae a l, sino porque juzga que es recto el hacer bien; y la energa siendo ejercida vigorosamente en todas las cosas, en el mismo acto se vuelve buena; no, buena en algunas cosas, y no buena en otras; sino consistiendo en el hbito de obrar bien, ni para gloria, ni, como los filsofos dicen, por la reputacin, ni por causa de recompensa sea de los hombres o de Dios; sino a fin de pasar la vida en la imagen y semejanza del Seor.82 Por ende, el verdadero gnstico es caracterizado por un amor a Dios como El es en S mismo y no slo por los beneficios que vienen de El. Esto es un amor excluye todos los amores menores. La perfeccin en amor es una posibilidad presente.83
82. 83.
Libro 4, cap. 18.
Desde el principio a Wesley le impresion mucho el cuadro que Clemente pinta de del cristiano perfecto (Journal 5:197), pero en 1774 critica la "apata" del ideal de Clemente y dice: "No admiro esa descripcin como lo hice anteriormente." Works 12:297-98. Si mi interpretacin tiene validez alguna,
775
Pero encontramos algunas modificaciones muy nicas de estas ideas en la obra de Agustn. Le dej a la iglesia un legado de dos aspectos en lo que toca al pecado. Usando la estructura conceptual del neoplatonismo, La para el Agustn de defini Plotino del el le pecado provey en la el como una cual "amor
pervertido". intelectual identificar
ontologa el
solucin l pudo del
problema con el
mal y
mal
no-ser
evitar
dualismo
maniquesmo. Esto involucr una escala del ser con Dios, quien es el Ser mismo, como la Fuente de todo lo que es en varios grados de ser mezclado con no-ser, conforme uno se aleja ms y ms del Suelo de Ser. El lugar del hombre en esta escala es determinado por su amor. Si uno ama cosas o a uno mismo, esto es pecado, porque slo Dios es el objeto digno del amor. El amor perfecto de Dios
entonces sera libertad del pecado, de modo que tericamente es posible, sobre este modelo, ser enteramente santificado. Agustn s habla hermosamente de cmo el Espritu Santo
infunde amor a Dios, como un acto de gracia, al corazn humano. "Nosotros... afirmamos que la voluntad humana es ayudada
divinamente a tal grado en la bsqueda de la justicia, que (el hombre) recibe el Espritu Santo, por quien es formada en su mente una delicia, y un amor a ese bien supremo e inmutable que es Dios."84
Wesley entonces no tena que haber sido desilusionado sino que hubiera encontrado un apoyo fuerte para sus propias percepciones.
84.
On the Spirit and the Letter, cap. 5.
776
Pero aun sobre estas bases Agustn niega vigorosamente que persona alguna sea libre de pecado en esta vida. Para ello se basa en una coleccin de escrituras que parecen aseverar la
pecaminosidad universal del hombre, y luego concluye: "Puesto que ... estos pasajes no pueden en ninguna manera ser falsos, se sigue con claridad, en mi mente, que cualesquiera que sea la cualidad o alcance de la justicia que podamos adscribir definitivamente a la vida presente, no hay hombre viviendo en ella que sea
absolutamente libre del pecado."85 Hay que aadir que Agustn ofrece un razonamiento de por qu el hombre finito no puede amar a Dios perfectamente, razonamiento que se vuelve muy significativo para discusiones posteriores. Este argumento se basa en dar por sentado que hay una correlacin entre el amor y el conocimiento o la visin. Mientras ms conozcamos a Dios, ms le amamos; pero puesto que nuestro conocimiento presente es deficiente ("ahora vemos por espejo, oscuramente" [1 Co.
13:12]), nuestro amor tambin lo es. Puesto que nunca tendremos un conocimiento sin limitaciones de Dios sino hasta que
experimentemos la visin beatfica, la perfeccin del amor est en espera de esta realidad escatolgica. Una segunda vista del pecado en la enseanza de Agustn nos presenta una diferente clase de problema. Emanando parcialmente de su propia experiencia y parcialmente de su preocupacin con el hecho de que aparentemente Pablo ve que todos los mandamientos de
85.
Ibid., cap. 13.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD resumen en esa sola prohibicin: "No codiciars",
777 Agustn
identific el pecado con la concupiscencia, particularmente el deseo sexual. Sin ms ni ms puede aseverarse que, si se acepta esta vista del pecado, los seres humanos estn exentos de la posibilidad de ser libres del pecado en esta vida. Pero hay otros factores complejos involucrados en sus debates con el pelagianismo en lo que tiene que ver a esta interpretacin, factores que aportan algo a nuestra discusin aqu. La vista pelagiana del pecado era atomista, de pues era identificada particulares. con La
transgresiones
voluntarias
preceptos
posibilidad de escoger no pecar en esta manera yaca en el poder de la voluntad del hombre. Por ende, la libertad del pecado cuando la ley es interpretada en esta forma es una posibilidad
relativamente fcil. Agustn reconoci esta "perfeccin fcil" y la rebati mediante su vista del pecado como concupiscencia. Al equiparar la ley con concupiscencia, Agustn seala que la
conformidad interior a la ley es el meollo del asunto. Si bien la conformidad exterior es posible por las solas fuerzas del hombre, la interior es slo posible por medio de la gracia. Agustn
escribe: Pues quienquiera que haya hecho aun lo que la ley ordena, sin la asistencia del Espritu de gracia, actu movido por el temor del castigo, no debido al amor a la justicia, y por ende ante los ojos de Dios eso no estaba en la voluntad, la cual a la vista de los
hombres apareci en la obra; y tales hacedores de la
778
ley fueron juzgados ms bien culpables de aquello que Dios saba que ellos habran preferido cometer si tan slo hubiese sido posible hacerlo con impunidad.86 Antes de seguir adelante a echar un vistazo a Toms de Aquino y luego a los Reformadores, deberamos observar que en la maana del pensamiento cristiano fue muy prominente la interpretacin ceremonial de la santificacin. Tal como Paul Bassett indica, desde los principios se conect la plenitud del Espritu (la santificacin) con el bautismo, especialmente el segundo momento del ritual, cuando el creyente era ungido con aceite. El segundo momento eventualmente fue separado del rito iniciador del
bautismo, y lleg a ser conocido como la confirmacin. Al principio el ritual fue percibido como el smbolo a travs del cual la realidad se volva actualizada, pero con el paso del tiempo la vista sacramental se arraig, y los ritos fueron vistos como que operaban automticamente. La ceremonia, que sin duda alguna era acompaada por la realidad al principio, se volvi un fin en s misma. Bassett nos sugiere que una de las ms grandes contribuciones de "Macario el Egipcio" (quien influy mucho sobre Wesley) fue su insistencia en que la santificacin fuese una obra viviente, existencial de la gracia y no una mera liturgia. Al examinar el pensamiento de Santo Toms, encontramos un anlisis fascinante de la santificacin en trminos de amor. No tenemos
86.
aqu
el
espacio,
ni
llenara
nuestro
propsito,
el
Ibid., cap. 14.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD describir un contexto cabal de la enseanza tomista.
779 Nos
limitaremos sencillamente a observar que l identifica tres clases de perfeccin: (1) Hay una perfeccin en la cual amamos a Dios por todo lo que El vale. Este grado de amor es posible slo para Dios, puesto que slo El se conoce o se comprende a S mismo tan adecuadamente as. (2) De acuerdo con Agustn, Toms reconoce un grado de amor en el cual amamos a Dios por todo lo que nosotros valemos. Puesto que nuestra capacidad cabal existir slo en la vida ms all, esto queda excluido de la posibilidad presente. (3) Pero hay una tercera clase de perfeccin que excluye "todo aquello 'que sea contrario al mvil o movimiento (motus) de amor a Dios.' Esta tercera clase de perfeccin 'es posible en esta vida en dos modos': en la exclusin de desear cosa alguna 'contradictoria al amor, o sea, el pecado mortal' y en el rechazo de la voluntad de cualquier cosa que prevenga que la disposicin del alma (mentis) hacia Dios sea total".87No es una perfeccin de funcionamiento, sino una perfeccin de intencin y/o disposicin.88 Los telogos de la Reforma hicieron una transformacin sutil pero significativa del concepto de santificacin, tendiendo a
interpretarla a partir del problema de la fe y las obras, en trminos de la ley. Lutero habl mucho del amor, pero su
perspectiva fue siempre informada por la ley. La santificacin,
87. 88.
Bassett, Exploring Christian Holiness 2:137-38 (hay versin en castellano).
Hay que tener presente que todo esto es con vista a la justificacin y por ende pierde su verdadero significado evanglico.
780
para l, es hacer buenas obras, y desde luego, es subsecuente a la justificacin como la expresin de la fe. Pero esta manera de interpretar la santificacin puso serios abismos al asunto de la posibilidad de libertad de pecado en esta vida. Si la ley y la naturaleza humana son interpretadas en forma pelagiana, no hay problema, pero los Reformadores siguieron a Agustn en su doctrina del pecado original, y aplicaron la ley en sus requisitos de los interiores Diez ms completos. Las exposiciones cmo la ley de fue
