Secretara de Publicaciones

Materia: tica Ctedra: Vidiella Terico N: 7 (22/10/2009) Profesor: Graciela Vidiella

Bueno, buenas tardes. Antes que nada, el lunes a las seis de la tarde, colgadas en la cartelera del Departamento van a estar las notas. Es en el tercer piso. Vamos a terminar con lo que nos haba quedado de Kant la clase pasada. Si no recuerdo mal, habamos introducido la nocin de imperativo categrico y de imperativo hipottico. Habamos explicado cul es la diferencia entre los dos tipos de imperativo. Habamos distinguido los dos tipos de contradiccin: la contradiccin de la razn consigo misma y de la voluntad consigo misma. O mejor dicho: los dos tipos de violacin de deberes que se derivaran a partir de maximizar una mxima inmoral (se contradice o bien la razn consigo misma, o bien la voluntad consigo misma). Habamos explicado la funcin del imperativo categrico como un criterio de universalizacin de las mximas, para saber si una mxima es o no es moral. Nos quedara, entonces (si es que no tienen ninguna pregunta), por distinguir los distintos tipos de formulacin que da Kant del imperativo categrico, porque el imperativo categrico es uno solo. Esto es: es la ley moral, pero entendida bajo una restriccin, que es el deber por ese imperativo. Es una ley formal, tambin. Todas estas cuestiones ya las habamos explicado. Sin embargo, Kant da ms de una formulacin del imperativo categrico. Nosotros vamos a ver tres. Kant formula ms o menos explcitamente una cuarta, y hay quienes sostienen que hay hasta una quinta, no tan explcitamente, en la misma Fundamentacin. Pero nosotros vamos a ver solamente las tres primeras, y algunos temas sobre el problema que se derivan de esta pretensin de Kant de que, pese a que es una nica ley, un nico imperativo en las formulaciones, son equivalentes. Lo que ocurre es que l sostiene que las distintas formulaciones tienen que ver con acercar la ley moral a la intuicin y que, en algunos casos, ser ms apropiado chequear la

mxima a partir de una formulacin y en otros casos, a partir de una formulacin distinta. Depende de qu es lo que est involucrado. Ahora vamos a aclarar esto.

1) Frmula General 2) Ley de la Naturaleza 3) Persona como FIN La primera formulacin, con la que estuvimos trabajando el otro da, ya la enuncia a fines del captulo 1. Las otras dos, aparecen en el captulo 2, y tambin estas otras que les mencion pero que vamos a dejar de lado. Recuerdan (y adems ya lo habrn visto, quiz, en los prcticos) los ejemplos con los que chequea Kant la ley moral como test de universalizacin de las mximas. Eran cuatro ejemplos y la clase pasada nos habamos referido a dos: el ejemplo de la falsa promesa y el de los talentos. Bueno, Kant utiliza siempre los mismos cuatro para testear las distintas formulaciones del imperativo. La formulacin general es: Obra de tal modo que puedas creer que la mxima de tu accin sea elevada a ley universal. Bueno, eso ya lo habamos visto. Ahora, la segunda formulacin, que la tienen ya avanzado el captulo 2, una vez que l explicita los distintos tipos de imperativo y vuelve a repetir la frmula general, dice lo siguiente: Si de este nico imperativo pueden derivarse, como de su principio, todos los imperativos del deber, podemos aun cuando dejemos sin decidir si eso que llamamos deber no ser acaso un concepto vaco al menos mostrar lo que pensamos al pensar el deber y lo que este concepto de deber quiere decir. () La universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama naturaleza en su sentido ms amplio esto es, la existencia de las cosas, en cuanto que est determinada [esta existencia] por leyes universales; resulta de aqu que el imperativo universal del deber puede formularse de la siguiente manera: obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. Entonces, lo que l agrega aqu es el concepto de ley de la naturaleza, respecto de esa formulacin general. Por qu agrega el concepto de ley de la naturaleza?

La clase pasada nos habamos referido a la concepcin de la naturaleza entendida como un sistema unificado de leyes. Obviamente, la referencia kantiana es la fsica newtoniana: es la ley de gravitacin universal la que subsume las leyes, digamos, ms particulares, por ejemplo, las leyes de movimiento, del movimiento de los planetas. Todas estas leyes son subsumidas, es decir, no se contradicen de lo que puede inferirse de ese nico principio. Habamos establecido tambin y esta es una cuestin que hay que tener en cuenta para entender cmo Kant piensa la moralidad que la naturaleza est pensada con una causalidad de carcter mecnico: la naturaleza desde el punto de vista de la ciencia, del conocimiento cientfico. Yo les haba anticipado tambin que Kant emplea otro concepto de la naturaleza, explicitado en la Crtica del juicio, que es una concepcin finalista, teleolgica de la naturaleza, pero no con la posibilidad de ser empleada en el conocimiento de las ciencias de la naturaleza, justamente porque el conocimiento cientfico se supone bajo la ley de causalidad mecnica. Esto es: Kant nunca va a sostener en ninguna de sus obras que podemos tener un conocimiento cientfico, porque para eso necesitaramos tener la experiencia de pensar la naturaleza como un sistema de fines, en el sentido de conocimiento del cual se pueda tener una experiencia, como ocurre con las leyes de la fsica. Pero s va a sostener que podemos pensar (que no es lo mismo que conocer), y que es necesario, la naturaleza como si fuera un sistema de fines donde cada ser de la naturaleza est en la naturaleza para cumplir una finalidad. Esto es una vieja concepcin teleolgica. Les haba hecho esta aclaracin porque en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, est presupuesto, tambin, este concepto de naturaleza entendida como un sistema de fines. De otro modo, no se entiende por qu, si uno universaliza la mxima de todo aquel que tenga un talento puede desarrollarlo, Kant dice que llegamos a una contradiccin de la voluntad consigo misma. Recuerdan eso que habamos visto la clase pasada? Habamos hecho la diferenciacin entre una voluntad racional y una voluntad universal, y una voluntad emprica que, en este caso, sera la voluntad que querra meramente en el caso del ejemplo de los talentos: no trabajar, dedicarme a los placeres. Entonces, en la Fundamentacin, hay que tener cuidado porque Kant no explicita qu concepto de la naturaleza est utilizando en cada caso: si el concepto cientfico de la naturaleza o si est haciendo alusin a esta posible causalidad final que, si bien no puede conocerse, puede ser pensada. En esta segunda formulacin, l est pensando al imperativo categrico como una ley de la naturaleza en sentido estricto, que 3

es un sentido cientfico. Por qu? Bueno, justamente porque las leyes de la naturaleza son concebidas como universales y necesarias. Qu son universales y necesarias? Son dos conceptos que habamos aclarado la clase anterior. Entonces: pensar la mxima de la accin como si fuera una ley de la naturaleza significa pensarla con la misma universalidad y necesidad que tienen las leyes de la naturaleza, esto es, que no admiten excepciones. Son universales para todo caso y necesarias: son as y no pueden ser de otra manera, no contingentes, sino necesarias. Entonces, la ley moral es tan necesaria como y este como es una simple analoga la ciencia fsico- matemtica piensa las leyes de la naturaleza. Se entiende esto? Pero no es en este caso que la ley moral sea una ley de la naturaleza, sino que debemos pensarla como un como si. Esto es: debemos creer que nuestra mxima tenga la misma necesidad y la misma forzocidad que las leyes de la naturaleza. Queda claro, entonces, que es distinto el concepto de naturaleza que utiliza ac, en la segunda formulacin, al concepto de naturaleza que utiliz en el ejemplo de los talentos. Vamos ahora a la tercera formulacin, que es muy importante porque Kant introduce el concepto de persona, entendido como aquello que tiene un fin en s mismo. Este concepto de persona va a estar en relacin directa con el corazn de la tica kantiana, que es la voluntad autnoma. Habamos hecho referencia a la autonoma de la voluntad la clase pasada? Qu es la voluntad autnoma? Por qu es autnoma la voluntad? Al.: Porque es un a priori. Porque la razn vendra despus. Si fuera un evento razonado, la razn vendra por los elementos contingentes, y sera a posteriori. Prof.: No, lo que es a priori es el imperativo categrico. Lo que pasa es que lo son a diferencia de los imperativos hipotticos, que son a posteriori en el sentido de que lo que determina mi voluntad es un hecho del mundo que quiero lograr. Entonces: el imperativo categrico es un imperativo a priori, pero sinttico. (Lo de sinttico o analtico lo vamos a dejar de lado). Entonces: qu es la voluntad autnoma? O en qu ocasiones es autnoma la voluntad? Siempre es autnoma la voluntad? Al.: Cuando acta bajo la ley que se da a s misma. 4

Prof.: Exactamente. Si no se determina bajo esa ley, es heternoma. Entonces, los conceptos de autonoma de la voluntad y heteronoma de la voluntad estn relacionados con el tipo de imperativo con el cual la voluntad se determina a s misma, esto es, los imperativos categricos y los imperativos hipotticos. Ahora bien, que la voluntad sea autnoma, es decir, que la voluntad pueda darse esta ley a s misma, est en relacin con otros conceptos nucleares de la propuesta kantiana: concepto de persona moral y, en relacin con el concepto de persona, la persona entendida como un fin en s mismo. Al.: Cuando introducs el concepto de persona que tiene un fin en s mismo Prof.: No. Es: Que es un fin en s mismo, no que tiene un fin en s mismo. La persona entendida como un fin en s mismo y no como un medio para. Ahora, igual, vamos a aclarar qu es eso, porque hasta ahora slo lo mencion. Voy a tomar algunos pasajes que menciona antes de introducir la ltima formulacin del imperativo que vamos a ver: La voluntad es pensada como una facultad de determinarse uno a s mismo a obrar conforme a la representacin de ciertas leyes. Semejante facultad slo en los seres racionales puede hallarse. Bueno, esto ya lo habamos visto el otro da. Todos los seres actan determinados por leyes. El ser racional es el nico que puede actuar representndose a las leyes. Esto lo dijimos en relacin con las mximas, los principios morales y la ley moral. Ahora bien, ac empieza a introducir el concepto de fin: Ahora bien, fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminacin, y el tal fin, cuando es puesto por la mera razn, debe valer igualmente para todos los seres racionales. En cambio, lo que constituye meramente el fundamento de la posibilidad de la accin, cuyo efecto es el fin, se llama medio.

