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Filosofa Fundamental, Tomo I

FILOSOFA FUNDAMENTAL por D. JAIME BALMES,PRESBITERO. TOMO I. Barcelona:IMPRENTA DE A. BRUSI.1848 PRLOGO. El ttulo de Filosofa fundamental , no significa una pretensionvanidosa, sino el objeto de que se trata. No me lisonjeo en fundar de filosofa, pero me propongo examinar sus cuestiones fundamentales;por esto llamo la obra: Filosofa fundamental . Me ha impulsado publicarla el deseo de contribuir que los estudios filosficosadquieran en Espaa mayor amplitud de la que tienen en la actualidad;y de prevenir, en cuanto alcancen mis dbiles fuerzas, un gravepeligro que nos amenaza: el de introducirsenos una filosofa plagadade errores trascendentales. A pesar de la turbacion de los tiempos, senota en Espaa un desarrollo intelectual que dentro de algunos aos sehar sentir con mucha fuerza; y es preciso guardarnos de que loserrores que se han extendido por moda, se arraiguen por principios.Tamaa calamidad solo puede precaverse con estudios slidos y biendirigidos: en nuestra poca el mal no se contiene con la solarepresion; es necesario ahogarle con la abundancia del bien. Lapresente obra podr conducir este objeto? El pblico lo ha dejuzgar. LIBRO PRIMERO. DE LA CERTEZA. CAPTULO I. IMPORTANCIA Y UTILIDAD DE LAS CUESTIONES SOBRE LA CERTEZA [1.] El estudio de la filosofa debe comenzar por el exmen de lascuestiones sobre la certeza; antes de levantar el edificio esnecesario pensar en el cimiento. Desde que hay filosofa, es decir, desde que los hombres reflexionansobre s mismos y sobre los seres que los rodean, se han agitadocuestiones que tienen por objeto la base en que estriban losconocimientos humanos: esto prueba que hay aqu dificultades serias.La esterilidad de los trabajos filosficos no ha desalentado losinvestigadores: esto manifiesta que en el ltimo trmino de lainvestigacion, se divisa un objeto de alta importancia. Sobre las cuestiones indicadas han cavilado los filsofos de lamanera mas extravagante; en pocas materias nos ofrece la historia delespritu humano tantas y tan lamentables aberraciones. Estaconsideracion podria sugerir la sospecha de que semejantesinvestigaciones nada slido presentan al espritu y que solo sirvenpara alimentar la vanidad del sofista. En la presente materia, como enmuchas otras, no doy demasiada importancia las opiniones de losfilsofos, y estoy lejos de creer que deban ser considerados

comolegtimos representantes de la razon humana; pero no se puede negar almenos, que en el rden intelectual son la parte mas activa del humanolinaje. Cuando todos los filsofos disputan, disputan en cierto modola humanidad misma. Todo hecho que afecta al linaje humano es digno deun exmen profundo; despreciarle por las cavilaciones que le rodean,seria caer en la mayor de ellas: la razon y el buen sentido no debencontradecirse, y esta contradiccion existiria si en nombre del buensentido se despreciara como intil lo que ocupa la razon de lasinteligencias mas privilegiadas. Sucede con frecuencia que lo grave,lo significativo, lo que hace meditar un hombre pensador, no son nilos resultados de una disputa, ni las razones que en ella se aducen,sino la existencia misma de la disputa. Esta vale tal vez poco por loque es en s, pero quizs vale mucho por lo que indica. [2.] En la cuestion de la certeza estn encerradas en algun modo todaslas cuestiones filosficas: cuando se la ha desenvueltocompletamente, se ha examinado bajo uno otro aspecto todo lo que larazon humana puede concebir sobre Dios, sobre el hombre, sobre eluniverso. A primera vista se presenta quizs como un mero cimiento deledificio cientfico: pero en este cimiento, si se le examina conatencion, se ve retratado el edificio entero: es un plano en que seproyectan de una manera muy visible, y en hermosa perspectiva, todoslos slidos que ha de sustentar. [3.] Por mas escaso que fuere el resultado directo inmediato deestas investigaciones, es sobre manera til el hacerlas. Importa muchoacaudalar ciencia, pero no importa menos conocer sus lmites. Cercanos los lmites se hallan los escollos, y estos debe conocerlos elnavegante. Los lmites de la ciencia humana se descubren en el exmende las cuestiones sobre la certeza. Al descender las profundidades que estas cuestiones nos conducen,el entendimiento se ofusca y el corazon se siente sobrecogido de unreligioso pavor. Momentos antes contemplbamos el edificio de losconocimientos humanos, y nos llenbamos de orgullo al verle con susdimensiones colosales, sus formas vistosas, su construccion galana yatrevida; hemos penetrado en l, se nos conduce por hondas cavidades,y como si nos hallramos sometidos la influencia de un encanto,parece que los cimientos se adelgazan, se evaporan, y que el soberbioedificio queda flotando en el aire. [4.] Bien se echa de ver que al entrar en el exmen de la cuestionsobre la certeza no desconozco las dificultades de que est erizada;ocultarlas no seria resolverlas; por el contrario, la primeracondicion para hallarles solucion cumplida, es verlas con todaclaridad, sentirlas con viveza. Que no se apoca el humanoentendimiento por descubrir el borde mas all del cual no le es dadocaminar; muy al contrario esto le eleva y fortalece: as el intrpidonaturalista que en busca de un objeto ha penetrado en las entraas dela tierra, siente una mezcla de terror y de orgullo al hallarsesepultado en lbregos subterrneos, sin mas luz que la necesaria paraver sobre su cabeza inmensas moles medio desgajadas, y descurrir susplantas abismos insondables. En la oscuridad de los misterios de la ciencia, en la mismaincertidumbre, en los asaltos de la duda que amenaza arrebatarnos enun instante la obra levantada por el espritu humano en el espacio delargos siglos, hay algo de sublime que atrae y cautiva. En lacontemplacion de esos misterios se han saboreado en todas pocas loshombres mas grandes: el genio que agitara sus alas sobre el Oriente,sobre la Grecia, sobre Roma, sobre las escuelas de los siglos medios,es el mismo que se cierne sobre la Europa moderna. Platon,Aristteles, san Agustin, Abelardo, san Anselmo, santo Toms deAquino, Luis Vives, Bacon, Descartes, Malebranche, Leibnitz; todos,cada cual su manera, se han sentido poseidos de la inspiracionfilosfica, que inspiracion hay tambien en la filosofa, inspiracionsublime. Todo lo que concentra al hombre llamndole elevada contemplacion enel santuario de su alma, contribuye engrandecerle, porque le despegade los objetos materiales, le recuerda su alto orgen, y le anuncia suinmenso destino. En un siglo de metlico y de goces, en que todoparece encaminarse no desarrollar las fuerzas del espritu, sino encuanto pueden servir regalar el cuerpo, conviene que se renuevenesas grandes cuestiones, en que el entendimiento divaga con amplsimalibertad por espacios sin fin. Solo la inteligencia se examina s propia. La piedra cae sin conocersu caida; el rayo calcna y pulveriza, ignorando su fuerza; la flornada sabe de su encantadora hermosura; el bruto animal sigue susinstintos, sin preguntarse la razon de ellos; solo el hombre, enfrgil organizacion que aparece un momento sobre la tierra paradeshacerse luego en polvo, abriga un espritu que despues de abarcarel mundo, ansa por comprenderse, encerrndose en s propio, alldentro, como en un santuario donde l mismo es un tiempo el orculoy el consultor. Quin soy, qu hago, qu pienso, por qu pienso, cmopienso, qu son esos fenmenos que experimento en m, por qu estoysujeto ellos, cul es su causa, cul el rden de su produccion,cules sus relaciones; h aqu lo que se pregunta el espritu;cuestiones graves, cuestiones espinosas, es verdad; pero nobles,sublimes, perenne testimonio de que hay dentro nosotros algo superior

esa materia inerte, solo capaz de recibir movimiento y variedad deformas, de que hay algo que con su actividad ntima, espontnea,radicada en su naturaleza misma, nos ofrece la imgen de la actividadinfinita que ha sacado el mundo de la nada con un solo acto de suvoluntad[I]. CAPTULO II. VERDADERO ESTADO DE LA CUESTION. [5.] Estamos ciertos de algo? esta pregunta respondeafirmativamente el sentido comun. En qu se funda la certeza? cmola adquirimos? estas son dos cuestiones difciles de resolver en eltribunal de la filosofa. La cuestion de la certeza encierra tres muy diferentes, cuya confusioncontribuye no poco crear dificultades y embrollar materias que,aun deslindados con suma exactitud los varios aspectos que presentan,son siempre harto complicadas y espinosas. Para fijar bien las ideas conviene distinguir con mucho cuidado entrela existencia de la certeza, los fundamentos en que estriba, y elmodo con que la adquirimos. Su existencia es un hecho indisputable;sus fundamentos son objeto de cuestiones filosficas; el modo deadquirirla es en muchos casos un fenmeno oculto que no est sujeto la observacion. [6.] Apliquemos esta distincion la certeza sobre la existencia delos cuerpos. Que los cuerpos existen, es un hecho del cual no duda nadie que esten su juicio. Todas las cuestiones que se susciten sobre este punto noharn vacilar la profunda conviccion de que al rededor de nosotrosexiste lo que llamamos mundo corpreo: esta conviccion es un fenmenode nuestra existencia, que no acertaremos quizs explicar, perodestruirle nos es imposible: estamos sometidos l como unanecesidad indeclinable. En qu se funda esta certeza? Aqu ya nos hallamos no con un simplehecho, sino con una cuestion que cada filsofo resuelve su manera:Descartes y Malebranche recurren la veracidad de Dios; Locke yCondillac se atienen al desarrollo y carcter peculiar de algunassensaciones. Cmo adquiere el hombre esta certeza? no lo sabe: la poseia antes dereflexionar; oye con extraeza que se suscitan disputas sobre estasmaterias; y jams hubiera podido sospechar que se buscase porqueestamos ciertos de la existencia de lo que afecta nuestros sentidos.En vano se le interroga sobre el modo con que ha hecho tan preciosaadquision, se encuentra con ella como con un hecho apenas distinto desu existencia misma. Nada recuerda del rden de las sensaciones en suinfancia; se halla con el espritu desarrollado, pero ignora las leyesde este desarrollo, de la propia suerte que nada conoce de las que hanpresidido la generacion y crecimiento de su cuerpo. [7.] La filosofa debe comenzar no por disputar sobre el hecho de lacerteza sino por la explicacion del mismo. No estando ciertos de algonos es absolutamente imposible dar un solo paso en ninguna ciencia, nitomar una resolucion cualquiera en los negocios de la vida. Unescptico completo seria un demente, y con demencia llevada al masalto grado; imposible le fuera toda comunicacion con sus semejantes,imposible toda serie ordenada de acciones externas, ni aun depensamientos actos de la voluntad. Consignemos pues el hecho, y nocaigamos en la extravagancia de afirmar que en el umbral del templo dela filosofa est sentada la locura. Al examinar su objeto, debe la filosofa analizarle, mas nodestruirle; que si esto hace se destruye s propia. Todo raciocinioha de tener un punto de apoyo, y este punto no puede ser sino unhecho. Que sea interno externo, que sea una idea un objeto, elhecho ha de existir; es necesario comenzar por suponer algo; estealgo le llamamos hecho: quien los niega todos comienza por dudar detodos, se asemeja al anatmico que antes de hacer la diseccionquemase el cadver y aventase las cenizas. [8.] Entonces la filosofa, se dir, no comienza por un exmen sinopor una afirmacion; s, no lo niego, y esta es una verdad tan fecundaque su consignacion puede cerrar la puerta muchas cavilaciones ydifundir abundante luz por toda la teora de la certeza. Los filsofos se hacen la ilusion de que comienzan por la duda; nadamas falso; por lo mismo que piensan afirman, cuando no otra cosa, supropia duda; por lo mismo que raciocinan afirman el enlace de lasideas, es decir, de todo el mundo lgico. Fichte, por cierto nada fcil de contentar, al tratarse del punto deapoyo de los conocimientos humanos, empieza no obstante por unaafirmacion, y as lo confiesa con una ingenuidad que le honra.Hablando de la reflexion que sirve de base su filosofa, dice: Lasreglas que esta reflexion se halla sujeta, no estn todavademostradas; se las supone tcitamente admitidas. En su orgen masretirado, se derivan de un principio cuya legitimidad no puede serestablecida, sino bajo la condicion de que

ellas sean justas . Hay uncrculo, pero crculo inevitable . Y supuesto que es inevitable, yque lo confesamos francamente, es permitido, para asentar el principiomas elevado, confiarse todas las leyes de la lgica general . En elcamino donde vamos entrar con la reflexion, debemos partir de unaproposicion cualquiera que nos sea concedida por todo el mundo, sinninguna contradiccion. (Fichte, Doctrina de la ciencia, 1. parte, 1). [9.] La certeza es para nosotros una feliz necesidad; la naturalezanos la impone, y de la naturaleza no se despojan los filsofos. Viseun dia Pirron acometido por un perro, y como se deja suponer, tuvobuen cuidado de apartarse, sin detenerse examinar si aquello era unperro verdadero solo una apariencia; rironse los circunstantesechndole en cara la incongruencia de su conducta con su doctrina, masPirron les respondi con la siguiente sentencia que para el caso eramuy profunda: es difcil despojarse totalmente de la naturalezahumana. [10.] En buena filosofa, pues, la cuestion no versa sobre laexistencia de la certeza, sino sobre los motivos de ella y los mediosde adquirirla. Este es un patrimonio de que no podemos privarnos, auncuando nos empeemos en repudiar los ttulos que nos garantizan supropiedad. Quin no est cierto de que piensa, siente, quiere, de quetiene un cuerpo propio, de que en su alrededor hay otros semejantes alsuyo, de que existe el universo corpreo? Anteriormente todos lossistemas, la humanidad ha estado en posesion de esta certeza, y en elmismo caso se halla todo individuo, aun cuando en su vida no llegue preguntarse qu es el mundo, qu es un cuerpo, ni en qu consisten lasensacion, el pensamiento y la voluntad. Despues de examinados losfundamentos de la certeza, y reconocidas las graves dificultades quesobre ellos levanta el raciocinio, tampoco es posible dudar de todo.No ha habido jams un verdadero escptico en toda la propiedad de lapalabra. [11.] Sucede con la certeza lo mismo que en otros objetos de losconocimientos humanos. El hecho se nos presenta de bulto, con todaclaridad, mas no penetramos su ntima naturaleza. Nuestroentendimiento est abundantemente provisto de medios para adquirirnoticia de los fenmenos as en el rden material como en elespiritual, y posee bastante perspicacia para descubrir, deslindar yclasificar las leyes que estn sujetos; pero cuando trata deelevarse al conocimiento de la esencia misma de las cosas, investigar los principios en que se funda la ciencia de que se glora,siente que sus fuerzas se debiliten, y como que el terreno donde fijasu planta, tiembla y se hunde. Afortunadamente el humano linaje est en posesion de la certezaindependientemente de los sistemas filosficos, y no limitada losfenmenos del alma, sino extendindose cuanto necesitamos paradirigir nuestra conducta con respecto nosotros y los objetosexternos. Antes que se pensase en buscar si habia certeza, todos loshombres estaban ciertos de que pensaban, querian, sentian, de quetenian un cuerpo con movimiento sometido la voluntad, y de queexistia el conjunto de varios cuerpos que se llama universo.Comenzadas las investigaciones, la certeza ha continuado la mismaentre todos los hombres, inclusos los que disputaban sobre ella;ninguno de estos ha podido ir mas all que Pirron y encontrar fcil eldespojarse de la naturaleza humana. [12.] No es posible determinar hasta qu punto haya alcanzado producir duda sobre algunos objetos el esfuerzo del espritu deciertos filsofos empeados en luchar con la naturaleza; pero es biencierto: primero, que ninguno ha llegado dudar de los fenmenosinternos cuya presencia sentia ntimamente; segundo, que si alguno hapodido persuadirse de que estos fenmenos no les correspondia algunobjeto externo, esta habr sido una excepcion tan extraa que, en lahistoria de la ciencia y los ojos de una buena filosofa, no debetener mas peso que las ilusiones de un manitico. Si este puntolleg Berkeley al negar la existencia de los cuerpos, haciendotriunfar sobre el instinto de la naturaleza las cavilaciones de larazon, el filsofo de Cloyne, aislado, y en oposicion con la humanidadentera, mereceria el dictado que con razon se aplica los que sehallan en situacion semejante: la locura por ser sublime no deja deser locura. Los mismos filsofos que llevaron mas lejos el escepticismo, hanconvenido en la necesidad de acomodarse en la prctica lasapariencias de los sentidos, relegando la duda al mundo de laespeculacion. Un filsofo disputar sobre todo, cuanto se quiera;pero en cesando la disputa deja de ser filsofo, contina siendohombre semejanza de los dems, y disfruta de la certeza como todosellos. Asi lo confiesa Hume que negaba con Berkeley la existencia delos cuerpos: Yo como, dice, juego al chaquete, hablo con mis amigos,soy feliz en su compaa, y cuando despues de dos tres horas dediversion vuelvo estas

especulaciones, me parecen tan frias, tanviolentas, tan ridiculas, que no tengo valor para continuarlas. Me veopues absoluta y necesariamente forzado vivir, hablar y obrar comolos dems hombres en los negocios comunes de la vida. (Tratado de lanaturaleza humana, tomo 1.). [13.] En las discusiones sobre la certeza es necesario precaversecontra el prurito pueril de conmover los fundamentos de la razonhumana. Lo que se debe buscar en esta clase de cuestiones es unconocimiento profundo de los principios de la ciencia y de las leyesque presiden al desarrollo de nuestro espritu. Empearse en destruirestas leyes es desconocer el objeto de la verdadera filosofa; bastaque las sometamos nuestra observacion, de la propia suerte quedeterminamos las del mundo material sin intencion de trastornar elrden admirable que reina en el universo. Los escpticos que comienzanpor dudar de todo para hacer mas slida su filosofa, se parecen quien, curioso de observar y fijar con exactitud los fenmenos de lavida, se abriese sin piedad el pecho y aplicase el escalpelo sucorazon palpitante. La sobriedad es tan necesaria al espritu para sus adelantos como alcuerpo para su salud; no hay sabidura sin prudencia, no hay filosofasin cordura. Existe en el fondo de nuestra alma una luz divina que nosconduce con admirable acierto, si no nos obstinamos en apagarla; suresplandor nos guia, y en llegando al lmite de la ciencia nos lemuestra, hacindonos leer con claros caractres la palabra basta . Novayais mas all; quien la ha escrito es el Autor de todos los seres,el que ha establecido las leyes que rigen al espritu como al cuerpo,y que contiene en su esencia infinita la ltima razon de todo. [14.] La certeza que preexiste todo exmen no es ciega; antes por elcontrario, nace de la claridad de la vision intelectual, de uninstinto conforme la razon: no es contra la razon, es su basa.Cuando discurrimos, nuestro espritu conoce la verdad por el enlace delas proposiciones, como si dijramos por la luz que refleja de unasverdades otras. En la certeza primitiva, la vision es por luzdirecta, no necesita de reflexion. Al consignar pues la existencia de la certeza no hablamos de un hechociego, no queremos extinguir la luz en su mismo orgen, antes decimosque all la luz es mas brillante que en sus raudales. Tenemos lavista un cuerpo cuyos resplandores iluminan el mundo en que vivimos;si se nos pide que expliquemos su naturaleza y sus relaciones con losdems, comenzaremos por apagarle? Los fsicos para buscar lanaturaleza de la luz y determinar las leyes que est sometida, nohan comenzado por privarse de la luz misma y ponerse oscuras. [15.] Este mtodo de filosofar tiene algo de dogmatismo, perodogmatismo tal que, como hemos visto, tiene en su apoyo los mismosPirron, Hume, Fichte, mal de su grado. No es un simple mtodofilosfico, es la sumision voluntaria una necesidad indeclinable denuestra propia naturaleza; es la combinacion de la razon con elinstinto, es la atencion simultnea las diferentes voces queresuenan en el fondo de nuestro espritu. Pascal ha dicho: lanaturaleza confunde los pirrnicos, y la razon los dogmticos.Este pensamiento que pasa por profundo, y que lo es bajo ciertoaspecto, encierra no obstante alguna inexactitud. La confusion no esigual en ambos casos: la razon no confunde al dogmtico si no se lasepara de la naturaleza; y la naturaleza confunde al pirrnico, yasola, ya unida con la razon. El verdadero dogmtico comienza por dar la razon el cimiento de la naturaleza; emplea una razon que se conoce s misma, que confiesa la imposibilidad de probarlo todo, que notoma arbitrariamente el postulado que ha menester, sino que lo recibede la naturaleza misma. As la razon no confunde al dogmtico queguiado por ella busca el fundamento que la puede asegurar. Cuando lanaturaleza confunde los pirrnicos atestigua el triunfo de la razonde los dogmticos, cuyo argumento principal contra aquellos, es la vozde la misma naturaleza. El pensamiento de Pascal seria mas exactoreformado de esta manera: La naturaleza confunde los pirrnicos, yes necesaria la razon de los dogmticos. Habria menos anttesis,pero mas verdad. La necesidad de la naturaleza no la desconocen losdogmticos; sin esta basa la razon nada puede; para ejercer su fuerzaexige un punto de apoyo; con l ofrecia Arqumedes levantar la tierra;sin l la inmensa palanca no hubiera movido un solo tomo (II). CAPTULO III. DOS CERTEZAS: LA DEL GNERO HUMANO Y LA FILOSOFA. [16.] La certeza no nace de la reflexion; es un producto espontneo dela naturaleza del hombre, y va aneja al acto directo de las facultadesintelectuales y sensitivas. Como que es una condicion necesaria alejercicio de ambas, y que sin ella la vida es un caos, la poseemosinstintivamente y sin reflexion alguna, disfrutando de este beneficiodel Criador como de los dems que acompaan inseparablemente nuestraexistencia.

[17.] Es preciso pues distinguir entre la certeza del gnero humano, yla filosfica; bien que hablando ingenuamente, no se comprendebastante lo que pueda valer una certeza humana diferente de la delgnero humano. Prescindiendo de los esfuerzos que por algunos instantes hace elfilsofo para descubrir la base de los humanos conocimientos, es fcilde notar que l mismo se confunde luego con el comun de los hombres.Esas cavilaciones no dejan rastro en su espritu en lo tocante lacerteza de todo aquello de que est cierta la humanidad. Descubreentonces que no era una verdadera duda lo que sentia, aunque quizs lmismo se hiciese la ilusion de lo contrario; eran simplessuposiciones, nada mas. En interrumpiendo la meditacion, y aun si biense observa, mientras ella dura, se halla tan cierto como el masrstico, de sus actos interiores, de la existencia del cuerpo propio,de los dems que rodean el suyo, y de mil otras cosas que constituyenel caudal de conocimiento necesario para los usos de la vida. Desde el nio de pocos aos hasta el varon de edad provecta y juiciomaduro, preguntadles sobre la certeza de la existencia propia, de susactos, internos y externos, de los parientes y amigos, del pueblo enque residen y de otros objetos que han visto, de que han oidohablar, no observaris vacilacion alguna; y lo que es mas, nidiferencia de ninguna clase, entre los grados de semejante certeza; demodo que si no tienen noticia de las cuestiones filosficas que sobreestas materias se agitan, leeris en sus semblantes la admiracion yel asombro de que haya quien pueda ocuparse seriamente en averiguarcosas tan claras .

[18.] Como no es posible saber de qu manera se van desenvolviendo lasfacultades sensitivas intelectuales y morales de un nio, no es dabletampoco demostrar priori , por el anlisis de las operaciones queen su espritu se realizan, que la formacion de la certeza noconcurren los actos reflejos; pero no ser difcil demostrarlo por losindicios que de s arroja el ejercicio de estas facultades, cuando yase hallan en mucho desarrollo. Si bien se observa, las facultades del nio tienen un hbito de obraren un sentido directo, y no reflejo, lo cual manifiesta que sudesarrollo no se ha hecho por reflexion, sino directamente. Si el desarrollo primitivo fuese por reflexion, la fuerza reflexivaseria grande; y sin embargo no sucede as: son muy pocos los hombresdotados de esta fuerza, y en la mayor parte es poco menos que nula.Los que llegan tenerla, la adquieren con asiduo trabajo, y no sinhaberse violentado mucho, para pasar del conocimiento directo alreflejo. [19.] Ensead un nio un objeto cualquiera y lo percibe bien; perollamadle la atencion sobre la percepcion misma, y desde luego suentendimiento se oscurece y se confunde. Hagamos la experiencia. Supongamos un nio quien se ensean losrudimentos de la geometra. Ves esta figura, que se cierra con lastres lneas? Esto se llama tringulo: las lneas tienen el nombre delados, y esos puntos donde se reunen las lneas se apellidan vrticesde sus ngulos. Lo comprendo bien.Ves esa otra que se cierra concuatro lneas? es un cuadriltero; el cual como el tringulo, tienetambien sus lados y sus vrtices.Muy bien.Un cuadriltero puedeser tringulo vice-versa?N seor.Jams? Jams.Y porqu?No ve V. que aqui hay cuatro y aqui tres lados? cmo puedenser una misma cosa?Pero quin sabe?.. t te lo parece..pero..N seor, no lo ve V. aqui? este tres, ese otro cuatro, yno es lo mismo cuatro que tres. Atormentad el entendimiento del nio tanto como querais, no lesacaris de su tema: siempre notaris su percepcion y su razon obrandoen sentido directo, esto es, fijndose sobre el objeto; pero nolograris que por s solo dirija la atencion los actos interiores,que piense en su pensamiento, que combine ideas reflejas, ni que enellas busque la certeza de su juicio. [20.] Y h aqu un defecto capital del arte de pensar, tal como se haenseado hasta ahora. A una inteligencia tierna, se la ejercita luegocon lo mas difcil que ofrece la ciencia, el reflexionar: lo que estan desacertado como si se comenzase el desarrollo material del nio,por los ejercicios mas arduos de la gimnstica. El desarrollocientfico del hombre se ha de fundar sobre el natural, y este no esreflejo sino directo. [21.] Aplquese la misma observacion al uso de los sentidos.

Oye Vd. qu msica? dice el nio.Cmo, qu msica?No oye Vd.?est Vd. sordo? A t te lo parece.Pero seor, si se oye tanbien! cmo es posible?Pero, cmo lo sabes?Seor si looigo!.. Y de ese lo oigo no se le podr sacar, y no lograris que vacile, nique para deshacerse de las importunidades apele ningun acto reflejo:yo la oigo; no la oye Vd.? para l no hay mas razon, y toda vuestrafilosofa no valdra tanto como la irresistible fuerza de lasensacion que le asegura de que hay msica, y que quien lo dude, sechancea est sordo. [22.] Si las facultades del nio se hubiesen desarrollado en unaalternativa de actos directos y reflejos, si al irse cerciorando delas cosas hubiese pensado en algo mas que en las cosas mismas, claroes que una continuacion de actos semejantes hubiera dejado huella ensu espritu, y que al encontrarse en una situacion apremiadora en quese le preguntaban los motivos de su certeza, hubiera echado mano delos mismos medios que le sirvieron en el sucesivo desarrollo de susfacultades, se hubiera desentendido del objeto, se hubiera replegadosobre s mismo, y de un modo otro habria pensado en su pensamiento,y contestado la dificultad en el mismo sentido. Nada de estosucede; lo que indica que no han existido tales actos reflejos, que noha habido mas que las percepciones acompaadas de la conciencia ntimay de la certeza de ellas; pero todo en confuso, de una manerainstintiva, sin nada que parecerse pudiera reflexiones filosficas. [23.] Y es de notar que lo que acontece al nio, se verifica tambienen los hombres adultos, por claro y despejado que sea suentendimiento. Si no estn iniciados en las cuestiones filosficas,recibiris poca diferencia las mismas respuestas al proponerlesdificultades sobre los expresados objetos, y aun sobre muchsimosotros en que al parecer podria caber mas duda. La experiencia pruebamejor que todos los discursos, que nadie adquiere la certeza por actoreflejo. [24.] Dicen los filsofos que las fuentes de la certeza son el sentidontimo la conciencia de los actos, los sentidos exteriores, elsentido comun, la razon, la autoridad. Veamos con algunos ejemplos loque hay de reflejo en todas estas fuentes, cmo piensa el comun de loshombres, y hasta los mismos filsofos, cuando no piensan comofilsofos sino como hombres. [25.] Una persona de entendimiento claro, pero sin noticia de lascuestiones sobre la certeza, acaba de ver un monumento que deja en elalma una impresion viva y duradera, el Escorial por ejemplo. Alponderar lo grato del recuerdo, suscitadle dudas sobre la existenciade este en su espritu, y su correspondencia, ya con el acto pasadode ver, ya con el edificio visto; es bien seguro que si no piensa queos chanceais, le desconcertaris completamente hacindole sospecharque habeis perdido el juicio. Entre cosas tan diferentes como son: laexistencia actual del recuerdo, su correspondencia con el acto pasadode ver, y la conveniencia de todo con el edificio visto, l nodescubre diferencia alguna. Para este caso no sabe mas que un nio deseis aos: me acuerdo; lo vi; es tal como lo recuerdo: h aqu todasu ciencia; nada de reflexion, nada de separacion, todo directo ysimultneo. Haced las suposiciones que bien os parezcan, no sacaris del comun delos hombres, con respecto al sentido ntimo, mas que lo que habeissacado del recuerdo del Escorial: es asi y no hay mas. Aqu no hayactos reflejos, la certeza acompaa al directo; y todas lasreflexiones filosficas no son capaces de aadir un adarme deseguridad, la que nos da la fuerza misma de las cosas, el instintode la naturaleza. [26.] Ejemplo del testimonio de los sentidos. Se presenta nuestros ojos un objeto cualquiera, y si est lacorrespondiente distancia y con la luz suficiente, juzgamos luego desu tamao, figura y color; quedndonos muy seguros de la verdad denuestro juicio, aun cuando en nuestra vida no hayamos pensado en lasteoras de las sensaciones, ni en las relaciones de nuestros rganosentre s y con los objetos externos. Ningun acto reflejo acompaa laformacion del juicio; todo se hace instintivamente, sin queintervengan consideraciones filosficas. Lo vemos y nada mas; esto nosbasta para la certeza. Solo despues de haber manejado los libros dondese ventilan semejantes cuestiones, volvemos la atencion sobre nuestrosactos; y aun es de notar, que esta atencion dura, interin nos

ocupamosdel anlisis cientfico; pues en olvidndonos de esto, lo que sucedebien pronto, entramos de nuevo en la corriente universal, y soloechamos mano de la filosofa en casos muy contados. Ntese que aqu se habla de la certeza del juicio formado consecuencia de la sensacion, solo en cuanto est ligado con los usosde la vida, y de ninguna manera en lo tocante su mayor menorexactitud con respecto la naturaleza de las cosas. As, poco importaque los colores por ejemplo, sean considerados como calidadesinherentes los cuerpos, aun cuando esto sea ilusion; basta que eljuicio formado no altere en nada nuestras relaciones con los objetos,sea cual fuere la teora filosfica. [27.] Ejemplo del sentido comun. En presencia de un concurso numeroso, arrojad la aventura en elsuelo un cajon de caractres de imprenta, y decid los circunstantesque resultarn escritos los nombres de todos ellos; por unanimidad sereirn de vuestra insensatez; y en qu se fundan? han reflexionadosobre el fundamento de su certeza? N, de seguro. [28.] Ejemplo de la razon. Todos raciocinamos, y en muchos casos con acierto. Sin arte, sinreflexion de ninguna clase, distinguimos con frecuencia lo slido delo ftil, lo sofstico de lo concluyente. Para esto no necesitamosatender al curso que sigue nuestro entendimiento; sin advertirlosiquiera nos vamos por el buen camino; y tal hombre habr formado ensu vida millones de raciocinios muy rigurosos y exactos, que no habratendido una sola vez al modo con que raciocina. Aun los mas versadosen el artificio de la dialctica se olvidan menudo de ella; lapractican quizs muy bien, pero sin atender expresamente ninguna desus reglas. [29.] Los idelogos escriben volmenes enteros sobre las operacionesde nuestro entendimiento; y estas operaciones las ejecuta el hombremas rstico sin pensar que las hace. Cunto no se ha escrito sobre laabstraccion, sobre la generalizacion, sobre los universales! Y no hayhombre que no tenga todo esto muy bien arreglado en su cabeza, aunqueno sepa que existe una ciencia que lo examina. En su lenguaje,hallaris expresado lo universal y lo particular, notaris que en sudiscurso cada cosa ocupa el puesto que le corresponde; sus actosdirectos no le ofrecen dificultad. Pero llamadle la atencion sobreesos mismos actos, sobre la abstraccion por ejemplo: lo que en elrden directo del pensamiento era tan claro y luminoso, se convierteen un caos al pasar al rden reflejo. Se echa pues de ver que en el medio de suyo mas reflexivo, cual es elraciocinio, obra muy poco la reflexion, que tiene por objeto el mismoacto que se ejerce. [30.] Ejemplo de la autoridad. Ningun habitante de paises civilizados ignora que existe una nacionllamada Inglaterra ; y la mayor parte de ellos, no lo saben sino porhaberlo oido leido, es decir, por autoridad. Claro es que la certezade la existencia de la Inglaterra es tanta, que no la excede la de losmismos objetos que se tienen la vista; y sin embargo, cuntos sonlos que han pensado en el anlisis de los fundamentos en que se apoyasemejante certeza? Muy pocos. Y esta ser mayor en los que se hayanocupado de ella que en los dems? N, seguramente. Luego en elpresente caso y otros infinitos anlogos, para nada intervienen losactos reflejos; la certeza se forma instintivamente, sin el auxilio deningun medio parecido los filosficos. [31.] Estos ejemplos manifiestan que la humanidad en lo tocante lacerteza, anda por caminos muy diferentes de los de la filosofa: elCriador que ha sacado de la nada los seres, los ha provisto de lonecesario para ejercer sus funciones segun el lugar que ocupan en eluniverso; y una de las primeras necesidades del ser inteligente era lacerteza de algunas verdades. Qu seria de nosotros si al comenzar recibir impresiones, al germinar en nuestro entendimiento lasprimeras ideas, nos encontrsemos con el fatigoso trabajo de labrar unsistema que nos pusiese cubierto de la incertidumbre? Si as fuese,nuestra inteligencia moriria al nacer; porque envuelta en el caos desus propias cavilaciones en el momento de abrir los ojos la luz, ycuando sus fuerzas son todava tan escasas, no alcanzaria disiparlas nubes que se levantarian de todos lados, y acabarian por sumirlaen una completa oscuridad. Si los filsofos mas aventajados, si las inteligencias mas claras ypenetrantes, si los genios de mas pujanza y brio, han trabajado contan escaso fruto por asentar los principios slidos que pudiesenservir de fundamento las ciencias, qu sucediera si el Criador nohubiese acudido esta necesidad, proveyendo de certeza la tiernainteligencia, del propio modo que para la conservacion del cuerpo hapreparado el aire que le vivifica, y la leche que le alimenta?

[32.] Si alguna parte de la ciencia debe ser considerada comopuramente especulativa, es sin duda la que versa sobre la certeza: yesta proposicion por mas que primera vista parezca una paradoja, essin embargo una verdad nada difcil de demostrar. [33.] Qu puede proponerse en este particular la filosofa? Producirla certeza? Esta existe, independiente de todos los sistemasfilosficos: nadie habia pensado en semejantes cuestiones, cuando lahumanidad estaba ya cierta de infinitas cosas. Todava mas: despuesde suscitada la cuestion, han sido pocos los que se han ocupado deella, comparados con la totalidad del gnero humano: lo mismo sucedeahora, y suceder en adelante. Luego cuantas teoras se excogitensobre este punto en nada pueden influir en el fenmeno de la certeza.Lo que se dice con respecto producirla, puede extenderse al intentode consolidarla. Cundo han tenido tendrn ni ocasion ni tiempo elcomun de los hombres, para ocuparse de semejantes cuestiones? [34.] Si algo hubiera podido producir la filosofa en esta parte,habria sido el escepticismo; pues que la variedad y oposicion de lossistemas eran mas propias para engendrar dudas que para disiparlas.Afortunadamente, la naturaleza se resiste al escepticismo de unamanera insuperable; y los sueos del gabinete de los sabios notrascienden los usos de la vida del comun de los hombres, ni aun delos mismos que los padecen los fingen. [35.] El objeto mas razonable que en esta cuestion puede proponerse lafilosofa es el examinar simplemente los cimientos de la certeza, solocon la mira de conocer mas fondo al espritu humano, sin lisonjearsede producir ninguna alteracion en la prctica: la manera que losastrnomos observan la carrera de los astros, y procuran averiguar ydeterminar las leyes que est sujeta, sin que por esto presumanpoder modificarlas. [36.] Mas aun en esta suposicion, se halla la filosofa en situacionnada satisfactoria: porque si recordamos lo que arriba se llevaestablecido, echaremos de ver que la ciencia observa un fenmeno realy verdadero, pero le da una explicacion gratuita, haciendo de l unanlisis imaginario. En efecto, se ha demostrado con la experiencia que nuestroentendimiento no se guia por ninguna de las consideraciones que tienenpresentes los filsofos; su asenso, en los casos en que va acompaadode mayor certeza, es un fruto espontneo de un instinto natural, no decombinaciones; una adhesion firme arrancada por la evidencia de laverdad, la fuerza del sentido ntimo el impulso del instinto, nouna conviccion producida por una serie de raciocinios; luego esascombinaciones y raciocinios, solo existen en la mente del filsofo,mas no en la realidad; luego cuando se quieren sealar los cimientosde la certeza, se indica lo que tal vez pudiera debiera haber, perono lo que hay. Si los filsofos se guiasen por sus sistemas y no se olvidasen noprescindiesen de ellos, tan pronto como acaban de explicarlos, y aunmientras los explican, pudiera decirse que si no se da razon de lacerteza humana, se da de la certeza filosfica; pero limitndose losmismos filsofos usar de sus medios cientficos, solo cuando losdesenvuelven en sus ctedras, resulta que los pretendidos cimientosson una pura ttulo que poco nada tiene que ver con la realidad delas cosas. [37.] Esta demostracion de la vanidad de los sistemas filosficos enlo tocante los fundamentos de la certeza, lejos de conducir alescepticismo, lleva un punto directamente opuesto: porquehacindonos apreciar en su justo valor la vanidad de las cavilacioneshumanas, y comparando su impotencia con la irresistible fuerza de lanaturaleza, nos aparta del necio orgullo de sobreponernos las leyesdictadas por el Criador nuestra inteligencia, nos hace entrar en elcauce por donde corre la humanidad en el torrente de los siglos, y nosinclina aceptar con una filosofa juiciosa, lo mismo que de todosmodos nos fuerzan aceptar las leyes de nuestra naturaleza (III). CAPTULO IV. SI EXISTE LA CIENCIA TRASCENDENTAL EN EL RDEN INTELECTUAL ABSOLUTO. [38.] Los filsofos han buscado un primer principio de losconocimientos humanos: cada cual le ha sealado su manera, y despuesde tanta discusion, todava es dudoso quin ha acertado, y hasta si haacertado nadie. Antes de preguntar cul era el primer principio, era necesario sabersi existia. Esta ltima cuestion no puede suponerse resuelta ensentido afirmativo, pues como veremos luego, es susceptible dediferentes resoluciones segun el aspecto bajo el cual se la mira. El primer principio de los conocimientos puede entenderse de dosmaneras: en cuanto significa una verdad nica de la cual nazcantodas las dems; en cuanto expresa una verdad cuya suposicion seanecesaria, si no se quiere que desaparezcan todas las otras. En elprimer sentido se busca un manantial del cual nazcan todas las aguasque riegan una campia; en el segundo, se pide un punto de apoyo paraafianzar sobre l un gran peso. [39.] Existe una verdad de la cual dimanen todas las otras? En larealidad, en el rden de los seres, en el rden intelectual universal,s; en el rden intelectual humano, n.

[40.] En el rden de los seres hay una verdad orgen de todas; porquela verdad es la realidad, y hay un Ser, autor de todos los seres. Esteser es una verdad, la verdad misma, la plenitud de verdad; porque esel ser por esencia, la plenitud del ser. Esta unidad de orgen la han reconocido en cierto modo todas lasescuelas filosficas. Los ateos hablan de la fuerza de la naturaleza,los panteistas, de la sustancia nica, de lo absoluto, de loincondicional; unos y otros han abandonado la idea de Dios, y trabajanpor reemplazarla con algo que sirva de orgen la existencia deluniverso y al desarrollo de sus fenmenos. [41.] En el rden intelectual universal hay una verdad de la cualdimanan todas; es decir, que esa unidad de orgen de todas lasverdades, no solo se halla en las verdades realizadas, en los seresconsiderados en s mismos, sino tambien en el encadenamiento de ideasque representan estos seres. Por manera que si nuestro entendimientopudiese elevarse al conocimiento de todas las verdades, abrazndolasen su conjunto, en todas las relaciones que las unen, veria que pesar de la dispersion en que se nos ofrecen en las direcciones masremotas y divergentes, en llegando cierta altura van convergiendo un centro, en el cual se enlazan, como las madejas de luz en el puntoluminoso que las despide. [42.] Los telogos al paso que explican los dogmas de la Iglesia,siembran menudo en sus tratados doctrinas filosficas muy profundas.As santo Toms en sus cuestiones sobre el entendimiento de losngeles, y en otras partes de sus obras, nos ha dejado una teora muyinteresante y luminosa. Segun l, proporcion que los espritus sonde un rden superior, entienden por un menor nmero de ideas; y ascontina la disminucion hasta llegar Dios, que entiendo por medio deuna idea nica, que es su misma esencia. De esta suerte segun el SantoDoctor, hay no solo un ser autor de todos los seres, sino tambien unaidea nica, infinita, que las encierra todas. Quien la poseaplenamente lo ver todo en ella; pero como esta plenitud, que entrminos teolgicos se llama comprension, es propia nicamente de lainteligencia infinita de Dios, las criaturas cuando en la otra vidaalcancen la vision beatfica, que consiste en la intuicion de laesencia divina, vern mas menos objetos en Dios segun sea la mayor menor perfeccion con que le posean. Cosa admirable! El dogma de lavision beatfica bien examinado, es tambien una verdad que derramatorrentes de luz sobre las teoras filosficas! El sueo sublime deMalebranche sobre las ideas, era quizs una reminiscencia de susestudios teolgicos. [43.] La ciencia trascendental, que las abraza y explica todas, es unaquimera para nuestro espritu mientras habita sobre la tierra; pero esuna realidad para otros espritus de un rden superior, y lo ser parael nuestro cuando desprendido del cuerpo mortal, llegue las regionesde la luz. [44.] En cuanto podemos conjeturar por analogas, tenemos pruebas deque existe en efecto esa ciencia trascendental que las encierra todas,y que su vez se refunde en un solo principio, mejor, en una solaidea, en una sola intuicion. Observando la escala de los seres, losgrados en que estn distribuidas las inteligencias individuales, y elsucesivo progreso de las ciencias, se nos presenta la imgen de estaverdad de una manera muy notable. Uno de los caractres distintivos de la inteligencia es elgeneralizar, el percibir lo comun en lo vario, el reducir lo mltiplo la unidad; y esta fuerza es proporcional al grado de inteligencia. [45.] El bruto est limitado sus sensaciones, y los objetos que selas causan. Nada de generalizar, nada de clasificar, nada que se elevesobre la impresion recibida, y el instinto de satisfacer susnecesidades. El hombre, tan pronto como abre los ojos de suinteligencia, percibe desde luego un sinnmero de relaciones; lo queha visto en un caso lo aplica otros diferentes: generaliza,encerrando en una idea muchsimas otras. Quiere el nio alcanzar unobjeto, no puede llegar l; y al instante improvisa su escaleraarrimando una silla un banquillo. Un bruto estar mirando largashoras la tajada que le hechiza, pero que est colgada demasiado alto,sin que le ocurra que pudiera practicar la misma operacion que elnio, y formar una escalera. Si se le disponen los objetos propsitopara subir, sube; pero es incapaz de pensar que en situacionessemejantes se debe ejecutar la misma operacion. En un caso vemos unser que tiene la idea general de un medio y de sus relaciones con el fin , y que cuando la necesita la emplea; en el segundo, vemos otroser que tiene delante de sus ojos el fin y el medio, pero que nopercibe su relacion, y que por consiguiente no se eleva sobre laindividualidad material de los objetos.

En el primero hay la percepcion de la unidad; en el segundo, no hayningun lazo que reuna la variedad de los hechos particulares. En este ejemplo tan sencillo se nota que la infinidad de casos, en quepor estar el objeto demasiado alto ofrece dificultad el alcanzarle,los tiene reducidos el nio uno solo: posee por decirlo as lafrmula del pequeo problema. Por cierto que l no se da cuenta s mismo de esta frmula, es decirque no hace acto reflejo sobre ella: pero en la realidad la tiene, yla prueba es, que en ofrecindose el caso, la aplica instantneamente.Aun mas: no le pongais delante un objeto determinado, y habladle engeneral de cosas demasiado altas, indicndole velozmente unas trasotras; veris que con la rapidez del relmpago aplica siempre la ideageneral de un medio auxiliar. Sern los brazos de sus padres, de unhermano mayor, de un criado; ser una silla si est en su casa, serun monton de piedras si se halla en el campo; de todo se vale, en tododescubre la relacion del medio con el fin . Cuando el fin sepresenta, su atencion se vuelve instantneamente hcia el medio; laidea general, busca un caso en que individualizarse.

[46.] Qu es un arte? es un conjunto de reglas para hacer bienalguna cosa? y cundo es mas perfecto? lo es tanto mas, cuantoencierra mayor nmero de casos en cada regla, y por consiguientecuanto es menor el nmero de estas. Antes de que se hubiesen formuladolas de la arquitectura, se habian construido sin duda edificiosslidos, hermosos, y adaptados al uso que se destinaban: pero elgran progreso de la inteligencia en lo relativo la construccion deedificios consisti en encontrar lo que tenian de comun los bienconstruidos; en fijar la causa de la solidez y de la belleza en smismas, pasando de lo individual lo universal, es decir, formndoseideas generales de solidez y de belleza aplicables un sinnumero decasos particulares: simplificando. [47.] Lo dicho de la arquitectura, puede extenderse las dems artesliberales y mecnicas: en todas se encontrar que el adelanto de lainteligencia se cifra en reducir la unidad la multiplicidad, enhacer que en el menor nmero de ideas posible, se encierre el mayornmero de aplicaciones posible. Por esta razon los amantes de lasletras y de las bellas artes, se afanan en busca de la idea de labelleza en general, con la mira de encontrar un tipo aplicable todoslos objetos literarios y artsticos. Tambien podemos observar que losque se ocupan de artes mecnicas, discurren siempre por reducir susprocedimientos pocas reglas, y aquel se tiene por mas adelantado quealcanza combinar mayor variedad de los productos con mas sencillezen los medios, haciendo depender de una sola idea lo que otros tienenvinculado con muchas. Al contemplar una mquina que nos da admirablesproductos con una combinacion muy sencilla, no tributamos menoselogios al artfice por lo segundo que por lo primero: esto esmagnfico, decimos, y lo mas asombroso es la sencillez con que seejecuta. [48.] Hagamos aplicacion de esta doctrina las ciencias naturales yexactas. El mrito del sistema actual de numeracion consiste en encerrar en unasola idea la espresion de todos los nmeros, haciendo el valor de cadaguarismo, dcuplo del que tiene la derecha, y supliendo los huecoscon el cero. La expresion de la infinidad de los nmeros, estreducida una sola regla, fundada en una sola idea: la relacion dellugar con el dcuplo del valor. La aritmtica ha hecho un grandeadelanto disminuyendo el nmero de sus operaciones fundamentales pormedio de los logaritmos: reduciendo sumar y restar las demultiplicar y dividir. El lgebra no es mas que la generalizacion delas expresiones y operaciones aritmticas: su simplificacion. Laaplicacion del lgebra la geometra, es la generalizacion de lasexpresiones geomtricas: las frmulas de las lneas, de las figuras,de los cuerpos, no son mas que la expresion de su idea universal. Enella, como en un tipo conserva el gemetra la idea matriz, generadora,bstanle las aplicaciones mas sencillas para formar clculos exactosde todas las lneas de la misma clase que puedan ofrecrsele en laprctica. En la sencilla expresion dz/dx = A, apellidada coeficientediferencial, se encierra la idea matriz del clculo infinitesimal;ella diman de consideraciones geomtricas, pero tan pronto como fuconcebida en su universalidad, esparci sobre todos los ramos de lasmatemticas y de las ciencias naturales un raudal de luz que hizodescubrir un nuevo mundo cuyos confines no se alcanzan. La prodigiosafecundidad de este clculo dimana de su simplicidad, de que

generalizapor decirlo as de un golpe la misma lgebra y la geometra,reunindolas en un solo punto que es la relacion de los lmites de lasdiferencias de toda funcion. [49.] Esta unidad de idea, es el objeto de la ambicion de la humanainteligencia, y una vez encontrada es el manantial de los mayoresadelantos. La gloria de los genios mas grandes se ha cifrado endescubrirla; el progreso de las ciencias ha consistido enaprovecharla. Vieta expone y aplica el principio de la expresiongeneral de las cantidades aritmticas; Descartes hace lo mismo conrespecto las geomtricas; Newton asienta el principio de lagravitacion universal; l propio, al mismo tiempo que Leibnitz,inventa el clculo infinitesimal; y las ciencias naturales y exactasalumbradas por una grande antorcha marchan pasos agigantados porcaminos antes desconocidos. Y por qu? porque la inteligencia se haaproximado la unidad, ha entrado en posesion de una idea matriz enque se encierran otras infinitas. [50.] Es digno de notarse que medida que se va adelantando en lasciencias se encuentran entre ellas numerosos puntos de contacto,estrechas relaciones que primera vista nadie hubiera podidosospechar. Cuando los matemticos antiguos se ocupaban de lassecciones cnicas estaban muy lejos de creer que la idea de la elipsehubiese de servir de base un sistema astronmico; los focos eransimples puntos, la curva una lnea y nada mas; las relaciones deaquellos con esta, eran objeto de combinaciones estriles, sinaplicacion. Siglos despues esos focos son el sol, y la curva lasrbitas de los planetas. Las lneas de la mesa del gemetrarepresentaban un mundo!.. El ntimo enlace de las ciencias matemticas con las naturales es unhecho fuera de duda; y quin sabe hasta qu punto se enlazan unas yotras con las ontolgicas, psicolgicas, teolgicas y morales? Ladilatada escala en que estn distribuidos los seres, y que primeravista pudiera parecer un conjunto de objetos inconexos, vamanifestndose los ojos de la ciencia como una cadena delicadamentetrabajada cuyos eslabones presentan sucesivamente mayor belleza yperfeccion. Los diferentes reinos de la naturaleza se muestranenlazados con ntimas relaciones; as las ciencias que los tienen porobjeto, se prestan recprocamente sus luces, y entran alternativamentela una en el terreno de la otra. La complicacion de los objetos entres, trae consigo esa complicacion de conocimientos; y la unidad delas leyes que rigen diferentes rdenes de seres, aproximan todas lasciencias y las encaminan formar una sola. Quin nos diera ver laidentidad de orgen, la unidad del fin, la sencillez de los caminos!Entonces poseeramos la verdadera ciencia trascendental, la ciencianica, que las encierra todas; mejor diremos, la idea nica en quetodo se pinta tal como es, en que todo se ve sin necesidad decombinar, sin esfuerzo de ninguna clase, como en un clarsimo espejose retrata un magnfico paisage, con su tamao, figura y colores!Entretanto, nos es preciso contentarnos con sombras de la realidad; yen el instinto de nuestro entendimiento para simplificar, parareducirlo todo aproximarlo cuando menos la unidad, debemos ver elindicio, el anuncio, de esa ciencia nica, de esa intuicion de la ideanica, infinita; as como en el deseo de felicidad que agita nuestrocorazon, en la sed de gozar que nos atormenta, hallamos la prueba deque no acaba todo aqu, de que nuestra alma ha sido criada para laposesion de un bien que no se alcanza en la vida mortal. [51.] Lo mismo que hemos observado en la escala de los seres, y en elprogreso de las ciencias, podemos notarlo comparando hombres conhombres, y atendiendo el carcter que ofrece el punto mas elevado dela humana inteligencia: el genio. Los hombres de verdadero genio sedistinguen por la unidad y amplitud de su concepcion. Si tratan unacuestion difcil y complicada, la simplifican y allanan tomando unpunto de vista elevado, fijando una idea principal que comunica luz todas las otras; si se proponen contestar una dificultad, sealan laraz del error, y destruyen con una palabra toda la ilusion delsofisma; si emplean la sntesis, aciertan desde luego en el principioque ha de servir de base, y de un rasgo trazan el camino que se ha deseguir para llegar al resultado que se desea; si se valen del anlisisatinan en el punto por donde debe empezar la descomposicion, en elresorte oculto, y de un golpe por decirlo asi, nos abren el objeto,nos ponen de manifiesto sus interioridades mas recnditas; si se tratade una invencion, mientras los dems estn buscando ac y acull,ellos hieren el suelo con el pie, y dicen el tesoro est aqu. Nadade dilatados raciocinios; nada de rodeos: pocos pensamientos, perofecundos: pocas palabras, pero en cada una de ellas engastada unaperla de inmenso valor. [52.] No cabe pues duda alguna de que en el rden intelectual hay unaverdad de la cual dimanan todas las verdades, hay una idea queencierra todas las ideas; as nos lo ensea la filosofa, as nos losindican los esfuerzos, las tendencias naturales, instintivas, de todainteligencia, cuando se afana por la simplificacion y la unidad; aslo estima el sentido comun, que considera tanto mas alto y noble elpensamiento, cuanto es mas vasto y mas uno (IV). CAPTULO V. NO EXISTE LA CIENCIA TRASCENDENTAL EN EL ORDEN INTELECTUAL HUMANO NOPUEDE DIMANAR DE LOS SENTIDOS.

[53.] En el rden intelectual humano, mientras vivimos sobre latierra, no hay una verdad de la cual dimanen todas: en vano la hanbuscado los filsofos; no la han encontrado porque no era posibleencontrarla. Y en efecto, dnde se hallaria la deseada verdad? [54.] Dimanar de los sentidos? Las sensaciones son tan varias como los objetos que las producen. Porellas adquirimos noticia de cosas individuales y materiales; y enninguna de estas ni en las sensaciones que de ellas dimanan, puedehallarse la verdad, fuente de todas las dems. [55.] Observando las impresiones que por los sentidos recibimos,podemos notar que con respecto producir certeza, todas son igualesentre s. Tan ciertos estamos de la sensacion que nos causa un ruidocualquiera como de la producida por la presencia de un objeto nuestros ojos, de un cuerpo oloroso cercano al olfato, de uno sabrosoaplicado al paladar, de otro que afecte vivamente el tacto. En lacerteza producida por aquellas sensaciones no hay gradacion, todasson iguales; porque si hablamos de la sensacion misma, esta laexperimentamos de una manera que no nos consiente incertidumbre; y sise trata de la relacion de la sensacion con la existencia del objetoexterno que la causa, tan ciertos estamos de que la sensacion que sellama vision , corresponde un objeto externo visto , como que loque se apellida tacto , corresponde un objeto externo tocado .

Se infiere de lo dicho, que no hay una sensacion orgen de la certezade las dems; en este punto todas son iguales; y para el comun de loshombres no hay mas razon que los asegure de la certeza, sino que loexperimentan as. No ignoro que lo sucedido con los individuos quienes se ha hecho la operacion de las cataratas, indica que paraapreciar debidamente el objeto sentido no es suficiente la simplesensacion, y que unos sentidos auxilian los otros; pero esto noprueba la preferencia de ninguno de ellos; pues as como el ciego quien se di repentinamente la vista, no formaba por la simple visionjuicio exacto sobre el tamao y distancia de los objetos vistos, sinoque necesitaba el auxilio del tacto; as es muy probable que sisuponemos una persona con vista, privada de tacto desde sunacimiento, y se lo damos despues repentinamente, tampoco formarjuicio exacto de los objetos tocados, hasta que con el auxilio de lavista, se haya ido acostumbrando combinar el nuevo rden desensaciones con el antiguo, aprendiendo con el ejercicio fijar lasrelaciones de la sensacion con el objeto y conocer por medio deaquella las propiedades de este. [56.] El mismo hecho del ciego quien se quitaron las cataratas, estcontrariado por otros que conducen un resultado directamenteopuesto. La jven quien hizo la misma operacion el oculista JuanJanin, y unos ciegos de nacimiento quienes el profesor Luis deGregori restituy en parte la vista, no creyeron como el ciego deCheselden, que los objetos estuviesen pegados sus ojos, sino queluego los vieron como cosas realmente externas y separadas. As lorefiere Rosmini (Ensayo sobre el orgen de las ideas parte 5. cap. 4.Tomo, 2. p. 286 citando el opsculo de las cataratas de los ciegos denacimiento, observaciones tericoqumicas, del profesor de qumica yoftalmia Luis de Gregori, Romano. Roma 1826); bien que dando lapreferencia al de Cheselden que dice fu renovado en Italia por elprofesor Jacobo de Pava, con toda diligencia y con el mismo resultadoen todas sus partes. [57.] El modo con que esta combinacion de unas sensaciones con otrasnos ensea juzgar bien de los objetos externos es difcil saberlo:porque cabalmente el desarrollo de nuestras facultades sensitivas intelectuales se verifica antes que podamos reflexionar sobre l; yas nos encontramos ya ciertos de la existencia y propiedades de lascosas, sin que hayamos pensado en la certeza, ni mucho menos en losmedios de adquirirla. [58.] Pero aun suponiendo que despues nos ocupemos de las sensacionesmismas, y de sus relaciones con los objetos, prescindiendo de lacerteza que ya tenemos y haciendo como que la buscamos, es

imposiblehallar una sensacion que pueda servir de punto de apoyo la certezade los dems. Las dificultades que estas nos ofrecieran lasencontraramos en aquella. [59.] El fijar las relaciones del sentido de la vista con el deltacto, y el determinar hasta qu punto dependen uno de otro, da lugar cuestiones que pienso examinar mas abajo con alguna extension; y porlo mismo me abstendr de entrar en ellas por ahora, ya porque no sontales que puedan ventilarse por incidencia, ya tambien porque suresolucion sea en el sentido que fuere, en nada se opone lo que mepropongo establecer aqu. [60.] Nada adelantaramos con saber que la certeza de todas lassensaciones est, filosficamente hablando, vinculada en una. Todasensacion es un hecho individual contingente; cmo podemos sacar del la luz para guiarnos las verdades necesarias? Considrese bajo elaspecto que se quiera la sensacion, no es mas que la impresion querecibimos por conducto de los rganos. De la impresion estamos segurosporque est intimamente presente nuestra alma; de sus relaciones conel objeto que la produce, nos cercioramos por la repeticion de ella,con el auxilio de otras sensaciones, ya del mismo sentido, ya deotros; pero todo instintivamente, con poca ninguna reflexion, ysiempre condenados, por mas que reflexionemos, llegar un punto delcual no podemos pasar porque all nos detiene la naturaleza. [61.] Lejos pues de encontrar en ninguna sensacion un hechofundamental en que podamos apoyarnos para establecer una certezafilosfica, vemos un conjunto de hechos particulares, muy distintosentre s, pero que se parecen en cuanto producir en nosotros esaseguridad que se llama certeza. En vano es que se descomponga alhombre, que se le reduzca primero una mquina inanimada, que luegose le otorgue un sentido hacindole percibir diferentes sensaciones,que despues se le conceda otro, hacindole combinar las nuevas con lasantiguas, y as se proceda sintticamente hasta llegar la posesion yejercicio de todos; estas cosas son buenas para entretener lacuriosidad, alimentar pretensiones filosficas, y dar un viso deprobabilidad sistemas imaginarios; pero en la realidad se adelantapoco nada: las evoluciones que finge el observador, no se parecen las de la naturaleza; y el verdadero filsofo debe examinar, n lo queen su concepto pudiera haber, sino lo que hay. Condillac animando progresivamente su estatua y haciendo dimanar deuna sensacion todo el caudal de los conocimientos humanos, se parece aquellos sacerdotes que se ocultaban dentro de la estatua del doloy desde all emitian sus orculos. No es la estatua que se va animandolo que piensa y habla, es Condillac que est dentro. Concedmosle alfilsofo sensualista todo lo que quiera; dejmosle que arregle sumodo la dependencia respectiva de las sensaciones; todo se ledesconcierta desde el momento en que le exigis que no discurra sinocon sensaciones puras, por mas que las suponga transformadas. Peroreservemos estas cuestiones para el lugar en que examinaremos lanaturaleza y el orgen de las ideas. [62.] Por qu estoy seguro de que la grata sensacion que experimentoen el sentido del olfato procede de un objeto que se llama rosa ?Porque as me lo atestigua el recuerdo de mil otras ocasiones en quehe experimentado la misma impresion, porque con el testimonio delolfato estn de acuerdo el tacto y la vista. Pero cmo puedo saberque estas sensaciones son algo mas que impresiones que recibe mi alma?por qu no he de creer que viene de una causa cualquiera sin relacion objetos externos? Ser porque dicen lo contrario los dems hombres?Me consta que existan? Y cmo saben ellos lo que me dicen? cmo sque los oigo bien? La misma dificultad que se ofrece con respeto losotros sentidos existe en cuanto al oido; si dudo del testimonio detres, por qu no dudo del de cuatro? No adelanto pues nada con elraciocinio; este me conduciria cavilaciones tales, que me exigirianuna duda imposible, que me arrancarian una seguridad de que no puedodesprenderme por mas esfuerzos que haga. Adems, si para apoyar la verdad de la sensacion apelo losprincipios del raciocinio, ya salgo del terreno de las sensaciones, yano pongo en estas la verdad primitiva orgen de las otras, no cumplolo que habia ofrecido. [63.] De lo dicho resulta: 1. que no se encuentra una sensacionorgen de la certeza de las otras, lo que me he contentado conindicarlo aqu, reservndome demostrarlo al tratar de las sensaciones;2. que aun cuando existiese esta sensacion, no bastaria fundar nadaen el rden intelectual, pues con las solas sensaciones no es posibleni aun pensar; 3. que las sensaciones lejos de poder ser la basa dela ciencia trascendental, no sirven por s solas para establecerninguna ciencia; pues de ellas, por ser hechos contingentes, no puedendimanar las verdades necesarias (V). CAPTULO VI.