Calvino
Mandamientos
demuestran
interpretada en sus demandas espirituales ms profundas posibles. A la luz de esto, Calvino poda amonestar a sus lectores: "No debemos de alejarnos asustados de la ley, o evitar su enseanza meramente porque requiere una pureza moral mucho ms estricta que la que alcanzaremos mientras que portemos con nosotros la casa de nuestro cuerpo que es una crcel."89 Al igual que Agustn, Calvino niega vigorosamente que alguien pueda lograr la justicia perfecta en esta vida en estos trminos. "Si examinamos el pasado ms remoto, digo que ninguno, ataviado en el cuerpo de muerte, ha alcanzado a esa meta del amor en tal forma que ame a Dios 'con todo su corazn, toda su mente, toda su alma, y todas sus fuerzas'. Y digo adems, que no hubo uno que no se viera plagado por la concupiscencia."90 Institutes 2.7.13. Estos pasajes pueden ser errneamente interpretados como que sugieren que el cuerpo, como una substancia material, es malo en s mismo. Paul Bassett nos ofrece razones por las cuales esta posicin no puede serle atribuida a Calvino. Exploring Christian Holiness, vol. 2.
90. 89.
Institutes 2.7.5.
781
Al asomarnos a los caminos previos a Wesley de interpretar la santificacin, necesitamos mencionar un punto ms. Todos ellos, Agustn, Lutero, y Calvino, proponen una santificacin cabal en esta vida en trminos de imputacin. Si bien el pecador no es l mismo cambiado tan completamente, la justicia perfecta de Cristo le es contada en su favor, y por ende, posicionalmente, es
considerado perfecto ante los ojos de Dios. Aunque no se involucra ritual alguno en ello, nosotros sugerimos que esta vista caera bajo el ritual de santidad ceremonial, por cuanto no pide o significa un verdadero cambio sino que involucra una transaccin que ocurre externa a la persona, as que no tiene que ocurrir transformacin moral necesaria alguna. Es sobre esta base que Lutero puede
afirmar su posicin clsica de que el creyente es al mismo tiempo pecador y alma justificada (simul justus et peccator) Ahora podemos hacer algunas observaciones muy generales, y sin titubeo admitimos que carecen de precisin considerable, pero que pueden ser tiles en nuestra a transicin la a Wesley. El en
pensamiento
catlico
tendi
interpretar
santificacin
trminos de amor; el pensamiento protestante tendi a verlo en trminos de ley, en tanto que el pensamiento del Oriente se
inclin a hablar de transformacin del ser. Dado el temperamento sintetizador y las profundas intuiciones teolgicas de Wesley, ahora podemos entender cmo puede decirse que las vistas de Wesley fueron una sntesis de la tica catlica de santidad y la tica protestante de gracia (Cell). Pero debemos aadir a ello la
782
observacin adicional de que su sntesis se extiende tambin hasta el temperamento del Oriente, y lo hace una parte integral de su comprensin de la vida cristiana. Teniendo presente este antecedente, al leer el manual de Wesley sobre la vida cristiana, Una breve explicacin de la
perfeccin caristiana, podemos tener un sentido ms seguro del punto del que l procede y el punto al que se dirige. En primer lugar, Wesley reconoce que su posicin difiere de la de sus
hermanos en su contestacin positiva a la pregunta: "Deberamos esperar el ser salvados de todo pecado antes del artculo de muerte?"91 Su confianza se basa en un cimiento cudruple que l ha descubierto en la Escritura: (1) hay pasajes bblicos que lo prometen (p. ej. Sal. 130:8; Eze. 36:25, 29; 2 Co. 7:1; Dt. 30:6; 1 Jn. 3:8; Ef. 5:25-27; Ro. 8:3-4). (2) Hay oraciones por la entera santificacin, tales como Juan 17:20-23; Efesios 3:14-19; 1 Tesalonicenses 5:23; (3) Hay mandatos de perfeccin (Mt. 5:48; 22:37, 39). (4) Hay ejemplos identificables en la Escritura que fueron llamados perfectos. La posicin general de Wesley no es afectada por la exgesis de pasajes particulares que tal vez no soporten el peso que l quiere poner sobre ellos; el tenor de su pensamiento todava es sano. El principio sobre el cual Wesley trabaja se relaciona directamente a su comprensin de la fe como "la certeza de lo que se espera, la conviccin de lo que no se ve" (He. 11:1). Ya hemos
91.
P. 43.
783
visto que el significado de esta definicin est ligado a la existencia de una promesa divina. Si bien las promesas son
explcitas, los mandatos, las oraciones, y ejemplos son "promesas cubiertas". Si Dios promete la libertad del pecado (la perfeccin) ya sea explcita o implcitamente en su Palabra, podemos descansar en la seguridad de que tal cosa es una posibilidad dentro del poder divino. Aqu yace el cimiento del "optimismo de la gracia" de Wesley. No yace en la capacidad o potencialidad humana sino en la gracia sobrenatural que se ve como sanidad y capacitacin. Adems, si la Escritura provee esta posibilidad, necesitamos venir a la comprensin de lo que tal perfeccin involucra, de modo que no haga caer a la Biblia en contradiccin, pues en la vista de Wesley, toda enseanza bblica est sujeta a la verificacin de la experiencia. Es aqu donde l literalmente se abre paso a travs de preguntas llenas de espinas, implicadas en el repaso que
hicimos antes de las diversas maneras en las que la santificacin ha sido interpretada. Si la perfeccin implica observar la ley en sus requisitos ms profundos, no es posible. Si el amor puede ser perfecto slo con la visin beatfica, entonces debe esperar al escatn. Aqu debemos ver el profundo significado de los
descubrimientos que Wesley hizo en la literatura devocional de Jeremy Taylor, Toms A. Kempis y William Law. En breve, Wesley descubri la centralidad de la "pureza de la intencin", y el carcter interior de la verdadera religin. "Vi", dijo Wesley "que la 'simpleza de intencin (que sea una), y la pureza del afecto', un diseo en todo lo que hablamos o hacemos, y un deseo que
784
gobierne todos nuestros temperamentos, son de veras 'las alas del alma', Dios".92 Wesley entonces se dedica a la tarea de darle contenido de la Biblia al ideal. Su primer y supremo descubrimiento de lo que la santificacin significaba fue que es la renovacin del hombre en la imagen de Dios. Puesto que la nica encarnacin perfecta de esa imagen desde la Cada es Cristo, uno pudiera hablar de esta meta en trminos de ser como Cristo. Pero adicionalmente, partiendo del contenido bblico, tambin podra ser resumida con el trmino "amor", la mejor expresin del cual es lo que Jess llam el primer y ms grande mandamiento: "Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente, y con todas tus fuerzas", y el segundo, "Amars al prjimo como a uno mismo" (Mr. 12:30-31). Negativamente, involucraba la ausencia del pecado, con lo cual Wesley quera decir el pecado interior, tal como orgullo, la voluntad propia, el amor al mundo, la ira, la ruindad, y todas las otras disposiciones contrarias al "sentir que hubo... en Cristo" (Fil. 2:5).93 Ciertas frmulas pueden ser usadas para ilustrar el sin las cuales ella jams puede ascender al monte de
desarrollo del catolicismo a travs de Lutero hasta Wesley como un ajuste entre la fe y el amor. Para la teologa catlica romana, siguiendo a Toms de Aquino, el orden de la vida cristiana puede
92. 93.
Ibid., 9-10. Ibid., 11, 28, 41, 12, 17, 29. Vase tambin el sermn sobre "El Pecado en los Creyentes".
785
ser caracterizado como "fe formada por amor". Lutero lo rechaz porque haca que la santificacin precediera a la justificacin y la reemplaz con "fe formada por Cristo". Sin embargo, Wesley, con sus compromisos ticos, adopt la frmula paulina de Glatas: "la fe que obra por el amor" (cf. 5:6). Esto, pens Wesley, mantuvo juntos el nfasis que l le daba a la fe como el fundamento de la vida cristiana y su insistencia en que el amor es la manifestacin de esa vida. Partiendo de su comprensin de la imago Dei como amor, Wesley intepreta la vida cristiana como un proceso de desarollo de amor que va avanzando parcialmente mediante etapas definibles. El amor es inyectado en el corazn en la regeneracin. Desde ese punto en adelante, hay un desarrollo gradual que no conoce fin alguno, ni siquiera en la muerte. Pero hay un momento instantneo en el proceso que puede ser llamado amor perfecto, o entera
santificacin, perfecto (o entera) slo en sentido de ser sin mezcla. La propia descripcin de Wesley verifica la aseveracin de John Peter de que el trmino ms apropiado para describir la comprensin de Wesley de la entera santificacin es "expulsin", o sea el amor expulsando al amor: "Es el amor excluyendo al pecado; el amor llenando el corazn, tomando la capacidad completa del alma... Pues en tanto que el amor llene todo el corazn, qu lugar hay all para el pecado?"94
94.
StS 2:448, 457; Peters, American Methodism, 59.
786
Con este escueto repaso, podemos claramente ver que Wesley interpret la santificacin en trminos de amor (como Toms lo hizo) y como una transformacin de ser (como los Padres
orientales) pero siempre en el contexto de justificacin por la gracia a travs en una de la fe (como los Reformadores). nica que Estos tom se muy