Recuerdan que cuando comentamos el concepto de razn prctica de Kant, lo diferenciamos de Hume, por ejemplo, donde ese concepto no existe. Tambin dijimos que la razn prctica para Kant y en general, para cualquiera que sostenga que existe una racionalidad prctica, sta es pensada con dos facultades: una, en trminos de Kant, es la facultad autolegisladora, esto es, la facultad de darse a s misma reglas morales, leyes, normas, y en el caso de Kant especficamente, esta ley moral; en segundo lugar, la razn prctica es la facultad de proponerse fines: porque tenemos razn prctica no actuamos instintiva o impulsivamente (aunque tambin muchas veces actuamos as) en una accin en sentido estricto, sino de manera intencional. Una accin intencional es una accin que se propone un fin que pretende perseguir, conquistar, y para conquistar ese fin habr determinados medios que nosotros nos proponemos, tal como habamos visto en la deliberacin de Aristteles. Eso es lo que est presente en este pasaje. Despus, salteando un poco, Kant seala lo siguiente: Supongamos que haya algo cuya existencia en s misma posea un valor absoluto, algo que, como fin en s mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y slo en ello estara el fundamento de un posible imperativo categrico, es decir, de la ley prctica. Ahora yo digo: el hombre y, en general, todo ser racional, existe como fin en s mismo, y no slo como medio para usos cualesquiera de esta o de otra voluntad; debe, en todas sus acciones no slo dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen slo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecera de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, estn tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que ms bien tiene que ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. As pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre un valor condicionado. Ahora bien, los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas. En cambio, los seres racionales llmanse personas, porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no

puede ser usado meramente como medio y que, por lo tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es, en ese sentido, un objeto de respeto). Entonces, ac est, digamos, si ustedes quieren, el contenido medular de la tica kantiana: el concepto de persona como fin en s mismo y el concepto de voluntad racional. Qu est diciendo Kant? Que el ser racional es el nico capaz de proponerse fines, porque es racional. Ahora bien, este ser que es el nico capaz de proponerse fines es, adems, un fin en s mismo. Y por qu el ser racional es un fin en s mismo? Bueno, porque es racional, y al ser racional, se da a s mismo una ley moral. Digamos, porque es el nico ser que es autolegislador y que tiene una voluntad, entonces, de carcter absoluto. Despus, en el captulo 3 (aunque eso no lo vamos a ver), Kant va a decir que la voluntad es una de carcter absoluto porque, en realidad, es una voluntad libre. Entonces, en este captulo 3 va a tratar de demostrar que el imperativo categrico, la moral, es posible porque somos seres libres, esto es, como va a afirmar en otras obras, que la libertad es la esencia, la condicin de posibilidad, se podra decir, de la ley moral. Mientras que la ley moral en el imperativo categrico es aquello que nos da un vestigio de la existencia de la libertad. La libertad no puede probarse, no puede conocerse en el sentido en el que puede conocerse cualquier fenmeno, pero es necesario pensarla. Por qu necesitamos pensar que somos libres? Justamente, porque actuamos moralmente. Este sera, digamos, el presupuesto fundamental de la tica kantiana. Entonces, volviendo a estos pasajes que estamos analizando, por estas razones que estuvimos viendo: porque somos seres racionales, porque nos damos una ley a nosotros mismos, por eso, somos fines, fines en nosotros mismos. Qu quiere decir que somos fines en nosotros mismos? Que nunca podemos ser utilizados solamente como medios. Fjense que ac hay una jerarquizacin: todo ser de la naturaleza que no sea un ser racional es una cosa. Los nicos seres de la naturaleza que son personas son aquellos seres que, adems, son seres racionales. Entonces, ac aparece el concepto de persona como fin en s mismo, y la dignidad propia de la persona. Y entonces Kant formula la tercera formulacin del imperativo categrico, que vemos en la pgina siguiente, y dice que:

() Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca meramente como un medio. Y entonces, vuelve a chequear, digamos, esta tercera formulacin con los ejemplos que ya hemos visto. Eso lo vamos a dejar de lado pero vamos a detenernos un poco en esta frmula: qu quiere decir esto? O de qu otra manera se podra decir? Bueno: no tomes a los otros, ni a vos mismo ni a los otros, como una cosa, como un medio; no instrumentalices a las personas y tampoco, obviamente, a la persona que hay en vos; no uses a las personas como fines o como medios para tus propios fines. O sea, justamente porque somos seres humanos, podemos usar a los otros como medios, pero nunca solamente como medios, sino tambin como fines. Entonces, en esta tercera formulacin, se ve el carcter limitativo y fundamentalmente restrictivo que tiene la tica de Kant porque, en realidad, qu est diciendo esta formulacin? Est diciendo que tenemos la obligacin de limitar nuestros fines cuando nuestros fines lesionan la persona de los otros, es decir, la humanidad, la dignidad que hay en los otros. Ahora bien, si comparamos la formulacin general (incluso la segunda formulacin) con esta tercera, vamos a encontrar algn problema. Kant pretende (y esto lo van a leer al final del captulo 2) que las formulaciones son equivalentes, como les dije. Esto es: que no agregan nada la una a la otra, que no agregan ningn elemento nuevo. Que estos distintos modos de explicitar la ley moral tienen que ver, como les dije antes, con acercarlas a la intuicin. Eso lo veremos ms el aplicar, por ejemplo, la tercera formulacin o la segunda, o la del reino de los fines (pero esta la vamos a dejar de lado). Recuerdan que la clase pasada desarrollamos el tema del formalismo de la tica kantiana. Kant pretende que la ley moral es una ley formal, esto es, una ley que no tiene contenido. No puede tener contenido, justamente, porque es una ley moral. Si tuviera contenido, tendra que ser un contenido que viniese de los deseos, inclinaciones, apetitos, mandatos del exterior. Entonces, ya no podra ser una ley que valga de un modo universal y necesario. Por esa razn entiende Kant que la ley tiene que ser una ley formal. La primera formulacin, claramente, es una formulacin formal. La segunda tambin podramos tomarla como una formulacin formal, al ser una comparacin con la ley de la naturaleza en el sentido de necesidad y de universalidad. Pero esto se 8

complica con la tercera, porque all Kant agrega el concepto de persona, y el concepto de persona no es un concepto formal, sino un concepto que tiene, digamos, un contenido, es decir, la persona como un fin en s mismo. Eso es un contenido sustantivo que Kant incorpora al imperativo, a la ley moral. Es problemtico, entonces, suponer que de esa ley, de ese imperativo categrico formulado como una ley realmente formal podra establecerse la tercera formulacin, donde hay un concepto sustantivo de persona como fin. Quiero decir que Kant est colocando ciertos presupuestos que no necesariamente se siguen de su pretensin de una ley que es meramente un criterio de universalizacin o de testeo de las mximas. Seguidores contemporneos de Kant han discutido que si nos quedsemos solamente con la formulacin general, esto es, si pensramos que el imperativo categrico es una ley meramente formal podramos llegar realmente, en determinadas circunstancias, a universalizar mximas que son inmorales, o que podran resultar inmorales, sin contradicciones, y que para concluir que esas mximas seran inmorales, esto tendra que tener un plus. Deberamos agregar, por ejemplo, el concepto de persona de la tercera formulacin, que tiene ya este contenido. Bueno, esta cuestin del formalismo o no formalismo de una tica de carcter universalista como la que propone Kant va a tener su rediscusin en ciertas derivaciones contemporneas de esta lnea kantiana. Hoy hay quienes sostienen que una tica universalista slo puede ser planteada en trminos formales: Habermas es un ejemplo. Hay otros, como Hare que, en un punto, se ve obligado a introducir un concepto sustantivo: recuerdan el criterio utilitarista de maximizacin de los intereses para poder resolver los conflictos morales? Si no le inclua un contenido, no haba modo de decidir qu accin era la accin correcta. Entonces Hare, que pretende un principio de universalizacin (recuerden el argumento moral, y todo lo que ya estudiaron), tampoco puede sostener como criterio ya normativo un principio de universalizacin que sea meramente formal. Hay otros autores que van a sostener la posibilidad de una tica tambin de carcter universalista, pero con cierto contenido sustantivo. Esto es: la discusin que inaugur Kant con los problemas que se encuentran en su propia tica va a tener su recorrido y derivaciones posteriores. Bueno, para terminar con esto, y antes de las preguntas, hagamos un balance breve de la tica kantiana. Una cuestin central es pensar esta estructura de la moral con un carcter limitativo, en el sentido de limitar nuestras acciones cuando nuestras acciones lesionan ciertos intereses fundamentales de los otros. Estos intereses no estn 9