CONTINA LA DISCUSION SOBRE LA CIENCIA TRASCENDENTAL. INSUFICIENCIA DELAS VERDADES REALES. [64.] Ha sido conveniente rebatir de paso el sistema de Condillac, nopor su importancia intrnseca, ni porque no est ya bastantedesacreditado, sino para dejar el campo libre investigaciones maselevadas, mas propiamente filosficas. Es preciso no perder ocasion deindemnizar la filosofa de los perjuicios que le irrogara un sistematan vanidoso como estril. Todo lo mas sublime de la ciencia delespritu, desaparecia con el hombre-estatua , y las sensacionestransformadas; venguemos pues los derechos de la razon humana,manifestando que antes de entrar en las cuestiones mastrascendentales, le es indispensable descartar el sistema deCondillac; como para construir un buen camino se quita ante todo labroza que obstruye el paso. [65.] Vamos ahora probar que en el rden intelectual humano, talcomo es en esta vida, no existe ningun principio que sea fuente detodas las verdades; porque no hay ninguna verdad que las encierretodas. Las verdades son de dos clases: reales ideales. Llamo verdadesreales los hechos, lo que existe; llamo ideales el enlacenecesario de las ideas. Una verdad real puede expresarse por el verbo ser tomado sustantivamente, al menos supone una proposicion en queel verbo se haya tomado en este sentido; una verdad ideal se expresapor el mismo verbo tomado copulativamente, en cuanto significa larelacion necesaria de un predicado con un sujeto, prescindiendo de laexistencia de uno y de otro. Yo soy , esto es, yo existo , expresauna verdad real, un hecho. Lo que piensa existe ; expresa una verdadideal, pues no se afirma que haya quien piense ni quien exista, sinoque si hay quien piensa, existe; en otros trminos, se afirma unarelacion necesaria entre el pensamiento y el ser. A las verdadesreales corresponde el mundo real, el mundo de las existencias; lasideales el mundo lgico, el de la posibilidad.

El verbo ser se toma veces copulativamente sin que la relacion quepor l se expresa sea necesaria; as sucede en todas las proposicionescontingentes, cuando el predicado no pertenece la esencia delsujeto. A veces la necesidad es condicional, es decir que supone unhecho; y en tal caso tampoco hay necesidad absoluta, pues el hechosupuesto es siempre contingente. Cuando hablo de las verdades ideales,me refiero las que expresan una relacion absolutamente necesaria,prescindiendo de todo rden la existencia; y por el contrario,comprendo entre las reales todas las que suponen una proposicion enque se haya establecido un hecho. A esta clase pertenecen las de lasciencias naturales, por suponer todas algun hecho objeto deobservacion. [66.] Ninguna verdad real finita puede ser orgen de todas las dems.La verdad de esta clase es la expresion de un hecho particular,contingente; y que por lo mismo no puede encerrar en s ni las demsverdades reales, sea el mundo de las existencias, ni tampoco lasverdades ideales, que solo se refieren las relaciones necesarias enel mundo de la posibilidad. [67.] Si nosotros visemos intuitivamente la existencia infinita,causa de todas las dems, conoceramos una verdad real, orgen de lasotras; pero como esta existencia infinita no la conocemos porintuicion, sino por discurso, resulta que no conocemos el hecho de laexistencia en que se contiene la razon de todas las dems existencias.Despues que por el discurso nos hemos elevado dicho conocimiento,tampoco nos es posible explicar desde aquel punto de vista laexistencia de lo finito por sola la existencia de lo infinito; porquesi prescindimos de la existencia de lo finito, desaparece el discursopor el cual nos habiamos elevado hasta el conocimiento de lo infinito,y por consiguiente se hunde todo el edificio de nuestra ciencia. Dad un hombre por medio del discurso la demostracion de la existencia deDios, y pedidle que prescindiendo del punto de

partida, y fijndosesolo en la idea de lo infinito explique la creacion, no solo en suposibilidad sino en su realidad, no lo podr verificar. Con soloprescindir de lo finito se hunde todo su discurso, sin que ningunesfuerzo sea bastante evitarlo; se halla en el caso de un arquitecto quien, habiendo construido una soberbia cpula, se le exigiese quela sostuviera, quitando el cimiento al edificio. [68.] Tmese una verdad real cualquiera, el hecho mas seguro, mascierto para nosotros; nada se puede sacar de l si no se le fecundacon verdades ideales. Yo existo, yo pienso, yo siento. H aqui hechosindudables; pero qu puede deducir de ellos la ciencia? nada: sonhechos particulares, contingentes, cuya existencia no existencia, noafecta los dems hechos ni alcanza al mundo de las ideas. Estas verdades son de puro sentimiento; en s solas nada tienen quever con el rden cientfico, y solo se elevan hasta l, cuando se lascombina con verdades ideales. Descartes, al consignar el hecho delpensamiento y de la existencia, pasaba sin advertirlo, del rden realal rden ideal, forzado por su propsito de levantar el edificiocientfico. Yo pienso , decia; si se hubiese limitado esto, sehabria reducido su filosofa una simple intuicion de su conciencia;pero queria hacer algo mas, queria discurrir, y por necesidad echabamano de una verdad ideal: Lo que piensa existe . As fecundaba elhecho individual, contingente, con la verdad universal y necesaria; ycomo habia menester una regla para conducirse en adelante, la buscabaen la legitimidad de la evidencia de las ideas. Por donde se echa dever como este filsofo, que con tanto afan buscaba la unidad, seencontraba desde luego con la triplicidad: un hecho, una verdadobjetiva, un criterio . Un hecho en la conciencia del yo ; una verdadobjetiva en la relacion necesaria del pensamiento con la existencia;un criterio, en la legitimidad de la evidencia de las ideas.

Se puede desafiar todos los filsofos del mundo que discurransobre un hecho cualquiera sin el auxilio de las verdades ideales. Laesterilidad que hemos encontrado en el hecho de la conciencia , sehallar en todos los dems. Esto no es una conjetura, es unademostracion rigurosa. Solo una existencia contiene la razon de todaslas dems; en no conocindola pues de una manera inmediata, intuitiva,nos es imposible encontrar una verdad real orgen de todas las otras. [69.] Aun suponiendo que en el rden de la creacion hubiese un hechoprimitivo de tal naturaleza que todo el universo no fuera mas que unsimple desarrollo suyo, tampoco habriamos encontrado la verdad real,fuente de toda ciencia; pues con esto nada adelantaramos con respectoal mundo de la posibilidad, es decir, al rden ideal, infinitamentemayor que el de las existencias infinitas. Supongamos que el progreso de las ciencias naturales conduzca aldescubrimiento de una ley simple, nica, que presida al desarrollo detodas las dems, y cuya aplicacion, variada segun las circunstancias,sea suficiente para dar razon de todos los fenmenos que ahora sereducen muchas y muy complicadas. Este seria sin duda un adelantoinmenso en las ciencias que tienen por objeto el mundo visible; peroqu sabramos por esto del mundo de las inteligencias? qu del mundode la posibilidad? (VI). CAPTULO VII. ESTERILIDAD DE LA FILOSOFA DEL yo PARA PRODUCIR LA CIENCIA TRASCENDENTAL.

[70.] El testimonio de la conciencia es seguro, irresistible, peronada tiene que ver con el de la evidencia. Aquel tiene por objeto unhecho particular y contingente, este una verdad necesaria. Que yopienso ahora, es

absolutamente cierto para m; pero este pensar mio noes una verdad necesaria sino muy contingente, ya que podia muy biensuceder que jams hubiese pensado ni existido; es un hecho puramenteindividual, pues no sale de m, y su existencia y no existencia ennada afecta las verdades universales. La conciencia es un ncora n un faro; basta para evitar el naufragiode la inteligencia, n para indicarle el derrotero. En los asaltos dela duda universal, ah est la conciencia que no deja perecer; pero sile peds que os dirija, os presenta hechos particulares, nada mas. Estos hechos no tienen un valor cientfico sino cuando se objetivan,permtaseme la expresion; bien cuando reflexionando sobre ellos elespritu, los baa con la luz de las verdades necesarias. Yo pienso; yo siento; yo soy libre; h aqu hechos; pero qu sacaisde ellos por s solos? nada. Para fecundarlos es necesario que lostomeis como una especie de materia de las ideas universales. Elpensamiento se inmoviliza, se hiela, si no le haceis andar con elimpulso de estas ideas; la sensacion os es comun con los brutos; y lalibertad carece de objeto, de vida, si no hay combinacion de motivospresentados por la razon. [71.] Aqu se encuentra la causa de la oscuridad y esterilidad de lafilosofa alemana, desde Fichte. Kant, se fijaba en el sujeto, perosin destruir la objetividad en el mundo interior; y por esto sufilosofa, si bien contiene muchos errores, ofrece al entendimientoalgunos puntos luminosos; pero fu mas all, se coloc en el yo , nosirvindose de la objetividad sino en cuanto le era necesaria paraestablecerse mas hondamente en un simple hecho de conciencia; as noencontr mas que regiones tenebrosas contradicciones.

La inteligencia de hombres de talento se ha fatigado en vano parahacer brotar un rayo de luz de un punto condenado la oscuridad. El yo se manifiesta s mismo por sus actos; y para ser concebido des propio no disfruta de ningun privilegio sobre los seres distintosde l, sino el de presentar inmediatamente los hechos que puedenconducir su conocimiento. Qu sabria el alma de s misma, si nosintiera su pensamiento, su voluntad, y el ejercicio de todas susfacultades? Cmo discurre sobre su propia naturaleza sino fundndoseen lo que le suministra el testimonio de sus actos? El yo pues no esvisto por s propio intuitivamente; no se ofrece sus mismos ojos,sino mediantamente, esto es por sus propios actos; es decir que encuanto ser conocido, se halla en un caso semejante al de los seresexternos, que lo son por los efectos que nos causan.

El yo considerando en s, no es un punto luminoso; es unsustentculo para el edificio de la razon; mas n la regla paraconstruirle. La verdadera luz se halla en la objetividad; pues en ellaest propiamente el blanco del conocimiento. El yo no puede ni serconocido, ni pensado de ninguna manera, sino en cuanto se toma smismo por objeto, y por consiguiente en cuanto se coloca en la lneade los dems seres, para sujetarse la actividad intelectual que soloobra en fuerza de las verdades objetivas. [72.] La inteligencia no se concibe sin objetos al menos internos; yestos objetos sern estriles, si el entendimiento no concibe enellos relaciones y por consiguiente verdades. Estas verdades, notendrn ningun enlace, sern hechos sueltos, si no entraan algunanecesidad; y aun las relaciones que se refieran hechos particularessuministrados por la experiencia, no sern susceptibles de ningunacombinacion, si al menos condicionalmente, no incluyen algo denecesario. El brillo de la luz en el aposento en que escribo es en sun hecho particular y contingente; y la ciencia como tal, no puedeocuparse de l, sino sujetando el movimiento de la luz leyesgeomtricas, es decir verdades necesarias. Luego el

yo en s mismo, como sujeto, no es punto de partida para laciencia, aunque sea un punto de apoyo. Lo individual no sirve para louniversal, ni lo contingente para lo necesario. La ciencia delindividuo A, es cierto que no existiria si el individuo A noexistiese; pero esta ciencia que necesita del yo individual, no esla ciencia propiamente dicha, sino el conjunto de actos individualescon que el individuo percibe la ciencia. Mas lo percibido no es esto;lo percibido es comun todas las inteligencias; no necesita de este aquel individuo; el fondo de verdades que constituyen la ciencia no hanacido de aquel conjunto de actos individuales, hechos contingentesque se pierden cual gotas imperceptibles en el ocano de lainteligencias.

Cmo se quiere pues fundar la ciencia sobre el simple yo subjetivo? Cmo de este yo se quiere hacer brotar el objeto? Elhecho de la conciencia nada tiene que ver con la ciencia, sino encuanto ofrece hechos los cuales se pueden aplicar los principiosobjetivos, universales, necesarios, independientes de todaindividualidad finita, que constituyen el patrimonio de la razonhumana, pero que no han menester la existencia de ningun hombre.

[73.] Analcense cuanto se quiera los hechos de la conciencia, jamsse encontrar en ellos uno que pueda engendrar la luz cientfica.Aquel acto ser una percepcion directa refleja. Si es directa, suvalor no es subjetivo sino objetivo; no es el acto lo que funda laciencia, sino la verdad percibida, no el sujeto sino el objeto, no el yo sino lo visto por el yo . Si el acto es reflejo, supone otroacto anterior, saber, el objeto de la reflexion; no es pues aquel elprimitivo sino este.

La combinacion del acto directo con el reflejo, tampoco sirve paranada cientfico, sino en cuanto se somete las verdades necesarias,objetivas, independientes del yo . Qu es un acto individualmenteconsiderado? un fenmeno interior. Y qu nos ensea este fenmenoseparado de las verdades objetivas? nada. El fenmeno representa algoen la ciencia, en cuanto es considerado bajo las ideas generales, deser, de causa, de efecto, de principio de producto de actividad, demodificacion, de sus relaciones con su sujeto que es el substratum de otros actos semejantes; es decir cuando es considerado como uncaso particular, comprendido en las ideas generales, como un fenmenocontingente, apreciable con el auxilio de las verdades necesarias,como un hecho esperimental, al cual se aplica una teora.

El acto reflejo no es mas que el conocimiento de un conocimiento, sentimiento, de algun fenmeno interior sea cual fuere; y as todareflexion sobre la conciencia presupone acto anterior directo. Esteacto directo no tiene por objeto el yo ; luego el conocimiento notiene por principio fundamental el yo , sino como una condicionnecesaria (pues no puede haber pensamiento sin sujeto pensante), masn como objeto conocido.

[74.] Estas consideraciones derriban por su cimiento el sistema deFichte y de cuantos toman el yo humano por punto de partida en lacarrera de las ciencias. El yo en s mismo, no se nos presenta; loque conocemos de l lo sabemos por sus actos, y en esto participa deuna calidad de los dems objetos, que no nos ofrecen inmediatamente suesencia sino lo que de ella emana, por la actividad con que obransobre nosotros.

De esta manera nos elevamos por raciocinio al conocimiento de lascosas mismas, guiados por las verdades objetivas y necesarias, que sonla ley de nuestro entendimiento, el tipo de las relaciones de losseres, y por tanto una regla segura para juzgar de ellos. Qu sabemosde nuestro espritu? que es simple: y esto, cmo lo sabemos? porquepiensa, y lo compuesto, lo mltiplo, no puede pensar. H aqu comoconocemos el yo . La conciencia nos manifiesta su actividadpensadora; esta es la materia suministrada por el hecho; pero luegoviene el principio, la verdad objetiva, iluminando el hecho, mostrandola repugnancia entre el pensamiento y la composicion, el enlacenecesario entre la simplicidad y la conciencia.

Si bien se observa, este raciocinio se aplica no solo al yo , sino todo ser que piense; y as es que la misma demostracion la extendemos todos; el yo pues que la aplica no crea esta verdad, solo laconoce, y se conoce s propio como un caso particular comprendido enla regla general.

[75.] El pretender que del yo subjetivo surja la verdad, es comenzarpor suponer al yo un ser absoluto, infinito, orgen de todas lasverdades, y razon de todos los seres: lo que equivale comenzar lafilosofa divinizando el entendimiento del hombre. Y como estadivinizacion no tiene mas derecho un individuo que otro, el admitirlaequivale establecer el panteismo racional, que como veremos en sulugar, dista poco nada del panteismo absoluto.

Suponiendo que las razones individuales no son mas que fenmenos de larazon nica y absoluta; y que por tanto lo que llamamos espritus, noson verdaderas substancias, sino simples modificaciones de unespritu nico, y las conciencias particulares meras apariciones de laconciencia universal, se concibe por qu se busca en el yo la fuentede toda verdad, y se interroga la conciencia propia como una especiede orculo por el cual habla la conciencia universal. Pero ladificultad est en que la suposicion es gratuita: y que tratndose debuscar la razon de todas las verdades, se principia por establecer lamas incomprensible y repugnante de las proposiciones. Quin es capazde persuadirnos que nuestras conciencias no son mas que unamodificacion de una tercera? Quin nos har creer que eso quellamamos el yo , es comun todos los hombres, todos los seresinteligentes, y que no hay mas diferencia que la de modificaciones deun ser absoluto? Este ser absoluto, por qu no tiene conciencia detodas las conciencias que comprende? Por qu ignora lo que encierraen s, lo que le modifica? Por qu se cree mltiplo si es uno? Dndeest el lazo de tanta multiplicidad? Las conciencias particulares,tendrn su unidad, su vnculo de todo lo que les acontece, pesar deno ser mas que modificaciones; y este vnculo, esta unidad, faltarn la substancia que ellas modifican?

[76.] Como quiera, aun con la suposicion del panteismo, nada adelantanen sus pretensiones los amigos de la filosofa del yo . Con supanteismo, legitiman por decirlo as su pretension, mas no logran loque pretenden. Se llaman s mismos dioses; y as tienen razon enque en ellos est la fuente de verdad; pero como en su conciencia nohay mas que una aparicion de su divinidad, una sola fase del astroluminoso, no pueden ver en ella otra cosa que lo que se les presenta;y su divinidad se encuentra sujeta ciertas leyes que laimposibilitan para dar la luz que la filosofa le pide.

[77.] Si interrogamos nuestra conciencia sobre las verdadesnecesarias, notaremos que lejos de pretender fundarlas crearlas,las conoce, las confiesa independientes de s misma. Pensemos en estaproposicion: es imposible que un mismo tiempo, una cosa sea y nosea y preguntmonos si la verdad de ella nace de nuestro pensamiento;desde luego la conciencia misma responde que no. Antes de que miconciencia existiera, la proposicion era verdad; si yo no existieseahora, seria tambien verdad; cuando no pienso en ella, es tambienverdad; el yo no es mas que un ojo que contempla el sol, pero que noes necesario para la existencia del sol.

[78.] Otra consideracion hay que demuestra la esterilidad de todafilosofa que busque en el solo yo el orgen nico y universal delos conocimientos humanos. Todo conocimiento exige un objeto; elconocimiento puramente subjetivo es inconcebible; aun suponiendoidentidad entre el sujeto y el objeto, se necesita la dualidad derelacion, real concebida; es decir que el sujeto en cuanto conocido,est en cierta oposicion al menos concebida, con el mismo sujeto encuanto conoce. Ahora bien; cul es el objeto en el acto primitivo quese busca? Es el no yo ? Entonces la filosofa del yo entra en elcauce de las dems filosofas: pues en este no yo estn las verdadesobjetivas, Es el yo ? Entonces preguntaremos, si es el yo en s, en sus actos; si es el yo en sus actos, entonces la filosofa del yo se reduce un anlisis ideolgico, nada tiene de caracterstico;si es el yo en s, diremos que este no es conocido intuitivamente; yque menos que nadie pueden pretender esta intuicion, los que lellaman el absoluto . Para ellos mas que para los otros, es el yo unabismo tenebroso. En vano os inclinais sobre este abismo y gritaispara evocar la verdad; el sordo ruido que os llega los oidos es eleco de vuestra voz misma, son vuestras palabras que la honda cavidados devuelve mas ahuecadas y misteriosas.

[79.] Entre estos filsofos que se pierden en vanas cavilaciones,descuella el autor de la Doctrina de la ciencia

, Fichte, de cuyosistema ha dicho con mucha gracia Madama de Stael, que se parece alguntanto al dispertar de la estatua de Pigmalion, que tocndosealternativamente s misma y la piedra sobre que est sentada,dice: soy yo, no soy yo.

Fichte comienza su obra titulada Doctrina de la ciencia , diciendoque se propone buscar el principio mas absoluto, el principioabsolutamente incondicional de todo conocimiento humano. H aqu unmtodo errneo; se comienza por suponer lo que se ignora, la unidaddel principio, y ni aun se sospecha que en la basa del conocimientohumano puede haber una verdadera multiplicidad. Yo creo que la puedehaber y la hay en efecto, que las fuentes de nuestro conocimiento sonvarias, de rdenes diversos, y que no es posible llegar la unidad,sino salindose del hombre y remontndose Dios. Lo repito, hay aquiuna equivocacion en que se ha incurrido con demasiada generalidad,resultando de ella el fatigar intilmente los espritusinvestigadores, y arrojarlos sistemas extravagantes. Pocos filsofos habrn hecho un esfuerzo mayor que Fichte para llegar este principio absoluto. Y qu consigui? Lo dir francamente;nada: repite el principio de Descartes, se entretiene en un juegode palabras. Lstima da el verle forcejar con tal ahinco y con tanpoco resultado. Ruego al lector que tenga paciencia para seguirme enel exmen de la doctrina del filsofo aleman, no con la esperanza deadquirir una luz que le guie en los senderos de la filosofa, sinopara poder juzgar con conocimiento de causa, doctrinas que tanto ruidometen en el mundo. Si este principio, dice Fichte, es verdaderamente el mas absoluto, nopodr ser ni definido ni demostrado. Deber expresar el acto que no sepresenta ni puede presentarse entre las determinaciones empricas denuestra conciencia; por el contrario, sobre l descansa todaconciencia, y solo l la hace posible (1. parte 1.). Sin ningun antecedente, sin ninguna razon, sin tomarse siquiera lapena de indicar en qu se funda, asegura Fichte que el primerprincipio deber expresar un acto. Por qu no podria ser una verdadobjetiva? esto merecia cuando menos algun exmen, ya que todas lasescuelas anteriores, incluso la de Descartes, no habian colocado elprimer principio entre los actos, sino entre las verdades objetivas.El mismo Descartes al consignar el hecho del pensamiento y de laexistencia, echa mano de una verdad objetiva. Lo que piensa existe en otros trminos: Lo que no existe, no puede pensar. [80.] La observacion que precede, seala uno de los vicios radicalesde la doctrina de Fichte y otros filsofos alemanes, que dan lafilosofa subjetiva, del sujeto, una importancia que no merece.Ellos acusan los dems de hacer con demasiada facilidad latransicion del sujeto al objeto, y olvidan que al propio tiempo ellospasan del pensamiento objetivo al sujeto puro, sin ninguna razon nittulo que los autorice. Atenindonos al citado pasaje de Fichte, quser un acto que no se presenta, ni se puede presentar entre lasdeterminaciones empricas de nuestra conciencia? El principio buscado,por ser absoluto, no se exime de ser conocido, pues si no loconocemos, mal podremos afirmar que es absoluto; y si no se presentani se puede presentar entre las determinaciones empricas de nuestraconciencia, ni es, ni puede ser conocido. El hombre no conoce lo queno se presenta en su conciencia. El principio absoluto en que toda conciencia descansa y que la haceposible, pertenece n la conciencia. Si lo primero, sufre todaslas dificultades que afectan los dems actos de la conciencia; si losegundo, no puede ser objeto de observacion, y por consiguiente nadasabemos de l. Para llegar al acto primitivo, separando del mismo todo lo que no lepertenece realmente, confiesa Fichte que es necesario suponervalederas las reglas de toda reflexion, y partir de una proposicioncualquiera de las muchas que se podrian escoger entre aquellas quetodo el mundo concede sin ningun reparo. Concedindosenos estaproposicion, dice, se nos debe conceder al mismo tiempo como acto, loque queremos poner como principio de la ciencia del conocimiento; y elresultado de la reflexion debe ser que este acto nos sea concedidocomo principio, junto con la proposicion. Ponemos un hecho cualquierade la conciencia emprica, y quitamos de l una tras otra todas lasdeterminaciones empricas, hasta que se reduzca toda su pureza, sincontener mas que lo que el pensamiento no puede absolutamente excluiry de lo que nada puede quitar; (ibid.).

Se ve por estas palabras que el filsofo aleman se proponia elevarse un acto de conciencia enteramente puro, sin ninguna determinacion.Esto es imposible: Fichte toma el acto en un sentido muy lato,entendiendo por l el substratum de toda conciencia, en cuyo caso nohace mas que expresar en otros trminos la idea de substancia; hablade un acto propiamente dicho, esto es, de un ejercicio cualquiera deesa actividad, de esa espontaneidad que sentimos dentro de nosotros; yen este concepto el acto de conciencia no puede estar libre de todadeterminacion so pena de destruir su individualidad y su existencia.No se piensa sin pensar algo; no se quiere sin querer algo; no sesiente sin sentir algo; no se reflexiona sobre los actos internos, sinque la reflexion se fije en algo. En todo acto de conciencia haydeterminacion: un acto del todo puro, abstraido de todo, enteramenteindeterminado, es imposible, absolutamente imposible; yasubjetivamente, porque el acto de conciencia aun considerado en elsujeto, exige una determinacion; ya objetivamente, porque un actosemejante es inconcebible como individual, y por tanto como existente,pues que nada determinado ofrece al espritu. [81.] El acto indeterminado de Fichte no es mas que la idea de acto engeneral; el filsofo aleman crey haber hecho un gran descubrimientocuando en el fondo no concebia otra cosa que el principio de losactos, es decir la idea de la substancia aplicada ese ser activocuya existencia nos atestigua la conciencia misma. Si he de decir ingenuamente lo que pienso, same permitido manifestarque en mi concepto Fichte con todo el alambicar de su anlisis, no hahecho adelantar un solo paso la filosofa en la investigacion delprimer principio. Por lo dicho hasta aqu se echa de ver que es muyfcil detenerle con solo pedirle cuenta de las suposiciones que hacedesde la primera pgina de su libro. Sin embargo, para proceder en laimpugnacion con cumplida lealtad, no quiero extractar sus ideas, sinodejarle que las explique l mismo. Todo el mundo concede la proposicion: A es A, as como que A = A,porque esto es lo que significa la cpula lgica, y esto es admitidosin reflexion alguna como completamente cierto. Si alguno pidiese lademostracion, nadie pensaria en drsela sino que se sostendria queesta proposicion es cierta absolutamente, es decir, sin razon algunamas desarrollada. Procediendo as incontestablemente con elasentimiento general, nos atribuimos el derecho de poner alguna cosaabsolutamente. Al afirmar que la proposicion precedente es cierta en s, no se ponela existencia de A. La proposicion A es A, no equivale esta A es, hay un A. ( Ser, puesto sin predicado, tiene un significado muydistinto de ser con predicado, segun veremos despues). Si se admiteque A designa un espacio comprendido entre dos rectas, la proposicionpermanece exacta, aun cuando en este caso la proposicion A es, sea deuna falsedad evidente. Lo que se pone es, que si A es, A es as. Lacuestion no est en si A es n; se trata aqu n del contenido de laproposicion, sino nicamente de su forma; n de un objeto del cual sesepa algo, sino de lo que se sabe de todo objeto sea el que fuere.

De la certeza absoluta de la proposicion precedente resulta que entreel si y el as hay una relacion necesaria: ella es la que estpuesta absolutamente y sin otro fundamento; esta relacion necesariala llamo previsoriamente X.

Todo este aparato de anlisis no significa mas de lo que sabe unestudiante de lgica; esto es, que en toda proposicion la cpula, elverbo ser , no significa la existencia del sujeto, sino su relacioncon el predicado; para decirnos una cosa tan sencilla no erannecesarias tantas palabras, ni tan afectados esfuerzos deentendimiento, mucho menos tratndose de una proposicion idntica.Pero tengamos paciencia para continuar oyendo al filsofo aleman.

Este A es no es? nada hay decidido todava sobre el particular; sepresenta pues la siguiente cuestion, bajo qu condicion A es? En cuanto X ella est en el yo y es puesta por el yo ; porque el yo es quien juzga en la proposicion expresada y hasta juzga converdad, con arreglo X como una ley; por consiguiente X es dada al yo ; y siendo puesta absolutamente y sin otro fundamento, debe serdada al yo por el yo mismo.

[82.] A qu se reduce toda esa algarabia? hlo aqu traducido allenguaje comun; en las proposiciones de identidad igualdad, hay unarelacion, el espritu la conoce, la juzga y falla sobre lo dems conarreglo ella. Esta relacion es dada nuestro espritu, en lasproposiciones idnticas no necesitamos de ninguna prueba para elasenso. Todo esto es muy verdadero, muy claro, muy sencillo; perocuando Fichte aade que esta relacion debe ser dada al yo por elmismo yo , afirma lo que no sabe ni puede saber. Quin le ha dichoque las verdades objetivas nos vienen de nosotros mismos? tanligeramente, de una sola plumada, se resuelve una de las principalescuestiones de la filosofa, cual es la del orgen de la verdad? nos hadefinido por ventura el yo ? nos ha dado de l alguna idea? Suspalabras no significan nada expresan lo siguiente. Juzgo de unarelacion; este juicio est en m; esta relacion como conocida, yprescindiendo de su existencia real, est en m; todo lo cual sereduce lo mismo que con mas sencillez y naturalidad dijo Descartes:Yo pienso, luego existo.

[83.] Examinando detenidamente las palabras de Fichte se ve con todaclaridad que nada mas adelantaba sobre lo dicho por el filsofofrancs. No sabemos, contina, si A est puesto, ni cmo lo es; perodebiendo X expresar una relacion entre un poner desconocido de A y unponer absoluto del mismo A, en tanto por lo menos que la relacion espuesta, A existe en el yo , y est puesto por el yo , lo mismo queX. X no es posible sino relativamente un A; es as que X esrealmente puesta en el yo ; luego A debe estar puesto en el yo , sien l se encuentra la X. Qu lenguaje mas embrollado y misteriosopara decir cosas muy comunes! cun grande parece Descartes al lado deFichte! Ambos comienzan su filosofa por el hecho de conciencia querevela la existencia. El uno expresa lo que piensa con claridad, consencillez, en un lenguaje que todo el mundo entiende y no puede menosde entender; y el otro para hacer como que inventa, para nomanifestarse discpulo de nadie, se envuelve en una nube misteriosa,rodeada de tinieblas, y desde all con voz ahuecada pronuncia susorculos. Descartes dice: yo pienso, de esto no puedo dudar, es unhecho que me atestigua mi sentido ntimo; nada puede pensar sinexistir; luego yo

existo. Esto es claro, es sencillo, ingenuo, estomanifiesta un verdadero filsofo, un hombre sin afectacion nipretensiones. El otro dice: dseme una proposicion cualquiera, porejemplo A es A explica en seguida que en las proposiciones el verboser no expresa la existencia absoluta del sujeto, sino su relacion conel predicado; todo con un aparato de doctrina, que cansa por su formay hace reir por su esterilidad; y para qu? para decirnos que A esten el yo porque la relacion del predicado con el sujeto sea la X,no es posible sino en un ser, pues que A significa un ser cualquiera.Pongamos en parangon los dos silogismos. Descartes dice: nada puedepensar sin existir, es as que yo pienso, luego existo. Fichte diceliteralmente lo que sigue: X no es posible sino relativamente un A;es as que X es realmente puesto en el yo ; luego A debe estar puestoen el yo . Cul es en el fondo la diferencia? ninguna, Cul es enla forma? la que va del lenguaje de un hombre sencillo un hombrevano.

Repito que en el fondo los silogismos no son diferentes. La mayor deDescartes es: nada puede pensar sin existir. No la prueba, yconfiesa que no se puede probar. La mayor de Fichte es: X no esposible sino relativamente un A en otros trminos: una relacionde un predicado con un sujeto, en cuanto conocida, no es posible sinun ser que conozca. Debiendo X expresar una relacion entre un poner desconocido de A, y un poner absoluto del mismo A, en tanto por lomenos que esta relacion es puesta es decir en tanto que esconocida. Y cmo prueba Fichte que un poner relativo, supone un poner absoluto, esto es, un sujeto en que se ponga ? Lo mismo queDescartes: de ninguna manera. No hay A relativo, si no le hayabsoluto; nada puede pensar sin existir; esto es claro, es evidente, yni Descartes ni Fichte van mas all.

La menor de Descartes es esta: yo pienso; la prueba de esta menor nola da el filsofo, se refiere al sentido ntimo y de all confiesa queno puede pasar. La menor de Fichte, es la siguiente: X es realmentepuesta en el yo , lo que equivale decir, la relacion del predicadocon el sujeto es realmente conocida por el yo ; y como la proposicionpodia ser escogida arbitrio segun el mismo Fichte, siendoindiferente la una la otra, decir la relacion del predicado con elsujeto es conocida por el yo , es lo mismo que decir una relacioncualquiera es conocida por el yo , lo que podia expresarse entrminos mas claros: yo pienso. [84.] Y ntese bien; si hay aqu alguna diferencia, toda la ventajaest de parte del filsofo francs. Descartes entiende por pensamientotodo fenmeno interno de que tenemos conciencia. Para consignar estehecho, no necesita analizar proposiciones, ni confundir elentendimiento, cuando cabalmente es menester mas claridad y precision.Para llegar al mismo hecho Fichte da largos rodeos, Descartes loseala con el dedo, y dice: aqu est. Lo primero es propio delsofista, lo segundo del genio.

Estas formas del filsofo aleman aunque poco propsito para ilustrarla ciencia, no tendrian otro inconveniente que el de fatigar allector, si se las limitase lo que hemos visto hasta aqu; perodesgraciadamente, ese yo misterioso que se nos hace aparecer en elvestbulo mismo de la ciencia, y que los ojos de la sana razon, noes ni puede ser otra cosa que lo que fu para Descartes, saber, elespritu humano que conoce su existencia por su propio pensamiento, vadilatndose en manos de Fichte como una sombra gigantesca, quecomenzando por un punto acaba por ocultar su cabeza en el cielo y suspies en el abismo. Ese yo sujeto absoluto, es luego un ser queexiste simplemente porque se pone s mismo; es un ser que se crea s propio, que lo absorbe todo, que lo es todo, que se revela en laconciencia humana como en una de las infinitas fases que comparten laexistencia infinita. Basta la presente indicacion para dar conocer las tendencias delsistema de Fichte. Tratndose de la certeza y de sus fundamentos noseria oportuno adelantar lo que pienso decir largamente en el lugarque corresponde, al exponer la idea de sustancia y refutar elpanteismo. Este es uno de los graves errores de la filosofa de nuestra poca; entodas partes, y bajo todos los aspectos, es menester combatirle; ypara hacerlo con fruto conviene detenerle en sus primeros pasos. Poresto, he examinado con detencion la reflexion fundamental de Fichte ensu Doctrina de la ciencia ; despojndola de la importancia que elfilsofo pretende atribuirle para establecer sobre ella una cienciatrascendental, pues que se lisonjea de poder determinar el principioabsolutamente incondicional de todos los conocimientos humanos (VII). CAPTULO VIII. LA IDENTIDAD UNIVERSAL. [85.] Para dar unidad la ciencia apelan algunos la identidaduniversal; pero esto no es encontrar la unidad, sino refugiarse en elcaos. Por de pronto la identidad universal, cuando no fuese absurda, es unahiptesis destituida de fundamento. Excepto la unidad de laconciencia, nada encontramos en nosotros que sea uno: muchedumbre deideas, de percepciones, de juicios, de actos de voluntad, deimpresiones las mas varias; esto es lo que sentimos en nosotros;multitud en los seres que nos rodean si se quiere en lasapariencias; esto es lo que experimentamos con relacion los objetosexternos. Dnde estn pues la unidad y la identidad, si no se lasencuentra ni en nosotros, ni fuera de nosotros? [86.] Si se dice que todo cuanto se nos ofrece no son mas quefenmenos, y que no alcanzamos la realidad, la unidad idntica yabsoluta que se oculta debajo de ellos, se puede replicar con elsiguiente dilema: nuestra experiencia se limita los fenmenos, llega la naturaleza misma de las cosas; si lo primero, no podemossaber lo que bajo los fenmenos se esconde, y la unidad idntica yabsoluta nos ser desconocida; si lo segundo, luego la naturaleza noes una sino mltipla, pues que encontramos por todas partes lamultiplicidad. [87.] Es curioso observar la ligereza con que hombres escpticos enlas cosas mas sencillas, se convierten de repente en dogmticos,precisamente al llegar al punto donde mas motivos se ofrecen de duda.Para ellos el mundo exterior es una pura apariencia, un ser quenada tiene de semejante lo que se figura el linaje humano; elcriterio de la evidencia, el del sentido comun, el del testimonio delos sentidos son de escasa importancia para obligar al asenso; solo elvulgo debe contentarse con fundamentos tan ligeros: el filsofonecesita otros mucho mas robustos. Pero, cosa singular! el mismofilsofo que llamaba la realidad apariencia engaosa, que veiaoscuro lo que el humano linaje considera claro, tan pronto como saledel mundo fenomenal y llega las regiones de lo absoluto, seencuentra alumbrado por un resplandor misterioso, no necesitadiscurrir, sino que por una intuicion pursima ve lo incondicional, loinfinito, lo nico, en que se refunde todo lo mltiplo, la granrealidad cimiento de todos los fenmenos, el gran todo que en su senotiene la variedad de todas las existencias, que lo reasume todo, quelo absorbe todo en la mas perfecta identidad; fija la mirada delfilsofo en

aquel foco de luz y de vida, ve desarrollarse como eninmensas oleadas el pilago de la existencia, y as explica lo variopor lo uno, lo compuesto por lo simple, lo finito por lo infinito.Para estos prodigios no ha menester salir de s propio, le basta irdestruyendo todo lo emprico , remontarse hasta el acto puro, porsenderos misteriosos todos desconocidos menos l. Ese yo que secreyera una existencia fugaz, dependiente de otra existencia superior,se asombra al descubrirse tan grande; en s encuentra el orgen detodos los seres, por mejor decir el ser nico del cual todos losdems son modificaciones fenomenales; l es el universo mismo que porun desarrollo gradual ha llegado tener conciencia de s propio; todolo que contempla fuera de s y que primera vista le parece distinto,no es mas que l mismo, no es mas que un reflejo de s propio, que sepresenta sus ojos y se desenvuelve bajo mil formas como un soberbiopanorama. Creern los lectores que finjo un sistema para tener el gusto decombatirle? nada de eso: la doctrina que se acaba de exponer es ladoctrina de Schelling. [88.] Una de las causas de este error es la oscuridad del problema delconocimiento. El conocer es una accion inmanente y al propio tiemporelativa un objeto externo, exceptuando los casos en que el serinteligente se toma por objeto s propio con un acto reflejo. Paraconocer una verdad sea la que fuere, el espritu no sale de s mismo;su accion no se ejerce fuera de s mismo: la conciencia ntima le estdiciendo que permanece en s y que su actividad se desenvuelve dentrode s. Esta accion inmanente se extiende los objetos mas distantes en lugary tiempo y diferentes en naturaleza. Cmo puede el espritu ponerseen contacto con ellos? Cmo puede explicarse que estn conformes larealidad y la representacion? Sin esta ltima no hay conocimiento; sinconformidad no hay verdad, el conocimiento es una pura ilusion quenada corresponde, y el entendimiento humano es continuo juguete devanas apariencias. No puede negarse que hay en este problema dificultades gravsimas,quizs insuperables la ciencia del hombre mientras vive sobre latierra. Aqu se ofrecen todas las cuestiones ideolgicas ypsicolgicas que han ocupado los metafsicos mas eminentes. Perocomo quiera que no es mi nimo adelantar discusiones que pertenecen otro lugar, me limitar al punto de vista indicado por la cuestion queexamino sobre la certeza y su principio fundamental. [89.] Que existe la representacion es un hecho atestiguado por elsentido ntimo; sin ella no hay pensamiento; y la afirmacion yopienso , es, si no el orgen de toda filosofa, al menos su condicionindispensable. [90.] De dnde viene la representacion? cmo se explica que un serse ponga en tal comunicacion con los dems, y no por una acciontransitiva sino inminente? cmo se explica la conformidad entre larepresentacion y los objetos? Este misterio, no est indicando que enel fondo de todas las cosas hay unidad, identidad, que el ser queconoce es el mismo ser conocido que se aparece s propio bajodistinta forma, y que todo lo que llamamos realidades no son mas quefenmenos de un mismo ser siempre idntico, infinitamente activo, quedesenvuelve sus fuerzas en sentidos varios, constituyendo con sudesarrollo ese conjunto que llamamos universo? N: no es as, no puedeser as, esto es un absurdo que la razon mas estraviada no alcanza devorar; este es un recurso tan desesperado como impotente paraexplicar un misterio si se quiere, pero mil veces menos oscuro que elsistema con que se le pretende aclarar. [91.] La identidad universal nada explica, mas bien confunde; nodisipa la dificultad, la robustece, la hace insoluble. Es cierto queno es fcil dar razon del modo con que se ofrece al espritu larepresentacion de cosas distintas de l; pero no es mas fcil el darlade cmo el espritu puede tener representacion de s propio. Si hayunidad, s hay completa identidad, entre el sujeto y el objeto, cmoes que los dos se nos ofrecen cual cosas distintas? de la unidad cmosale esta dualidad? de la identidad cmo puede nacer la diversidad? Es un hecho atestiguado por la experiencia, y no por la experienciade los objetos exteriores, sino por la del sentido ntimo, por lo masrecndito de nuestra alma, que en todo conocimiento hay sujeto yobjeto, percepcion y cosa percibida, y sin esta diferencia no esposible el conocimiento. Aun cuando por un esfuerzo de reflexion nostomamos por objetos nosotros mismos, la dualidad aparece; si noexiste la fingimos, pues sin esta ficcion no alcanzamos pensar.

[92.] Si bien se observa, aun en la reflexion mas ntima yconcentrada, la dualidad se halla, no por ficcion como primera vistapudiera parecer, sino realmente. Cuando la inteligencia se vuelvesobre s misma, no ve su esencia, pues no le es dada la intuiciondirecta de s propia; lo que ve son sus actos, y estos toma porobjeto. Ahora bien; el acto reflexivo no es el mismo actoreflexionado; cuando pienso que pienso, el primer pensar es distintodel segundo, y tan distinto, que el uno sucede al otro, no pudiendoexistir el pensar reflexivo, sin que antes haya existido el pensarreflexionado. [93.] Un profundo anlisis de la reflexion confirma lo que se acaba deexplicar. Es posible reflexionar sin objeto reflexionado? Es evidenteque no. Cul es este objeto en el caso que nos ocupa? El pensamientopropio; luego este pensamiento ha debido preexistir la reflexion. Sise supone que no hay necesidad de que se sucedan en diferentesinstantes de tiempo, y que la dependencia se salva pesar de lasimultaneidad, todava queda en pie la fuerza del argumento; dado yno concedido que lo simultaneidad sea posible, no lo es al menos ladependencia, si no hay distincion. La dependencia es una relacion; larelacion supone oposicion de extremos; y esta oposicion trae consigola distincion. [94.] Que estos actos son distintos, aun cuando se supongansimultneos, se puede demostrar todava de otra manera. Uno de ellos,el reflexionado, puede existir sin el reflexivo. Se piensacontinuamente sin pensar en que se piensa; y de toda reflexion sea laque fuere, se puede verificar lo mismo, ya sea no presentndose ellapara ocuparse del acto pensado, ya desapareciendo y dejando solo alacto directo: luego estos actos son no solo distintos sino separables;luego la dualidad de sujeto y de objeto existe no solo con respecto almundo exterior, sino en lo mas ntimo, en lo mas puro de nuestra alma. [95.] No vale decir que la reflexion no tiene por objeto un actodeterminado, sino el pensamiento en general. Esto es falso en muchoscasos, pues no solo pensamos que pensamos, sino que pensamos una cosadeterminada. Adems, aun cuando la reflexion tenga por objeto algunasveces el pensamiento en general, ni aun entonces la dualidaddesaparece: el acto subjetivo es en tal caso un acto individual, queexiste en determinado instante de tiempo, y su objeto es elpensamiento en general, es decir, una idea representante de todopensamiento, una idea que envuelve una especie de recuerdo confuso detodos los actos pasados, de eso que se llama actividad, fuerzaintelectual. La dualidad existe pues, mas evidente s cabe, que cuandoel objeto es un pensamiento determinado. En un caso se comparaban almenos dos actos individuales; mas en este se compara un actoindividual con una idea abstracta, una cosa que existe en un instantede tiempo, con una idea que prescinde de l, abarca confusamentetodo el trascurrido desde la poca en que ha comenzado la concienciadel ser que reflexiona. [96.] Estas razones tienen mucha mas fuerza dirigindose contrafilsofos que ponen la esencia del espritu, no en la fuerza depensar, sino en el pensamiento mismo, que no dan al yo masexistencia de la que nace de su propio conocimiento, afirmando quesolo existe porque se pone s mismo conocindose, y que soloexiste en cuanto se pone , es decir, en cuanto se conoce. Con estesistema no solo existe la dualidad mas bien la pluralidad en losactos, sino en el mismo yo ; porque ese yo es un acto, y los actosse suceden como una serie de fluxiones desenvueltas hasta lo infinito.As, lejos de salvarse la unidad absoluta, ni la identidad entre elsujeto y el objeto, se establece la pluralidad y multiplicidad en elsujeto mismo; y la misma unidad de conciencia, en peligro de serrasgada por las cavilaciones filosficas, tiene que guarecerse lasombra de la invencible naturaleza. [97.] Queda probado pues de una manera incontestable, que hay ennosotros una dualidad primitiva entre el sujeto y el objeto; que sinesta no se concibe el conocimiento; y que la representacion misma esuna palabra contradictoria, si de un modo otro no se admiten en losarcanos de la inteligencia cosas realmente distintas. Permtasemerecordar que de esta distincion hallamos un tipo sublime en el augustomisterio de la Trinidad, dogma fundamental de nuestra sacrosantareligion, cubierto con un velo impenetrable, pero de donde salentorrentes de luz para ilustrar las cuestiones filosficas masprofundas. Este misterio no es explicado por el dbil hombre; pero espara el hombre una explicacion sublime. Asi Platon se apoder de lasvislumbres de aquel arcano como de un tesoro de inmenso valor para lasteoras filosficas; asi los santos

padres y los telogos alesforzarse por aclararle con algunas razones de congruencia, hanilustrado los mas recnditos misterios del pensamiento humano. [98.] Los sostenedores de la identidad universal mas de contradeciruno de los hechos primitivos y fundamentales de la conciencia, noadelantan nada para explicar ni el orgen de la representacionintelectual, ni su conformidad con los objetos. Es evidente que ningunhombre posee la intuicion de la naturaleza del yo individual, ymucho menos del ser absoluto que estos filsofos suponen como el substratum , de todo lo que existe aparece. Sin esta intuicion, noles ser posible explicar priori la representacion de los objetos,ni tampoco la conformidad de estos con aquella. El hecho pues en quese quiere cimentar toda la filosofa, no existe, nos esdesconocido, en ambos casos no puede servir para fundar un sistema. Si este hecho existiese no se podria presentar nuestro entendimientopor medio de una enunciacion que llegsemos por raciocinio. Ha deser mas bien visto que conocido; ha de ocupar el primer lugar ninguno. Si empezamos por raciocinar sin tomarle l por fundamento,estribamos en lo aparente para llegar lo verdadero; nos valemos dela ilusion para alcanzar la realidad. As resulta evidentemente delsistema de nuestros adversarios, que, la filosofa debe comenzar porla intuicion mas poderosa que imaginarse pueda, no le es dableadelantar un paso. [99.] Las escuelas distinguian entre el principio de ser y el deconocer, principium essendi et principium cognoscendi ; mas estadistincion no tiene cabida en el sistema filosfico que impugnamos; elser se confunde con el conocer; lo que existe, existe porque seconoce, y solo existe en cuanto se conoce. Deducir la serie de losconocimientos es desenvolver la serie de la existencia. No hay nisiquiera dos movimientos paralelos, no hay mas que un movimiento; el yo es el universo, el universo es el yo ; todo cuanto existe es undesarrollo del hecho primitivo, es el mismo hecho que se despliegaofreciendo diferentes formas, extendindose como un ocano infinito:su lugar es un espacio sin lmites, su duracion la eternidad (VIII). CAPTULO IX. CONTINA EL EXMEN DEL SISTEMA DE LA IDENTIDAD UNIVERSAL. [100.] Estos sistemas tan absurdos como funestos, y que bajo formasdistintas y por diversos caminos, van parar al panteismo, encierranno obstante una verdad profunda, que desfigurada por vanascavilaciones, se presenta como un abismo de tinieblas, cuando en s esun rayo de vivsima luz. El espritu humano busca con el discurso lo mismo que le impele uninstinto intelectual: el modo de reducir la pluralidad la unidad, derecoger por decirlo as la variedad infinita de las existencias en unpunto del cual todas dimanen y en que se confundan. El entendimientoconoce que lo condicional ha de refundirse en lo incondicional, lorelativo en lo absoluto, lo finito en lo infinito, lo mltiplo en louno. En esto convienen todas las religiones, todas las escuelasfilosficas. La proclamacion de esta verdad no pertenece ningunaexclusivamente; se la encuentra en todos los paises del mundo, en lostiempos primitivos, junto la cuna de la humanidad. Tradicion bella,tradicion sublime, que conservada al travs de todas las generaciones,entre el flujo y reflujo de los acontecimientos, nos presenta la ideade la divinidad presidiendo al orgen y al destino del universo. [101.] S: la unidad buscada por los filsofos es la Divinidad misma,es la Divinidad cuya gloria anuncia el firmamento y cuya faz augustanos aparece en lo interior de nuestra conciencia con resplandorinefable. S: ella es la que ilumina y consuela al verdadero filsofo,y ciega y perturba al orgulloso sofista; ella es la que el verdaderofilsofo llama Dios, quien acata y adora en el santuario de su alma,y la que el filsofo insensato apellida el

yo con profanacionsacrlega; ella es la que considerada con su personalidad, con suconciencia, con su inteligencia infinita, con su perfectsimalibertad, es el cimiento y la cpula de la religion; ella es la quedistinta del mundo le ha sacado de la nada, la que le conserva, legobierna, le conduce por misteriosos senderos al destino sealado ensus decretos inmutables. [102.] Hay pues unidad en el mundo; hay unidad en la filosofa; enesto convienen todos; la diferencia est en que unos separan conmuchsimo cuidado lo infinito de lo finito, la fuerza creatriz de lacosa creada, la unidad de la multiplicidad, manteniendo lacomunicacion necesaria entre la libre voluntad del agente todopoderosoy las existencias finitas, entre la sabidura de la soberanainteligencia y la ordenada marcha del universo; mientras los otrostocados de una ceguera lamentable, confunden el efecto con la causa,lo finito con lo infinito, lo vario con lo uno; y reproducen en laregion de la filosofa el caos de los tiempos primitivos; pero todo endispersion, todo en confusion espantosa, sin esperanza de reunion nide rden: la tierra de esos filsofos est vaca, las tinieblas yacensobre la faz del abismo, mas no hay el espritu de Dios llevado sobrelas aguas para fecundar el caos y hacer que surjan de las sombras y dela muerte pilagos de luz y de vida. Con los absurdos sistemas excogitados por la vanidad filosfica, nadase aclara; con el sistema de la religion que es al propio tiempo el dela sana filosofa y el de la humanidad entera, todo se explica; elmundo de las inteligencias como el mundo de los cuerpos es para elespritu humano un caos desde el momento en que desecha la idea deDios; ponedla de nuevo, y el rden reaparece. [103.] Los dos problemas capitales: de dnde nace la representacionintelectual? de dnde su conformidad con los objetos? tienen entrenosotros una explicacion muy sencilla. Nuestro entendimiento aunquelimitado, participa de la luz infinita: esta luz no es la que existeen el mismo Dios, es una semejanza comunicada un ser, criado imgen del mismo Dios. Con el auxilio de esta luz resplandecen los objetos los ojos denuestro espritu; ya sea que aquellos estn en comunicacion con estepor medios que nos son desconocidos; ya sea que la representacion noshaya sido dada directamente por Dios la presencia de los objetos. La conformidad de la representacion con la cosa representada, es unresultado de la veracidad divina. Un Dios infinitamente perfecto nopuede complacerse en engaar sus criaturas. Esta es la teora deDescartes y Malebranche: pensadores eminentes que no sabian dar unpaso en el rden intelectual sin dirigir una mirada al Autor de todaslas luces, que no acertaban escribir una pgina donde no pusiesen lapalabra Dios. [104.] Como veremos en su lugar, admitia Malebranche que el hombre love todo en Dios mismo, aun en esta vida; pero su sistema lejos deidentificar el yo humano con el ser infinito, los distinguiacuidadosamente, no encontrando otro medio para sostener iluminar alprimero que acercarle y unirle al segundo. Basta leer la obra inmortaldel insigne metafsico para convencerse de que su sistema no era el deesa intuicion primitiva, pursima, que es un acto despegado de todoempirismo, y que parece salir de las regiones de la individualidad, deesa intuicion del hecho simple, orgen de todas las ideas y de todoslos hechos, y en que, uno de los dogmas de nuestra religion; la visionbeatfica, parece realizado sobre la tierra, en la region de lafilosofa. Estas son pretensiones insensatas, que estaban muy lejosdel nimo y del sistema de Malebranche (IX). CAPTULO X. EL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION. MNADAS DE LEIBNITZ. [105.] La pretension de encontrar una verdad real en que se fundentodas las dems, es sumamente peligrosa, por mas que primera vistaparezca indiferente. El panteismo la divinizacion del yo , dossistemas que en el fondo coinciden, son una consecuencia quedifcilmente se evita, si se quiere que toda la ciencia humana nazcade un hecho. [106.] La verdad real, el hecho que serviria de base toda ciencia,debiera ser percibido inmediatamente. Sin esta inmediacion le faltariael carcter de orgen y cimiento de las dems verdades; pues que elmedio con que le percibiriamos, tendria mas derecho que l al ttulode verdad primera. Si este hecho mediador fuese causa del otro, esevidente que este ltimo no seria el primero; y si la anterioridad nose refiriese al

rden de ser sino de conocer, entonces resultarian lasmismas dificultades que tenemos ahora para explicar la transicion delsujeto al objeto, sea la legitimidad del medio que nos harapercibir el hecho primitivo. Siendo necesaria la inmediacion, la union ntima de la inteligenciacon el hecho conocido, claro es que como esta inmediacion no la tieneel yo sino para s mismo y para sus propios actos, el hecho buscadoha de ser el mismo yo . Lo que tenemos inmediatamente presente sonlos hechos de nuestra conciencia; por ellos nos ponemos encomunicacion con lo que es distinto de nosotros mismos. En el casopues de deberse encontrar un hecho primitivo orgen de todos losdems, este hecho seria el mismo yo . En no admitiendo estaconsecuencia, es necesario declarar inadmisible la posibilidad deencontrar el hecho fuente de la ciencia trascendental. H aqu comolas pretensiones filosficas en apariencia mas inocentes, conducen resultados funestos. [107.] Hay aqu un efugio, bien dbil por cierto, pero que es bastanteespecioso para que merezca ser examinado. El hecho, orgen cientfico de todos los dems, no es necesario quesea orgen verdadero. Distinguiendo entre el principio de ser y elprincipio de conocer, parecen quedar salvadas todas las dificultades.Es absurdo, y adems contrario al sentido comun, que el yo seaorgen de todo lo que existe; pero no lo es que sea principiorepresentativo de todo lo que se conoce y se puede conocer. Larepresentacion no es sinnima de causalidad. Las ideas representan yno causan los objetos representados. Por qu pues no se podriaadmitir que existe un hecho representativo de todo lo que el humanoentendimiento puede conocer? Es cierto que la percepcion de este hechoha de ser inmediata, que se le ha de suponer ntimamente presente lainteligencia que le percibe, por cuyo motivo no puede ser otra cosaque el mismo yo ; pero esto no diviniza al yo , solo le concede unafuerza representativa que puede haberle sido comunicada por un sersuperior. Hace del yo , n una causa universal, sino un espejo en quereflejan el mundo interno y el externo. Esta explicacion recuerda el famoso sistema de las mnadas deLeibnitz, sistema ingenioso, arranque sublime de uno de los genios maspoderosos que honraron jams al humano linaje. El mundo entero formadode seres indivisibles, todos representativos del mismo universo delcual forman parte, pero con representacion adecuada su categorarespectiva y con arreglo al punto de vista que les corresponde segunel lugar que ocupan; desenvolvindose en una serie inmensa queprincipiando por el rden mas inferior va subiendo en gradacioncontinua hasta los umbrales de lo infinito; y en la cspide de todaslas existencias la mnada que contiene en s la razon de todas, quelas ha sacado de la nada, les ha dado la fuerza representativa, las hadistribuido en sus convenientes categoras estableciendo entre todasellas una especie de paralelismo de percepcion, de voluntad, deaccion, de movimiento, de tal suerte que sin comunicarse nada las unas las otras, marchen todas en la mas perfecta conformidad, en inefablearmona; esto es grande, esto es bello, esto es asombroso, esta es unahiptesis colosal que solo concebir pudiera el genio de Leibnitz. [108.] Pagado este tributo de admiracion al eminente autor de la Monadologa , advertir que su concepcion gigantesca es solo unahiptesis que todos los recursos del talento de su inventor nobastaron fundar en ningun hecho que le diera visos de probabilidad.Prescindir tambien de las dificultades gravsimas que, contra lavoluntad del autor sin duda, ofrece esta hiptesis la

explicaciondel libre alvedro: me ceir al exmen de las relaciones de dichosistema con la cuestion que me ocupa.

En primer lugar, siendo la representacion de las mnadas una merahiptesis, no sirve para explicar nada, no ser que la filosofa seconvierta en un juego de combinaciones ingeniosas. El yo es unamnada, esto es, una unidad indivisible; en esto no cabe duda; el yo es una mnada representativa del universo; esta es una afirmacionabsolutamente gratuita. Hasta que se la pruebe de un modo otro,tenemos derecho no querer ocuparnos de ella.