fundieron
comprensin
teolgica
seriamente lo "cado" de la naturaleza humana y el poder de Dios lado a lado de la enseanza todas estas bblica acerca de una tica poda
perfeccionista.
Con
estipulaciones,
Wesley
proclamarle al mundo que "cuando el pecado abund, sobreabund la gracia" (Ro. 5:20). Ahora examinamos la segunda pregunta: "Cmo busca uno la entera santificacin?" de la vida Una gran no parte se de la historia a de la
teologa
cristiana
enfrenta
la pregunta,
parcialmente porque ha habido una afirmacin titubeante de su posibilidad. Con frecuencia, cuando la posibilidad se ha manejado, ha sido vista como algo que ha de ser buscando mediante las buenas obras, y por disciplina o por ella, pero esta aproximacin es generalmente dentro del contexto de alguna forma de justicia por las obras. As que ahora nos tornamos al seor Wesley para ver su enseanza acerca de cmo debe uno prepararse a s mismo para la obra del Espritu de perfeccionamiento. Y debemos siempre tener presente que Wesley siempre ve la santificacin en el escenario de la justificacin por la fe. La santidad de uno, en cualesquier
GRACIA, FE, Y SANTIDAD grado, no es, nunca una base para ser aceptado por Dios.95
787
Si bien Wesley no provee un esquema que, si es seguido, lo guiar a uno automticamente a la experiencia de la entera
santificacin, l s habla de tres factores que lo preparan a uno para el momento en el cual Dios, en su soberana libertad,
"ejecutar su obra... acabndola y acortndola" (Ro. 9:28, V.M.). El primer factor es el arrepentimiento.96 Este
arrepentimiento es diferente de ese arrepentimiento que precede a la justificacin. No involucra culpa sino el conocimiento de uno mismo acerca de la existencia de pecado que permanece, de una naturaleza interior y de disposicin. Es similar a ese primer arrepentimiento en que el conocimiento de uno mismo es el
ingrediente central. Este arrepentimiento involucra adems el que uno se d cuenta de su completa incapacidad e impotencia para librarse a s mismo del pecado interno. El segundo factor es la mortificacin.97 Esto obviamente es una operacin sinergstica y es la dimensin gradual de la obra de santificacin. Es en esta conexin en la que se logra la mejor comprensin posible de la muy usada descripcin de Wesley que recalca cmo la santificacin es al mismo tiempo gradual e
instantnea: Es posible hablar de grados de santidad en la comprensin de Wesley. Slo la santidad ceremonial elimina la idea. Pero la santidad ceremonial no involucra un verdadero cambio y por lo tanto no cabe en la definicin genrica que Wesley da de la santificacin como transformacin moral.
96. 97. 95.
Vase el sermn "El Arrepentimiento de Creyentes", en StS 2:379 ss. Plain Account, 42 (hay versin en castellano).
788
Un hombre puede estar muriendo por algn tiempo: empero l, hablando propiamente, no muere sino hasta que el alma es separada del cuerpo; y en ese instante, l vive la vida de la eternidad. De igual manera, el puede estar muriendo al pecado por algn tiempo; empero no est muerto al pecado sino hasta que el pecado es separado de su alma; y en ese instante vive la vida cabal del amor. Y as como el cambio sufrido, cuando el cuerpo muere, ms es de una que clase cualquier diferente, (cambio) e que
infinitamente
grande
hayamos conocido antes, y que inclusive, es imposible antes concebir; as el cambio obrado, cuando el alma muere al pecado, ms antes, hasta es de una que diferente clase, e
infinitamente experimentado concebir, sino
grande o que
cualquier alguna
cambio pueda Empero,
persona
que
lo
experimenta.
todava crece en la gracia, y en el conocimiento de Cristo, en el amor y la imagen de Dios y lo seguir haciendo, no slo hasta la muerte, sino por toda la eternidad.98 Debe notarse que el nfasis irreducible de Wesley en la santificacin como algo esencialmente tico le hace posible a l aferrarse consistentemente al aspecto progresivo del proceso de venir al momento de salvacin completa. Cuando la santificacin es
98.
Ibid., 62.
789
interpretada ceremonialmente, no hay lugar para una santificacin gradual. No hay tal cosa como grados de pureza ritual. Ocurre en el momento del ritual y es tan cabalmente actual en ese momento como jams lo va a ser. El tercer factor es la fe. Este elemento corresponde a la segunda definicin de arrepentimiento mencionada antes. La fe, aqu, es confianza en las promesas de Dios de librar de pecado interno. Sabiendo que no podemos librarnos a nosotros mismos de la corrupcin inherente de la naturaleza (la cual tiene el carcter de amor incompleto o pervertido), nosotros esperamos pacientemente la accin de Dios dentro de nosotros. Es la fe lo que contesta, lo que corresponde a lo instantneo de la entera santificacin. Como dijo Wesley, si no hay una liberacin instantnea de la semilla del pecado (el amor al yo), no hay entera santificacin. La fe es tambin la base para esta creencia de que uno puede ocurrir que la obra de Dios ocurra temprano en la vida cristiana. Anteriormente, Wesley haba razonado que slo un poco de tiempo antes de la muerte, y despus de un largo perodo de maduracin, poda una persona experar el ser enteramente santificado. Su libro Una breve explicacin de la perfeccin cristiana refleja un cambio de tal posicin, pues all dice que ambos, "mi hermano [Carlos] y yo hemos mantenido... que hemos de esperarla, no a la hora de la muerte, sino en todo momento; que ahora es el tiempo aceptado, hoy es el da de salvacin".99
99.
P. 50 (versin en ingls).
790
En el siglo despus del avivamiento wesleyano, surgi otra interpretacin significativamente diferente del camino a la entera santificacin. Esta propuesta es asociada con el nombre de la seora Febe Palmer. Ella era la esposa de un mdico de Nueva York, y acompaada por l, viajaba ampliamente durante los meses del verano como evangelista laica, en lo los que la hizo volverse de un
dirigente
muy
prominente
crculos
santidad,
especialmente en los grupos de mujeres. Con el principio de su direccin de "Las Reuniones de los Martes para la Promocin de la Santidad", su xito en guiar a personas a la experiencia de la entera santificacin fue fenomenal y se extendi mucho hasta su muerte, en 1874. La contribucin especial que la seora Palmer hizo a la teologa de santidad fue su renombrada "terminologa del altar". En una carta fechada noviembre 15, 1849, ella explica cmo lleg a esta posicin, de la que su biografa asegura que fue original de ella: Sus divinos-santificacin altar ilustraciones que del de estn de los procesos en --humanos la y
involucrados cristiano quemada, ello, son
entera del y
discpulo ofrenda a
extraidas y los de
israelita
ritos ella
costumbres
relacionados
por
derecho, si no por haberlos descubierto, cuando menos por la aplicacin especfica que ella les dio, en este
GRACIA, FE, Y SANTIDAD siglo.100 La seora Palmer explica que ella estaba buscando
791
apoyo
bblico para su creencia de que el deber de uno es creer despus de haber satisfecho las condiciones de la consagracin para
santificacin. Su atencin fue atrada a Hebreos 13:10, donde ella crey haber encontrado la base para su asercin de que era "un deber el creer que la ofrenda era santificada cuando era puesta sobre el altar". Esta metodologa se volvi una herramienta en manos de la seora Palmer para acortar el tiempo entre la
regeneracin y la entera santificacin, y con ella gui a muchas personas a la profesin de la entera santificacin cuando estaban en las primeras etapas de su experiencia cristiana. Ello implica dos pasos sencillos: Primero, satisfacer las condiciones, que se resumen con "presentarme a m mismo como un sacrificio viviente a Dios, a travs de Cristo --poniendo todo, sea conocido o
desconocido sobre ese altar que santifica al don"; y, segundo, la fe --fe que Dios cumplira su promesa.101 Wheatley resume las actividades de la seora Palmer al usar este mtodo: En lugares, expediciones la seora evangelsticas Palmer y a diferentes ... almas
presenci enteramente
despertadas,
justificadas
santificadas
Richard Wheatley, The Life and Letters of Mrs. Phoebe Palmer (Nueva York: Palmer and Hughes, 1884), 532.
101.
100.
Ibid., 536-37.
792
dentro del espacio de unos cuantos das u horas. En una de sus obras, ella narra la experiencia de una persona que fue justificada, santificada por completo, y
llamada a predicar el evangelio en tres das.102 Los contemporneos de la seora Palmer hicieron preguntas serias a esta nueva metodologa. La principal objecin tena que ver con el testimonio del Espritu. La seora Palmer sostena que el decir que uno tiene el testimonio antes de poder estar seguro de que Dios acepta el sacrificio es hacerlo "un asunto de
conocimiento, y desde luego no requerira fe". Sin embargo, sus crticos llamaron en la atencin sin al el peligro testimonio de la presuncin del
involucrada
profesar
acompaante
Espritu, tanto interiormente como en funcin del fruto tico. Tal vez el problema de ms la serio con esta en interpretacin trminos sea la
definicin
santificacin
ceremoniales,
abrindola as a muchos peligros prcticos.103 A durante