bien explicitados y tematizados, pero s estn subsumidos en este concepto de persona como fin, en esta tercera formulacin del imperativo, que por eso es importante. En relacin con esto, esta idea de Kant de que es necesario pensar a la estructura de la moral como algo restrictivo y limitativo es un modo de dar cuenta y de respetar el sujeto autnomo. Si bien la idea de autonoma es una idea que, digamos, se viene tallando desde la Modernidad, es la tica kantiana la que la hace centro de la reflexin y la que pretende, conceptualmente, dar razn de esa idea de voluntad autnoma; en el sentido de que la autonoma es un valor fundamental y nadie tiene derecho a avasallar nuestra autonoma y nosotros, obviamente, tampoco la de los dems. Por eso Kant piensa que es necesario pensar la tica como, fundamentalmente, algo que restringe mis fines para armonizarlos, para no lesionar el carcter autnomo de la moral. Entonces, el concepto de persona moral como un concepto tambin bsico de la tica kantiana, y las derivaciones que esta tica va a tener. La ltima cuestin en Kant que es importante es esta propuesta de pensar una tica de carcter universalista: la ley moral vale para todo lugar, para todo tiempo, para todo agente. Claro que la ley moral en Kant es posible porque est pensada y sostenida en supuestos fuertemente metafsicos, en un sujeto pensado como un sujeto trascendental, en una fuerte idea de razn entendida como universal e igual para todos, todas estas cuestiones que estuvimos viendo. Pero bueno: en Kant est esta idea de tica universal que, obviamente, no es nueva, pero que en l est esta articulacin filosfica de cmo justificar una ley que se tiene como universal. El punto es que si es posible pensar una tica con estas caractersticas pero sin los fuertes supuestos metafsicos que tiene Kant, esto es, sin presuponer un sujetote carcter trascendental y sin otros supuestos metafsicos bastante fuertes que tiene l: esta idea de persona metafsica tal como l la concibe y esta idea de voluntad autnoma pensada en relacin con una ley moral entendida como razn. Son ideas que han sido bastante relativizadas en al era post- metafsica en la que estamos viviendo hace ya mucho tiempo. Sin embargo, la recuperacin de Kant y la impronta de la tica kantiana siguen teniendo actualidad. Lo que cierta lnea terica y algo de esto habamos visto al clase pasada pretendi retomar bajo otros presupuestos cognitivos, sociales, filosficos, es el ncleo normativo de la tica kantiana. Nosotros vamos a ver dos propuestas que estn relacionadas con esto que les menciono: una es la de Jrgen Habermas, la que vamos a ver hoy. La clase que viene vamos a ver la propuesta de John Rawls. Ahora vamos a ver a Habermas, pero antes escucho sus comentarios y preguntas respecto de Kant. 10

Al.: El tema de la persona como fin, lo toma de Aristteles? Prof.: No, no lo toma de Aristteles. Es una idea ms cristiana y est relacionada con el valor de la dignidad. Est bien que la idea de persona es una idea que, si uno la rastrea, ya aparece en el derecho romano, pero con otro sentido, digamos. En el sentido de una moral universalista, del respeto por los bienes del otro, ese es un valor que viene del cristianismo. Alguna otra pregunta? Al.: S: qu similitudes y diferencias hay entre la tica aristotlica y la kantiana? Prof.: Sobre todo, hay diferencias. Similitudes, tambin, pero me resulta ms fcil pensar las diferencias que las similitudes. Pero para decirlo muy groseramente: en Kant hay una idea de racionalidad prctica y en Aristteles, tambin. Y en Aristteles, hay una doctrina de la virtud, y en Kant tambin, slo que nosotros no la hemos desarrollado. Yo aclar la clase pasada que bamos a hacer foco en la Fundamentacin y en cierta lectura especfica de la Fundamentacin. En Aristteles est, adems, esta idea de la intencionalidad de la accin, y tambin en Kant, pero eso es, en realidad, algo que empieza a tematizar claramente Aristteles influenciado por muchas teoras anteriores. Una diferencia bastante importante, a mi modo de ver, es el tipo de motivacin en las acciones virtuosas aristotlicas y en la kantiana, esto es, en Kant la motivacin de la accin tiene que ser una motivacin especficamente racional. Nosotros vimos que la tica de Aristteles no es as, no es una tica cognitivista en sentido estricto. En cambio, la tica kantiana es claramente cognitivista. La metodologa de Aristteles es distinta a la metodologa de Kant: fjense, cmo procede Kant? Procede de los juicios morales cotidianos y hace todo ese anlisis de los juicios hasta llegar a ese fundamento de todo juicio que es la ley prctica, de la cual tenemos una especie de intuicin oscura pero inmediata. En Aristteles, esto no est; en todo caso, lo que s encontramos en l es partir de las opiniones, que es la metodologa que usa Aristteles cuando trabaja con aquellas cuestiones que son materia de opinin y no de conocimiento indubitable, como es el mbito de las acciones. Entonces, l parte de las opiniones que hay respecto de la tica, las analiza y las cuestiona. Aristteles, en todo caso, hace una reconstruccin de la moral social de su ethos. Y en Kant hay explcitamente una tematizacin de una razn 11

entendida como razn universal. Son dos momentos muy distintos. Es difcil comparar las ticas. Obviamente que hay ciertas semejanzas, pero hay diferencias sustanciales: hay una pretensin de formalismo en Kant que no est en Aristteles. Esta idea de ley moral no est tampoco en Aristteles, lo que hay en l es una idea de virtud, digamos, perfecta, hay un eudemonismo claro en Aristteles que Kant deja de lado. No son, a mi criterio, no son tantas las coincidencias. Al.: No sera un poco contradictorio? A la altura de lo que hemos podido leer, si el individuo posee una ley universal y el Estado tiene una ley particular: por qu hay que subsumirse a esa ley? Por qu, si hay una ley universal, hay que subsumirse, como dice Kant, a la ley particular de, justamente, el Estado? Prof.: No, no es contradictorio, o al menos, pretende no serlo. Pero toda esa explicacin est en la Metafsica de las costumbres. Kant lo que hace es explicitar, fundamentar un derecho, podramos decir, racional, esto es: qu requisitos debe satisfacer un Estado para que nosotros debamos obedecerlo. No tiene que ser un Estado desptico, sino un Estado republicano. Al.: Ah lo mandaron a callar, acerca del tema religioso, por ejemplo. Prof.: S, pero a veces se call, a veces, no. Tuvo problemas. De todas maneras, hay que tener en cuenta que la moral de Kant no es lo mismo que la ley del Estado, que la ley jurdica. Obviamente que Kant contribuye muchsimo a toda discusin respecto de la legitimidad del Estado, toda esta discusin que viene desde Grocio, pero que se clarifica y discute en el contractualismo moderno. Pero no hay que creer o, por lo menos, es materia de interpretacin porque tambin hay quien sostiene que la filosofa del derecho de Kant, su teora del Estado, hay que leerla como subsumida en su teora moral. Kant distingue bien los dos planos. l sienta las bases de un Estado justo al que todos podemos prestar nuestro consentimiento como seres autnomos. En ese sentido, podemos pensar que las leyes del Estado son las leyes que nosotros hacemos, si el Estado es un Estado justo. Pero hay ciertas obligaciones de obedecer al soberano, y uno es un sbdito. Y uno siempre, excepto que sea un desptico, tiene que obedecer al estado. Pero este es el mbito de la moral, el mbito que estamos viendo., y que sea el mbito de la moral significa que el origen de la obligacin soy yo mismo y no una 12

obligacin externa. Y ah no tengo que confundir el plano moral con el plano poltico, porque en el plano poltico, en el plano del Estado, el ciudadano tiene la obligacin de someterse a la ley y de prever, digamos, cules son las consecuencias si no cumple esa obligacin. Excepto en la situacin de Estados donde no hay ley, es decir, donde la ley es una ley de facto. Pero la conexin entre el plano oral y el plano poltico no es inmediata, porque de otro modo, la ley que valdra en el Estado sera la ley moral. La ley moral es la ley de la accin individual. Que de la tica kantiana podamos pensar ciertos lineamientos que debera darse un aspecto de un Estado justo, como es el tema de la justicia como ideal normativo, eso s. Pero una cosa es que uno sea ciudadano de un Estado, y otra cosa no absolutamente distinta, pero s distinta, es que uno sea un sujeto autnomo que acta libremente. Entonces, uno, con su Estado, tiene obligaciones. Uno no puede Al.: Mi comentario se refera a esta particularidad que me pareca un tanto contradictoria entre ley universal y ley particular. Prof.: No, lo que pasa es que el tema de la ley universal ac hay que pensarlo as porque todo ser la tiene. En ese sentido es universal. Al.: No pero, a diferencia de Hobbes, que entiende que la ciudadana lo hace por delegacin, en el captulo primero, al menos, l manifiesta que la ley se constituye por la voluntad de todo lo constituyente de esa sociedad. Por lo tanto, est hablando de una ley tambin universal Prof.: Pero ac no estamos haciendo una teora del derecho. Adems, para hacer toda esta discusin, habra que ir a la Metafsica de las costumbres, porque el tipo de ley que est pensando ac Kant no es una ley jurdica, no es una ley que est escrita en un cdigo. Es un como si. Lo tienen que tener en cuenta. Lo que s, toda ley es prescriptiva. Obviamente que todo Estado va a tener las leyes positivas de todo Estado. Pero para que sean buenas leyes van a tener que cumplir, para Kant, ciertos requisitos, eso seguro. Pero recuerden que esto obliga a un foro interno y las leyes jurdicas obligan a un foro externo. Yo como ciudadana del Estado, bajo l tengo cierta obligaciones y, como agente moral, tengo otras obligaciones; tengo obligaciones particulares y obligaciones generales, tambin, pero como ciudadana de un Estado no puedo ir contra 13