[109.] Pero supongamos que la fuerza representativa tal como laentiende Leibnitz, exista en el yo ; esta hiptesis no destruye loque se ha dicho contra el orgen primitivo de la cienciatrascendental. Si bien se observa, la hiptesis de Leibnitz explica elorgen de las ideas, mas n su enlace. Hace del alma un espejo en quepor efecto de la voluntad creatriz, se representa todo; pero noexplica el rden de estas representaciones, no da razon de cmo unasnacen de otras, ni les seala otro vnculo que la unidad de laconciencia. Este sistema pues, se halla fuera de la cuestion; nodisputamos sobre el modo con que las representaciones existen en elalma, ni sobre la procedencia de ellas, sino que examinamos la opinionque pretende fundar toda la ciencia en un solo hecho, desenvolviendotodas las ideas, como simples modificaciones del mismo. Esto jams loha dicho Leibnitz; ni en sus obras se encuentra nada que indiquesemejante pensamiento. Adems, las diferencias entre el sistema delautor de la Monadologa y el de los filsofos alemanes que estamosimpugnando, son demasiado palpables para que puedan ocultarse nadie. 1. Tan lejos est Leibnitz de la identidad universal, que estableceuna pluralidad y multiplicidad infinitas: sus mnadas son seresrealmente distintos y diferentes entre s. 2. Todo el universo compuesto de mnadas ha procedido segun Leibnitz,de una mnada infinita; y esta procedencia no es por emanacion sinopor creacion. 3. En la mnada infinita en Dios, pone Leibnitz la razon suficientede todo. 4. El conocimiento les ha sido dado las mnadas libremente por elmismo Dios.

5. Dicho conocimiento y la conciencia de l, les pertenece lasmnadas individualmente, sin que Leibnitz pensase ni remotamente enese absoluto , fondo de todas las cosas, que con sus trasformacionesse eleva de naturaleza conciencia, desciende de la region de laconciencia y se convierte en naturaleza.

[110.] Estas diferencias tan marcadas, no han menester comentarios;ellas manifiestan hasta la ltima evidencia que los filsofos alemanesmodernos no pueden escudarse con el nombre de Leibnitz; bien que decir verdad no es este el flaco de esos filsofos; lejos de buscarguias, todos aspiran la originalidad, siendo esta una de lasprincipales causas de sus estravagancias. Hegel, Schelling y Fichtetodos pretenden ser fundadores de una filosofa; y Kant abrigaba lamisma ambicion, hasta el punto de hacer alteraciones gravsimas en susegunda edicion de la Crtica de la razon pura , por temor de que sele tuviese por plagiario del idealismo de Berkeley (X). CAPTULO XI. EXMEN DEL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION.

[111.] Todo lo conocemos por la representacion; sin ella elconocimiento es inconcebible; no obstante qu es la representacionconsiderada en s? Lo ignoramos; nos ilumina para lo dems, pero npara conocerla ella misma. Bien se echa de ver que no disimulo las gravsimas dificultades queofrece la solucion del presente problema; por el contrario las sealocon toda claridad para evitar desde el principio la vana presuncion,que pierde en las ciencias como en todo. Mas no se crea que intentedesterrar esta cuestion del dominio de la filosofa; opino que lasdificultades aunque son muchas y espinosas, permiten sin embargoconjeturas bastante probables. [112.] La fuerza representativa puede dimanar de tres fuentes:identidad, causalidad, idealidad. Me explicar. Una cosa puederepresentarse si misma; esta representacion es la que llamo deidentidad. Una causa puede representar sus efectos; esto entiendopor representacion de causalidad. Un ser, sustancia accidente, puedeser representativo de otro, distinto de l y que no es su efecto; este llamo representacion de idealidad. No veo que puedan sealarse otras fuentes de la representacion; y asteniendo la division por completa, voy examinar sus tres partes,llamando muy especialmente sobre este punto la atencion del lector,por ser uno de los mas importantes de la filosofa. [113.] Lo que representa ha de tener alguna relacion con la cosarepresentada. Esencial accidental, propia comunicada, la relacionha de existir. Dos seres que no tienen absolutamente ninguna relacion,y sin embargo, el uno representante del otro, son una monstruosidad.Nada hay sin razon suficiente; y no existiendo ninguna relacion entreel representante y el representado, no habria razon suficiente de larepresentacion. Tngase en cuenta que por ahora prescindo de la naturaleza de estarelacion, no afirmo que sea real ni ideal, solo digo que entre lorepresentante y lo representado ha de haber algun vnculo sea el quefuere. Sus misterios, su incomprensibilidad, no destruirian suexistencia. La filosofa ser impotente quizs para explicar elenigma, pero es bastante demostrar que el vnculo existe. As es queprescindiendo de toda experiencia, se puede demostrar priori quehay una relacion entre el yo y los dems seres, por el mero hecho deexistir la representacion de estos en aquel. La incesante comunicacion en que estn las inteligencias entre s ycon el universo, prueba que hay un punto de reunion para todo. La solarepresentacion es de ello una prueba incontestable; tantos seres enapariencia dispersos indiferentes unos otros, estn ntimamenteunidos en algun centro; por manera que el simple fenmeno de lainteligencia nos conduce la afirmacion del vnculo comun, de launidad en que se enlaza la pluralidad. Esta unidad es para lospanteistas la identidad universal, para nosotros es Dios. [114.] Advirtase que esta relacion entre lo representante y lorepresentado, no es necesario que sea directa inmediata; basta quesea con un tercero; as han de admitirla tanto los que explican larepresentacion por la identidad, como los que dan razon de ella porlas ideas intermedias, sin que para el caso presente, haya ningunadiferencia entre los que las consideran producidas por la accion delos objetos sobre nuestro espritu, y los que las hacen dimanarinmediatamente de Dios. [115.] Todo la que representa contiene en cierto modo la cosarepresentada; esta no puede tener carcter de tal si de alguna manerano se halla en la representacion. Puede ser ella misma una imgensuya, pero esta imgen no representar al objeto si no se sabe que esimgen. Toda idea pues, encierra la relacion de objetividad, de otromodo no representaria al objeto, sino s misma. El acto de entenderes inmanente, pero de tal modo que el entendimiento sin salir de s,se apodera del objeto mismo. Cuando pienso en un astro colocado millones de leguas de distancia, mi espritu no va ciertamente alpunto donde el astro se halla; pero por medio de la idea salva en uninstante la inmensa distancia y se une con el astro mismo. Lo quepercibe, no es la idea sino el objeto de ella; si esta idea noenvolviese una relacion al objeto, dejaria de ser idea para elespritu, no le representaria nada, no ser que se representase smisma. [116.] Hay pues en toda percepcion una union del ser que percibe conla cosa percibida; cuando esta percepcion no es inmediata, el medio hade ser tal que contenga una relacion necesaria al objeto; se ha deocultar s propio para no ofrecer los ojos del espritu sino lacosa representada. Desde el momento que l se presenta, que es visto solamente advertido, deja de ser idea y pasa ser objeto. Es la ideaun espejo

que ser tanto mas perfecto cuanto mas completa produzca lailusion. Es necesario que presente los objetos solos, proyectndolos la conveniente distancia, sin que el ojo vea nada del cristalino planoque los refleja. [117.] Esta union de lo representante con lo representado, de lointeligente con lo entendido, puede explicarse en algunos casos por laidentidad. En general no se descubre ninguna contradiccion en que unacosa se represente si misma los ojos de una inteligencia, si sesupone que de un modo otro estn unidas. En el caso pues de que lacosa conocida sea ella misma inteligente, no se ve ninguna dificultaden que ella sea para s misma su propia representacion y que deconsiguiente se confundan en un mismo ser la idealidad y la realidad. Si una idea puede representar un objeto, por qu este no se podrrepresentar s mismo? si un ser inteligente puede conocer un objeto,mediante una idea, por qu no le podr conocer inmediatamente? Launion de la cosa entendida con la inteligente ser para nosotros unmisterio, es verdad; pero lo es menos la union, que se hace por mediode la idea? A esta se puede objetar todo lo que se diga contra la cosamisma; y aun si bien se considera, mas inexplicable es el que una cosarepresente otra, que no que se represente s misma. Lorepresentante y lo representado tienen entre s una especie derelacion de continente y contenido; fcilmente se concibe que loidntico se contenga s mismo, pues que la identidad expresa muchomas que el contener; pero no se concibe tan bien cmo el accidente puede contener la substancia, lo transitorio lo permanente, loideal lo real. Es pues la identidad un verdadero principio derepresentacion. [118.] Aqu advertir lo siguiente, que es muy necesario para evitarequivocaciones. 1. No afirmo la relacion necesaria entre la identidad y larepresentacion; de lo contrario se afirmaria que todo ser ha de serrepresentativo, ya que todo ser es idntico consigo mismo. Establezcoesta proposicion: la identidad puede ser orgen de representacion;pero niego las siguientes: la identidad es orgen necesario derepresentacion; la representacion es signo de identidad. 2. Nada determino con respecto la aplicacion de las relacionesentre la representacion y la identidad en lo que concierne los seresfinitos. 3. Prescindo de la dualidad que existe por solo suponer sujeto yobjeto, y no entro en ninguna cuestion sobre la naturaleza de estadualidad. [119.] Fijadas las ideas, advertir que tenemos una prueba irrecusablede que no hay repugnancia intrnseca entre la identidad y larepresentacion, en dos dogmas de la religion catlica; el de la visionbeatfica y el de la inteligencia divina. El dogma de la visionbeatfica nos ensea que el alma humana en la mansion de losbienaventurados, est unida ntimamente con Dios, vindole cara cara, en su misma esencia. Nadie ha dicho que esta vision se hiciesepor medio de una idea, antes bien los telogos ensean lo contrario,entre ellos Santo Toms. Tenemos pues la identidad unida con larepresentacion, es decir la esencia divina representndose mas bienpresentndose s propia los ojos del espritu humano. El dogma dela inteligencia divina nos ensea que Dios es infinitamenteinteligente. Dios, para entender, no sale de s mismo, no se vale deideas distintas, se ve s mismo en su esencia. Dios no se distinguede su esencia; tenemos pues la identidad unida con la representacion,y el ser inteligente identificado con la cosa entendida (XI). CAPTULO XII. INTELIGIBILIDAD INMEDIATA. [120.] No todas las cosas tienen representacion activa ni aun pasiva;quiero decir que no todas estn dotadas de actividad intelectual, nison aptas para terminar el acto del entendimiento ni aun pasivamente. Por lo tocante la fuerza de representacion activa, que en el fondono es mas que la capacidad de entender, es evidente que son muchos losseres destituidos de ella. Alguna mayor dificultad puede haber conrespecto la representacion pasiva la disposicion para ser objeto inmediato de la inteligencia.

[121.] Un objeto no puede ser conocido inmediatamente, es decir, sinla mediacion de una idea, si el propio no hace las veces de estaidea, unindose al entendimiento que lo ha de conocer. Esta solarazon quita todas las cosas materiales el carcter de inmediatamente inteligibles, por manera que fingiendo un espritu quien no se hubiese dado una idea del universo corpreo, nadaconoceria de este aunque estuviese en medio del mismo por toda laeternidad. Resulta de esto que la materia no es ni puede ser ni inteligente niinteligible; las ideas que tenemos de ella han dimanado de otra parte;sin cuyo auxilio podriamos estar ligados la misma, sin conocerlanunca, ni sospechar que existiese. [122.] Aqu se me ofrece la oportunidad de exponer una doctrina deSanto Toms sumamente curiosa. Este metafsico eminente es de parecerque requiere mas perfeccion el ser inmediatamente inteligible que elser inteligente, de manera que el alma humana dotada de lainteligencia no posee la inteligibilidad. En la primera parte de la Suma teolgica, cuestion 87, artculo 1,pregunta el Santo Doctor si el alma se conoce s misma por suesencia, y responde que n, apoyando su opinion de la manerasiguiente. Las cosas son inteligibles en cuanto estn en acto y no encuanto estn en potencia; lo que cae bajo el conocimiento es el ser,lo verdadero, en cuanto est en acto, as como la vista percibe, no loque puede ser colorado, sino lo que lo es. De esto se sigue que lassubstancias inmateriales en tanto son inteligibles por su esencia, encuanto estn en acto, y as la esencia de Dios; que es un acto puro yperfecto, es absoluta y perfectamente inteligible por s misma, y deaqu es que por ella Dios se conoce s mismo y todas las cosas. Laesencia del ngel pertenece al gnero de las cosas inteligibles encuanto es acto; pero como no es acto puro ni completo, su entender nose completa por su esencia. Pues aunque el ngel se conozca s mismopor su esencia, no conoce las dems cosas sino por ideas que lasrepresentan. El entendimiento humano, en el gnero de las cosasinteligibles, se halla como un ser en potencia tan solamente, por locual considerado en su esencia tiene facultad para entender mas npara ser entendido, sino en cuanto se pone en acto. Por esta causa losplatnicos sealaron los seres inteligibles un rango superior losentendimientos, porque el entendimiento no entiende sino por laparticipacion inteligible; y segun ellos, el que participa es menosperfecto que la cosa participada. Si pues el entendimiento humano sepusiese en acto por la participacion de las formas inteligiblesseparadas como opinaron los platnicos, el entendimiento humano seconoceria s mismo por la participacion de ellas; pero como esnatural nuestro entendimiento en la presente vida el entender conrelacion las cosas sensibles, no se pone en acto sino por las ideassacadas de la experiencia sensible por la luz del entendimiento agenteque es el acto de las cosas inteligibles; y as el entendimiento nose conoce por su esencia sino por su propio acto. Esta es ensubstancia, la doctrina de Santo Toms; que mas bien he traducido queno extractado. El cardenal Cayetano, uno de los entendimientos mas penetrantes ysutiles que han existido jams, pone sobre este lugar un comentariodigno del texto. H aqu sus palabras: de lo dicho en el textoresultan dos cosas. 1. Que nuestro entendimiento tiene por s mismola facultad de entender. 2. Que no tiene la de ser entendido; dedonde se sigue que el rden de los entendimientos es inferior al delas cosas inteligibles; pues que si la perfeccion que de s tienenuestro entendimiento le basta para entender, mas n para serentendido, se infiere que se necesita mas perfeccion para serentendido que para entender. Y como Santo Toms veia que as resultabade lo dicho, y esto primera vista no parece ser verdad, antes se lepodia objetar lo mismo como un inconveniente, por esto excluyesemejante aprehension manifestando que as lo debian admitir no sololos peripatticos, en cuya doctrina se fundaba, sino tambien losplatnicos. Mas abajo, respondiendo una dificultad de Escoto, llamado el doctorsutil, aade, Para entender se necesita entendimiento inteligible.La relacion de aquel este es la de lo perfectible la propiaperfeccion; pues que el estar el entendimiento en acto consiste en quel sea la misma cosa inteligible segun se ha dicho antes; de donde sesigue que los seres inmateriales se distribuyen en dos rdenes,inteligibles inteligentes. Y como el ser inteligible consiste un serinmaterialmente perfectivo; resulta que una cosa en tanto esinteligible, en cuanto es inmaterialmente perfectiva. Que lainteligibilidad exija la inmaterialidad lo demuestra el que las cosasmateriales no son inteligibles sino en cuanto estn abstraidas de lamateria..Se ha manifestado mas arriba que una cosa es inteligente encuanto es no solo ella misma sino las otras en el rden ideal; estemodo de ser es en acto en potencia, y as no es mas que serperfeccionado perfectible por la cosa entendida. [123.] Esta teora ser mas menos slida, pero de todos modos esalgo mas que ingeniosa; suscita un nuevo problema filosfico de la masalta importancia: sealar las condiciones de la inteligibilidad.Adems

tiene la ventaja de estar acorde con un hecho atestiguado porla experiencia, cual es, la dificultad que siente el espritu enconocerse s propio. Si fuese inteligible inmediatamente, por quno se conoce s mismo? qu condicion le falta? Acaso la presenciantima? tiene no solo la presencia sino la identidad. Por ventura elesfuerzo para conocerse? la mayor parte de la filosofa no tiene otrofin que este conocimiento. Negando al alma la inteligibilidadinmediata se explica por qu es tanta la dificultad que envuelven lasinvestigaciones ideolgicas y psicolgicas, sealndose la razon dela obscuridad que sentimos al pasar de los actos directos losreflejos. [124.] La opinion de Santo Toms sobre no ser una simple conjetura,por fundarse en algun modo sobre un hecho, puede apoyarse en una razonque en mi concepto la robustece mucho, y que tal vez puede ser miradacomo una ampliacion de la sealada mas arriba. Para ser una cosa inmediatamente inteligible es menester suponerle doscalidades, 1. La inmaterialidad. 2. La actividad necesaria paraoperar sobre el ser inteligente. Esta actividad es indispensable;porque si bien se observa, en la operacion de entender, la accion nacede la idea; el entendimiento en cierto modo est pasivo. Cuando laidea se ofrece, no es posible no entender; y cuando falta, esimposible entender; la idea pues fecunda al entendimiento, y este sinaquella nada puede. Por consiguiente si admitimos que un ser puedeservir de idea un entendimiento, es necesario que le concedamos unaactividad para excitar la operacion intelectual y que por tanto lehagamos superior al entendimiento excitado. De esta suerte se explica por qu nuestro entendimiento, al menosmientras nos hallamos en esta vida, no es inteligible por si mismopara s mismo. La experiencia atestigua que su actividad ha menesterexcitacion. Entregado s propio como que duerme: es uno de loshechos psicolgicos mas constantes la falta de actividad en nuestroespritu, cuando no han precedido influencias excitantes. No es esto decir que estemos destituidos de espontaneidad, y queninguna accion sea posible sin una causa externa determinante; pero sque el mismo desarrollo espontneo no existiria, si anteriormente nohubisemos estado sometidos al influjo de causas que han dispertadonuestra actividad. Podemos aprender cosas que no se nos ensean; peronada podriamos aprender si al primitivo desarrollo de nuestro esprituno hubiese presidido la enseanza. Hay en nuestro espritu muchasideas que no son sensaciones ni pueden haber dimanado de ellas, esverdad; pero tambien lo es que un hombre que careciese de todos lossentidos, nada pensaria por faltarle su espritu la causa excitante. [125.] Me he detenido en la explicacion del problema de lainteligibilidad, porque en mi concepto es poco menos importante que elde la inteligencia, por mas que no se le vea tratado cual merece enlas obras filosficas. Ahora voy reducir la doctrina anterior proposiciones claras y sencillas; ya para que el lector se forme deella concepto mas cabal; ya tambien para deducir algunas consecuenciasque no se han tocado en la exposicion, han sido solamente indicadas. 1. Para ser una cosa inmediatamente inteligible, debe ser inmaterial. 2. La materia por s misma no puede ser inteligible. 3. La relacion entre los espritus y los cuerpos, la representacionde estos en aquellos, no puede ser de pura objetividad. 4. Es necesario admitir algun otro gnero de relacion con que seexplique la union representativa del mundo de las inteligencias y delmundo corpreo. 5. La representacion objectiva inmediata, supone actividad en elobjeto. 6. La fuerza de representarse un objeto por s mismo los ojos deuna inteligencia, supone en aquel una facultad de obrar sobre esta. 7. Esta facultad de obrar produce necesariamente su efecto; y porconsiguiente envuelve una especie de superioridad del objeto sobre lainteligencia. 8. Un ser inteligente puede no ser inmediatamente inteligible. 9. La inteligibilidad inmediata, parece encerrar mayor perfeccion quela misma inteligencia. 10. Aunque no todo ser inteligente sea inteligible, todo serinteligible es inteligente. 11. Dios, actividad infinita en todos sentidos, es infinitamenteinteligente infinitamente inteligible para s mismo. 12. Dios es inteligible para todos los entendimientos creados,siempre que l quiera presentarse inmediatamente ellos,fortalecindolos y elevndolos de la manera conveniente. 13. No hay ninguna repugnancia en que la inteligibilidad inmediata sehaya comunicado algunos espritus, y por consiguiente el que estossean inteligibles por s mismos. 14. Nuestra alma mientras est unida al cuerpo, no es inmediatamenteinteligible, y solo la conocemos por sus actos.

15. En esta falta de inteligibilidad inmediata se encuentra la razonde la dificultad de los estudios ideolgicos y psicolgicos, y de laobscuridad que experimentamos al pasar del conocimiento directo alreflejo. 16. Luego la filosofa del yo , la que quiere explicar el mundointerno y externo, partiendo del yo , es imposible, y comienza porprescindir de uno de los hechos fundamentales de la psicologa. 17. Luego la doctrina de la identidad universal es absurda tambien;pues que da la materia inteligencia e inteligibilidad inmediata,cuando no puede tener ni uno ni otro. 18. Luego el espiritualismo es una verdad que nace as de lafilosofa subjetiva como de la objetiva, as de la inteligencia comode la inteligibilidad. 19. Luego es necesario salir de nosotros mismos y elevarnos ademssobre el universo, para encontrar el orgen de la representacion assubjetiva como objetiva. 20. Luego es necesario llegar una actividad primitiva, infinita,que ponga en comunicacion las inteligencias entre s y con el mundocorpreo. 21. Luego la filosofa puramente ideolgica y psicolgica nos conduce Dios. 22. Luego la filosofa no puede comenzar por un hecho nico, orgende todos los hechos; sino que debe acabar y acaba por este hechosupremo, por la existencia infinita, que es Dios (XII). CAPTULO XIII. REPRESENTACION DE CAUSALIDAD Y DE IDEALIDAD. [126.] A mas de la representacion por identidad, hay la que he llamadode causalidad. Un ser puede representarse s propio; una causa puederepresentar sus efectos. La actividad productiva no se concibe si elprincipio de la accion productriz, no contiene en algun modo la cosaproducida. Por esto se dice que Dios, causa universal de todo lo queexiste y puede existir, contiene en s todos los seres reales yposibles de una manera virtual eminente. Si un ser puede representarse s propio, puede representar tambien lo que en s contiene; luego lacausalidad, con tal que existan las dems condiciones arribaexpresadas, puede ser orgen de representacion. [127.] Aqu har notar cun profundo filsofo se muestra Santo Tomsal explicar el modo con que Dios conoce las criaturas. En la Sumateolgica cuestion 14, artculo 5, pregunta si Dios conoce las cosasdistintas de s mismo (alia se) y responde afirmativamente, noporque considere la esencia divina como un espejo, sino que apelando una consideracion mas profunda, busca el orgen de este conocimientoen la causalidad. H aqu en pocas palabras extractada su doctrina.Dios se conoce perfectamente s mismo; luego conoce todo su poder ypor consiguiente todas las cosas que este poder se extiende. Otrarazon mas bien ampliacion de la misma. El ser de la primera causa,es su mismo entender: todos los efectos preexisten en Dios, como en sucausa, luego han de estar en l, en un modo inteligible, siendo sumismo entender. Dios pues, se ve s mismo por su misma esencia; perolas dems cosas las ve, no en s mismas sino en s mismo, en cuanto suesencia contiene la semejanza de todo. La misma doctrina se halla enla cuestion 12 artculo 8. donde pregunta si los que ven la esenciadivina ven en Dios todas las cosas. [128.] La representacion por idealidad es la que no dimana ni de laidentidad de la cosa representante con la representada, ni de larelacion de causa con efecto. Nuestras ideas se hallan en este caso,pues ni se identifican con los objetos ni los causan. Nos es imposiblesaber si mas de esa fuerza representativa que experimentamos ennuestras ideas, existen substancias finitas capaces de representarcosas distintas de ellas y no causadas por ellas. Est por laafirmativa Leibnitz; pero como se ha visto en su lugar, su sistema delas mnadas debe ser considerado como meramente hipottico. Siendopreferible no decir nada entretenerse en conjeturas que no podrianconducir ningun resultado, me contentar con asentar lasproposiciones siguientes. 1. Si hay algun ser que represente otro que no sea su efecto, estafuerza representativa no la tiene propia, le ha sido dada. 2. La comunicacion de las inteligencias no puede explicarse sinoapelando una inteligencia primera que siendo causa de las mismas,pueda darles la fuerza de influir una sobre otra, y por consiguientede producirse representaciones. [129.] La causalidad puede ser principio de representacion, pero no esrazon suficiente de ella.

En primer lugar, una causa no ser representativa de sus efectos, siella en s misma no es inteligible. As, aun cuando atribuyramos lamateria una actividad propia, no deberamos concederle la fuerza derepresentacion de sus efectos, por faltarle la condicion indispensableque es la inteligibilidad inmediata. [130.] Para que los efectos sean inteligibles en la causa, esnecesario que esta tenga completamente el carcter de causa, reuniendotodas las condiciones y determinaciones necesarias para la producciondel efecto. Las causas libres no representan sus efectos porqueestos se hallan relativamente ellas en la sola esfera de laposibilidad. Puede realizarse la produccion, pero no es necesaria; yas en la causa se ver lo posible mas n lo real. Dios conoce losfuturos contingentes que dependen de la voluntad humana, noprecisamente porque conoce la actividad de esta, sino porque ve en smismo, sin sucesion de tiempo, no solo todo lo que puede suceder sinolo que ha de suceder, pues que nada puede existir ni en lo presente nien lo futuro sin su voluntad permision. Conoce tambien los futuroscontingentes dependientes de su sola voluntad, porque desde toda laeternidad sabe lo que tiene resuelto y sus decretos son inmutables indefectibles. [131.] Aun refirindonos al rden necesario de la naturaleza, ysuponiendo conocida una mas causas secundarias, no es posible ver enellas todos sus efectos con toda seguridad, no ser que la causaobrase aisladamente que junto con ella se conociesen todas lasdems. Como la experiencia nos ensea que las partes de la naturalezaestn en comunicacion ntima y recproca, no es dado suponer elindicado aislamiento, y por consiguiente la accion de toda causasecundaria est sujeta la combinacion de otras que pueden impedirsu efecto modificarle. De aqu la dificultad de establecer leyesgenerales enteramente seguras en todo lo que concierne lanaturaleza. [132.] Es de notar que las consideraciones precedentes son una nuevademostracion de la absurdidad de la ciencia trascendental, si se laquiere fundar en un hecho del cual dimanen todos los dems. Larepresentacion intelectual no se explica sustituyendo la emanacionnecesaria la creacion libre. Aun suponiendo que la variedad deluniverso sea puramente fenomenal, no existiendo en el fondo mas que unser siempre idntico, siempre nico, siempre absoluto, no puedenegarse que las apariencias estn sujetas ciertas leyes y sometidas condiciones muy varias. O el entendimiento humano puede ver loabsoluto de tal manera que con una intuicion simple descubra todo loque en l se encierra, todo lo que es y puede ser bajo todas lasformas posibles, est condenado seguir el desarrollo de loincondicional, absoluto y permanente, al travs de sus formascondicionales, relativas y variables: lo primero, que es una especiede plagio ridculo del dogma de la vision beatfica, es un absurdo tanpalpable tratndose del entendimiento en su estado actual, que nomerece ni refutacion ni contestacion; lo secundo sujeta alentendimiento si todas las fatigas de la observacion, destruyendo deun golpe las ilusiones que se le habian hecho concebir prometindolela ciencia trascendental. [133.] Nuestro entendimiento est sujeto en sus actos una ley desucesion, sea la idea del tiempo. El mismo hecho domina en lanaturaleza; ya sea que as se verifique en la realidad, ya sea que eltiempo deba ser considerado como una condicion subjetiva que nosotrostrasladamos los objetos; sea lo que fuere de esta doctrina de Kant,cuyo valor examinar en el lugar debido, lo cierto es que la sucesionexiste, al menos para nosotros, y que de ella no podemos prescindir.En este supuesto, ningun desarrollo infinito puede sernos conocidosino con el auxilio de un tiempo infinito. As estamos privados pornecesidad metafsica, de conocer no solo el desarrollo futuro de loabsoluto, sino el presente y el pasado. Siendo este desarrollonecesario absolutamente, segun la doctrina que me refiero, ha debidoprecedernos una sucesion infinita; por manera que la organizacionactual del universo ha de ser mirada como un punto de una escala sinlmites que asi en lo pasado como en lo futuro no tiene otra medidaque la eternidad. Cul sea el estado actual del mundo no lo podemossaber con sola la observacion, sino en una parte muy pequea, y portanto nos ser preciso sacarlo de la idea de lo absoluto, siguindoleen su desarrollo infinito. Esto, aun cuando en s no fueraradicalmente imposible, tiene el inconveniente de que no cabe en eltiempo de vida otorgado un solo hombre, ni en la suma de los tiemposque han vivido todos los hombres juntos. [134.] Pero volvamos la representacion de causalidad. Si bien seobserva, la representacion ideal va refundirse en la causal; porqueno pudiendo un espritu tener idea de un objeto que no ha producido,sino en cuanto se la comunica otro espritu causa de la cosarepresentada, se infiere que todas las representaciones puramenteideales proceden directa indirectamente, inmediata mediatamente,de la causa de los objetos conocidos. Y como por otro lado segun hemosvisto ya (127), el primer Ser no conoce las cosas distintas de smismo, sino en cuanto es causa de ellas, tenemos que la representacionde idealidad viene refundirse en la de causalidad, verificndose enparte el principio de un profundo pensador napolitano, Vico, lainteligencia solo conoce lo que ella hace. [135.] De la doctrina expuesta se siguen dos consecuencias que espreciso notar.

1. Las fuentes primitivas de representacion intelectual son solo dos:identidad y causalidad. La de idealidad es necesariamente derivada dela de causalidad. 2. En el rden real, el principio de ser es idntico al principio deconocer. Solo lo que da el ser puede dar el conocimiento; solo lo queda el conocimiento puede dar el ser. La causa primera, en tanto puededar el conocimiento en cuanto da el ser; representa porque causa. [136.] La representacion de idealidad, aunque enlazada con la decausalidad, es realmente distinta. Bien que la explicacion de sunaturaleza pertenezca al tratado de las ideas, no quiero dejar sinalguna aclaracion un punto tan ntimamente ligado con el problema dela representacion intelectual. Conciben algunos las ideas como una especie de imgenes retratos delobjeto: si bien se observa, esto no tiene sentido sino refirindose las representaciones de la imaginacion, es decir, lo puramentecorpreo; y en cuyo caso, aun exige la suposicion de que el mundoexterno sea tal cual nos lo presentan los sentidos, lo que bajo muchosaspectos no es verdad. Para convencerse de cun ilusoria es la teorafundada en la semejanza de las cosas sensibles, basta preguntar ques la imgen de una relacion? cmo se retratan el tiempo, lacausalidad, la substancia, el ser? Hay en la percepcion de estas ideasalgo mas profundo, algo de un rden enteramente distinto de cuanto separece cosas sensibles; la necesidad ha obligado comparar elentendimiento con un ojo que ve, y la idea con una imgen presente;pero esto es una comparacion; la realidad es algo mas misterioso, massecreto, mas ntimo; entre la percepcion y la idea hay una unioninefable; el hombre no la explica pero la experimenta. [137.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros unidad de ser,que el yo es siempre idntico s mismo, y que permanece constante pesar de la variedad de ideas y de actos que pasan por l como lasolas sobre la superficie de un lago. Las ideas son un modo de ser delespritu; pero qu es este modo? en qu consiste su naturaleza? Laproduccion y reproduccion de las ideas dimana de una causa distintaque influya perennemente sobre nuestra alma y le produzcainmediatamente esos modos de ser que llamamos representaciones ideas, deberemos admitir que le haya sido dada al espritu unaactividad productriz de estas representaciones, bien que sujeta ladeterminacion de causas existentes? Estas son cuestiones que por ahorame contento con indicar (XIII). CAPTULO XIV. IMPOSIBILIDAD DE HALLAR EL PRIMER PRINCIPIO EN EL RDEN IDEAL. [138.] Lo que no hemos encontrado en la region de los hechos, tampocolo hallaremos en la de las ideas; pues no hay ninguna verdad idealorgen de todas las verdades. La verdad ideal es aquella que solo expresa relacion necesaria deideas, prescindiendo de la existencia de los objetos que serefieren; luego resulta en primer lugar, que las verdades ideales sonabsolutamente incapaces de producir el conocimiento de la realidad. Para conducir algun resultado en el rden de las existencias, todaverdad ideal necesita un hecho al cual se pueda aplicar. Sin estacondicion, por mas fecunda que fuese en el rden de las ideas, seriaabsolutamente estril en el de los hechos. Sin la verdad ideal, elhecho queda en su individualidad aislada, incapaz de producir otracosa que el conocimiento de s mismo; pero en cambio la verdad idealseparada del hecho, permanece en el mundo lgico, de pura objetividad,sin miedo para descender al terreno de las existencias. [139.] Hagamos aplicacion de esta doctrina los principios idealesmas ciertos, mas evidentes, y que por contenerse en las ideas queexpresan lo mas general del ser, deben de poseer la fecundidad queestamos buscando, si es que sea dable encontrarla. Es imposible que una cosa sea y no sea un mismo tiempo. Ente es elfamoso principio de contradiccion, que sin duda puede pretender serconsiderado como una de las fuentes de verdad para el entendimientohumano. Las ideas que en l se contienen son las mas sencillas y masclaras que puedan concebirse; en l se afirma la repugnancia del seral no ser, y del no ser al ser un mismo tiempo; lo que es evidenteen el mas alto grado. Pero qu se adelanta con este principio solo?Presentadle al entendimiento mas penetrante al genio mas poderoso,dejadle solo con l, y no resultar mas que una intuicion pura,clarsima, si, pero estril. Como no se afirma que algo sea, que nosea, nada se podr inferir en pro ni en contra de ninguna existencia;lo que se ofrece al espritu es una relacion condicional, que si algoexiste repugna que no exista un mismo tiempo y vice-versa; pero sino se pone la condicion de la existencia, no existencia, el s el nson indiferentes en el rden real, nada se sabe con respecto ellospor grande que sea la evidencia en el rden ideal.

Para pasar del mundo lgico al mundo de la realidad, bastar un hechoque sirva como de puente; si le ofrecemos al entendimiento, las dosriberas se aproximan, y la ciencia nace. Yo siento, yo pienso, yoexisto. H aqu hechos de conciencia; combnese uno cualquiera deellos con el principio de contradiccion, y lo que antes eranintuiciones estriles, se desenvuelven en raciocinios fecundos que sedilatan un tiempo por el mundo de las ideas y el de la realidad. [140.] Aun en el rden puramente ideal, el principio de contradicciones estril si no se junta con verdades particulares del mismo rden.En la geometra, por ejemplo, se hace uso con mucha frecuencia delraciocinio siguiente. Tal cantidad es mayor menor que otra, le esigual; porque de lo contrario resultara mayor y menor, igual ydesigual un mismo tiempo, lo que es absurdo; aqu se aplica confruto el principio de contradiccion, mas n solo, sino unido con unaverdad ideal particular que hace til la aplicacion dicha. As, en elraciocinio citado, no se podria hacer uso del principio decontradiccion para probar la igualdad la desigualdad, si antes no sehubiese probado supuesto que existe, no existe una de las dos; locual no resulta ni puede resultar del principio de contradiccion queno encierra ninguna idea particular, sino las mas generales que seofrecen al entendimiento humano. [141.] Las verdades generales por s solas, aun en el rden puramenteideal, no conducen nada, por lo indeterminado de las ideas quecontienen; y por el contrario, las verdades particulares por s solas,tampoco producen ningun resultado, porque se limitan lo que son,imposibilitando el discurso que no puede dar un paso sin el auxilio delas ideas y proposiciones generales. De la union de unas con otrasresulta la luz; con la separacion, no se obtiene mas que, o unaintuicion abstracta y vaga, o la contemplacion de una verdadparticular que, limitada pequea esfera, nada puede ensear sobrelos seres considerados bajo un aspecto cientfico. [142.] Veremos al tratar de las ideas, que nuestro entendimiento lastiene de dos clases muy diferentes: unas que suponen el espacio, y nopueden prescindir de l, como son todas las geomtricas; otras que nose refieren al espacio, como son todas las no geomtricas. Estos dosrdenes de ideas estn separados por un abismo que solo se puedesalvar procurando la aproximacion con el uso simultneo de unas yotras. El mismo rden ideal queda incompleto si no se hace laaproximacion; y el rden real del universo se vuelve un caos, pormejor decir desaparece, ni no se combinan en ambos rdenes, tantogeomtrico como no geomtrico, las verdades reales con las ideales. Detodas las ideas geomtricas imaginables, consideradas en toda supureza ideal, no resultara nada para el rden ideal geomtrico, nitampoco para el mundo de las realidades aun las materiales, muchomenos de las inmateriales; y por el contrario, de las ideas nogeomtricas por s solas, no se podria sacar ni la idea de una recta.Esta observacion acaba de demostrar que en el rden ideal no hay paranosotros la verdad nica, porque si la tomamos en el rden geomtrico,nos limitamos combinaciones que no salen de l; y si en el rden nogeomtrico, nos falta la idea del espacio, y con ella perdemos hastala posibilidad de concebir el mundo corpreo (XIV). CAPTULO XV. LA CONDICION INDISPENSABLE DE TODO CONOCIMIENTO HUMANO. MEDIOS DE PERCEPCION DE LA VERDAD. [143.] No hemos podido encontrar ni en el rden real ni en el ideal,una verdad orgen de todas las dems, para nuestro entendimiento,mientras nos hallamos en esta vida. Queda pues demostrado que laciencia trascendental propiamente dicha, es para nosotros una quimera.Nuestros conocimientos sin embargo han de tener algun punto de apoyo:ste es el que vamos buscar ahora. Para la mejor inteligencia de lo que me propongo examinar, recordarel verdadero estado de la cuestion. No busco un primer principio talque ilumine por s solo todas las verdades, que las produzca, sinouna verdad que sea condicion indispensable de todo conocimiento; poresto no la llamo orgen, sino punto de apoyo: el edificio no nace delcimiento pero estriba en l. Como un cimiento hemos de considerar elprincipio buscado, as como en los captulos anteriores tratbamos deencontrar una semilla: estas dos imgenes, semilla y cimiento,expresan perfectamente mis ideas y deslindan con toda exactitud lasdos cuestiones. [144.] Existe un punto de apoyo para la ciencia, y para todoconocimiento, sea n cientfico? Si existe, cul es? hay uno solo, son muchos? Es evidente que el punto de apoyo ha de existir; si se nos pregunta elpor qu de un asenso cierto, hemos de llegar al fin un hecho o unaproposicion de donde no podemos pasar; ya que no es dable admitir elproceso hasta lo infinito. El punto en que nos sea preciso detenernos,es para nosotros el primero, y por consiguiente el de apoyo para lacerteza.

[145.] Partiendo de un asenso dado, quizs podemos ser conducidos principios diferentes, independientes unos de otros, todos igualmentefundamentales para nuestro espritu; en cuyo caso no habr un puntosolo de apoyo, sino muchos. No creo posible determinar priori , si en esta parte hay paranuestro entendimiento unidad pluralidad. Que la ciencia humana sehaya de reducir un principio solo, es una proposicion que se afirmamas no se prueba. No existiendo en el hombre la fuente de toda verdadcomo se ha demostrado en los captulos anteriores, es claro que losprincipios en que se funde su conocimiento han de ser comunicados.Quin nos asegura que estos no sean muchos y de rdenes diferentes?No cabe pues resolver nada priori en la cuestion presente; espreciso descender al terreno de la observacion ideolgica ypsicolgica. [146.] Nuestro espritu alcanza la verdad, o al menos su apariencia;es decir, que de un modo otro tiene estos actos que llamamospercibir y sentir. Que la realidad corresponda n los actos denuestra alma, nada importa por ahora; no es esto lo que buscamos;ponemos la cuestion en un terreno en que pueden caber hasta los masescpticos; ni aun estos niegan la percepcion y la sensacion: sidestruyen la realidad, admiten al menos la apariencia. [147.] Los medios con que percibimos la verdad son de varios rdenes;lo que hace que las verdades mismas percibidas correspondan tambien rdenes diferentes, paralelos por decirlo as, con los respectivosmedios de percepcion. Conciencia, evidencia, instinto intelectual sentido comun, h aqulos tres medios; verdades de sentido ntimo, verdades necesarias,verdades de sentido comun, h aqu lo correspondiente dichos medios.Estas son cosas distintas, diferentes, que en muchos casos no tienennada que ver entre s: es preciso deslindarlas con mucho cuidado, sise quieren adquirir ideas exactas y cabales en las cuestionesrelativas al primer principio de los conocimientos humanos. [148] El medio que he llamado de conciencia, es decir, el sentidontimo de lo que pasa en nosotros, de lo que experimentamos, esindependiente de todos los dems. Destryase la evidencia, destryaseel instinto intelectual, la conciencia permanece. Para experimentar yestar seguros de que experimentamos y de lo que experimentamos, nohemos menester sino la experiencia misma. Si se supone en duda elprincipio de contradiccion, todava no se har vacilar la certeza deque sufrimos cuando sufrimos, de que gozamos cuando gozamos, de quepensamos cuando pensamos. La presencia del acto de la impresion allen el fondo de nuestro espritu, es ntima, inmediata, de una eficaciairresistible para hacer que nos sobrepongamos toda duda. El sueo yla vigilia, la demencia y la cordura, son indiferentes para eltestimonio de la conciencia; el error puede estar en el objeto mas nen el fenmeno interno. El loco que cree contar numerosas talegas nolas cuenta ciertamente, y en esto se engaa; pero tiene en su espritula conciencia de que lo hace, y en esto es infalible. El que sueahaber caido en manos de ladrones se engaa en lo tocante al objetoexterno; mas n en lo que pertenece al acto mismo con que lo cree. La conciencia es independiente de todo testimonio extrnseco ella;es de una necesidad indeclinable, de una fuerza irresistible paraproducir certeza; es infalible en lo que concierne ella sola: siexiste no puede menos de dar testimonio de s misma; si no existe nolo puede dar. En ella la realidad y la apariencia se confunden: nopuede ser aparente sin ser real; la apariencia por s sola, es ya unaverdadera conciencia. [149.] Comprendo en el testimonio de la conciencia todo lo queexperimentamos en nuestra alma, todo lo que afecta lo que se llamael yo humano: ideas, pensamientos de todas clases, actos devoluntad, sentimientos, sensaciones, en una palabra, todo aquello deque podemos decir: lo experimento.

[150.] Es claro que las verdades de conciencia son mas bien hechos quese pueden sealar, que no combinaciones enunciables en unaproposicion. No es esto decir que no se puedan enunciar, sino queellas en s mismas prescinden de toda forma intelectual, que sonsimples elementos de que el entendimiento se puede ocupar ordenndolosy comparndolos de varios modos, pero que por s solos no dan ningunaluz, que ellos por s mismos nada

representan , que solo presentan lo que son, son meros hechos, mas all de los cuales no se puede ir. [151.] La costumbre de reflexionar sobre la conciencia, y el andarmezcladas las operaciones puramente intelectuales con los hechos desimple experiencia interna, hace que no se conciba fcilmente eseaislamiento en que se encuentra por su naturaleza todo lo que espuramente subjetivo. Se quiere prescindir de la reflexion, pero sereflexiona sobre el esfuerzo mismo que se hace para prescindir deella: nuestro entendimiento es una luz que se enciende por una partecuando se la apaga en otra; la insistencia misma en apagarla suelehacerla mas viva y centelleante. De aqu la dificultad de distinguirlos dos caractres de lo puramente subjetivo y puramente objetivo, dedeslindar la evidencia de la conciencia, lo conocido de loexperimentado. Sin embargo, la separacion de dos elementos tandiferentes se puede facilitar considerando que los brutos, su modo,tienen tambien conciencia de lo que experimentan dentro de s mismos:no suponindolos meras mquinas, es preciso otorgarles la conciencia,es decir, la presencia ntima de sus sensaciones: sin esto, ni aun lasensacion se concibe; no tendr sensacion lo que no siente que siente.El bruto no reflexiona sobre lo que pasa en su interior, loexperimenta, nada mas. Las sensaciones se suceden unas otras en sualma, sin mas vnculo que la unidad del ser que las experimenta; peroeste no las toma por objeto y por consiguiente no las combina nitransforma de ninguna manera, las deja lo que son, simples hechos. Deaqu podemos sacar alguna luz para concebir lo que son en nosotros lossimples hechos de conciencia, abandonados s solos, en todo suaislamiento, sin ninguna mezcla de operaciones puramenteintelectuales, y sin estar sujetos la actividad reflexiva quecombinndolos de varias maneras y elevndolos la region de lopuramente ideal, nos los presenta de tal modo que nos hace olvidar supureza primitiva. Es necesario esforzarse en percibir con toda claridad lo que son loshechos de conciencia, lo que es su testimonio; pues sin esto esimposible adelantar un paso en la investigacion del primer principiode los conocimientos humanos. La confusion en este punto hace incurriren equivocaciones trascendentales. Ocasion tendremos de notarlo en losucesivo; y hemos encontrado ya lastimosos ejemplos de semejantesextravos en los errores de la filosofa del yo . [152.] La evidencia, suele decirse, es una luz intelectual: esta esuna metfora muy oportuna y hasta muy exacta si se quiere; pero queadolece del mismo defecto que todas las metforas, las cuales, por ssolas, sirven poco para explicar los misterios de la filosofa. Luzintelectual tambien la encontramos en muchos actos de conciencia. Enaquella presencia ntima con que una operacion una impresion seofrece al espritu, tambien hay una especie de luz clara, viva, quehiere por decirlo as el ojo del alma, y no le permite dejar de ver loque tiene delante. Si pues para definir la evidencia nos contentamoscon llamarla luz del entendimiento, la confundimos con la conciencia, lo menos damos ocasion, con un lenguaje ambiguo, que otros laconfundan. No se crea que me proponga inculpar los que han empleado la metforade la luz, ni que me lisonjee de poder definir la evidencia con todapropiedad: quin expresa con palabras este fenmeno de nuestroentendimiento? Al querer emplear alguna, se ofrece la de luz como lamas adecuada. Porque en verdad, cuando atendemos la evidencia, paraexaminar ya su naturaleza, ya sus efectos sobre el espritu, se nospresenta naturalsimamente bajo la imgen de una luz cuyosresplandores alumbran los objetos para que nuestra alma puedacontemplarlos: pero esto, repito, no es suficiente: y as, aunque noformo el empeo de definirla con exactitud, voy sealar un carcterque la distingue de todo lo que no es ella. [153.] La evidencia anda siempre acompaada de la necesidad, y porconsiguiente de la universalidad de las verdades que atestigua. No lahay cuando no existen las dos condiciones sealadas. De lo contingenteno hay evidencia, sino en cuanto est sometido un principio denecesidad. Expliquemos esta doctrina comprando ejemplos tomados respectivamentede la conciencia y de la evidencia. Que hay en m un ser que piensa, esto no lo s por evidencia sino porconciencia. Que lo que piensa existe, esto no lo s por concienciasino por evidencia. En ambos casos hay certeza absoluta, irresistible;pero en el primero, versa sobre un hecho particular, contingente; enel segundo sobre una verdad universal y necesaria.

Que yo piense escierto para m, pero no es preciso que lo sea para los dems; ladesaparicion de mi pensamiento no trastorna el mundo de lasinteligencias; si mi pensamiento dejase ahora de existir, la verdad ens misma no sufrira ninguna alteracion; otras inteligencias podriancontinuar y continuarian percibindola; ni en el rden real ni en elideal, se echarian de menos el concierto y la armona. Me pregunto m mismo si pienso; y en el fondo de mi alma leo que s;me pregunto si este pensamiento es necesario, y mas de que laexperiencia me dice que n, tampoco encuentro razon ninguna en quefundar la necesidad. Aun suponiendo que mi pensamiento deja deexistir, veo que contino discurriendo con buen rden; as examino loque hubiera sucedido si yo no existiese, lo que podria suceder enadelante, y asiento principios y saco consecuencias, sin quebrantarninguna de las leyes intelectuales. El mundo ideal y el real seofrecen mis ojos como un magnfico espectculo al cual yo asistociertamente, si, pero de donde puedo retirarme sin que larepresentacion cese, ni se altere nada, ni resulte otra mudanza que lade quedar vaco el imperceptible lugar que estoy ocupando. Muy de otromodo sucede en las verdades objeto de evidencia; no es necesario queyo piense, pero es tan necesario que lo que piensa exista, que todosmis esfuerzos no bastan para prescindir por un momento de estanecesidad. Si supongo lo contrario, si colocndome en el terreno de loabsurdo finjo por un instante que queda cortada la relacion entre elpensar y el ser, se rompe el vnculo que mantiene en rden al universoentero: todo se trastorna, todo se confunde, y lo que se me presenta la vista no s si es el caos la nada. Qu ha sucedido? Nada massino que el entendimiento ha supuesto una cosa contradictoria,afirmando y negando un mismo tiempo el pensar, porque afirmaba unpensamiento al cual negaba la existencia. Se ha quebrantado una leyuniversal, absolutamente necesaria; en faltando ella todo se hunde enel caos; la certeza de la existencia del yo afianzada en eltestimonio de la conciencia, no basta impedir la confusion: lainteligencia contradicindose, se ha negado s propia; de su palabrainsensata no ha salido el ser sino la nada, no la luz sino lastinieblas; y esas tinieblas que ella ha soplado sobre todo loexistente y lo posible, vuelven caer torrentes sobre ella misma yla envuelven en eterna noche.

[154.] H aqu fijados y deslindados los caractres de la conciencia yde la evidencia. La primera tiene por objeto lo individual ycontingente; la segunda lo universal y necesario: solo Dios, fuente detoda verdad, principio universal y necesario de ser y de conocer,tiene identificada la conciencia con la evidencia en s propio: enaquel ser infinito que todo lo encierra, ve la razon de todas lasesencias y de todas las existencias, y no le es dable prescindir de smismo, del testimonio de su conciencia, sin anonadarlo todo. Ququedaria en el mundo, se dice la criatura, si t desaparecieses? y seresponde si misma: todo excepto t . Si Dios se dirigiese estapregunta, se respondera s propio: nada . [155.] He llamado instinto intelectual ese impulso que nos lleva la certeza en muchos casos, sin que medien ni el testimonio de laconciencia, ni el de la evidencia. Si se indica un hombre un blancode una lnea de dimetro, y luego se le vendan los ojos y despues dehaberle hecho dar muchas vueltas la aventura, se le pone un arco enla mano para que dispare y se asegura que la flecha ir clavarseprecisamente en el pequesimo blanco, dir que esto es imposible ynadie ser capaz de persuadirle tamao dislate. Y porqu? se apoyaen el testimonio de la conciencia? n, porque se trata de objetosexternos. Se funda en la evidencia? tampoco, porque esta tiene porobjeto las cosas necesarias, y no hay ninguna imposibilidad intrnsecaen que la flecha vaya dar en el punto sealado. En qu estribapues la profunda conviccion de la negativa? Si suponemos que estehombre nada sabe de las teoras de probabilidades y combinaciones, queni aun tiene noticia de esta ciencia, ni ha pensado nunca en cosassemejantes, su certeza ser igual, sin embargo de que no podrfundarla en clculo de ninguna especie; igual la tendrn todos loscircunstantes rudos cultos, ignorantes sabios: sin necesidad dereflexion, instantneamente, todos dirn pensarn: esto esimposible, esto no se verificar. En qu fundan, repito, tan fuerteconviccion? Es claro que no naciendo ni de la conciencia, ni de laevidencia inmediata ni mediata, no puede tener otro orgen que esafuerza interior que llamo instinto intelectual, y que dejar llamarsentido

comun lo que se quiera, con tal que se reconozca laexistencia del hecho. Don precioso que nos ha otorgado el Criador parahacernos razonables aun antes de raciocinar; y fin de que dirijamosnuestra conducta de una manera prudente, cuando no tenemos tiempo paraexaminar las razones de prudencia. [156.] Ese instinto intelectual abraza muchsimos objetos de rden muydiferente; es, por decirlo asi, la guia y el escudo de la razon; laguia, porque la precede y le indica el camino verdadero, antes de quecomience andar; el escudo, porque la pone cubierto de sus propiascavilaciones, haciendo enmudecer el sofisma en presencia del sentidocomun. [157.] El testimonio de la autoridad humana, tan necesario alindividuo y la sociedad, arranca nuestro asenso por medio de uninstinto intelectual. El hombre cree al hombre, cree la sociedad,antes de pensar en los motivos de su fe; pocos los examinan, y sinembargo la fe es universal. No se trata ahora de saber si el instinto intelectual nos engaaalgunas veces, en qu casos y por qu; al presente solo quieroconsignar su existencia; y con respecto los errores que nosconduce, me contentar con observar que en un ser dbil como es elhombre, la regla se dobla muy menudo; y que as como no es posibleencontrar en l lo bueno sin mezcla de lo malo, tampoco es dablehallar la verdad sin mezcla de error. [158.] Si bien se observa, no objetivamos las sensaciones sino enfuerza de un instinto irresistible. Nada mas cierto, mas evidente los ojos de la filosofa que la subjetividad de toda sensacion; esdecir, que las sensaciones son fenmenos inmanentes, que estndentro de nosotros y no salen fuera de nosotros; y sin embargo, nadamas constante que el trnsito que hace el gnero humano entero de losubjetivo lo objetivo, de lo interno lo externo, del fenmeno larealidad. En qu se funda este trnsito? Cuando los filsofos maseminentes han tenido tanta dificultad en encontrar el puente, pordecirlo as, que une las dos riberas opuestas, cuando algunos deellos cansados de investigar han dicho resueltamente que no eraposible encontrarle, lo descubrir el comun de los hombres desde sumas tierna niez? es evidente que el trnsito que hacen no puedeexplicarse por motivos de raciocinio, y que es preciso apelar alinstinto de la naturaleza. Luego hay un instinto que por s solo nosasegura de la verdad de una proposicion, cuya demostracion llegadifcilmente la filosofa mas recndita. [159.] Aqu observar lo errado de los mtodos que aislan lasfacultades del hombre, y que para conocer mejor el espritu, ledesfiguran y mutilan. Es uno de los hechos mas constantes yfundamentales de las ciencias ideolgicas y psicolgicas, lamultiplicidad de actos y facultades de nuestra alma, pesar de susimplicidad atestiguada por la unidad de conciencia. Hay en el hombrecomo en el universo un conjunto de leyes cuyos efectos se desenvuelvensimultneamente, con una regularidad armoniosa; separarlas equivalemuchas veces ponerlas en contradiccion; porque no siendo dado ninguna de ellas el producir su efecto aisladamente, sino encombinacion con las dems, cuando se les exige que obren por s solas,en vez de efectos regulares, producen monstruosidades las masdeformes. Si dejais sola en el mundo la ley de gravitacion nocombinndola con ninguna fuerza de proyeccion, todo se precipitarhcia un centro; en vez de esa infinidad de sistemas que hermosean elfirmamento, tendris una mole ruda indigesta: si quitis lagravitacion y dejais la fuerza de proyeccion, los cuerpos todos sedescompondrn en tomos imperceptibles, dispersndose cual terlevsimo por las regiones de la inmensidad (XV). CAPTULO XVI. CONFUSION DE IDEAS EN LAS DISPUTAS SOBRE EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL. [160.] En mi concepto hay varios principios que con relacion alentendimiento humano pueden llamarse igualmente fundamentales, yaporque todos sirven de cimiento en el rden comun y en el cientfico,ya porque no se apoyan en otro; no siendo dable sealar uno quedisfrute de esta calidad como privilegio exclusivo. Al buscarse en lasescuelas el principio fundamental, suele advertirse que no se trata deencontrar una verdad de la cual dimanen todas las otras; pero s unaxioma tal que su ruina traiga consigo la de todas las verdades, y sufirmeza las sostenga, al menos indirectamente; de manera que quien lasnegare pueda ser reducido por demostracion indirecta ad absurdum ;es decir, que admitido dicho axioma, se podr conseguir que quienniegue los otros sea convencido de hallarse en oposicion con el quehabia reconocido como verdadero. [161.] Mucho se ha disputado sobre si era este aquel principio elmerecedor de la preferencia; yo creo que hay aqu cierta confusion deideas, nacida en buena parte, de no deslindar suficientementetestimonios tan distintos como son el de la conciencia, el de laevidencia y el del sentido comun.

El famoso principio de Descartes yo pienso, luego soy; el decontradiccion, es imposible que una cosa sea y no sea un mismotiempo; el otro que llaman de los cartesianos, lo que est contenidoen la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella contoda certeza; son los tres principios que han dividido las escuelas.En favor de todos ellos se alegaban razones poderossimas, y hastaconcluyentes contra el adversario, atendido el terreno en que estabacolocada la cuestion. Si no estais seguros de que pensais, argiria un partidario deDescartes, no podeis estarlo ni aun del principio de contradiccion, nitampoco de la legitimidad del criterio de la evidencia; para sabertodo esto, es necesario pensar; quien afirma niega, piensa; sinsuponer el pensamiento, no son posibles ni la afirmacion ni lanegacion. Pero admitamos el pensamiento; tenemos ya un punto de apoyo,y de tal naturaleza, que lo encontramos en nosotros mismos,atestiguado por el sentido ntimo, imponindonos con una eficaciairresistible la certeza de su existencia. Establecido el fundamento,veamos cmo se puede levantar el edificio: para esto, no es necesariosalir del pensamiento propio; all est el punto luminoso paraguiarnos en el camino de la verdad; sigamos sus resplandores, y fijadoun punto inmvil hagamos salir de l el hilo misterioso que nosconduzca en el laberinto de la ciencia. As, nuestro principio es elprimero, es la basa de todos los dems, posee una fuerza propia parasostenerse y la tiene sobrante para comunicar firmeza los otros. Este lenguaje es razonable ciertamente; pero hay la desgracia de quela conviccion que pudiera producir, est neutralizada con otrolenguaje no menos razonable, en sentido directamente opuesto. He aqucmo pudiera contestar un sostenedor del principio de contradiccion.Si nos dais por supuesto que es imposible que una cosa sea y no sea un mismo tiempo, ser posible que un mismo tiempo pensis y nopensis; vuestra afirmacion pues yo pienso no significa nada; porquejunto con ella se puede verificar la opuesta yo no pienso. En talcaso, la ilacion de la existencia queda destruida; porque aunadmitiendo la legitimidad de la consecuencia yo pienso, luegoexisto, como por otra parte sabramos que es posible esta otrapremisa, yo no pienso, la deduccion no tendria lugar. Sin elprincipio de contradiccion tampoco vale nada el otro: lo que estcontenido en la idea clara y distinta de una cosa se puede afirmar deella con toda certeza: porque si un mismo tiempo es posible el sery el no ser, una idea podr ser clara y oscura, distinta y contusa;un predicado podr estar contenido en un sujeto y no contenido; podrhaber certeza incertidumbre; afirmacion y negacion; luego esta reglano sirve para nada. Y tiene mucha razon el que discurre de este modo; pero lo curioso es,que el tercer contrincante las alegar igualmente fuertes contra susdos adversarios. Cmo se sabe, podr preguntar, que el principio decontradiccion es verdadero? claro es que no lo sabemos sino porque enla idea del ser vemos la imposibilidad del no ser un mismo tiempo yvice-versa; luego no estais seguros del principio de contradiccionsino aplicando mi principio: lo que est contenido en la idea clara ydistinta de una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza. Sinada puede sostenerse en cayendo al principio de contradiccion, y estese funda en el mio, el mio es el cimiento de todo. [162.] Los tres tienen razon y no la tiene ninguno. La tienen lostres, en cuanto afirman que negado el respectivo principio se arruinanlos dems; no la tiene ninguno, en cuanto pretenden que negados losdems no se arruina el propio. De dnde pues nace la disputa? de laconfusion de ideas, de que se comparan principios de rdenes muydiferentes, todos de seguro muy verdaderos, pero que no puedenparangonarse por la misma razon que no se compara lo blanco con localiente, disputando si una cosa tiene mas grados de calor que deblancura. Para la comparacion, se necesita cierta oposicion en losextremos; pero estos deben tener algo comun; si son enteramentedisparatados, la comparacion es imposible. El principio de Descartes es la anunciacion de un simple hecho deconciencia; el de contradiccion es una verdad conocida por evidencia;y el otro es la afirmacion de la legitimidad del criterio de laevidencia misma; es una verdad de reflexion que expresa el impulsointelectual por el que somos llevados creer verdadero lo queconocemos con evidencia. La importancia de la cuestion exige que examinemos por separado lostres principios; as lo har en los captulos siguientes (XVI). CAPTULO XVII. LA EXISTENCIA Y EL PENSAMIENTO. PRINCIPIO DE DESCARTES. [163.] Estoy seguro de que existo? s. Puedo probarlo? n. La pruebasupone un raciocinio; no hay raciocinio slido sin principio firme enque estribe; y no hay principio firme, si no est supuesta laexistencia del ser que raciocina. En efecto: si quien discurre no est seguro de su existencia, no puedeestarlo ni de la existencia de su propio discurso; pues no habrdiscurso si no hay quien discurre. Luego sin este supuesto no hayprincipios sobre

que fundar, no hay nada; no hay mas que ilusion, ybien mirado, ni ilusion siquiera, pues no hay ilusion si no hay iluso. Nuestra existencia no puede ser demostrada: tenemos de ella unaconciencia tan clara, tan viva, que no nos deja la menorincertidumbre; pero probarla con el raciocinio es imposible. [164.] Es una preocupacion, un error de fatales consecuencias, elcreer que podemos probarlo todo con el uso de la razon; antes que eluso de la razon estn los principios en que ella se funda; y antes queuno y otro, est la existencia de la razon misma, y del ser queraciocina. Lejos de que todo sea demostrable, se puede demostrar que hay cosasindemostrables. La demostracion es una argumentacion en la cual seinfiere de proposiciones evidentes una proposicion evidentementeenlazada con ellas. Si las premisas son evidentes por s mismas, noconsentirn demostracion; si suponemos que ellas su vez seandemostrables, tendremos la misma dificultad con respecto las otrasen que se funde la nueva demostracion; luego, es preciso detenerseen un punto indemostrable, proceder hasta lo infinito, lo queequivaldria no acabar jams la demostracion. [165.] Y es de observar que la indemostrabilidad, por decirlo as, noes propia nicamente de ciertas premisas: se la halla en algun modoen todo raciocinio, por su misma naturaleza, prescindiendo de lasproposiciones de que se compone. Sabemos que las premisas A y B sonciertas; de ellas inferiremos la proposicion C. Con qu derecho?Porque vemos que C se enlaza con las A y B. Y cmo sabemos esto? Sies con evidencia inmediata, por intuicion: h aqu otra cosaindemostrable: el enlace de la conclusion con las premisas. Si es porraciocinio, fundndonos en los principios del arte de raciocinar,entonces hay dos consideraciones, ambas conducentes demostrar laindemostrabilidad. 1. Si los principios del arte son indemostrables,tenemos ya una cosa indemostrable; si lo son, al fin hemos de valernosde otros que les sirvan de basa, y pararnos en alguno que noconsienta demostracion, proceder hasta lo infinito. 2. Cmosabemos que los principios del raciocinio se aplican este caso?Ser por otro raciocinio? resultan los mismos inconvenientes que enel caso anterior. Ser porque lo vemos as? porque es evidente conevidencia inmediata? hnos aqu en otro punto indemostrable. Estas reflexiones no dejan ninguna duda de que el pedir la prueba detodo es pedir lo imposible. [166.] El ser que no piensa, no tiene conciencia de s mismo: lapiedra existe, mas ella no lo sabe, y en un caso semejante seencuentra el hombre mismo cuando todas sus facultades intelectuales ysensitivas se hallan en completa inaccion. La diferencia de estos dosestados se concibe muy bien recordando lo que acontece al pasar de lavigilia un sueo profundo, y al volver de este la vigilia. El primer punto de partida para dar un paso en nuestros conocimientos,es esta presencia ntima de nuestros actos interiores, prescindiendode las cuestiones que suscitarse puedan sobre la naturaleza de ellos.Si todo existiese como ahora, y existiesen infinitos mundos diferentesdel que tenemos la vista, nada existiria para nosotros, si nosfaltasen esos actos interiores de que estamos hablando. Seramos comoel cuerpo insensible colocado en la inmensidad del espacio, que sehalla lo mismo ahora que si todo desapareciese alrededor de l, y nopercibiria mudanza alguna aun cuando l propio se sumiese de nuevo enel abismo de la nada. Al contrario, si suponemos que todo se aniquilaexcepto este ser que dentro de nosotros siente, piensa y quiere;todava queda un punto donde hacer estribar el edificio de los humanosconocimientos: este ser, solo en la inmensidad, se dar cuenta smismo de sus propios actos, y segun el alcance de sus facultadesintelectuales, podr arrojarse innumerables combinaciones que tenganpor objeto lo posible, ya que n la realidad. [167.] Se ha combatido mucho el famoso principio de Descartes: yo pienso, luego existo ; el ataque es justo y concluyente, si enefecto el filsofo hubiese entendido su principio en el sentido quese le acostumbra dar en las escuelas. Si Descartes le hubiesepresentado como un verdadero raciocinio, como un entimema en queasentado el antecedente dedujera la consecuencia, claro es que elargumento claudicaba por su basa, estaba en el aire. Porque, cuando ldijera: voy probar mi existencia con este entimema: yo pienso,luego soy, se le podia objetar lo siguiente: vuestro entimema sereduce un silogismo en esta forma: todo lo que piensa existe; esas que yo pienso, luego existo. Este silogismo, en el supuesto deuna duda universal, en que no se d por supuesta ni aun la mismaexistencia, es inadmisible en sus proposiciones y en la trabazon deellas. En primer lugar: cmo sabeis que todo lo que piensaexiste?Porque nada puede pensar sin existir.Y esto cmo sesabe? Porque lo que no existe no obra.Y esto cmo se sabe?Suponiendo que de todo se duda, que nada se

sabe, no se pueden saberestos principios; de otra suerte faltamos la suposicion de la dudauniversal, y por consiguiente nos salimos de la cuestion. Si alguno deestos principios se ha de admitir sin prueba, tanto valia admitirdesde luego la existencia propia, y ahorrarse el trabajo de probarlacon un entimema. En segundo lugar: cmo sabis que pensais? Se os puede hacer elsiguiente argumento, retorciendo el vuestro, como dicen losdialcticos: nada puede pensar sin existir, vuestra existencia esdudosa, tratais de probarla, luego no estais seguros de pensar. [168.] Queda pues en claro que el principio de Descartes esinsostenible tomado como un verdadero raciocinio; y siendo tan fcilde alcanzar su flaqueza, parece imposible que no la viese unentendimiento tan claro y penetrante. Es probable pues que Descartesentendi su principio en un sentido muy diferente, y voy exponer enpocas palabras el que en mi juicio debi de darle el ilustre filsofo. Suponindose por un momento en una duda universal, sin aceptar comocierto nada de cuanto sabia, se concentraba dentro de s mismo, ybuscaba en el fondo de su alma un punto de apoyo donde hacer estribarel edificio de los conocimientos humanos. Claro es que, aun haciendoabstraccion de todo cuanto nos rodea, no podemos prescindir denosotros mismos, de nuestro espritu que se presenta sus propiosojos con tanta mayor lucidez, cuanto es mayor la abstraccion en quenos constituimos con respecto los objetos externos. Ahora bien, enesa concentracion, en ese acto de ensimismarse, retrayndose el hombrede todo por temor de errar, e interrogndose s mismo, si hay algocierto, si hay algo que pueda servir de apoyo, si hay un punto departida en la carrera de los conocimientos, lo primero que se ofrecees la conciencia del pensamiento, la presencia misma de los actos denuestra alma, de eso que se llama pensar. H aqu si no me engao lamente de Descartes; yo quiero dudar de todo; me retraigo de afirmarcomo de negar nada; me aislo de cuanto me rodea, porque ignoro si estoes algo mas que una ilusion. Pero en este mismo aislamiento meencuentro con el sentimiento ntimo de mis actos interiores, con lapresencia de mi espritu: yo pienso, luego soy: yo pienso, as loexperimento de una manera que no me consiente duda, ni incertidumbre;luego soy, es decir, ese sentimiento de mi pensamiento me hace sabedorde mi existencia. [169.] As se explica cmo Descartes no presentaba su principio cualun mero entimema, cual un raciocinio comun; sino como la consignacionde un hecho que se le ofrecia el primero en el rden de los hechos; ycuando del pensamiento inferia la existencia, no era con una deduccionpropiamente dicha, sino como un hecho comprendido en otro, expresadopor otro, mejor diremos, identificado con l.

He dicho identificado , porque en realidad es as en concepto deDescartes; y esto acaba de confirmar lo que he asentado anteriormente,que el filsofo no presentaba un raciocinio, sino que consignaba unhecho. Sabido es que, segun l, la esencia del espritu es el mismopensamiento, de suerte que as como otras escuelas filosficasdistinguen entre la substancia y su acto, considerando al espritu enla primera clase y al pensamiento en la segunda, Descartes sosteniaque no habia distincion alguna entre el espritu y el pensamiento, queera una misma cosa: que el pensamiento constituia la esencia del alma.Aunque un atributo, dice, sea suficiente para hacernos conocer lasubstancia, hay sin embargo en cada una de ellas, uno que constituyesu naturaleza y esencia, y del cual dependen todos los dems. Laextension en longitud, latitud y profundidad, constituye la esencia dela substancia corprea; y el pensamiento constituye la naturaleza dela substancia que piensa (Descartes, Principios de la filosofa, 1parte). De esto se infiere que Descartes al asentar el principio yopienso, luego existo; no haca mas que consignar un hecho atestiguadopor el sentido ntimo; y tan simple le consideraba, tan nico pordecirlo as, que en el desarrollo de su sistema, identific elpensamiento con el alma, y la esencia de esta con su misma existencia.Sinti el pensamiento, y dijo: este pensamiento es el alma; soy yo.No trato de apreciar ahora el valor de esta doctrina, y s tan solo deexplicar en qu consiste (XVII). CAPTULO XVIII. MAS SOBRE EL PRINCIPIO DE DESCARTES. SU MTODO.

[170.] Descartes al anunciar y explicar su principio, no siempre seexpres con la debida exactitud, lo cual di motivo que seinterpretasen mal sus palabras. Al paso que sealaba la conciencia delpropio pensamiento y de la existencia, como la basa sobre la cualdebian estribar todos los conocimientos, empleaba trminos de loscuales se podia inferir que no solo queria consignar un hecho, sinoque intentaba presentar un verdadero raciocinio. Sin embargo, leyendocon atencion sus palabras, y cotejndolas unas con otras, se ve que noera esta su idea; aunque tal vez no habria inconveniente en decir queno se daba exacta cuenta s propio de la diferencia que acabo deindicar, entre un raciocinio y la simple consignacion de un hecho; yque al concentrarse en s mismo, no tuvo un conocimiento reflejo bastante claro del modo con que se apoyaba en su principiofundamental.

Para convencernos de esto, examinemos sus mismas palabras. Mientrasdesechamos de esta manera todo aquello de que podemos dudar, y quehasta fingimos que es falso, suponemos fcilmente que no hay Dios,ni cielo, ni tierra, y que ni aun tenemos cuerpo, pero no alcanzamos suponer que no existimos , mientras dudamos de la verdad de todasestas cosas; porque tenemos tanta repugnancia concebir que lo quepiensa no existe verdaderamente al mismo tiempo que piensa; que noobstante las suposiciones mas extravagantes, no podemos dejar de creerque esta conclusion yo pienso, luego soy no sea verdadera, y porconsiguiente la primera y la mas cierta que se presenta al que conducesus pensamientos con rden. (Descartes, Principios de la filosofa,P. 1. 6 y 7.). En este pasaje nos encontramos con un verdadero silogismo: Lo quepiensa existe; yo pienso, luego existo. Tenemos, dice Descartes,tanta repugnancia concebir, que lo que piensa no existe mientraspiensa, lo que equivale decir: Lo que piensa existe; esto entrminos escolsticos, se llama establecer la mayor; luego continaque no obstante las suposiciones mas extravagantes, no podemos dejarde creer que esta conclusion yo pienso, luego soy sea verdadera; loque equivale poner la menor y la consecuencia del silogismo. Seconoce que Descartes estaba algo preocupado con la idea de quererprobar, al mismo tiempo que trataba de consignar. Este era el pruritogeneral de su poca; y aun los mas ardientes reformadores se preservancon mucha dificultad de la atmsfera que los rodea. En todo el cursode sus meditaciones se encuentra este mismo espritu, bien queenlazado admirablemente con el de observacion. Pero al travs de esas explicaciones oscuras ambiguas, qu es loque se descubre? cul es el pensamiento que se halla en el fondo delsistema de Descartes , prescindiendo de s l se daba n s mismoexacta cuenta de lo que experimentaba? Hlo aqu. Yo por un esfuerzode mi espritu, puedo dudar de la verdad de todo; pero este esfuerzotiene un lmite en m mismo. Cuando la atencion se convierte sobre m,sobre la conciencia de mis actos interiores, sobre mi existencia, laduda se detiene, no puede llegar tal punto, encuentra una talrepugnancia , que las suposiciones mas extravagantes no alcanzan vencer. Esto es lo que indican sus mismas palabras, mas al consignareste hecho se eleva una proposicion general, muy verdadera sin duda,saca una consecuencia, muy legtima tambien; pero que para nada erannecesarias en el caso presente, y que explicaban mal su mismaopinion la hacian vacilar. [171.] Si bien se observa, no hacia mas Descartes en este punto, quelo que hacen todos los filsofos; y por mas extrao que pueda parecer,no estaba en desacuerdo con los gefes de la escuela metafsicadiametralmenle opuesta: la de Locke y Condillac. En efecto: que elhombre al querer examinar el orgen de sus conocimientos, y losprincipios en que estriba su certeza, se encuentra con el hecho de laconciencia de sus actos internos, que esta conciencia produce unacerteza firmsima, y que nada podemos concebir mas cierto paranosotros que ella, es un hecho en que estn de acuerdo todos losidelogos, y que todos asientan, bien que con diferentes palabras.Cuanto mas se medita sobre estas materias, mas se descubre en ellas larealizacion de un principio confirmado por la razon y la experiencia,de que muchas

verdades no son nuevas, sino presentadas de una maneranueva; que muchos sistemas no son nuevos, sino formulados de unamanera nueva. [172.] La misma duda universal de Descartes, cuerdamente entendida, espracticada por todo filsofo; con lo cual se ve que las bases de susistema, combatidas por muchos, son en el fondo adoptadas por todos.En qu consiste el mtodo de Descartes? todo se reduce dos pasos:1. Quiero dudar de todo. 2. Cuando quiero dudar de m mismo nopuedo. Examinemos estos dos pasos, y veremos que con Descartes los da todofilsofo. Por qu Descartes quiere dudar de todo? Porque se propone examinar elorgen y la certeza de sus conocimientos; quiere llamar exmen todosu saber, y por lo mismo no puede empezar suponiendo nada verdadero.Si supone algo, ya no examinar el orgen y los motivos de la certezade todo; pues excepta aquello que supone verdadero. Le es preciso nosuponer, como tal, nada; antes por el contrario suponer que no sabenada de nada; sin esto no puede decir que examina los fundamentos detodo. no hay tal cuestion filosfica, que sin embargo se laencuentra en todos los libros de filosofa, es necesario emplear elmtodo de Descartes. Pero en qu consiste esta duda? Racionalmente hablando puede ser unaduda real y verdadera? N: esto es imposible, absolutamente imposible.El hombre, por ser filsofo, no alcanza destruir su naturaleza: y lanaturaleza se opone invenciblemente esta duda, tomada en el sentidoriguroso. [173.] Qu es pues esta duda? Nada mas que una suposicion , una ficcion , suposicion y ficcion que hacemos cada paso en todas lasciencias, y que en realidad no es mas que la no atencion unconvencimiento que abrigamos. Esta duda se la emplea para descubrir laprimera verdad en que estriba nuestro entendimiento; cuyo fin bastaque la duda sea ficticia; no hay ninguna necesidad de que seapositiva; porque es evidente, que lo mismo se logra dudandoefectivamente de todo, no admitiendo absolutamente nada, que diciendo:si supongo que no tengo por cierto nada, que no s nada, que noadmito nada. Un ejemplo aclarar esta explicacion hasta la ltimaevidencia. Quien conozca los rudimentos de geometra sabr que en untringulo al mayor lado se opone el mayor ngulo, y est absolutamentecierto de la verdad del teorema: pero si se propone dar otro lademostracion, repetrsela s propio, prescinde de dicha certeza,procede como si no la tuviera, para manifestar que se la puede fundaren algo.

En todos los estudios ejecutamos cada paso esto mismo. Son vulgareslas expresiones: esto es as, es evidente; pero supongamos que nolo sea; qu resultar? Esta demostracion es concluyente, peroprescindamos de ella, supongamos que no la tenemos, cmo podriamosdemostrar lo que deseamos? Los argumentos ad absurdum tan en uso entodas las ciencias, y muy particularmente en las matemticas, estribanno solo en prescindir de lo que conocemos, sino en suponer una cosadirectamente contraria lo que conocemos. Si la lnea A, dice cadapaso el gemetra, no es igual la B, ser mayor menor; supongamosque es mayor: etc. etc. Por manera que para la investigacion de laverdad prescindimos frecuentemente de lo que sabemos, y hastasuponemos lo contrario de lo que sabemos. Aplquese este sistema lainvestigacion del principio fundamental de nuestros conocimientos yresultar la duda universal de Descartes, en el nico sentido quepuede ser admisible en el tribunal de la razon, y posible la humananaturaleza. Es probable que el ilustre filsofo la entendia en el mismo sentido,si bien es menester confesar que sus palabras son ambiguas. No seconcibe qu objeto podia proponerse en entenderlas de diferente modo,supuesto que no trataba de otra cosa que de allanar el camino lainvestigacion de la verdad. Con su manera de expresarse di lugar disputas, que con alguna mayor claridad se habrian evitado.

As como Descartes no se explicaba con la claridad suficiente, susadversarios no le estrechaban quizs con toda la precision y nervioque podian. En mi concepto, para resolver la cuestion bastabadirigirle esta pregunta: Entendeis que al comenzar lasinvestigaciones filosficas, haya de haber un momento en que real y efectivamente dudemos de todo; juzgais bastante el prescindir dela certeza, suponiendo que no la tenemos, como se hace con frecuenciaen todos los estudios? [174.] Descartes se encontr en el caso de todos los reformadores.Estn dominados de una idea; y la expresan tan fuertemente, que alparecer no consienten otra su lado. Todo en su lenguaje es absoluto,exclusivo. Preven la lucha que habrn de sostener, quizs laexperimentan ya; y as concentran toda su fuerza en la idea cuyotriunfo se proponen, y llegan perder de vista todo lo que no esella. No se puede inferir que el reformador no tenga otras quemodifiquen notablemente la principal; mas para hacer frente susadversarios que le dicen: esto es absolutamente falso, l dice:esto es verdadero absolutamente. La historia y la experiencia nospresentan innumerables ejemplos de estas exageraciones. La idea dominante de Descartes era arruinar la filosofa que lasazon reinaba en las escuelas; y daba el impulso tan fuerte que haciatemblar el mundo. Vase cmo expresaba su desden para con muchos quese apellidan filsofos. La experiencia ensea, que los que hacenprofesion de filsofos, son frecuentemente menos sabios y razonablesque otros que no se han aplicado nunca este estudio. (Prefacio delos Principios de filosofa). [175.] La segunda parte del mtodo de Descartes, consiste en tomar elpensamiento propio por punto de partida, estableciendo que alesforzarse el hombre por dudar de todo, encuentra un lmite en laconciencia de su pensamiento, de su existencia. Es evidente, que estees el fenmeno que naturalmente resta inmvil en la mente delobservador, despues de haber procurado dudar de todo. Al menos nopodr dudar de que duda; y por consiguiente de su pensamiento; siendode notar que este es un argumento que se ha hecho siempre losescpticos, lo que equivalia emplear el mtodo de Descartes, estoes, consignar como un fenmeno innegable una certeza superior todas las extravagancias: la conciencia de s mismo. Cuando Descartes decia yo pienso entendia por esta palabra todo actointerno, todo fenmeno presente al alma inmediatamente; no hablaba delpensamiento tomado en un sentido puramente intelectual, sino quecomprendia todo aquello de que tenemos conciencia inmediata. Por lapalabra pensar , dice, entiendo todo aquello que se hace en nosotros,de tal suerte, que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos;as es que aqu el pensar no significa tan solo entender, querer,imaginar, sino tambien sentir. Porque si digo que veo que ando, y deah infiero que existo, si entiendo hablar de la accion que se hacecon mis ojos mis piernas, esta conclusion no es tan infalible, queno ofrezca algun motivo de duda, ya que puede suceder que yo crea ver andar sin que abra los ojos, ni me mueva de mi sitio; pues que estome acontece cuando duermo, y quizs podria acontecer lo mismo si yo notuviese cuerpo; pero si entiendo hablar nicamente de la accion de mipensamiento del sentimiento, es decir, del conocimiento que hay enm, por el cual me parece que veo ando, esta conclusion es verdaderatan absolutamente que no me es posible dudar de ella, causa de quese refiere al alma, nica que tiene la facultad de sentir bien depensar, de cualquier modo que esto sea.(Principios de filosofa, 1.parte, 9).

[176.] Este pasaje manifiesta bien claro las ideas de Descartes; loarruinaba todo con la duda, pero habia una cosa que resista todoslos esfuerzos: la conciencia de s mismo. Y esta conciencia la tomabal como punto de apoyo, sobre el cual y con toda certeza, pudieralevantar de nuevo el edificio de las ciencias, Locke y Condillac nohan hecho otra cosa: han seguido un camino muy diferente del deDescartes: pero el punto de partida ha sido el mismo. Oigamos Locke.En primer lugar examinar cul es el orgen de las ideas, nociones, como se las quiera llamar, que el hombre percibe en su alma, y que su propio sentimiento

le hace descubrir en ella. (Ensayo sobre elentendimiento humano. Prlogo.) Pues que el espritu no tiene otroobjeto de sus pensamientos y raciocinios que sus propias ideas, lascuales son la nica cosa que el contempla que puede contemplar, esevidente que nuestro conocimiento se funda todo entero sobrenuestras ideas. (Ibid. lib. 4, cap. 1). Sea que nos remontemos hastalos cielos, por hablar metafricamente, dice Condillac, sea quedescendamos los abismos, no salimos de nosotros, y jams percibimosotra cosa que nuestro propio pensamiento. (Ensayo sobre el orgen delos conocimientos humanos. Cap. 1). [177.] Todos los trabajos ideolgicos comienzan pues por laconsignacion del hecho de la conciencia de nuestras ideas; y no puedeser de otro modo con respecto su certeza. El hombre al trastornarlotodo, al arruinarlo todo, al anonadarlo todo, se encuentra consigomismo, que es quien trastorna, arruina y anonada. Cuando haya llegado dudar de la existencia de Dios, del mundo, de sus semejantes, de sucuerpo, en medio de aquella inmensa soledad se encuentra todava smismo. El esfuerzo por anonadarse sus propios ojos, solo sirve parahacerle mas visible: es una sombra que no muere con ningun golpe, yque por cada herida que se le abre, despide nuevos torrentes de luz.Si duda que siente, siente al menos que duda; si duda de esta duda,siente que duda de la misma duda; por manera que en dudando de losactos directos entra en una serie interminable de actos reflejos quese encadenan por necesidad unos con otros, y se desenvuelven lavista interior como los pliegues de un lienzo sin fin (XVIII). CAPTULO XIX. LO QUE VALE EL PRINCIPIO: YO PIENSO. SU ANLISIS. [178.] El principio de Descartes considerado como un entimema, yahemos visto que no puede aspirar al ttulo de fundamental. En todoraciocinio hay premisas y consecuencia, y para que sea concluyente sonnecesarias la verdad de las primeras y la legitimidad de la segunda.Decir que un raciocinio puede ser principio fundamental, es unacontradiccion manifiesta. Pero si tomamos el principio de Descartes en el sentido explicadoanteriormente, esto es, n como un raciocinio sino como laconsignacion de un hecho, la contradiccion cesa; y es cuestion dignade examinarse la de si merece n el ttulo de principio fundamentaly de qu manera. En los captulos anteriores se ha esclarecido ya enparte esta materia, pero n hasta tal punto que se la pueda dar porsuficientemente dilucidada: mas bien se han presentado reflexionespreliminares para aclarar el estado de la cuestion que no se la haresuelto cumplidamente. [179.] La proposicion yo pienso no expresa, como se ha notado ya, elsolo pensamiento propiamente dicho; abraza los actos de la voluntad,los sentimientos, las sensaciones, los actos impresiones de todasclases que se realizan en nuestro interior, comprende todos losfenmenos que presentes nuestro espritu con presencia inmediata,nos son atestiguados por el sentido ntimo por la conciencia. Nada que distinga entre las varias clases de actos impresiones puedeservirnos de principio fundamental; la distincion supone el anlisis,y el anlisis no existe sin reflexion. No se reflexiona sin reglas ysin objeto conocidos ya: por consiguiente admitir clasificaciones enel primer principio, es despojarle de su carcter, es contradecirse. [180.] Conviene no confundir lo expresado por la proposicion yopienso con la proposicion misma; el fondo y la forma son aqu cosasmuy diferentes; pudiendo la naturaleza de esta hacer concebir ideasequivocadas sobre aquel. El fondo es un hecho simplicsimo; la formaes una combinacion lgica que encierra elementos muy heterogneos.Esto necesita explicacion. El hecho de conciencia considerado en s mismo, prescinde derelaciones, no es nada mas que el mismo, no conduce nada mas que s mismo, es la presencia del acto de la impresion, mas bien es elacto mismo, la impresion misma, que estn presentes al espritu. Nadade combinacion de ideas, nada de anlisis de conceptos; cuando sellega esto ltimo, se sale del terreno de la conciencia pura y seentra en las regiones objetivas de la actividad intelectual. Pero comoel lenguaje es para expresar los productos de esa actividad; como noest vaciado, por decirlo as, en el molde de la conciencia pura sinoen el del entendimiento, nos es imposible hablar sin algunacombinacion lgica ideal. Si quisiramos encontrar una expresion dela conciencia pura sin mezcla de elementos intelectuales, deberamosbuscarla, n en el lenguaje, sino en el signo natural del dolor dela alegria de una pasion cualquiera; solo en este caso se expresacon espontaneidad y sin combinaciones de elementos ajenos, que pasaalgo en nuestro espritu, que tenemos conciencia de alguna cosa; perodesde el momento en que hablamos, expresamos algo mas que laconciencia

pura; el verbo externo indica el interno, producto de laactividad intelectual, concepto de ella, que envuelve ya un sujeto yun objeto, y que por tanto se halla ya en una region muy superior lade la conciencia pura. [181.] Para demostrar la verdad de lo que acabo de decir, examinemosla expresion yo pienso. Esta es una verdadera proposicion que sinalterarse en lo mas mnimo, puede presentarse bajo una formarigurosamente lgica: yo soy pensante. Aqu encontramos sujeto,predicado y cpula. El sujeto es el yo , es decir que nos hallamos yacon la idea de un ser, sujeto de actos impresiones, posesor de unaactividad significada en el predicado; ese yo , pues, se nos ofrececomo algo muy superior al rden de la conciencia pura, es nada menosque la idea de substancia. Analicemos mas detenidamente lo que en lse encierra.

Tenemos en primer lugar la unidad de conciencia; el yo carece desentido, si no significa algo que es uno idntico, pesar de lapluralidad y diversidad que en l se realizan. La unidad experimentalde conciencia trae consigo por consecuencia precisa la unidad del serque la experimenta. Este ser es el sujeto en que se realizan lasvariaciones, sin lo cual no su podria decir: yo . Tenemos pues, queen una expresion tan simple estn envueltas las ideas de unidad y desu relacion la pluralidad, de substancia, y de su relacion losaccidentes; es decir que la idea del yo , bien que expresiva de unaunidad simplicsima, es compuesta bajo el aspecto lgico, encerrandovarias cosas del rden ideal, y que no se hallan en la concienciapura. La idea del yo propiamente dicha, aunque comun en cierto modo todos los hombres, es en s misma altamente filosfica, por encerraruna combinacion de elementos que pertenecen al rden intelectual puro.

[182.] El predicado pensante es la expresion de una idea general,comprensiva, no solo de todo pensamiento, sino tambien de todofenmeno que afecta inmediatamente al espritu. Estos fenmenosconsiderados en lo que tienen de comun, bajo la idea general depresentes al espritu, vienen significados en la palabra pensante .

La relacion del predicado con el sujeto, la conveniencia de pensante al yo , expresa tambien un anlisis digno de atencion. Porel pronto se echa de ver una descomposicion del concepto del yo endos ideas: la de sujeto de varias modificaciones, y la de pensante;sin esto la proposicion carece de sentido, mejor, su expresion sehace imposible. La idea de sujeto, envuelve las de unidad y desubstancia; y la de pensante encierra la de actividad bien la depasividad (permtaseme la expresion) acompaada de conciencia.

[183.] Para que la proposicion sea posible, es preciso suponer que ladescomposicion de las ideas ha comenzado en algun punto: es decir, que en la del

yo hemos encontrado la de pensante , en esta ltimala del yo . Colocndonos en el yo , prescindiendo de pensante , nosencontramos con la idea de sujeto de substancia en general, dondepor mas que cavilemos no alcanzaremos descubrir la de pensante .El yo en s, no se nos manifiesta, le conocemos por el pensamiento,y por tanto en este debemos fijar el punto de partida, y n en aquel;de lo que se infiere que en dicha proposicion, lo primitivamenteconocido, es mas bien el predicado que el sujeto; y que de los dosconceptos, el del sujeto tiene mas bien el carcter de contenido queel de continente.

En efecto: el yo nace, digmoslo as, para s mismo, con lapresencia del pensamiento; si la actividad intelectual se concentrapara buscar su primer apoyo, se encuentra n con el yo puro, sinocon sus actos; es decir, con su pensamiento. Este ltimo es porconsiguiente el objeto primitivo de la actividad intelectualreflexiva; este es su primer elemento de combinacion, su primer datopara la resolucion del problema. Fijando la vista en este elemento,descubre una unidad en medio de la pluralidad, descubre un ser quecontina el mismo en medio del flujo y reflujo de los fenmenos de laconciencia: esta identidad se la atestigua de una manera irresistiblela conciencia misma. La idea del yo pues est sacada delpensamiento, y por consiguiente mas bien nace el sujeto del predicadoque n el predicado del sujeto.

[184.] El pensamiento de donde se saca la idea del yo , no es elpensamiento en general, sino realizado, existente en nosotros mismos.Pero esta realidad es infecunda, si no se ofrece al espritu bajo unaidea general; porque es evidente que el yo no sale de un acto solo,pues que es la unidad sujeto de la pluralidad. Para llegar la ideadel yo necesitamos la unidad de conciencia, y esta no la conocemossino en cuanto la tenemos experimentada, es decir, en cuantopercibimos la relacion de lo uno lo mltiplo, de un sujeto susmodificaciones. Tanta elaboracion es necesaria para producir una expresion tansencilla como yo pienso; por donde se echa de ver con cunta razonhe distinguido entre el fondo y la forma, y cun inconsideradamenteproceden los que confunden cosas tan diversas. As, y por falta deldebido anlisis, se dan en la filosofa saltos inmensos pasando de unrden otro, confundiendo las ideas y embrollando las cuestiones. [185.] Para dilucidar completamente la materia examinar lasrelaciones de la existencia con el pensamiento; exmen que ser muyfcil teniendo presentes las observaciones anteriores. Es cierto que concebimos la existencia anterior al pensamiento: nadapuede pensar sin existir, la existencia es para el pensamiento unacondicion indispensable; pensar y no existir, es una contradiccionmanifiesta. Pero lo que se ofrece primitivamente nuestro espritu,no es la existencia sino el pensamiento; y este n en abstracto, sinodeterminado, experimental, emprico como se dice ahora. La idea deexistencia es general,

comprende todo ser, y la conciencia no puedecomenzar por ella; ora lleguemos esta idea por abstraccion, ora seauna forma preexistente en nuestro espritu, no es lo primero que senos ocurre; para hablar con mas exactitud, no es el ltimo punto queencontramos al seguir con movimiento retrgrado el hilo de nuestrosconocimientos para descubrir su punto de partida. Este es laconciencia, que despues de objetivada, y habiendo sufrido el anlisisdel concepto que ofrece, nos presenta la idea de existencia comocontenido en ella. Se infiere de esto, que el luego existo , no es rigurosamentehablando una consecuencia del yo pienso, sino la intuicion de laidea de existencia en la de pensamiento. Hay aqu dos proposiciones per se not como dicen los escolsticos; una general: lo pensantees existente; otra particular; yo pensante, soy existente. Laprimera pertenece al rden puramente ideal, es de evidenciaintrnseca, independientemente de toda conciencia particular; lasegunda participa de los dos rdenes; real ideal; real, en cuantoencierra el hecho particular de la conciencia; ideal, en cuantoincluye una combinacion de la idea general de la existencia con elhecho particular: pues solo as es concebible la union del predicadocon el sujeto. [186.] Ahora ser sumamente fcil resolver todas las cuestiones que seagitan en las escuelas. Primera cuestion. El principio yo pienso depende de otro? Deberesponderse con distincion: si se entiende por este principio elsimple hecho de la conciencia, es evidente que n. Para nuestroentendimiento, no hay nada anterior nosotros; todo lo que conocemos,en cuanto conocido por nosotros, supone nuestra conciencia; si lasuprimimos, lo destruimos todo; y si ensayamos el destruirlo todo,ella permanece indestructible: no depende pues de nada, no presuponenada. Si por el principio yo pienso se entiende una proposicion, en talcaso no puede haber dimanado sino de un raciocinio, mas bien de unanlisis: y as no puede ser el principio fundamental de nuestrosconocimientos. [187.] Segunda cuestion. Faltando los dems principios, falta tambienel presente? Aplquese la misma distincion: como simple hecho, n;como proposicion, s. Niguese todo, incluso el principio decontradiccion, la conciencia subsiste. Pero negado el principio decontradiccion, queda destruida toda proposicion; toda combinacion esabsurda; el anlisis, la relacion del predicado con el sujeto, sonpalabras vacas de sentido. [188.] Tercera cuestion. Admitido el principio yo pienso, puede serconducido la verdad al menos indirectamente, quien niegue los dems?Es menester distinguir: se trata de reducirle por raciocinio porobservacion; es decir, se le quiere combatir con argumentos setrata de llamarle la atencion sobre s propio, como se hace con unhombre distraido con uno que padece enagenacion mental. Lo segundose puede hacer; lo primero n. Quien niega todos los principiosincluso el de contradiccion, hace imposible todo raciocinio; en vanopues se discurre contra l. Ensaymoslo. T piensas, se le dir; al menos as lo afirmas cuando admites elprincipio yo pienso. Es verdad. Luego debes admitir tambien el principio de contradiccion. Por qu? Porque de otro modo podrias pensar y no pensar un mismo tiempo. No hay inconveniente. Pero entonces destruyes tu pensamiento. Por qu? Piensas? no es verdad? Cierto. Segun t mismo, es posible que no pienses al mismo tiempo. Estamos conformes. Luego destruyes tu pensamiento: porque cuando no piensas se destruyeel yo pienso; y como todo esto es simultneo, resulta que destruyestu propio pensamiento. Nada de eso: lo que hay en el argumento que se me objeta es que sesupone verdadero lo que yo niego; incurrindose en el sofisma que losdialcticos llaman peticion de principio. En efecto, por lo mismo queniego el principio de contradiccion, no admito que el no ser destruyaal ser, ni el ser al no ser; y por consiguiente, que el no piensopueda destruir el yo pienso. Cuando se me arguye en este sentido, sesupone

lo mismo que se busca; se me ataca por principios que yo noreconozco. En vuestro sistema, en que el ser destruye al no ser yvice-versa, es cierto que el pensar y el no pensar son incompatibles;pero en mis principios el caso es muy sencillo, como segun ellos no esimposible que una cosa sea y no sea un mismo tiempo, cuando nopienso no dejo de pensar. Este lenguaje es absurdo, pero consecuente: negado el principio, ladeduccion es necesaria; y si se le replica que en tal caso no puede nihacer el raciocinio que se acaba de oir, podr l contestar, quetampoco pueden raciocinar los adversarios; que si se quiere, nohalla inconveniente en que se raciocine y no se raciocine. No hay otro medio de reducir un hombre extraviado de esta manera queel de la observacion; se ha salido de la razon y por tanto esimposible volverle ella por medio de ella misma. Las observacionesque se le dirigen han de ser mas bien un llamamiento, una especie degrito para despertar la razon, que n una combinacion parareconstruirla; es un hombre dormido desvanecido quien se llama yse toca para volverle en s, n un adversario con quien se disputa(XIX). CAPTULO XX. VERDADERO SENTIDO DEL PRINCIPIO DE CONTRADICCION. OPINION DE KANT. [189.] Antes de examinar el valor del principio de contradiccion comopunto de apoyo de todo conocimiento, ser bien fijar con exactitud suverdadero sentido. Esto me obliga entrar en algunas consideracionessobre una opinion de Kant manifestada en su Crtica de la razonpura , propsito de la forma con que el principio de contradiccionha sido enunciado hasta el presente en todas las escuelas filosficas.Conviene el metafsico aleman en que sea cual fuere la materia denuestro conocimiento y de cualquier modo que se le refiera el objeto,es condicion general aunque puramente negativa, de todos nuestrosjuicios, el que no se contradigan mutuamente; de otro modo, aun sinrden al objeto, no son nada en s mismos. Asentada esta doctrinaadvierte que se llama principio de contradiccion el siguiente: unpredicado que repugna una cosa no le conviene; observando enseguida que este es un criterio universal de toda verdad, aunquepuramente negativo; mas que por lo mismo pertenece exclusivamente lalgica, pues que vale para los conocimientos puramente comoconocimientos en general, sin relacion su objeto, y declara que lacontradiccion los hace desaparecer completamente. Hay sin embargo,contina, una frmula de este clebre principio puramente formal ydesprovisto de contenido, frmula que encierra una sntesis confundidamal propsito con el principio mismo, y sin la menor necesidad. Hlaaqu; es imposible que una cosa sea y no sea un mismo tiempo . Amas de que la certeza apodctica ha sido aadida intilmente aqu (porla palabra imposible ), certeza que debe de s misma estarcomprendida en la proposicion, este juicio se halla adems afectadopor la condicion del tiempo y significa en algun modo lo siguiente: una cosa = A, que es alguna cosa = B, no puede al mismo tiempo serno B; pero puede muy bien ser sucesivamente lo uno y lo otro (B y noB). Por ejemplo, un hombre que es jven no puede ser viejo un mismotiempo; pero este mismo hombre puede muy bien ser jven en un tiempo yser viejo no ser jven en otro; es as que el principio decontradiccion, como principio puramente lgico, no debe restringir susignificado relaciones de tiempo; luego esta frmula es del todocontraria al objeto del principio mismo. La equivocacion nace de quese comienza por separar el predicado de una cosa del concepto de ella;y en seguida se une este mismo predicado su contrario, lo que no dajams una contradiccion con el sujeto sino nicamente con su predicadoque le est unido sintticamente; contradiccion que ni aun tienelugar sino en cuanto el primer predicado y el segundo son puestos almismo tiempo. Si digo, un hombre que es ignorante no es instruido, lacondicion al mismo tiempo debe estar expresada, porque el que esignorante en un tiempo puede muy bien ser instruido en otro. Pero sidigo, ningun hombre ignorante es instruido, la proposicion seranaltica, porque el carcter de la ignorancia constituye ahora elconcepto del sujeto, en cuyo caso la proposicion negativa dimanainmediatamente de la proposicion contradictoria, sin que la condicion al mismo tiempo

deba intervenir. Por esta razon he cambiado masarriba la frmula del principio de contradiccion, de manera que porella fuese explicada claramente la naturaleza de una proposicionanaltica. (Lgica trascendental, libro 2. cap. 2. seccion 1.). [190.] El lector no comprender bien el sentido de este pasaje, ya desuyo no muy claro, si no sabe lo que Kant entiende por proposicionesanalticas y sintticas; lo explicar. En todos los juiciosafirmativos la relacion de un predicado con un sujeto es posible dedos maneras: el predicado pertenece al sujeto como contenido en l, le es completamente extrao, aunque en realidad est ligado con lmismo. En el primer caso, el juicio es analtico, en el segundosinttico. Los juicios analticos afirmativos son aquellos en que launion del predicado con el sujeto es concebida por identidad; alcontrario se llaman sintticos aquellos en que dicha union estconcebida sin identidad. Kant aclara su idea con los ejemplossiguientes. Cuando digo todos los cuerpos son extensos, este es unjuicio analtico, pues no necesito salir del concepto de cuerpo paraencontrarle unida la extension; me basta descomponerle, es decir, quees suficiente el tener conciencia de la diversidad que pensamossiempre en este concepto, para encontrar en l el predicado de que setrata. Este es pues un juicio analtico. Al contrario, cuando digo,todos los cuerpos son pesados, aqu el predicado es una cosa del tododiferente de lo que pienso en general por el simple concepto decuerpo: la union pues de semejante predicado da un juicio sinttico.(Crtica de la razon pura. Introduccion 1). chase de ver fcilmente la razon de la nueva nomenclatura empleadapor el filsofo aleman. Llama analticos los juicios en que bastadescomponer el sujeto para encontrar en l el predicado, sin necesidadde aadirle nada que no estuviese ya pensado en el concepto mismo delsujeto, lo menos oscuramente; y apellida sintticos decomposicion, aquellos en que es preciso aadir algo al concepto delsujeto, pues que el predicado no se encuentra en este concepto por masque se le descomponga. [191.] Esta division de juicios en analticos y sintticos es muynombrada en la filosofa moderna, sobre todo entre los alemanes; y deseguro no falta quien se imagina que este es un descubrimiento delautor de la Crtica de la razon pura ; la misma novedad del nombrepuede dar orgen la equivocacion. Sin embargo, en todos los autoresescolsticos que olvidados y cubiertos de polvo yacen ahora en elfondo de las bibliotecas, se habla de juicios analticos y sintticos;bien que n con estos nombres. Se decia que los juicios eran de dosespecies: unos en que el predicado estaba contenido en la idea delsujeto y otros en que n; las proposiciones que expresaban losjuicios de la primera clase se las llamaba per se not conocidaspor s mismas, causa de que entendida la significacion de lostrminos se veia que el predicado estaba contenido en la idea en elconcepto del sujeto. Se les daba tambien el nombre de primerosprincipios, y la percepcion de ellos se la llamaba inteligencia,intellectus , distinguindola de la razon en cuanto esta versabasobre los conocimientos de evidencia mediata de raciocinio.

Vase si dejan algo que desear ni en claridad ni en precision, lossiguientes textos de Santo Toms. Una proposicion es conocida por s, per se nota , cuando el predicado est incluido en la razon delsujeto, como el hombre es animal; pues que animal es de la esencia delhombre. Si pues todos conocen lo que es el sujeto y el predicado, laproposicion ser conocida por s, para todos; como se ve en losprimeros principios de las demostraciones cuyos trminos son cosascomunes que nadie ignora, como ser y no ser; todo y parte y otrassemejantes. (1. Parte. Cuest. 2. art. 1.)

Cualquiera proposicion cuyo predicado es de la esencia del sujeto, esconocida por s, bien que puede suceder que no lo sea para quienignore lo que significa la definicion del sujeto: as estaproposicion, el hombre es racional, es de su naturaleza conocida pors; pues quien dice hombre dice racional

. (1. 2. Cuest. 94. Art.2).

[192.] Por estos ejemplos, y otros muchos que seria fcil aducir, seve que la distincion entre los juicios analticos y sintticos eravulgar en las escuelas muchos siglos antes de Kant. Los analticoseran todos los que se formaban por evidencia inmediata; y sintticos,los que resultaban de evidencia mediata, ya fuese esta del rdenpuramente ideal, ya dependiese en algun modo de la experiencia. Sesabia muy bien que hay conceptos de sujeto en los cuales est pensadoel predicado, lo menos en confuso: y por esto se explicaba estaunion identidad, diciendo que las proposiciones en que se enunciaba,eran per se not ex terminis . El predicado en los juicios analticosest ya en el sujeto; nada se le aade segun Kant; solo se le explica;Quien dice hombre dice racional ; as habla Santo Toms: la ideaes la misma que la del filsofo aleman. [193.] Pero volvamos al exmen de si debe n mudarse la frmula enque hasta ahora se ha expresado el principio de contradiccion. La primera observacion de Kant se refiere la palabra imposible por juzgarla aadida intilmente, ya que la certeza apodctica que sequiere expresar, debe estar comprendida en la misma proposicion. Kantformula el principio de esta manera: un predicado que repugna unacosa no le conviene. Qu se entiende por la palabra imposible?posible imposible absolutamente, se dice por la relacion de lostrminos: posible porque el predicado no repugna al sujeto; imposible,cuando el predicado repugna al sujeto; as se expresa Santo Toms (1P. Cuest. 25. Art. 3.) y con l todas las escuelas; luego laimposibilidad es la repugnancia del predicado al sujeto, luego ser unacosa imposible es ser repugnante, luego emplea Kant el mismo lenguajeque reprende en los otros. La frmula comun podria expresarse de estamanera: que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, repugna; bienhay repugnancia entre el ser y el no ser; bien el ser excluye al noser; todo viene parar lo mismo, y nada mas expresa Kant cuandodice: un predicado que repugna una cosa, no le conviene. [194.] Tratndose de un criterio universal, hay mas exactitud en lafrmula comun que en la de Kant. Esta cie el principio la relacionde predicado y sujeto, y por consiguiente le encierra en el rdenpuramente ideal, no valiendo para el real sino por una especie deampliacion. Esta ampliacion aunque muy legtima y muy fcil, no lanecesita la frmula comun: con decir, el ser excluye al no ser, abrazalo ideal y lo real, y presenta al entendimiento la imposibilidad, nosolo de los juicios contradictorios, sino tambien de las cosascontradictorias. Kant admite que este principio es la condicion sine qua non de laverdad de nuestros conocimientos, de manera que debemos tener cuidadode no ponernos jams en contradiccion con l so pena de anonadar todoconocimiento. Hgase la prueba: un hombre que no se haya ocupado fondo de estas materias, aunque sepa muy bien lo que se entiende porpredicado y sujeto, dnsele las dos frmulas; cul de ellas se lepresentar como mas fcil para todos los usos as en lo externo comoen lo interno? es claro que no ser la de Kant. Que una cosa no puedeser y no ser un mismo tiempo, al instante se ve con todageneralidad, y se aplica el principio todos los usos as en el rdenreal como en el ideal. Se trata de un objeto externo y se dice: estono puede ser y no ser un mismo tiempo; se trata de juicioscontradictorios, de ideas que se excluyen, y se dice sin dificultad:esto no puede ser, porque es imposible que un mismo tiempo una cosasea y no sea. Pero no se ve con la misma facilidad y prontitud cmo sehace el trnsito del rden ideal al real, cmo pueden tener uso enel rden de los hechos las ideas puramente lgicas de sujeto ypredicado. Luego la frmula comun,

mas de ser igualmente exacta quela de Kant, es mas sencilla, mas inteligente, y mas fcilmenteaplicable. Pueden desearse calidades mejores para un criteriouniversal, para la condicion sine qua non de la verdad de nuestrosconocimientos?

[195.] Hasta aqu he dado por supuesto que la frmula de Kantexpresaba realmente el principio de contradiccion; pero estasuposicion es cuando menos inexacta. No cabe duda que seria unacontradiccion el que un predicado que repugnase un sujeto, leconviniese; y en este sentido se puede decir que el principio decontradiccion est de algun modo expresado en la frmula de Kant. Masesto no es suficiente: porque de lo contrario seria preciso decir quetodo axioma expresa el principio de contradiccion, pues no es posiblenegar ningun axioma sin una contradiccion. La frmula del principiodebe expresar directamente la exclusion recproca, la repugnanciaentre el ser y el no ser; esto es lo que se quiere significar; jamsse ha entendido otra cosa por el principio de contradiccion. Kant ensu nueva frmula no expresa directamente esta exclusion: lo queexpresa es, que cuando de la idea de un sujeto est excluido elpredicado, este no le conviene. Si bien se mira, lejos de que estafrmula exprese el principio de contradiccion, es la famosa de loscartesianos: lo que est comprendido en la idea clara y distinta deuna cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza. En substancia lasdos frmulas expresan lo mismo, y solo se distinguen por dosdiferencias puramente accidentales: 1. en que la de Kant es masconcisa; 2. en que la de este filsofo es negativa y la de loscartesianos afirmativa.

[196.] Kant viene decir: lo que est excluido de la idea clara ydistinta de una cosa, se puede negar de ella. Predicado que repugna un sujeto, es lo mismo que lo que est excluido de la idea de unacosa; no le conviene , es lo mismo que se puede negar de l . Y comopor otra parte es evidente que el principio de los cartesianos debeentenderse en ambos sentidos, afirmativo y negativo, pues que al decirque lo que est comprendido en la idea clara y distinta de una cosa,se puede afirmar de la misma, entendian tambien que cuando una cosaestaba excluida, se podia negar; resulta que Kant dice lo mismo queellos; as intentando corregir todas las escuelas, ha incurrido enuna equivocacion no muy propsito para abonar su perspicacia.

Claro es que la misma frmula de Kant implica esta otra: el predicadocontenido en la idea de un sujeto, le conviene. Esta proposicion estambien condicion sine qua non , de todos los juicios analticosafirmativos: pues estos desaparecen, si no conviene al sujeto lo queest en su idea. En tal caso, no hay diferencia ni aun aparente entrela frmula de Kant y la de los cartesianos; solo hay variedad en lostrminos: la proposicion es exactamente la misma. Por donde se echa dever que antes de afirmar que en el punto mas claro y mas fundamentalde los conocimientos humanos, se han expresado mal todas lasescuelas, es necesario andar con mucho tiento: testigo la originalidad de la frmula de Kant.

[197.] No fu mas feliz el autor de la Crtica de la razon pura alcensurar la condicion

un mismo tiempo , que se aade generalmente la frmula del principio de contradiccion. Ya que l se tom lalibertad de creer que ningun filsofo antes de l habia expresado dela manera conveniente este principio, permtaseme decir que l noentendi bien lo que querian significar los otros. No creo que condecir esto cometa una profanacion filosfica; si para ciertos hombresKant es un orculo, todos los filsofos juntos y la humanidad enterason tambien orculos que deben ser oidos y respetados.

Segun el mismo Kant, el principio de contradiccion es condicion sinequa non de todos los conocimientos humanos. Si pues esta condicion hade servir para su objeto, es necesario que se la exprese de un modoaplicable todos los casos. Nuestros conocimientos no se componennicamente de elementos necesarios, sino que admiten en buena parteideas enlazadas con lo contingente; pues como hemos visto ya, lasverdades puramente ideales no conducen nada positivo si no se lashace descender al terreno de la realidad. Los seres contingentes estnsometidos la condicion del tiempo; y todos los conocimientos que ellos se refieren, deben contar siempre con esta condicion. Suexistencia se limita un determinado espacio de tiempo; y conforme esta determinacion es preciso pensar y hablar de la misma. Aun laspropiedades esenciales estn afectadas en cierto modo por la condiciondel tiempo; porque si bien prescinden de l, si se las considera engeneral, no es as cuando estn realizadas, es decir, cuando dejan deser una pura abstraccion y son una cosa positiva. H aqu pues larazon, y razon bien poderosa y profunda, de que todas las escuelashayan juntado la condicion del tiempo con la frmula del principio decontradiccion: razon bien profunda, repito, y que es extrao seescapase la penetracion del filsofo aleman. [198.] La importancia de la materia reclama todava ulterioresaclaraciones. Lo esencial en el princio de contradiccion, es laexclusion del ser por el no ser y del no ser por el ser. La frmuladebe expresar este hecho, esta verdad que se nos ofrece con evidenciainmediata y que es contemplada por el entendimiento con una intuicionclarsima que no consiente duda ni oscuridad de ninguna especie. El verbo ser puede tomarse de dos maneras: sustantivamente, encuanto significa la existencia, y copulativamente, en cuanto expresala relacion de un predicado con un sujeto. Pedro es; aqu el verbo es significa la existencia de Pedro, y equivale esta otra: Pedroexiste. El tringulo equiltero es equingulo; aqu el verbo es setoma copulativamente; pues no se afirma que exista ningun tringuloequiltero, y solo se establece la relacion de la igualdad de losngulos con la igualdad de los lados, prescindiendo absolutamente deque existan unos ni otros.

El principio de contradiccion debe extenderse los casos en que elverbo ser es copulativo y los en que es sustantivo; porque cuandodecimos que es imposible que una cosa sea y no sea, no hablamosnicamente del rden ideal de las relaciones entre predicados ysujetos, sino tambien del rden real: si no se refiriese este ltimotendramos que el mundo entero de las existencias estaria falto de lacondicion indispensable para todo conocimiento sino tambien para todoser en s mismo, prescindiendo de que sea conocido y de que seainteligente. Qu fuera un ser real que pudiese ser y no ser? qusignifica una contradiccion realizada? luego el principio se ha deextender no solo al verbo ser como copulativo, sino tambien comosustantivo. Todas las existencias finitas, inclusa la nuestra, sonmedidas por una duracion sucesiva; luego si la frmula del principiode contradiccion no ha de ser inaplicable todo cuanto conocemos enel universo, ha de estar acompaado de la condicion del tiempo. Detodas las cosas finitas que existen se ha verificado que no existian yde todas se podria

verificar que no existiesen: de ninguna seafirmaria con verdad que su no existencia fuese imposible; estaimposibilidad nace de la existencia en un tiempo dado, y solo conrespecto este tiempo se la puede afirmar. Luego la condicion deltiempo es absolutamente necesaria en la frmula del principio decontradiccion, si esta frmula ha de poder servirnos para loexistente, es decir, para lo que tienen de objeto real nuestrosconocimientos.

[199.] Veamos ahora lo que sucede en el rden puramente ideal, dondeel verbo ser se toma copulativamente. Las proposiciones del rdenpuramente ideal son de dos clases: unas tienen por sujeto una ideagenrica que con la union de la diferencia, puede pasar una especiedeterminada; otras tienen por sujeto la misma especie, sea la ideagenrica junto con la determinacion de la diferencia. La palabra ngulo expresa la idea genrica comprensiva de todos los ngulos,idea que unida con la diferencia correspondiente, puede constituir lasespecies de ngulo recto, agudo obtuso. Sucdenos cada paso elmodificar la idea genrica de varias maneras; y como en esto entra pornecesidad una sucesion en que se nos representan distintos conceptosque todos tienen por base la idea genrica, resulta que consideramos esta como un ser que sucesivamente se transforma. Para expresar estasucesion puramente intelectual, empleamos la idea de tiempo; y h aquuna de las razones que justifican el empleo de esta condicion aun enel rden puramente ideal. As decimos: un ngulo no puede ser unmismo tiempo recto y no recto; porque encontramos que la idea dengulo puede estar sucesivamente determinada por la diferencia que leconstituye recto y no recto; pero estas determinaciones no puedencoexistir ni aun en nuestro concepto, por cuya razon no afirmamos laimposibilidad absoluta de la union de la diferencia con el gnero,sino que la limitamos la condicion de la simultaneidad.

En esta proposicion: un ngulo recto no puede ser obtuso; el sujeto noes la idea genrica sola, sino unida con la diferencia recto . En elconcepto del sujeto formado de estas dos ideas, ngulo y recto, vemosla imposibilidad de que se les una la idea obtuso . Esto sin ningunacondicion de tiempo, y en este caso tampoco se la expresa. Se dice confrecuencia: un ngulo no puede ser al mismo tiempo recto y obtuso;pero jams se dice el ngulo recto no puede un mismo tiempo serobtuso, sino absolutamente: el ngulo recto no puede ser obtuso.

[200.] Observa Kant que la equivocacion dimana de que se comienza porseparar el predicado de una cosa del concepto de esta cosa, y que enseguida se le junta este mismo predicado su contrario, lo que no dajams una contradiccion con el sujeto sino con el predicado que leest unido sintticamente; contradiccion que no tiene lugar sino encuanto el primero y el segundo predicado estn puestos un mismotiempo. Esta observacion de Kant es en el fondo muy verdadera; peroadolece de dos defectos: el que se la presenta como original cuando nodice sino cosas muy sabidas; y el que se le emplea para combatir unaequivocacion que no existe sino en la mente del filsofo que pretendequitarla los dems. Las dos proposiciones analizadas en el prrafoanterior confirman lo que acabo de decir: el ngulo no puede ser rectoy no recto. Aqu la condicion del tiempo es necesaria porque larepugnancia no est entre el predicado y el sujeto sino entre los dospredicados. El ngulo puede ser recto no recto, con tal que esto severifique en tiempos diferentes. El ngulo recto no puede ser obtuso;aqu la condicion del tiempo no debe ser expresada, porque entrando enel concepto del sujeto la idea recto , est enteramente excluida lade obtuso .

[201.] Si el principio de contradiccion hubiese de servir nicamentepara los juicios analticos, esto es, para aquellos en que elpredicado est contenido en la idea del sujeto, la condicion deltiempo no debiera ser expresada nunca; pero como este principio ha deguiarnos tambien para todos los dems juicios, se sigue que en lafrmula general no podia prescindirse de una condicion absolutamenteindispensable en la mayor parte de los casos. En el estado actual denuestro entendimiento, mientras nos hallamos en esta vida, el noprescindir del tiempo es la regla, el prescindir la excepcion: y sequeria que una frmula general se refiriese solo la excepcion ydejase en olvido la regla? [202.] No se concibe la razon que pudo mover Kant ilustrar estamateria con los ejemplos arriba citados. No cabe decir cosas mascomunes inoportunas que las aadidas por este filsofo cuandoilustra la materia con algunos ejemplos. Si digo, un hombre que esignorante no es instruido, la condicion al mismo tiempo debe estarexpresada; porque el que es ignorante en un tiempo, puedo muy bien serinstruido en otro. Esto mas de ser comun inoportuno, es sobremanera inexacto. Si la proposicion fuese: un hombre no puede serignorante instruido; entonces la condicion al mismo tiempo debieraaadirse, porque no dndose preferencia ningun predicado conrespecto al otro, se indicaria el motivo de la repugnancia, que es depredicado predicado y no de predicado sujeto. Pero en el ejemploaducido por Kant, el hombre que es ignorante no es instruido, elsujeto no es solo hombre, sino hombre ignorante; el predicadoinstruido recae sobre el hombre modificado con el predicado ignorante;y por consiguiente la expresion del tiempo no es necesaria ni se laemplea en el lenguaje comun.

Hay mucha diferencia entro estas dos proposiciones: el hombre que esignorante no es instruido; el hombre que es ignorante, no puedeser instruido. En la primera, la condicion del tiempo no debe estarexpresada por las razones dichas: en la segunda s, porque hablndosede la imposibilidad de un modo absoluto, se negaria al ignorante hastala potencia de ser instruido.

[203.] El otro ejemplo de Kant es el siguiente: pero si digo, ningunhombre ignorante es instruido, la proposicion ser analtica, porqueel carcter de la ignorancia constituye ahora el concepto del sujeto ypor tanto la proposicion negativa se deriva inmediatamente de laproposicion contradictoria sin que la condicion al mismo tiempo debaintervenir. No se ve la razon porque establece Kant tanta diferenciaentre estas dos proposiciones: un hombre que es ignorante no esinstruido; ningun hombre ignorante es instruido; en ambas el predicadono se refiere tan solo hombre, sino hombre ignorante, y tanto valedecir hombre que es ignorante, como hombre ignorante. Si pues laexpresion del tiempo no es necesaria en la una, tampoco lo ser en laotra. Si la idea de ignorante afecta al sujeto mismo, el predicado estnecesariamente excluido, porque las ideas de instruccion y deignorancia, son contradictorias: entonces nos hallamos con la regla delos dialcticos de que en materias necesarias, la proposicionindefinida equivale la universal. De esta discusion resulta que la frmula del principio decontradiccion debe ser conservada tal como est, y que no debesuprimirse la condicion del tiempo, porque de otro modo seinutilizaria la frmula para muchsimos casos (XX). CAPTULO XXI. SI EL PRINCIPIO DE CONTRADICCION MERECE EL TTULO DE FUNDAMENTAL; Y ENQU SENTIDO.

[204.] Aclarado ya el verdadero sentido del principio decontradiccion, veamos si merece el ttulo de fundamental, reuniendotodos los caractres exigidos para esta dignidad cientfica. Estos sontres: primero, que no se apoye en otro principio. Segundo, que cayendol, se arruinen todos los dems. Tercero, que permaneciendo l firme,pueda argirse de una manera concluyente contra quien niegue losdems, reducindole buen camino por demostracion, al menosindirecta. [205.] Para resolver cumplidamente todas las cuestiones que serefieren al principio de contradiccion, asentar algunas proposicionesacompandolas con la demostracion correspondiente. PRIMERA PROPOSICION. Si se niega el principio de contradiccion, se desploma toda certeza,toda verdad, todo conocimiento. Demostracion. Si una cosa puede ser y no ser un mismo tiempo,podemos estar ciertos y no ciertos, conocer y no conocer, existir yno existir; la afirmacion puede estar junto con la negacion, las cosascontradictorias pueden hermanarse, las distintas identificarse, lasidnticas distinguirse; la inteligencia es un caos en toda laextension de la palabra; la razon se trastorna, el lenguaje esabsurdo, el sujeto y el objeto se chocan en medio de espantosastinieblas, toda luz intelectual se ha extinguido para siempre. Todoslos principios estn envueltos en la ruina universal; y la mismaconciencia vacilaria, si al hacer esta suposicion absurda no sehallase sostenida por la invencible mano de la naturaleza. Pero enmedio de la absurda hiptesis, la conciencia que no desaparece porqueno puede desaparecer, se siente arrastrada tambien por el violentotorbellino que lo arroja todo las tinieblas del caos; en vano seesfuerza por conservar sus ideas, todas desaparecen por la fuerza dela contradiccion; en vano hace brotar otras nuevas para sustituirlas las que va perdiendo, desaparecen tambien; en vano busca objetosnuevos, desaparecen tambien; y ella misma no contina sino para sentirla imposibilidad radical de pensar nada; solo ve la contradiccionque seoreada de la inteligencia, destruye con fuerza irresistiblecuanto se quiera levantar. SEGUNDA PROPOSICION. [206.] No basta que no se suponga falso el principio decontradiccion; es preciso adems suponerle verdadero, si no se quiereque se arruine toda certeza, todo conocimiento, toda verdad. Demostracion. Las razones alegadas con respecto la proposicionanterior podrian reproducirse por entero. En el primer caso se suponenegada la verdad del principio; en el segundo no se le da porverdadero ni por falso; pero es evidente que la indiferencia no basta;porque desde el momento en que el principio de contradiccion no estfuera de toda duda, volvemos caer en las tinieblas, debemos dudar detodo. No quiero decir que para tener certeza de cualquiera cosa, seanecesario pensar explcitamente en dicho principio; pero s quedebemos tenerle por firmemente asentado, que no podemos abrigar sobrel la menor duda, y que en viendo alguna cosa ligada con l mismo, espreciso considerarla como asida de un punto inmvil; la menorvacilacion, el mas ligero quin sabe !. sobre este principio, loarruina todo: la posibilidad de un absurdo es ya por si misma unabsurdo. TERCERA PROPOSICION [207.] Es imposible encontrar un principio que nos asegure de laverdad del de contradiccion. Demostracion. Hemos visto que en todo conocimiento es necesariosuponer la verdad del principio de contradiccion; luego ninguna puedeservir para demostrarle l. En cualquiera raciocinio que con esteobjeto se haga, habr por necesidad un crculo vicioso; se probar elprincipio de contradiccion con otro principio que su vez supondrsiempre el de contradiccion. Tendremos pues un edificio que estribarsobre un cimiento y un cimiento que estribar sobre el mismo edificio. CUARTA PROPOSICION. [208.] A quien niegue el principio de contradiccion, no se le puedereducir directa ni indirectamente por ningun otro. Demostracion. Seria curioso oir los argumentos dirigidos contra unhombre que admite la posibilidad del s y del n en todo. Cuando se lereduzca al s, no se le har perder el n, y vice-versa. Es imposibleno solo argumentar, sino hablar, ni pensar en suposicion semejante. QUINTA PROPOSICION. [209.] No es exacto lo que suele decirse que con el principio decontradiccion podamos argir de una manera concluyente contra quienniegue los dems. Advirtase que solo digo que no es exacto

; porque en efecto creo queen el fondo es verdadero, pero mezclado con alguna inexactitud. Paramanifestarlo examinemos el valor de la demostracion que se da encasos semejantes. En forma de dilogo las razones, las contestacionesy las rplicas se presentarn con mas claridad y viveza. Supongamosque uno niega este axioma. El todo es mayor que la parte. Si V. niega esto, admite que una cosa puede ser y no ser un mismotiempo. Esto es lo que se me ha de probar. El todo de V. ser todo y no lo ser, y la parte ser parte y noparte. Por qu? En primer lugar, ser todo, porque as se supone. Admitido. Al mismo tiempo no lo ser. Negado. No lo ser porque no ser mayor que su parte. Buen modo de argumentar; esto es una peticion de principio: yocomienzo por afirmar que el todo no es mayor que su parte, y V. mearguye en el supuesto contrario; pues me dice que el todo no ser todosi no es mayor que su parte. Si yo concediese que el todo es mayor quesu parte, y luego negase esta propiedad, entonces incurrira encontradiccion haciendo un todo que segun mis principios no seria todo;pero como ahora niego que el todo haya de ser mayor que su parte, debonegar tambien que deje de ser todo, por no ser mayor que su parte. [210.] A quien discurre de esta manera qu se le puede replicar? nadaabsolutamente en forma de raciocinio; lo que se puede hacer esllamarle la atencion hcia el absurdo en que se coloca; pero esto nargumentando, sino determinando con toda exactitud el sentido de laspalabras y analizando los conceptos que por ellas se expresan. Esto eslo nico que se puede y debe hacer. La contradiccion existe, escierto; y lo que conviene es que la vea el que ha incurrido en lamisma; para lo cual, ser suficiente la explicacion de los trminosy el anlisis de los conceptos, no bastar nada. Vemoslo en el mismo ejemplo. El todo es mayor que su parte. Qu estodo? es el conjunto de las partes, es las partes mismas reunidas. Enla idea del todo entran pues las partes. Qu significa mayor? Unacosa se dice mayor que otra, cuando adems de contener cantidad igual esta, contiene alguna otra; el siete es mayor que el cinco, porque mas de contener el mismo cinco, contiene tambien el dos. El todocontiene la parte y adems las otras partes, luego en la idea detodo entra la idea de ser mayor que su parte. As se podria reducir quien negase este principio: mtodo que mas bien que de argumentacion,podria llamarse de explicacion de trminos y anlisis de conceptos,porque es claro que no se ha hecho mas que definir aquellos ydescomponer estos. SEXTA PROPOSICION. [211.] El principio de contradiccion no puede ser conocido sino porevidencia inmediata. Demostracion. Se han de probar dos cosas. Que el conocimiento es porevidencia, y que la evidencia es inmediata. Tocante lo primeroobservar que el principio de contradiccion no es un simple hecho deconciencia sino una verdad puramente ideal. El hecho de concienciaenvuelve la realidad, no puede expresarse de ningun modo sin que seafirme alguna existencia; el principio de contradiccion no afirma niniega nada positivo; esto es, no dice que algo exista no exista;solo expresa la repugnancia del ser al no ser, y del no ser al ser,prescindiendo de que el verbo ser se tome sustantiva copulativamente.

[212.] Todo hecho de conciencia es algo, no solo existente sinodeterminado; no es un pensamiento en abstracto, sino tal cualpensamiento. El principio de contradiccion no contiene nadadeterminado; no solo prescinde de la existencia de las cosas sinotambien de la esencia, pues no se refiere solas las existentes sinotambien las posibles; y entre estas no distingue especies, sino quelas abraza todas en su mayor generalidad. Cuando se dice es imposibleque una cosa sea y no sea, la palabra cosa no restringe susignificacion de ninguna manera; expresa el ser en general, en sumayor indeterminacion. En el sea

no sea , el verbo ser noexpresa solo la existencia sino toda clase de relaciones de esencias,tambien en su mas completa indeterminacion. As el principio se aplicaigualmente en estas dos proposiciones; es imposible que la luna sea yno sea; es imposible que un crculo sea y no sea crculo; no obstanteque la primera es del rden real, y en ella el verbo ser expresaexistencia; y la segunda es del rden ideal, y el verbo ser significa nicamente relacion de predicado sujeto. [213.] Todo hecho de conciencia es individual, el principio decontradiccion es lo mas universal que imaginarse pueda; todo hecho deconciencia es contingente, el principio de contradiccion esabsolutamente necesario: necesidad que es uno de los caractres de lasverdades conocidas por evidencia. [214.] El principio de contradiccion es una ley de toda inteligencia;es de una necesidad absoluta tanto para lo finito como para loinfinito: ni la inteligencia infinita se halla fuera de estanecesidad, porque la infinita perfeccion no puede ser un absurdo. Elhecho de conciencia como puramente individual, se refiere tan solo alser que lo experimenta; de que yo exista no exista ni el rden delas inteligencias ni el de las verdades sufre alteracion alguna. [215.] El principio de contradiccion, mas del carcter deuniversalidad y necesidad con que se distinguen las verdades deevidencia, posee tambien el del ser visto con esa claridadintelectual inmediata, de que mas arriba se ha tratado. En la idea delser vemos clarsimamente la exclusion del no ser. De esto se infiere la prueba de la segunda parte de la proposicion:porque hay evidencia inmediata de la relacion de un predicado con unsujeto, cuando para verla nos basta la sola idea del sujeto sinnecesidad de ninguna combinacion con otras ideas; as se verifica enel caso presente, pues no solo no es necesaria ninguna combinacion,sino que todas son imposibles si no se presupone la verdad delprincipio (XXI). CAPTULO XXII. EL PRINCIPIO DE LA EVIDENCIA. [216.] Entre los principios que han figurado en las escuelas enprimera lnea, con pretension al ttulo de fundamentales, se encuentrael que ha solido llamarse de los cartesianos. Lo que est comprendidoen la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella contoda certeza. Ya hemos visto que Kant resucita, aunque en otraspalabras, este principio, tomndole equvocamente por sinnimo del decontradiccion. Bien examinada la cosa se echa de ver que tanto lafrmula de los cartesianos como la de Kant no son mas que laexpresion de la legitimidad del criterio de la evidencia. Ambaspodrian reducirse otras mas sencillas: la evidencia es criterio deverdad; bien, lo evidente es verdadero. Como esta transformacion meha de servir en adelante para distinguir ideas, en mi opinion muyconfusas, dar la razon de ella manifestando la igualdad de las dosexpresiones. [217.] Decir que una cosa est comprendida en la idea clara y distintade otra, es lo mismo que decir que hay evidencia de que un predicadoconviene un sujeto; las palabras no tienen ni pueden tener otrosentido; estar comprendido en una idea clara y distinta, equivale decir que vemos una cosa en otra con aquella luz intelectual quellamamos evidencia: luego esta expresion, lo que est comprendido enla idea clara y distinta de una cosa es exactamente igual esta: loque es evidente. Decir que una cosa se puede afirmar de otra con toda certeza, es lomismo que decir: la cosa es verdadera, y de esto podemos estarcompletamente seguros. Lo que se puede afirmar, es la verdad y solola verdad: luego esta expresion, se puede afirmar de ella con todacerteza, es exactamente igual esta otra: es verdadero. As, la expresion de los cartesianos puede transformarse en esta: loevidente es verdadero, en su equivalente: la evidencia es segurocriterio de verdad. [218.] El predicado que repugna un sujeto, no le conviene, esta esla frmula de Kant. La repugnancia de que aqu se trata es la que seencuentra en las ideas, esto es, cuando de la idea del sujeto estnecesariamente excluido el predicado por repugnancia

intrnseca. Laexpresion pues el predicado que repugna un sujeto, equivale estaotra: cuando de la idea del sujeto se ve con claridad excluido elpredicado; la que su vez es igual esta la exclusion larepugnancia entre el sujeto y el predicado es evidente. No le conviene significa lo mismo que es verdadero que no leconviene; y como estas frmulas tienen dos valores, uno para los casosafirmativos, otro para los negativos, pues si se dice: el predicadoque repugna un sujeto no le conviene, se puede decir con la mismarazon, el predicado contenido en la idea del sujeto le conviene,resulta que la frmula de Kant coincide exactamente con esta: lo quees evidente es verdadero. [219.] Con esta transformacion se logra mayor sencillez y masgeneralidad: sencillez, por la expresion misma; generalidad, porqueestn contenidos tanto los casos afirmativos como los negativos. Laspalabras lo que es evidente abrazan tanto las afirmaciones como lasnegaciones; porque tan evidente puede ser la inclusion de un predicadoen un sujeto como su mutua repugnancia. Se puede ver que estcontenida una cosa en la idea de otra, como que est excluida deella. Bajo todos los conceptos es preferible la frmula: lo que esevidente es verdadero; y si se quiere expresar n como principio sinocomo regla aplicable, se puede convertir en esta otra: la evidenciaes seguro criterio de verdad. [220.] No se crea que el anlisis precedente tenga por nico objeto latransformacion indicada; bien que en estas materias la claridad y laprecision deben ser llevadas al mas alto punto posible, no obstante mehubiera abstenido de entrar en semejantes consideraciones si solo mehubiese propuesto lograr una innovacion que en la prctica puedeproducir muy escaso resultado; lo mismo se expresa de un modo que deotro, quien no entienda las primeras frmulas no entender la ltima.Pero no era esta innovacion mi objeto principal; sino el manifestar laconfusion de ideas que hay en este punto cuando se examina si elprincipio que contiene la legitimidad del criterio de la evidenciadebe ser considerado n como fundamental y preferido al decontradiccion y al de Descartes. [221.] Comienzo por asentar una proposicion que parecer la masextraa paradoja, pero que est muy lejos de serlo. El principio dela evidencia no es evidente. Demostracion. Este principio puesto en forma mas sencilla es el quesigue. Lo evidente es verdadero. Yo digo que esta proposicion no esevidente. Cundo es evidente una proposicion? cuando en la idea delsujeto vemos el predicado; esto no sucede aqu. Evidente es lo mismoque visto con claridad, que ofrecido al entendimiento de una maneramuy luminosa. Verdadero es lo mismo que conformidad de la idea con elobjeto. Pregunto ahora por mas que se analice esta idea: visto conclaridad se puede descubrir esta otra, conforme al objeto? n. Seda aqu un salto inmenso, se pasa de la subjetividad la objetividad,se afirma que las condiciones subjetivas son el reflejo de lasobjetivas, se hace el trnsito de la idea su objeto, trnsito queconstituye el problema mas trascendental, mas difcil, mas oscuro dela filosofa. Vea pues el lector si he dicho con fundamento que no erauna paradoja esta asercion: El principio de la evidencia no esevidente. [222.] Qu diremos pues de esta proposicion: lo evidente esverdadero? hlo aqu. No es un axioma porque el predicado no estcontenido en la idea del sujeto; no es una proposicion demostrableporque toda demostracion estriba en principios evidentes y consiste endeducir de los mismos una consecuencia evidentemente enlazada conellos; lo que no puede tener lugar si no se presupone la legitimidadde la evidencia, es decir, lo mismo que es objeto de la demostracion.Al comenzar el raciocinio se podria preguntar desde luego, cmo esconocido el principio en que se le quiere fundar? cmo se sabe quesea verdadero? por la evidencia? recurdese que se trata de probarque lo evidente es verdadero, y por tanto hay una peticion deprincipio. La verdad de las leyes lgicas que debe conformarse todoraciocinio, es conocida solo por evidencia: luego si no se supone quelo evidente es verdadero, no se puede ni raciocinar siquiera. [223.] Tenemos pues que el principio de la evidencia no puede apoyarseen otro, y por consiguiente reune el primer carcter de principiofundamental. Cayendo l caen tambien todos los dems, incluso el decontradiccion, que como todos, no es conocido sino por evidencia; estees otro de los caractres del principio fundamental. Veamos s reuneel tercero, saber, que con su auxilio se pueda reducir quienniegue los dems. Difcil es encontrar quien niegue el principio de contradiccion yadmita el de evidencia; sin embargo haciendo esta suposicionextravagante, si algun principio pudiera servir para el caso seriaeste sin duda, porque la cuestion estaria reducida si confesaria quelos principios son para l evidentes; si no lo son, su

entendimientoes diferente del de los dems hombres; si lo son, el argumento que sele hace es concluyente. Segun V. confiesa lo evidente es verdadero;tal cual principio es evidente para V., luego es verdadero. Laspremisas son admitidas por l mismo; la legitimidad de la consecuenciaes evidente, y por tanto debe reconocerla tambien, ya que por reglageneral admite el criterio de la evidencia. [224.] De qu nacen las extraezas que hemos notado en esteprincipio? No es evidente, ni es demostrable; es necesario para todoslos dems, y con su auxilio se puede reducir quien los niegue; dednde semejante extraeza? de un orgen muy sencillo. Es que elprincipio de la evidencia no expresa ninguna verdad objetiva, y porconsiguiente no es demostrable; no es un simple hecho de concienciaporque expresa la relacion del sujeto al objeto y por consiguiente nopuede limitarse lo puramente subjetivo; es una proposicion queconocemos por acto reflejo y que expresa la ley primitiva de todosnuestros conocimientos objetivos. Estos se fundan en la evidencia; aslo experimentamos; pero cuando el espritu se pregunta por qu debesfiarte de la evidencia? no puede responder otra cosa sino que loevidente es verdadero. En qu funda esta proposicion? ordinariamenteen nada: se conforma la misma sin haber pensado nunca en ella; perosi se empea en reflexionar encuentra tres motivos para asentir lamisma. Primero: un irresistible instinto de la naturaleza. Segundo: elver que no admitiendo la legitimidad del criterio de la evidencia, sehunden todos sus, conocimientos y le es imposible pensar. Tercero: elnotar que admitiendo este criterio todo se pone en rden en lainteligencia, que en vez de un caos halla un universo ideal contrabazon admirable, y se siente con los medios necesarios pararaciocinar y construir un edificio cientfico con respecto aluniverso real del que tiene conocimiento por la experiencia (XXII). CAPTULO XXIII. CRITERIO DE LA CONCIENCIA. [225.] Apreciado el mrito de los tres principios, de conciencia, decontradiccion y de evidencia, con respecto la dignidad de principiofundamental, vamos ahora examinar el valor intrnseco de losdiferentes criterios. Para esto nos suministra mucha luz la doctrinade los captulos anteriores, de la cual son los siguientes undesarrollo y complemento. Comencemos por la conciencia sentidontimo. El testimonio de la conciencia del sentido ntimo, comprende todoslos fenmenos que activa pasivamente se realizan en nuestra alma.Por su naturaleza, es puramente subjetivo; de modo que considerado ens mismo, separadamente del instinto intelectual y de la luz de laevidencia, nada atestigua con respecto los objetos. Por l sabemoslo que experimentamos, n lo que es; percibimos el fenmeno, n larealidad; l nos autoriza decir: me parece tal cosa; pero n, es tal cosa. La transicion del sujeto al objeto, de la idea representante la cosarepresentada, de la impresion la causa imprimente, pertenece otroscriterios: la conciencia se limita lo interior, por mejor decir ella misma, que no es mas que un hecho de nuestra alma. [226.] Conviene distinguir entre la conciencia directa y la refleja;aquella acompaa todo fenmeno interno, esta n; aquella es natural,esta es filosfica; aquella prescinde de los actos de la razon, estaes uno de estos actos. La conciencia directa es la presencia misma del fenmeno al espritu,ya sea una sensacion, ya una idea, ya un acto impresion cualquiera,en el rden intelectual moral. Por esta definicion se echa de ver que la conciencia directa acompaa todo ejercicio de las facultades de nuestra alma, activo pasivo.Decir que estos fenmenos existen en el alma y no estn presentes ella, es una contradiccion. Estos fenmenos no son modificaciones como las que se verifican en lascosas insensibles; se trata de modificaciones vivas por decirlo as,en un ser vivo tambien: en la idea de las mismas est contenida supresencia al espritu. Es imposible sentir sin que la sensacion se experimente: porque quiendice sentir, dice experimentar la sensacion; esta experiencia es lapresencia misma: una sensacion experimentada es una sensacionpresente. El pensamiento es por su esencia una representacion, la que no puedeexistir ni aun concebirse sin la presencia; el nombre mismo lo estindicando; y la idea que le unimos confirma el significado de lapalabra. Cuando de representacion hablamos, entendemos que hay algunobjeto real imaginario, que mediata

inmediatamente se ofrece unsujeto: hay pues presencia en toda representacion, y por consiguienteen todo pensamiento. Si de lo pasivo como son las sensaciones y representaciones, pasamos lo activo, es decir, los fenmenos en que el alma desenvuelvelibremente su fuerza en el rden intelectual moral, combinando queriendo , la presencia es, si cabe, mas evidente. El ser que obrade este modo no obedece un impulso natural, sino motivos que l sepropone, y que puede atender dejar de atender: combinarintelectualmente, ejercer actos de voluntad, sin que ni lo primero nilo segundo estn presentes al alma, son afirmaciones contradictorias.

[227.] La conciencia refleja, que los franceses suelen llamarapercepcion, del verbo s'apercevoir , apercibirse, que entre ellospuede significar percepcion de la percepcion, es el acto con que elespritu conoce explcitamente algun fenmeno que en l se realiza. Enla actualidad oigo ruido; la simple sensacion presente mi esprituafectndole, constituye lo que he llamado conciencia directa; pero si mas de oir me apercibo (permtaseme el galicismo) de que oigo,entonces no solo oigo sino que pienso que oigo: esto es lo que llamoconciencia refleja. [228.] Claro es por el ejemplo que se acaba de aducir, que laconciencia directa y la refleja son no solo distintas, sinoseparables; puedo oir sin pensar que oigo, y esto se verificainfinitas veces. [229.] El comun de los hombres tiene poca conciencia refleja y lamayor fuerza intelectual es en sentido directo. Este hecho ideolgicose enlaza con verdades morales de la mayor importancia. El esprituhumano no ha nacido para contemplarse s propio, para pensar quepiensa; los afectos no le han sido concedidos para objetos dereflexion, sino como impulsos que le llevan donde es llamado; elobjeto principal de su inteligencia y de su amor es el ser infinitoas en esta vida como en la otra. El culto de s propio es unaaberracion del orgullo cuya pena son las tinieblas. [230.] Los grandes adelantos cientficos son todos con relacion losobjetos, n al sujeto. Las ciencias exactas, las naturales y tambienlas morales, no han nacido de la reflexion sobre el yo , sino delconocimiento de los objetos y de sus relaciones. Aun las cienciasmetafsicas, en lo que tienen de mas slido, que es lo ontolgico,cosmolgico y teolgico, son puramente objetivas; la ideologa ypsicologa que versan sobre el sujeto, se resienten ya de la oscuridadinherente todo lo subjetivo; la ideologa apenas sale de los lmitesde la pura observacion de los fenmenos internos, observacion quepara decirlo de paso suele ser escasa y muy mal hecha, se pierde envanas cavilaciones; y la misma psicologa, qu es lo que tieneverdaderamente demostrado sino la simplicidad del espritu,consecuencia precisa de la unidad de conciencia? En todo lo dems hacelo mismo que la ideologa, y hasta cierto punto se confunde con ella;observa fenmenos que luego deslinda y clasifica bien mal, sin queacierte explicar su misteriosa naturaleza. [231.] El sentido ntimo la conciencia, es el fundamento de losdems criterios, n como una proposicion que les sirva de apoyo, sinocomo un hecho que es para todos ellos una condicion indispensable. [232.] La conciencia nos dice que vemos la idea de una cosa contenidaen la de otra; hasta aqu no hay mas que apariencia: la frmula en quepodria expresarse el testimonio seria: me parece , designndose unfenmeno puramente subjetivo. Pero este fenmeno anda acompaado de uninstinto intelectual, de un irresistible impulso de la naturaleza, elcual nos hace asentir la verdad de la relacion, no solo en cuantoest en nosotros, sino tambien en cuanto se halla fuera de nosotros,en el rden puramente objetivo, ya sea en la esfera de la realidad, de la posibilidad. As se explica cmo la evidencia se funda en laconciencia, n identificndose con ella, sino estribando sobre lamisma como

en un hecho imprescindible, pero encerrando algo mas: saber, el instinto intelectual que nos hace creer verdadero loevidente. [233.] La sensacion considerada en s misma, es un hecho de puraconciencia, pues que es inmanente; lejos de que sea un acto por elcual el espritu salga de s trasladndose al objeto, debe mas bienser mirada como una pasion que como una accion; lo que est acorde conel lenguaje comun, que le da el significado del ejercicio de unafacultad pasiva mas bien que activa. Sin embargo, sobre este purohecho de conciencia se funda en algun modo lo que se llama eltestimonio de los sentidos, y por consiguiente todo el conocimientodel mundo externo y de sus propiedades y relaciones. En la sensacion de ver el sol, hay dos cosas: primera: la sensacionmisma; es decir, esta representacion que experimento en mi, y quellamo ver ; segunda: la correspondencia de esta sensacion con unobjeto externo que llamo sol. Es evidente que estas son cosas muydistintas, y sin embargo las hacemos andar siempre juntas. Laconciencia es ciertamente la primera base para formar el juicio, perono es suficiente para l; ella en s, atestigua lo que se siente, nlo que esto es. Cmo se completa el juicio? por medio de un instintonatural que nos hace objetivar las sensaciones, es decir, nos hacecreer en un objeto externo correspondiente al fenmeno interno. Haqu cmo el testimonio de los sentidos se funda en algun modo sobrela conciencia; pero no nace de ella sola, sino que ha menester elinstinto natural que hace formar con toda seguridad el juicio. [234.] Aqu es de notar que el testimonio de los sentidos, aun en laparte que encierra de intelectual, en cuanto se juzga que lasensacion le corresponde un objeto externo, nada tiene que ver con laevidencia. En la idea de la sensacion como puramente subjetiva, no seencierra la idea de la existencia posibilidad de un objeto externo:condicion indispensable para que el criterio de la evidencia puedatener lugar. Esto, mas de ser claro de suyo, se confirma con laexperiencia de todos los dias. La representacion de lo externoconsiderada subjetivamente, como puro fenmeno de nuestra alma, latenemos continuamente sin que le correspondan objetos reales: mas menos clara, en la sola imaginacion durante la vigilia; viva,vivsima, hasta producir una ilusion completa, en el estado de sueo. [235.] Con la exposicion que precede podemos determinar fijamente elvalor y la extension del criterio de la conciencia, lo que har en lassiguientes proposiciones, advirtiendo que en todas ellas me refiero la conciencia directa. PROPOSICION PRIMERA. El testimonio de la conciencia se extiende todos los fenmenos quese realizan en nuestra alma, considerada como un ser intelectual ysensitivo. PROPOSICION SEGUNDA. [236.] Si en nuestra alma existen fenmenos de algun otro rden, esdecir, que ella pueda ser modificada en algun modo en facultades norepresentativas, estos fenmenos no se extiende el testimonio de laconciencia. Esta proposicion no la establezco sin fundado motivo. Es posible yadems muy probable, que nuestra alma tiene facultades activas de cuyoejercicio no tiene conciencia: sin esta suposicion parece difcilexplicar los misterios de la vida orgnica. El alma est unida alcuerpo, y es para l un principio vital cuya separacion produce lamuerte, manifestada en una desorganizacion y descomposicion completas.Esta actividad se ejerce sin conciencia, as en cuanto al modo, comoen cuanto la existencia misma del ejercicio. Tal vez se pueda objetar que hay en esto una serie de aquellaspercepciones confusas de que nos habla Leibnitz en su monadologa; talvez estas percepciones sean tan tenues, tan plidas por decirlo as,que no dejen rastro en la memoria ni puedan ser objeto de reflexion;pero todo esto son conjeturas, nada mas. Es difcil persuadirse que elfeto al encontrarse todava en el seno de la madre, tenga concienciade la actividad ejercida para el desarrollo de la organizacion; esdifcil persuadirse que aun en los adultos haya conciencia de esamisma actividad productora de la circulacion de la sangre, de lanutricion y dems fenmenos que constituyen la vida. Si estosfenmenos son producidos por el alma, como es cierto, hay en ella unejercicio de actividad de que, no tiene conciencia, la tiene tanconfusa y tan dbil que es como si no la tuviese. PROPOSICION TERCERA. [237.] El testimonio de la conciencia considerado en

s mismo , selimita de tal modo lo puramente interno, que por s solo nada valepara lo externo: ya sea para el criterio de la evidencia, ya para elde los sentidos. PROPOSICION CUARTA. El testimonio de la conciencia es fundamento de los dems criterios encuanto es un hecho que todos ellos han menester, y sin el cual sonimposibles. PROPOSICION QUINTA. [238.] De la combinacion de la conciencia con el instinto intelectual,nacen todos los dems criterios (XXIII). CAPTULO XXIV. CRITERIO DE LA EVIDENCIA. [239.] Hay dos especies de evidencia: inmediata y mediata. Se llamaevidencia inmediata, la que solo ha menester la inteligencia de lostrminos; y mediata, la que necesita raciocinio. Que el todo es mayorque su parte, es evidente con evidencia inmediata; que el cuadrado dela hipotenusa sea igual la suma de los cuadrados de los catetos, losabemos por evidencia mediata, esto es, por raciocinio demostrativo. [240.] Se dijo mas arriba que uno de los caractres distintivos de laevidencia era la necesidad y universalidad de su objeto. Este carcterconviene tanto la evidencia mediata como la inmediata. A mas de este carcter existe otro que con mayor razon puede llamarseconstitutivo, bien que hay alguna dificultad sobre si comprende n la evidencia mediata, y es, el que la idea del predicado se hallecontenida en la del sujeto. Esta es la nocion esencial mas cumplidadel criterio de la evidencia inmediata; por la cual se distingue delde la conciencia y del sentido comun. He dicho que hay alguna dificultad sobre si este carcter conviene n la evidencia mediata: con lo cual doy entender que tambien enla evidencia mediata la idea del predicado podria estar contenida enla del sujeto. Al indicar esto, no es mi nimo desconocer ladiferencia que hay entre los teoremas y los axiomas, sino llamar laatencion sobre una doctrina que me propongo desenvolver al tratar dela evidencia mediata. En el presente captulo, no me ocupar de estacuestion; me ceir la evidencia en general, tratar tan solo dela mediata. [241.] La evidencia exige relacion, porque implica comparacion. Cuandoel entendimiento no compara, no tiene evidencia, tiene simplemente unapercepcion que es un puro hecho de conciencia; por manera que laevidencia no se refiere la sola percepcion, sino que siempre supone produce un juicio. En todo acto donde hay evidencia se encuentran dos cosas: primera, lapura intuicion de la idea; segunda, la descomposicion de esta idea envarios conceptos, acompaada de la percepcion de las relaciones queestos tienen entre s. Expliquemos esto con un ejemplo de geometra.El tringulo tiene tres lados: esta es una proposicion evidente,porque en la misma idea de tringulo encuentro los tres lados, y alpensar el tringulo, ya pensaba en algun modo sus tres lados. Si mehubiese limitado la contemplacion de la simple idea de tringulo,hubiera tenido intuicion de la idea, pero no evidencia, que noprincipia sino cuando descomponiendo el concepto de tringulo yconsiderando en l la idea de figura en general, la de lado, y la delnmero tres, encuentro que todas ellas estn ya contenidas en elconcepto primitivo: en la clara percepcion de esto, consiste laevidencia. Tanta verdad es lo que acabo de decir, que la fuerza misma de lascosas obliga al lenguaje comun ser filosfico. No se dice que unaidea es evidente, pero s un juicio; nadie llama evidente untrmino, pero s una proposicion. Por qu? porque el trminoexpresa simplemente la idea sin relacion alguna, sin descomposicion ensus conceptos parciales; y por el contrario, la proposicion expresa eljuicio, es decir, la afirmacion negacion de que un concepto estcontenido en otro, lo que en la materia de que se trata, supone ladescomposicion del concepto total. [242.] La evidencia inmediata es la percepcion de la identidad entrevarios conceptos, que la fuerza analtica del entendimiento habiaseparado; esta identidad, combinada en cierto modo con la diversidad,no es una contradiccion como primera vista pudiera parecer, es unacosa muy natural si se atiende uno de los hechos mas constantes denuestra inteligencia, cual es, la facultad de descomponer losconceptos mas simples y de ver relaciones entre cosas idnticas. Qu son todos los axiomas? qu todas las proposiciones que se llaman per se not

? no son mas que expresiones en que se afirma unpredicado que pertenece la esencia del sujeto est contenido ensu idea. El solo concepto del sujeto incluye ya el predicado; eltrmino que significa al primero, significa tambien al segundo; sinembargo el entendimiento, con una misteriosa fuerza de descomposicion,distingue entre cosas idnticas y luego las compara para volverlas identificar. Quien dice tringulo, dice figura compuesta de tres ladosy tres ngulos; pero el entendimiento puede tomar esta idea yconsiderar en ella la idea del nmero tres, la del lado, la delngulo, y compararlas con el concepto primitivo. En esta distincion nohay engao, hay solo el ejercicio de la facultad que mira la cosa bajoaspectos diferentes, para venir parar la intuicion y afirmacion dela identidad de las mismas cosas que antes habia distinguido. [243.] La evidencia es una especie de cuenta y razon delentendimiento, por la cual halla en el concepto descompuesto lo mismoque l puso en un principio, que le dieron contenido en l. De aqunace la necesidad y universalidad del objeto de la evidencia, encuanto y del modo que est expresado por la idea. En esto no cabenexcepciones: un predicado estaba puesto en el concepto primitivo, n; si estaba puesto, all est, so pena de faltar al principio decontradiccion; estaba excluido del concepto n; si ya el conceptomismo le excluia le negaba, negado est en fuerza del mismoprincipio de contradiccion. H aqu cmo de los dos caractres de la evidencia arriba sealados,es mas fundamental el de que la idea del predicado est contenido enla idea del sujeto. De esto dimanan la necesidad y universalidad: puesque en verificndose la condicion de estar contenida la idea delpredicado en la del sujeto, ya es imposible que el predicado noconvenga necesariamente todos los sujetos. [244.] Hasta ahora no encontramos dificultad, porque se trata de laevidencia considerada subjetivamente, es decir, en cuanto se refiere los conceptos puros; mas el entendimiento no se para en el conceptosino que se extiende al objeto y dice, no solo que ve la cosa, sinoque la cosa es como l la ve. As el principio de contradiccion miradoen el rden puramente subjetivo, significa que el concepto del serrepugna al del no ser, que le destruye, as como el concepto del noser destruye el del ser; significa que al esforzarnos en pensarjuntamente estas dos cosas, querindolas hacer coexistir, se entablaen el fondo de nuestro espritu una especie de lucha de pensamientosque se anonadan recprocamente, lucha que el entendimiento estcondenado presenciar sin esperanza de poner la paz entre loscontendientes. Si nos limitamos consignar este fenmeno, nada se nospuede objetar; los experimentamos as y no hay mas cuestion; pero alanunciar el principio queremos anunciar algo mas que laincompatibilidad de los conceptos, trasladamos esta incompatibilidad las cosas mismas y aseguramos que esta ley estn sometidos no solonuestros conceptos sino todos los seres reales y posibles. Sea cualfuere el objeto de que se trate, sean cuales fueren las condiciones enque se le suponga existente posible, decimos que mientras es, nopuede no ser, y que mientras no es, no puede ser. Afirmamos pues laley de contradiccion no solo para nuestros conceptos, sino para lascosas mismas: el entendimiento aplica todo la ley que encuentranecesaria para si. Con qu derecho? inconcuso, porque es la ley de la necesidad: conqu razon? con ninguna, porque tocamos al cimiento de la razon: aquhay para el humano entendimiento el non plus ultra: la filosofa nova mas all. Sin embargo, no se crea que intente abandonar el campo los escpticos atrincherarme en la necesidad, contento con sealarun hecho de nuestra naturaleza; la cuestion es susceptible dediferentes soluciones, que si no alcanzan llevarnos mas lejos del non plus ultra de nuestro espritu, dejan mal parada la causa de losescpticos. [245.] Preguntar la razon de la legitimidad del criterio de laevidencia, pedir el por qu de esta proposicion lo evidente esverdadero, es suscitar la cuestion de la objetividad de las ideas. Ladiferencia fundamental entre los dogmticos y los escpticos no esten que estos no admitan los hechos de conciencia; no llega tanto elmas refinado escepticismo: unos y otros convienen en reconocer laapariencia sea el fenmeno puramente subjetivo; la diferencia esten que los dogmticos fundan en la conciencia la ciencia, y losescpticos sostienen que este es un trnsito ilegtimo, que esnecesario desesperar de la ciencia y limitarse la mera conciencia.

Segun esta doctrina las ideas son vanas formas de nuestroentendimiento que no significan nada, ni pueden conducir nada; noobstante de que entretienen nuestra inteligencia ofrecindole uncampo inmenso para sus combinaciones, el mundo que le presentan es depura ilusion que para nada puede servir en la realidad. Al contemplarestas formas enteramente vacas, el entendimiento es juguete devisiones fantsticas de cuyo conjunto resulta el espectculo que oranos parece de realidad ora de posibilidad, no obstante de que es unpuro nada, si es algo, no puede cerciorarnos jams de la realidadque posee. [246.] Difcil es combatir al escepticismo colocado en este terreno:situado fuera de los dominios de la razon. De todos le ser lcitoapelar, ya que comienza recusando al juez ttulo de incompetencia.Sin embargo, estos escpticos ya que admiten la conciencia, justo serque la defiendan contra quien se la intente arrebatar: pues bien, yocreo que negada la objetividad de las ideas se anonada no solo laciencia sino tambien la conciencia; y que se puede acusar deinconsecuentes los escpticos, porque al paso que niegan laobjetividad de ciertas ideas admiten la de otras. La concienciapropiamente dicha, no puede existir si esta objetividad se destruyeabsolutamente. Ruego al lector me siga con atencion en un breve perosevero anlisis de los hechos de conciencia en sus relaciones con laobjetividad de las ideas (XXIV). CAPTULO XXV. VALOR OBJETIVO DE LAS IDEAS. [247.] La transicion del sujeto al objeto, de la aparienciasubjetiva la realidad objetiva, es el problema que atormenta lafilosofa fundamental. El sentido ntimo no nos permite dudar de queciertas cosas nos parecen de tal manera, pero son en realidad loque nos parecen? Cmo nos consta esto? Esa conformidad de la idea conel objeto, cmo se nos asegura? La cuestion no se refiere nicamente las sensaciones, se extiende las ideas puramente intelectuales, aun las que estn inundadas deesa luz interior que llamamos evidencia. Lo que veo evidentemente enla idea de una cosa, es como yo lo veo han dicho los filsofos, ycon ellos est la humanidad entera. Nadie duda de aquello que se leofrece como verdadero evidentemente. Pero, cmo se prueba que laevidencia sea un criterio legtimo de verdad? [248.] Dios es veraz, dice Descartes; l no ha podido engaarnos; noha podido complacerse en hacernos vctimas de ilusiones perpetuas.Todo esto es verdad; pero cmo sabemos, dir el escptico, que Dioses veraz, y aun que existe? Si lo fundamos en la idea misma de un serinfinitamente perfecto, como lo funda el citado filsofo, nos quedamoscon la misma dificultad sobre la correspondencia del objeto con laidea. Si la demostracion de la veracidad y de la existencia de Dios lasacamos de las ideas de los seres contingentes y necesarios, deefectos y causas, de rden y de inteligencia, tropezamos otra vez conel mismo obstculo, y todava no sabemos cmo hacer el trnsito de laidea al objeto. Cavlese cuanto se quiera, nunca saldremos de este crculo, siemprevolveremos al mismo punto. El espritu no puede pensar fuera de smismo; lo que conoce, lo conoce por medio de sus ideas; si estas leengaan, carece de medios para rectificarse. Toda rectificacion, todaprueba, deberia emplear ideas, que su vez necesitarian de nuevaprueba y rectificacion. [249.] En muchos libros de filosofa se ponderan las ilusiones de lossentidos, y la dificultad de asegurarnos de la realidad sensibleresolviendo la siguiente cuestion: as lo siento, pero es como losiento? En estos mismos libros se habla luego del rden de las ideascon seguridad igual la desconfianza que se manifiesta sobre el rdensensible; este proceder no parece muy lgico: porque los fenmenosrelativos los sentidos, pueden examinarse la luz de la razon, paraver hasta qu punto concuerdan con ella; pero cul ser la piedra detoque de los fenmenos de la razon misma? Si en lo sensible haydificultad, la hay tambien en lo intelectual; y tanto mas grave,cuanto afecta la base misma de todos los conocimientos, inclusos losque se refieren las sensaciones. Si dudamos de la existencia del mundo exterior que nos presentan lossentidos, podremos apelar al enlace de las sensaciones con causas queno estn en nosotros, y as sacar por demostracion las relaciones delas apariencias con la realidad; mas para esto necesitamos las ideasde causa y efecto, necesitamos la verdad, algunos principiosgenerales, como por ejemplo que nada se produce s mismo, y otrossemejantes, y sin ellos no podemos dar un paso.

[250.] No creo que el hombre pueda sealar una razon satisfactoria enpro de la veracidad del criterio de la evidencia; no obstante de quele es imposible dejar de rendirse ella. El enlace pues de laevidencia con la realidad, y por tanto el trnsito de la idea alobjeto, es un hecho primitivo de nuestra naturaleza, una ley necesariade nuestro entendimiento, es el fundamento de todo lo que hay en l,fundamento que su vez no estriba ni estribar puede en otra cosa queen Dios criador de nuestro espritu. [251.] Es de notar sin embargo, la contradiccion en que incurren losfilsofos que dicen: yo no puedo dudar de lo que es subjetivo, estoes, de lo que me afecta m mismo, de lo que siento en m, pero notengo derecho salir de mi mismo, y afirmar que lo que pienso es enrealidad como lo pienso. Sabes que sientes, que piensas, que tienesen ti tal cual apariencia? Lo puedes probar? Es evidente que n. Loque haces es ceder un hecho, una necesidad ntima que te fuerza creer que piensas, que sientes, que te parece tal cual cosa; puesbien, igual necesidad hay en el enlace del objeto con la idea, igualnecesidad te fuerza creer que lo que evidentemente te parece quees de tal cual manera, es en efecto de la misma manera; ninguno delos dos casos admite demostracion, en ambos hay indeclinablenecesidad; dnde est pues la filosofa cuando tanta diferencia sequiere establecer entre cosas que no admiten ninguna?

Fichte ha dicho: Es imposible explicar de una manera precisa cmo unpensador ha podido salir jams del yo (Doct. de la Ciencia 1. Par. 3.), y con igual derecho se le podria decir l que no se concibecmo ha podido levantar su sistema sobre el yo . A qu apela? unhecho de conciencia; es decir, una necesidad. Y el asenso laevidencia, la certeza de que la apariencia corresponde la realidad,no es tambien una necesidad? En qu funda Fichte su sistema del yo y del no yo ? Basta leer su obra, para ver que no estriba sino enconsideraciones que suponen un valor ciertas ideas, una verdad ciertos juicios. Sin esto es imposible hablar ni pensar; y hasta lpropio lo reconoce cuando al comenzar sus investigaciones sobre elprincipio de nuestros conocimientos dice lo que ya tengo copiado masarriba ( 8). All confiesa que no puede dar un paso sin confiarse todas las leyes de la lgica general, que no estn todavademostradas, y que se suponen tcitamente admitidas . Y qu son esasleyes, sin verdad objetiva? Qu son sin el valor de las ideas, sin lacorrespondencia de estas con los objetos? Es un crculo, dice bienFichte; y de l no sale este filsofo, como no han salido los dems.

[252.] El quitar las ideas su valor objetivo, el reducirlas merosfenmenos subjetivos, el no ceder esa necesidad ntima que nosobliga admitir la correspondencia del yo con los objetos, arruinala conciencia misma del yo . Esto es lo que se deberia haber visto, ylo que creo poder demostrar hasta la ltima evidencia.

[253.] Tengo conciencia de m mismo. Prescindo ahora de lo que siento,de lo que soy; pero s que siento, y que soy. Esta experiencia es param tan clara, tan viva, que no puedo resistir la verdad de lo queella me dice. Pero ese yo no es solo el yo

de este instante, estambien el yo de ayer, y de todo el tiempo anterior de que tengoconciencia. Yo soy el mismo que era ayer; yo soy el mismo en quien severifica esa sucesion de fenmenos; el mismo quien se presentan esavariedad de apariencias. La conciencia del yo , encierra pues laidentidad de un ser, en distintos tiempos, en situaciones varias, condiferentes ideas, con diversas afecciones: la identidad de un ser que dura , que es el mismo, pesar de las mudanzas que en l se suceden.Si esa duracion de identidad se rompe; si no estoy seguro que soy elmismo yo ahora que era antes, se destruye la conciencia del yo .Existir una serie de hechos inconexos, de conciencias aisladas; masn esa conciencia ntima que ahora experimento. Esto es indudable;esto lo siente todo hombre en s mismo; esto para nadie admitediscusion ni prueba, para nadie las necesita. En el momento en que esaconciencia de identidad nos faltase, nos anonadaramos nuestrosojos; furamos lo que fusemos en la realidad, para nosotros noseramos nada. Qu es la conciencia de un ser, formada de una seriede conciencias, sin trabazon, sin relacion entre s? Es un ser que serevela sucesivamente s propio; pero n como l mismo, sino como unser nuevo; un ser que nace y muere, y muere y nace sus ojos, sin quel propio sepa que el que nace es el que muri, ni el que muere el quenaci: una luz que se enciende y se extingue, y vuelve encenderse y extinguirse otra vez, sin que se sepa que es la misma.

[254.] Esta conciencia la arruinan completamente los que niegan elenlace de la idea con el objeto. Demostracion. En el instante A, yo notengo otra presencia subjetiva de mis actos, que el acto mismo que enaquel instante estoy ejerciendo: luego no puedo cerciorarme de habertenido los anteriores, sino en cuanto estn representados en la ideaactual; luego hay un enlace entre esta y su objeto. Luego atenindonossimplemente los fenmenos de la conciencia, la simple concienciadel yo , encontramos que por indeclinable necesidad atribuimos lasideas un valor objetivo, los juicios una verdad objetiva. [255.] Sin esta verdad objetiva, es imposible todo recuerdo cierto,hasta de los fenmenos interiores, y por consiguiente, todoraciocinio, todo juicio, todo pensamiento. El recuerdo es de actos pasados: cuando los recordamos ya no son; puessi fueran, no habria recuerdo con respecto ellos, sino conciencia depresente. Aun cuando en el acto de recordarlos tengamos otros actossemejantes, estos no son los mismos; pues en la idea de recuerdo entrasiempre la de tiempo pasado. Luego, de ellos no puede haber mascerteza que por el enlace que tienen con el acto presente, por sucorrespondencia con la idea que nos los ofrece. [256.] He dicho que en faltando la certeza de la verdad objetiva enlos fenmenos interiores, era imposible todo raciocinio. En efecto,todo raciocinio supone una sucesion de actos: cuando el uno existeen el espritu, ya no existe el otro: luego hay necesidad de pequeosrecuerdos continuos, para que la cadena no se quebrante: es as quesin esta cadena no hay raciocinio, y sin recuerdo no hay esa cadena, ysin verdad objetiva no hay recuerdo cierto; luego sin verdad objetivano hay raciocinio. [257.] Tambien parecen imposibles todos los juicios. Estos son de dosclases: los que no necesitan demostracion, los que la necesitan. Losque han menester demostracion sern imposibles, porque no haydemostracion sin raciocinio, y este en tal caso seria imposibletambien. En cuanto los que no la han menester porque brillan conevidencia inmediata, serian imposibles todos los que no se refiriesenal acto presente del alma, en el instante mismo en que se emitiera eljuicio. Luego no habria mas juicio que el del acto presente: es decir,la conciencia del momento sin relacion con nada de lo anterior. Perolo curioso es

que aun con respecto los actos de conciencia, estejuicio seria poco menos que imposible: porque cuando formamos eljuicio sobre el acto de conciencia, no es con este, sino con un actoreflejo: esta reflexion implica sucesion: y lo sucesivo no es conocidocon certeza si no hay verdad objetiva. Es muy dudoso que ni aun fueran posibles los juicios de evidenciainmediata. Ellos, como se ha explicado en el captulo anterior,suponen la relacion de los conceptos parciales en que se hadescompuesto el total: cmo se descompone sin sucesion? Si haysucesion hay recuerdo, si hay recuerdo no hay presencia inmediata delo recordado; es necesaria por consiguiente la objetividad de la idearepresentante con relacion la cosa recordada. [258.] Semejantes consecuencias espantan, pero son indeclinables: siquitamos la verdad objetiva, desaparece todo pensamiento razonado.Este encierra cierta continuidad de actos correspondientes diversosinstantes: si esta continuidad se rompe, el pensamiento humano deja deser lo que es: deja de existir como razon : es una serie de actos sinconexion de ninguna especie y que nada pueden conducir. En tal casodesaparece toda expresion, toda palabra: nada tiene un valor seguro:todo se hunde, as en el rden intelectual y moral como en elmaterial, y el hombre queda hasta sin el consuelo de poseerse smismo; se desvanece en sus propias manos cual vana sombra. [259.] Las sensaciones podrn existir como serie inconexa tambien;pero no habr de ellas ningun recuerdo cierto, pues falta la verdadobjetiva: y las sensaciones pasadas no existen sino como pasadas, ypor tanto como simples objetos. Toda reflexion intelectual sobre ellas ser imposible; porque lareflexion no es la sensacion: esto es un objeto de aquella, mas nella misma. As el rudo tiene la misma sensacion que el filsofo, peron la reflexion sobre ella. Mil veces sentimos sin reflexionar quesentimos. La conciencia sensible, es muy diferente de la intelectual:la primera es la simple presencia de la sensacion, la sensacion misma:la segunda es el acto del entendimiento que se ocupa de la sensacion. [260.] Esta distincion se encuentra tambien en todos los actospuramente intelectuales: la reflexion sobre el acto no es el actomismo. El uno es objeto del otro: no se identifican, ya que confrecuencia se encuentran separados; si no hubiese pues verdad objetivala reflexion seria imposible. [261.] Es difcil tambien de comprender cmo seria posible ningun actode la conciencia del yo, aun de presente. Ya hemos visto comodesaparece el yo , en rompindose la serie de los recuerdos, pero hayadems, que sin verdad objetiva no os posible concebir el yo ni aunpor un momento. El yo pensante, no conoce al yo pensado, sino comoobjeto. Sea que lo sienta , sea que lo conozca , para darse cuenta s mismo de s mismo necesita reflexionar sobre s mismo, tomarse smismo por objeto. Y en no habiendo verdad objetiva, no se concibe queningun objeto pueda tener ningun valor. De esto se infiere, que los que atacan la objetividad, atacan una leyfundamental de nuestro espritu, destruyen el pensamiento, y arruinanhasta la conciencia, hasta todo lo subjetivo, que les serva de base. [262.] Contra la certeza objetiva suele argumentarse fundndose en loserrores que ella nos induce. El delirante cree ver objetos que noexisten; el loco cree firmemente en la verdad de sus pensamientosdesconcertados: por qu lo que en un caso nos engaa, no podriaengaarnos en otros, en todos? Un criterio que alguna vez flaquea,podr pasar por seguro? Por qu no atenernos lo puramentesubjetivo? El delirante, el manitico, el loco se engaan en elobjeto, mas n en el sujeto: aunque no sea verdad lo que ellospiensan, es bien cierto y verdadero que ellos lo piensan.

Esta objecion es especiosa; pero deja en pie todas las dificultades encontra del sistema cuyo favor se aduce; y por otra parte no carecede respuesta, en cuanto tiende debilitar la verdad objetiva. El delirante, el manitico, el loco tienen tambien recuerdos de cosasque no han existido nunca. Esos recuerdos no se refieran tan solo loexterior, sino tambien sus actos interiores. El demente que se llamarey, se acuerda de lo que pens, de lo que sinti, cuando locoronaron, cuando le destronaron, y de una larga historia desemejantes actos: y sin embargo estos fenmenos intelectuales noexistieron: y sea como fuere, tantos recuerdos se los puede producirl mismo. Tenemos pues que el criterio con respecto la memoria,flaquea en este caso: y por lo mismo no podr servir en ninguno.Luego, aun cuando mas arriba no hubisemos demostrado que sin verdadobjetiva no hay recuerdo ni aun de lo interior, el argumento de losadversarios bastaria para arruinarlos todos. Esta objecion, si algoprobase, confirmaria todo lo que se ha dicho para demostrar que sinobjetividad no hay conciencia propiamente dicha, lo cual no lo admitenlos adversarios. [263.] Adems: desde luego salta los ojos lo que puede valer en eltribunal de la razon, lo que comienza por apoyarse en la locura. Todoesto prueba lo mas, la debilidad de nuestra naturaleza; laposibilidad de que en algunos desgraciados se trastorne el rdenestablecido para la humanidad; que la regla de la verdad en el hombre,como que existe en una criatura tan dbil, admite algunas excepciones;pero estas son conocidas, porque tienen caractres marcados. Laexcepcion no destruye la regla, sino que la confirma (XXV). CAPTULO XXVI. SI TODOS LOS CONOCIMIENTOS SE REDUCEN LA PERCEPCION DE LA IDENTIDAD. [264.] La evidencia inmediata tiene por objeto las verdades que elentendimiento alcanza con toda claridad, y que asiente con absolutacerteza sin que intervenga ningun medio , como lo dice el mismonombre. Estas verdades se enuncian en las proposiciones llamadas perse not , primeros principios axiomas; en las cuales basta entenderel sentido de los trminos, para ver que el predicado est contenidoen la idea del sujeto. Las proposiciones de esta clase son pocas entodas las ciencias: la mayor parte de nuestros conocimientos es frutode raciocinio, el cual procede por evidencia mediata. En la geometrason en muy reducido nmero las proposiciones que no han menester serdemostradas sino explicadas; el cuerpo de la ciencia geomtrica conlas dimensiones colosales que tiene en la actualidad, ha dimanado delraciocinio: aun en las obras mas extensas los axiomas ocupan pocaspginas; lo dems est formado de teoremas, esto es, de proposicionesque no siendo evidentes por s mismas, necesitan demostracion. Lomismo se verifica en todas las ciencias. [265.] Como en los axiomas percibe el entendimiento la identidad delsujeto con el predicado, viendo por intuicion que la idea de este sehalla contenida en la de aquel, surge aqu una cuestion filosficasumamente grave, que puede ser muy difcil y dar pie extraascontroversias, si no se tiene cuidado de colocarla en su verdaderoterreno. Todo conocimiento humano se reduce la simple percepcion dela identidad? y su frmula general, podria ser la siguiente: A es A, bien una cosa es ella misma? Filsofos de nota opinan por laafirmativa, otros sienten lo contrario. Yo creo que hay en esto ciertaconfusion de ideas, relativa mas bien al estado de la cuestion que noal fondo de ella misma. Conduce mucho resolverla con acierto elformarse ideas bien claras y exactas de lo que es el juicio, y larelacion que por l se afirma se niega. [266.] En todo juicio hay percepcion de identidad de no identidadsegun es afirmativo negativo. El verbo es no expresa union depredicado con el sujeto, sino identidad; cuando va acompaado de lanegacion dicindose no es , se expresa simplemente la no identidad,prescindiendo de la union separacion. Esto es tan verdadero yexacto, que en cosas realmente unidas no cabe juicio afirmativo porsolo faltarles la identidad; en tales casos, para poder afirmar, espreciso expresar el predicado en concreto, esto es, envolviendo en lde algun modo la idea del sujeto mismo; por manera que la mismapropiedad que en concreto debiera ser afirmada, no puede serle enabstracto, antes bien debe ser negada. As se puede decir: el hombrees racional; pero n, el hombre es la racionalidad; el cuerpo esextenso; pero n, el cuerpo es la extension;

el papel es blanco; peron el papel es la blancura. Y esto por qu? es que la racionalidadno est en el hombre, que la extension no se halle unida al cuerpo yla blancura al papel? n ciertamente; pero, aunque la racionalidadest en el hombre y la extension en el cuerpo y la blancura en elpapel, basta que no percibamos identidad entre los predicados y lossujetos para que la afirmacion no pueda tener cabida: por elcontrario, lo que la tiene es la negacion, pesar de la union: as sepodr decir: el hombre no es la racionalidad; el cuerpo no es laextension; el papel no es la blancura.

He dicho que para salvar la expresion de identidad emplebamos elnombre concreto en lugar del abstracto, envolviendo en aquel la ideadel sujeto. No se puede decir el papel es la blancura, pero s elpapel es blanco: porque esta ltima proposicion significa el papel esuna cosa blanca; es decir, que en el predicado, blanco, en concreto,hacemos entrar la idea general de una cosa , esto es, de un sujetomodificable, y este sujeto es idntico al papel modificado por lablancura.

[267.] As se echa de ver que la expresion: union del predicado conel sujeto , es cuando menos inexacta. En toda proposicion afirmativase expresa la identidad del predicado con el sujeto; el uso autorizaestos modos de hablar, que sin embargo no dejan de producir algunaconfusion cuando se trata de entender perfectamente estas materias. Yes de notar que el lenguaje comun por s solo, es en este punto comoen muchos otros, admirablemente propio y exacto; nadie dice, el papeles la blancura, sino el papel es blanco; solo cuando se quiereencarecer mucho la perfeccion con que un sujeto posee una calidad, sela expresa en abstracto, unindole el pronombre mismo : as se dicehiperblicamente: es la misma belleza, es la misma blancura, es lamisma bondad. [268.] Hasta lo que se llama igualdad en las matemticas, viene significar tambien identidad, de suerte que en esta clase de juicios, mas de lo que hemos observado de general en todos, saber, laidentidad salvada por la expresion del predicado en concreto, hay quela misma relacion de igualdad significa identidad: esto necesitaexplicacion. Si digo 6 + 3 = 9, expreso lo mismo que 6 + 3 es idntico 9. Claroes que en la afirmacion de igualdad no se atiende la forma con quelas cantidades estn expresadas, sino las cantidades mismas; pues delo contrario, no solo no se podria afirmar la identidad, pero ni aunla igualdad: porque es evidente que 6 + 3 en cuanto su forma, niescrita, ni hablada, ni pensada, no es idntico ni igual con 9. Laigualdad se refiere los valores expresados, y estos no solo soniguales, sino idnticos: 6 + 3 es lo mismo que 9. El todo no sedistingue de sus partes reunidas: el 9 es el todo; 6 + 3 con suspartes reunidas. El modo diferente con que se conciben 9 y 6 + 3, no excluye laidentidad: esta diferencia es relativa la forma intelectual; y tienelugar no solo en este caso, sino en las percepciones de las cosas massimples; no hay nada que nosotros no concibamos bajo aspectosdiferentes, y cuyo concepto no podamos descomponer de diversos modos;y sin embargo n por esto se dice que la cosa deje de ser simple idntica consigo misma. Lo que se aplica una ecuacion aritmtica, puede extenderse lasalgebricas y geomtricas. Si se tiene una ecuacion en que el primermiembro sea muy sencillo, por ejemplo Z, y el segundo muy complicado,por ejemplo el desarrollo de una serie, no se quiere decir que laexpresion primera sea igual la segunda; la igualdad se refiere, n la misma expresion sino lo expresado, al valor que con las letras sedesigna: esto ltimo es verdadero; lo primero seria evidentementefalso. Dos circunferencias que tengan un mismo radio son iguales. Aqu pareceque se trata solamente de igualdad, pues que hay en efecto dos objetosdistintos que son las dos circunferencias, las cuales pueden trazarseen el papel representarse en la imaginacion: no obstante, ni aun eneste caso la distincion es verdadera y s solo aparente, verificndoselo que en las ecuaciones aritmticas y algebricas, de que haydistincion y hasta diversidad en las formas, identidad en el fondo.Desde luego se puede combatir el argumento principal en que se fundala distincion, si se observa que las circunferencias que se puedentrazar representar, no son mas que formas de la idea, y de ningunmodo la idea misma. Ya se tracen ya se representen, tendrn unamagnitud determinada y una cierta posicion en los planos que se tengan la vista que se imaginen: en la idea y en la proposicion que ella se refiere, no hay nada de esto; se prescinde de todas lasmagnitudes, de

todas las posiciones, se habla en un sentido general yabsoluto. Es verdad que las representaciones pueden ser infinitas, yaen la imaginacion ya en lo exterior: pero esto, lejos de probar suidentidad con la idea, indica su diversidad; pues que la idea esnica, ellas son infinitas; la idea es constante, ellas son variables;la idea es independiente de las mismas, y ellas son dependientes de laidea, teniendo el carcter y la denominacion de circunferencias encuanto se le aproximan representando lo que ella contiene. Qu se expresa pues en la proposicion: dos circunferencias que tenganun mismo radio, son iguales? la idea fundamental es que el valor de lacircunferencia depende del radio; y la proposicion aqu enunciada noes mas que una aplicacion de aquella propiedad al caso de igualdad delos radios. Luego las circunferencias que concebimos como distintas,no son mas que ejemplos que nos ponemos en lo interior para hacernosvisible la verdad de la aplicacion; pero en el fondo puramenteintelectual, no se encuentra mas que la descomposicion de la ideamisma de la circunferencia, su relacion con el radio aplicada alcaso de igualdad. No hay pues dos circunferencias en el rdenpuramente ideal; hay una sola cuyas propiedades conocemos bajodiferentes conceptos y que expresamos de diversas maneras. Si en todos los juicios hay afirmacion de identidad no identidad, ytodos nuestros conocimientos nacen de un juicio van parar l,parece que todos se han de reducir una simple percepcion deidentidad: entonces, la frmula general de nuestros conocimientosser: A es A, una cosa es ella misma. Este resultado parece unaparadoja extravagante, y lo es segun el modo con que se le entiende;pero si se explica como se debe, puede ser admitido como una verdad, yverdad muy sencilla. Por lo dicho en los prrafos anteriores, se puedecolumbrar cul es el sentido de esta opinion; pero la importancia dela materia exige otras aclaraciones. CAPTULO XXVII. CONTINUACION. [269.] Es hasta ridculo el decir que los conocimientos de los massublimes matemticos, se hayan reducido esta ecuacion: A es A. Esto,dicho absolutamente, es no solo falso sino contrario al sentido comun;pero ni es contrario al sentido comun, ni es falso, el decir que losconocimientos de todos los matemticos, son percepciones de identidad,la cual presentada bajo diferentes conceptos sufre infinitasvariaciones de forma, que fecundan al entendimiento y constituyen laciencia. Para mayor claridad tomemos un ejemplo y sigamos una idea altravs de sus transformaciones. [270.] La ecuacion crculo = crculo(1) es muy verdadera, pero n muyluminosa, pues no sirve para nada, causa de que hay identidad nosolo de ideas sino tambien de conceptos y expresion. Para que haya unverdadero progreso en la ciencia, no basta que la expresion se mude,es necesario que se vari en algun modo el concepto bajo el cual sepresenta la cosa idntica. Asi es que si la ecuacion anterior laabreviamos en esta forma C = crculo(2) nada hemos adelantado, sino encuanto la expresion puramente material. La nica ventaja que puederesultarnos, es el que aliviamos un tanto la memoria porque en vez deexpresar el crculo por una palabra la expresamos por una letra, lainicial C. Por qu? porque la variedad est en la expresion, no en elconcepto. Si en vez de considerar la identidad en toda su simplicidad en ambosmiembros de la ecuacion, referimos el valor del crculo al de lacircunferencia, tendremos C = circunferencia x R (3) es decir que elvalor del crculo es igual la circunferencia multiplicada por lamitad del radio. En la ecuacion (3) hay identidad como en las (1) y(2) porque en ella se significa que el valor expresado por C es elmismo expresado por circunferencia x R; de la propia suerte que enlas anteriores se expresa que el valor del crculo es el valor delcrculo. Pero hay alguna diferencia de esta ecuacion lasanteriores? s, y muy grande. Cul es? en las primeras se expresabasimplemente la identidad concebida bajo un mismo punto de vista; elcrculo expresado en el segundo miembro no excitaba ninguna idea queno excitase el primero; pero en la ltima el segundo miembro expresael mismo crculo s, pero en sus relaciones con la circunferencia y elradio, y por consiguiente mas de contener una especie de anlisis dela idea del crculo, recuerda el anlisis que anteriormente se hahecho de la idea de la circunferencia con relacion la del radio. Ladiferencia pues no est en la sola expresion material, sino en lavariedad de conceptos bajo los cuales se presenta una cosa misma. Llamando N el valor de la relacion de la circunferencia con eldimetro, y C al crculo, la ecuacion se nos convierte en esta otra C= N R(4). Aqu hay tambien identidad en los valores, pero encontramosun progreso notable en la expresion del segundo miembro, en el cual senos ofrece el valor del crculo desembarazado de sus relaciones con elde la circunferencia y dependiente tan solo de un valor numrico N yde una recta que es el radio. Sin perder pues la identidad y solo porsucesion de percepciones de identidad, hemos llegado adelantar en laciencia, y habiendo partido de una proposicion tan estril comocrculo = crculo, nos

encontramos en otra por la cual podemos desdeluego calcular el valor de un crculo cualquiera con tal que se nos dsu radio. Saliendo de la geometra elemental y considerando el crculo como unacurva referida dos ejes y cuyos puntos se determinan con respecto estos, tendremos Z = 2Bx-x (5); expresando Z el valor de la ordenada;B el de una parte constante del eje de las abscisas; y x la abscisacorrespondiente Z. Aqu encontramos ya otro progreso de ideastodava mas notable; en ambos miembros, no expresamos ya el valor delcrculo sino el de unas lneas, con las cuales se determinan todos lospuntos de la curva; y concebimos fcilmente que esta curva que noscerraba la figura cuyas propiedades determinbamos en la geometraelemental, puede ser concebida bajo tal forma que pertenezca ungnero de curvas de las cuales ella constituya una especie por laparticular relacion de las cantidades 2 x y B; de manera quemodificando la expresion con la aadidura de una nueva cantidadcombinada de este de aquel modo, puede resultarnos una curva de otraespecie. Entonces, si queremos determinar el valor de la superficieencerrada en esto crculo, podremos considerarla, no simplemente conrespecto al radio, sino las reas encerradas entre las variasperpendiculares cuyos extremos determinan los puntos de la curva y quese llaman ordenadas: con lo cual resultar que el mismo valor delcrculo se determinar bajo conceptos diferentes, no obstante de queese valor es siempre idntico: la transicion de unos conceptos otrosser la sucesion de las percepciones de identidad presentada bajoformas diferentes. Consideremos ahora que el valor del crculo depende del radio, lo cualnos da C = funcion x (6). Ecuacion que nos lleva concebir el crculobajo la idea general de una funcion de su radio de x, y porconsiguiente nos autoriza someterle todas las leyes que unafuncion est sujeta y nos conduce las propiedades de lasdiferencias, de los lmites, y de las relaciones de estos; con lo cualentramos en el clculo infinitesimal cuyas expresiones nos presentanla identidad bajo una forma que nos recuerda una serie de conceptos deanlisis detenida y profunda. As, expresando la diferencial delcrculo por dc; y su integral por S. dc; tendremos c = S. dc (7)ecuacion en que se expresan los mismos valores que en aquella otra,crculo = crculo, pero con la diferencia de que la (7) recuerdainmensos trabajos analticos, es el resultado de la dilatada sucesionde conceptos del clculo integral, del diferencial, de los lmites delas diferencias de las funciones, de la aplicacion del lgebra lageometra y de una muchedumbre de nociones geomtricas elementales,reglas y combinaciones algebricas y de todo cuanto ha sido menesterpara llegar al resultado. Entonces, cuando se integre la diferencial,y por integracion se llegue sacar el valor del crculo, es claro queseria lo mas extravagante el afirmar que la ecuacion integral no esmas que la de crculo = crculo; pero no lo es el decir que en elfondo hay identidad, y que la diversidad de expresion que hemosllegado es el fruto de una sucesion de percepciones de la mismaidentidad presentada bajo aspectos diferentes. Suponiendo que losconceptos por los cuales haya sido necesario pasar sean A B C D E M;la ley de su enlace cientfico podr expresarse de esta manera: A = B,B = C, C = D, D = E, E = M; luego A = M. [271.] Lo que acabo de explicar no puede comprenderse bien si no serecuerdan algunos caractres de nuestra inteligencia, en los cuales seencuentra la razon de tamaas anomalas. Nuestro entendimiento tienela debilidad de no poder percibir muchas cosas sino sucesivamente, yde que aun en las ideas mas claras, no ve lo que en ellas se contiene,sino con mucho trabajo. De esto resulta una necesidad la cualcorresponde con admirable armona una facultad que la satisface: unanecesidad de concebir bajo varias formas no solo distintas sinodiferentes, aun las cosas mas simples; una facultad de descomponer unconcepto en muchas partes, multiplicando en el rden de las ideas loque en realidad es uno. Esta facultad de descomposicion seria intilsi al pasar el entendimiento por la sucesion de conceptos, no tuviesemedio de enlazarlos y retenerlos, en cuyo caso ira perdiendo el frutode sus tareas escapndosele de la mano tan pronto como lo acababa decoger. Afortunadamente, este medio le tiene en los signos escritos,hablados pensados; expresiones misteriosas que veces designan nosolo una idea, sino que son como el compendio de los trabajos de unalarga vida y quizs de una dilatada serie de siglos. Al presentrsenosel signo, no vemos ciertamente con entera claridad todo lo que por lse expresa, ni las razones de la legitimidad de la expresion; perosabemos en confuso el significado que all se encierra, sabemos que encaso necesario nos basta tomar el hilo de las percepciones por lascuales hemos pasado, volviendo as con paso retrgrado hasta loselementos mas simples de la ciencia. Al hacer los clculos, elmatemtico mas eminente no ve con toda claridad lo que significan lasexpresiones que va empleando, sino en cuanto se refieren al objeto quele ocupa; pero est cierto que aquellas expresiones no le engaan, quelas reglas por las cuales se guia son enteramente seguras; porque sabeque en otro tiempo las afianz en inconcusas demostraciones. Eldesarrollo de una ciencia puede compararse una serie de colunas enlas cuales se han marcado las distancias de un camino; el ingenieroque ha hecho las operaciones se sirve de los guarismos de las

colunas,sin necesidad de recordar las operaciones que le condujeron marcarla cantidad que tiene la vista; bstale saber que las operacionesfueron bien hechas y que el resultado de ellas se escribi bien. [272.] La prueba de esta necesidad de descomposicion, mas de tenerlaampliamente consignada en los ejemplos anteriores, se la encuentra enlos elementos de toda enseanza, donde se hace preciso explicar bajouna forma de demostracion proposiciones que nada mas dicen que lasdefiniciones axiomas que se han asentado. Por ejemplo, en las obraselementales de geometra se encuentra este teorema: todos losdimetros de un crculo son iguales; y si se quiere que losprincipiantes le comprendan, es necesario dar la forma de demostracion lo que no es ni puede ser mas que una explicacion, y casi unrecuerdo de la idea del crculo. Cuando se traza la circunferencia sefija un punto en torno del cual se hace girar una lnea que se llamaradio; pues bien, no siendo el dimetro otra cosa que el conjunto delos dos radios continuados en una misma lnea, parece que debierabastar la enunciacion del teorema para que se le viese evidentementecontenido en la idea del crculo y como una especie de repeticion delpostulado en que se funda la construccion de la curva; sin embargo nosucede as, y es necesario explicar, haciendo como que se prueba, ymostrar el dimetro igual dos radios, y recordar que estos soniguales, y veces repetir que as se supone en la misma construccion;en una palabra, emplear una porcion de conceptos para convencer de unaverdad que debiera ser conocida con la simple intuicion de uno solo,como sucede cuando las fuerzas geomtricas del entendimiento hanadquirido cierta robustez. [273.] Ahora podrmos apreciar en su justo valor la opinion deDugald-Steward en sus Elementos de la filosofa del espritu humano ,cuando dice: es lcito dudar que aun esta ecuacion aritmtica 2 x 2 =4 pueda ser representada con exactitud por la frmula A = A. Estaecuacion es una proposicion que enuncia la equivalencia de dosexpresiones diferentes , equivalencia cuyo descubrimiento puede ser dela mayor importancia en una infinidad de casos. La frmula es unaproposicion del todo insignificante y frivola que no puede en ninguncaso recibir la menor aplicacion prctica; qu pensaremos pues deesta proposicion A = A, si se la compara con la frmula del binomio deNewton la cual en tal caso representaria? sin duda cuando se laaplica la ecuacion 2 x 2 = 4 (que por su extrema simplicidad yvulgaridad puede pasar por un axioma) la paradoja no presenta tan debulto su monstruosidad; pero en este segundo caso parece del todoimposible que tenga ni aun significacion (2. p. cap. 2. seccion 3. 2.). Este filsofo no advierte que la pretendida monstruosidad nace dela errada interpretacion que l mismo da la opinion de susadversarios. Nadie ha pensado en negar la importancia de losdescubrimientos en que se prueba la equivalencia de expresionesdiferentes; nadie dudar de que la frmula del binomio de Newton seaun gran progreso sobre la frmula A = A; pero la cuestion no estaqu, est en ver si la frmula del binomio de Newton es mas que laexpresion de cosas idnticas, y si aun el mrito mismo de laexpresion, es no el fruto de una serie de percepciones de identidad.Si la cuestion se presentase bajo el punto de vista de Dugald-Steward,seria hasta indigna de ser ventilada: en buena filosofa no puededisputarse sobre cosas no solo absurdas sino ridiculas. CAPTULO XXVIII. CONTINUACION. [274.] Expliquemos ahora cmo la doctrina de la identidad se aplica engeneral todos los raciocinios, versen no sobre objetosmatemticos; para esto examinaremos algunas de las formas dialcticasen las cuales est consignado el arte de raciocinar. Todo A es B; M es A, luego M es B. En este silogismo encontramos en lamayor, la identidad de todo A con B, y en la menor la de M con A, delo cual sacamos la de M con B. En las tres proposiciones hayafirmacion de identidad, y por consiguiente percepcion de ella: veamoslo que sucede en el enlace que constituye la fuerza del raciocinio. Por qu digo que M es B? porque M es A, y todo A es B. M es uno delos A, que estaba expresado ya en las palabras: todo A; luego cuandodigo M es A, no digo nada nuevo sobre lo que habia dicho por todo A;qu diferencia hay pues? hay la diferencia de que en la expresiontodo A, no hacia atencion uno de sus contenidos M, del cual sinembargo afirmaba que era B, por lo mismo que decia todo A es B. Si enla expresion todo A hubiese visto distintamente M, no hubiera sidonecesario el silogismo, pues por lo mismo que decia todo A es B,hubiera entendido M es B.

Esta observacion es tan verdadera y exacta, que en tratndose derelaciones demasiado claras se suprime el silogismo y se le reemplazapor el entimema. El entimema es ciertamente la abreviacion delsilogismo; pero en esta abreviacion debemos ver algo mas que un ahorrode palabras; hay un ahorro de conceptos , porque el entendimiento veintuitivamente lo uno en lo otro sin necesidad de descomposicion. Eshombre, luego es racional; callamos la mayor y ni aun la pensamos,porque en la idea de hombre y en su aplicacion un individuo, vemosintuitivamente la de racional, sin gradacion de ideas ni sucesion deconceptos. Supongamos que se trata de demostrar que el permetro de un polgonoinscrito en un crculo es menor que la circunferencia, y que se haceel siguiente silogismo: todo conjunto de rectas inscritas en susrespectivas curvas es menor que el conjunto de las mismas curvas; esas que el permetro del polgono es un conjunto de rectas, y lacircunferencia un conjunto de arcos curvas; luego el permetroinscrito os menor que la circunferencia. Pregunto ahora, si quien sepaque el conjunto de rectas es menor que el conjunto de curvas no vercon igual facilidad que el permetro es menor que la circunferenciacircunscrita, con tal que entienda perfectamente el significado de laspalabras; es evidente que s. Para qu pues se necesita el recuerdodel principio general? es para aadir nada al concepto particular? npor cierto; porque nada puede haber mas claro que las siguientesproposiciones: el permetro del polgono es un conjunto de rectas; lacircunferencia es un conjunto de arcos curvas; lo que se hace puescon el principio general es llamar la atencion sobre una fase delconcepto particular, para que con la reflexion se vea en este lo quesin la reflexion no se veia. La certeza de la conclusion no dependedel principio general; pues que si se hubiese pensado en lasrelaciones de mayora y minora, solo con respecto las rectas delpermetro y los arcos cuyo conjunto forma la circunferencia, sehubiera inferido lo mismo. Con este ejemplo se confirma que el entimema no es una simpleabreviacion de palabras, y se explica por qu le empleamos en losraciocinios que versan sobre materias familiares al entendimiento.Entonces, en uno cualquiera de los conceptos vemos lo que necesitamospara la consecuencia, y por esto tenemos bastante con una premisa, enla cual incluimos la otra, mas bien que no la sobreentendemos. Elprincipiante dir: el arco es mayor que la cuerda, porque la curva esmayor que la recta; pero cuando se haya familiarizado con las ideasgeomtricas dir simplemente, el arco es mayor que la cuerda, viendoen la misma idea del arco la idea de curva, en la de cuerda la derecta, sin ninguna descomposicion. Por ventura es verdad que el arcosea mayor que la cuerda porque toda curva es mayor que su recta? n,de ninguna manera; si no existiese la idea abstracta de curva y lanica curva pensada fuese la particular arco de crculo; si noexistiese tampoco la idea abstracta de recta y la nica recta pensadafuese la cuerda, seria verdad como ahora que el arco es mayor que lacuerda. [275.] En tratndose de las relaciones necesarias de los objetos,los principios generales, los trminos medios, y cuantos recursos nosofrece la dialctica para auxiliar el raciocinio, no son mas en elfondo que invenciones del arte para inducirnos reflexionar sobre elconcepto de la cosa, hacindonos ver en l lo que antes no veamos. Deesto se sigue que todos los juicios sobre los objetos necesarios, sonen cierto modo analticos; equivocndose Kant cuando afirma que loshay sintticos prescindiendo de la experiencia. Si esta no existe, notenemos ningun dato de la cosa, solo poseemos su concepto; de loextrao este nada podemos saber. No quiero decir que todas lasproposiciones expresen tal relacion del predicado al sujeto, que elconcepto de este sea suficiente para que descubramos aquel; pero sque la razon de la insuficiencia est en que el concepto es incompleto en s con respecto nuestra comprension; y que suponindolecompleto en s mismo y la debida capacidad en nuestro entendimientopara comprender todo lo que l nos dice, encontraramos en el mismotodo lo que puede formar materia cientfica. [276.] Un ejemplo geomtrico aclarar mis ideas. El tringulo tienemuchas propiedades cuya explicacion, demostracion y aplicacionesocupan largas pginas en los libros de geometra. En el concepto deltringulo entran el de rectas y el de los ngulos que estas forman:pregunto ahora en todas las explicaciones y demostraciones de laspropiedades de los tringulos en general, se sale jams de las ideasde ngulo y de recta? n, jams, ni se sale, ni se puede salir; de locontrario flaquearia cuanto se dijese fundado en nuevos elementos quese hubiesen introducido en el concepto. Estos elementos serian ajenosal tringulo, y por consiguiente le quitaran su naturaleza. En lasrelaciones necesarias no cabe mas ni menos, ni aadiduras,

nisustracciones de ninguna clase: lo que es es, y nada mas. Cuando sepasa del tringulo en general sus varias especies, como equiltero,issceles, rectngulo, oblicungulo etc. etc., es de notar que lademostracion se atiene rigurosamente lo contenido en el conceptogeneral modificado con la propiedad determinante de la especie, esdecir, la igualdad de los tres lados, de dos, la desigualdadde todos, la suposicion de un ngulo recto etc. etc. [277.] En la aplicacion del lgebra la geometra, se ve con masclaridad lo que estoy explicando. Una curva se expresa por unafrmula que contiene el concepto de la misma curva; es decir, suesencia. Para demostrar todas las propiedades de la curva, el gemetrano necesita salir de la frmula; en todas las cuestiones que sesuscitan lleva la frmula en la mano como la piedra de toque, y en lamisma encuentra todo cuanto ha menester. Es verdad que trazatringulos otras figuras dentro de la misma curva, que de la mismatira rectas puntos fuera de ella, pero jams sale del conceptoexpresado en la frmula; lo que hace es descomponerle y descubrir enl cosas que antes no habia descubierto. En esta ecuacion z = e/E (2 Ex - x) se encuentra la expresion delas relaciones constitutivas de la elipse, expresando E el semiejemayor, e el semieje menor, z las ordenadas, y x las abscisas. Con estaecuacion desenvuelta y transformada de varias maneras, se determinanlas propiedades de la curva; y cmo? haciendo ver con la ayuda de lasconstrucciones, que la nueva propiedad est contenida en el conceptomismo, y que basta analizarle para encontrarla en l. Si suponemos un entendimiento que concibe la esencia de la curva, coninmediata intuicion de la ley que preside la inflexion de lospuntos, sin necesidad de referirla ninguna lnea, bien bastndoleun eje en vez de necesitar dos, de algun otro modo que nosotros nopodemos ni siquiera imaginar, resultar que no habr menester dar losrodeos que nosotros para demostrar las propiedades de la curva, pueslas ver claramente pensadas en el mismo concepto de ella. Estasuposicion no es arbitraria: hasta cierto punto la vemos realizadatodos los dias, aunque en escala menor; un gemetra vulgar tiene elconcepto de una curva como lo tenia Pascal: en este mismo concepto elgemetra vulgar ve las propiedades de la misma con largo trabajo, ylimitndose las comunes; Pascal veia las mas recnditas poco menosque de una ojeada. Kant, por no haberse hecho cargo de esta doctrina,no puede dar solucion al problema filosfico de los juicios sintticospuros: profundizando mas la materia hubiera visto que hablando enrigor, no hay tales juicios, y en vez de cansarse por resolver elproblema se hubiera abstenido de suscitarle (XXVI). CAPTULO XXIX. SI HAY VERDADEROS JUICIOS SINTTICOS priori , EN EL SENTIDO DE KANT.

[278.] La mucha importancia que da el filsofo aleman su imaginadodescubrimiento exige que le examinemos con detencion. Jzguese de estaimportancia por lo que l mismo dice: si algun antiguo hubiese tenidola idea de solo proponer la presente cuestion, ella hubiera sido unabarrera poderosa contra todos los sistemas de la razon pura hastanuestros dias, y habria ahorrado muchas tentativas infructuosas que sehan emprendido ciegamente sin saber de qu se trataba. (Crtica dela razon pura. Introduccion). El pasaje no es nada modesto, y excitanaturalmente la curiosidad de saber en qu consiste un problema cuyosolo planteo habria sido bastante evitar los extravos de la razonpura. H aqu sus palabras: en los juicios sintticos mas del conceptodel sujeto debo tener alguna otra cosa (x) sobre la cual elentendimiento se apoye para reconocer que un predicado no contenido eneste concepto, no obstante le pertenece. Tocante los juicios empricos de experiencia, no hay ningunadificultad; porque esta x es la experiencia completa del objeto queconozco por un concepto a

, el cual no forma mas que una parte deesta experiencia. En efecto: aunque yo no comprenda en el concepto decuerpo en general el predicado pesadez, este concepto indica noobstante una parte total de la experiencia; puedo por consiguienteaadirle otra parte de la misma experiencia como perteneciente alprimer concepto. De antemano puedo reconocer analticamente elconcepto de cuerpo por los caractres de extension, impenetrabilidad,figura etc., caractres concebidos todos en este concepto. Pero siextiendo mi conocimiento volviendo la atencion del lado de laexperiencia de donde he sacado este concepto; entonces hallo siemprela pesadez unida los caractres precedentes. Esta x que est fueradel concepto a y que es el fundamento de la posibilidad de lasntesis del predicado pesadez, con el concepto a , pertenece pues la experiencia.

Pero en los juicios sintticos priori , este medio fallaabsolutamente. Si debo salir del concepto a para conocer otroconcepto b como unido con aquel, dnde me apoyar y cmo serposible la sntesis, cuando no me es dable volverme hcia el campo dela experiencia? Hay pues aqu un cierto misterio, cuya explicacion puede soloasegurar el progreso en el campo ilimitado del conocimientointelectual puro (ibid.). [279.] La razon de esta sntesis, la encontramos en la facultad denuestro entendimiento para formar conceptos totales, en los quedescubra la relacion de los parciales que los componen; y lalegitimidad de la misma sntesis, se funda en los principios en queestriba el criterio de la evidencia. La sntesis de que se habla en las escuelas, consiste en la reunion deconceptos, y no se opone que se tengan por analticos los conceptostotales, de cuya descomposicion resulta el conocimiento de lasrelaciones de los parciales. Si Kant se hubiese ceido los juicios de experiencia, no habriainconveniente en su doctrina; pero extendindola al rden intelectualpuro, es inadmisible, o cuando menos est expresada con pocaexactitud. [280.] Afirma Kant que los juicios matemticos son todos sintticos, yque esta verdad que en su juicio es ciertamente incontestable y muyimportante por sus consecuencias, parece haber escapado hasta aqu la sagacidad de los analistas de la razon humana, haciendo muycontrarias sus conjeturas; yo creo que lo que falta aqu no es lasagacidad de los analistas, sino la de su Aristarco. Lo demostrar. Tal vez se podria creer primera vista que la proposicion 7 + 5 =12, es una proposicion puramente analtica que resulta de la idea desiete mas cinco, segun el principio de contradiccion; pero bien miradose encuentra que el concepto de la suma de siete y de cinco, nocontiene otra cosa que la reunion de dos nmeros en uno solo, lo quede ningun modo trae consigo el pensamiento de lo que es este nmeronico compuesto de los otros dos. Si se dijese que quien oye siete mas cinco, no siempre piensa doce,porque no ve bastante bien que un concepto es el otro, aunque bajodiferente forma, se diria verdad; pero no lo es que por esta razon elconcepto no sea puramente analtico. La simple explicacion de ambos esbastante manifestar su identidad. Para que se comprenda mejor, tomemos la inversa 12 = 7 + 5. Esevidente que quien no sepa que 7 + 5 = 12, tampoco sabr que 12 = 7 +5; y pregunto ahora, examinando el concepto 12, no veo contenido enl el 7 + 5? es cierto: luego el concepto de 12 se identifica con elde 7 + 5; luego asi como de que oyendo 12 no siempre se piensa 7 + 5no se puede inferir que el concepto de 12 no contenga el 7 + 5,tampoco de que quien oiga el 7 + 5 no siempre comprenda 12, no sepuede deducir que el primer concepto no incluya el segundo.

La causa de la equivocacion est en que dos conceptos idnticos estnpresentados al entendimiento bajo diferente forma; y hasta quequitndoles la forma se ve el fondo, no se descubre la identidad. Nohay propiamente raciocinio sino explicacion.

Lo que aade Kant sobre la necesidad de apelar en este caso unaintuicion, con respecto uno de los dos nmeros, aadiendo al sieteel cinco expresado sucesivamente por los dedos de la mano, es sobremanera ftil. 1. Adase como se quiera el cinco, nunca ser mas queel cinco aadido, y por tanto nada dar ni quitar 7 + 5. 2. Lasucesiva adicion por los dedos equivale decir 1 + 1 + 1 + 1 + 1 =5. Lo que trasforma la espresion 7 + 5 = 12, en esta otra 7 + 1 + 1 +1 + 1 + 1 = 12; es asi que la misma relacion tiene el concepto 1 + 1 +1 + 1 + 1 con 5, que 7 + 5 con 12; luego si de estos el uno no estcontenido en el otro, tampoco lo estarn los de Kant. Se replicar queKant no habla de identidad sino de intuicion; pero esta intuicion noes la sensacion, sino la idea; si es la idea, es el conceptoexplicado, nada mas. 3. Este mtodo de intuicion vemos que no esnecesario ni aun para los nios. 4. Dicho mtodo es imposible en losnmeros grandes.

[281.] Aade Kant que esta proposicion: entre dos puntos, la lnearecta es la mas corta no es puramente analtica, porque en la idea de recta no entra la de mas corta . Prescindir de que hay autores quedemuestran pretenden demostrar esta proposicion; y me ceirnicamente la razon de Kant. Este autor olvida que no se trata de larecta sola, sino de la recta comparada . En la recta sola, no entrani puede entrar lo de mas , ni de menos , pues esto suponecomparacion; pero desde el momento en que se comparan la recta y lacurva, con respecto la longitud , en el concepto de la curva, se veel exceso sobre la recta. La proposicion pues resulta de la simplecomparacion de dos conceptos puramente analticos, con un tercero quees longitud .

[282.] S la razon de Kant fuese de algun valor, se inferiria que niaun el juicio el todo es mayor que su parte es analtico; porque enla idea de todo , no entra la de mayor , hasta que se la compara conla de parte . Tampoco seria juicio analtico este: 4 es mayor que 3;porque en el concepto de 4, no entra la idea de mayor, hasta que se lecompara con el de 3.

El axioma: cosas iguales una tercera son iguales entre si, tampocoseria juicio analtico: porque en el concepto de

cosas iguales unatercera , tampoco entra la igualdad entre s, hasta que se reflexionaque la igualdad del medio implica la de los extremos.

Esa x de que nos habla Kant, se encontrara en casi todos losjuicios, si no pudisemos formar conceptos totales en que seenvolviese la comparacion de los parciales: en cuyo caso no tendramosmas juicios analticos que los puramente idnticos, los comprendidosdirectamente en esta frmula A es A. [283.] La comparacion de dos conceptos con un tercero no quita alresultado el carcter de juicio analtico, as como el que unpredicado no pueda verse desde luego en la idea del sujeto sin elauxilio de dicha comparacion. Esta la necesitamos muchas veces, porquepensamos solo muy confusamente lo que se halla en el concepto que yatenemos, y hasta sucede que no lo pensemos de ningun modo. A cada pasoestamos viendo que una persona dice una cosa y sin notarlo secontradice luego, por no advertir que lo que aade se opone lo mismoque habia dicho. Son comunes en la conversacion las siguientesrplicas: no ve V. que supone lo contrario de lo que ahora dice? nove V. que en las mismas condiciones antes asentadas, se implica locontrario de lo que ahora establece? [284.] En un concepto no solo se incluye lo que expresamente se piensaen l, sino todo lo que se puede pensar. Si descomponindoleencontramos en el mismo cosas nuevas, no se puede decir que lasaadimos, sino que las descubrimos: no hay entonces sntesis, sinoanlisis; de lo contrario seria preciso inferir que no hay ningunconcepto analtico que solo lo son los puramente idnticos. Exceptoeste ltimo caso cuya frmula general es, A es A, siempre hay en elpredicado algo mas de lo pensado en el sujeto, si n en cuanto lasustancia, al menos en cuanto al modo. El crculo es una curva: estaes sin duda una proposicion analtica de las mas sencillas queimaginarse pueden; y no obstante, el predicado expresa la razongeneral de curva, que en el sujeto puede estar envuelta de un modoconfuso con relacion una especie particular de las curvas. Siguiendouna gradacion en las proposiciones geomtricas se podria notar que nohay mas que lo dicho en la proposicion anterior, sino la mayor menordificultad de descomponer el concepto y ver en l lo que antes no seveia. Si digo: el crculo es una seccion cnica; el predicado no estpensado en el sujeto por quien no sepa lo que significan los trminos no haya reflexionado sobre su verdadero sentido. Al concepto delcrculo nada le aado, solo le descubro una propiedad que antes noconocia, y este descubrimiento nace de su comparacion con el cono.Hay aqu sntesis? n, de ningun modo; lo que hay es anlisiscomparado de los dos conceptos; crculo y cono. [285.] Como esta doctrina destruye por su base el sistema de Kant eneste punto, voy desenvolverla y darle mas slido fundamento. Para que haya sntesis propiamente dicha, es menester que se una alconcepto una cosa que de ningun modo le pertenece, como se ve en elejemplo aducido por el mismo Kant. La figurabilidad se encuentra en elconcepto del cuerpo; pero la pesadez es una idea totalmente extraa, yque solo podemos unir al concepto del cuerpo porque as nos loatestigua la experiencia. Solo con esta aadidura se verificapropiamente la sntesis; pero n con la union de ideas que nazcan delmismo concepto de la cosa, aunque para fecundarle se necesite lacomparacion. Los conceptos no son enteramente absolutos; contienenrelaciones, y el descubrimiento de estas no es una sntesis sino unanlisis mas completa. Si se replica que en tal caso hay algo mas queel concepto primitivo, observar que esto se verifica en todos los queno son puramente idnticos. Adems que con la comparacion se forma unconcepto total nuevo, resultante de los conceptos primitivos; en cuyocaso las propiedades de las relaciones son vistas n por sntesis sinopor el anlisis del concepto total. Segun Kant, la verdadera sntesis necesita reunion de cosas extraasentre s, y tan extraas, que el lazo que las une es una especie demisterio, una x cuya determinacion es un gran problema filosfico.Si esta x

se encuentra en la relacion esencial de los conceptosparciales que entran en el concepto total, se ha resuelto el problemapor la simple anlisis; para hablar con mas exactitud, se hamanifestado que el problema no existia pues la x era una cantidadconocida. Yo no s que pueda haber juicio mas analtico que aquel en el cualvemos las partes en el todo: pues este no es mas que las mismas partesreunidas. Si digo; uno y uno son dos, bien dos es igual uno masuno, no puede negarse que tengo un concepto total dos, en cuyadescomposicion hallo uno mas uno: si esto no es analtico, es decir,si aqu el predicado no est contenido en la idea del sujeto, no sealcanza cundo podr estarlo. Pues bien, aqu mismo hay diferentesconceptos, uno mas uno, se los reune y de ellos se forma el conceptototal. Aunque sencillsima, la relacion existe; y el que sea mas menos sencilla complicada y que por consiguiente sea vista con mas menos facilidad, no altera el carcter de los juicios convirtindolosde analticos en sintticos. [286.] Completemos esta explicacion con un ejemplo de geometraelemental. Si se dice un paralelgramo oblicungulo es igual ensuperficie un rectngulo de la misma base y altura, tenemos: 1. Queen la idea de paralelgramo oblicungulo no vemos la de igualdad conel rectngulo. Ni tampoco la podemos ver, porque la relacion no existecuando no hay otro extremo al cual se refiera. En la idea deparalelgramo no entra la de rectngulo, y por consiguiente no puedeentrar la de igualdad. 2. La relacion nace de la comparacion deloblicungulo con el rectngulo, y por consiguiente se la ha deencontrar en un concepto total en que entren los dos. Entonces nopuede decirse que al concepto del oblicungulo le aadamos algo que nole pertenezca, sino que por el contrario esta igualdad la vemos surgirdel concepto del oblicungulo y del rectngulo como conceptosparciales del total en que los dos se combinan. El anlisis de esteconcepto total, nos lleva descubrir la relacion buscada; siendo denotar, que cuando la simple reunion de los conceptos comparados nobasta, nos valemos de otro que comprenda los mismos y alguno mas; ydel concepto del nuevo debidamente analizado, sacamos la relacion delas dos partes comparadas. [287.] Precisamente en la construccion geomtrica que suele hacersepara demostrar el teorema que me sirve de ejemplo, puedesensibilizarse por decirlo as lo que acabo de explicar con respecto los conceptos totales que contienen otros mas de los comparados.Confundidas las bases del paralelgramo rectngulo y oblicungulo, seve desde luego una parte que les es comun, y es el tringulo formadopor la base, una parte de un lado del oblicungulo y otra de uno delrectngulo; para esto no se necesita ni sntesis ni anlisis, pues hayperfecta coincidencia, lo que en geometra equivale identidad. Ladificultad est en las dos partes restantes, es decir, en lostrapecios que se reducen los dos paralelgramos quitado el tringulocomun. La simple intuicion de las figuras nada dice con respecto laequivalencia de las dos superficies: solo se ve que los dos lados deloblicungulo van extendindose, encerrando menor distancia proporcion que el ngulo va siendo mas oblicuo, hallndose estas doscondiciones de longitud de lados y disminucion de distancias entre doslmites, de los cuales el uno es lo infinito y el otro el rectngulo.Se puede demostrar la relacion de la equivalencia de las superficies,prolongando la paralela opuesta la base, y formando as uncuadriltero del cual son partes los trapecios; para descubrir laigualdad de estos trapecios basta descomponer el cuadrilteroatendiendo la igualdad de dos tringulos formados respectivamentecada uno por uno de los trapecios y un tringulo comun. Aado conesto nada al concepto de cada trapecio? n; solo le comparo. Estacomparacion no la he podido hacer directamente, y por esto los heincluido en un concepto total cuya simple anlisis me ha bastado paradescubrir la relacion que buscaba. Esta relacion no se la da elconcepto, solo la manifiesta; por manera que si el concepto de las dosfiguras comparadas fuese mas perfecto, de suerte que visemosintuitivamente la relacion que existe entre el aumento de los lados yel decremento de la distancia de los mismos, veramos que hay aquuna ley constante que suple de una parte lo que se pierde por otra; ypor consiguiente en el mismo concepto del oblicungulo descubriramosla razon fundamental de la igualdad, es decir la no alteracion delvalor de la superficie por la mayor menor oblicuidad de los ngulos,teniendo as lo que despues sacamos por la expresada comparacion y quegeneralizamos refirindonos dos valores lineales constantes: base yaltura. Lo mismo nos sucederia con respecto la equivalencia de todaslas cantidades variables expresadas de diferente modo, si susconceptos pudisemos reducirlos frmulas tan claras y sencillas comolas de las funciones aparentes, por ejemplo n s/m s, donde sea cualfuere el valor de la variable resulta siempre el mismo el valor de laexpresion, el cual es constante, saber n/m.

[288.] No se crea que estas investigaciones sean intiles: en lacuestion presente como en muchas otras, sucede que de un problemafilosfico, al parecer meramente especulativo, estn pendientesverdades importantsimas. As en el caso que nos ocupa, notaremos queKant explica el principio de causalidad de una manera inexacta, y quesegun como se interpreten sus palabras debe llamarse completamentefalsa; y quizs la raz de su equivocacion est en que considera elprincipio de causalidad como sinttico, aunque priori , cuando enrealidad debe ser tenido por analtico, como demostrar al tratar dela idea de causa. Considerando de la mayor importancia el tener ideas claras y distintasen la presente materia, voy resumir en pocas palabras la doctrinaexpuesta sobre la evidencia inmediata y la mediata. [289.] Hay evidencia inmediata cuando por el concepto del sujeto vemosla conveniencia repugnancia del predicado, sin necesitar otro medioque la simple reflexion sobre el significado de las palabras. A losjuicios de esta clase, se los llama con propiedad analticos, porquebasta descomponer el concepto del sujeto para encontrar en l laconveniencia repugnancia del predicado. Hay evidencia mediata cuando por el simple concepto del sujeto, novemos desde luego la conveniencia repugnancia del predicado; por locual necesitamos apelar un medio que nos la manifieste. [290.] Surge aqui la cuestion de si los juicios de evidencia mediatapueden llamarse analticos. Claro es que si por analticos seentienden solamente aquellos en los cuales basta entender elsignificado de los trminos para ver la conveniencia repugnancia delpredicado, no pueden llamarse tales los de evidencia mediata. Pero sientendemos por juicio analtico aquel en que basta descomponer unconcepto para encontrar en l la conveniencia repugnancia delpredicado, hallaremos que los juicios de evidencia mediata pertenecentambien dicha clase, y que el medio empleado no es mas que laformacion de un concepto total en que se hacen entrar los parcialescuya relacion se quiere descubrir. En la reunion de estos conceptosparciales hay sntesis, es verdad, pero no la hay en el descubrimiento de sus relaciones, pues este se hace por anlisis. El que se hayan tenido que reunir varios conceptos para formar unjuicio, no destruye su carcter de analtico, pues de otro modo seriamenester decir que no hay ningun juicio analtico. Si se afirma: elhombre es racional; en el concepto de hombre entran dos, animal yracional, lo que no quita que el juicio sea analtico. Este carcterconsiste en que como lo dice su mismo nombre, baste la descomposicionde un concepto para encontrar en l ciertos predicados, y prescindedel modo con que se ha formado el concepto que se descompone y de sise han hecho entrar en l dos mas conceptos. [291.] De esta doctrina resulta con claridad en qu consiste laevidencia mediata. El predicado est tambien contenido en la idea delsujeto, pero la limitacion de nuestra inteligencia hace que estasideas sean incompletas, o no las veamos en toda su extension, nodistingamos bien lo que en las mismas pensamos ya de un modo confuso;y de aqu dimana el que no sea suficiente entender el significado delas palabras para ver desde luego contenido el predicado en la ideadel sujeto. Adems, los objetos, aun los puramente ideales, se nospresentan como dispersos; de aqu es que no conociendo el conjunto,vamos pasando sucesivamente de unos otros, descubriendo lasrelaciones que tienen entre s, medida que los vamos aproximando. [292.] De lo dicho se infiere que en el rden puramente ideal todoslos juicios son analticos, pues todo conocimiento de este rden sehace con la intuicion de lo que hay en un concepto mas menoscomplicado, y que no hay mas sntesis que la necesaria para aproximarlos objetos reuniendo sus conceptos en uno total que nos sirva para eldescubrimiento de la relacion de los parciales. [293.] La x pues de que nos habla Kant, y cuyo despejo es uno de losproblemas mas importantes de la filosofa, no ser mas que la facultaddel entendimiento para reunir en un concepto total conceptos de cosasdiferentes y descubrir en aquel las relaciones que estos tienen entres. Esta facultad no es un descubrimiento nuevo; pues que con este aquel nombre, la han reconocido todas las escuelas. Nadie ha disputadoal entendimiento la facultad de comparar; y la comparacion es unaoperacion por la cual el entendimiento se pone la vista dos masconceptos para conocer las relaciones que tienen entre s. En

esteacto se forma un concepto total del cual los comparados son una parte;as como hemos visto que en las construcciones geomtricas paraaveriguar la relacion de varias figuras, se construye una que lascomprenda todas y que sea como el campo en el cual se haga lacomparacion. Basta por ahora lo dicho sobre los juicios analticos y sintticos,pues que no proponindome tratarlos sino en general, y en cuantotienen relacion con la certeza, no descender pormenores haciendoaplicacion varias ideas, cuyo anlisis corresponde otros lugaresde esta obra. CAPTULO XXX. CRITERIO DE VICO. [294.] Con las cuestiones de los captulos anteriores relativas laevidencia inmediata y la mediata, est enlazada la doctrina de Vicosobre el criterio de la verdad. Cree este filsofo que dicho criterioconsiste en haber hecho la verdad conocida; que nuestros conocimientosson completamente ciertos cuando se verifica dicha circunstancia; yque van perdiendo de su certeza proporcion que el entendimientopierde su carcter de causa con respecto los objetos. Dios, causa detodo, lo conoce perfectamente todo; la criatura, de causalidad muylimitada, conoce tambien con mucha limitacion; y si en alguna esferapuede asemejarse lo infinito, es en ese mundo ideal que ella propiase construye, y que puede extender su voluntad, sin que sea dablesealarle un linde que no pueda todava retirar. Dejemos hablar al mismo autor. Los trminos verum et factum , loverdadero y lo hecho, se ponen el uno por el otro entre los latinos, ocomo dice la escuela, se convierten. Para los latinos intelligere ,comprender, es lo mismo que leer con claridad y conocer con evidencia.Llamaban cogitare lo que en italiano se dice pensare e andarraccogliendo ; ratio , razon, designaba entre ellos una coleccion deelementos numricos, y ese don que distingue al hombre de los brutos yconstituye su superioridad. Llamaban ordinariamente al hombre unanimal partcipe de la razon ( rationis particeps ) y que por tanto nola posee absolutamente. As como las palabras son los signos de lasideas, las ideas son los signos y representaciones de las cosas. Ascomo leer legere , es reunir los elementos de la escritura de loscuales se forman las palabras, la inteligencia, intelligere ,consiste en reunir todos los elementos de una cosa, de lo que resultala idea perfecta. Por donde podemos conjeturar que los antiguositalianos admitian la doctrina siguiente sobre lo verdadero: loverdadero es lo hecho mismo; y por consiguiente Dios es la verdadprimera porque es el primer hacedor ( factor ), la verdad infinitaporque ha hecho todas las cosas, la verdad absoluta, pues querepresenta todos los elementos de las cosas tanto internos comoexternos, porque los contiene. Saber es reunir los elementos de lascosas; de donde se sigue que el pensamiento ( cogitatio ) es propiodel espritu humano, y la inteligencia lo es del espritu divino:porque Dios reune todos los elementos de las cosas internos y externos causa de que los contiene, y l propio es quien los dispone;mientras el espritu humano limitado como es, y fuera de todo lo queno es l mismo, puede aproximar los puntos extremos mas n reunirlotodo; de manera que puede pensar sobre las cosas, pero nocomprenderlas; y h aqu por qu participa de la razon, mas no laposee. Para aclarar estas ideas con una comparacion: lo verdaderodivino es una imgen slida de las cosas, como una figura plstica; loverdadero humano es una imgen plana sin profundidad, como unapintura. As como lo verdadero divino lo es, porque Dios en el actomismo de su conocimiento dispone y produce, lo verdadero humano espara las cosas en que el hombre dispone y crea de una manerasemejante. La ciencia es el conocimiento del modo con que la cosa sehace; conocimiento en el cual el espritu mismo hace el

objeto, puesque recompone sus elementos. El objeto es un slido para Dios quecomprende todas las cosas; una superficie para el hombre que nocomprende sino lo exterior. Establecidos estos puntos para ponerlosmas fcilmente en armona con nuestra religion, conviene saber, quelos antiguos filsofos de Italia identificaban lo verdadero con lohecho, porque creian el mundo eterno: asi los filsofos paganosadoraron un Dios que obraba siempre ad extra , cosa desechada pornuestra teologa. Por cuyo motivo en nuestra religion, en la cualprofesamos que el mundo ha sido criado de la nada en el tiempo, esnecesario establecer una distincion, identificando lo verdadero criadocon lo hecho, y lo verdadero increado con el engendrado (genito).As la Sagrada Escritura con una elegancia verdaderamente divina,llama Verbo la sabidura de Dios que contiene en s las ideas detodas las cosas y los elementos de las ideas mismas. En este Verbo, loverdadero es la comprension misma de todos los elementos de esteuniverso, la cual podria formar infinitos mundos. De estos elementosconocidos y contenidos en la omnipotencia divina, se forma el Verboreal absoluto, conocido desde toda la eternidad por el Padre yengendrado por l, tambien desde toda la eternidad. (De la antiguasabidura de la Italia, lib. 1. cap. 1). [295.] De estos principios saca Vico consecuencias muytrascendentales, entre ellas la de explicar la causa de la division denuestra ciencia en muchos ramos, y de los diferentes grados de certezacon que se distinguen. Las matemticas son las mas ciertas porque sonuna especie de creacion del entendimiento, el que partiendo de launidad y de un punto, se construye un mundo de formas y de nmeros,prolongando las lneas y multiplicando la unidad, hasta lo infinito.As conoce lo que l mismo produce, resultando que los mismos teoremastenidos vulgarmente como objetos de pura contemplacion, han menesteraccion como los problemas. La mecnica ya es menos cierta que lageometra y la aritmtica, porque considera el movimiento realizado enlas mquinas; y la fsica lo es todava menos, porque no consideracomo la mecnica el movimiento externo de las circunferencias sino elmovimiento interno de los centros. En las ciencias del rden moral haytodava menos certeza, porque no se ocupan de los movimientos de loscuerpos, los cuales dimanan de un orgen cierto y constante que es lanaturaleza, sino de los movimientos de las almas que se realizan grandes profundidades y con frecuencia nacen del capricho. La ciencia humana, dice, ha nacido de un defecto del espritu humano,que en su extrema limitacion est fuera de todas las cosas, nocontiene nada de lo que quiere conocer, y por consiguiente no puedehacer la verdad la cual aspira. Las ciencias mas ciertas son las queexpian el vicio de su orgen, y se asimilan como creacion la cienciadivina, es decir, aquellas en que lo verdadero y lo hecho sonmutuamente convertibles. De lo que precede se puede inferir que el criterio de lo verdadero yla regla para reconocerlo, es el haberlo hecho ; por consiguiente laidea clara y distinta que tenemos de nuestro espritu, no es uncriterio de lo verdadero, y no es ni aun un criterio de nuestroespritu; porque el alma conocindose, no se hace s misma; y puesque no se hace, no sabe la manera con que se conoce. Como la cienciahumana tiene por base la abstraccion, las ciencias son tanto menosciertas cuanto mas se acercan la materia corporal....

Para decirlo en una palabra, lo verdadero es convertible con lobueno, si lo que es conocido como verdadero tiene su ser del esprituque lo conoce, imitando la ciencia humana la divina por la cual Diosconociendo lo verdadero lo engendra en lo interior en la eternidad,y lo hace en lo exterior en el tiempo. En cuanto al criterio deverdad es para Dios el comunicar la bondad los objetos de supensamiento (vidit Deus quod essent bona): y para los hombres el haber hecho lo verdadero que conocen . (Ibidem 1). [296.] No puede negarse que el sistema de Vico revela un pensadorprofundo que ha meditado detenidamente sobre los problemas de lainteligencia. La lnea divisoria en cuanto la certeza de lasciencias

es sobre manera interesante. A primera vista nada masespecioso que la diferencia sealada entre las ciencias matemticas ylas naturales y morales. Las matemticas son absolutamente ciertasporque son obra del entendimiento, son como el entendimiento las ve,porque l mismo las construye; al contrario, las naturales y moralesversan sobre objetos independientes de la razon, que tienen por smismos una existencia propia, y de aqu es que el entendimiento conocepoco de ellos; y en esto se engaa con tanta mas facilidad cuanto maspenetra en la esfera donde su construccion no alcanza. He llamadoespecioso este sistema porque examinado fondo se le encuentradestituido de cimiento slido; al paso que he reconocido en su autorun pensamiento profundo, porque efectivamente lo hay en considerar lasciencias bajo el punto de vista que l las considera. [297.] La inteligencia solo conoce lo que hace. Esta proposicion queresume todo el sistema de Vico, no puede afianzarse en nada; y elfilsofo napolitano se encontrara detenido en sus primeros pasos consolo pedirle la prueba de lo que afirma. Por qu la inteligencia soloconoce lo que hace? Por qu el problema de la representacion no ha detener solucion posible sino en la causalidad? Creo haber demostradoque mas de este orgen se encuentra otro en la identidad, y tambienen la idealidad enlazado del modo debido con la causalidad. [298.] Entender no es causar: puede haber, y la hay en efecto, unainteligencia productora; pero en general el acto de entender y el decausar ofrecen ideas distintas. La inteligencia supone una actividad,porque sin sta no se concibe aquella vida ntima que distingue al serinteligente: pero esta actividad no es productora de los objetosconocidos, se ejerce de un modo inmanente sobre estos objetos,presupuestos ya en union con la inteligencia, mediata inmediatamente. [299.] Si la inteligencia estuviese condenada no conocer sino lo queella misma hace, no es fcil concebir cmo el acto de entenderpudiera comenzar; colocndonos en el momento inicial, no sabremos cmoexplicar el desarrollo de esta actividad: porque si no puede entendersino lo que ella hace, qu entender en el primer momento cuando aunno ha hecho nada? En el sistema que nos ocupa, no hay otro objeto parala inteligencia que el que ella misma se produce; por otra parteentender sin objeto entendido es una contradiccion; as, en el momentoinicial, no habiendo nada producido, no puede haber nada entendido; ypor consiguiente la inteligencia es inexplicable. No cabe suponer quela actividad se despliega ciegamente; no hay nada ciego cuando setrata de representacion, y la actividad productiva se refiereesencialmente cosas representadas en cuanto representadas. El queestas sean producidas en lo exterior con existencia distinta de larepresentacion intelectual, es indiferente para el problema de lainteligencia. As, como explica el mismo Vico, la razon humana conocelo que ella construye en un mundo puramente ideal, y Dios conoce alVerbo que engendra, no obstante de que este Verbo no est fuera de laesencia divina sino identificado con ella. [300.] No se contenta el filsofo napolitano con aplicar su sistema la razon humana; lo generaliza todas las inteligencias, inclusa ladivina; bien que procurando con loable religiosidad, conciliar susdoctrinas ideolgicas con los dogmas del cristianismo. Y en verdad quelos problemas de la inteligencia no pueden resolverse cumplidamentesino encumbrndose tanta altura. Para conocer al entendimientohumano, no basta seguir los pasos de la humana razon; es necesarioproponerse adems el problema general de la inteligencia misma, ora selimite como la nuestra flacas vislumbres, ora se dilate por lasregiones de la infinidad en un pilago de luz. Las sublimes palabrascon que san Juan comienza su Evangelio, encierran, mas de la verdadaugusta enseada por la inspiracion divina, doctrinas trascendentalesque aun miradas bajo un punto de vista meramente filosfico, son deuna importancia mayor de la que encontrarse pudiera en las palabras deningun hombre. Al identificar lo verdadero con lo hecho, advierte Vico que segun eldogma de nuestra religion, es necesario distinguir entre lo creado ylo increado. A lo primero se le debe llamar hecho, lo segundoengendrado. Pondera la elegancia divina con que la Escritura santallama Verbo la Sabidura de Dios, en la cual se contienen las ideasde todas las cosas, y los elementos de las ideas mismas; sin embargo,las palabras de Vico son muy inexactas, cuando al explicar laconcepcion de dicho Verbo, parecen dar entender que solo resulta delos elementos conocidos y contenidos en la omnipotencia divina. Eneste Verbo, dice, lo verdadero es la comprension misma de todos loselementos de este universo, la cual podria formar infinitos mundos; deestos elementos conocidos y contenidos en la omnipotencia divina, se forma el Verbo real, absoluto, conocido desde toda la eternidad porel Padre, y engendrado por l desde toda la eternidad. (De la AntiguaSabidura de la Italia, lib. 1, cap. 1.) Si el autor quiere significarque el

Verbo es concebido por solo el conocimiento de lo contenido enla omnipotencia divina, su asercion es falsa; si no quiso significaresto, su locucion es inexacta. Santo Toms (1 part., cuest. 34, art. 3.)pregunta si en el nombre delVerbo se contiene alguna relacion la criatura utrum in nomine Verbiimportetur respectus ad creaturam y all resuelve la cuestion conadmirable laconismo y solidez. Respondo que en el Verbo se contienerelacion la criatura. Dios conocindose s mismo, conoce todacriatura. El verbo pues, concebido en la mente, es representativo detodo aquello que actualmente se entiende. As en nosotros hay diversosverbos segun son diversas las cosas entendidas. Pero como Dios con unsolo acto se conoce s y todas las cosas, su nico Verbo esexpresivo no solo del padre sino tambien de las criaturas. Y asi comola ciencia de Dios en cuanto Dios, es solo conocimiento, pero encuanto las criaturas es conocimiento y causa, as el Verbo de Dioscon respecto Dios Padre, es solo expresivo, pero con relacion lascriaturas es expresivo y productivo, por cuya razon se dice en elsalmo 32: dijo, y las cosas fueron hechas, porque en el Verbo secontiene la razon productiva de las cosas que Dios hace[1]. [Footnote 1: Respondeo dicendum, quod in Verbo importatur respectus ad creaturam. Deus enim cognoscendo se, cognoscit omnem creaturam. Verbum igitur in mente conceptum est representativum omnis eius, quod actu intelligitur. Unde in nobis sunt diverso verbo, secundum diversa, qu intelligimus. Sed quia Deus uno actu et se, et omnia intelligit, unicum verbum eius est expressivum, non solum Patris sed etiam creaturarum. Et sicut Dei scientia, Dei quidem est congnoscitiva tantum, creaturarum autem cognoscitiva et factiva; ila verbum Dei, eius quod in Deo Patre est, est expressivum tantum, creaturarum vero est expressivum, et operativum, et propter hoc dicitur in Psal. 32. Dixit, et facta sunt, quia importatur in verbo ratio factiva eorum qua Deus facit.] Por este pasaje se echa de ver que segun la doctrina de Santo Toms,el Verbo expresa tambien las criaturas, pero que l es concebido nosolo por el conocimiento de estas, sino y primariamente, por elconocimiento de la esencia divina; el Padre, dice en otra parte elSanto Doctor, entendindose s y al Hijo y al Espritu Santo y todas las cosas contenidas en su ciencia, concibe al Verbo de maneraque toda la Trinidad es dicha en el Verbo y tambien todacriatura[2].

[Footnote 2: Pater enim intelligendo se et Filium et Spiritum Sanctum et omnia alia qu eius scientia continentur, concipit Verbum, ut sic tota Trinitas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura (1. par. q. 31. art. 1 - ad. 3.)]

[301.] Hay tambien otra doctrina de Santo Toms que se opone alsistema de Vico. Segun ste, la inteligencia conoce lo que hace, ysolo lo que hace, y solo por qu lo hace; pues que lo hecho y loverdadero son convertibles, siendo lo hecho el nico criterio deverdad. Esta doctrina la aplica Vico la inteligencia divinasustituyendo hecho, engendrado; con lo cual invierte el rden delas ideas, pues que ni segun nuestro modo de concebir, Dios entiendeporque engendra, sino que engendra porque entiende; no se concibe lageneracion del Verbo sin concebir antes la inteligencia. En quienentiende, dice Santo Toms, por lo mismo que entiende, procede algunacosa dentro de l, lo cual es el concepto de la cosa entendida, yproviene de la fuerza intelectual y de su noticia[3]. [Footnote 3: Quicumque autem intelligit ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellect ex vi intellectiva proveniens et ex eius notitia procedens. Quam quidem conceptionem vox significat, et dicitur verbum cordis, significatum verbo vocis. (1. p. q. 27. art. 1.).]

Esta doctrina de Santo Toms confirma la opinion expuesta mas arriba,sobre la imposibilidad de explicar el acto intelectual por sola laproduccion. Es evidente que para producir en el rden intelectual, esnecesario entender ya: y por consiguiente en el momento inicial detoda inteligencia, no puede ponerse la accion productiva, sino laintuicion del objeto. En este mismo sentido habla Santo Toms, en elmodo que hablar puede el hombre de las cosas divinas: no funda en lageneracion del Verbo la inteligencia divina; antes por el contrario,en la inteligencia funda la generacion del Verbo. Dios, segun SantoToms, engendra al Verbo porque entiende, no entiende porque engendra:y si bien en este Verbo pone el Santo Doctor la expresion de todocuanto est contenido en Dios, es presuponiendo la inteligenciadivina, con la cual se hace posible decir proferir el Verbo. Elrden de los conceptos, pues, es el siguiente: entendimiento, objetoentendido, verbo procedente de la accion de entender por el cual elser inteligente se expresa, se dice s propio, la misma cosaentendida. Aplicadas estas ideas Dios, sern: Dios Padreinteligente; esencia divina con todo lo que ella contiene, entendida;Verbo Hijo engendrado por este acto intelectual, y expresivo de todolo que se encierra en este acto generador. [302.] No es mi nimo inculpar Vico; solo he querido hacer notar lainexactitud de sus palabras, hacindole por otra parte la justicia decreer que l entendia las cosas del mismo modo que las he explicado,aunque no acert expresarse con la debida claridad. Pasemos ahora considerar el sistema de Vico bajo puntos de vista menos delicados. Es fcil notar que admitiendo lo hecho por nico criterio de verdad,la inteligencia queda incomunicada con todo lo que no sean sus obras.Ni s misma se puede conocer, porque no se hace. El alma,conocindose, dice Vico, no se hace, y por lo mismo no sabe la maneracon que se conoce; de suerte que prescindiendo del problema de lainteligibilidad que se ha ventilado mas arriba (cap. XII,) niega Vico nuestra alma el criterio de s propia por la nica razon de que nose causa s misma. Entonces, la identidad lejos de ser un orgen derepresentacion como se ha probado (cap. XI), es incompatible con ella;nada podr conocerse s mismo porque nada se hace s mismo. De esto resulta un gravsimo error; pues que se infiere que tampocoDios puede conocerse s mismo; porque no se causa s mismo. Nibasta decir que se conoce en el Verbo, pues que si no se supone lainteligencia, el Verbo es imposible. [303.] Todo el mundo de la realidad distinto del ser intelectual, serdesconocido para siempre; de donde se deduce que el sistema de Vicolleva al escepticismo mas riguroso. Qu admite el filsofonapolitano? el conocimiento por el espritu, de la obra misma delespritu; en esto se comprenden los actos de conciencia y todos losobjetos puramente ideales que en ella nos creamos; esto tambien loadmiten los escpticos, ninguno de ellos dejar de convenir que hay ennosotros conciencia, que hay un mundo ideal, obra de esta concienciamisma atestiguado por ella. Si pues no admitimos otro criterio de verdad que lo hecho, abrimos lapuerta al escepticismo, abandonamos el mundo de las realidades paraestablecernos en el de las apariencias. No obstante singularidad delas opiniones humanas! Vico pensaba todo lo contrario; l creia quesolo con su sistema era posible rebatir los escpticos. Es curiosooirle decir con admirable seriedad el nico medio de destruir elescepticismo es tomar por criterio de verdad, que cada cual estseguro de lo verdadero que hace. En qu puede fundarse tamaa extraeza? oigamos al filsofo, que dicecosas muy buenas, pero que no se alcanza cmo pueden conducir ladestruccion del escepticismo. Los escpticos van repitiendo siempreque las cosas les parecen , pero que ignoran lo que ellas son enrealidad; confiesan los efectos y conceden por consiguiente que estosefectos tienen sus causas; pero afirman que no conocen estas porqueignoran el gnero la forma segun la cual las cosas se hacen. Admitidestas proposiciones, y retorcedlas contra ellos de la manerasiguiente: esta comprension de causas que contiene todos los gneros todas las formas bajo las cuales son dados todos los efectos, cuyasapariencias confiesa ver el escptico, pero cuya esencia real aseguraignorar; esta comprension de causas se halla en la primera verdad quelas comprende todas, y donde todas estn contenidas hasta las ltimas.Y pues que esta verdad las comprende todas, es infinita, y no excluyeninguna, y tiene la prioridad sobre el cuerpo que no es mas que unefecto. Por consiguiente esta verdad es alguna cosa espiritual, enotros trminos es Dios, el Dios que confesamos nosotros loscristianos; sobre esta verdad debemos medir la verdad humana, pues quela verdad humana es aquella cuyos elementos hemos ordenado nosotrosmismos, aquello que contenemos en nosotros y que por medio de ciertospostulados podemos prolongar y seguir hasta lo infinito. Ordenandoestas verdades

las conocemos, y las hacemos un mismo tiempo; y haqu por qu en este caso poseemos el gnero la forma segun la cualhacemos (Ibid. 3.).

En esta refutacion de los escpticos nada encuentro que pueda destruirel escepticismo. Aun suponiendo que todos admiten el principio decausalidad, lo que no es exacto, qu se puede sacar de este principiocuando se seala por nico criterio la obra del mismo entendimientoque ha de emplear el principio? Si no hay mas criterio que el decausalidad, el entendimiento se encuentra aislado, sin poder ir masall en el rden de los efectos, que hasta donde llegan los producidospor l mismo; y en el de las causas, no puede subir mas arriba que des propio; porque si sube, ya conoce cosas que l no ha hecho, saber, la causa que le ha producido l. En este supuesto losescpticos quedan triunfantes; el conocimiento se reduce al mundointerior, las simples apariencias; cuando de estas se quiera salirse tropieza con el obstculo del criterio nico, el cual se opone alconocimiento de todo lo no hecho por el entendimiento mismo.Entonces la realidad nos est vedada y nos hallamos separados de ellapor un vallado insalvable. El mundo en s, ser lo que se quierasuponer; mas para nosotros no ser nada. Esta ley se aplicar todaslas inteligencias, de manera que la realidad solo podr ser conocidapor la causa primera. Estas consecuencias son inadmisibles en no arrojndose sin reserva alcampo del escepticismo, y no obstante son inevitables en el sistema deVico. Original ocurrencia la de querer combatir el escepticismo con unsistema que le abre la mas anchurosa puerta. CAPTULO XXXI. CONTINUACION. [304.] Si en algun terreno pudiera ser admitido el criterio delfilsofo napolitano, seria en el de las verdades ideales. Como estasprescinden absolutamente de la existencia, puede suponrselasconocidas hasta por un entendimiento que no las produzca en larealidad. En cuanto conocidas por el entendimiento nada envuelven dereal, y por consiguiente no entraan ninguna condicion que exijafuerza productiva, no ser que esta se refiera un rden de puraidealidad. En este rden parece que la razon humana produceefectivamente: porque tomando por ejemplo la geometra, es fcil denotar que aun en su parte mas elevada y de mayor complicacion, no esmas que una especie de construccion intelectual donde solo se halla loque la razon ha puesto. Esta razon es la que fuerza de trabajo haido reuniendo los elementos y combinndolos de distintas maneras hastallegar al asombroso resultado del cual pueda decir con verdad: esto esmi obra. Sgase con atenta observacion el desarrollo de la ciencia geomtrica yse echar de ver que la dilatada serie de axiomas, teoremas,problemas, demostraciones, resoluciones, arranca de unos cuantospostulados, y que contina siempre con la ayuda de estos mismos deotros que la razon excogita, conforme lo exige la necesidad lautilidad. Qu es la lnea? una serie de puntos. La lnea pues es unaconstruccion intelectual, no envuelve otra cosa que las fluxionessucesivas de un punto. Qu es el tringulo? una construccionintelectual en que se reunen los extremos de tres lneas. Qu es elcrculo? es otra construccion intelectual, el espacio encerrado por lacircunferencia, formada su vez por el extremo de una lnea que giraal rededor de un punto. Qu son todas las dems curvas? lneasmarcadas por el movimiento de un punto con arreglo una cierta ley deinflexion. Qu es la superficie? no se engendra su idea con elmovimiento de una lnea, as como el slido con el movimiento de unasuperficie? Qu son todos los objetos de la geometra sino lneas,superficies y slidos de varias especies y con diversascombinaciones? La aritmtica universal es una creacion del entendimiento, ora laconsideremos en la aritmtica propiamente dicha, ora en el lgebra. Elnmero es un conjunto de unidades; el entendimiento es quien lasreune: el dos no es mas que uno mas uno, el tres es dos mas uno, y deesta suerte se forman todos los valores numricos, por consiguientelas ideas expresivas de estos valores contienen una creacion denuestro espritu, son su obra, nada encierran sino lo que l mismo hapuesto en ellas. Ya se ha notado que el lgebra es una especie de lenguaje. Sus reglastienen una parte de convencionales, y las frmulas mas complicadas seresuelven en un principio convencional. Tomemos una muy sencilla:$a^0=1$; por qu? porque $a^0=a^{n-n}$; por qu? La razon es porquese ha convenido en sealar la division por la resta de los esponentes;y de consiguiente $\frac{a^n}{a^n}$ que evidentemente es igual uno;se puede expresar por $\frac{a^n}{a^n}=a^{n-n}=a^0$.

[305.] Estas observaciones parecen probar que en realidad es verdaderoel sistema de Vico en lo que concierne las matemticas puras, esdecir una ciencia del rden puramente ideal. Aunque tal vez podriaensayarse lo mismo con relacion otras ciencias, por ejemplo lametafsica, no lo har, porque en saliendo de las matemticas, ya esdifcil encontrar un terreno donde no haya opiniones opuestas. Adems,que en habiendo manifestado hasta qu punto es admisible el sistema deVico en las ciencias matemticas, quedarn tambien resueltas lasdificultades que puede haber en lo que concierne otros ramos. [306.] El entendimiento construye en un rden puramente ideal, esinnegable; y en esto convienen todas las escuelas. Nadie duda de quela razon supone, combina, compara, deduce: operaciones que no puedenconcebirse sin una especie de construccion intelectual. En este casoel entendimiento sabe lo que hace, porque su obra le est presente;cuando combina sabe lo que combina, cuando compara y deduce, sabe loque deduce y compara, cuando estriba en ciertas suposiciones que lmismo ha establecido, sabe en qu consisten, pues se apoya en ellas. [307.] El entendimiento conoce lo que hace, pero conoce mas de lo quehace; hay verdades que no son ni pueden ser su obra, pues que son elcimiento de todas sus obras: por ejemplo el principio decontradiccion. Puede decirse que la imposibilidad de ser y no ser unacosa un mismo tiempo, sea obra de nuestra razon? n ciertamente. Larazon misma es imposible si el principio no est supuesto ya; elentendimiento le encuentra en si propio como una ley absolutamentenecesaria, como una condicion sine qua non de todos sus actos. Haqu fallido el criterio de Vico: el entendimiento solo conoce laverdad que hace; sin embargo la verdad del principio decontradiccion, el entendimiento la conoce y no la hace. [308.] Los hechos de conciencia son conocidos por la razon, noobstante de que no son su obra. Estos hechos mas de estar presentes la conciencia, son objeto de las combinaciones de la razon; h aquotro caso en que falla el criterio de Vico. [309.] Aun en las cosas que son obra puramente intelectual, elentendimiento conoce lo que hace, pero no hace lo que quiere; de locontrario seria menester decir que las ciencias son absolutamentearbitrarias; en vez de los resultados geomtricos que tenemos ahora,podriamos tener tantos otros cuantos son los hombres que piensan enlneas, superficies y slidos. Esto qu indica? que la razon estsometida ciertas leyes, que sus construcciones estn ligadas condiciones de que no se puede prescindir: una de ellas es elprincipio de contradiccion, al cual no se puede faltar nunca so penade anonadar todo conocimiento. Es verdad que se llega sacar elvolmen de una esfera por medio de una serie de construccionesintelectuales; pero yo pregunto: pueden dos entendimientos llegar dos valores diferentes? n, esto es absurdo; seguirn quizs diversoscaminos, expresarn sus demostraciones y sus resultados de distintasmaneras, pero el valor es el mismo; si hay diferencia, hay error poruna otra parte. [310.] Profundizando la materia se echa de ver que la construccionintelectual de que nos habla Vico, es una cosa generalmente admitida.Lo que hay de nuevo en el sistema de este filsofo son dos cosas, unabuena y otra mala: la buena, es el haber indicado una de las razonesde la certeza de las matemticas y dems ciencias de un rdenpuramente ideal; la mala es el haber exagerado el valor de sucriterio. He dicho que el sistema del filsofo napolitano expresaba un hechogeneralmente reconocido, mas que por su parte lo habia exagerado. Nocabe duda en que el entendimiento crea en algun modo las cienciasideales pero de qu manera? n de otra sino tomando postulados, ycombinando los datos de varias maneras. Aqu se acaba su fuerzacreatriz; porque en esos postulados y en esas combinaciones encuentraverdades necesarias que l no ha puesto. Qu es el tringulo en el rden puramente ideal? una creacion delentendimiento: l es quien dispone las lneas en forma triangular, les quien, salva esa misma forma, la modifica de infinitas maneras.Hasta aqu no hay mas que un postulado y diferentes combinaciones delmismo. Pero las propiedades del tringulo dimanan por absolutanecesidad de las condiciones del mismo postulado; estas propiedades elentendimiento no las hace, las encuentra. El ejemplo del tringulo esaplicable toda la geometra; el entendimiento toma un postulado,esta es su obra libre, con tal que no se ponga en lucha con elprincipio de contradiccion; de este postulado dimanan consecuenciasabsolutamente necesarias, independientes de la accion intelectual, queencierran una verdad absoluta conocida por el entendimiento mismo. Porconsiguiente con respecto ellas, es falso el decir que las hace. Unhombre pone un cuerpo en tal disposicion que abandonado su gravedadcae al suelo; es el hombre quien le da la fuerza de caer? n porcierto, sino la naturaleza. Lo que el hombre hace es poner lacondicion bajo la

cual la fuerza de gravedad pueda producir susefectos: desde que la condicion existe, la caida es inevitable. Haqu una semejanza que manifiesta con claridad y exactitud lo quesucede en el rden puramente ideal: el entendimiento pone lascondiciones, pero de estas dimanan otras verdades, no hechas por elentendimiento, sino conocidas; esta verdad es absoluta, es como sidijramos la fuerza de gravedad en el rden de las ideas. H aqudeslindado lo que hay de admisible inadmisible en el sistema deVico. Admisible, la fuerza de combinacion, hecho generalmentereconocido; inadmisible, la exageracion de este hecho extendido todas las verdades, cuando solo comprende los postulados en sus variascombinaciones.

En las reglas algebricas hay una parte de convencional, en cuanto serefieren la expresion ; porque es evidente que esta podria habersido diferente. Pero supuesta la expresion, el desarrollo de lasreglas, no es convencional, sino necesario. En la misma expresiona^n/a^n, claro es que el nmero de veces que la cantidad a entra porfactor, podia haberse expresado de infinitas maneras; pero supuestoque se ha adoptado la presente, no es convencional la regla sinoabsolutamente necesaria; pues que sea cual fuere la expresion, siemprees cierto que la division de una cantidad por s misma con distintosexponentes, da por resultado la disminucion del nmero de veces queentra por factor; lo que se significa por la resta de los exponentes;y por tanto, si el nmero de veces es igual en el dividendo y en eldivisor, el resultado ha de ser = 0. Por donde se echa de ver, que aunen el lgebra, lo que hace el entendimiento es poner las condiciones,y expresarlas como mejor le parece: mas aqu concluye su obra libre,pues de estas condiciones resultan verdades necesarias; l no lashace, solo las conoce. El mrito de Vico en este punto consiste en haber emitido una idea muyluminosa sobre la causa de la mayor certeza en las ciencias puramenteideales. En estas el entendimiento pone l propio las condiciones bajolas cuales ha de levantar el edificio; l escoge por decirlo as elterreno, forma el plan, y levanta las construcciones con arreglo este; en el rden real este terreno lo es previamente sealado, ascomo el plan del edificio y los materiales con que lo ha de levantar.En ambos casos est sometido las leyes generales de la razon; perocon la diferencia de que en el rden puramente ideal, ha de atender esas leyes y nada mas; pero en el real, no puede prescindir de losobjetos considerados en s, y est condenado sufrir todos losinconvenientes que por su naturaleza le ofrecen. Aclaremos estas ideascon un ejemplo. Si quiero determinar la relacion de los lados de untringulo bajo ciertas condiciones, me basta suponerlas y atenerme ellas; el tringulo ideal es en mi entendimiento una cosa enteramenteexacta y adems fija: si le supongo issceles con la relacion de loslados la base como de cinco tres, esta razon es absoluta,inmutable, mientras yo no altere el supuesto; en todas las operacionesque haga sobre estos datos puedo engaarme en el clculo, pero elerror no provendr de la inexactitud de los datos. El entendimientoconoce bien, porque lo conocido es su misma obra. Si el tringulo noes puramente ideal sino realizado sobre el papel en el terreno, elentendimiento vacila; porque las condiciones que l fija con todaexactitud en el rden ideal, no pueden ser trasladadas de la mismamanera al rden real: y aun cuando lo fuesen, el entendimiento carecede medios para apreciarlo. H aqu por qu dice Vico con mucha verdad,que nuestros conocimientos pierden en certeza proporcion que sealejan del rden ideal y se engolfan en la realidad de las cosas. [311.] Dugald Steward se aprovecharia probablemente de esta doctrinade Vico al explicar la causa de la mayor certeza de las cienciasmatemticas. Dice que esta no se funda en los axiomas sino en lasdefiniciones; es decir que con corta diferencia, viene parar alsistema del filsofo napolitano de que las matemticas son lasciencias mas ciertas, porque son una construccion intelectual fundadaen ciertas condiciones que el mismo entendimiento pone, y que estnexpresadas por la definicion. [312.] Esta diferencia entre el rden puramente ideal y el real no sehabia escapado los filsofos escolsticos. Era comun entre ellos eldicho de que de los contingentes y particulares no hay ciencia, quelas ciencias solo son de las cosas necesarias y universales: sustituid la palabra contingente la de real, pues toda realidad finita escontingente; en vez de universal poned ideal, pues lo puramente ideales todo universal; y encontraris expresado lo mismo con distintaspalabras. Difcil es deslindar hasta qu punto se hayan aprovechadolos filsofos modernos de las doctrinas de los escolsticos en lotocante la distincion entre los conocimientos puros y los empricos;pero lo cierto es que en las obras de los escolsticos se hallan sobreestas cuestiones, pasajes sumamente luminosos. No fuera extrao quehubiesen sido leidos por algunos

modernos, particularmente por losalemanes, cuya laboriosidad es proverbial, especialmente en lo quetoca las materias de erudicion (XXVII). CAPTULO XXXII. CRITERIO DEL SENTIDO COMUN. [313.] Sentido comun , h aqu una expresion sumamente vaga. Comotodas las expresiones que encierran muchas y diferentes ideas, la desentido comun debe ser considerada bajo dos aspectos, el de su valoretimolgico, y el de su valor real. Estos dos valores no siempre sonidnticos: veces discrepan muchsimo; pero aun en su discrepancia,suelen conservar ntimas relaciones. Para apreciar debidamente elsignificado de expresiones semejantes, es preciso no limitarse alsentido filosfico y no desdearse del vulgar. En este ltimo hay confrecuencia una filosofa profunda, porque en tales casos el sentidovulgar es una especie de sedimento precioso que ha dejado sobre lapalabra el trnsito de la razon por espacio de muchos siglos. Sucede menudo que entendido y analizado el sentido vulgar, est fijado elsentido filosfico, y se resuelven con facilidad suma las cuestionesmas intrincadas.

[314.] Es notable que aparte los sentidos corporales, haya otrocriterio llamado sentido comun. Sentido ; esta palabra excluye lareflexion, excluye todo raciocinio, toda combinacion nada de estotiene cabida en el significado de la palabra sentir . Cuandosentimos, el espritu mas bien se halla pasivo que activo; nada ponede s propio; no da, recibe; no ejerce una accion, la sufre. Esteanlisis nos conduce un resultado importante, el separar del sentidocomun todo aquello en que el espritu ejerce su actividad, y el fijaruno de los caractres de este criterio, cual es, el que con respecto l, no hace mas el entendimiento que someterse una ley que siente, una necesidad instintiva que no puede declinar.

[315.] Comun : esta palabra excluye todo lo individual, indica queel objeto del sentido comun es general todos los hombres. Los simples hechos de conciencia son de sentido, mas n de sentidocomun; el espritu los siente prescindiendo de la objetividad y de lageneralidad; lo que experimenta en s propio es experienciaexclusivamente suya, nada tiene que ver con la de los dems. En la palabra comun, se significa que los objetos de este criterio loson para todos los hombres, y de consiguiente se refieren al rdenobjetivo; pues que lo puramente subjetivo, como tal, se cie laindividualidad, en nada afecta la generalidad. Esta observacion estan exacta que en el lenguaje ordinario jams se llama opuesto alsentido comun un fenmeno interior por extravagante que sea, con talque se exprese simplemente el fenmeno y se prescinda de su relacional objeto. A un hombre que dice, yo experimento tal cual sensacion,me parece que veo tal cual cosa, no se le opone el sentido comun;pero si dice: tal cosa es de tal manera, si la asercion esextravagante, se le objeta: esto es contrario al sentido comun. [316.] Yo creo que la expresion, sentido comun, significa una ley denuestro espritu, diferente en apariencia segun son diferentes loscasos que se aplica, pero que en realidad y pesar de susmodificaciones, es una sola, siempre la misma, y consiste en unainclinacio natural de nuestro espritu dar su asenso ciertasverdades, no atestiguadas por la conciencia, ni demostradas por larazon; y que todos los hombres han menester para satisfacer lasnecesidades de la vida sensitiva, intelectual moral. Poco importa el nombre si se conviene en el hecho; sentido comun, sea n la expresion mas adecuada para significarle, es cuestion delenguaje, n de filosofa. Lo que debemos hacer es examinar si enefecto existe esta inclinacion de que hablamos, bajo qu formas sepresenta, qu casos se aplica y hasta qu punto y en qu grado puedeser considerada como criterio de verdad.

En la complicacion de los actos y facultades de nuestro espritu, y enla muchedumbre y diversidad de objetos que se le ofrecen, claro es quedicha inclinacion no puede presentarse siempre con el mismo carcter yque ha de sufrir varias modificaciones, capaces de hacerla considerarcomo un hecho distinto, aunque en realidad no sea mas que el mismo,transformado de la manera conveniente. El mejor medio de evitar laconfusion de ideas, es deslindar los varios casos en que tiene cabidael ejercicio de esta inclinacion. [317.] Desde luego la encontramos con respecto las verdades deevidencia inmediata. El entendimiento no las prueba ni las puedeprobar, y sin embargo necesita asentir ellas so pena de extinguirse,como una luz que carece de pbulo. Para la vida intelectual escondicion indispensable la posesion de una mas verdades primitivas;sin ellas la inteligencia es un absurdo. Nos encontramos pues con uncaso comprendido en la definicion del sentido comun: imposibilidad deprueba; necesidad intelectual que se ha de satisfacer con el asenso;irresistible y universal inclinacion dicho asenso. Hay algun inconveniente en dar esta inclinacion el nombre desentido comun? por mi parte no disputar de palabras, consigno elhecho, y no necesito nada mas en el terreno de la filosofa. Convengoen que al tratarse de la evidencia inmediata, la inclinacion al asensono suele llamarse sentido comun: esto no carece de razon. Para que seaplique con propiedad el nombre de sentido , es necesario que elentendimiento mas bien sienta que conozca, y en la evidencia inmediatamas bien conoce que siente. Como quiera, repito que el nombre nadaimporta, aunque no seria difcil encontrar algun autor grave que hadado al criterio de evidencia el ttulo de sentido comun; lo que deseoes consignar esa ley de nuestra naturaleza que nos inclina darasenso ciertas verdades, independientes de la conciencia y delraciocinio. No es solo la evidencia inmediata, la que tiene en su favor lairresistible inclinacion de la naturaleza; lo propio se verifica en lamediata. Nuestro entendimiento asiente por necesidad, no solo losprimeros principios, s que tambien todas las proposicionesenlazadas claramente con ellos. [318.] Esta natural inclinacion al asenso, no se limita al valorsubjetivo de las ideas, se extiende tambien al objetivo. Ya se havisto que esa objetividad tampoco es demostrable directamente y priori , no obstante que la necesitamos. Si nuestra inteligencia no seha de limitar un mundo puramente ideal y subjetivo, es preciso queno solo sepamos que las cosas nos parecen tales con evidenciainmediata mediata, sino que son en realidad como nos parecen. Haypues necesidad de asentir la objetividad de las ideas, y noshallamos con la irresistible y universal inclinacion este asenso. [319.] Lo dicho de la evidencia mediata inmediata con respecto alvalor objetivo de las ideas, tiene lugar no solo en el rden puramenteintelectual sino tambien en el moral. El espritu, dotado como est delibertad, ha menester reglas para dirigirse; si los primerosprincipios intelectuales son necesarios para conocer, no lo son menoslos morales para querer y obrar; lo que son para el entendimiento laverdad y el error, son para la voluntad el bien y el mal. A mas de lavida del entendimiento, hay la vida de la voluntad; aquel se anonadasi carece de principios en que pueda estribar; esta perece tambiencomo ser moral, es una monstruosidad inconcebible, si no tieneninguna regla cuya observancia quebrantamiento constituya superfeccion imperfeccion. H aqu otra necesidad del asenso ciertasverdades morales, y h aqu por qu encontramos tambien esairresistible y universal inclinacion al asenso. Y es de notar, que como en el rden moral no basta conocer, sino quees necesario obrar, y uno de los principios de accion es elsentimiento, las verdades morales no solo son conocidas sino tambiensentidas: cuando se ofrecen al espritu, el entendimiento asiente ellas como inconcusas, y el corazon las abraza con entusiasmo y conamor. [320.] Las sensaciones consideradas como puramente subjetivas, tampocobastan para las necesidades de la vida sensitiva. Es preciso queestemos seguros de la correspondencia de nuestras sensaciones con unmundo exterior, n puramente fenomenal, sino real y verdadero. Elcomun de los hombres no posee ni la capacidad ni el tiempo que sonmenester para ventilar las cuestiones filosficas sobre la existenciade los cuerpos, y decidirlas en pro en contra de Berkeley y sussecuaces: lo que necesita es estar enteramente seguro de que

loscuerpos existen, de que las sensaciones tienen en realidad un objetoexterno. Esta seguridad la poseen todos los hombres, asintiendo laobjetividad de las sensaciones, esto es, la existencia de loscuerpos, con asenso irresistible. [321.] La fe en la autoridad humana nos ofrece otro caso de esteinstinto admirable. El individuo y la sociedad necesitan esa fe; sinella, la sociedad y la familia serian imposibles; el mismo individuoestaria condenado al aislamiento, y por tanto la muerte. Sin la feen la palabra del hombre, el linaje humano desapareceria. Estacreencia tiene distintos grados segun las diferentes circunstancias,pero existe siempre; el hombre se inclina creer al hombre por uninstinto natural. Cuando son muchos los hombres que hablan, y notienen contra s otros que hablan en sentido opuesto, la fuerza de lainclinacion es mayor proporcion que es mayor el nmero de lostestigos, hasta llegar un punto en que es irresistible: quin dudade que existe Constantinopla? y sin embargo los mas, solo lo sabemospor la palabra de otros hombres. En qu se funda la fe en la autoridad humana? las razones filosficasque se pueden sealar no las conoce el comun de los hombres; mas poresto su fe no deja de ser igualmente viva que la de los filsofos.Cul es la causa? es que hay una necesidad, y su lado el instintopara satisfacerla; el hombre necesita creer al hombre, y le cree. Yntese bien, cuanto mayor es la necesidad tanto mayor es la fe: losmuy ignorantes, los imbciles, creen todo lo que se les dice; su guiaest en los dems hombres y ellos la siguen ciegas; el tierno nioque nada conoce por s propio, cree con absoluto abandono las mayoresextravagancias; la palabra de cuantos le rodean es para l uninfalible criterio de verdad. [322.] A mas de los primeros principios intelectuales y morales, de laobjetividad de las ideas y sensaciones, y del valor de la autoridadhumana, necesita el hombre el asenso instantneo ciertas verdadesque, si bien con la ayuda del tiempo podria demostrar, no le espermitido hacerlo, atendido el modo repentino con que se le ofrecen,exigiendo formacion de juicio y veces accion. Para todos estos casoshay una inclinacion natural que nos impele al asenso. De aqu dimana el que juzguemos instintivamente por imposible pocomenos que imposible, obtener un efecto determinado por una combinacionfortita: por ejemplo el formar una pgina de Virgilio arrojando laaventura algunos caractres de imprenta; el dar en un blancopequesimo sin apuntar hcia l, y otras cosas semejantes. Hay aquuna razon filosfica? ciertamente; pero no es conocida del vulgo. Estarazon se evidencia en la teora de las probabilidades, y es unaaplicacion instintiva del principio de causalidad y de la naturaloposicion de nuestro entendimiento suponer efecto cuando no haycausa, rden cuando no hay inteligencia ordenadora. [323.] En la vida humana son necesarios en infinitos casos losargumentos de analoga; cmo sabemos que el sol saldr maana? porlas leyes de la naturaleza. Cmo sabemos que continuarn rigiendo?claro es que al fin hemos de parar la analoga: saldr maana porqueha salido hoy, y sali ayer, y no ha faltado nunca; cmo sabemos quela primavera traer consigo las flores, y el otoo los frutos? porqueas sucedi en los aos anteriores. Las razones que se pueden alegarfundando el argumento de analoga en la constancia de las leyes de lanaturaleza y en la relacion de ciertas causas fsicas con determinadosefectos, no las conoce el comun de los hombres; pero necesita elasenso, y le tiene. [324.] En todos los casos que acabo de enumerar la inclinacion alasenso se puede llamar y se llama en realidad sentido comun, exceptoquizs el de la evidencia inmediata. La razon de que esta se exceptees que en ella, si bien no cabe demostracion, hay sin embargo visionclarsima de que el predicado est contenido en la idea del sujeto;pero en los dems casos no hay ni la demostracion, ni esa vision: elhombre asiente por un impulso natural; cuando se le objeta algo contrasu creencia no llama la atencion sobre el concepto, como sucede en laevidencia inmediata; se halla completamente desconcertado, sin saberqu responder; entonces aplica la objecion, no el nombre de error nide absurdo, sino de despropsito, de cosa contraria al sentido comun. Vemoslo en algunos ejemplos. Supngase la vista un gran monton dearena en el cual se arroja al acaso un grano muy pequeo, revolviendoen seguida en todas direcciones; llega un hombre y dice: voy meterla mano en el monton y sacar al instante el grano oculto; qu se leobjeta este hombre? qu le responden los circunstantes? nada;desconcertados se mirarn unos otros dicindose de palabra con lavista: qu despropsito! no tiene sentido comun. Otro dice: todo loque vemos es nada, ni hay mundo externo, ni nosotros tenemos cuerpo.Otro dice eso que nos cuentan de que existe una ciudad llamadaLndres, no es verdad. En todos estos casos nadie sabe qu objetar: seoye el desatino, se le rechaza por un impulso natural, el espritusiente que aquello es un desatino, sin verlo. [325.] El sentido comun, es criterio seguro de verdad? lo es entodos los casos? en cules? qu caractres debe poseer para sertenido como criterio infalible? esto es lo que vamos examinar.

El hombre no puede despojarse de su naturaleza; cuando esta habla, larazon dice que no se la puede despreciar. Una inclinacion natural es los ojos de la filosofa una cosa muy respetable, por solo sernatural; la razon y al libre albedro corresponde el no dejarlaextraviar. Lo que es natural en el hombre no es siempre enteramentefijo como en los brutos. En estos el instinto es ciego, porque debeserlo donde no hay razon ni libertad. En el hombre las inclinacionesnaturales estn subordinadas en su ejercicio, la libertad y larazon: por esto, cuando se las llama instintos, la palabra debe teneracepcion muy diferente de la que le damos al aplicarla los brutos.Esto que sucede en el rden moral, se verifica tambien en elintelectual: no solo debemos cuidar de nuestro corazon sino tambien denuestro entendimiento: ambos estn sujetos la ley deperfectibilidad; el bien y el mal, la verdad y el error son losobjetos que se nos ofrecen; la naturaleza misma nos dice cul es elsendero que debemos tomar, pero no nos fuerza tomarle: delantetenemos la vida y la muerte: lo que nos agrada, aquello se nos da. [326.] Independientemente de la accion del libre albedro, hay en elhombre una cualidad muy propsito para que las inclinacionesnaturales se desvien con frecuencia de su objeto: la debilidad. Aspues no es de extraar que estas inclinaciones se extravien tan menudo, conducindonos al error en lugar de la verdad; esto hace masnecesario el fijar los caractres del sentido comun, que pueda servirde criterio absolutamente infalible . [327.] Sealar las condiciones que en mi concepto tiene el verdaderosentido comun, que no engaa nunca. CONDICION 1. La inclinacion al asenso es de todo punto irresistible, de manera queel hombre ni aun con la reflexion, puede resistirle ni despojarse deella. CONDICION 2. De la primera dimana la otra, saber: toda verdad de sentido comun esabsolutamente cierta para todo el linaje humano. CONDICION 3. Toda verdad de sentido comun puede sufrir el exmen de la razon. CONDICION 4. Toda verdad de sentido comun tiene por objeto la satisfaccion dealguna gran necesidad de la vida sensitiva, intelectual moral. [328.] Cuando estos caractres se reunen, el criterio del sentidocomun es absolutamente infalible, y se puede desafiar los escpticos que sealen un ejemplo en que haya fallado. A proporcion que estascondiciones se reunen en mas alto grado, el criterio del sentido comunes mas seguro, debindose medir por ellas los grados de su valor.Expliqumoslo con algunos ejemplos. No cabe duda en que el comun de los hombres objetiva las sensacioneshasta el punto de trasladar lo exterior lo mismo que ellos sienten,sin distinguir entre lo que hay de subjetivo y de objetivo. Loscolores, el linaje humano los considera en las cosas mismas; para llo verde no es la sensacion de lo verde, sino una cierta cosa, unacalidad lo que se quiera llamar, inherente al objeto. Es as enrealidad? n ciertamente: en el objeto externo hay la causa de lasensacion, hay la disposicion de las partes para producir por medio dela luz esa impresion que llamamos verde . El sentido comun nosengaa, ya que el anlisis filosfico le convence de falaz. Perotiene todas las condiciones arriba sealadas? n. Por lo pronto lefalta el ser capaz de sufrir el exmen de la razon; tan luego como sereflexiona sobre el particular, se descubre que hay aqu una ilusiontan inocente como hermosa. Le falta adems al asenso la condicion deirresistible; porque desde el momento en que nos convencemos de quehay ilusion, el asenso deja de existir. No es universal el asenso puesno le tienen los filsofos. No es indispensable para satisfacer algunanecesidad de la vida; y por consiguiente no tiene ninguna de lascondiciones arriba sealadas. Lo que se ha dicho de la vista puedeaplicarse todas las sensaciones; hasta qu punto ser valedero puesel testimonio del sentido comun en cuanto nos lleva objetivar lasensacion? hlo aqu. Para las necesidades de la vida es necesaria la seguridad de que lassensaciones les corresponden objetos externos; esto asentimos conimpulso irresistible, todos los hombres, sin distincion alguna. Lareflexion no

basta para despojarnos de la inclinacion natural; y larazon, aun la mas cavilosa, si alguna vez puede hacer vacilar losfundamentos de esta creencia, no alcanza convencerla de errnea. Losque dan mayor importancia esas cavilaciones podrn decir que nosabemos si existen los cuerpos, pero n probar que no existan. En este punto pues, la inclinacion natural reune todos los caractrespara elevarse al rango de criterio infalible; es irresistible, esuniversal, satisface una gran necesidad de la vida y sufre el exmende la razon. Por lo que toca las calidades, objeto directo de la sensacion, nonecesitamos que existan en los mismos cuerpos; nos basta que en estoshaya algo que nos produzca de cualquiera modo que sea, la impresioncorrespondiente. Poco importa que el color verde y el anaranjado sean n calidades de los objetos, con tal que en ellos sea constante lacalidad que nos produce en los casos respectivos, la sensacion deanaranjado de verde. Para todos los usos de la vida resulta lo mismoen un caso que en otro; aun cuando el anlisis filosfico segeneralizase, no se perturbarian las relaciones del hombre con elmundo sensible. Hay quizs una especie de desencanto de la naturaleza,pues que el mundo despojado de las sensaciones no es ni con mucho tanbello; pero el encanto contina para la generalidad de los hombres; l est sometido tambien el filsofo excepto en los breves instantesde reflexion; y aun en estos, siente un encanto de otro gnero, alconsiderar que gran parte de esa belleza que se atribuye los objetosla lleva el hombre en s mismo, y que basta el simple ejercicio de lasfacultades armnicas de un ser sensible para que el universo entero serevista de esplendor y de galas (XXVIII). CAPTULO XXXIII. ERROR DE LA-MENNAIS SOBRE EL CONSENTIMIENTO COMUN. [329.] La fe instintiva en la autoridad humana de que hablo en elcaptulo anterior, es un hecho atestiguado por la experiencia y queningun filsofo ha puesto en duda. Esa fe, dirigida por la razon de lamanera conveniente, constituye uno de los criterios de verdad. Loserrores que en ciertos casos puede inducir, son inherentes ladebilidad humana, y estn abundantemente compensados por las ventajasque dicha fe produce al individuo y la sociedad. Un clebre escritor ha querido refundir todos los criterios en el dela autoridad humana, afirmando resueltamente que el consentimientocomun, sensus communis , es para nosotros el sello de la verdad, yque no hay otro, (La-Mennais Ensayo sobre la indiferencia en materiade religion tom. 2 cap. 13). Este sistema tan errneo como extrao, yen que se confunden palabras tan diversas como sensus y consensus ,est defendida con aquella elocuente exageracion que caracteriza aleminente escritor; bien que al lado de la elocuencia se echa de menosla profundidad filosfica. Los resultados de semejante doctrina sehallan patentes en la triste suerte que ha cabido tan brillante comomalogrado ingenio; abri una sima en que se hundia toda verdad; elprimero que se ha sepultado en ella, ha sido l mismo. Apelar laautoridad de los dems en todo y para todo, despojar al individuo detodo criterio, era anonadarlos todos, incluso el que se pretendiaestablecer. No se concibe cmo un sistema semejante puede tener cabida en tanelevado entendimiento; cuando se leen las elocuentes pginas en queest desenvuelto, se siente una pena inexplicable al ver empleadosrasgos tan brillantes en repetir todas las vulgaridades de losescpticos, para venir parar la paradoja mas insigne y al sistemamenos filosfico que se pueda imaginar. nico criterio llama La-Mennais al consentimiento comun; sin embargobasta dar una ojeada sobre los dems para convencerse de laesterilidad del nuevo para producirlos. [330.] En primer lugar, el testimonio de la conciencia no puedeapoyarse de ningun modo en la autoridad ajena. Formado como est poruna serie de hechos ntimamente presentes nuestro espritu, sin quesea dable ni aun concebir sin ellos el pensamiento individual, claroes que ha de preexistir la aplicacion de todo criterio, pues que elcriterio es imposible para quien no piense. Nada mas dbil bajo el aspecto cientfico, que la refutacion quepretende hacer Mr. de La-Mennais del principio de Descartes. CuandoDescartes para salir de su duda metdica establece esta proposicion, yo pienso luego soy

, salva un abismo inmenso, y coloca en el aire laprimera piedra del edificio que pretende levantar; porque en rigor nopodemos decir yo pienso, yo soy; no podemos decir luego , ni afirmarnada por via de consecuencia (Ibid.). El principio de Descartes eradigno de mas detenido exmen para quien trataba de inventar unsistema; oponerle que no podemos decir luego , es repetir elmanoseado argumento de las escuelas; y el afirmar que no podemosdecir, yo pienso, es contrariar un hecho de la conciencia que no hannegado los mismos escpticos. En el lugar correspondiente llevoexplicado con la debida extension cul es, al menos cul debe ser,el sentido del principio de Descartes. S segun La-Mennais, no podemos decir yo pienso, menos podremos decirque piensan los dems; y como el pensamiento ajeno le necesitamosabsolutamente en el sistema que asienta por nico criterio elconsentimiento comun, resulta que su primera piedra la poneLa-Mennais mas en el aire que los que hacen estribar la filosofa enun hecho de conciencia. [331.] Un criterio, mayormente si tiene la pretension de ser el nico,ha de reunir dos condiciones: no suponer otro, y tener aplicacion todos los casos. Cabalmente el del consentimiento comun es el quemenos las reune; antes que l est el testimonio de la conciencia;antes que l est tambien el testimonio de los sentidos; pues nopodemos saber que los dems consienten, si de esto no nos cercioran eloido la vista. [332.] Este criterio no es posible en estos casos, y en muchos otroses harto difcil, cuando no imposible del todo. Hasta qu punto senecesita el consentimiento comun? si la palabra comun se refiere todo el linaje humano, cmo se recogen los votos de toda lahumanidad? si el consentimiento no debe ser unnime, hasta qu puntola contradiccion el simple no asentimiento de algunos, destruir lalegitimidad del criterio? [333.] El orgen del error de La-Mennais est en que tom el efectopor la causa, y la causa por el efecto. Vi que hay ciertas verdadesen que convienen todos, y dijo: la garanta del acierto de cada uno,est en el consentimiento de la totalidad. Analizando bien la materiahubiera notado que la razon de la seguridad del individuo, no nace delconsentimiento de los dems, sino que ser el contrario la razon de queconvienen todos, es que cada uno de por s se siente obligado convenir. En esa gran votacion del linaje humano, vota cada uno encierto sentido, por el impulso mismo de la naturaleza; y como todosexperimentan el mismo impulso, todos votan de la misma manera.La-Mennais ha dicho: cada uno vota de un mismo modo porque todos votanas; no advirtiendo que de esta suerte la votacion no podria acabar niaun comenzar. Esta comparacion no es una ocurrencia satrica, es unargumento rigurosamente filosfico que nada se puede contestar; lbasta para poner de manifiesto lo infundado y contradictorio delsistema de La-Mennais, as como indica por otra parte el orgen de laequivocacion, que consiste en tomar el efecto por la causa. [334.] La-Mennais apela al testimonio de la conciencia para probar quesu criterio es el nico: yo creo que este testimonio ensea todo locontrario. Quin ha esperado jams la autoridad de los otros paracerciorarse de la existencia de los cuerpos? no vemos que los mismosbrutos en fuerza de un instinto natural, objetivan su modo lassensaciones? Para prestar asenso la palabra de los hombres, si notuvisemos mas criterio que el consentimiento comun, no podriamosjams creer ninguno, por la sencilla razon de que no es dableasegurarnos de lo que dicen piensan los dems sin comenzar por creer alguno. El nio para dar fe lo que le cuenta su madre, se refierepor ventura la autoridad de los otros? no obedece mas bien alinstinto natural que con mano benfica le ha comunicado el Criador? Elnio no cree porque todos creen; por el contrario, todos los nioscreen porque cada uno cree; la creencia individual no nace de lageneral; antes bien la general se forma del conjunto de las creenciasindividuales: no es natural porque es universal, sino que es universalporque es natural. [335.] El Aquiles de La-Mennais consiste en que en ciertos casos paraasegurarnos de la verdad con respecto los dems criterios, apelamosal consentimiento comun, y que la locura misma no es mas que el desvode este consentimiento. A un hombre se le dice que sus ojos le engaancon respecto un objeto que tiene la vista; instintivamente sevuelve hacia los dems y les pregunta si no lo ven de la misma manera.Si todos convienen en que yerra y est seguro de que no se chancean,sentir vacilar por un momento la fe en el testimonio de la vista, seacercar al objeto, se colocar en otra posicion, emplear el medioque mejor le parezca para cerciorarse de que no se engaa. Si pesarde esto ve el objeto de la misma manera, y las

mismas personas ycuantas sobrevienen persisten en asegurar que la cosa no es como l lave, si est en su juicio, desconfiar del testimonio de la vista y secreer atacado de alguna enfermedad que le desordena la vision. A estose reduce el argumento de La-Mennais. Qu resulta de l? nada enfavor del sistema del consentimiento comun: es cierto que los demscriterios estn sujetos error en circunstancias excepcionales; escierto que en tales casos, y en naciendo la duda, se apela altestimonio de los otros; mas, para qu? Para asegurarse de si el queteme errar, ha sufrido uno de estos trastornos que est sujeta lamiseria humana. Se sabe que lo natural es general; y el paciente queduda, pregunta los otros para saber si por algun accidente estfuera del estado ordinario de la naturaleza, Quin no ve la sinrazonde elevar un medio excepcional al rango de criterio general y nico?Quin no ve la extravagancia de afirmar que estamos seguros deltestimonio de los sentidos, por la autoridad de los dems hombres,solo porque en casos extremos, y al temer algun trastorno de nuestrosrganos, preguntamos los dems si les parece lo mismo que nosotros? [336.] No es posible llevar mas all la exageracion de lo que haceLa-Mennais cuando afirma que las ciencias exactas se fundan tambienen el consentimiento comun, que en esta parte no disfrutan ningunprivilegio, y que el mismo nombre de exactas no es mas que uno deesos vanos ttulos con que el hombre engalana su flaqueza; que lageometra misma no subsiste sino en virtud de un convenio tcito deadmirar ciertas verdades necesarias, convenio que puede expresarse enlos trminos siguientes: nosotros nos obligamos tener talesprincipios por ciertos; y cualquiera que se niegue creerlos sindemostracion, le declaramos culpable de rebelda contra el sentidocomun, que no es mas que la autoridad del gran nmero. Estaexageracion es intolerable: los argumentos que en las notas aduceLa-Mennais para probar la incertidumbre intrnseca de las matemticas,son sumamente dbiles; y alguno de ellos pudiera hacernos sospecharque el autor del Ensayo sobre la indiferencia no era tan profundomatemtico como escritor elocuente.

No desconozco lo que se ha dicho contra la certeza de las cienciasexactas, ni las dificultades que se ofrecen cuando se las llama altribunal de la metafsica: en el tomo 1. del Protestantismocomparado con el Catolicismo , tengo dedicado un captulo lo quellamo instinto de fe, y en l me hago cargo de que este instintoejerce tambien su influencia en las ciencias exactas. No levantemos estas sobre las morales; tengamos en mas las morales que lasexactas; pero guardmonos de una exageracion que las destruye todas. CAPTULO XXXIV. RESMEN Y CONCLUSION. [337.] Quiero terminar este libro, presentando en resmen misopiniones sobre la certeza. En este resmen se manifestar tambien elenlace de las doctrinas expuestas en los captulos anteriores. Cuando la filosofa se encuentra con un hecho necesario, tiene eldeber de consignarle. Tal es la certeza: disputar sobre su existencia,es disputar sobre el resplandor de la luz del sol en medio del dia. Elhumano linaje est cierto de muchas cosas; lo estn igualmente losfilsofos, inclusos los escpticos; el escepticismo absoluto esimposible. Descartadas las cuestiones sobre la existencia de la certeza, lafilosofa est libre de extravagancias, y situada en los dominios dela razon; entonces se puede examinar cmo adquirimos la certeza, y enqu se funda. El linaje humano posee la certeza, como una calidad aneja la vida;como un resultado espontneo del desarrollo de las facultades delespritu. La certeza es natural; precede por consiguiente todafilosofa, y es independiente de las opiniones de los hombres. Por lomismo, las cuestiones sobre la certeza, aunque importantes para elconocimiento de las leyes que est sujeto nuestro espritu, son ysern siempre estriles en resultados prcticos. Esta es una lneadivisoria, que la razon aconseja fijar, para que de las

regionesabstractas, no descienda jams nada que pueda perjudicar la sociedadni al individuo. As, desde el principio de las investigaciones, lafilosofa y el buen sentido forman una especie de alianza, y secomprometen no hostilizarse jams. Al examinar los fundamentos de la certeza, surge la cuestion sobre elprimer principio de los conocimientos humanos: existe? cul es? Esta cuestion ofrece dos sentidos: se busca una primera verdad, quecontenga todas las dems como la semilla las plantas y los frutos, se busca simplemente un punto de apoyo; lo primero da lugar lascuestiones sobre la ciencia trascendental; lo segundo, produce lasdisputas de las escuelas sobre la preferencia de diferentes verdadescon respecto la dignidad de primer principio. Si hay verdad, ha de haber medios de conocerla: esto da orgen lascuestiones sobre el valor de los criterios. En el rden de los seres, hay una verdad orgen de todas: Dios. En elrden intelectual absoluto, hay tambien esta verdad orgen de todas:Dios. En el rden intelectual humano, no hay una verdad orgen detodas, ni en el rden real, ni en el ideal. La filosofa del yo nopuede conducir ningun resultado, para fundar la cienciatrascendental. La doctrina de la identidad absoluta es un absurdo, queadems tampoco explica nada. Aqu se ofrece el problema de la representacion. Esta puede ser deidentidad, causalidad, idealidad. La tercera es distinta de lasegunda, pero se funda en ella. A mas del problema de la representacion, se examina el de lainteligibilidad inmediata: problema difcil, pero importantsimo paracompletar el conocimiento del mundo de las inteligencias. Las disputas sobre el valor de los diferentes principios con respecto la dignidad de fundamental, nacen de la confusion de las ideas. Sequieren comparar cosas de rden muy diverso, lo que no es posible. Elprincipio de Descartes es la enunciacion de un simple hecho deconciencia; el de contradiccion, es una verdad objetiva, condicionindispensable de todo conocimiento; el llamado de los cartesianos esla expresion de una ley que preside nuestro espritu. Cada cual ensu clase, y su manera, los tres no son necesarios: ninguno de elloses del todo independiente; la ruina de uno, sea el que fuere,trastorna nuestra inteligencia. Hay en nosotros varios criterios; pueden reducirse tres: laconciencia sentido ntimo, la evidencia, y el instinto intelectual, sentido comun. La conciencia abraza todos los hechos presentes nuestra alma con presencia inmediata, como puramente subjetivos. Laevidencia se extiende todas las verdades objetivas en que seejercita nuestra razon. El instinto intelectual es la naturalinclinacion al asenso en los casos que estn fuera del dominio de laconciencia y de la evidencia. El instinto intelectual, nos obliga dar las ideas un valorobjetivo; en este caso, se mezcla con las verdades de evidencia, y enel lenguaje ordinario se confunde con ella. Cuando el instinto intelectual versa sobre objetos no evidentes, y nosinclina al asenso, se llama sentido comun. La conciencia y el instinto intelectual, forman los dems criterios. El criterio de la evidencia encierra dos cosas: la apariencia de lasideas; esto pertenece la conciencia: el valor objetivo, existente posible; esto pertenece al instinto intelectual. El testimonio de los sentidos, encierra tambien dos partes: lasensacion, como puramente subjetiva; esto es de la conciencia: lacreencia en la objetividad de la sensacion; esto es del instintointelectual. El testimonio de la autoridad humana se compone del de los sentidos,que nos pone en relacion con nuestros semejantes, y del instintointelectual, que nos induce creerle. No todo se puede probar; pero todo criterio sufre el exmen de larazon. El de la conciencia es un hecho primitivo de nuestranaturaleza; en el de la evidencia se descubre la condicionindispensable para la existencia de la razon misma; en el del instintointelectual, para objetivar las ideas, se halla una ley de lanaturaleza, indispensable tambien para la existencia de la razon; enel del sentido comun, propiamente dicho, hay el asenso instintivo verdades, que luego examinadas, se nos presentan altamente razonables;en el de los sentidos y de la autoridad humana, se encuentra lo que enlos dems casos del sentido comun, y es un medio para satisfacer lasnecesidades de la vida sensitiva, intelectual y moral.

Los criterios no se daan, se favorecen, y se fortificanrecprocamente. Ni la razon lucha con la naturaleza, ni la naturalezacon la razon; ambas nos son necesarias; ambas nos dirigen con acierto;aunque las dos estn sujetas extravo, como que pertenecen un serlimitado y muy dbil. [338.] Una filosofa que no considera al hombre sino bajo un aspecto,es una filosofa incompleta, que est en peligro de degenerar enfalsa. En lo tocante la certeza, conviene no perder de vista laobservacion que precede: hacerse demasiado exclusivo, es colocarse alborde del error. Analcense enhorabuena las fuentes de verdad; pero almirarlas por separado, no se pierda de vista el conjunto. Concebir deantemano un sistema, y querer sujetarlo todo sus exigencias, esponer la verdad en el lecho de Procusto. La unidad es un gran bien;pero es menester contentarse con la medida que nos impone lanaturaleza. La verdad, es preciso buscarla por los medios humanos, yen proporcion de nuestro alcance. Las facultades de nuestro esprituestn sometidas ciertas leyes de que no podemos prescindir. Una de las leyes mas constantes de nuestro ser, es la necesidad de unejercicio simultneo de facultades, no solo para cerciorarse de laverdad sino tambien para encontrarla. El hombre reune con lasimplicidad la mayor multiplicidad; uno su espritu, est dotado devarias facultades, est unido un cuerpo de tal variedad ycomplicacion, que con mucha razon ha sido llamado un pequeo mundo.Las facultades estn en relacion ntima y recproca; influyen decontnuo las unas sobre las otras. Aislarlas es mutilarlas, y vecesextinguirlas. Esta consideracion es importante, porque indica el vicioradical de toda filosofa exclusiva. El hombre sin sensaciones carece de materiales para el entendimiento,y adems se halla privado del estmulo sin el cual su inteligenciapermanece adormecida. Cuando Dios ha unido nuestra alma con un cuerpo,ha sido para que sirviese el uno al otro; por lo cual ha establecidoesa admirable correspondencia entre las impresiones del cuerpo, y lasafecciones del alma. Esta necesita pues el cuerpo como un medio, comoun instrumento, ya se suponga una verdadera accion de l sobre ella,ya una simple ocasion para la causalidad de un rden superior. Aun cuando sin sensacion, el hombre pensase, no pensara mas que comoun espritu puro; no estaria en relacion con el mundo exterior, noseria hombre en el sentido que damos esta palabra. En tal caso elcuerpo sobra; y no hay razon porque estn unidos. Si admitimos las sensaciones y prescindimos de la razon, el hombre senos convierte en un bruto. Siente, mas no piensa; nada de combinacionen las impresiones que experimenta, porque es incapaz de reflexionar:todo se sucede en l como una serie de fenmenos necesarios, aislados,que nada indican, nada conducen, nada son, sino afecciones de un serparticular, que ni los comprende, ni se da s mismo cuenta de ellos.Hasta es difcil decir de qu clase son sus relaciones con el mundoexterno. Discurriendo por apariencias y por analoga, se hace probableque los brutos objetivan tambien sus sensaciones; pero es regular quesu objetividad se distingue de la nuestra en muchos casos. Tomemos porejemplo el sueo. Si los brutos suean, como parece probable, y loindican algunas apariencias, no fuera extrao que no distinguiesenentre el sueo y la vigilia del modo que lo hacemos nosotros. Estosupone alguna reflexion sobre los actos, alguna comparacion entre elrden y constancia de los unos con el desrden inconstancia de losotros: reflexion que hace el hombre desde su infancia, y que continuahaciendo toda su vida sin advertirlo. Cuando despertamos de un sueomuy vivo, estamos veces por algunos momentos dudando de si hay sueo realidad; esta sola duda ya supone la reflexion comparativa de losdos estados. Y qu hacemos para resolver la duda? Atendemos al lugardonde nos hallamos; y el hecho de estar en la cama, en la oscuridad ysilencio de la noche, nos indica que la vision anterior no tieneningun enlace con nuestra situacion, y que por tanto es un sueo. Sinesta reflexion, se habrian encadenado las sensaciones del sueo conlas de la vigilia, confundidas todas en una misma clase. El instinto concedido los brutos y negado al hombre, es un indiciode que para apreciar las sensaciones se nos ha dado la razon. No hay pues en el hombre criterios de verdad enteramente aislados.Todos estn en relacion; se afirman y completan recprocamente; siendode notar que las verdades de que estn ciertos todos los hombres,estn apoyadas de algun modo por todos los criterios. Las sensaciones nos llevan instintivamente creer en la existencia deun mundo exterior; y si dicha creencia se sujeta al exmen de larazon, esta confirma la misma verdad, fundndose en las ideasgenerales de causas y de efectos. El entendimiento puro conoce ciertosprincipios, y asiente ellos como verdades necesarias; si sesujetan los principios la experiencia de los sentidos, salenconfirmados, en cuanto lo consiente la perfeccion de estos, de losinstrumentos con que se auxilian. En un crculo todos los radios soniguales. Esta es una verdad necesaria; los sentidos no ven ninguncrculo perfecto; pero ven s que los radios se acercan tanto mas laigualdad, cuanto mas perfecto es el instrumento con que se leconstruye. No hay

mudanza, sin causa que la produzca. Los sentidosno pueden comprobar la proposicion en toda su universalidad, pues porsu naturaleza se limitan un nmero determinado de casosparticulares; pero en todo cuanto se somete su experiencia,encuentran el rden de dependencia en la sucesion de los fenmenos. Los sentidos se auxilian recprocamente: la sensacion de un sentido,se compara con las de otros, cuando hay duda sobre la correspondenciaentre ella y un objeto. Nos parece oir el ruido del viento; peronuestro oido nos ha engaado otras veces; para asegurarnos de laverdad miramos si hay movimiento en los rboles en otros objetos. Lavista nos muestra un bulto; no hay bastante luz para discernirle deuna sombra: nos acercamos y tocamos. Las facultades intelectuales y morales, ejercen tambien entre s estainfluencia saludable. Las ideas rectifican los sentimientos, y lossentimientos las ideas. El valor de las ideas de un rden secomprueba con las de otro rden; y lo mismo se verifica en lossentimientos. La compasion por el castigado inspira el perdon de todocriminal; la indignacion inspirada por las vctimas del crmen, induce la aplicacion del castigo: ambos sentimientos encierran algo bueno:mas el uno podria engendrar la impunidad, el otro la crueldad; paratemperarlos existen las ideas de justicia. Pero esta justicia su vezpodria dar fallos demasiado absolutos; la justicia es una, y lascircunstancias de los pueblos son muy diferentes. La justicia noconsidera mas que los grados de culpabilidad, y falla en consecuencia.Este fallo podria no ser conveniente: ah estn otras ideas morales deun rden distinto, la enmienda del culpable combinada con lareparacion hecha la vctima; ah estn adems las ideas deconveniencia pblica, que no repugnan la sana moral, y pueden guiaren las aplicaciones. La verdad completa, como el bien perfecto, no existen sin la armona:esta es una ley necesaria, y ella est sujeto el hombre. Comonosotros no vemos intuitivamente la verdad infinita en que todas lasverdades son una, en que todos los bienes son uno, y como estamos enrelacion con un mundo de seres finitos y por consecuencia mltiplos,hemos menester diferentes potencias que nos pongan en contacto, pordecirlo as, con esa variedad de verdades y bondades finitas; perocomo estas su vez nacen de un mismo principio y se dirigen un mismo fin, estn sometidas la armona, que es la unidad de lamultiplicidad. [339.] Con estas doctrinas, creo posible la filosofa sinescepticismo: el exmen no desaparece, por el contrario se extiende yse completa. Este mtodo trae consigo otra ventaja, y es que no hace la filosofa extravagante, no hace de los filsofos hombresexcepcionales. La filosofa no puede generalizarse hasta el punto deser una cosa popular; este se opone la humana naturaleza; perotampoco tiene necesidad de condenarse un aislamiento misantrpico, fuerza de pretensiones extravagantes. En tal caso la filosofadegenera en filosofismo. Consignacion de los hechos, exmenconcienzudo; lenguage claro; h aqu cmo concibo la buena filosofa.Por esto no dejar de ser profunda, no ser que por profundidadentendamos tinieblas: los rayos solares alumbran en las mas remotasprofundidades del espacio. [340.] Ya s que no piensan de este modo algunos filsofos de nuestrapoca: ya s que al examinar las cuestiones fundamentales de lafilosofa creen necesario conmover los cimientos del mundo; sinembargo, yo jams he podido persuadirme que para examinar fuesenecesario destruir, ni que para ser filsofos debiramos hacernosinsensatos. La sinrazon y extravagancia de esos maestros de lahumanidad, puede hacerse sensible con una alegora, siquiera laamenidad de las formas mortifique un tanto su profundidad filosfica.Bien necesita el lector algun solaz y descanso despues de tratados tanabstrusos, que todos los esfuerzos del escritor no alcanzan esclarecer, cuanto menos hermosear. Hay una familia noble, rica y numerosa, que posee un magnfico archivodonde estn los ttulos de su nobleza, parentesco y posesiones. Entrelos muchos documentos, hay algunos mal legibles por el carcter desu escritura, por su mucha antigedad, por el deterioro quenaturalmente han producido los aos. Tambien se sospecha que los hayapcrifos en bastante cantidad; bien que ciertamente ha de habermuchos autnticos, pues que la nobleza y dems derechos de la familia,tan universalmente reconocidos, en algo deben de fundarse; y se sabeque no existe otra coleccion de documentos. Todos estn all. Un curioso entra en el archivo, echa una ojeada sobre los estantes,armarios y cajones, y dice: esto es una confusion; para distinguir loautntico de lo apcrifo, y arreglarlo todo en buen rden, esnecesario pegar fuego al archivo por sus cuatro ngulos, y luegoexaminar la ceniza.

Qu os parece de la ocurrencia? Pues este curioso es el filsofo quepara distinguir lo verdadero de lo falso en nuestros conocimientos,empieza por negar toda verdad, toda certeza, toda razon. Se nos dir, no se trata de negar sino de dudar; pero quien duda detoda verdad, la destruye; quien duda de toda certeza la niega; quienduda de toda razon, la anonada. La prudencia, el buen sentido en las cosas pequeas, se funda en losmismos principios que la sabidura en las grandes. Sigamos laalegora, y veamos lo que el buen sentido indicaria en dicho caso. Tomar inventario de todas las existencias, sin olvidar nada pordespreciable que pareciese; hacer las clasificaciones provisionales,que se creyesen mas propias facilitar el exmen, reservando para elfin la clasificacion definitiva; notar cuidadosamente las fechas, loscaractres, las referencias, y distinguir as la prioridad posterioridad; ver si en aquella balumba se encuentran algunasescrituras primitivas, que no se refieran otras anteriores, y quecontengan la fundacion de la casa; establecer reglas claras paradistinguir las primitivas de las secundarias; no empearse en referirtodos los documentos uno solo exigindoles una unidad, que quizs notienen, pues podria suceder que hubiese varios primitivos, independientes entre s. Aun distinguido lo autntico de lo apcrifo,seria bueno guardarse de quemar nada; porque veces lo apcrifo guiapara la interpretacion de lo autntico, y puede convenir el estudiarquines fueron los falsarios y por qu motivos falsificaron. Adems,quin sabe si se juzga apcrifo un documento, que solo lo pareceporque no se le entiende bien? Gurdese pues todo, con la debidaseparacion; que si lo apcrifo no sirve para fundar derechos nidefenderlos, puede servir para la historia del mismo archivo, lo queno es de poca importancia para distinguir lo apcrifo de lo autntico. El espritu humano no se examina s mismo hasta que llega muchodesarrollo: entonces, la primera ojeada ve en s un conjunto desensaciones, ideas, juicios, afecciones de mil clases, y todo enlazadode una manera inextricable. Para aumentar la complicacion, no se hallasolo, sino en compaa, en ntima relacion con sus semejantes, enrecproca comunicacion de sensaciones, de ideas, de sentimientos; ytodos su vez en contacto, y bajo la influencia de seresdesemejantes, de asombrosa variedad, y cuyo conjunto forma eluniverso. Comenzar por echarlo todo abajo? Querr reducirlo todo cenizas, sin exceptuarse s propio, y esperando renacer de la pira,cual otro fnix? As lo hacen los que para ser filsofos comienzan pornegarlo todo, dudar de todo. Escoger arbitrariamente un hecho, unprincipio, diciendo algo he de tomar por punto de apoyo, tomo este, ysobre l voy fundar la ciencia? Antes de examinar, antes deanalizar, dir: todo esto es uno; no hay nada si no hay la unidadabsoluta; en ella me coloco, y rechazo todo lo que no veo desde mipunto de vista? N: lo que debe hacer es saber primero lo que hay ensu espritu, y luego examinarlo, clasificarlo, apreciarlo en su justovalor: no comenzar por insensatos impotentes esfuerzos contra lanaturaleza, sino por prestar las inspiraciones de la misma un oidoatento. No hay filosofa sin filsofo; no hay razon sin ser racional; laexistencia del yo es pues una suposicion necesaria. No hay razonposible, cuando la contradiccion del ser y no ser no es imposible;toda razon pues supone verdadero el principio de contradiccion. Cuandose examina la razon, la razon es quien examina; la razon ha menesterreglas, luz; todo exmen pues supone esta luz, la evidencia, y lalegitimidad de su criterio. El hombre no se hace s propio, seencuentra hecho ya: las condiciones de su ser, no es l quien laspone: se las halla impuestas. Estas condiciones son las leyes de sunaturaleza: qu luchar contra ellas? A mas de las preocupaciones facticias, dice Schelling, las hay primordiales puestas en elhombre, no por la educacion, sino por la naturaleza misma , que para todos los hombres ocupan el lugar de principios del conocimiento, yson un escollo para el pensador libre, Por mi parte no quiero sermas que todos los hombres: no quiero estar reido con la naturaleza:si no puedo ser filsofo, sin dejar de ser hombre, renuncio lafilosofa y me quedo con la humanidad. NOTAS (SOBRE EL CAPTULO I.)

(I.) Conviene distinguir entre la certeza y la verdad: entre las doshay relaciones ntimas, pero son cosas muy diferentes. La verdad es laconformidad del entendimiento con la cosa. La certeza es un firmeasenso una verdad, real aparente. La certeza no es la verdad, pero necesita al menos la ilusion de laverdad. Podemos estar ciertos de una cosa falsa; mas no lo estaramos,sino la creysemos verdadera. No hay verdad hasta que hay juicio, pues sin juicio no hay mas quepercepcion, n comparacion de la idea con la cosa; y sin comparacionno puede haber conformidad ni discrepancia. Si concibo una montaa demil leguas de elevacion, concibo una cosa que no existe, mas no yerromientras me guardo de afirmar la existencia de la montaa. Si laafirmo, entonces hay oposicion de mi juicio con la realidad, lo queconstituye el error. El objeto del entendimiento es la verdad; por esto necesitamos almenos la ilusion de ella para estar ciertos; nuestro entendimiento esdbil; y de aqu es que su certeza est sujeta al error. Lo primero esuna ley del entendimiento, lo segundo un indicio de su flaqueza. La filosofa, mejor, el hombre, no puede contentarse conapariencias, ha menester la realidad; quien se convenciere de que notiene mas que apariencia, dudase de si tiene algo mas, perderia lamisma certeza; esta admite la apariencia, con la condicion de que lesea desconocida. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO II.) (II.) El mismo Pirron, no dudaba de todo como creen algunos: admitialas sensaciones en cuanto pasivas, y se resignaba las consecuenciasde estas impresiones, conviniendo en la necesidad de acomodarse en laprctica lo que ellas nos indican. Nadie hasta ahora ha negado lasapariencias; las disputas versan sobre la realidad; sosteniendo losunos que el hombre debe contentarse con decir: parece ; y otros quepuede llegar decir: es . Conviene tener presente esta distincion,que evita confusion de ideas en la historia de la filosofa, y conduce esclarecer las cuestiones sobre la certeza. As de las trescuestiones: hay certeza; en qu se funda; cmo se adquiere; la primeraest resuelta en un mismo sentido por todas los escuelas, en cuanto serefiere un hecho de nuestra alma; con solo admitir las aparienciasadmitian la certeza de ellas. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO III.) (III.) Para formarse ideas claras sobre el desarrollo delentendimiento y dems facultades de nuestro espritu vase lo que digoen la obra titulada El Criterio , particularmente en los captulos I,II, III, XII, XIII, XIV, XVIII y XXII. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO IV.) (IV.) Pongo continuacion los notables pasajes de Santo Toms, queme he referido en el texto, sobre la unidad y multiplicidad de ideas.Creo que los leern con gusto todos los amantes de una metafsicaslida y profunda. In omnibus enim substantiis intellectualibus, invenitur virtusintellectiva per influentiam divini luminis. Quod quidem in primoprincipio est unum et simplex, et quanto magis creatura intellectualesdistant primo principio, tanto magis dividitur illud lumen, etdiversificatur, sicut accidit in lineis centro egredientibus. Etinde est quod Deus per suam essentiam omnia intelligit; superioresautem intellectualium substantiarum, etsi per plures formasintelligant, tamen intelligunt per pauciores et magis universales, etvirtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaciam virtutisintellectiv, qu est in eis. In inferioribus autem sunt form plureset minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum inquantum deficiunt virtute intellectiva superiorum. Si ergoinferiores substanti haberent formas in illa universalitate, in quahabent superiores; quia non sunt tant efficaci in intelligendo, nonacciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadamcommunitate, et confusione, quod aliqualiter apparet in hominibus. Namqui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magisintelligentium, non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singulain speciali explicentur (1 p., q. 89, art, 1.).

Intellectus quanto est altior et perspicacior tanto ex uno potestplura cognoscere. Et quia intellectus divinus est altissimus, per unamsimplicem essentiam suam onmia cognoscit: nec est ibi aliquapluralitas formarum idealium, nisi secundum diversos respectus divinessenti ad res cognitas; sed in intellectu creato multiplicatursecundum rem quod est unum secundum rem in mente divina, ut non possitomnia per unum cognoscere: ita tamen quod quanto intellectus creatusest altior, tanto pauciores habet formas ad plura cognoscendaefficaces. Et hoc est quod Dio. dicit, 12. c. hier. quod superioresordines habent scientiam magis universalem in inferioribus. Et in lib.de causis dicitur, quod intelligenti superiores habent formas magisuniversales: hoc tamen observato, quod in infimis angelis sunt formadhuc universales in tantum, quod per unam formam possunt cognoscereomnia individua unius speciei; ita quod illa species sit propriauniuscuiusque particularium secundum diversos respectus eius adparticularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudosingulorum secundum diversos respectus; sed intellectus humanus quiest ultimus in ordine substantiarum intellectualium habet formas intantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quidcognoscere. Et ideo similitudo speciei existens in intellectu humanonon sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hocintellectui adjuncti sunt sensus quibus singularia accipiat (Quodlib.7. art. 3.). Respondeo dicendum, quod ex hoc sunt in rebus aliqua superiora, quodsunt uni primo, quod est Deus, propinquiora et similiora. In Deo autemtota plenitudo intellectualis cognitionis continetur in uno, scilicetin essentia divina, per quam Deus omnia cognoscit. Qu quidemintelligibilis plenitudo, in intelligibilibus creaturis inferiori modoet minus simpliciter invenitur. Unde oportet, quod ea qu Deuscognoscit per unum, inferiores intellectus cognoscant per multa: ettanto amplius per plura, quanto amplius intellectus inferior fuerit.Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores speciesuniversitatem intelligibilium apprehendere poterit, et ideo oportetquod eius form sint universaliores, quasi ad plura se extendentesunaquque earum. Et de hoc, exemplum aliqualiter in nobis perspicipotest: sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere nonpossunt; nisi eis particulatim per singula explicetur. Et hoc quidemex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero qui suntfortioris intellectus, ex paucis multa capere possunt (1 p., q. 55.art. 3.). * * * * * (SOBRE EL CAPTULO V.) (V.) H aqu explicada por el mismo Condillac la idea de su hombreestatua: Para llenar este objeto nos imaginamos una estatuaorganizada interiormente como nosotros y animada de un espritu, sinninguna especie de ideas, suponindola adems de un exterior toda demrmol que no le permitia el uso de ningun sentido, nos reservamos lalibertad de abrrselos las diferentes impresiones de que sonsusceptibles, segun mejor nos pareciese. Creimos deber empezar por el olfato, porque esto es el sentido queparece contribuir menos los conocimientos del espritu humano. Enseguida examinamos los otros; y despues de haberlos consideradoseparadamente y en conjunto, vimos que la estatua llegaba ser unanimal capaz de velar por su conservacion. El principio que determina el desarrollo de sus facultades es simple;las sensaciones mismas le contienen; porque siendo todas por necesidadagradables desagradables, la estatua est interesada en gozar de lasunas y evitarse las otras. El lector se convencer de que este interses suficiente para dar lugar las operaciones del entendimiento y dela voluntad. El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones no sonotra cosa que la sensacion misma que se transforma de diferentesmaneras; por esta razon nos pareci intil el suponer que el almarecibe inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de queest dotada: la naturaleza nos da rganos para advertirnos por elplacer, lo que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir;pero se detiene all, y deja la experiencia el cuidado de hacernoscontraer hbitos y de acabar la obra que ella comenz. Este objeto es nuevo, y manifiesta toda la sencillez de las vias delAutor de la naturaleza: no es cosa digna de admiracion el que hayabastado hacer al hombre sensible al placer y al dolor, para quenaciesen en l ideas, deseos, hbitos, talentos de toda especie?(Tratado de las sensaciones, Idea de la obra ).

Lo que admira no es el sistema de Condillac, sino la candidez de suautor: y todava mas el que siquiera por breve tiempo, haya podidotener numerosos secuaces un sistema tan superficial y tan

pobre.Proponese el autor la dificultad de que no siendo todo lo que hay enel alma mas que la sensacion transformada, es extrao que los brutosque tambien tienen sensaciones, no estn dotados de las mismasfacultades que el hombre. Atinara el lector en la profunda razonsealada por el filsofo francs? mucho lo dudamos. Hla aqu, como unpensamiento curioso: el rgano del tacto es en los brutos menosperfecto , y por consiguiente no puede ser para ellos la causaocasional de todas las operaciones que se notan en nosotros. Bienhizo en adoptar el lema: nec tamen quasi Pythius Apollo. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO VI.) (VI.) En estas materias, son dignas de leerse las obras de losescolsticos: al tratar del objeto de la ciencia , son un tiempoexactos y profundos. Difcilmente se puede excogitar nada con respecto clasificaciones de verdades, que ellos no hayan explicado indicado. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO VII.) (VII.) No se crea que juzgo con demasiada severidad las formasadoptadas por los filsofos alemanes. Sabido es como habla de ellosMadama de Stael; pero felizmente puedo citar en mi apoyo un juez mascompetente todava, Schelling, uno de los jefes de la filosofaalemana. Dice as: Los alemanes han filosofado tan largo tiempoentre s solos, que poco poco se han apartado en sus ideas y en sulenguaje, de las formas universalmente inteligibles, llegando tomarpor medida del talento filosfico los grados de apartamiento de lamanera comun de pensar y de expresarse; fcil me seria citar ejemplos;ha sucedido los alemanes lo que las familias que se separan delresto del mundo para vivir nicamente entre ellas, y que acaban poradoptar, mas de otras singularidades, expresiones que les sonpropias y que solo ellas mismas pueden entender. Despues de algunosesfuerzos infructuosos para difundir en el extranjero la filosofa deKant, renunciaron hacerse inteligibles las dems naciones,acostumbrronse mirarse como el pueblo escogido de la filosofa, yla consideraron como una cosa que existi por s misma con existenciaabsoluta e independiente; olvidando que el objeto de toda filosofa,objeto al cual se falta con harta frecuencia, pero que jams debeperderse de vista, es obtener el asentimiento universal, hacindoseuniversalmente inteligible. No es esto decir que las obras depensamiento deban ser juzgadas como ejercicios de estilo; pero todafilosofa que no puede ser inteligible para todas las nacionesilustradas y accesible todas las lenguas, no puede ser por lo mismouna filosofa verdadera y universal. ( Juicio de M. de Schelling sobrela filosofa de M. Cousin y sobre el estado de la filosofa francesa yde la filosofa alemana en general . 1834).

Lisonjase M. Schelling de que la filosofa alemana ir entrando enmejor camino con respecto la claridad, y aade: el filsofo quehace diez aos no habria podido apartarse del lenguaje y de las formasde la escuela so pena de daar su reputacion cientfica, podr enadelante libertarse de semejantes trabas; la profundidad la buscaren los pensamientos; y una incapacidad absoluta de expresarse conclaridad, no ser mirada como la seal del talento y de la inspiracionfilosfica. Nada tengo que aadir al pasaje de Schelling; solorecordar su autor aquello de mututo nomine, de te fabula istanarratur . * * * * * (SOBRE EL CAPTULO VIII.) (VIII.) La lectura de la obra de Schelling, titulada

Sistema delidealismo trascendental , no deja ninguna duda sobre su modo de pensarcon respecto esa identidad, que en el fondo no es ni puede ser otracosa que el panteismo; sin embargo, en obsequio de la verdad confesarque Schelling parece haber modificado su doctrina, o temido susconsecuencias, si hemos de atenernos las indicaciones que se hallanen su discurso pronunciado en la apertura de su curso de filosofa enBerlin el 15 de noviembre de 1841. En l se lee el siguiente pasaje,digno de llamar la atencion de todos los hombres pensadores. Losdificultades y los obstculos de todas clases contra los que lucha lafilosofa, son visibles, y en vano los quisiramos disimular. Jams se verific contra la filosofa, reaccion mas poderosa de partede la vida activa y real, que en la poca presente; esto prueba que lafilosofa ha penetrado hasta en las cuestiones mas vitales de lasociedad, en las que nadie es permitido ser indiferente. Mientrasuna filosofa se halla en los primeros rudimentos de su formacion, yaun en los primeros pasos de su marcha, nadie se ocupa de ella, sinolos mismos filsofos: los dems hombres aguardan la filosofa en sultima palabra; pues no adquiere importancia para el pblico engeneral, sino por sus resultados. Confieso que no se debe tomar por resultado prctico de una filosofaslida y meditada profundamente, lo que se le antoja cualquierasealar como tal; si as fuese, el mundo deberia someterse lasdoctrinas mas contrarias la sana moral, aun aquellas que zapasensus cimientos. No, nadie juzga una filosofa por las conclusionesprcticas sacadas por la ignorancia o la presuncion. Adems, que eneste punto tampoco seria posible el engao: el pblico rechazaria unafilosofa que tuviese tales resultados, sin querer ni aun juzgarla ensus principios; diria que nada entiende sobre el fondo de lascuestiones, ni la marcha artificial e intrincada de los argumentos;mas sin pararse en esto, decidira bien pronto que una filosofa queconduce tales conclusiones, no puede ser verdadera en sus bases. Loque la moral romana ha dicho de lo til, nihil utile nisi quodhonestum , se aplica igualmente la investigacion de la verdad; ninguna filosofa que se respete, confesar que lleve lairreligion . Sin embargo, la actual filosofa se halla precisamente ensituacion tal que por mas que prometa un resultado religioso, nadie selo concede; pues que las deducciones que de ella se sacan, conviertenlos dogmas de la Religion cristiana en una vana fantasmagora. En esto convienen abiertamente algunos de sus discpulos mas fieles;la sospecha sea o no fundada, basta su existencia, y que esta opinionse haya establecido. Pero en ltimo resultado la vida activa tiene siempre razon; desuerte que la filosofa est expuesta grandes riesgos. Los que hacenla guerra una cierta filosofa, estn muy cercanos condenarlastodas; ellos que dicen en su corazon: no haya mas filosofa en elmundo. Yo mismo no estoy exento de sus condenaciones; pues que elprimer impulso de esta filosofa, al presente tan mal conceptuada, causa de sus resultados religiosos, se pretende que soy yo quien lo hedado . Cmo me defender? por cierto que yo no atacar jams una filosofapor sus ltimos resultados; pero la juzgar en sus primeros principioscomo debe hacerlo todo espritu filosfico. Adems, es bastante sabidoque desde luego me he manifestado poco satisfecho de la filosofa deque hablo, y poco de acuerdo con ella. El mundo moral y espiritual se halla tan dividido, que debe ser unmotivo de contento el hallar siquiera por un instante, un punto dereunion. Adems, el destruir es cosa muy triste cuando no se tienenada con que reemplazar lo destruido: hazlo mejor se dice al quesolo sabe criticar. . Yo me consagro pues todo entero la mision de que estoy encargado;para vosotros vivir, para vosotros trabajar sin descanso, mientrashaya en m un soplo de vida, y me lo permita Aquel

sin cuya voluntadno puede caer de nuestras cabezas un cabello, y menos aun salir denuestra boca una palabra profundamente sentida; Aquel , sin cuyainspiracion no puede brillar en nuestro espritu una idea luminosa, niun pensamiento de verdad y de libertad alumbrar nuestra alma. Este pasaje manifiesta todo lo embarazoso de la posicion del filsofoaleman, y las consecuencias irreligiosas que se achacan susdoctrinas; es consolador el verle tributar un cierto homenaje laverdad, pero aflige el notar que todava pretende salvar suinconsecuencia. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO IX.) (IX.) En estos ltimos tiempos no ha faltado quien pretendiese contaral ilustre Malebranche entre los partidarios del panteismo. No seconcibe cmo Mr. Cousin ha podido decir: Malebranche es con Espinosa,el mas grande discpulo de Descartes: ambos han sacado de losprincipios de su comun maestro, las consecuencias que en los mismos secontenian. Malebranche es al pie de la letra el Espinosa cristiano(Fragmentos filosficos, tom. 2, pg. 167). No se concibe, repito,cmo ha podido asentar tamaa paradoja quien haya leido siquiera lasobras del insigne metafsico. Basta echar la vista sobre sus escritospara ver en ellos el espiritualismo mas elevado unido con el respetomas profundo los dogmas de nuestra religion sacrosanta. Al esponerlos varios sistemas filosficos sobre el orgen de las ideas y elproblema del universo, se me ofrecern nuevas ocasiones de vindicar alsabio y piadoso autor de la Investigacion de la verdad ; pero no hequerido dejar la presente, sin hacerle la debida justiciadefendindole de esas imputaciones que l, si viviese, rechazaria conhorror como intolerables calumnias. Quin se lo dijera al escribiraquellas pginas donde cada paso se encuentran Dios, el espritu, lareligion cristiana, la verdad eterna, el pecado original, connumerosos textos de la Sagrada Escritura y de san Agustin, que andandoel tiempo habia de verse al lado de Espinosa, bien que con el absurdoepiteto de Espinosa cristiano! Esta es veces la triste suerte delos grandes hombres, de ser tenidos por gefes de sectas que ellosdetestaron. Malebranche llamaba Espinosa el impio de nuestrosdias , y M. Cousin se atreve llamar Malebranche el Espinosacristiano. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO X.) (X.) No ignoro las dificultades que estn sujetos los sistemas deLeibnitz; pero es preciso dejar bien consignado que en la mente deeste grande hombre no tenian cabida las errneas doctrinas de losmodernos alemanes. La ltima razon de todas las cosas, dice en su Monadologa, se halla en una substancia necesaria donde est elorgen de todas las mudanzas, la que llamamos Dios. Siendo esta substancia la razon suficiente de todo el universo, nohay mas que un Dios, y este Dios basta. Como esta substancia suprema, que es nica, universal y necesaria, notiene nada fuera de ella que sea independiente de la misma, debe serincapaz de lmites y contener tantas realidades como es posible. De donde se infiere que Dios es absolutamente perfecto; pues que laperfeccion no es otra cosa que el grandor de la realidad positivatomada precisamente, dejando un lado los lmites en las cosas quelos tienen. Donde no hay lmites, como se verifica en Dios, laperfeccion es absolutamente infinita. De aqui se deduce que las criaturas reciben sus perfecciones de laaccion de Dios; pero tienen sus imperfecciones de su propianaturaleza, incapaz de ser ilimitada, en lo que se distinguen de Dios. Es verdad tambien que en Dios se halla no solo el manantial de lasexistencias, sino tambien el de las esencias, en cuanto reales, enlo que la posibilidad contiene de real. En su disertacion sobre la filosofa platnica, combate las tendenciaspanteistas de Valentin Vegelio con estas palabras: Yo quisiera queValentin Vegelio explicando en un tratado particular la vidabienaventurada

por la transformacion en Dios, y preconizando confrecuencia una muerte y un reposo de este gnero, no hubiese dadomotivo la sospecha de que l y otros quietistas adoptaban estaopinion. Al mismo punto se dirige Espinosa bien que por otro camino:no admite mas que una sola substancia que es Dios, las criaturas sonmodificaciones de esta substancia, como las figuras que con elmovimiento nacen y perecen de continuo en la cera blanda. Sguese deesto lo mismo que de la opinion de Almerio, que el alma no subsistedespues de la muerte, sino por su ser ideal en Dios, como ha existidoall desde toda la eternidad. Pero yo nada encuentro en Platon para creer que su opinion haya sidoque los espritus no conservan su propia substancia. Esta doctrina esincontestable los ojos de todos los que razonan sabiamente enfilosofa; y ni aun es posible formarse idea de la opinion contraria, no ser que nos figuremos Dios y al alma como seres corpreos, puesde otro modo las almas no podrian ser sacadas de Dios como partculas:pero es absurdo formarse semejantes ideas de Dios y del alma (T. 2,diss. de phil. platonica, p. 224, epist. ad Hanschium, an. 1707, y sehalla entre los Pensamientos de Leibnitz sobre la religion y lamoral publicados por M. Emery). Tan lejos estaba Leibnitz de abrigar tendencia al panteismo, ni dereputarle por una filosofa elevada, que antes bien, como acabamos dever, le considera como el resultado de una imaginacion grosera. Es muynotable que as bajo el aspecto metafsico como histrico, estcompletamente de acuerdo Leibnitz con Santo Toms, manifestando amboslas mismas ideas con palabras muy semejantes. Busca el santo Doctor siel alma es hecha de la substancia de Dios, y con esta ocasion examinael orgen del error, y dice lo siguiente: Respondeo dicendum, quoddicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatemcontinet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoqueintelligens in potentia, et scientiam quodammodo rebus acquirit, ethabet diversas potentias qu omnia aliena sunt Dei natura, qui estactus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatemhabens, ut supra probatum est. Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibusantiquorum. Primi enim, qui naturas rerunt considerare inceperunt,imaginationem transcendere non valentes, nihil prter corpora essepossuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorumcorporum judicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse denatura illius corporis, quod dicebant esse principium, ut dicitur inprimo de anima , per consequens sequebatur quod anima esset deosubstantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichari, Deum essequamdam lucem corpoream existimantes, quamdam partem illius lucisanimam esse possuerunt corpori alligatam. Secundo vero processuoi fuitad hoc quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt: non tamen corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quodDeus est anima, mundum intuitu, vel motu et ratione gubernans: utAugu. narrat 7 de civit. Dei. Sic igitur illius totalis anim partem,aliqui possuerunt animam hominis: sicut homo est pars totius mundi:non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualiumsubstantiarum gradus, nisi secundum distinctionas corporum. Hc autemomnia sunt impossibilia, ut supra probatum est, unde manifeste falsumest animam esse de substantia Dei(1 p. q. 90. art. 1). * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XI.) (XI) En los escolsticos se encuentra menudo que el entendimiento esla misma cosa entendida, aun tratndose de los entendimientos creados;pero esta identidad se limita un rden puramente ideal, y nosignifica mas que la ntima union de la idea con el entendimiento.Sabido es cunta importancia tienen en la filosofa escolstica lasmaterias y formas; y esta distincion se la aplica tambien losfenmenos de la inteligencia. Bien que la idea era considerada comouna cosa distinta del entendimiento, no obstante como este eraperfeccionado por ella y puesto en relacion con la cosa representada,se decia que el entendimiento era la misma cosa entendida. As debenexplicarse los pasajes que se encuentran en Santo Toms y otrosescolsticos; pues aunque las expresiones de que se valen,consideradas aisladamente, serian inexactas; no lo son si se atiendeal sentido que ellos les atribuyen y que resulta bien claro de losprincipios en que se fundan. Por ejemplo Santo Toms (quodlibet 7.art. 2) para probar que el entendimiento criado no puede entendermuchas cosas un

mismo tiempo dice: Sed quod intellectus simulintelligat plura intelligibilia, prim et principaliter, estimpossibile. Cuius ratio est, quia intellectus secundum actum estomnin, id est perfect res intellecta: ut dicitur in 3. de anima. Quod quidem intelligendum, est non qud essentia intellectus fiat resintelecta vel species eius; sed quia complet informatur per speciemrei intellect, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul pluraintelligere prim, idem est acsi res una simul esset plura. In rebusenim materialibus videmus quod una res numero non potest esse simulplura in actu, sed plura in potentia Unde patet qud sicut una res materialis non potest esse simul pluraactu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo.Et hoc est qud Alga, dicit, qud sicut unum corpus non potest simulfigurari pluribus figuris: ita unus intellectus non potest simul pluraintelligere. Nec potest dici quod intellectus informetur perfectsimul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simulinformatur figura et colore: quia figura et color non sunt form uniusgeneris, nec in eodem ordine accipiuntur quia non ordinantur adperficiendum in esse unius rationis: sed omnes form intelligibiles inquantum huiusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habentad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esseintellectum. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figurplures; vel plures colores qui simul in actu in eodem esse non possuntsecundum idem. Por el anterior pasaje se echa de ver que el sentido de la identidaddel entendimiento con la cosa entendida, no era otro que el explicadoal principio de esta nota, saber, el de la union ntima de la idea especie inteligible con el entendimiento, como una forma con sumateria; forma que perfeccionaba al entendimiento, hacindole pasardel estado de potencia al de acto, y ponindole en relacion con lacosa representada. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XII.) (XII.) La doctrina de la inteligibilidad inmediata, es susceptible deulteriores aclaraciones; pero como estas no podrian ser cabales sinexaminar fondo la naturaleza de la idea, lo que no corresponde alpresente tratado, me reservo darlas en el lugar oportuno. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XIII.) (XIII.) Quizs no bastar lo dicho en el texto para que todos loslectores se formen ideas bastante claras y completas de larepresentacion de causalidad; pero debo advertir que esta doctrina enlo tocante la inteligencia primera, est intimamente enlazada conlas cuestiones sobre el fundamento de la posibilidad aun de las cosasno existentes, cuestiones que no podria exponer aqu, sin trastornarel rden de las materias. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XIV.) (XIV.) La distincion de los rdenes de ideas, geomtrico y nogeomtrico, es de la mayor importancia para la ideologa. Headelantado esta distincion porque la necesitaba para no dejarincompleto el exmen de la posibilidad de una verdad fundamental entrelas puramente ideales. Pero su explicacion y los cimientos en queestriba, se encontrarn en el tratado sobre las ideas del espacio y dela extension. * * * * * (SOBRE CAPTULO XV.) (XV.) La palabra instinto aplicada al entendimiento, claro es que setoma en una acepcion muy diferente de cuando se habla de losirracionales. No encierra aqu ningun significado ignoble; lo que estde acuerdo con el uso que de la misma se hace, aun para las cosasdivinas. Una de las acepciones que le da el Diccionario de la lengua,es: impulso movimiento del Espritu Santo hablando de inspiracionessobrenaturales. El latin instinctus , significaba inspiracion :sacro mens instincta

furore. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XVI.) (XVI.) El orgen de la confusion de ideas en la presente cuestion, esesa tendencia la unidad de que he tratado en el captulo IV. Secomienza por suponer que no ha de haber mas que un principio, y sebusca cul es; cuando antes de investigar cul es, se deberia saber siexiste solo, como se lo supone. Ya hemos visto que el sistema deFichte estriba en la misma suposicion: por manera que la misma causaque en las escuelas producia disputas inocentes, puede llevar extravos de la mayor trascendencia. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XVII.) (XVII.) Creo haber interpretado fielmente el pensamiento de Descartes,mas por si alguna dificultad quedase sobre el particular, pongo continuacion un notable pasaje del mismo autor, en su respuesta lasobjeciones recogidas por el P. Mersenne de boca de varios filsofos ytelogos contra las Meditaciones II, III, IV, V y VI.

Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta primera nocion no est sacada de ningun silogismo ; y cuando alguno dice: yo piensoluego soy existo, no infiere su existencia del pensamiento como por la fuerza de un silogismo sino como una cosa conocida por smisma, la ve por una simple inspeccion del espritu ; pues que si ladedujera de un silogismo habria necesitado conocer de antemano estamayor: todo lo que piensa es existe. Por el contrario, estaproposicion se la manifiesta su propio sentimiento, de que no puedesuceder que piense sin existir. Este es el carcter propio de nuestroespritu de formar proposiciones generales por el conocimiento de lasparticulares. No siempre se expresa Descartes con la misma lucidez;se conoce que las objeciones de sus adversarios le hacian meditar masprofundamente su doctrina, y contribuian que aclarase sus ideas. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XVIII.) (XVIII.) Para formarnos ideas cabales sobre la mente de Descartes,oigmosle l mismo explicando su sistema. Como los sentidos nos engaan algunas veces, quise suponer que nohabia nada parecido lo que ellos nos hacen imaginar; como hayhombres que se engaan raciocinando aun sobre las materias massencillas de geometra y hacen paralogismos, juzgando yo que estabatan sujeto errar como ellos, desech como falsas todas las razonesque antes habia tomado por demostraciones; y considerando en fin queaun los mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, puedenvenirnos en el sueo sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero,me resolv fingir que todas las cosas que habian entrado en miespritu no encerraban mas verdad que las ilusiones de los sueos.Pero desde luego advert que mientras queria pensar que todo erafalso, era necesario que yo que lo pensaba, fuese alguna cosa; ynotando que esta verdad, yo pienso luego soy, era tan firme y seguraque las mas extravagantes suposiciones de los escpticos no erancapaces de conmoverla, juzgu que podia recibirla sin escrpulo por elprimer principio de filosofa ( Discurso sobre el Mtodo , cuartaparte).

He dicho que la duda de Descartes era una suposicion , una ficcion ;y cabalmente estas son las palabras que emplea el mismo autor. En laya citada respuesta las objeciones recogidas por el P. Mersenne, sehalla el siguiente pasaje: He leido con mucha satisfaccion las observaciones que me habeis hechosobre mi primer tratado de la filosofa, porque ellas me dan conocervuestra benevolencia para conmigo, vuestra piedad hcia Dios, y elcuidado que os tomais por el progreso de su gloria. No puedo dejar dealegrarme, no solo de que hayais juzgado mis razones dignas de vuestracensura, sino tambien de que nada decis que yo no pueda contestarfcilmente. En primer lugar me recordais que n veras sino tan solo por una meraficcion , he desechado las ideas los fantasmas de los cuerpos paraconcluir que yo soy una cosa que pienso, por temor quizs que yo nocrea que se sigue de esto que yo no soy sino una cosa que pienso; masya os he hecho ver en mi segunda Meditacion que yo me acordaba deesto, ya que decia lo siguiente: pero puede suceder que estas cosasque yo supongo que no son, porque no las conozco, no sean en efectodiferentes de m quien conozco; no s nada de esto, no me ocupo deesto en la actualidad... . Como se ve, Descartes no rechaza el que su duda no sea una meraficcion; hasta dice en trminos expresos que no hace mas que aplicarun mtodo cuya necesidad reconocen todos los filsofos. Os suplico, contina, que recordeis que por lo tocante las cosasrelativas la voluntad, he puesto siempre una gran distincion entrela contemplacion de la verdad y los usos de la vida: con respecto estos, tan distante me hallo de pensar que solo debamos seguir lascosas conocidas muy claramente, que por el contrario creo que ni aunes preciso aguardar siempre las mas verosmiles, sino que es preciso veces entre muchas cosas del todo desconocidas inciertas, escogeruna, y atenerse ella firmemente, mientras no se vean razones encontra, cual si la hubisemos escogido por motivos ciertos yevidentes, como lo tengo ya explicado en el Discurso sobre elMtodo ; pero cuando solo se trata de la contemplacion de la verdad quin ha dudado jams que sea necesario suspender el juicio sobrelas cosas obscuras que no son distintamente conocidas ?

Entonces, se nos dir, en qu consiste el mrito de Descartes? Enhaber aplicado una regla que todos conocen, y pocos emplean; y enhaberlo hecho en una poca en que la preocupacion favor de lasdoctrinas aristotlicas, era todava muy poderosa. Descartes lo diceterminantemente; su mtodo de dudar no es nuevo, lo que le faltaba erala aplicacion; pues por lo tocante al principio en que se funda, quin ha dudado jams que sea necesario suspender el juicio sobrelas cosas obscuras, que no son distintamente conocidas? Entendido el mtodo de Descartes en este sentido, es decir tomando laduda como una suposicion, como una mera ficcion, no se opone losbuenos principios religiosos y morales. El profundo filsofo no sedesdea

de tranquilizar sobre este punto los lectores, manifestandoingenuamente que al comenzar sus investigaciones habia puesto en salvosus creencias religiosas. Y en fin, como antes de empezar reconstruir la casa en que sehabita, no basta el derribarla y hacer provision de materiales y dearquitectos ejercitarse en la arquitectura y en trazarcuidadosamente el diseo del nuevo edificio, sino que es preciso estarprovisto de algun otro donde se pueda vivir cmodamente mientras setrabaja en el nuevo; para que no estuviese irresoluto en mis accionesen tanto que la razon me obligaba estarlo en mis juicios, y para nodejar de vivir entre tanto lo mas felizmente que pudiera, me form unamoral provisoria que consistia en tres cuatro mximas que voy exponer. La primera es el obedecer las leyes y costumbres de mi pais conservando constantemente la Religion en que por la gracia de Dioshabia sido instruido desde mi infancia ....

Despues de haberme asegurado de estas mximas y haberlas puestoaparte con las verdades de la fe, que han sido siempre las primerasen mi creencia , juzgu que podia deshacerme libremente del resto demis opiniones ( Discurso sobre el Mtodo , tercera parte). * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XIX.) (XIX.) Con respecto la distincion entre el testimonio de laconciencia y el de la evidencia, as como en lo tocante al anlisis dela proposicion: yo pienso, luego soy, no cabe duda que Descartes no seexpresa con bastante precision y exactitud. Vase por ejemplo elsiguiente pasaje donde se nota alguna confusion de ideas. Despues de esto consider en general lo que se necesita para que unaproposicion sea verdadera y cierta, porque ya que yo acababa deencontrar una que tenia dicho carcter, pens que debia saber tambienen qu consiste esta certeza, y habiendo notado que en la proposicion,yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure de que yo digo laverdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser,juzgu que podia tomar por regla general que las cosas concebidas conmucha claridad y distincion, son todas verdaderas; pero que solo hayalguna dificultad en notar bien cules son las que concebimosdistintamente ( Discurso sobre el Mtodo , cuarta parte). * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XX.) (XX.) La certeza apodctica de que habla Kant en el citado pasaje,es la que resulta de la evidencia intrnseca de las ideas; en otrostrminos, es la misma que en las escuelas suele llamarse metafsica. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XXI.) (XXI.) A mas de las cuestiones sobre el principio de contradiccion,como nico fundamento de certeza, hay otras con respecto suimportancia y fecundidad cientficas. Nada he querido prejuzgar aqusobre estos puntos, porque me reservo ventilar largamente dichascuestiones, al tratar de la idea del ser en general. * * * * *

(SOBRE EL CAPTULO XXII.) (XXII.) Por un pasaje de Descartes de la cuarta parte de su Discursosobre el Mtodo , citado en la nota (XIX), se echa de ver que masdel principio, yo pienso luego soy, admitia el de la legitimidad de laevidencia; pues al buscar lo que se necesita para que una proposicionsea verdadera y cierta, dice que habiendo notado que si estaba segurode la verdad de esta proposicion, yo pienso luego soy, era tan soloporque lo veia claramente as, crey que podia tomar por reglageneral , que las cosas conocidas con claridad y distincion son todasverdaderas . Por donde se echa de ver que en el sistema de Descartesentran dos principios ligados entre s, pero muy diferentes: 1. elhecho de conciencia del pensamiento; 2. La regla general de lalegitimidad del criterio de la evidencia.

Es de notar tambien que hay aqu cierta confusion de ideas que hesealado ya en otra parte. No es exacto que el principio yo piensoluego soy, sea evidente: la evidencia se refiere la consecuencia ,pero en cuanto al acto de pensar, no hay evidencia propiamente dicha,sino conciencia. La evidencia es un criterio, mas n el nico. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XXIII.) (XXIII.) Lo dicho en la proposicion segunda de este captulo (236), esindependiente de las disputas sobre el modo con que el alma y elcuerpo ejercen su influencia recproca, cuestiones que no son de estelugar. Sea cual fuere el sistema que se adopte, la influencia es unhecho que la experiencia nos atestigua; lo que me basta para lo que mepropongo establecer all. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XXIV.) (XXIV.) Para entender mejor lo que se dice en este captulo sobre laevidencia, ser til enterarse bien de las doctrinas expuestas masabajo desde el XXVI, hasta el XXXI inclusive. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XXV.) (XXV.) Por lo dicho en este captulo se manifiesta la verdad de loque digo en el XXIV, sobre el enlace de los diferentes criterios y lanecesidad de no atenerse una filosofa exclusiva. El sentido ntimo, la conciencia, sirve de base los dems, como un hechoindispensable; pero l mismo se destruye, si se niegan los otros. * * * * * (SOBRE LOS CAPTULOS XXVI, XXVII Y XXVIII.) (XXVI.) Dugald-Steward (P. 2. Cap. 2. Seccion 3. . 2.) cita un pasajede una disertacion publicada en Berlin en 1764, que no parece tan pocorazonable como pretende el autor de la Filosofa del esprituhumano . Lo pongo continuacion, porque la opinion del filsofoaleman me parece ser la misma que he sostenido en el texto. Omnes mathematicorum propositiones sunt identic et representanturhac formula, A = A. Sunt veritates identic sub varia forma express,imo ipsum quod dicitur contradictionis principium vario modoenuntiatum et involutum; si quidem omnes hujus generis propositionesrevera in eo continentur. Secundum nostram autem intelligendifacultatem ea est propositionum differentia, quod qudam longaratiociniorum serie, alia autem breviore via, ad primum omniumprincipium reducantur, et in illud resolvantur. Sic v.g. propositio 2+ 2 = 4 statim huc cedit: 1 + 1 + 1 + 1 = 1 + 1 + 1 + 1; id est, idemest idem; et, proprie loquendo, hac modo enunciari debet: sicontingat adesse vel existere quatuor entia, tum existunt quatuorentia; nam de existentia non agunt geometr, sed ea hypothetice tantumsubintelligitur. Inde summa oritur certitudo ratiocinia perspicienti;observat nempe idearum identitatem; et hc est evidentia

assensumimmediate cogens, quam mathematicam aut geometricam vocamus. Mathesitamen sua natura priva non est et propria; oritur etenim exidentitatis perceptione, qu locum habere potest, etiamsi ide nonreprsentent extensum. * * * * * (SOBRE LOS CAPTULOS XXX Y XXXI.) (XXVII.) He indicado que quizs Dugald-Steward se habia aprovechado delas doctrinas de Vico; sin que por esto quiera hacerle el cargo que sedirigi contra su maestro Reid, de quien se dijo que resucitaba lasdoctrinas del P. Buffier jesuita. No obstante, para que el lectorpueda juzgar con pleno conocimiento de causa, pongo continuacion unnotable pasaje del filsofo escocs, por el cual se ver lacoincidencia de algunas de sus observaciones con las del filsofonapolitano. Me inclino creer que si Dugald-Steward hubiese leido Vico, no se quejaria de la confusion con que explicaron estadoctrina varios autores antiguos y modernos. El carcter particular de esta especie de evidencia llamadademostrativa, y que tan marcadamente distingue las conclusionesmatemticas de las de otras ciencias, es un hecho que debe haberllamado la atencion de cualquiera que conozca los elementos de lageometra; y sin embargo yo dudo que su causa haya sido sealada deuna manera satisfactoria. Locke nos dice: lo que constituye lademostracion es la evidencia intuitiva de cada paso del raciocinio;convengo en que si esta evidencia faltase en un solo punto, toda lademostracion se arruinaria; mas no creo que la evidencia demostrativade la conclusion dependa de esta circunstancia, aun cuando aadisemosesta otra condicion sobre la cual Reid insiste mucho: que para laevidencia demostrativa es necesario que los primeros principios seanintuitivamente ciertos. Al tratar de los axiomas, hice notar lainexactitud de esta observacion, manifestando adems que en lasmatemticas, los primeros principios de nuestros raciocinios no sonlos axiomas sino las definiciones. Sobre esta ltima circunstancia, esdecir, sobre esta condicion de discurrir partiendo de definiciones, sedebe fundar la verdadera teora de la demostracion matemtica. Voy desenvolver aqu extensamente esta doctrina, indicando al mismo tiempoalgunas de las consecuencias mas importantes que de ella dimanan. Como no quiero reclamar injustamente los honores de la invencion,debo comenzar por declarar que la idea matriz de esta doctrina ha sidomanifestada y aun desenvuelta con extension por diversos autores tantoantiguos como modernos; pero en todos ellos se la encuentra de talmodo confundida con otras consideraciones del todo extraas al puntode la discusion, que la atencion del autor y del lector se distrae delnico principio del cual depende la solucion del problema.. Hemos visto ya en el primer captulo de esta parte que mientras enlas dems ciencias las proposiciones que se han de establecer expresansiempre hechos reales supuestos, las demostradas en las matemticasenuncian simplemente una conexion entre ciertas suposiciones y ciertasconsecuencias. As en las matemticas nuestros raciocinios tienen unobjeto muy diferente del que nos sirve en los otros usos de lasfacultades intelectuales; pues que se proponen, n consignar verdadesrelativas existencias reales, sino determinar la filiacion lgica delas consecuencias que dimanan de una hiptesis dada. Si partiendo deesta hiptesis raciocinamos con exactitud, es claro que nada puedefaltar la evidencia del resultado, pues que este se limita afirmarun enlace necesario entre la suposicion y la conclusion; en las otrasciencias, aun suponiendo evitada la ambigedad del lenguaje, yrigurosamente exactos todos los pasos de la deduccion, nuestrasconclusiones serian siempre mas menos inciertas, pues que endefinitiva estriban sobre principios que pueden corresponder nocorresponder con los hechos (P. 2. Cap. 2. Secc. 3.). Esta esexactamente la doctrina de Vico sobre la causa de la diferencia en losgrados de evidencia y certeza; bien que este filsofo eleva unsistema general, para explicar el problema de la inteligencia, lo queel escocs solo consigna como un hecho para sealar la razon de laevidencia matemtica. El P. Buffier (Trat. de las primeras verdades,P. 1. Cap. 11.) explica lo mismo con mucha claridad. He dicho tambien que atendida la infatigable laboriosidad quedistingue los alemanes, no fuera extrao que hubiesen leido losescolsticos: esto se confirma, si se advierte que Leibnitz recomiendamucho esta lectura; y no es regular que se hayan olvidado del consejode un autor tan competente, los alemanes mas modernos. Entre los varios pasajes de Leibnitz sobre los escolsticos, prefieroaducir el siguiente que me parece sumamente curioso. La verdad estmas difundida de lo que se cree; pero con harta frecuencia se la

hallaenvuelta, debilitada, mutilada, corrompida con adiciones que la echan perder, la hacen menos til. Notando esas huellas de verdad en losantiguos, para hablar mas generalmente, en los anteriores , sesacaria oro del fango, el diamante de su mina, luz de las tinieblas; yesto seria en realidad perennis qudam philosophia . Hasta se puededecir que se notaria algun progreso en los conocimientos. Losorientales tienen ideas grandes y hermosas sobre la divinidad; losgriegos aadieron el raciocinio y una forma cientfica; los Padres dela Iglesia desecharon lo que habia de malo en la filosofa de losgriegos; pero los escolsticos trataron de emplear tilmente para elcristianismo lo que habia de aceptable en la filosofa de lospaganos. Repetidas veces he dicho: aurum latere in stercore illoscolastico barbarico ; y desearia que se pudiese encontrar algunhombre hbil, versado en esta filosofa irlandesa y espaola, quetuviese inclinacion y capacidad para sacar lo que en ella hay debueno. Estoy seguro que su trabajo seria recompensado con muchasverdades bellas importantes . En otro tiempo hubo en Suiza unescritor que matematiz en la escolstica; sus obras son pococonocidas; pero lo que de ellas he visto me ha parecido profundo ydigno de consideracion (Carta 3. M. Remond de Montmort). As habla Leibnitz, uno de los hombres mas eminentes de los tiemposmodernos, y de quien Fontenelle ha dicho con razon, que conducia defrente todas las ciencias. Vase pues si anduve descaminado alrecomendar al estudio de aquellos autores, quien desee adquirir enfilosofa conocimientos profundos. Aun prescindiendo de la utilidadintrnseca, seria conveniente dicho estudio para poder juzgar conconocimiento de causa, unas escuelas que, valgan lo que valieren,ocupan una pgina en la historia del espritu humano. * * * * * (SOBRE EL CAPTULO XXXII.) (XXVIII.) El autor quien aludo (317) es Fenelon, quien bajo elnombre de sentido comun, comprende tambien el criterio de laevidencia, como se echa de ver en el siguiente pasaje: Qu es elsentido comun? no consiste en las primeras nociones que todos loshombres tienen de las mismas cosas? Este sentido comun que siempre yen todas partes es el mismo, que previene todo exmen y hasta le tienepor ridculo en ciertas cuestiones, en las cuales se rie en vez deexaminar; que reduce al hombre no poder dudar por mas que en ello seesfuerce; este sentido que pertenece todos los hombres, que soloespera ser consultado para mostrarse y descubrirnos desde luego laevidencia lo absurdo de la cuestion, no es esto lo que yo llamomis ideas ? Hlas aqu, pues, estas ideas nociones generales, que yono puedo contradecir ni examinar, segun las cuales por el contrario,lo examino y lo juzgo todo, de manera que en vez de contestar me rio,cuando se me propone algo claramente opuesto lo que me representanestas ideas inmutables (Existencia de Dios, p. 2, n. 33). Es indudable que en este pasaje habla Fenelon de la evidencia, puesque mas de que emplea este mismo nombre, se refiere las ideasinmutables; por sentido comun entiende las mismas ideas generales porlas cuales juzgamos de todo, en otros trminos, las ideas de dondenace la evidencia. * * * * * FIN DE LAS NOTAS. NDICE DE LAS MATERIAS DEL TOMO PRIMERO. LIBRO PRIMERO. DE LA CERTEZA. CAPTULO PRIMERO. Importancia y utilidad de las cuestiones sobre la certeza .

Cimiento de la filosofa. Universalidad y constancia de las disputassobre la certeza. Significado. Amplitud de la cuestion. Utilidad. Suinfluencia sobre el espritu. CAPTULO II. Verdadero estado de la cuestion . Tres cuestiones. Ejemplo. Objeto y deberes de la filosofa en estepunto. No comienza por un exmen. Fichte. Pirron. Necesidad de lacerteza. Su existencia y su naturaleza. Berkeley. Confesion de Hume.Un prurito pueril. Sobriedad necesaria al espritu. La certezaanterior todo exmen no es ciega. El dogmatismo y el escepticismo.Se rectifica un dicho de Pascal. CAPTULO III. Dos certezas .

La del gnero humano y la filosfica. La certeza y la reflexion. El desarrollo de las facultades humanas no es reflexivo. Experimentos. Esterilidad de la filosofa con respecto la certeza. Sus peligros. Su objeto mas razonable. Contradiccion de los filsofos. Resultado.

CAPTULO IV. Si existe la ciencia trascendental en el rden intelectual absoluto . Primer principio. Observacion preliminar. Verdad primera. Diferentesaspectos de la cuestion. Santo Toms. Malebranche. Conjetura sobre laciencia trascendental, uno de los caractres distintivos de lainteligencia. La inteligencia y la unidad. Ejemplos de las artes y delas ciencias. Medida de la elevacion de las inteligencias. Carcterdel genio. CAPTULO V. No existe la ciencia trascendental en el rden intelectual humano; nopuede dimanar de los sentidos . Objeto de la sensacion. No hay una, orgen de la certeza de las dems.Operacion de las cataratas. Dificultad de explicar el desarrollo delos sentidos, y la relacion de las sensaciones. Inutilidad de estaexplicacion para la ciencia trascendental. La estatua de Condillac.Observaciones. Resultado. CAPTULO VI. Contina la discusion sobre la ciencia trascendental . Insuficiencia de las verdades reales. Descrdito del sensualismo.Verdades reales y verdades ideales. Insuficiencia de la verdad realfinita. Dos conocimientos de la verdad primera. Necesidad de fecundarlas verdades reales con verdades ideales. La unidad de Descartes estriple. La ley nica del universo. Sus reaciones con la cienciatrascendental. CAPTULO VII. Esterilidad de la filosofa del yo

para producir la cienciatrascendental .

Conciencia y evidencia. Una de las causas de la oscuridad yesterilidad de la filosofa alemana desde Fichte. Una ventaja de Kant.Esterilidad del yo como elemento cientfico. Lo subjetivo y loobjetivo. Acto directo y acto reflejo. Esterilidad de su combinacionsi les faltan las verdades necesarias. Lo que sabemos del yo . Laconciencia universal. El panteismo espiritualista. Dualidad derelacion en todo acto de inteligencia. Dilema contra la filosofa del yo . Reflexion fundamental del sistema de Fichte. Su mtodo errneo.Aserciones gratuitas. Acto primitivo. Reflexiones. Acto indeterminado.Esterilidad de la doctrina de Fichte para encontrar el primerprincipio. A qu se reduce el aparato de su anlisis. Fichte yDescartes. Ventaja del filsofo francs. Panteismo del sistema deFichte.

CAPTULO VIII. La identidad universal .

Lo infundado de este error. Un dilema. Contradiccion de ciertosfilsofos. Su sistema. Schelling. Una causa de este error.Dificultades del problema del conocimiento. Argumento de lossostenedores de la identidad. Inutilidad de esta doctrina paraexplicar el conocimiento. Dualidad envuelta en el acto de conocer.Desarrollo de esta observacion. Su mayor fuerza contra la filosofadel yo . El misterio de la Trinidad. Platon. Intuicion del yo .Principio de ser y de conocer.

CAPTULO IX. Contina el exmen del sistema de la identidad universal . Instinto intelectual en busca de la unidad. Qu es esta unidad. Launidad en la filosofa. La filosofa y la religion. Dos problemascapitales sobre la representacion intelectual. Descartes. Vindicacionde Malebranche. CAPTULO X. El problema de la representacion . Mnadas de Leibnitz. Peligros de la exageracion en la unidadcientfica. Hecho nico. Sus inconvenientes. Un efugio. Mnadas deLeibnitz. Lo infundado de estas hiptesis. Tampoco funda la cienciatrascendental. Diferencias entre este sistema y el de los panteistasmodernos. CAPTULO XI. Exmen del problema de la representacion . Tres fuentes de representacion. Relacion de lo representante con lorepresentado. Consecuencia en favor de la existencia de Dios, sacadade las relaciones de los seres intelectuales y del universo corpreo.Dos

relaciones inmediata y mediata. Objetividad de toda idea. Union delo inteligente con lo entendido. La identidad fuente derepresentacion. Cundo y de qu manera. CAPTULO XII. Inteligibilidad inmediata . Representacion activa y pasiva. Doctrina de Santo Toms y del cardenalCayetano. Reflexiones. Un hecho en su apoyo. Dos condiciones de lainteligibilidad inmediata. Consecuencias ideolgicas. Resmen de ladoctrina sobre la inteligibilidad. CAPTULO XIII. Representacion de causalidad y de idealidad . La causalidad orgen de representacion. Profundidad de Santo Tomscomo filsofo. Idealidad. Dos proposiciones capitales. Condicionespara que la causalidad sea suficiente orgen de representacion. Unaobservacion sobre las ciencias naturales. Nueva refutacion de laciencia trascendental. Lo absoluto. Reflexiones sobre esta doctrina.La representacion ideal se refunde en la causal. Vico. Dosconsecuencias importantes. Una observacion sobre las ideas-retratos.Indicacion de varias cuestiones sobre las ideas. CAPTULO XIV. Imposibilidad de hallar el primer principio en el rden ideal . Esterilidad de las verdades ideales con respecto al mundo real.Aplicaciones. Necesidad de la union de las verdades reales con lasideales. Esterilidad del rden no geomtrico para el geomtrico yvice-versa. CAPTULO XV. La condicion indispensable de todo conocimiento humano . Medios de percepcion de la verdad. Estado de la cuestion. Distincion.Conciencia. Evidencia. Instinto intelectual sentido comun. Tresrdenes de verdades. Carcter y diferencias de los medios depercepcion y sus objetos. Una observacion sobre el desarrollo de lasfacultades del hombre. CAPTULO XVI. Confusion de ideas en las disputas sobre el principio fundamental . Anomalas. Sus causas. Estado de la cuestion. CAPTULO XVII. La existencia del pensamiento . Principio de Descartes. Indemostrabilidad de la existencia. No todo sepuede demostrar. Aplicaciones. Punto de partida de nuestrosconocimientos. Dos sentidos del principio de Descartes. Se explica lamente del filsofo. CAPTULO XVIII. Mas sobre el principio de Descartes .

Su mtodo. Ambigedad del lenguaje de Descartes. Su idea capital. Sududa metdica. En qu sentido es posible. Aplicaciones. Observacionsobre los extravos de los reformadores. Acuerdo de Descartes contodas las escuelas. Locke. Condillac. CAPTULO XIX. Lo que vale el principio, yo pienso .

Su anlisis. Significado de la proposicion, yo pienso. Cmo sedistingue de la proposicion misma. Exmen de ella bajo el aspectolgico. Condiciones de su posibilidad. Formacion de la idea del yo .Relaciones de la existencia con el pensamiento. Resolucion de trescuestiones.

CAPTULO XX. Verdadero sentido del principio de contradiccion .

Opinion de Kant. Frmula del principio. Opinion del filsofo aleman. Juicios analticos y sintticos. Antigedad de esta distincion. Enmienda de Kant en la frmula del principio. No tiene fundamento. Equivocacion en la frmula de Kant. Aplicaciones. Rectificaciones.

CAPTULO XXI. Si el principio de contradiccion merece el ttulo de fundamental, yen qu sentido. Seis proposiciones sobre esta materia. CAPTULO XXII. El principio de la evidencia . Frmula llamada de los cartesianos. Su transformacion. Su cotejo conla de Kant. El principio de la evidencia no es evidente. Anomala. Suexplicacion. CAPTULO XXIII. Criterio de la conciencia . Objeto de este criterio. Conciencia directa y conciencia refleja. Suscaractres y diferencias. Observaciones sobre la fuerza intelectual enestos dos sentidos. Relacion de la conciencia con los dems criterios.Cinco proposiciones que resmen la doctrina sobre el criterio de laconciencia. CAPTULO XXIV. Criterio de la evidencia . Sus caractres. Evidencia inmediata. La evidencia es una especie decuenta y razon. De dnde dimana su necesidad y universalidad. Valorsubjetivo de la evidencia. Valor objetivo. Cuestion importante.

CAPTULO XXV. Valor objetivo de las ideas . Estado de la cuestion. Doctrina de Descartes. Si se puede probar laveracidad de la evidencia. Un argumento en pro fundado en lanecesidad. Fichte. Si se niega la objetividad de las ideas se arruinala unidad de conciencia. Consecuencias absurdas. CAPTULO XXVI. Si todos los conocimientos se reducen la percepcion de laidentidad .

Observaciones preliminares. Qu se afirma se niega en todo juicio. Qu significa la igualdad en los juicios matemticos.

CAPTULO XXVII. Continuacion . La frmula A es A. Cmo se aplica las matemticas. Ejemplo en lastransformaciones de una ecuacion. Reflexiones. Caractres de nuestrainteligencia. Una necesidad, y una facultad. Dugald-Steward. Secontesta una dificultad de este autor. CAPTULO XXVIII. Continuacion . Aplicacion de la doctrina de la identidad los silogismos. Unaobservacion sobre el entimema. Objeto y utilidad de los mediosdialcticos. Ampliacion de la doctrina con ejemplos geomtricos yalgebricos. CAPTULO XXIX. Si hay verdaderos juicios sintticos priori, en el sentido deKant . Doctrina del filsofo aleman. Exageracion de sus pretensiones. Suequivocacion sobre los juicios matemticos. Combinacion del anlisisde los conceptos con su comparacion. Qu se necesita para la sntesissegun Kant. En qu consiste la x que l busca. Resmen de la doctrinasobre los juicios analticos y sintticos. CAPTULO XXX. Criterio de Vico . Su sistema. Su aplicacion teolgica. Exmen. Objeciones, bajo elaspecto filosfico y el teolgico. Doctrina de Santo Toms. Elcriterio de Vico y el escepticismo. CAPTULO XXXI. Continuacion .

El criterio de Vico en el rden de las verdades ideales. Argumentos ensu favor. Impugnacion. Juicio del sistema de Vico. Hasta qu punto esaceptable. Su mrito. Sus inconvenientes Dugald-Steward, de acuerdocon Vico. Los escolsticos. CAPTULO XXXII. Criterio del sentido comun . Significado de estas palabras. Aplicaciones. En qu consiste. Reseacon respecto los dems criterios. Si es criterio infalible. Cuatrocaractres de su infalibilidad. Ejemplo. CAPTULO XXXIII. Error de La-Mennais sobre el consentimiento comun .

Su sistema. Confusion de las dos palabras sensus y consensus . Sucriterio no puede ser el nico. Demostracion. Resea. Orgen del errorde La-Mennais. Se deshace una dificultad. Sus paradojas sobre lasmatemticas. Una observacion.

CAPTULO XXXIV. Resmen y conclusion . Rpida exposicion de las doctrinas contenidas en este tomo. Enlace delas mismas. Alianza de los criterios. Una ley de nuestro espritu.Inconvenientes de una filosofa exclusiva. La filosofa es posible sinescepticismo y sin extravagancias. Un mtodo filosfico puesto enforma de alegora. Notas. FIN.

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