102.
la
luz
de
las
numerosas podra
distinciones ser til
que
hemos
hecho
esta
discusin,
agrupar
algunos
Ibid., 531. Vase el anlisis por W. M. Greathouse en Bassett y Greathouse, Exploring Christian Holiness 2:299 ss., para las mismas conclusiones. Vase H. Ray Dunning, "Sanctification --Ceremony or Ethics?" Preacher's Magazine 55, nm. 1 (septiembre, octubre, noviembre, 1979). Mildred Bangs Wynkoop hace una crtica devastadora de esta propuesta metodologa: "No hay nada en la Biblia que sostenga el significado que se le da hoy. En un intento de clarificar un concepto teolgico, la seora Phoebe Palmer, una de las luces ms brillantes en los principios de la historia de santidad en Norteamrica, forj, sin darse cuenta, un clich que ha confundido a buscadores sinceros de Dios desde ese entonces. Definitivamente ella no tiene la culpa, pero nosotros s por hacer una teologa 'bblica' (?) basados en una frase que fue til en una situacin especial." A Theology of Love: The Dynamics of Wesleyanism (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1972), 189. Hay versin en castellano.
103.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD componentes por medio de un anlisis del
793 lenguaje
"santificacionista". Podemos hacer tal cosa con una taxonoma de trminos, usando uan versin simplificada de la filosofa
lingstica contempornea --o sea, que trataremos de identificar qu "contextos lingsticos" (aqu estamos usando este trmino para referirnos a lo que Ludwig Wittgenstein llam "juegos de lenguaje", que no tiene nada que ver con jugar juegos con
palabras, sino sencillamente con reconocer que los mismos trminos pueden tener connotaciones por diferentes ejemplo escala de a los la cuando puede o son usados en un
diferentes desfile
escenarios; o el
parada
significar tren) que la
militar, en para
una uso
del
autobs
estn
involucrados comnmente
diversos
trminos de
se usan entera
aludir
experiencia
santificacin. Podemos identificar cuando menos cuatro categoras diferentes. El clasificar algunos trminos como ceremoniales implica que este es el contexto lingstico del cual emanaron originalmente. Esto no elimina la posibilidad de hayan podido ser usados con un sentido adaptado para funcionar en otros contextos lingsticos. Es muy claro que esto es lo que Ezequiel el sacerdote estaba haciendo cuando habl de que Dios estaba "limpiando" a su pueblo "de la idolatra", que es un concepto tico que conserva ecos
ceremoniales de contaminacin. La contaminacin (lo contrario a la pureza) es, o un trmino ceremonial o es usado en un sentido completamente metafrico. Nosotros usaremos el trmino dinmico para referirnos a esos trminos que identifican la santificacin
794
en trminos del Agente Divino que la efecta en la persona, y estructural para referirnos a esos trminos que hablan de la estructura de la experiencia sin atencin particular al contenido. TAXONOMIA DE TRMINOS ESTRUCTURAL Segunda Bendicin Segunda Obra de Gracia CEREMONIAL Limpieza Pureza de Corazn ETICO Amor Perfecto "el sentir que hubo tambin en Cristo Jess" "ser renovados en la imagen de Dios" Perfeccin Cristiana DINAMICO Bautismo con el Espritu Santo La Plenitud del Espritu Una sola mirada a esto hace obvio que Wesley us casi
exclusivamente terminologa tica. Si bien l no menospreci en sentido alguno la obra del Espritu ni evit la idea de la
limpieza o purificacin del pecado, sin duda alguna entendi que el lenguaje pneumatolgico siempre necesitaba ser definido, en tanto que el lenguaje tico se auto-defina, especialmente cuando es informado por conceptos cristolgicos. Daniel Steele demuestra haber estado al tanto de ambos, los hechos histricos y la
795
intuicin teolgica del cuidado que Wesley tuvo con terminologa. Al contestarle a alguien que le haba preguntado sobre ello, Steele dijo que haba contado 26 trminos usados por Wesley para referirse a la experiencia de la santificacin. Pero "el bautismo de (o con) el Espritu", y "la plenitud del Espritu", no son frases usadas por l, probablemente porque hay una plenitud emocional de
naturaleza temporal, que no desciende a las verdaderas races de la naturaleza moral.104 Adems, y puesto que el lenguaje ceremonial se no implica est
necesariamente constantemente
contenido en
tico de
alguno, ser
tambien Tal
necesidad
calificado.
lenguaje
tambin est en peligro de volverse algo menos que tico debido a su orientacin "no-emprica". Wesley constantemente reinterpret el lenguaje ceremonial en trminos ticos.105 La conclusin de esto es que la mejor en la manera posible de hablar es de la entera trminos
santificacin cristolgicos.
comprensin
wesleyana
usando
Principiando con John Fletcher y Joseph Benson, los sucesores de Wesley empezaron a hacer ms uso del lenguaje pneumatolgico. Si bien Wesley aparentemente no se senta tranquilo con ello, no
104. 105.
Steele's Answers (Chicago: Christian Witness Co., 1912), 130-31.
Cf. Wynkoop, Theology of Love, 252-53. La totalidad del captulo 13 de esta fuente trata con el asunto, especialmente la terminologa de limpieza, la cual se volvi la "palabra clave", la clarinada para el movimiento de santidad del siglo 19. Vase lo que decimos abajo, y ntese el uso casi exclusivo que Wiley hace de este lenguaje en su captulo sobre la entera santificacin. CT, vol. 2.
796
consider que la enseanza de Fletcher fuese una contradiccin de la suya.106 El lenguaje ceremonial pareci volverse el tipo ms
prominente usado por Adam Clarke y sus sucesores en el movimiento de santidad americano, y como resultado de ello, esta enseanza tom un carcter muy diferente del que haba tenido con Wesley. W. M. Greathouse dice esto de Clarke: "La obra del Espritu
santificador abarca nuestra salvacin total, pero su resultado no buscado siempre es la purificacin del corazn. Este es el punto del cual Clarke nunca se aleja."107 Fue la preocupacin casi total de Clarke con este contexto lingstico lo que llev a la muy repetida declaracin en su obra Christian Theology: En ninguna parte de la Escritura se nos dirige a buscar la santidad gradatim. Hemos de acudir a Dios tanto para una purificacin completa e instantnea de todo pecado, cuanto para un perdn instantneo. Ni el perdn seriatim, ni la purificacin gradatim existen en la Biblia.108 Crecimiento en la Gracia El lenguaje, como ya hemos visto, puede embrujarnos. Hay pocas reas en las que esto acerca ha sido del ms obvio que o en las
discusiones
106. 107. 108.
teolgicas
crecimiento
madurez
Vase Bassett y Greathouse, Exploring Christian Holiness 2:240. Ibid., 247. (Nueva York: T. Mason and G. Lane, 1840), 207-8.
797
espiritual. El crecimiento, cuando se aplica a la vida espiritual, es una metfora tomada del campo de la biologa. Cuando no se reconoce su carter metafrico, ello resulta en la aplicacin de todo un juego de imgenes inapropiados al asunto. El crecimiento natural es sencillamente el resultado de factores puramente
naturales, no volitivos, y no involucra un verdadero cambio. Los paradigmas del campo del desarrollo personal son mucho ms
apropiados para dilucidar la idea de crecimiento. El resultado de aplicar explicaciones no-personales a la vida personal es, no slo algo menos que til en manera prctica