la ley del Estado, excepto, claro, como les dije, en determinadas situaciones de despotismo. Pero son dos planos distintos. Al.: Con respecto a las formulaciones, usted mencion que hay algunas mximas para las cuales se necesita la tercera formulacin. Cul sera un ejemplo de esas mximas? Prof.: No, no dije eso. Dije que en determinadas circunstancias, Kant sostiene que a veces nos conviene en el sentido de que nos resulta ms claro aplicar una formulacin u otra formulacin del imperativo categrico. Depende de las circunstancias en que tengamos que actuar: por ah nos resultar ms clara la formulacin general, y en otras circunstancias nos resultar ms clara, por ejemplo, la segunda formulacin. Lo que yo dije es que Kant pretende que las formulaciones son equivalentes pero que, en realidad, no lo son, porque claramente esta ltima formulacin no es una formulacin formal. Y muchos crticos e, incluso, exgetas de Kant ha comentado que se podran llegar a universalizar mximas que nos puedan resultar inmorales y que no llegaramos a ninguna contradiccin. Habra que ver, suponte: podra ser una respecto de la propiedad, como dice el mismo Hegel. Habra que ver, habra que chequear. Pero, por ejemplo, para Kant el tema del depsito, si uno lo formula como seala Hegel dejando de lado el tema de la promesa suponiendo que lo que est en juego es el tema de la propiedad. Lo que va a decir Hegel es, en realidad, lo que est supuesto ac y que Kant no admite, es que la propiedad es un derecho. Si no reconocemos que la propiedad es un derecho, no vamos a llegar a ninguna contradiccin universalizando la violacin de la propiedad por ejemplo, como lo sostiene Kant: es la crtica que le hace Hegel. Habra que buscar un ejemplo donde se pueda mostrar que uno puede llegar a universalizar determinadas mximas sin llegar realmente a una contradiccin, y que para considerarla inmoral habra que introducir algn contenido (por ejemplo, el concepto de persona como fin). La del suicidio por ah podra ser un ejemplo. Al.: A m se me ocurra un escrito de Lacan donde compara a Kant con Sade, y me parece que lo que est diciendo tiene que ver con que si no se aclara la tercera formulacin (). Prof.: Esa es una exageracin de Lacan. Est tomado de la Dialctica del Iluminismo de Horkheimer y Adorno, Lacan lo toma de ah. La Dialctica del Iluminismo es ese famoso texto de Horkheimer y Adorno, que son distintos captulos. Uno de ellos (no me 14

acuerdo si el tercero o el cuarto) hace una comparacin entre Kant y Sade, llegando ms o menos a estas conclusiones: de ah lo toma Lacan. Esa es la referencia, quizs no dicha, de Lacan. Al.: El deber contiene el concepto de buena voluntad, en Kant estn unidos, no es cierto? Prof.: S, porque para Kant, una buena voluntad es una voluntad que se constrie a s misma. En este sentido es la que acta por deber. Buena voluntad es la voluntad que acta por deber. Por eso para Kant la buena voluntad tiene un carcter restrictivo, fundamentalmente. Es la que quiere la ley moral, no es la que quiere la armona universal o la solidaridad. Es la que en principio quiere la ley moral; si despus la ley moral lleva a la solidaridad universal es otra historia. Pero buena voluntad no es lo que se propone lo que podramos denominar buenos fines. Obviamente que una buena voluntad se va a proponer buenos fines, pero lo que determina la bondad de la voluntad es que acta por deber, y los buenos fines no son obligatorios (algunos s, pero bueno). Es importante esta cuestin de pensar la tica kantiana como de carcter restrictivo, y esto viene de la tradicin del derecho natural moderno; a diferencia (como les deca la clase pasada) de las ticas perfeccionistas de la poca, como la de Leibniz y otros, que s pensaban que los seres humanos debemos actuar buscando la propia perfeccin, y que nuestra propia perfeccin es un fin que est dado por una armona de la naturaleza, que es una armona divina. Kant ve las cosas muy distintas: para Kant s hay que buscar la propia perfeccin, es una obligacin buscar la propia perfeccin, pero como l es mucho ms pesimista con respecto a la antropologa humana, segn el lo que hay que pensar fundamentalmente es cules son nuestras obligaciones para con los otros. Por eso la relacin (para ciertos intrpretes de Kant, para otros no) con el liberalismo. Algunos lo tienen a Kant como un referente de la tradicin liberal; para otros, Kant no es un liberal sino que es un republicano. Es una discusin de filosofa poltica. Pero esta cuestin de centrar la moral como un esqueleto restrictivo de las acciones, limitativo de los fines, va a estar necesariamente unido (si uno lo piensa desde el punto de vista de una teora de la justicia, o desde el punto de vista de la legitimidad de un estado) a que la bsqueda de la propia perfeccin, a todo caso, es algo que pertenece a la vida privada y no puede haber imposiciones o polticas pblicas orientadas a buscar la perfeccin de las personas. Es toda una discusin que, tambin, se reaviv en la tica y filosofa polticas 15

contemporneas. Esto se puede poner en relacin a la manera en que Kant piensa la moralidad, como algo que restringe los fines. Al.: Por qu considerar no hipottico al imperativo categrico? Y: se puede considerar al deber como un fin? Se entiende la pregunta? Prof.: No, yo no la entiendo. Al: Por qu considera no hipottico al imperativo categrico? Es una pregunta al margen, digamos. Y tambin, si se podra considerar al deber como un fin. Recuerda que usted dijo que no tena que estar condicionado por ningn fin? Prof.: Es que el deber no es un fin. Justamente, es interesante la pregunta. Los fines son los fines de las acciones particulares, los fines que yo quiero realizar. Esos fines, para ser fines lcitos, fines no inmorales, deben estar constreidos por el deber. Porque ese es el punto: yo qu debo hacer, para Kant? Debo cumplir con ciertas obligaciones. Los fines de las acciones hay que pensarlos como los propsitos a los que yo quiero llegar. O sea, yo puedo tener como fin ayudar a una persona, ese es el fin particular de mi accin. Al.: Pero actuar por deber no tendra valor moral, no? Prof.: No, actuar por deber es una obligacin. Porque fjense: para Kant, cul es el nico fin que tiene valor moral? La persona, es el nico fin en s mismo. Entonces, en todo caso, lo que puede ser un deber es tomar a esa persona como un fin en s mismo y ayudarla, por ejemplo: cumplir con el deber de solidaridad hacia esa persona. Pero el deber en s mismo (esto es, el cumplimiento de la obligacin) es fundamentalmente una restriccin de las acciones. Es cierto (y esto conviene aclararlo) que para Kant no solamente tenemos que restringir nuestras acciones para no avasallar a los otros, en un sentido de tomar las acciones morales como acciones de no interferencia (como va a decir posteriormente un neoliberal como Robert Nozick, que sostiene que las nicas obligaciones que tenemos para con los otros son de no interferencia). No es as en el caso de Kant, justamente, en algunos de los ejemplos que l toma en la fundamentacin misma de la metafsica () bueno, tenemos el deber de ser solidarios. Pero ese deber, 16

de dnde proviene? Porque el otro es un fin en s mismo, igual que yo. Y el otro es un fin porque en el otro est la misma humanidad que en m. En ese punto, porque el otro es una persona, yo tengo la obligacin de ayudarlo (por ejemplo, de ser solidario) pero porque lo respeto como fin. Entonces, los fines son los fines que yo me propongo en las acciones, y el fin supremo es yo mismo, que soy la persona moral. Qued claro? Al.: Lo que no veo que contemple es el conflicto de deberes, que parece no existir aqu. Prof.: Por ejemplo? Al.: Si me encuentro en la situacin en la que me debata entre dos deberes Prof.: Ah, como deca Ross. Y no, es un problema. Justamente ese problema es el que Ross (desde una lnea en cierto punto bastante kantiana) pretende resolver con el tema de los deberes prima facie. Para Kant todo deber es absoluto, entonces no contempla el conflicto de deberes. Hay que cumplir esto, cumplamos con la ley aunque se acabe el mundo; no mintamos, aunque la mentira ayude a salvar la vida de una persona. Esas cosas son muy problemticas, no puede haber un deber que sea de carcter absoluto porque, entonces, somos una especie de Terminator en el mundo (risas). As que s, es cierto, ese es un punto muy dbil de la teora. Al.: Si no entend mal, la razn determina la buena voluntad: lo bueno para Kant, es lo razonable? Y adems: en alguna parte Kant explica cmo la razn determina la buena voluntad? Prof.: Cmo la razn determina la buena voluntad Significa que nuestra voluntad es una voluntad autnoma cuando en lugar de actuar por las inclinaciones acta por la ley, as lo determina. Kant supone que la ley moral es una ley de la razn, por lo tanto la conocemos. La voluntad es la facultad del querer, porque tenemos voluntad, entonces queremos tales o cuales fines, que pueden ser fines egostas o no egostas, cualquier tipo de fines, los fines de las acciones. Entonces, que la razn determine la voluntad quiere decir que la voluntad, en vez de actuar por imperativo hipottico, acta por imperativo categrico: cuando esto es necesario, porque no es necesario todo el tiempo. No toda accin nuestra tiene involucrada a la moral, y eso es importante. La tica kantiana vista 17

as, como una tica de deber, tambin desmoraliza las acciones de la gente; deja una franja muy ancha para acciones que son, desde el punto de vista moral, nada. Esto es, justamente, para valorar la autonoma de la voluntad en este sentido: el acto. Al.: l necesita que no estn presentes las inclinaciones para que haya acto moral, no? Prof.: Eso es un punto. Voy a contestarle a l la segunda parte de la pregunta y despus vamos a eso. Cul era esa otra parte? Al.: O sea, lo razonable sera lo bueno y lo irrazonable sera lo malo para Kant? Prof.: Yo no me acuerdo que l hable de razonable o irrazonable Al.: O sea, la razn sera sinnimo de bondad? Prof.: Vos quers decir Bueno, eso es un problema, tu pregunta. Pero no, no sera. Porque justamente el que puede hacer el mal es el ser racional. Es interesante tu pregunta. Pero inclinacin no sera sinnimo de irrazonabilidad como sera, por ejemplo, en la filosofa estoica, de la que Kant toma mucho, pero este es un punto de crtica que le hace porque, justamente, para los estoicos las pasiones (o las inclinaciones, para Kant) que muchas veces motivan nuestras acciones, es conocimiento inadecuado o errneo. Ignorancia y mal sera lo mismo. Al.: Como en Spinoza. Prof.: Obviamente, como en Spinoza. Y Spinoza lo toma de los estoicos. Al.: Ignorancia y equivocacin es lo mismo. Prof.: Un error es un no saber. Al.: Puede ser un no saber relativo.