alguna, sino que tambin da lugar a lo que Mildred Bangs Wynkoop llama "una brecha de credibilidad".109 Esta es una brecha entre doctrina y que finalmente causa el escepticismo en cuanto a cun prctico es verdaderamente el anlisis teolgico. Lo que es ms, y tal como observamos en la seccin final, cuando la santificacin es interpretada exclusivamente en trminos de conceptos ceremoniales el (pureza, de limpieza), hace que lo sea que
sumamente
difcil
hablar
verdadero
desarrollo,
resulta en que las discusiones que se llevan a cabo en este contexto sin reconocer el carcter metafrico del lenguaje no proveen una teora verdaderamente viable de crecimiento espiritual y dejan la impresin de que no hay un desarrollo real en la vida cristiana despus del momento de la entera santificacin. Es sobre esta base que es posible distinguir entre santificacin gradual o
109.
Theology of Love, cap. 3.
798
progresiva y el crecimiento en la gracia. Pero en trminos de la definicin wesleyana de santificacin como un cambio verdadero, el desarrollo verdadero tal como caracteriza a personas, ms bien que a cosas, satisface los requisitos de la definicin. Lo que proponemos aqu es una versin simplificada de
desarrollo personal que, en nuestra opinin, es apropiado como un paradigma para entender el proceso de crecimiento en gracia. El desarrollo que es real incluye: (1) intencin, (2) meta, y (3) ocasin. Las plantas y los animales crecen hacia la madurez mediante el ambiente apropiado. Pero el ambiente por s solo es
insuficiente para producir el crecimiento del espritu humano. Debe haber la dimensin interior vemos del de esta deseo, de compromiso, (o en o
intencin. impartida
Teolgicamente mediante la obra
"fuerza" Santo
impulso) ambos, el
Espritu
despertamiento y el arrepentimiento. Ya hemos observado que el despertamiento ocurre cuando una persona es "concientizada" de que hay una discrepancia entre su condicin presente y el ideal con que ha sido confrontada. El arrepentimiento es la respuesta humana (hecha posible por la gracia preveniente) a este despertamiento que precisamente incluye los pasos que reflejan una intencin de traerse a uno mismo a la conformidad con ese ideal. Tiene ambas clases de connotaciones, negativas y positivas. Esto es, incluye un darse la vuelta de aquello que es inconsistente con el ideal y en tomar una nueva direccin, hacia lo que encarna o es ejemplo de ese ideal. Esto es el fruto del arrepentimiento. La regeneracin,
799
que sigue al arrepentimiento, es definida sicolgicamente como una reorientacin de toda la estructura de valores de uno, lo cual implica que la intencionalidad de uno es re-dirigida
dramticamente. Las palabras de Gordon Allport proveen una intuicin llena de luz acerca de esta reorientacin, desde la perspectiva de un siclogo: Algunas veces sucede que el mero centro de
organizacin de una personalidad cambia sbitamente, y aparentemente sin advertencia. Algn mpetu,
procediendo tal vez del dolor producido por una muerte, una enfermedad, o una conversin religiosa, y hasta de algn maestro o libro, puede guiar a una
reorientacin.110 La literatura de santidad frecuentemente ha insistido en que el crecimiento en la gracia se acelera despus del momento de la entera santificacin. Generalmente esta aceleracin ha sido
explicada usando lenguaje metafrico derivado del campo biolgico, y ha llevado la comprensin popular a conclusiones que no pueden ser operativas. Sin embargo, es en el punto de la "intencin" que lo que esta propuesta tiene de verdad en efecto sale a la luz. La experiencia de muchos lamentablemente es un eco de la lnea ("dado a extraviarme") del himno escrito por Robert Robinson, ("Come, Thou Fount", "Fuente de la Vida Eterna"), o, como Wesley sola
110.
Becoming, 87.
800
decir, el amor de uno estaba mezclado y no muy puro. Pero con la solucin de esta "mente doble", y la expulsin de todos los amores menores lo que resulta en que uno verdaderamente ama a Dios con todo su corazn, alma, mente y fuerzas, ha logrado la pureza de corazn, la que, como Soren Kierkegaard dijo correctamente, es "desear una sola cosa". Por ende, es nada ms natural que alguien cuya intencin, deseo, o compromiso al ideal est enfocado de esa
manera logre efectivamente una conformidad ms grande al ideal. Creyentes indolentes, tibios, satisfechos consigo mismos,
pueden nada ms estancarse en pautas estticas de vida. Slo alguien que, como Pablo "siga hacia el blanco", lograr el
desarrollo dinmico que debe caracterizar al cristiano normal. Es muy instructivo que en el pasaje (Fil. 3::12-16) en el Pablo, si bien indirectamente testifica la perfeccin, o madurez (v. 15), l la identifica con "extenderse" hacia lograr la perfeccin o
madurez que con toda intencin niega tener. Pero el grado mximo de intencin se vuelve difuso, y pierde toda su efectividad cuando carece de direccin. Esa es la razn de la necesidad de una meta o telos. Hasta una lectura superficial del Nuevo Testamento hace inequvocamente la identificacin de tal ideal: Es el carcter de Cristo. El Seor Jess es la norma de madurez espiritual, y por ende Pablo habla de la edad adulta de la Iglesia en trminos de haber llegado a "la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varn perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo" (Ef. 4:13). El pasaje sugiere dos ingredientes importantes involucrados
801
en la maduracin espiritual, y el contexto mayor introduce un tercero. Primero, este cuadro de madurez que busca la pauta de Cristo es corpreo en naturaleza. Aqu Pablo est hablando de la Iglesia. Si bien el crecimiento es individual, no es
individualista, sino que normativamente ocurre en el contexto de la comunidad de fe. Se manejar ms cabalmente esta verdad en el captulo sobre la iglesia. Segundo, el elemento de conocimiento es introducido. Es
notable la presencia, a grado de saturacin, de esta idea en el Nuevo Testamento; es una expresin explcita del elemento de la meta que aqu proponemos (cf. 2 P. 3:18; Fil. 1:9, etc.). El conocimiento no es el resultado del crecimiento, sino el prerequisito del crecimiento. Es "el conocimiento de nuestro Seor y Salvador Jesucristo" lo que le da el contenido a nuestra
comprensin, a modo de proveerle direccin. El conocimiento mismo no debe ser equiparado a la madurez, pero s debe ser visto como un ingrediente indispensable para alcanzarla. El anlisis sicolgico tiene la capacidad de identificar
desrdenes de personalidad en trminos de desviacin de personidad normal. Aparte de cierto concepto de normalidad, sera imposible reconocer tales desviaciones, o lograr una personidad normal. En el mundo espiritual tales criterios normativos no se derivan del promedio, sino de Aquel que es el nico cabalmente normal. Todos los dems quedan cortos de la humanidad cabal. El tercer elemento en el crecimiento sugerido en el contexto mayor del pasaje de Efesios es la exhortacin que Pablo hace:
802
"Despojaos del viejo hombre, que est viciado conforme a los deseos engaosos, y renovaos en el espritu de vuestra mente, y vestos del nuevo hombre, creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad" (4:22-24). La frase "viejo hombre" tal como es usada aqu se refiere a
la vida pre-regenerada e incluye ambos, conducta y estado del ser que yace detrs de la conducta. Todos los tres casos en los que Pablo usa la metfora (Ro. 6:6; Col. 3:9; Ef. 4:19-25), cuando son ledos en su contexto no admiten ningn otro significado lgico.111 Pablo est exhortando a sus lectores a dejar detrs de ellos todo lo que era pertinente a su vieja vida tanto en trminos de
acciones como de ser, y a que se pusieran la vida nueva, que recibe contenido por el carcter de Cristo. La maduracin espiritual es ambas negativa y positiva. Es el deshacernos nosotros mismos de todo lo que es contrario a la mente de Cristo y es el aadir a nosotros mismos esas virtudes que son definidas por la persona del Salvador. El pasaje ms conmovedor que encarna esta verdad, y que al mismo tiempo seala al Espritu Santo como la dinmica agencia de este proceso es 2 Corintios 3:8, "Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Seor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espritu del Seor." Los dos primeros factores en el crecimiento espiritual pueden Cf. J. Kenneth Grider, "The Meaning of 'old man'," Nazarene Preacher, february 1972, 15 ss. para una exgesis cuidadosa, y en la opinin de este escrito, irrefutable de estos pasajes, la cual aboga por esta interpretacin.
111.
803
ser iluminados mediante la observacin de lo que A. H. Maslow ha definido como mviles de dficit y de crecimiento. Los primeros piden una reduccin de tensin y de restauracin de equilibrio. Esto podra corresponder a la motivacin que generalmente pudiera informar al arrepentimiento Sin embargo, el y que conducira a una tica de por
obligacin.
estar
constantemente
motivado
temor o culpa no conduce a una vida espiritual sana. Uno debera moverse hacia mviles de crecimiento. Estos mantienen la tensin (en vez de eliminarla) en pro de metas distantes y frecuentemente inasequibles. Esta caracterstica de mviles de crecimiento
distinguen el "volverse" o "llegar a ser" de los seres humanos del llegar a ser de los animales, y el llegar a ser de adultos, del llegar a ser de infantes. Los mviles del crecimiento producen lo que Allport llama "un llegar a ser orientado". El comenta sobre estos dos tipos de motivacin (o intencin): Al decir mviles de crecimiento nos referimos a la manera en la que los ideales se aferran al proceso de desarrollo. subjetivos, Propsitos sistemas de largo alcance, de valores son
comprehensivos
inters
todos de este orden ... Decir que una persona hace ciertas acciones y se abstiene de otras porque teme el castigo mayora de de Dios sera violar la experiencia cuyas de la
personas
religiosas,
conciencias
tienen ms que ver con el amor que con el temor. Una pauta inclusiva de vida es adoptada que todas requiere ellas
disciplina,
caridad,
reverencia,
GRACIA, FE, Y SANTIDAD experimentadas como obligaciones dinmicas por
804 una
persona religiosa. Si encontramos en una personalidad el temor del castigo divino como la sola sancin para obrar el bien, podemos estar seguros de que estamos tratando con una conciencia infantil, con un caso de desarrollo atrofiado.112 El esencial tercer para elemento el mayor en que la nosotros gracia es proponemos la como
crecimiento
ocasin. El
verdadero desarrollo no ocurre en un vaco, sino en encuentro con situaciones que piden respuesta a la luz del ideal. Si uno crece en fe, es en relacin a la apropiacin de las promesas de Dios en casos especficos; si uno crece en amor, ocurre en funcin de amar a una o a varias personas, y no como el aumento de cierta cantidad abstracta. La transformacin tica real resulta de un encuentro que requiere una decisin. Si mi intencionalidad es fuerte, yo decido mi conducta en la base de la imagen de la clase de persona que yo quiero llegar a ser, y de esa manera yo me vuelvo esa clase de persona en un sentido verdadero. El ideal se vuelve ms y ms actualizado. En la interaccin entre la disciplina y el esfuerzo humanos, y la gracia divina, el juego entre estos ingredientes bsicos de crecimiento produce una conformidad ms grande a la imagen de Dios tal como se nos ha ofrecido, como si fuera un espejo, en Jesucristo. Estamos siendo cambiados de un grado de semejanza a otro.
112.
Becoming, 68, 72-73,
GRACIA, FE, Y SANTIDAD El Espritu Santo como Don Escatolgico El aspecto final de la obra del Espritu Santo
805
que nosotros
estudiaremos es una enseanza distintivamente paulina. El Espritu que mora en todos los creyentes les imparte la seguridad de la salvacin final, o su resurreccin. El Espritu "que levant de los muertos a Cristo Jess vivificar tambin vuestos cuerpos mortales por su Espritu que mora en vosotros" (Ro. 8:11). Ntese una vez ms la estrecha correlacin entre Jess y el Espritu. El darnos cuenta de que el poder del Espritu es el poder de la resurreccin se deriva del conocimiento de que fue este mismo poder el que levant a Jess de la tumba. Esta es una razn adicional para llamar al Espritu el Espritu de Cristo. Llevando ms adelante esta intuicin, Pablo habla del
Espritu como "los primeros frutos" o "garanta", o "primer pago" (versin Amplificada) de la resurrecci final (Ro. 8:23; 2 Co. 1:22; 5:5; Ef. 1:13-14). Aqu tenemos otra expresin del motif
fundamental de la teologa del Nuevo Testamento: la tensin entre la escatologa realizada y la escatologa futurista. El futuro ha irrumpido en el presente, pero todava no ha sido actualizado cabalmente. Esto espera a la consumacin final. La resurreccin de Cristo fue ms que un evento aislado en el cual un individuo venci a la muerte; fue la muerte del antiguo aeon y el nacimiento del nuevo. Por ende, estar en Cristo o en el Espritu (los cuales como ya vimos son sinnimos) es estar en la edad venidera y participar en su poder.
806
G. Eldon Ladd observa muy atinadamente que "la muerte y la resurreccin de Cristo no fueron meros eventos en la historia pasada sino eventos escatolgicos". Pero al intentar restringir estos eventos a significado exclusivamente objetivo-histrico,
Ladd deja de ver una de las enseanzas fundamentales de Pablo. Sus esfuerzos por demostrar que no Pablo no ensea que la vida
cristiana incluye "experiencia subjetiva" dejan de tomar en cuenta la omnipresente verdad de que, para el Apstol, hay una
apropiacin subjetiva de la edad venidera que la adentra a propia experiencia de uno. El hecho es que el nfasis que Pablo le da involucra una dimensin existencial de la experiencia cristiana que realmente es la santificacin ampliamente concebida.113 La experiencia presente del Espritu es de poder de la
resurreccin. Esta es la implicacin de la frase de Pablo en Colosenses 2:12, "fuisteis tambin resucitados con l". James S. Stewart lo describe as: La vida que fluye de Cristo al interior del hombre es algo totalmente en el diferente plano de cualquier cosa
experimantada
natural. Es diferente, no
slo en grado, sino tambin en clase. Es kainotas zoas, una nueva cualidad de vida, una cualidad sobrenatural. Tal como Pablo lo describe en otro lugar: "Hay una nueva creacin" --no slo una intensificacin de
poderes ya posedos, sino el repentino surgimiento de