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Prof.: Para los estoicos no es relativo. O tens todo el conocimiento o sos un ignorante. Por lo menos para la stoa primitiva, para la primera stoa. Ese es un problema tambin, pero ellos lo vean de este modo. Cmo era el tema de las inclinaciones? Al.: Segn como analizaba la mayora de las acciones, en una parte habla de cuando uno acta conforme al deber y para el deber; cmo consideraba el acto Prof.: Y la verdad que s, en algunas partes dice eso. Lo que pasa es que es un ejemplo, para m, excesivo, porque el mismo Kant dice en otros pasajes que en realidad nadie sabe bien qu es lo que motiva su propia accin. O sea que en realidad no est completamente seguro siempre. A veces s, a veces uno en ciertas circunstancias se ve claramente actuando en contra de su propia inclinacin, a veces ocurre eso y lo sabemos pero a veces no. Y l admite que muchas veces no sabemos, en realidad, cul es el verdadero mvil ltimo real de nuestro actuar: si actuamos bajo la ley o por inclinacin. Lo que pasa es que por eso me parece que la manera ms favorable (obviamente no la nica) de entender la tica kantiana es justamente como un intento de fundamentar una tica en la razn y de dar un fundamento o principio nico de la moral que d cuenta de todos los juicios morales para saber si son vlidos o no. De la misma manera como lo hacen las leyes en el mbito de la naturaleza, o como lo hizo Newton con la ley de gravitacin universal en relacin con las otras leyes derivadas de la naturaleza. Pero Kant tambin, en otros textos, que haba hecho una referencia a la religin dentro de los lmites de la mera razn (la clase pasada) dice que las inclinaciones son algo naturalmente bueno (y ah hace la crtica a los estoicos), no considera que hay que arrancar las inclinaciones; pero en un pasaje ledo hace un rato dice exactamente lo contrario. Al.: Entonces, no es terreno de la moral ninguna de las acciones que vayan acompaadas de las inclinaciones. En ese sentido, en ese sentido desmoraliza Prof.: El tema de que moraliza las acciones lo veo as, lo veo de este modo. Muchas acciones, desde el punto de vista moral, son indiferentes: no son ni buenas ni malas; que son indiferentes quiere decir que estn permitidas. Algunas acciones estn prohibidas, y otras son acciones que estamos obligados a hacer (como ayudar al otro, desarrollar los talentos, etc.) Pero eso sera respecto de la deontologa kantiana la sntesis de su propia 19

deontologa: dejar una anchsima franja de acciones legales, en que nadie se puede meter. Son indiferentes desde el punto de vista moral, es lcito hacerlas. Otras prohibidas absolutamente, y otras que son obligaciones que tenemos. De estas obligaciones algunas son restrictivas y otras no (esto no est desarrollado bien ac, est apenas insinuado). Otras acciones obligatorias nos van a demandar que hagamos cosas por los otros, otras simplemente que no lesionemos sus fines. Pero lo que quiere decir es que no convierte a la vida cotidiana en una cuestin de est bien, est mal; de juicio moral permanente. Al contrario, creo que se lo puede ver as, aunque otros lo ven al revs, es una lectura posible. Nunca hay una nica lectura de un gran autor. Bueno, hacemos un intervalo, cuando volvamos vemos Habermas. [INTERVALO] Bueno, vamos a empezar a ver, aunque no s si vamos a terminar hoy con esto, la propuesta de la tica del discurso del filsofo alemn Jrgen Habermas. Los dos principales exponentes de la tica discursiva son dos alemanes: Jrgen Habermas y Karl- Otto Apel. Nosotros vamos a tomar como ejemplo la tica discursiva de Habermas. Alguien me alert que no haba una coincidencia entre el texto que est en el Programa y el que ustedes compraron. Les explico que es el mismo texto, lo que pasa es que el libro en el que est contenido ese texto se llama Conciencia moral y accin comunicativa, y el texto en s, que es un captulo de este libro, se llama tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin. Es un texto largo y bastante complejo. Cuando terminemos de ver Habermas, yo les voy a decir cmo leerlo y a qu parte le tienen que prestar atencin. Les puse este texto no por maldad, sino porque, en realidad, no hay ningn texto de Habermas donde exponga de una manera escueta y acotada la tica discursiva; hay otros textos ms sencillos pero no completan el objetivo fundamental de la tica discursiva. Ubiqumonos en la poca contempornea, en lo que se dio a llamar el giro lingstico de la filosofa a partir de, fundamentalmente, los aportes de Wittgenstein. Veamos aqu cmo el punto de referencia se corre de la conciencia al lenguaje: del punto de vista monolgico de la conciencia al punto de vista necesariamente intersubjetivo del lenguaje. Tambin recordemos (y esto ya lo saben seguramente) que el concepto de razn, tanto terica como prctica, ha variado debido al cuestionamiento, 20

o a la muerte, si quieren, de los sistemas filosficos omniabarcadores cuyo ltimo y gran exponente seguramente fue Hegel; y a partir de toda una serie de movimientos en el campo cultural y en el campo cientfico, se piensa a la razn de una manera mucho menos robusta de la que se la pensaba, por ejemplo, en al poca de Kant, y con una pretensin de infalibilidad mucho menor. Dicho esto bien: se piensa a la razn ya como siendo siempre falible. Esto es: la razn, la racionalidad contempornea se piensa a s misma no como un infalible como, digamos, en la poca Moderna, sino como falible, como una razn que necesariamente tiene que estar dando cuenta de sus propias reglas, y sabiendo que aquello que afirme como verdadero es, en todo caso, revisable y provisorio. Toda esta introduccin o estas generalidades que digo son para ubicarlos en que si bien nos vamos a enfrentar ahora con una propuesta tica que explcitamente se entronca con la tradicin kantiana, esto es, que abreva directamente de Kant, y que por tanto, pretende conservar algunas claves del modo que tuvo Kant de concebir la tica como una disciplina argumentativa centrada en la justificacin de ciertas acciones y centrada en el concepto de correccin moral, los supuestos que necesariamente se vana tomar para dar cuenta de estas claves van a tener que ser muy distintos. Entonces, esta es la propuesta habermasiana (ver cuadro en pgina siguiente):

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tica del discurso

Pragmtica universal Habermas Teora Accin Comunicativa Kant - deontologismo - formalismo - universalismo cognitivista

IMPARCIALIDAD 3 persona La propuesta habermasiana va a tomar y a respetar de Kant, por las mismas razones que Kant, un punto de vista deontolgico. Esto es: va a concebir la tica como centrada en el concepto de obligacin. En segundo lugar, Habermas va a pretender o a creer, tambin, que una tica tiene que ser formal. Despus vamos a ver por qu. En tercer lugar, la tica discursiva, igual que la kantiana, va a tener pretensiones de universalidad, esto es, va a ser una tica pensada como universal. Entonces, va a defender un punto de vista universalista, como lo hizo Kant con el imperativo categrico; como lo pretendi Hare con su propuesta prescriptivista. Habermas, de hecho, toma ciertos elementos de Hare, pero desde otra perspectiva. Otra cuestin que est en la tica kantiana bien presente y que Habermas pretende respetar es la cuestin de la imparcialidad relacionada con el punto de vista de la tercera persona. Esto tiene que ver con no convertirme yo mismo en excepcin. Otra cuestin que tiene que ver con todo esto, pero especialmente con el universalismo, es que la tica del discurso es una tica, igual que la kantiana, cognitivista. Esto es: cree que la argumentacin moral tiene que ver con la racionalidad prctica y que los juicios morales tienen carcter cognitivo. La propuesta de la tica del discurso de Habermas surge o se relaciona con dos aportes tericos. Uno es el del propio Habermas, esto es: la teora de la accin comunicativa. El otro es: el desarrollo de la pragmtica del lenguaje; en el caso de Habermas, la propuesta de una pragmtica universal. Cuando estuvimos discutiendo, la clase pasada, sobre las interpretaciones del imperativo categrico, nos habamos referido al desarrollo de la pragmtica del lenguaje, esto es, a las reglas de cmo usamos el lenguaje. Esto ha sido desarrollado a mediados del siglo XX, en primer lugar, por John Austin y, en segundo lugar, por John Searle, que escribi ese famoso libro que se llama,

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justamente, Los actos de habla. En trminos muy generales, digamos, la idea de la pragmtica del lenguaje, respecto de las reglas mediante las cuales usamos el lenguaje que permiten que nos comuniquemos y nos entendamos entre nosotros, supone que cuando hablamos no solamente, adems de emitir un sonido, decimos algo con determinado sentido, sino que tambin actuamos; emprendemos una accin. Y a partir de esta idea de que cuando hablamos, emprendemos acciones, (y esto es una referencia directa a Habermas), y porque el fin de las acciones del habla es la comunicacin, esto es, el fin del lenguaje, comunicarnos, entendernos, estas acciones que emprendemos cuando hablamos estn regidas por ciertas reglas que no son reglas sintcticas o semnticas, sino reglas pragmticas, reglas del uso. Por ejemplo estas dos emisiones: - La mesa es azul. - La mesa es azul? Es decir, desde el punto de vista del significado de los trminos, son lo mismo, pero desde el punto de vista del uso pragmtico, no. En la primera, el acto de habla que estoy pronunciando cuando hablo, La mesa es azul, es una accin de carcter informativo, aseverativo. Estoy afirmando que la mesa es azul. Mientras que en el segundo caso, La mesa es azul?, utilizando los mismos trminos, estoy produciendo un acto de habla interrogativo. Son dos actos de habla distintos. Entonces, les deca que a partir del desarrollo de la pragmtica del lenguaje y del estudio de las reglas que utilizamos para usar el lenguaje, no son las mismas reglas que utilizamos cuando hacemos una aseveracin que cuando interrogamos. Por ejemplo, recuerden los verbos realizativos como prometer son un tipo de verbos que se utilizan de determinada manera, y cuando los usamos, estamos poniendo en el mundo determinada accin. Todo este desarrollo, que simplemente estoy mencionando, ms una teora de la accin comunicativa que Habermas propone en su libro homlogo, La teora de la accin comunicativa, va a llevar a Habermas, junto con Apel, a explicitar una tica discursiva. Entonces, vemos algunos elementos de la teora de la accin comunicativa, porque sino no se entienden los presupuestos de la tica del discurso. En Economa y sociedad, Max Weber propone una teora de la racionalidad y una teora de la accin. Para Weber, el tipo de racionalidad ms alto al que se lleg es la racionalidad de medios a fines, la racionalidad de carcter instrumental. Este tipo de racionalidad tiene dos variantes: una variante se relaciona con nuestras acciones dirigidas a obtener, digamos, fines en el mundo de los hechos : construir una casa, una teora cientfica, cualquier accin de esas caractersticas. La otra faz de la racionalidad 23

de medios a fines es la accin estratgica. La accin estratgica es aquella accin que dirigimos especficamente cuando interactuamos con los otros. Esto es: cuando el objetivo directo no est puesto en, por ejemplo, un objeto del mundo, sino en la accin con los otros. Entonces, Weber piensa el modelo ms alto de racionalidad entendido como teora de la accin desde el punto de vista estratgico, justamente porque el modelo ms alto de racionalidad es la accin de medios a fines. La Modernidad ha desarrollado esto al mximo precisamente porque avino este tipo de razn instrumental al pensar as las acciones, como teniendo los medios ms adecuados para conseguir los fines propuestos. Llevado esto al plano de la interaccin humana se piensa a la accin de modo estratgico porque supone que, en relacin con los otros, el modo de conseguir el fin que se propone la gente es un modo estratgico. De modo que puede darse el caso y as lo piensa Weber de que los otros resulten medios para conseguir los fines que me propongo. Entonces, la accin estratgica es siempre una accin pensada, en este sentido, orientada por fines que la gente quiere conseguir a cualquier precio. A cualquier precio no quiere decir precisamente con malos medios, no quiere decir con medios inmorales; quiere decir simplemente que bajo la accin estratgica se piensan todas las acciones que relacionan las personas entre s. Esta muy influyente teora de Weber es retomada, por ejemplo, en la primera Escuela de Frankfurt, por Horkheimer y Adorno, para hacer la crtica de la razn instrumental como el tipo de racionalidad que se impuso, fundamentalmente, en la cultura occidental, y que dialcticamente termina destruyndose a s misma. Porque la racionalidad instrumental, la racionalidad de medios a fines, ha surgido y se ha desplegado como una racionalidad de carcter estratgico, y es una racionalidad que se termina anulando a s misma porque termina en la pura irracionalidad, termina en Auschwitz. Es en esa poca en la que Horkheimer y Adorno, tomando ya la sombra teora weberiana de la racionalidad, escriben toda la ltima parte de su obra ya cuando emigran a los Estados Unidos, despus de Auschwitz. Habermas es un frankfurtiano, pero es, digamos, de la ltima escuela de Frankfurt. En un libro muy interesante, del que les recomiendo su lectura, que se llama El discurso filosfico de la Modernidad, Habermas repasa y revisa a los autores ms influyentes de la Modernidad: discute con Heidegger, con Hegel, y tambin con Horkheimer y con Adorno, con esta idea de que la razn occidental y, fundamentalmente, la razn moderna, es una racionalidad de carcter exclusivamente instrumental, es decir, que instrumentaliza al otro, y entonces es estratgica, y se destruye a s misma. Es una razn que ya naci con el germen de su 24

propia destruccin. Esta tesis la desarrollaron Horkheimer y Adorno en el libro que mencionbamos hoy, La dialctica del Iluminismo, sobre todo en los dos primeros artculos: el primero, homnimo, La dialctica del Iluminismo, y el segundo, escrito solamente por Adorno, que es El Excursus de Odiseo, maravilloso e interesantsimo texto, donde l toma de La Odisea la figura de Odiseo como el prototipo de la racionalidad occidental. Digamos: con Odiseo nace la astucia de la razn, nace la razn de medios a fines, la razn que instrumentaliza todo, etc. Al.: Este es el mismo pensar calculador que critica Heidegger? Prof.: S. Al.: El de la tcnica y la ciencia. Prof.: S, as es. Pero a diferencia de Horkheimer y Adorno, por una parte, y a diferencia de Heidegger, por otra, el frankfurtiano Habermas va a afirmar que la encerrona que ya est en Weber, pero que es tematizada por Horkheimer y Adorno, parte de un error. Parte del error de desconocer que la accin humana (siempre pensada, ahora, bajo el paradigma lingstico, pensada como acto de habla) es accin comunicativa. No quiero decir esencialmente comunicativa porque es una palabra completamente extempornea, pero es, digamos, en s misma, accin comunicativa. Esto no quiere decir que no haya accin estratgica, que no haya accin instrumental, pero para que podamos actuar estratgicamente con los otros, por ejemplo, debemos suponer la funcin de la razn, que es la comunicacin. Se entiende la idea? Lo que va a decir Habermas es que hay distintas formas de concebir y pensar la razn en tanto accin en el mundo e interaccin social (porque en realidad, de eso trata Weber y de eso tratan Horkheimer y Adorno, y Habermas y Apel tambin). Podemos pensar la accin social estratgicamente. Por ejemplo, podemos pensar las acciones polticas estratgicamente, o pensar las acciones de los Estados estratgicamente; todo eso es pensable. Pero todo eso es pensable y es posible bajo el supuesto de la razn comunicativa. Si la razn no fuera fundamentalmente comunicativa, la racionalidad estratgica, digamos, sera intil o sera ineficaz. Dicho con otro ejemplo, para que se entienda: para que la mentira sea

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posible, o para que romper las promesas sea un acto eficaz, hay que suponer la promesa, hay que suponer la verdad. Esa es la idea bsica. Bien. Tomando les deca la clasificacin fundamentalmente del ser de los actos del habla, Habermas, en La teora de la accin comunicativa, propone esta clasificacin de la accin comunicativa con referencia a los actos de habla y a las pretensiones de validez que tienen esos actos de habla y esos tipos de acciones: ACTOS DE HABLA Comunicativa Pretensin de validez

ASEVERATIVOS Tcnico/ instrumental Verdad

REGULATIVOS Normativas Rectitud

EXPRESIVOS Dramatrgicas Veracidad

Entonces, fjense: hay tres tipos de actos de habla: Aseverativos: La mesa es marrn; Informo que p. Regulativos: (porque el mundo de la accin social es un mundo regulado por normas) Cierra la puerta es un acto de habla regulativo y Por favor, guarden silencio, lo mismo; la sancin de una ley x es un acto de habla regulativo. Expresivos: son los actos que se refieren a nuestra interioridad, a la interioridad del sujeto hablante. Por ejemplo: Tengo la presin baja es un acto expresivo y Estoy triste, tambin. Son expresivos porque expresan mis estados interiores. Bien, a estos actos de habla les corresponden, entonces, tres tipos de accin comunicativa, bajo este supuesto bsico que les dije: A los actos aseverativos, la accin tcnico/instrumental. A los actos regulativos, las acciones normativas. A los actos expresivos, la accin dramatrgica, como Habermas la llama. A su vez, cada una de estas acciones y actos de habla van a tener una pretensin de validez. Esta distincin, de alguna manera, estuvo presente durante las primeras clases: Obviamente, a los aseverativos les corresponde la verdad. A los regulativos, la rectitud, o correccin, podramos decir tambin. A los expresivos, la veracidad, que lo relacionamos con sinceridad. Como expresan el acto de un agente, de un sujeto que habla, la pretensin de ese acto de habla es la sinceridad: que yo no mienta cuando diga lo que me pasa a m.

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Entonces, a partir del desarrollo de este tipo de accin comunicativa, ensamblado con los desarrollos de la pragmtica y la elaboracin de una pragmtica universal que desarrollan en conjunto, fundamentalmente, Apel y Habermas, cul sera la idea de la pragmtica universal, a la que mucho influy la teora de la gramtica generativa innata de Chomsky? Bueno, que existen reglas del uso del lenguaje que son formales, en un punto de vista (ahora les explico cul) y que son universales. Esto es: que todos los seres humanos, pese a los distintos lenguajes naturales que tengamos, usamos, nos damos ciertas reglas de uso de dichos lenguajes que son universales. Por eso, por ejemplo, podemos entender que es una interrogacin, porque todos los lenguajes naturales tienen la interrogacin, aunque lo digan de distintas maneras; que el uso de determinados verbos como deber, prometer y lo que se puede inferir de ellos; el tema de utilizar la misma palabra con el mismo significado: si yo llamo a esto libro, aunque sea arbitrario que lo llame libro, lo voy a llamar libro cada vez que me refiera a esto, porque es una regla del uso. Se entiende? Entonces, el supuesto de la pragmtica universal es esto: existen reglas del uso del lenguaje que todos los seres humanos compartimos y que conocemos de un modo oscuro o implcito, como las reglas de la gramtica universal de Chomsky (en l est inspirada la teora). Bien: cmo relaciona Habermas todo esto con lo que l llama la tica del discurso? Pensmoslo as: en general, los actos de habla, esto es, la comunicacin humana que se entabla mediante actos de habla, tienen xito. Qu quiere decir que tienen xito? Quiere decir que, en trminos generales, nos comunicamos, s, que bsicamente nos entendemos en un sentido, si quieren limitado, pero nos entendemos. Si yo les digo: La clase termin, todos van a entender que se tiene que ir, simplemente eso. Entonces, si esto es as, si los actos de habla tienen xito es porque la funcin bsica de la comunicacin es el entendimiento, y esto significa que respetamos, para entendernos, esas reglas implcitas. Ahora bien, qu ocurre cuando el mbito de la comunicacin se da especficamente en un discurso prctico? No en un discurso cientfico o terico, sino en un discurso prctico, esto es, en un discurso para regular las acciones entre nosotros mismos, es decir, las acciones colectivas. Ocurre que para que la comunicacin sea posible bsicamente, para que podamos ponernos de acuerdo debemos respetar ciertas reglas que son reglas pragmticas, reglas del uso del lenguaje, pero y esta es la pretensin de Habermas esas reglas pragmticas, en ltima instancia, vana remitir a un principio que l va a llamar principio de universalizacin, que va a ser una regla de la argumentacin que va a posibilitar todos los conflictos 27

argumentativos particulares. Ese principio de universalizacin vendra a ser un anlogo, pero en el mbito del discurso, al imperativo categrico kantiano, esto es: para que una comunicacin tenga xito si estamos involucrados en un discurso seriamente prctico. Qu querra decir estar involucrados en un discurso seriamente prctico? Supongamos que queremos ponernos de acuerdo respecto de determinada cuestin, por ejemplo, de la ley de medios. Ejemplo actual y cercano. Al.: (irnico) Liviano, polticamente hablando Prof.: Pero al menos actual. Para que la comunicacin ah sea posible, esto es, para que podamos ponernos de acuerdo y, en realidad tambin, para que la comunicacin se frustre, porque los actores utilizan slo acciones estratgicas, esta segunda cosa se va a dar bajo el supuesto de la primera cosa. Esto es: para que la comunicacin sea posible y todos nos pongamos de acuerdo, tenemos que respetar ciertas reglas sin las cuales toda comunicacin se frustra. Estas reglas hacen posible la argumentacin con sentido, y estas reglas que hacen posible la argumentacin con sentido presuponen, a entender de Habermas, un principio de universalizacin que sera la regla ltima de la argumentacin, como es la lgica, recuerdan cmo habamos empezado con Kant?: Juicios morales cotidianos respecto de la obligacin, que son juicios particulares. Por qu son vlidos? Son vlidos porque, en ltima instancia, de ellos da razn una ley universal, etc. Aqu la lgica es la misma, lo que ocurre es que el mbito es distinto: en lugar del sujeto que busca en s mismo la propia ley moral, es un contexto intersubjetivo lingstico de argumentacin. Esto es: lo que se supone ac como norma, como modelo normativo, es un discurso de carcter ideal, sometido a determinadas reglas que hacen posible la comunicacin con xito. Esas reglas que hacen posible la comunicacin con xito regulan las interacciones de los participantes para que puedan ponerse de acuerdo respecto de, fundamentalmente, cuestiones de justicia, cuestiones referidas a normas. En palabras de Habermas: La situacin ideal del habla no es un fenmeno emprico ni una mera construccin, sino una suposicin inevitable que recprocamente nos atribuimos a nosotros mismos en los discursos. Esta suposicin puede ser contrafctica, pero no tiene por qu serlo, pero aunque se haga contrafcticamente, es una ficcin 28

efectivamente operante en el proceso de comunicacin. Por eso hablo de la anticipacin de una situacin ideal de habla. Esto es: la idea bsica es que todos los sujetos que se comprometen seriamente en un discurso prctico, se comprometen a dar razones respecto de sus propias pretensiones de validez: yo quiero que la ley de medios sea esto, etc. O sea, yo voy a defender determinada posicin y el otro defender determinada otra. Ahora bien, esto implica observar ciertas reglas del uso del lenguaje, ciertas reglas pragmticas, universales, sin las cuales la comunicacin es frustrada desde el vamos. Ahora les voy a decir cules son algunas de estas reglas y de dnde las saca Habermas. Fjense, la idea es esta: quiere decir que esta idea del discurso ideal tiene un doble significado, que es lo que dice Habermas en este texto que les le. Por una parte, decimos que aun en las discusiones distorsionadas, es decir, discusiones en las que todos los actuantes emprenden argumentaciones estratgicas, ah estn presupuesta contrafcticamente una situacin ideal de habla donde todo el que habla se compromete seriamente a seguir determinadas reglas, porque de otra manera, nadie podra comprometerse siquiera en el discurso. Esa es una funcin de este modelo del discurso ideal: todo agente entra seriamente en el discurso, esto es, se compromete a argumentar y a llevar a cabo con xito su argumentacin y, entonces, a respetar ciertas reglas. Al.: No faltara tambin la otra parte?: as como uno argumenta y da sus razones, el otro tambin. Faltara la predisposicin de uno hacia las razones del otro, porque tal vez lo convenza Prof.: Esper un poco. Todava no llegamos a eso. Lo primero que tienen que entender es que esto, a diferencia de lo que ocurra con Kant, es intersubjetivo, porque este es un contexto discursivo, y no es el contexto de una conciencia que tiene que actuar. Ac se supone una intersubjetividad: se supone que hay ciertos actores que se quieren poner de acuerdo en una accin colectiva. Ese es el contexto. Bueno, esa funcin que les dije es una funcin, y la segunda funcin que tiene este discurso ideal, este como si, es una funcin especficamente normativa en este sentido: este discurso ideal, con las reglas pragmticas del lenguaje, es un discurso que debe regir los discursos reales cuando se proponen, digamos, cuestiones de argumentacin prctica, cuando se proponen cuestiones que tienen que ver con la 29

justicia y con la fundamentacin de normas, que es el punto preciso de la tica habermasiana. Entonces, este discurso ideal, cuando est referido a cuestiones prcticas, esto es, a acciones regulativas, su pretensin tendr que ser la rectitud, esto es, que el resultado de esas discusiones sea una norma recta que regule las interacciones. Esta situacin ideal de argumentacin, supone ciertas reglas pragmticas, es decir, ciertas reglas del buen uso de la argumentacin. Estas reglas, en realidad, no las especific Habermas, sino un discpulo de Habermas que se dedica a la justificacin de normas jurdicas, que se llama Alexy. Alexy especific varias reglas argumentativas que toma Habermas como aquellas reglas que presuponen su principio de universalizacin (que es un principio de fundamentacin de normas al que todava no me refer). Les voy a dictar algunas de estas reglas de la argumentacin que Alexy especifica en tres niveles. El primer nivel es un nivel del significado, un nivel semntico que tiene reglas tales como por ejemplo: Ningn hablante debe contradecirse. Todo hablante que aplica el predicado F a un objeto debe estar dispuesto a aplicar el predicado F a todo objeto que se parezca en sus aspectos importantes. Al.: No es un aspecto relevante ese? Prof.: S, es un aspecto muy relevante referido a la primera instancia, esto es, al uso pragmtico de reglas de la semntica, cuestiones relativas al significado. Un segundo nivel son las reglas referidas al procedimiento, esto es, a la perspectiva procedimental de las argumentaciones, por ejemplo: Cada hablante slo puede afirmar aquello en lo que verdaderamente cree (condicin de veracidad). Quien introduce un enunciado o una norma que no es objeto de la discusin debe dar razn de ello. Esto es: si estamos discutiendo algo y alguien quiere introducir un nuevo tema, por ejemplo, debe explicar con razones convincentes por qu lo introduce. Si las razones no son convincentes, ser excluido ese punto de vista. Una tercera instancia es la que est ms ligada a cuestiones morales, y se refiere al proceso de la comunicacin propiamente dicha (siempre de la comunicacin dirigida 30

al entendimiento). Son, por ejemplo, estas (todo esto lo tienen en el texto, en realidad, lo estoy sacando de ah): Todo sujeto capaz de lenguaje y de accin puede participar en la discusin. Todo participante puede cuestionar la afirmacin. Todo participante puede introducir una afirmacin. Todo participante puede manifestar su posicin, deseo, etc. A nadie se le puede impedir el uso de los derechos reconocidos en las reglas anteriores (las que acabo de mencionar). Entonces, fjense: en una situacin ideal de habla donde todos los sujetos que participan presuponen, y no solamente presuponen, sino que utilizan la accin comunicativa orientada al entendimiento (no la accin orientada al xito, no la accin estratgica), comprometidos en una discusin seria, presuponen implcitamente estas reglas: estas reglas semnticas, estas reglas procedimentales y estas reglas propiamente comunicativas. Porque sino, al comunicacin no es posible, fracasa. Ahora, fjense que estas reglas, sobre todo las ltimas, qu estn diciendo? O que estn presuponiendo respecto de los hablantes? Qu situacin? Al.: En igualdad de condiciones. Prof.: Exacto, una situacin de igualdad de condiciones. E igualdad de qu tambin? Al.: De derechos. Prof.: S, igualdad de derechos, y todos, adems de iguales, qu son? Al.: Igualmente capaces. Prof.: Bueno, s. Lo de capaces es un problema. Al.: Libres. Prof.: S, libres para decir lo que quieran, pero obligados a dar razones, etc. Entonces, todo sujeto capaz de lenguaje y de accin que se compromete seriamente en un discurso admite implcitamente todas estas reglas. 31

Ahora bien, qu es lo que da la razn ltima de estas reglas? Esto es: de dnde salen estas reglas y no otras? O por qu son estas reglas, mejor dicho? Bueno, lo que da la razn ltima de estas reglas, y lo que hace posible, entonces, la tica discursiva y derivar una tica de esta pragmtica del discurso es el principio de universalizacin entendido como una regla de la argumentacin, la regla bsica de la argumentacin, al cual presupone estas regla de Alexy que les acabo de mencionar. Entonces, se los leo, sepan que lo tienen tambin en el texto. Yo despus voy a decirles las partes del texto que tienen que leer con detenimiento. El principio de universalizacin dice lo siguiente: Toda norma vlida debe satisfacer la condicin siguiente: que los efectos colaterales y las consecuencias que previsiblemente se producirn a partir su aplicacin general a favor de la satisfaccin de los intereses de cada uno puedan ser aceptadas por todos los involucrados y puedan ser preferidas a los efectos de las reglamentaciones posibles alternativas que se conozcan. Es decir: este principio de universalizacin como regla bsica de la argumentacin, qu vendra a probar? Vendra a probar, como el imperativo categrico, la condicin que debe cumplir una norma para ser considerada vlida. Entonces, lo que Habermas estara diciendo (y eso lo van a ver bien en el texto, en la parte en la que l discute con el escptico) es que si uno se comprometiera en una argumentacin seria, etc., y violara alguna de estas reglas, llegara a una contradiccin pragmtica. Una contradiccin pragmtica no es una contradiccin lgica en el sentido P o no P, sino que es una contradiccin en el uso. Por ejemplo, una contradiccin pragmtica sera decir: Yo estoy muerta. En este caso sera pretender la validez de una norma x violando alguna o todas estas reglas pragmticas de las cuales da razn este principio de universalizacin. La pretensin de Habermas sera que el principio de universalizacin sera una especie de imperativo categrico para probar la validez y legitimidad de las normas. Entonces, tiene que tener todo este tipo de consecuencias. Lo vuelvo a leer para que lo analicemos. Una norma, para que sea vlida, qu requisitos tiene que tener?: () Que los efectos colaterales y las consecuencias que previsiblemente se producirn a partir su aplicacin general a favor de los intereses de cada uno

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puedan ser aceptadas por todos los involucrados [por esa norma] y puedan ser preferidas [esas] a los efectos de cualquier otra norma alternativa. (Parafraseo) Ahora bien, este principio de universalizacin como principio argumentativo no es todava el principio prctico moral. El principio prctico va a ser el P.D.: Principio discursivo. Por qu no es todava? Porque en la tica discursiva lo que va a faltar, desde el punto de vista de Habermas, es un principio que de cuenta de la necesidad de que los afectados por la norma participen del discurso y se puedan poner de acuerdo. Entonces, el principio discursivo dice lo siguiente: Solamente pueden reclamar validez las normas que han obtenido o podran llegar a obtener la aceptacin de todos los involucrados participantes de un discurso prctico. Entonces, por qu este agregado? Qu aporta este agregado al principio de universalizacin? Bueno, le aporta el punto de vista propiamente tico, le aporta el punto de vista del consentimiento de todos los afectados. Entonces, este principio de universalizacin junto con el principio discursivo tendran la misma funcin que el imperativo categrico kantiano pero, visto de qu modo? Visto desde un punto de vista intersubjetivo: el punto de vista de la tercera persona, de la imparcialidad del imperativo categrico est puesto aqu en una situacin de habla. Por eso es necesario este fundamento D, porque lo que Habermas hace es explicitar que todos los afectados pro las normas deben haber podido prestar su consentimiento. Igual que Kant, Habermas pretende que ambos, el principio de universalizacin y este fundamento D, son principios de carcter formal, porque el contenido de las normas, el contenido de los discursos prcticos lo ponen las personas en los distintos contextos de cualquier discusin que se pretenda dar y proveniente de cualquier ethos, de cualquier como va a decir Habermas mundo de la vida, tomando esta expresin de Husserl. Justamente, esa es tambin otra razn de la defensa que hace Habermas en esta polmica que va a tener con Rawls, del carcter formal que tiene que tener la norma ltima, el principio de universalizacin. Esto es, que su funcin va a ser pura y exclusivamente determinar cules son las condiciones formales que debe cumplir una discusin cuyo objetivo sea la justificacin de normas, leyes, reglamentaciones, lo que fuere, para ser considerada vlida, independientemente del contenido que se discuta. Quiere decir que estas reglas 33

lo que ponen tambin son limitaciones a los actos de habla que los hablantes profieren. Simplemente eso. No pone ningn contenido afirmativo, eso lo ponen los hablantes. Lo que pone esto son restricciones al discurso para que el resultados sea una accin comunicativa y no una accin estratgica, o que no se frustre, por las razones que fueren, la comunicacin. Esta es la idea bsica. Escucho sus preguntas. Al.: Como situacin ideal no le hallo objeciones. Lo que ocurre es que en la vida real, la mayora de las veces no se cumple con estas normas, y uno trata de persuadir al otro. Prof.: S, estoy de acuerdo con eso, opino lo mismo. O sea, lo que vos diras es que slo buscamos efectos perlocucionarios en nuestras acciones comunicativas. Habermas dira que esto no es as, pero aunque fuera as, para que esto sea eficaz, como ya dije, hay un presupuesto. El presupuesto es que la accin es comunicativa, porque sino es como el pas en el que todos mienten, por ejemplo. Esa es la lgica. Entonces, en la discusin que l entabla con el escptico en la ltima parte de de esta argumentacin, justamente esa es la lgica. Aun un escptico, esto es, alguien que diga: nada es cierto, o que la verdad no puede demostrarse, como dira cualquier persona escptica, debe suponer la universalidad de estas reglas. Por ejemplo, debe comprometerse con la sinceridad. Ese es un aspecto de la cuestin. Lo que vos seals es cierto para m, pero tampoco hay que decir que slo eso es as. l lo que est diciendo es que cualquier accin estratgica se hace sobre el trasfondo de esto, porque sino no tendra efecto, esa es una cuestin. La otra cuestin es que esto pretende ser, como el imperativo categrico, un ideal normativo. Esto es, para saber si la ley sancionada, la ley de medio por ejemplo, desde el punto de vista moral no desde el punto de vista legal tiene legitimidad, tendramos que someterla a este mbito discursivo ideal. Si se cumplieron las reglas, si se descartaron argumentos no por razones estratgicas, se respet que los participantes sean iguales, todo eso, eso es lo que va a dar la validez de esta norma, o de cualquier otra. Sino, desde el punto de vista moral, no es una norma vlida. Es un criterio de validacin, en este caso, no de las acciones particulares, sino de las normas. Al.: Vos hablaste de los actos de habla: para l (). Prof.: No de lo tipos de actos, sino de los tipos de accin: creo que dije que puede darse una accin orientada al xito u orientada al entendimiento. 34

Al.: O sea, siempre estn orientados al entendimiento. Prof.: No. Habermas dice que bsicamente nos comunicamos para entendernos, y que las acciones orientadas al xito, cuyo nico fin es el xito, son posibles bajo el supuesto general de que la accin es orientada al entendimiento, por lo que se supone todo este trasfondo. Se entiende? Justamente por las reglas que estn detrs de toda comunicacin. Al.: Pero si estn orientados al xito, no implicara que sea una accin estratgica? Prof.: No, un momento. Yo us la palabra xito en dos sentidos: uno, en el sentido de accin estratgica, y otro, en el sentido de accin comunicativa exitosa. Son dos sentidos distintos. Entends lo que te digo? Al.: Entonces, para l no habra un tipo de discusin, por lo menos en la prctica, que est orientado al xito en el sentido estratgico? Prof.: S, claro que hay, porque la tesis de Habermas es que la accin estratgica, como vos seals, orientada al xito, o sea a alcanzar el fin propuesto, sea cual fuere, para tener xito valga la redundancia presupone la accin comunicativa. Si todas las acciones fueran orientadas al xito, viviramos en un mundo hobbesiano, dira l. Al.: Sin embargo, viendo los discursos polticos en la tele, pareciera que slo buscan el xito Prof.: l no lo niega eso. De todas maneras, fjate que l est tratando de justificar la accin moral, no la accin poltica. En todo caso, lo que dira para que la accin poltica, para ser una accin moral Por eso yo puse el ejemplo de la ley de medios. Todo eso, l no lo descarta. Lo que pasa es que lo discutible es toda cuestin de la gramtica trascendental. La tica discursiva de Habermas, si la comprs, comprs todo el paquete (sic). Tens que suponer que es posible justificar una pragmtica de este tipo, etc., y que eso es lo que hace, como es la razn prctica con la ley moral como al entenda Kant, pero pensada procedimentalmente, intersubjetiva. Una razn, en un 35

punto trascendental, como que pone la condicin de validez de los discursos. Entonces, porque est ese presupuesto son posibles las acciones estratgicas, las manipulaciones, todo eso, as como l lo valida. Se entendi? Al.: Si esas reglas son condiciones de posibilidad para todos los discursos, para que los hablantes se puedan comunicar y, a la vez, son validacin de la buena comunicacin, cmo pueden permitir tambin, dentro de sus posibilidades, la comunicacin estratgica? Cmo influyen, dentro del conjunto, a la comunicacin estratgica? Prof.: No s si entiendo bien. Al.: Si hay reglas para la comunicacin en general, y si la comunicacin estratgica es parte de la comunicacin en general, y a la vez, est distorsionada respecto de estas reglas, cmo pueden ser estas reglas fundamento de la comunicacin? Prof.: No, estas reglas no son fundamento. Para que se entienda fcilmente: cmo es posible la mentira? Suponiendo la verdad. Esto es, si mi fin es manipular al otro, cul es el presupuesto? Al.: Yo me refera al fundamento despus de la moral, en el sentido de que esas reglas formarn el argumento Prof.: Por eso, la moral tiene una funcin regulativa, es un modelo ideal que permite chequear, testear el mundo fctico de las acciones intersubjetivas. Entonces, Habermas se pregunta cmo podemos pensar un mundo regulado por normas, un mundo regulado por este principio discursivo y por normas. El fundamento es condicin de correccin de las normas vlidas, nada ms que eso, y no pretende ms que eso. Justamente, es una tica mnima. La prxima clase vamos a ver la teora de la justicia de John Rawls. Son tres captulos. Nos vemos la clase que viene.

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