113.
Theology, cap. 34.
GRACIA, FE, Y SANTIDAD un elemento enteramente nuevo y original
807 --"cuando
quiera que un hombre llega a estar en Cristo". Empieza a vivir en la esfera de la vida de post-resurreccin de Jess.114 Esto nos lleva a observar que la salvacin final es vista en trminos de resurreccin. La esperanza futura, dentro del contexto bblico de la creacin, no anticipa una existencia desencarnada. El hecho es que esto habra sido menos que satisfactorio para la mente hebrea. La vida futura, para ser una esperanza verdadera, involucraba la redencin cabal del cuerpo (Ro. 8:23), por va de la resurreccin de los muertos. En un sermn predicado durante la temporada de la resurreccin Martn Lutero proclam esta fe as: Si nosotros, en el ltimo da, hemos de
levantarnos corporalmente, en nuestra carne y sangre, a la vida eterna, debemos tener una resurreccin
espiritual previa aqu en la tierra. Las palabras de Pablo en Romanos 8:11 [significan] que Dios habindolos vivificado, justificado y salvado a ustedes
espiritualmente, no olvidar el cuerpo, el edificio o tabernculo del espritu viviente; siendo que el ser espiritual en esta vida fue resucitado del pecado y de la muerte, el tabernculo, o el vestido corruptible de carne y sangre, tambin debe ser resucitado; debe
levantarse del polvo de la tierra, puesto que es el

114.
Man in Christ, 193.
808
lugar de habitacin del espritu salvado y resucitado, para que los dos puedan reunirse para la vida eterna.115
115.
Compend, 239.

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GRACE, FAITH & SALVATION - PREFACIO

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Davis (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), 16-17.

Confessions of a Conservative Evangel (Filadelfia: Westminster Press, 1974), 62.

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. Agosto 12, 1964, 11-12.

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(...continuacion) para forjar esta comprensin de mi modelo teolgico.

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ser parte de su reino.

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GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

La Naturaleza y el Alcance de la Teologa

GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

(...continuacion) tener viabilidad.

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(...continuacion) no habamos conocido antes." 3-4.

GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

. Esto tiene implicaciones significativas acerca de la naturaleza de nuestro conocimiento de

Dios, las cuales sern exploradas en la Parte II de esta obra.

GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

el nfasis en que la resurreccin es la actividad de Dios es siempre central y claro.

GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

no altera la situacin en lo que toca a la verificacin presente.

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(...continuacion) condiciones --vase ms abajo acerca de "La Norma de la Teologa Sistemtica".

. Al hablar acerca de la visin de Pablo en el camino de Damasco, I. Howard Marshall hizo

Harper and Bros., Publishers, 1961), 41-42.

GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

de un evento revelador es el haber probado su verdad teolgica.12 En el primer caso, no causa

. Fundamentalismo es un trmino multifactico y por lo tanto puede tener una denotacin

GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

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. Nosotros intentamos usarla en un sentido ms moderno, en vez de la manera en la que ha

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. "Philosophy of Religion", en Encyclopedia of Religion, ed. Vergilius Ferm (Nueva York:

Philosophical Library, 1945).

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GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

GRACE, FAITH & HOLINESS - CHAPTER 1a

. La funcin de la filosofa en la empresa teolgica ser discutida ms cabalmente en el

City, 1967), 7, 11, 15.

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religiosas que se adhieren a muchas opiniones errneas.20

. "Sermon on the Trinity", Works 6:199. A fin de apreciar adecuadamente el nfasis de

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. Por ejemplo, Gordon Allport, Becoming (New Haven, Conn.: