LA FILOSOFIA EN COLOMBIA: SIGLO XX

Rben Sierra Meja (Compilador)

ISBN: No registra Nota de Edicin: Tomado de la Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura. Presidencia de la Republica. PROCULTURA. Bogot, 1985. Nota de Publicacin Digital: Este documento digital contiene nicamente las partes del documento que se encuentran en el dominio pblico, de acuerdo con la legislacin colombiana. Las partes que se especifican a continuacin fueron retiradas en tanto se aclaran sus respectivos derechos de autora y/o edicin y se tramitan los permisos de publicacin correspondientes.
Preliminares Portada Anexos Notas Bibliogrficas

Advertencia: El siguiente documento respeta la ortografa y tipografa original del texto.

TABLA DE CONTENIDO RUBEN SIERRA MEJIA: Prlogo RAFAEL CARRILLO: Filosofa del derecho como filosofa de la persona (1945) CAYETANO BETANCUR: Imperativo y norma en el derecho (1968) LUIS E. NIETO ARTETA: Ontologa de lo social (1953) JAIME VELEZ SAENZ: La funcin de las categoras en la ontologa (1978) DANILO CRUZ VELEZ: Nihilismo e inmoralismo (1972) RAFAEL GUTlERREZ GIRARDOT: Hegel. Notas heterodoxas para su lectura (1968) DANIEL HERRERA RESTREPO: Hombre y filosofa (1970) FRANCISCO POSADA: Vanguardia y arte realista (1969) ESTANISLAO ZULETA: Marxismo y psicoanlisis (1964)

GUILLERMO HOYOS VASQUEZ: Fenomenologa como epistemologa (1978)

PROLOGO RUBEN SIERRA MEJIA

Vale la pena, como introduccin a una seleccin de textos filosficoscontemporneos escritos en Colombia, hacer algunas observaciones sobre las circunstancias que han determinado la actividad filosfica en nuestro pas y sealar la ruptura que la separa de lo hecho en este campo en pocas anteriores. No se trata con esto de indicar las causas de un determinado pensamiento o de la popularizacin en nuestro medio de una determinada filosofia: es algo ms general y, aun podramos decir, ms vago. Empecemos por reconocer que apenas s habra posibilidad de resear una actividad que en gran parte ha permanecido marginada del desarrollo cultural colombiano1, y que en la mayora de las veces es inferior en calidad a sus dems manifestaciones intelectuales. Es cierto que en la Colonia estuvo en el centro de la enseanza superior, pero no pas de ser una actividad pedaggica sin ningn asomo de originalidad o siquiera de una expresin personal en el tratamiento de los temas. Y tambin es cierto que durante el siglo XIX, sobre todo en el momento de la formacin de los dos partidos polticos tradicionales, la argumentacin filosfica, en ocasiones sobre temas eminentemente acadmicos, ejerci un papel ideolgico determinante en la delimitacin de los programas de esos mismos partidos. Pero tambin all la filosofia en cuanto tal perda su naturaleza terica para adquirir una funcin pragmtica inmediata. Puede decirse que algo nuevo surge a partir de la dcada de 1940 con la aparicin en nuestro medio del cultivo universitario de la filosofia y de cierta produccin filosfica que se enmarca dentro de corrientes contemporneas como la fenomenologa o la teora pura del derecho. Si se nos permite hablar con alguna ligereza de ruptura, debemos situar sta en el trabajo que se realiza en esos aos. Pero esa ruptura no hay que entenderla nicamente como un cambio de doctrina, como una renovacin en los temas de inters filosfico, sino fundamentalmente como un cambio de actitud.

Un cambio de actitud, pues ahora se entiende que la filosofa es un campo del saber que requiere del estudio de su historia, del dominio de sus categoras y conceptos, de un manejo de su metodologa o metodologas, y sobre todo que es una disciplina a la que hay que llegar desprovisto del temor a perder la fe. Recordemos que durante las primeras dcadas de este siglo, mientras en otros pases latinoamericanos se empezaba a hacer filosofa, en especial filosofa moderna, con base en una crtica al positivismo decimonnico, en Colombia se haca un tomismo elemental y cerrero. La filosofa no deba ser sino un instrumento racional de la fe. As que la reaccin antipositivista fue entre nosotros una reaccin frente al pensamiento moderno, y tuvo ms un carcter religioso que autnticamente filosfico. Rafael Mara Carrasquilla, que lleg a ser la figura dominante durante las primeras dcadas de este siglo, condenaba a la fsica, por ejemplo, a someterse a las verdades teolgicas. Y si Marco Fidel Surez refutaba al positivismo, utilizando en ocasiones argumentos que hoy han cobrado, desde otros ngulos, nueva vigencia, lo haca sin embargo porque segn l aquella filosofa se identificaba con el "materialismo ateo". Fueron por lo dems pocas de una supina ignorancia filosfica. Aun escritores como Luis Lpez de Mesa, a quien debemos algunos impulsos renovadores de la cultura colombiana, en sus incursiones por terrenos filosficos deja percibir sus escasos conocimientos en la materia y su ingenuidad en la apreciacin de doctrinas filosficas contemporneas: la tesis heideggeriana de que el hombre es un ser para la muerte, se convierte, por ejemplo, en su interpretacin en una versin innecesaria del lamento popular de que todos estamos condenados a morir. Por otra parte, un falso anhelo de darle estirpe a nuestro pasado cultural, llev al profesor Lpez de Mesa a apreciaciones exageradas de modestas obras escritas en nuestro pas, como cuando ve un anticipo de la teora del infinito matemtico de Cantor, en las consideraciones sobre el infinito de Jos de Urbina, fraile de la colonia colombiana que al respecto segua doctrinas ortodoxas del pensamiento escolsticos2. Esa ruptura que nos ocupa fue ms bien un empezar de nuevo antes que una reaccin violenta frente a lo existente. Los filsofos colombianos que iniciaron el proceso del pensamiento contemporneo simplemente dejaron de lado lo que encontraron en nuestra tradicin. Por lo dems, puede decirse que el neotomismo impuesto por Carrasquilla ya era cosa muerta, aunque todava se manifestaba en la defensa de ciertas doctrinas como la del derecho natural. Las circunstancias favorecieron a la nueva actitud del filsofo colombiano. En primer lugar, el auge de la industria editorial en los pases hispanoamericanos que inici la divulgacin masiva del pensamiento europeo contemporneo, yen segundo lugar, el impacto que ejerci entre nosotros la figura de Jos Ortega y Gasset, crearon un clima propicio para la recepcin de la filosofia del siglo xx. A estas coordenadas

externas, habra que agregar que en el interior las reformas educativas, ejecutadas por el liberalismo, en el poder desde 1930, permitieron un mbito favorable para el estudio universitario de nuevas formas de pensamiento distintas al neotomismo. En el caso de Ortega y Gasset, su contribucin al cambio de mentalidad filosfica hay que entenderla no slo por la influencia de su pensamiento sino sobre todo por las incitaciones que provoc y por la apertura hacia la filosofia contempornea, en especial alemana, que signific su obra filosfica y su tarea de publicista desde la Revista de Occidente.El filsofo espaol constituy el puente para el conocimiento de la fenomenologa de Husserl y en especial del pensamiento axiolgico de Scheler, quienes fueron los filsofos,junto con Hans Kelsen, que ms influyeron en nuestro medio en los primeros aos de la actividad filosfica que se recoge en este volumen. En cuanto a Kelsen, merece especial atencin por lo que significa su influencia en esos orgenes, pues la teora pura del derecho represent un eficaz instrumento con el cual la ideologa liberal se opusiera a la concepcin del estado y del origen del derecho que haba inspirado a la tradicin jurdica del pas. El pensamiento kelseniano se oficializ prontamente en la nueva universidad colombiana, pero hay que advertir que con cierta resistencia por parte de los representantes del jusnatunalismo. Aquel cambio de actitud que caracteriza a la ruptura de la prctica filosfica en Colombia, ha permitido tomar a la filosofia de una manera autnoma, con problemas propios y sin una funcin pragmtica inmediata. Se trata ahora de un trabajo profesional y acadmico que se manifiesta ante todo como actividad eminentemente profesoral, ya que ha sido en la vida universitaria donde ha encontrado su primera motivacin nuestra produccin filosfica. Es ello la consecuencia de la carencia de fuentes de trabajo intelectual distintas a la que ofrece la ctedra: ausencia de editoriales, de periodismo cultural y cientfico, de institutos de investigacin, etc. Quizs tambin debamos ver en esta circunstancia la causa principal del marginamiento del trabajo filosfico colombiano del resto de manifestaciones culturales y de su escasa influencia en la vida nacional. Aunque no hay que considerar esa limitacin de su campo de trabajo del todo negativa para el filsofo colombiano, pues ha sido su desempeo como profesor lo que le ha permitido asumir su oficio como una profesin, hay que considerarla sin embargo como el origen de su inestabilidad laboral. Sometida como ha estado la universidad colombiana, en particular la oficial, al control poltico de los gobiernos de turno, no se le ha permitido la autonoma suficiente como para que el filsofo se pueda sustraer a una eventual accin arbitraria del gobierno. En la dcada de 1950, ese control poltico descontinu el trabajo filosfico en la universidad colombiana por razones eminentemente ideolgicas. Se propuso

entonces regresar al pensamiento escolstico, alegndose que en l estaban las races de nuestra identidad cultural. La situacin afortunadamente vari en la siguiente dcada, cuando pudo recuperarse el impulso universitario a los estudios filosficos. Hoy no podemos desconocer el inters que, en los ltimos aos, se ha despertado en Colombia por la filosofa: es ste un fenmeno de indudable significacin en nuestra vida cultural y en especial acadmica. Es cierto que esta disciplina aun no ha logrado la aceptacin pblica que ha alcanzado dentro de las lites intelectuales de otras sociedades con una trayectoria cientfica y literaria de las cuales nuestro pas no es trmino para ninguna comparacin. Pero ya no es la ocupacin de las horas de ocio de aficionados sin adiestramiento en el manejo riguroso de los conceptos y sin unos conocimientos bsicos de la historia de la filosofa. Puede decirse que ahora es un oficio normal de nuestra vida civil. Al decir que es un oficio, queremos referirnos justamente a la actitud del filsofo frente a su disciplina: se trata de una actitud de responsabilidad profesional, que no se permite concesiones relativas a la informacin y al rigor metodolgico en el tratamiento de los temas, lo cual quiere decir que se procura al menos eliminar la improvisacin en el trabajo filosfico. No se busca primordialmente la originalidad, pues se sabe que sta no es cuestin de voluntad sino de talento, y que aun estamos en una fase que tiene como tarea fundamental echar bases para una tradicin que quizs genere algn da obras verdaderamente revolucionarias. Dentro de este nuevo clima favorable al cultivo de la filosofa, llama la atencin el amplio espectro de corrientes filosficas representadas en Colombia. El inters profesional de la filosofa no se limita ahora a unos cuantos pensadores, promovidos por editoriales latinoamericanas como suceda en el pasado, sino que va desde la fenomenologa, cuyo cultivo lleva varias dcadas, hasta la filosofa anglosajona, tradicionalmente ignorada o mirada despectivamente entre nosotros. Este amplio espectro est permitiendo una convivencia de pensamientos contrapuestos, lo que favorece por lo dems la discusin acadmica entre las escuelas. Eljuego campal de las ideas tendr irremediablemente como resultado la necesaria desdogmatizacin del pensamiento, que es una condicin para que la cultura, yen especial la filosofa, puedan dar el fruto crtico que les ha sido peculiar en sus pocas de mayor esplendor. Hubiramos podido, en concordancia con lo anterior, ampliar esta antologa con otros textos que mostraran al lector lo que en la actualidad se est haciendo en el campo de la filosofa: hubisemos podido incluir entonces representantes de otras corrientes filosficas como la filosofa analtica, la hermenutica, el estructuralismo o la teora crtica. Preferimos sin embargo una seleccin ms

estricta, esperando la suerte que esas corrientes vayan a tener en Colombia. Pero es un acto elemental de justicia reconocer que algunos textos excluidos poseen todos los mritos que les hemos reconocido a los que conforman este volumen. R.S.M.
NOTAS 1 Para una resea histrica de la prctica filosfica en Colombia durante el perodo que cobija este volumen, vase nuestro estudio "Temas y corrientes de la filosofa colombiana en el siglo XX", en Ensayos filosficos. Bogot (Colcultura), 1978. 2 En ese clima trabaja en Barranquilla, marginado de la vida nacional, Julio. Enrique Blanco, quien se haba educado en Europa logrando una'slida formacin filosfica. Su obra, de escasa repercusin en el pas, se aparta por sus temas y por el rigor con que los trata, del resto de trabajo filosfico realizado en Colombia antes del perodo que cubre esta seleccin.

RAFAEL CARRILLO FILOSOFIA DEL DERECHO COMO FILOSOFIA DE LA PERSONA

I El punto de partida de toda investigacin filosfica del derecho es la ignorancia radical acerca de lo que esencialmente significa este trmino. No cabe otra suposicin preliminar, porque la filosofa, si es verdadera filosofa, principia por ignorar la esencia de lo que busca, y principia tambin ignorando los procedimientos metdicos con que es posible hallar esta esencia. As nos situamos en la lnea de conducta que recomienda Hegel en la introduccin a sus disquisiciones lgicas, si queremos hacer verdadera y autntica filosofa y no ciencia particular, o sea, si no queremos caer en el error metdico de salir al encuentro de lo que hemos encontrado con anticipacin. Es sta una conducta tan fcil de comprender como difcil de seguir, y duele ver cmo a cada momento se le ha desatendido en el curso de la investigacin jurdica. Dejamos presupuesto, pues, nicamente que no presuponemos nada acerca del conocimiento del derecho. Del mismo modo, presuponemos que no estamos en posicin de un mtodo idneo para lograr el ser del derecho, y que no nos adherimos, en consecuencia, a esta o aquella metodologa, mientras no surja esta metodologa del seno mismo de nuestra investigacin acerca del ser del derecho. Pero, si en verdad no presuponemos ni el ser del derecho ni el mtodo idneo para la adquisicin de tal ser, presuponemos en cambio que toda filosofa jurdica

tiene por objeto la determinacin del ser del derecho y del mtodo de esta determinacin. En realidad, presuponer el objeto de la filosofa jurdica en la forma que acabamos de hacerlo, no es sino afirmar que vamos a hacer filosofa. Lo que indica que, hablando con rigor, no existe aqu presuposicin de ninguna clase. La meditacin filosfica sigue en este punto el destino de toda su vida, desde que nace, con el problema del ser primordial, hasta el ltimo extremo de su desarrollo, o sea, hasta la hora actual de la investigacin. El carcter de la filosofa general como disciplina que indaga el ser esencial de los objetos se hace ms firme y exclusivo a medida que diversifica su actividad, atendiendo a la prolfica ramificacin de sus objetos. Si observamos el curso de la meditacin filosfica, siquiera superficialmente, salta a la vista la continua aparicin de objetos a que tiene que enfrentarse esta investigacin, preguntando de modo uniforme por el ser esencial de cada clase de objetos. Ni un solo momento descuida la filosofa en sus varias ramificaciones la tarea que le fue asignada desde los primeros das de su existencia, como ciencia determinadora del ser esencial de las cosas. Y hoy mismo, cuando la filosofa se ha extendido a dominios nunca sospechados de regiones de objetos, obtenemos clara idea de lo que ella significa si definimos cada una de sus ramas integrantes como una disciplina que indaga la esencia de esta o de aquella clase de objetos. La investigacin filosfica empieza por ser una investigacin unitaria. Se trata de precisar la esencia, no de esta determinada clase de objetos, sino de los objetos en general. No hay un propsito dirigido hacia el pensamiento, ni hacia la moralidad, ni hacia la belleza, entre otros objetos posibles. Exclusivamente, por razones que sabe todo iniciado en filosofa, se plante el problema del ser de todo lo existente. Pero el carcter de la investigacin filosfica fue aqu tan marcado y tan puro como lo sigui siendo posteriormente, y como lo sigue siendo en la actualidad. Porque se sigue persiguiendo por todas partes y en todo tiempo las esencias de los objetos, por lo menos como tarea central y primaria de la filosofa. Ms ahora que nunca, la filosofa se precipita sobre el mundo de las esencias con voracidad insaciable, lo que acenta fuertemente el carcter antes sealado. De este carcter se desprende una misin de la investigacin filosfica, que no viene a ser otra cosa que un mero aspecto de l. Al proponerse como misin fundamental la determinacin del ser esencial de cierta clase de objetos, cumple tambin la filosofa con el destino de unificar la totalidad de los objetos pertenecientes a la regin donde acta. No es sino un seguir teniendo la ndole con que empez a existir. La filosofa, que comienza por determinar o querer determinar el ser de lo que era dado a la percepcin, comenz, en forma coetnea

a lo anterior, por unificar o querer unificar todos estos datos sensibles, entronizndose as a la vez como una disciplina que indaga el principio de determinacin de lo real y su principio unificador. Este segundo aspecto de la filosofa tiene suma importancia, e interesa especialmente a nuestro caso. Porque si la filosofa es, esencialmente, una actividad unificadora, una actividad que establece en toda regin de objetos un principio de unificacin, es claro que estos objetos no se pueden estudiar sino partiendo de la investigacin filosfica, base de toda investigacin ulterior. Y as, resultarn malogrados, en el caso del estudio del derecho, todos los esfuerzos del empirismo gnoseolgico para encontrar una nocin esencial de su objeto. La filosofa es la nica ciencia capaz de encontrar un principio unificador, que, a su vez, tiene que ser un principio de determinacin. Va apareciendo lo que antes no quisimos suponer, la metodologa idnea en el estudio del derecho. Pero no es este el momento para entrar en materia. Quede constancia apenas, en los comienzos de este trabajo, que la filosofa jurdica, por lo que es primero que todo filosofa, tiene por objeto la determinacin ntica del derecho. Del mismo modo, a ella le est asignada la tarea de encontrar el mtodo idneo para llegar a una determinacin. En segundo lugar, aunque no se habla aqu de segundo lugar porque se trate de segunda importancia, la filosofa jurdica indaga el modo de ser del derecho y la naturaleza esencial de las categoras jurdicas. Puede alguna otra ciencia pretender hacer lo mismo, y suplantar as la filosofa? Por ejemplo, puede la teora general del derecho ocupar el puesto de la filosofa jurdica? Pueden hacerlo las ciencias particulares del derecho, o la ciencia jurdica comprensiva de todas estas disciplinas jurdicas particulares? Los intentos de suplantacin, producidos ya en las ciencias particulares jurdicas, ya en la ciencia general de estas disciplinas o en la teora general del derecho, tienen que ser, necesariamente, intentos frustrados. Lo dice la ndole propia de estas disciplinas, que proceden por los mtodos ya derrocados y hoy superados de la induccin emprica. La induccin emprica sigue el camino de la seleccin del material. Pero, es posible que haya una seleccin donde antes no ha habido unificacin? A toda seleccin de un material antecede lgicamente un criterio, sin el cual se hace imposible llevar a cabo la seleccin. Ocurre en esto lo que en cualquier otro campo donde se aplique el procedimiento de la induccin para llegar a la nocin del algo. Cuando Dilthey se propuso la tarea de determinar la esencia de la filosofa, no vio nada mejor que apelar a la induccin histrica, partiendo de los fenmenos que en el desarrollo de la historia del pensamiento haban llevado el nombre de filosofa. Quiso, pues, atenerse estrictamente al ms pulcro empirismo. Pero, a la postre, y tal vez contra su mejor voluntad, necesit de un criterio inicial que regulara la realidad, y tal criterio no era otra cosa que un

criterio de seleccin. No es fcil que haya una seleccin de la multiplicidad de los fenmenos donde no hay criterio de seleccin de esos fenmenos. Las tres disciplinas anteriores estn, sin remedio, abocadas a un fracaso completo por muy amplio que supongamos el radio de accin del procedimiento inductivo, y por mucho que sea el rigor y la cautela con que se muevan dentro de l. Adems, siendo las categoras o conceptos jurdicos fundamentales materia de la filosofa del derecho, es decir, habiendo que determinar la esencia de las categoras jurdicas para determinar completamente el derecho, y partiendo las tres disciplinas antes mencionadas de estas categoras, puesto que las presuponen, no pueden ellas lograr una determinacin de la esencia del derecho. Para adquirir plenamente la nocin esencial de lo jurdico precisa llenar el requisito de encontrar tambin la esencia de las categoras jurdicas. Ahora bien, al partir las ciencias particulares del derecho, por ejemplo, de estas categoras, presuponen lo que buscan, porque en ellas est tambin dado el concepto del derecho. Hay que reconocer que la teora general del derecho, que no da por conocidas las categoras jurdicas, puesto que tambin las categoras son fenmenos para ejercitar sobre ellos la induccin abstractiva, significa ya, como veremos ms tarde, un trnsito hacia la superacin de un mtodo nada idneo para el conocimiento del derecho. Por lo que se refiere a la especie de procedimiento adecuado en la investigacin jurdica, estamos ms cerca del mtodo propugnado por la axiologa jurdica que del adoptado o defendido por la posicin formalista, sostenida representativamente por Stammler. Claro que en lo fundamental de tal posicin, es decir, en su rotunda negacin de la eficacia de la induccin abstractiva, no hay nada que reprochar, y precisa aceptar con ella que la induccin abstractiva deja atrs lo que sale a buscar. Sin darse cuenta, y precisamente por no darse cuenta, salen al encuentro de lo que no se les ha perdido, para emplear una expresin del dominio comn. En relacin a los rasgos fundamentales del derecho del formalismo representativo de esta direccin marburguesa, creemos que pueden ser encontrados mediante un anlisis reflexivo de fisonoma distinta a la existente all, segn podr mostrarse a lo largo de estas consideraciones. El concepto del derecho, que es el objeto ltimo de toda investigacin filosfico-jurdica, tiene que poseer rasgos esenciales determinantes de este concepto. Esto no lo niega ni siquiera el ms crudo empirismo, que disputa apenas sobre los modos para llegar a este concepto. Pero una investigacin del ser del derecho no puede dejar a un lado la determinacin de su modo de ser. La forma de realidad de un objeto no es la nica manera para encontrar el ser de este objeto, pero es un factor irrecusable. Metdicamente, pero slo metdicamente, hay que empezar por aqu. Y por aqu iremos encontrando otros rasgos fundamentales del derecho, quien sabe si los mismos hallados por el formalismo.

De esto no es necesario decir nada por el momento. Slo cabe anunciar que all llegaremos, puesto que en esa direccin hemos partido. La clsica divisin de la filosofa jurdica en una parte de ella que estudia lgicamente el derecho, y otra que lo indaga valorativamente, no parece ser acertada desde el punto de vista que hemos adoptado aqu. La lgica del derecho, nombre que nosotros sustituiremos, siguiendo un tecnicismo filosfico ms riguroso, por el de ontologa jurdica, no nos deja satisfechos en ningn grado, por dejar en claro muchos sitios donde precisamente surgen los interrogantes ms inquietantes. No podemos pensar en una ontologa jurdica separada de cuestiones sin cuya aclaracin es intil pretender aclarar el derecho. Por ello creemos indispensable una reintegracin de todos los temas jurdicos en una filosofa del derecho universal, esto es, en una filosofa del derecho que, en un solo conjunto de cuestiones, pregunte a la vez por lo que preguntan, cada una por su lado, la ontologa y la axiologa jurdicas. Es una reintegracin, expresmoslo de una vez, en una filosofa de la persona, a donde hay que retrotraer en ltima instancia la investigacin del ser del derecho. Queda abolida la diferenciacin de las dos problemticas, mediante la unificacin de las cuestiones en la pregunta nica por el ser del derecho, de su ser en total. No se comprende por qu, al darse una filosofa jurdica, se produca consecuentemente la separacin de los problemas. La determinacin de la esencia del derecho es un problema nico, donde se funden los interrogantes ontolgicos y axiolgicos para siempre. Al usar el anlisis reflexivo sobre la persona se supera la divisin de la problemtica, y es ya posible descubrir una definicin del derecho por gnero prximo. Pero el gnero prximo deber surgir espontnea y naturalmente de esta analtica de la persona, y consecuentemente, siguiendo el proceso de reflexin analtica, irn apareciendo las caractersticas esenciales que constituyen la dimensin especfica del derecho. Puede demostrar toda filosofa del derecho que a su turno se apoye en una filosofa de la persona como base para la aclaracin de lo jurdico, que la nocin de derecho es inseparable de la nocin de norma, lo cual, por haber sido hallado a travs de un anlisis reflexivo partiendo de la existencia, y slo por medio de este anlisis, tiene un valor relevante y originario para la continuacin del anlisis. Aunque es cierto, por otra parte, que no parece haber mayor discrepancia en cuanto al carcter normativo del derecho. Porque, hay una gran diferencia entre aceptar o no que el derecho est constituido esencialmente por un conjunto de normas lo que no parece haber sido negado nunca y aceptar una u otra modalidad para estas normas. La discrepancia existe aqu, al tratarse de saber cul es la naturaleza esencial de las normas que integran el derecho. Preguntar por si las normas jurdicas tienen fuerza obligatoria, o interrogar por la fuente de

esta obligatoriedad; querer averiguar si la validez de la norma depende de esta o de esta otra circunstancia, es cosa separable del carcter normativo del derecho. Ms an, estos puntos no son controvertibles si antes no se ha aceptado que lo jurdico es inseparable de los prescrito por normas. La posibilidad de hallar el concepto del derecho no se da sin responder, ciertamente, a esta serie de cuestiones que plantean el problema general de la esencia de la norma. Pero el problema de la norma misma como algo nticamente coetneo con el derecho ha quedado resuelto afirmativamente, o por lo menos se ha puesto como resuelto, al emprender la solucin de aquellas primeras cuestiones. Sucede en esto lo mismo que en la teora del conocimiento. Si nos damos a plantear el problema del mtodo por el cual conocemos, es porque se ha aceptado la solucin afirmativa del primer interrogante acerca de la posibilidad del conocer. No tendra sentido ocuparnos con la segunda clase de problemas si se hubiera respondido negativamente al interrogante que preguntaba por la posibilidad del conocimiento. Dentro de un escepticismo consecuente, era inexplicable adoptar posiciones de cualquiera especie. Igualmente, para un escepticismo filsoficojurdico llammoslo as con relacin al carcter normativo del derecho, carecera de explicacin y de sentido toda empresa de determinar la esencia de las normas jurdicas cuando estas normas no se han aceptado previamente como coetneas nticamente al derecho. Por qu, entonces, se ha negado la posibilidad de definir el derecho per genus proximum? Se entiende, al negar esta posibilidad, que no aparece en la nocin del derecho la nocin de norma? O se entiende ms bien que no es dable encontrar el ser esencial de la norma? Por el hecho de que haya discrepancias en cuanto al ser de la norma, se puede entender que quienes sostienen la imposibilidad de dar una definicin del derecho per genus proximum se refieren al desacuerdo sobre el ser de la norma. Ser razn de peso la mera existencia de un desacuerdo para ser pesimistas acerca de la definicin del derecho segn la tradicional y permanente definicin mediante un gnero supremo? No es ello aceptable por ningn motivo serio, menos cuando no se deduce de los textos expresos de quienes sostienen la tesis de la imposibilidad de definir el derecho acudiendo a la definicin tradicional. Si la duda se cierne, en cambio, sobre el carcter normativo del derecho, o sobre cualquier otro rasgo fundamental con respecto al cual quepa realizar un acto de subsuncin para definir el derecho, entonces confesamos que no entendemos nada el por qu del haberse negado aquella posibilidad. La filosofa jurdica no presupone, fiel al postulado que ella, como filosofa al fin y al cabo, tiene siempre a la vista, el carcter de normado del derecho. Lo en el camino, valindose de una analtica de la existencia. O, para hablar con ms amplitud, de una filosofa de la persona. Al llegar all, expondremos lo que se ha

llamado una concepcin antinormativa del derecho, concepcin que no es tan antinormativa como se ha pretendido por parte de los crticos de ella, y que, bien entendida, tiene en el fondo mucha razn. La filosofa jurdica, que fija ella misma su objeto y sus procedimientos, parten de donde menos deban partir, al emprender una investigacin de la nocin del derecho. Quede en este lugar una salvedad a favor de las disciplinas jurdicas que, presupuesto el derecho, dirigen el inters hacia su contenido. La determinacin ntica del derecho, el ser determinado de ste, ser la definicin del derecho. En esta definicin se encontrarn las notas o rasgos esenciales del derecho, en unidad de significacin. Tendremos as adquirido lo que persigue toda definicin, toda determinacin del ser esencial de algo. Tendremos un modo de pensar el derecho sin la representacin de ningn derecho. Podremos separar fcilmente, separacin perseguida por toda autntica filosofa, el derecho en cuanto concepto de las manifestaciones fcticas de l, el derecho in genere del derecho positivo. Para lograr esta finalidad, la filosofa jurdica tiene que pasar por la etapa de un anlisis de la persona, como hemos dicho reiteradamente, es decir, tiene que dejar de ser ella y convertirse en filosofa de la persona. Adems, y como una consecuencia de esta conversin, debe fundir en un solo haz de problemas los que hasta ahora se tratan separadamente, los de la ontologa y la axiologa jurdicas. Tarea ineludible de la filosofa jurdica es tambin la determinacin del modo de ser, o de la forma de realidad del derecho, como etapa coordinada fundamentalmente a las otras, y no menos importante que ellas. Tanto por la finalidad que persigue esta filosofa jurdica como por el camino que toma para llegar al cumplimiento definitivo de su misin, se hace irreemplazable por cualquier otra disciplina entre las que recaen sobre el objeto del derecho. II Es irreemplazable por la teora general del derecho, tanto en los mtodos como en el fin ltimo a que tiende esta teora. En efecto, la teora general del derecho queda circunscrita al hallazgo de un grupo de rasgos comunes entre los distintos ordenamientos concretos, sin tomar en cuenta la esencia misma del derecho. Al querer reunir los datos comunes de los distintos ordenamientos, se cuida muy poco, adems, de la idoneidad de sus procedimientos, e incurre en el error de tratar de adquirir los conceptos fundamentales del derecho por induccin abstractiva meramente. La filosofa jurdica, en el sentido anteriormente expuesto, por el contrario, se cuida de no dejar sentado ningn supuesto que perturbe la idoneidad de sus procedimientos, ni siquiera el supuesto general de norma, pues tambin este concepto de norma debe serencontrado mediante un

anlisis del concepto de persona. La filosofa jurdica no se dara a razonar en los trminos en que lo hace la tendencia que propugna una teora general del derecho, porque al razonar as presupondra ya algunos juicios o afirmaciones que invalidan la correccin de su conducta. Por ejemplo, al decir la teora general del derecho que no existe motivo para dudar de la igualdad de los elementos fundamentales del orden jurdico, deja afirmada de antemano la unificacin del derecho dado fcticamente, y en consecuencia ha sentado ya el concepto universal de lo jurdico. Estamos en presencia de un criterio ordenador, primario a toda clasificacin, y aun a todo intento de clasificacin. Al tomar prestado de la ciencia jurdica el material desde donde se va a construir la nocin del derecho, comete la teora general jurdica otro error metdico no menos grave que el precedente. En efecto, al recoger de una elaboracin del material llevada a cabo por la ciencia jurdica los instrumentos de clasificacin que son imprescindibles para la induccin abstractiva y la construccin del concepto del derecho, descuida la teora general de ste que la ciencia jurdica, a su turno, no ha llevado a cabo tal elaboracin sino en tanto se ha valido de conceptos jurdicos previos, que ella misma no est en capacidad de esclarecer. Los conceptos genricos de la ciencia del derecho es la cosa que ms interesa a la teora general de lo jurdico. Y, para llegar a la determinacin de estos conceptos fundamentales, la ciencia del derecho se vale de s misma, siendo as que a ella est encomendado el papel de la elaboracin del material. El material, de donde la induccin abstractiva se desprende, es proporcionado por la ciencia jurdica, en una palabra, y sobre este material va a trabajar la misma ciencia jurdica para obtener los conceptos jurdicos genricos, inclusive el concepto del derecho. La ciencia jurdica no elabora ni suministra material alguno de carcter jurdico, si antes no se ha valido de conceptos jurdicos. De manera que los conceptos genricos que se buscan existen prefijados al comienzo del camino de la investigacin, y en primer lugar el concepto fundamental del derecho. Por deficiencia de mtodo principalmente, la teora general del derecho no nos proporciona un concepto universalmente vlido y ordenador de su objeto. Aunque, en verdad y en abono de esta teora, ella no posee las intenciones de inquirir la esencia de lo jurdico, significando apenas un estado cercano de la filosofa jurdica, que absorbe por completo esta misin. Y por esto, por lo que significa un estado de transicin entre el empirismo intransigente y una filosofa que rechazar no menos intransigentemente el mtodo de la induccin emprica, la teora general del derecho constituye un adelanto definitivo en la historia de esta rama de la filosofa general. Frente a las disciplinas jurdicas especiales, significa la teora general del derecho una superacin en todo sentido. No se atiene a un campo particular de su objeto, sino que acta dentro de la totalidad del ordenamiento jurdico. El

ordenamiento jurdico comprende un radio de existencia que va desde cada una de las disciplinas jurdicas particulares hasta las manifestaciones fcticas del derecho en toda la extensin tempo-especial. Por circunscribirse las ciencias jurdicas particulares al campo especial de cada clase de ordenamiento, a cada clase de derecho, fenmeno que produjo a su vez las diferencias de sentido para cada uno de estos conceptos. Se produjo una anarqua que, no por constituir un grave inconveniente fue menos provechosa. En ella vemos uno de los puntos que incitaron luego a la elaboracin de una teora general del derecho, donde deba aparecer la unificacin de los conceptos. Ya no sera posible al menos era esta la intencin de sus expositores que se diera un concepto jurdico con una determinada significacin dentro de esta disciplina, y que en aquella otra ciencia especial tuviera una distinta. Nada perturba tanto la nocin del derecho como el estado anrquico que reinaba en las disciplinas jurdicas particulares, anarqua que poda repercutir desfavorablemente sobre el lado prctico del mismo. Cuando los conceptos fundamentales de una ciencia estn viciados de anarqua y de malentendidos, no es dudoso que lo dems marche tambin en la misma forma. La propia tcnica cientfico-natural necesita de la unificacin de los conceptos fundamentales que rigen, desde muy arriba, pero sin cesar un momento, sus vas de accin y sus resultados. No es, pues, para sorprenderse mucho de que a fines del siglo pasado un grupo de tericos del derecho hubiera reaccionado contra tal estado de cosas. As es como Bergbonn, Bierling y Merkel en Alemania, y Austin y sus discpulos en Inglaterra, ponen los primeros fundamentos en lo que, pasado un poco de tiempo, va a dar lugar a una autntica filosofa del derecho. En este ambiente mismo de los tericos generales, y posiblemente a pesar del mbito todava limitado de sus concepciones, aparecen puntos de vista de un completo formalismo jurdico, sin diferir nada esencialmente del formalismo de Stammler. Por ejemplo, Bierling, que parece ser el terico del derecho en quien ms se acenta la necesidad de la reaccin, afirma expresamente la existencia de requisitos absolutos para la determinacin de los conceptos y juicios de carcter jurdico. El punto de partida de Bierling no importa que no lo sea en cuanto al mtodo es pronunciadamente el mismo del formalismo, pues, se establece que hay conceptos jurdicos formales, independientes de cualquier derecho positivo. Con sus mritos y todo, la teora general del derecho elude la cuestin ms importante, que es la comprobacin de la idoneidad de su mtodo. Por tal razn, no consigue determinar pulcramente esa unidad de significacin jurdica que est a la base de las ciencias particulares del derecho, como patrimonio comn a todas. La filosofa del derecho asume la misin que la teora general no poda desempear cumplidamente, reemplazndola en el papel capital de toda filosofa, en la determinacin del ser esencial de los objetos.

No quedara muy bien hablar de una similar actitud reemplazatoria en relacin con la ciencia jurdica propiamente dicha, en su parte terica y tcnica. A la ciencia jurdica no le est dado el derecho en su aspecto ntico, como a la teora general del derecho y, ms directamente, a la filosofa. El aspecto ntico, el ser del derecho, abre paso ahora al sentido o significacin de la norma, que est en ella como correlato de su estructura verbal. Tambin abre paso el aspecto ntico a la forma de norma habida entre la variedad mayor o menor de prescripciones, como elemento apropiado a una sistematizacin de la totalidad de las reglas jurdicas. En estos dos aspectos radica su separacin de la jurisprudencia, pero ni por su lado terico ni por su lado prctico tiene que ver ella con el ser esencial del derecho. Ms todava, la ciencia jurdica terico-prctica encuentra justificacin para su existencia en la disciplina que la nutre mediante una previa elaboracin de los conceptos. Depende, pues, como ninguna otra, de la filosofa del derecho. Sus fundamentos le estn dados con anticipacin, y no es factible pasar adelante si stos no estn bien determinados. Unicamente la filosofa est en posibilidad de revisar sus propias bases fundamentadoras, por ser la nica rama del saber que puede volverse sobre s misma. Ninguna ciencia particular ejercita esta torsin sobre s que sera imprescindible en un estudio de la propia fundamentacin. No slo las disciplinas jurdicas particulares se ven obligadas a someter a la filosofa sus ltimas cuestiones, sino todas las ciencias especiales, o mejor, todo saber que no sea un saber filosfico. De esta tutela no puede librarse ni siquiera la misma ciencia de Dios. En rigor, toda sabidura es ancilla philosophiae. La ciencia jurdica, en su primera tarea, pregunta por la forma de prescripcin. Le interesa exclusivamente qu clase de normas son stas, y qu clase de reglas son estas otras. Es una pregunta inicial de toda posterior clasificacin. Pero como lo que va a clasificar son normas jurdicas, el criterio orientador ser el conocimiento de lo que es una norma jurdica. Ahora bien, la norma jurdica en un concepto fundamental, que ha sido supuesto en este momento de la actividad de la jurisprudencia terico-tcnica. No es exagerado sostener que la filosofa jurdica existe porque existe tambin este momento de la jurisprudencia. Para formar un sistema coherente de normas, labor de toda jurisprudencia terica, nos valemos, es claro, de los elementos que van a integrar el sistema. Pero decir que nos valemos de ellos es afirmar que no son determinados por la ciencia sistematizadora, sino tan slo dejados puestos por ella como criterio orientador. La jurisprudencia terica pide aqu la opinin de la filosofa jurdica, como ltima e inapelable autoridad. Y por medio de la opinin filosfica se orienta en el caos de datos que estn frente a ella, en demasnda de orden, de armona, de coherencia. El campo de observacin de la ciencia jurdica, en su estrechez inmodificable, le ofrece a esta ciencia el conjunto de normas de un derecho

positivo que vale aqu y ahora, que tiene una vigencia. La jurisprudencia tericotcnica se mueve dentro de estas fronteras, sistematizando e interpretando las normas. Como ninguna otra disciplina jurdica, supone ella la nocin del derecho y de los conceptos jurdicos. La filosofa jurdica, en la significacin integral que le hemos dado nosotros, y slo en su significacin integral, interviene y orienta en las dos circunstancias en que la ciencia jurdica acta. Est all, en el momento en que la jurisprudencia tcnica se pregunta por lo que el derecho dice, y est igualmente presente cuando aquella disciplina se interroga por lo que el derecho no dice. Es improbable que su presencia sea ms necesaria en la segunda circunstancia que en la primera, como, vistas las cosas ligeramente, pudiera creerse. El jurisprudente est obligado, no slo cuando a l est adherida una representacin estatal, sino an como particular, a integrar el orden jurdico, en el momento y lugar en que el orden jurdico est desintegrado. Las instancias a que acude para llevar a cabo tal integracin no son positivas, porque, precisamente hay desintegracin en tanto que no hay instancias positivas a qu acudir. Las instancias a que acude sern, pues, transpositivas. La realizacin de una integracin que apele a razonamientos de analoga, o a reglas consetudinarias del comportamiento, est inscrita en la serie de instancias positivas, y la filosofa jurdica no tiene por qu aparecer aqu. Pero no siendo este el caso, o sea, cuando no se dan tales instancias a qu acudir, entonces es imprescindible la intervencin de la filosofa jurdica para que aclare esta zona oscura de la jurisprudencia y colabore en la integracin del orden jurdico. Si se sabe lo que el derecho es esencialmente, se est ya en posesin de un criterio orientador en el caso aludido. Pero no puede saberse lo que el derecho es, si no se conoce antes el sentido implcito en l. Y slo la filosofa jurdica que enlace con una filosofa de la persona como fase primera, est en capacidad de ponernos a la vista de este sentido. El aspecto teleolgico del derecho debe ser encontrado realizando una integracin de la ontologa y la axiologa jurdicas. Esperar una determinacin de la esencia del derecho tratando por un lado las formas puras de l, y por otro su fisonoma valorativa, nos parece una tarea condenada al fracaso. No es indagar los rasgos esenciales del derecho buscar sus caracteres formales, como se ha credo. Y adems, para qu seguir palntendose el problema valorativo cuando ya se han conseguido los rasgos esenciales del derecho? No era esto acaso lo que se dese hallar. A qu continuar buscando caracteres propios del derecho, si su esencia nos ha sido descubierta? Los propsitos de la filosofa jurdica se reducen, en rigor, a la determinacin ntica del derecho, y, lograda sta, no tiene inters seguir preguntando. Mucho es lo que se ha preguntado a lo largo de la investigacin filosfico-jurdica; tanto, que no puede quedar pregunta por hacer, si deseamos no seguir ignorando lo que el derecho es en esencia. La filosofa jurdica sabr preguntar, si, a la vez, pregunta

exhaustivamente, si al preguntar por la esencia del derecho pregunta aqu mismo por el sentido del derecho. La nocin clara del derecho, decamos, arroja luz sobre la zona oscura en que, a veces, se encuentra la jurisprudencia tcnica. O sea, cuando la jurisprudencia se pregunta por lo que el orden jurdico no dice. El intrprete del derecho, que en todo momento atiende a lo que el derecho dice y slo a lo que dice pues para la jurisprudencia el derecho es la cosa ms verbosa del mundo se encuentra ahora conque el derecho no dice nada. Pero si el derecho no dice nada, si no habla, el jurisprudente deber hablar por l. Y, en los casos difciles, apelar a las filosofa jurdica, que le ensea lo que el derecho es. Junto a este hecho, se presenta otra circunstancia, tanto ms grave si origina una situacin conflictiva en la conciencia del intrprete. El derecho dice expresamente esto, pero no debiera decirlo. El derecho habla, y es una gran cosa que hable para que nos oriente en nuestra funcin interpretativa. Pero no debiera hablar as. Qu camino tomar? La filosofa jurdica propugnada y defendida por nosotros como la nica autntica investigacin acerca del ser del derecho, no tiene inconveniente en ponerse de parte de una interpretacin del derecho con indiferencia absoluta de todas las circunstancias que lo rodearon en el momento de su aparicin. A estos resultados ha de llegar la filosofa jurdica a travs de una confrontacin entre el derecho y el Estado, y sin descuidar un instante el aspecto del sentido del derecho. A estos resultados, por otra parte, es preciso llegar, si se ha verificado el enlace que creemos irrechazable entre la filosofa jurdica y la filosofa de la persona. Con todo, es conveniente poner en claro nuestra opinin anterior. La interpretacin de la ley, si en verdad debe desatender todas las circunstancias que rodearon sullegar a tener existencia, incluyendo la voluntad positiva que la origin en el tiempo, no por ello es una interpretacin completamente solitaria. El ser del derecho es inherente a toda posible interpretacin suya. Tambin en la prctica salimos favorecidos. Al atenernos a las circunstancias, se complica de manera alarmante la faena interpretativa. III El ser del derecho, el conjunto de sus rasgos esenciales, que descubre una filosofa jurdica integrada en una filosofa de la persona, no est en oposicin a la autoafirmacin del derecho mismo. El derecho es cada vez ms derecho, es algo que toma en cada una de sus etapas de formacin ms conciencia de s, en paralelo comportamiento al autoafirmarse del Estado. La naturaleza del derecho como objeto que se autoafirma, es tomada en cuenta cuando se trata del acto

interpretativo de l, o debe ser al menos tomada en cuenta, pues slo as se remedia la cuestin suscitada en torno a los factores que es indispensable atender para descubrir el sentido de la regla jurdica. Sea cuales fueren los resultados a que arribe la indagacin filosfico-jurdica sobre el ser esencial del derecho, tales resultados no se contraponen a una inte-leccin de ste como una creacin humana que da por da, y en provecho de su misma existencia, se autoafirma. Esto es, que siempre se estar haciendo ms derecho de lo que antes era, que momento por momento toma ms conciencia de s, y que, en el proceso de autoafirmacin, lleva implcita tambin una progresiva despersonalizacin con respecto a la actividad volitiva temporal de donde genticamente procede. La jurisprudencia tcncia tiene, pues, que atender a esta caracterstica del derecho para su interpretacin, lo que no la obliga a desatender, segn lo indicado antes, los resultados de la filosofa jurdica acerca de su ser esencial. A su tiempo se ver cules son esos resultados, cules son los rasgos esenciales que integran el concepto del derecho, cuando este concepto ha sido determinado por una filosofa jurdica que a su vez se apoya, como fase preliminar, en una filosofa de la persona. Si se observa el curso evolutivo del derecho, siguiendo muy de cerca los pasos a Radbruch, iremos confirmando, a medida que nos detengamos en cada una de sus etapas de desarrollo, aquellas autoafirmaciones de que hablamos. La autoafirmacin del derecho, el imponerse cada vez ms como derecho, o el tomar a lo largo de su evolucin ms conciencia de s, coincide con los modos de expresarse. Siempre que el derecho abandona el modo de expresarse que antes traa, nos proporciona un sntoma seguro para conocer que se ha operado un acto de autoafirmacin. As, desde sus expresiones admonitorias, hasta su tono enrgicamente imperativo y duro de la actualidad, el proceso de autoafirmacin es visible. El derecho tiene que ver menos, a medida que se desarrolla, con la voluntad de donde proviene empricamente. Se despersonaliza a menudo, y, al despersonalizarse, se hace objetivo. La aplicacin interpretativa de la regla jurdica tiene a la vista, a causa de la fase ltima a que ha llegado el derecho en su proceso de autoafirmacin, slo el sentido objetivo. Si el sentido subjetivo ha sido abandonado o, mejor, no tenido nunca en cuenta por el derecho mismo, que siempre tendi a ser derecho por s y no por cuanto proviene de la voluntad emprica legislativa, es claro que el intrprete de l debe tambin abandonar la posibilidad de recurrir a instancias distintas del derecho mismo, y atenerse a su sentido objetivo nicamente. El intrprete pregunta por lo que dice, sin ms, la regla jurdica, o por lo que no dice, para integrar, en este ltimo caso, el orden jurdico. En caso de contraposicin conflictiva entre lo que el derecho dice y lo que debe decir, se atender a lo primero. Ahora bien, atender a lo primero es atender a lo que, a su vez, dice la filosofa jurdica. En efecto, y aunque parezca a

primera vista inexplicable, la filosofa jurdica no puede contradecir al derecho. La filosofa jurdica dice lo que el derecho dice. La oscuridad o inseguridad que un determinado momento puede rodear la regla jurdica, se desvanece ante los resultados de la filosofa del derecho. En nada afecta, pues, a la concepcin filosfica del derecho, en el sentido asignado por nosotros a esta disciplina, que el derecho presente como una de sus modalidades ms interesantes su progresiva autoafirmacin. El primer momento en que, muy ostensiblemente, se nos aparece esta autoafirmacin del derecho, lo encontramos al abandonar el derecho su modo persuasivo de manifestarse a los miembros de la comunidad1. La manera persuasiva significa que el derecho, que an no tiene conciencia de s como derecho, y por lo tanto de algo que debe imponerse por el solo hecho de ser derecho, toma en cuenta, antes que a s mismo, al posible observador de l. Y quin sabe si, ms que tomar en cuenta a su posible observador, est pendiente de su posible violador. Cuando el derecho tiende, por especiales maneras de expresarse, a prever una posible violacin de l, o una posible observacin, entonces ello significa que el derecho no tiene confianza en s mismo, como ordenamiento que debe respetarse y obedecerse en consideracin exclusiva a su existencia. Usar expresiones conmovedoras para, a travs de la conmocin, hacer que el derecho no sea violado, o dejar en el nimo de los miembros de la comunidad la impresin de que el legislador o compilador del derecho no tiene como posible la comisin de tales o cuales hechos delictuosos, es manifestar a todas luces que la existencia del derecho no tiene valor por s misma. Al dejar el lenguaje jurdico este modo de manifestarse en su contenido, ha sobrepasado una etapa de debilidad, para alcanzar un estado de autoafirmacin. Pero en modo alguno cabe hablar de una autoafirmacin definitiva, pues el derecho tiende ahora a convencer, lo que no est muy distante de su tendencia a persuadir. Si en el modo de expresarse anterior del derecho, cuando ste habla para evitar una posible violacin de l, usando palabras admonitorias dirigidas al posible violador, se tea presente el nimo o la sensibilidad de los miembros de la comuniad, ahora, cuando se trata primero que todo de convencer, el legislador pone su vista en la inteligencia de los asociados. El derecho se procura una observancia en atencin a que ha sido constituido en razn deuna finalidad, y no arbitrariamente. As lo dice, sin rodeos, a las personas para quien se estatuye. Su modo de manifestarse tiene una modalidad convincente, y persuade, no ya acudiendo al nimo de nadie, sino exponiendo las razones de su existencia. Yo existo, dice el derecho, porque sin m no sera posible el logro de tales finalidades. En vista de ello, debo ser obedecido. El derecho presenta a los miembros de la comunidad su razn de ser para evitar sus transgresiones.

Salta a la vista la diferencia de esta fase con respecto a la persuasiva. El derecho teme ser violado, y, para no serlo, explota el lado sensible de sus posibles transgresores, mediante palabras y giros admonitorios. En la fase que pudiramos llamar expositiva pues en ella se acostumbra a exponer los fundamentos en atencin a los cuales se han formulado tales prescripciones el derecho, ms que temer ser violado, desea ser obedecido, que es cosa muy diferente. El derecho, en este caso, sabe que debe ser obedecido, y confa en que se le obedecer. Pero sabe que se le obedecer en virtud de los fundamentos de su existencia. Lo que se hace en la fase expositiva es hacer ms segura la obediencia. En la fase persuasiva se desea hacer insegura toda posible desobediencia, porque el derecho no ha adquirido conciencia todava de su debe ser obedecido, aunque este debe ser obedecido sea en razn de los fundamentos por los cuales se estatuye. A pesar de que en la segunda fase de autoafirmacin del derecho, ste se hace ms objetivo, y adquiere mayor fuerza y ms seguridad de su propio valor, queda por superar este estadio de su evolucin, pasar a otro que tendr igualmente carcter de trnsito en el proceso autoafirmativo. Superada la fase expositiva, se llega a la fase adoctrinadora. Mientras el derecho est aqu, el carcter de las obras donde se recogen las reglas jurdicas es, en gran parte, terico. Esto es, el legislador o compilador se esmera frecuentemente porque los miembros de la comunidad para quienes se estatuye el derecho no tengan obstculos en su interpretacin. El legislador o compilador es el mismo intrprete, hasta cierto punto. Existe lo que llamamos hoy una interpretacin autntica. La tarea de la jurisprudencia se reduce en gran parte a seguir las huellas interpretativas del legislador o compilador. Radbruch hace notar cmo en esta fase adoctrinadora, en el ordenamiento jurdico se suministran exposiciones que instruyen acerca de lo que, con anterioridad, se ha dispuesto en otra parte del mismo ordenamiento, o se traen ejemplos para facilitar la adaptacin de la norma al caso concreto, o se aclaran las conexiones entre las diversas reglas jurdicas, o, tambin, se llama la atencin, mediante ciertos caracteres, sobre la importancia que tal palabra pueda tener en el contexto de la norma. Aqu no existe ya, como es fcil de observar, la presentacin de los fundamentos de la ley, pero el derecho sigue posibilitando su observancia. Teme no ser entendido, que es como temer no ser obedecido. Se alejan las dificultades de la interpretacin, o al menos desean alejarse, viendo el jurisprudente que se aligera su labor en forma considerable. Cuando el derecho sale de este momento, entra en una plena fase de autoafirmacin. La salida de su ltima fase adoctrinadora suele situarse, con razn, hacia finales del siglo XVIII, coetneamente a los comienzos de autoafrmacin del Estado. Se ha dejado muy atrs la poca en que el derecho procuraba llevar persuasin a las personas para quienes hablaba, y, por medio de

la persuasin, disuadir de su posible violacin. Tambin queda atrs la presentacin de los fundamentos de la existencia del derecho, y ahora no importa que el miembro de la comunidad se convenza o no de su razn de ser, porque su razn de ser es su propia existencia. Por su propia existencia, sin miras a su contenido, el derecho consigue la estabilidad del orden. Ahora bien, la estabilidad del orden, de la paz de la comunidad, es razn seria de la existencia del derecho, aunque tal razn no se exprese. No es necesario exponer ni este ni ningn otro fundamento de la existencia del derecho. Tal fundamento no discutamos por el momento cul fundamento es el que mejor justifica el derecho es tenido en cuenta al estatuir el derecho. Pero no es necesario expresarlo. El progreso autoafirmativo del derecho no abandona los fundamentos que lo originaron, porque puede autoafirmarse permaneciendo siempre atado o referido a estos fundamentos. Todo demuestra, pues, que el contenido del derecho es contenido objetivo simplemente. La jurisprudencia se pregunta por este contenido, al desempear su funcin interpretativa. Decamos que al atenerse al sentido objetivo se obvian, adems, dificultades casi insuperables. Porque a cuntas cosas no hay que atender cuando se quiere desentraar el sentido subjetivo de derecho, si se es partidario de que tal sentido subjetivo existe? Entre muchsimas circunstancias que rodean el sentido subjetivo de la ley, si este sentido existe, estn los detalles ms leves de posible aparicin en el momento en que la ley nace. Diramos con Reichel que era preciso interpretar hasta la sonrisa de un miembro de la Comisin en cuyo ambiente se prepar la ley. Hay que atenerse al sentido objetivo de la regla jurdica, por ms extraeza que esta afirmacin pueda causar, aun en el caso de que no sea claro ese sentido objetivo. Adems, a l hay que circunscribirse cuando se crea que aparece contradiccin entre lo que all se dice y lo que debe decirse. Por lo tanto, la filosofa jurdica al ponernos en posesin de la naturaleza esencial del derecho, nos pone al mismo tiempo en posibilidad de interpretar correctamente el sentido objetivo de la norma. Por ello, es esta rama de la filosofa un criterio de la jurisprudencia, como vimos lo era de la teora general del derecho. No son nada convincentes los consejos de interpretacin dados por la Escuela Exegtica. No slo no son convincentes por las dificultades insalvables que se presentan al querer ponerlos en prctica, sino tambin porque esa actitud exegtica contradice abiertamente el ser del derecho, y con su ser, la realidad de un proceso continuo de autoafirmacin. El derecho no est originado en la voluntad del legislador sino en la voluntad del Estado, que es la voluntad general de la comunidad. Esto excluye toda ocasin de arbitrariedad legislativa, toda voluntad del Estado que no redunde en bien de la comunidad, pues es la comunidad misma, segn veremos, la que crea el derecho, y lo da al Estado para que provea a su mantenimiento.

El el momento en que el derecho toma conciencia definitivamente de s mismo, que es el momento en que se objetiviza y adquiere un grado de despersonalizacin desconocido antes, se hace insustituible la misin de la jurisprudencia tcnica, sobre todo en su segundo aspecto interpretativo. Hemos llegado igualmente a un perodo de autoafirmacin del Estado, o a una subida de tono de la voz de la comunidad, que es, bien consideradas las cosas, la voz o sentido objetivo de todo derecho positivo. La jurisprudencia tiene que habrselas con este sentido objetivo, tanto ms difcil de entender cuanto ms imperativo es el tono de voz con que se expresa el derecho, es decir, cuanto ms se han dejado atrs y se han superado los estilos de la persuasin, de la conviccin y del adoctrinamiento. Detengmonos por breves minutos en la consideracin del proceso autoafirmativo del Estado, proceso en que va latente la aparicin a su tiempo de la ciencia jurdica en su papel interpretativo. El proceso autoafirmativo del Estado est en consonancia con su intervencin en la vida de los miembros de la comunidad, siempre que se trata de regular la conducta de estos miembros. Al lograr una intervencin absoluta, el Estado se ha autoafirmado, el derecho ha conquistado una fase en que su contenido se ha hecho objetivo completamente, y la jurisprudencia tcnica aparece como necesaria en vista de las dificultades interpuestas en el camino de una correcta interpretacin de la regla jurdica. Los miembros de la comunidad, el hombre, en una palabra, hace el derecho porque, segn lo va a mostrar la filosofa jurdica apoyada en una filosofa de la persona, sin l es imposible adquirir la realizacin de los valores a que tiende por naturaleza. Por tanto, el Estado es un medio apenas, como lo es el derecho, y ambos estn o deben estar al servicio de la realizacin de estos valores. El Estado no puede ser nunca absoluto, ni el derecho arbitrario, en el sentido de perturbar la realizacin de los valores a que el hombre tiende naturalmente. Pero ello no se opone a que el Estado se autoafirme, ni a que el derecho valga por su mera existencia, despersonalizndose y viviendo slo de su contenido objetivo. El Estado empieza por no intervenir en la regulacin de la conducta de los individuos, dejando a ellos la libertad de regularse por s solos. Es el perodo de la venganza privada, o personal. Los individuos, que no tienen a quin acudir ni quin acuda a ellos de oficio, acuden a su propio valer para poner trmino a una descomposicin suscitada dentro de la normalidad de la vida acostumbrada. La situacin concreta surgida entre dos individuos, o entre varios miembros de la organizacin jurdica rudimentaria, no se subsume aqu bajo el sentido de la norma objetiva, sino bajo el estado de nimo vengativo del individuo agraviado, o de la familia a quien este individuo pertence. El Estado no interviene porque no ha empezado an su vida como regulador de la conducta de los miembros de la organizacin. Quien se encarga de la misin reguladora dentro del rgimen de autodefensa es el propio titular del derecho, titular que puede ser una sola

persona o un grupo de individuos al que ella se vincula, conforme a la estructuracin de la familia o de la gens. El Estado sale de su nulidad, digamos as, al intervenir dbilmente siquiera en la regulacin de la conducta de los asociados. Esta primera intervencin acaece para poner lmite al sietema de autodefensa, aunque sta siga ejercitndose como restablecimiento del derecho. Aparece la medida de limitacin que todos conocemos con el nombre de Ley del Talin, y que significa un estadio inicial en el proceso autoafirmativo del Estado. Con un sentido para lo justo no posedo anteriormente, el Estado interviene para adaptar las situaciones concretas del hecho, si no a una regla jurdica perfeccionada, por lo menos a un deseo justo de la entidad estatal, y por medio de l, a la voluntad general de la agrupacin. Cualquiera que sea el pensamiento acerca de la Ley del Talin, por ms que se considere como una medida brbara, es lo cierto que esa ley indica un progreso apreciable en el establecimiento del orden jurdico, por cuanto representa la atenuacin de otro estado ms atrasado todava, como es el estado de la autodefensa en sentido lato. La ley del Talin implica un avance en el proceso de autoafirmacin del Estado y en el desarrollo del orden jurdico. Desde este punto de vista, es aquella ley muy aceptable y muy poco brbara. As tiene que ser considerada, si se repara en la distancia que va de la venganza privada a una forma atenuada de ella, de la negacin absoluta del orden jurdico a una iniciacin en el establecimiento de ese orden. Pero todava queda por dar un paso ms, casi decisivo, en la vida de intervencin del Estado, para llegar a suplantar levemente la voluntad de los asociados. Se llega, partiendo de la fase en que se instituy la ley del Talin, a la fase en que el Estado propone una composicin o arreglo amigable. Todava no hay una intervencin directa y autoafirmativa, pero no falta nada para lograrla, pues est alcanzada la meta ms importante para una intervencin definitiva, que desplace por completo la voluntad de los particulares. Esta intervencin definitiva se adquiere al admitir y ordenar el Estado que nadie puede hacerse justicia por s mismo, principio regulador de una evidencia jurdica deslumbradora, y que ha continuado informando desde entonces la vida toda de todos los derechos positivos2. Puesto que el Estado interviene definitivamente, suplantando la voluntad de los particulares, se hace indispensable la creacin de rganos eficaces para realizar la suplantacin. Al existir tales rganos, existe tambin la actividad jurisdiccional, que, en resumidas cuentas, es la actividad del Estado. Llegamos a una fase, pues, en que tanto el Estado como el derecho se han autoafirmado. La actividad jurisdiccional no parece ser otra cosa que una consecuencia de la toma de conciencia de s operada en ambos ordenamientos. Como el derecho, al valer por

su sola existencia, ha empleado una manera de expresarse ms difcil de entender, tiene que aparecer la jurisprudencia tcnico-interpretativa, que descubre, hasta donde es posible, el sentido objetivo de la regla jurdica. Cuando la actividad del Estado interviene con decisin, esta atividad es ya actividad jurisdiccional. Existe, por tanto, la jurisprudencia oficial, que ejercitan los rganos jurisdiccionales del Estado. La jurisprudencia no es toda la actividad jurisdiccional, sino su primera parte. Hay jurisprudencia porque hay jurisdiccin. La jurisprudencia es la aplicacin interpretativa de una regla jurdica a una situacin concreta producida entre los particulares, o entre los particulares y el Estado. La jurisprudencia se hace ms necesaria cuando as el derecho como el Estado, han adquirido un estadio bastante definitivo en el proceso de autoafirmacin. Y esta necesidad proviene, como se ha advertido en otros lugares, del modo de expresarse del derecho. La filosofa jurdica es una disciplina auxiliar de la jurisprudencia tcnicointerpretativa. No es dable prescindir de la pregunta por la finalidad del derecho, cuando se confronta un caso de interpretacin. Y todava es mayor el auxilio que la filosofa jurdica puede prestar a la jurisprudencia tcnica en la circunstancia de que no haya nada que interpretar, pero donde la actividad jurisdiccional no puede paralizarse. Esta circunstancia aparece, como todo el mundo sabe, al encontrarse el jurisprudente con espacios vacos en el orden jurdico. El para qu del derecho, que slo una filosofa jurdica sostenida a la vez en una filosofa de la persona est en capacidad de esclarecer, es una cuestin que precisa afrontar siempre que se produzcan aquellas circunstancias. La vida del derecho y del Estado, que consiste de todos modos en un progreso autoafirmativo, ha producido ella misma las dificultades latentes en el proceso de realizacin de orden jurdico que entorpecen su correcta interpretacin. Pero la filosofa jurdica, al indagar el ser del derecho, contribuye eficazmente a facilitar la tarea interpretativa de la jurisprudencia. IV No puede negarse la existencia de una correlacin necesaria entre la estructura de la esfera de la realidad que se va a estudiar y el mtodo aplicable a esa esfera. Partiendo de esta existencia de una correlacin estructural, que no puede ser desatendida, es fcil tarea la determinacin consecuente del mtodo. Pues, no slo existe una correlacin, sino que la clase de mtodo adoptable en esta o aquella investigacin est regida fatalmente por la clase de objetos que integran la esfera de la realidad sobre que va a recaer la investigacin. Si se atiende a esto, podrn evitarse las controversias acerca de los mtodos adecuados o los procedimientos ms valiosos dentro del campo de la indagacin filosfica o cientfica.

Podra objetarse que, en nuestro caso, en la filosofa jurdica, esto equivaldra a preconceptuar sobre la estructura del Derecho, antes de lanzarnos a una investigacin de su esencia. Sera dejar establecida su estructura, cuando apenas nos proponemos ir al conocimiento de tal estructura. Y, en efecto, as parece ser. Pero nada impide que la estructura general del Derecho se presuponga, para luego, sin haberle dado una importancia definitiva a la anterior presuposicin, constatar esta estructura a travs de una investigacin rigurosa, exenta, bien vistas las cosas, de prejuicios. El suponer la manera de ser del Derecho no es nunca un prejuicio, sino una mera postura inicial sujeta a ulterior correccin. Si dejamos presupuesto que el Derecho es una elaboracin del hombre, con un sentido peculiar, habr que rechazar los caminos seguidos usualmente en la determinacin de su esencia, y aceptar nicamente el seguido por una filosofa de la existencia personal. Para referirnos a las maneras de tratar el Derecho ms destacadas, e ir viendo las ventajas e inconvenientes de las diversas posturas, podemos considerar como primera medida la actitud de la Teora Crtica, de tipo reconocidamente formalista, y etapa quiz si imprescindible en la problemtica jurdica. Es una teora impugnadora y constructiva a la vez, pero que no resuelve la cuestin acerca del concepto del Derecho. Entre sus mritos est principalmente el haber rechazado rotundamente algunos procedimientos que en cierto momento se creyeron adecuados e inevitables de ser seguidos por la filosofa jurdica. As, por ejemplo, se rechaza el mtodo descriptivo, que toma las reglas jurdicas para sobre ellas realizar una descripcin ms o menos afortunada. Este mtodo queda viciado de lo mismo que, segn vimos en un captulo anterior, quedaba el mtodo del proceso abstractivo, pues deja sentada con anterioridad la nocin del Derecho, que es, precisamente, la que se busca determinar. Ni una descripcin de las reglas jurdicas, ni un caso de Derecho, como cree Merkel, son suficientes en grado alguno para determinar el concepto del Derecho. Si empezamos a trabajar, en la persecucin de este concepto, sobre un caso jurdico, para llegar a travs de un anlisis de este caso a la nocin esencial del Derecho, nos pasa lo mismo que cuando intentamos describir una regla jurdica o llevar a cabo una induccin abstractiva, partiendo de un derecho dado a la observacin. Trabajar sobre un caso jurdico es presuponer un fenmeno que cae dentro de la categora del Derecho, y, por tanto, presuponer lo que ste sea. Por eso no puede estimarse mucho el procedimiento adoptado por Merkel, que, a simple vista, es equiparable a los dos anteriores3. Con mayor severidad queda excluida del campo de las posibilidades metdicas para determinar el concepto del derecho el procedimiento inductivo, contra el cual polemiza abiertamente la Teora Crtica, ya que el punto de partida de sta y

la razn de su nacimiento residen en una franca hostilidad contra l, sea cual fuere la forma que tome y los matices con que intente disfrazarse. La multiplicidad de experiencias, de las cuales se pretende extraer el concepto del Derecho, realizadas en el tiempo y en el espacio, son o deben ser experiencias jurdicas, y esto lleva ya adscrita la determinacin del derecho. Las experiencias jurdicas se realizan sobre fenmenos jurdicos de un modo definitivo e irrevocable. Es decir, que no nos es dado echar pie atrs, luego de iniciada una consecucin del concepto del derecho por el procedimiento abstractivo, sino que tenemos que llegar hasta las ltimas consecuencias a que nos lleve este procedimiento. Si negamos que no utilizamos el concepto del derecho previamente, nos vemos obligados a ceptar que, en muchos casos posibles, y sin que nada lo impida, reunimos experiencias hechas sobre fenmenos que no son jurdicos. Nadie, en tales circunstancias, sera capaz de garantizar lo contrario. Otra cosa sucede cuando se parte de experiencias jurdicas con carcter de mera confrontacin, pues aqu la investigacin del concepto del derecho va por caminos distintos a los seguidos por el procedimiento abstractivo, que consiste en inducir el concepto del derecho de un conjunto ms o menos amplio de experiencias jurdicas. Veremos cmo el mtodo confrontativo, si en rigor puede llamarse mtodo, tiene una ilustre ascendencia filosfica, y cmo an contemporneamente se le concede no escasa importancia. Lo que no quiere decir que dirija en modo alguno la investigacin, ni que llegue a lograr algn da un papel tan relevante como para erigirse en un procedimiento plenamente adecuado para determinar la esencia de tal o cual esfera de objetos. No menos mritos ha ganado para s la Teora Crtica con haber desalojado tambin la posibilidad de alcanzar el concepto del derecho haciendo un recuento de los fenmenos que originan las formas jurdicas. Ya sea que el derecho aparezca por alteracin de un determinado orden jurdico, dice esta teora, ya con sujecin a las normas que rigen las alteraciones de un derecho, ya porque un orden jurdico haya surgido ex novo, no puede adquirirse la esencia de lo jurdico adquiriendo a la vez los factores causales que lo hacen aparecer en un determinado tiempo y lugar. Tambin aqu cabe hacer la observacin que hicimos con relacin a los dos procedimientos vistos anteriormente, y tambin aqu con la misma fuerza impuganadora y el mismo sin lugar a dudas con que all apareci. El mtodo gentico tiene valor, a lo sumo, cuando se le emplea tambin con carcter confrontativo. Entonces no viene a ser, como en Del Vecchio, sino una subespecie del mtodo inductivo, que aporta una ayuda digna de tenerse en cuenta, pero que no puede constituirse en procedimiento ltimo, a los fines de determinar la esencia del derecho. No posee el mtodo gentico mayor relevancia que el comparativo, otra subespecie del procedimento inductivo. Integran estos

dos procedimientos la parte menos interesante de la filosofa jurdica, la parte fenomenolgica, palabra que no tiene todava nada que ver con su acepcin actual. Se va detrs de la evolucin del derecho, comparando sus varias manifestaciones en los tiempos y los pueblos, y observando sus procesos genticos. Es una tercera parte auxiliar, pero nada ms. Son dos subespecies del mtodo inductivo, desalojado por la Teora Crtica. Ya que esta teora ha logrado para s el mrito de haber vuelto a instaurar un mtodo a priori en la filosofa jurdica, a la vez que el de haber combatido con buena suerte los procedimientos contrarios, es tiempo de preguntar si es aceptable totalmente. Ha resuelto esta teora, en pocas palabras, el problema filosfico del derecho? Expongamos brevemente su mtodo, que es lo nico que ahora nos interesa. Se parte, como primera medida, del hecho de que las nociones de derecho son nociones posibles de desintegrar, puesto que en cada una de ellas hay una sntesis. Que toda nocin jurdica es, por un lado, una nocin sinttica, y, por otro, consecuentemente, desintegrable en dos clases de elementos, es un presupuesto de esta teora. Si efectuamos la desintegracin, hallamos dos rdenes de factores, actuando en cada una de estas nociones jurdicas. Los factores comunes a todo derecho, que son a la vez factores de unificacin, previos no genticamente sino lgicamente a todo conocimiento en el campo del derecho, y los factores particulares, concretos, sin carcter de universalidad. Son como la materia ordenada mediante los factores condicionantes universales, y que hacen referencia tan slo a un derecho determinado. Los primeros factores condicionantes, que son, en expresin propia de esta teora, modalidades unitarias de ordenacin, se recaban estudiando la posibilidad de llevar a cabo una unificacin de las varias materias jurdicas que se puedan presentar a la observacin4. Pero a todo esto se llega solamente cuando se ha utilizado un mtodo apropiado. Y est muy claro por lo dicho hasta aqu que este mtodo no puede ser otro que el mtodo de la introspeccin crtica. Es decir, un mtodo nada emprico. Para poner en movimiento este mtodo crtico instrospectivo, se parte, como ya antes se parti del presupuesto de que las nociones de derecho son nociones sintticas, de un derecho dado. Lo que no significa que se parta de la experiencia en el sentido del mtodo inductivo, procediendo por generalizaciones de las diversas observaciones de los derechos habidos a lo largo de la historia. En este ltimo caso no hay anlisis crtico de las experiencias, que es lo que individualiza el mtodo inspirado en el formalismo kantiano. Hay que empezar, pues, por reconocer que, de hecho, tenemos conocimiento del derecho, como Kant reconoci que tenamos conocimientos cientfico-naturales. Otra cosa es el

fundar tales conocimientos sobre una base segura, sin lo cual la ciencia carecera de apoyo slido sobre qu sustentarse. Por eso dice Stammler que no cabe, en ningn caso, una investigacin no histrica. Como en Kant, no se trata en Stammler de adquirir conocimientos sobre la mera existencia de la razn pura, sino sobre la base de la experiencia histrica de un derecho dado, la que luego se analizar crticamente. Al practicar tal anlisis, que es realizar el mtodo de la introspeccin crtica, damos con las dos clases de factores citadas, siendo los primeros, los que se erigen en modalidades unitarias de ordenacin, los nicos que va a ser objeto de la investigacin filosfico-jurdica. Sobra en nuestro caso una consideracin detallada de estas dos clases de factores, porque nos basta por ahora uno que otro reparo al camino seguido por el formalismo stammleriano. Desde nuestro punto de vista, advertiramos o denunciaramos la afirmacin de esta teora al decir que no cabe una investigacin no histrica, y que, por tanto, hay que partir de la experiencia de un derecho dado al conocimiento. Y no hacemos esta advertencia porque veamos en la direccin formalista el menor vestigio de un procedimiento inductivo. Antes debemos recalcar una y otra vez que el mayor mrito de la posicin formalista consiste en haber nacido en franca hostilidad a todo intento de determinar el concepto del derecho haciendo uso de un medio que puede considerarse como el ms inadecuado entre todos. Pero, con ser esto indudable, y mirando las cosas desde nuestro punto de vista, ya varias veces expresado, o, por lo menos, patentemente sugerido, no es fcilmente aceptable una investigacin que no deje el conocimiento del derecho y toda experiencia histrica acerca de l para recabarlo despus de un anlisis sin supuestos de ninguna clase. Rechazamos, pues, el intento de partir de un derecho histricamente dado, cosa distinta a suponer de antemano, como ya advertimos, la nocin comn, no filosfica, del derecho. Pues en nada puede verse en esta suposicin confrontativa una experiencia histrica, a partir de la cual se va a llevar a cabo una consecucin definitiva del concepto del derecho. As procede Kant al indagar, en sus disquisiciones metafsicas sobre las costumbres, el fundamento de la moralidad. Con tenaz insistencia, nos lo hace ver al principio de sus meditaciones, antes de profundizar la cuestin. El derecho va a ser algo que se nos entregar como consecuencia del anlisis de la existencia humana, algo que se desprender de poner en prctica como mtodo un estudio filosfico de la existencia personal. A un objecin de no menor importancia da lugar la desintegracin formalista de las nociones de derechos de factores o modalidades unitarias de ordenacin y factores concretos pertenecientes a un derecho determinado. En virtud de esta separacin, y debido a que slo se hace objeto de la investigacin filosfica las

modalidades unitarias de ordenacin, se abandona un elemento tan importante para la determinacin del concepto del derecho, como son las aspiraciones humanas, que ya ser en vano proseguir por aqu para lograr la finalidad perseguida. La filosofa del derecho, basada a su vez en una filosofa de la persona, como la propugnada por nosotros, no puede desatender la segunda clase de factores que deja a un lado la filosofa crtica. El derecho no ser nunca determinado en su esencia si no se le trata como intermediario entre la persona y los valores, lo que implica ya un papel preponderante de las aspiraciones humanas. Por comportarse de tal modo la teora crtica del derecho, al emprender como primera medida una desintegracin de los factores contenidos en las nociones jurdicas, entregando a la filosofa exlcusivamente aquellos factores de ordenacin, y que constituyen el prius lgico de todo conocimiento jurdico, desintegra a la vez la problemtica del derecho. Ya se ha puesto de presente por nosotros en captulos anteriores cmo el problema del derecho debe mirarse desde el ngulo de una integracin de los dos temas que se han venido tratando por separado. No comprenderlo as ha sido el error de casi todas las teoras, tanto las de tipo empirista como las de ndole jusnaturalista. Lo que debiera abonrsele a los mtodos apriorsticos en la investigacin del derecho, as al formalismo como al jusnaturalismo, entre otros, va aparejado desgraciadamente al reparo de aquella desintegracin. El problema lgico, que nosotros preferimos llamar ontolgico, no es separable en la filosofa jurdica del problema axiolgico. Separarlos, ha sido uno de los grandes descuidos de la teora crtica de Stammler y del jusnaturalismo de Del Vecchio, igualmente inspirado en el formalismo kantiano. Aunque Del Vecchio manifieste inspirarse en dos mtodos que para l se complementan, el mtodo de la deduccin, o analtico, y el mtodo de la induccin, es evidente que este ltimo juega un papel algo menos que secundario, y toda la tarea de encontrar una definicin general del derecho se deja bajo la responsabilidad, podemos decir, del procedimiento analtico. Quede esto como una modalidad abonable al jusnaturalismo de su autor, por las mismas razones expuestas en relacin con la teora crtica. Por medio del anlisis racional se encuentra una definicin genrica o lgica, haciendo recaer aquel anlisis sobre un criterio que est inserto en nuestra mente. Nos ponemos, pues, como de espaldas a toda experiencia histrica dada, y hacemos uso nicamente del anlisis racional, que nos entregar la definicin del derecho. As, analticamente, volveremos a proceder en otra fase de la investigacin, esto es, al tratar de hallar el ideal del derecho. Porque, adems de indagar la definicin lgica del derecho, precisa averiguar su criterio

deontolgico. De otro modo, la investigacin quedara en buena parte incompleta. El criterio deontolgico se obtiene tambin analticamente, sin consideracin a un determinado derecho histrico o, inclusive, a todos los derechos histricos. No hay ms que considerar, en forma a priori, la existencia de la autonoma del sujeto, y sta, a su vez, extraerla de un anlisis trascendental de la naturaleza humana5. Lugo viene la ayuda de una fenomenologa del derecho, que comprende las dos subespecies de la comparacin histrica del proceso gentico. En las fases primeras de la investigacin, el anlisis deductivo para hallar una definicin lgica y un criterio deontolgico, radica empero la mayor importancia de esta teora jusnaturalista, y forman como el centro de gravitacin de toda ella. Ya hablar de un criterio inserto en la mente humana es algo bastante arriesgado. Pierde mucho esta teora en capacidad de conviccin. Si nos adentramos en la causa por la cual se habla de un criterio inserto en la naturaleza humana, descubriremos que esta causa est situada al lado de un temor al relativismo jurdico. Y, adems, a un temor referente al mtodo inductivo, en cuanto mtodo que tiende a hacerse exclusivo en la investigacin del derecho. An ms resalta este temor al poner al lado del problema lgico el problema deontolgico. Desde este criterio deontolgico estamos en capacidad de enjuiciar las manifestaciones empricas del derecho y sentenciar sobre su ser o no ser estrictamente derecho. Hay la creencia en el jusnaturalismo de que lo que no es derecho justo no es derecho. Tal creencia procede de la separacin de la temtica jurdica en los problemas ontolgico y axiolgico. Pero no hay razn, encarada la cuestin desde una filosofa jurdica en el sentido nuestro, para que lo que sea no deba ser, aunque lo que es deje de realizar un valor. A veces, lo que es no debe ser, dice la concepcin jusnaturalista. Y esto tiene que ser as cuando se confronta el problema del derecho desde dos temas separados, como lo son el tema ontolgico y el tema axiolgico. Al refundirlos, al integrarlos, de nuevo lo que es debe ser siempre, como veremos despus. Junto a esto, y del mismo modo que en la teora crtica, el derecho positivo se deja como atrs del anlisis. Dentro del jusnaturalismo, el derecho positivo queda mucho ms ac del anlisis trascendental de la naturaleza humana, en vista a una posible confrotacin con el derecho ideal. Ya hemos dicho cmo todo derecho y todo derecho es nicamente el derecho positivo tiene que salir de una filosofa de la existencia personal. A nustro parecer, es el mtodo o camino adecuado a su investigacin. Ningn derecho positivo es separable del sentido implcito en l. Si nos proponemos, como hace Kelsen, estudiar cmo es el derecho, y no cmo debe ser, para nada tenemos que privar por ello al derecho positivo del sentido que inseparablemente le acompaa. Nada se opone a que le reconozcamos su sentido

y que, a la vez, preguntemos nicamente por cmo es el derecho. En Kelsen se pierden las esperanzas de toda idea de derecho. No solo no separ la problemtica jurdica sino que la redujo a una, aunque en un sentido distinto al de la integracin de los temas ontolgico y axiolgico. Esta ltima fase de la investigacin queda expulsada por toda la vida de su estudio, con perjuicio de una aproximacin a la esencia del derecho. Estaba reservado a la fenomenologa ensayar la postura metodolgica que hasta el momento se ha revelado como la ms certera para resolver el problema del derecho. Slo desde una posicin semejante es posible conseguir una integracin de los temas, porque slo desde aqu cabe enfocar el derecho como un objeto que, adems, posee una significacin. Ya contamos con admirables ensayos en donde tal integracin se consuma, as en las lenguas extraas como en la nuestra. Por medio de una reduccin fenomenolgica del objeto derecho, segn todas las advertencias y requisitos recomendados por este mtodo, se alcanza una descripcin del derecho de una manera total, describindolo como un objeto que el hombre hace y que tiene un sentido bien definido. Un ensayo de aplicacin de los procedimientos fenomenolgicos tenemos, entre otros, en la obra de Schreier. Nos detenemos un instante a observar cmo se comporta este autor ante el problema del derecho, a fin de ir de su comportamiento al asumido por la filosofa existencial, para nosotros el ms adecuado de todos. Nos gua la conviccin de que la pregunta por el ser del derecho se resuelve mejor cuando a su base se coloca el interrogante por la existencia personal. De igual manera, en el existencialismo es la pregunta por el ser en total un problema que gira sobre la pregunta primaria por el ser de la existencia. Hay un venir desde Husserl hacia Heidegger. La va fenomenolgica, yendo tras los pasos de Schreier, a quien elegimos por modelo para exponer esta direccin metodolgica, se sintetiza teniendo presentes las palabras de su propio autor, en los captulos iniciales de su obra fundamental sobre la materia. Empieza por reconocer la dificultad de la exposicin de este mtodo. Y a continuacin afirma, de conformidad estricta con el creador de la fenomenologa, la correferencia entre el mundo y la conciencia en que ese mundo se da. Ni la conciencia se da sino como referencia a objetos, ni stos se dan, a su turno, sino en la conciencia. Conciencia es conciencia de objetos, y objetos no es otra cosa que objetos para una conciencia. En ninguna parte tiene el vocablo objeto una acepcin ms ceida a su estructura etimolgica que en la fenomenologa. Objeto es, etimolgica y significativamente a la vez, objeto para el sujeto, lo contrapuesto a una conciencia. El estar la conciencia referida a un objeto constituye un acto de referencia, en el cual, al mismo tiempo, se constituye el objeto. Tal acto se denomina vivencia, y

la vivencia es siempre y esencialmente vivencia intencional. Como cada objeto intencionado en la vivencia posee una peculiaridad, que est en relacin de correspondencia con la peculiaridad del acto, podemos hablar de un modo de representarse el objeto en el acto, o sea, de una constitucin del objeto. Ahora es innegable la posibilidad de hallar las leyes esenciales de objeto dado en la conciencia. En nuestro caso, del objeto derecho. Para hallar las leyes esenciales del objeto, precisa una conversin del acto en objeto, supuesta ya la correferencia de uno y otro. El acto de que se parte en la determinacin de la esencia del derecho siguiendo la va de la reflexin fenomenolgica es el acto jurdico. Schreier nos pone en guardia contra una posible confusin del acto jurdico, en que el derecho se constituye fenomenolgicamente, con el acto jurdico en que el derecho se constituye legislativamente. Es preferible hablar, para este ltimo caso, de un acto creador del derecho, y dejar el trmino de acto jurdico para el acto en que aqul se constituye. En rigor fenomenolgico, el derecho no se constituye sino en el acto jurdico, en el sentido aclarado antes. Sin mayor esfuerzo, ver el lector aqu una estricta observancia de las reglas metodolgicas de la fenomenologa en la direccin tambin estricta de Husserl6. Sin negar los aportes de este mtodo, ms an, atendindolo, pero en forma de una especie de desvo, ensayamos una determinacin de la esencia del derecho partiendo de una filosofa de la existencia personal. Nos acercamos as a Heidegger y a Scheler. Nos acercamos tambin a la posibilidad de realizar lo que creemos de imprescindible necesidad, a la integracin de la ontologa y la axiologa jurdicas. El ser del derecho debe ser indagado a travs del ser de la existencia personal, como el ser en total, en Heidegger, no podr sacarse a luz si previamente no lo es la existencia misma. El volverse hacia lo primario en nosotros tiene antecedentes ilustres en la historia del pensamiento. Para ser parcos, observemos un momento la actitud de Fichte. Para l, la investigacin filosfica debe detenerse, de acuerdo con su sentido esencial, en la averiguacin del fundamento unitario que est a la base de la totalidad de lo dado en la conciencia. A este fundamento lo llama el sistema de la experiencia integral . Aunque es cierto que Fichte, usando el mismo modo de expresarse de la fenomenologa, dice que lo dado, los objetos, es dado a una conciencia, no lo es menos que parece dilatar este trmino hasta la existencia integral. La especulacin de Fichte, dice Heimsoeth, est siempre y en todo referida a la vida, a la existencia humana y a todo lo que interesa al hombre y acontece al hombre. La naturaleza, agrega, fuera del hombre, as como todo ser, no la conoce ni quiere conocerla absolutamente ms que por cuanto realizan vivencias humanas7.

Ms cerca a nosotros, y precisamente influyendo sobre Heidegger, est Dilthey. Como Fichte, parece ampliar el trmino conciencia. No podemos or o leer este trmino en ninguno de estos dos autores sin sentir que nuestra conciencia se expande, como queriendo abarcar la vida toda. Esta caracterstica del trmino conciencia no la hallamos en la filosofa fenomenolgica de Husserl. Fichte y Dilthey hablan de nuestra conciencia, y, como para hacerlo comprender mejor, agregan una expresin que dilata aquel trmino, que lo equipara a la vida entera. Al referirse a la conciencia, se les oye agregar un esto es, la totalidad de nuestra naturaleza. De la conciencia en correferencia con los objetos, donde se sita la filosofa jurdica inspirada en la fenomenologa de Husserl, descendemos nosotros al anlisis de la existencia, siguiendo la actitud de retrotraimiento de Heidegger.Continuamos por el mismo camino por donde han dirigido la investigacin filosfica del derecho, entre otros, Gerhart Husserl y Erik Wolf. Por la va que hemos preferido creemos obviar las dificultades con que han tropezado las restantes posiciones metodolgicas. V Entre la pregunta acerca del ente en total y la pregunta por el derecho, hay una diferencia notable. Consiste ella en que, mientras la primera se dirige al sentido del ente, la segunda va directa a averiguar, entre otras cosas, si el derecho tiene o no un sentido. All se da por sabido que el ente tiene un sentido, mientras aqu se ignora que el objeto derecho posee significacin. El participar de un sentido hace precisamente, antes de saber cul sea este sentido, que el derecho posea una entre tantas notas atributivas. El poseer un sentido y poseer, consecuentemente, un determinado sentido, sern dos de las cualidades que debe descubrir la investigacin acerca del ser del derecho. El sentido del derecho, el que el derecho lleve, entre sus diversas notas, un sentido en general, no es algo implcito en la nocin comn del derecho. Ni siquiera lo es, claro que no, en muchas concepciones filosfico-jurdicas. Si as no fuera, no habra discrepancias de mayor importancia en las corrientes histricas de la filosofa del derecho. Pero si la idea del derecho va desprovista de sentido en la concepcin comn y corriente de l, si por lo general no se le concibe como algo que, entre otras cualidades, posee sentido, no cabe negar, en cambio, que en la conciencia comn est adscrita la idea misma del derecho. El derecho, como el ser para Heidegger, es algo que cada uno sobreentiende. Slo que, ni el ser sobreentendido por todo el mundo, ni la idea del derecho arraigada en la conciencia comn tienen nada que ver con una sobreinteleccin filosfica. En esto, pues, vemos una paridad entre ser y derecho. Mas, a poco momento, al

tratar de determinar el concepto del ser y la esencia del derecho, tropezamos con una disparidad. Pues, mientras la determinacin del concepto filosfico del ser parte del conocimiento sobreentendido de l, la pesquisa del concepto filosfico del ser parte del conocimiento sobreentendido como un punto de confrontacin solamente. Que este conservar el conocimiento sobreentendido del Derecho como instancia confrontativa tenga tambin su inters, es otra cosa distinta. Y tal inters resalta, mucho, si observamos que cualquiera investigacin filosfica, por muy desposeda de preconceptos que la supongamos, tiene que dejar tras s un conocimiento sobreentendido de su objeto. Para lograr una determinacin de la existencia humana, dentro de los lmites en que nosotros nos vamos a mover ahora, es decir, para lograr las peculiaridades de la existencia estrictamente necesaria a nuestros fines, es ms que suficiente trazar un rpido esbozo de las consideraciones de la filosofa existencial. Como lo que hay que conocer es el hombre, aunque no es el ltimo fin de la investigacin existencial, ya que el objetivo a que sta se dirige es el ente en total, se abandona lo que constituy para la fenomenologa de Husserl algo as como la ltima palabra de esta direccin filosfica. En Heidegger no es ya la conciencia la materia de indagacin que es en Husserl, sino la existencia humana, como tema intermedio para responder a la pregunta primaria acerca del sentido del ser. Nada de esto quiere decir que la conciencia se postergue en la filosofa existencial, porque tal postergacin significara mutilar la totalidad de la existencia, y, por tanto, una renuncia a afrontar el problema del hombre en su integridad. Slo, pues, la conciencia ha dejado de ser en Heidegger lo que era privativamente en Husserl, un paso obligado, una fase metdicamente fundamental para la exposicin de la fenomenologa. Al principio de la determinacin ontolgica de la existencia humana est el a priori de la conciencia de s que tiene la existencia humana "como algo que es". Pero, con haber sentado el a priori de esta conciencia de s "como algo que es" no hemos ganado mayor cosa. Parece que nos hace falta mucho ms segn nuestros propsitos otro a priori, que saque la existencia de su reclusin en s misma. Que la haga pasar, de su captarse a s misma "como algo que es", a un captarse de otra manera que siendo un ente y nada ms. Heidegger saca a luz, como para sacarnos, a su vez, de este trance, una estructura fundamental del Daseim. Esta estructura fundamental es otro a priori, como el de la autopercatacin de ser un ente. La estructura fundamental del Dasein consiste en su In der Welt sein, en su estar en el mundo. El In der Welt sein se nos da en la autocaptacin del Dasein, en el captarse la existencia a s misma. No interesa mencionar aqu el medio por el cual la existencia humana, el Dasein, se capta a s misma "como algo que es" y capta su estructura fundamental de existencia como

estar en el mundo. Basta dejar establecido que ambas estructuras son estructuras que poseen una realidad a priori. Sobre la base del anlisis de esta estructura fundamental, dice Heidegger, resulta posible indicar provisionalmente en qu consiste el ser del Dasein. Vase cmo en Heidegger la estrutura fundamental del estar en el mundo de la existencia humana viene a constituir como el postulado de la posterior indicacin de la conciencia del ser del Dasein. Por aqu se va como por una va de fcil acceso, a la determinacin del ser del derecho. Antes de hacerlo, conviene detenerse en algunas otras consideraciones, que son como estancias obligadas a lo largo del camino8. Partiendo ahora de los dos modos de ser de la existencia, de la existencia propia y la existencia impropia, llegamos a otro punto de considerable inters. La existencia en virtud del fenmeno de la angustia, anlisis del cual no es necesario que nos detengamos se hace la ms de las veces existencia impropia. Al hacerse existencia impropia, est ya perdida en el mundo. No slo, pues, consiste, en tal situacin, el existir en estar en el mundo, sino que existir impropiamente es estar perdido en el mundo. Esta existencia perdida en el mundo, precipitada en su fuga de s misma, es para Heidegger tan existencia como la propia. En nuestro caso, nos sirve quiz ms que la existencia autntica, puesto que, por medio de ella, alcanzamos otro elemento constitutivo del existir y posibilitador de nuestro objetivo. Al ir a perderse en el mundo la existencia impropia, y por perderse en el mundo, encuentra que, junto a su existencia, hay las existencias de los otros. La existencia, pues, gracias al fenmeno de la angustia, y acusiada por la impropiedad de su existir, descubre, al perderse en el mundo, la existencia ajena. La existencia ajena es una evidencia dada a la existencia impropia con la fuerza y propiedad con que a esa existencia se le da su ser un ente ella misma, y tambin con la fuerza y propiedad con que percata su estar en el mundo. El resultado de todo esto es, en total, que la existencia, percatada a s misma como algo que es, es existencia en el mundo. Y adems, que la existencia, que est en el mundo, est en l con otras existencias. Por eso, una conclusin indubitable de la filosofa existencial es la interpretacin del existir como un existir con los dems, como un coexistir. Existencia es, no cabe duda, existencia con otros que existen tambin en el mundo. Existencia es coexistencia. Una interpretacin de la existencia que dejara aqu las cosas, habra sido, aun refirindome a la interpretacin que deba conducir a la determinacin del concepto del derecho, casi sin utilidad alguna. Adems de la conclusin a que hemos arribado, que existir es coexistir, queda por saber todava si la existencia humana, el Dasein, posee otra determinacin fundamental.

La existencia que se percata como existencia en el mundo circundante y en el mundo de los dems hombres, para emplear dos denominaciones de Franz Muth, se percata a la vez como existencia que tiene ante s un horizonte de posibilidades. Este horizonte de posibilidades deriva su realidad de otra dimensin esencial de la existencia humana. La vida del hombre, que tiene ante s ese horizonte de posibilidades, no es algo que existe de una vez para siempre. La vida del hombre consiste, adems de consistir en vivir con los dems hombres, en un incesante estar llegando a ser. Y aquello a que est siempre llegando a ser la existencia humana es una de tantas posibilidades de que est cubierto su horizonte. Ser es, para la vida del hombre, realizarse. O, ms bien, estar realizndose, estar dando realidad concreta a las posibilidades que se le ofrecen. Hemos ganado mucho con lo dicho. Sabemos, por percataciones sucesivas que la existencia hace de s misma, que existir es ser algo. Adems, que existir es coexistir con el mundo circundante y con el mundo de los dems hombres. Sabemos tambin que la existencia humana consiste en estar realizndose permanentemente, trayendo a realidad concreta las posibilidades que tiene ante s. En hermosa expresin dice Heidegger que el hombre es un ser de la lejana. Esta frase pudo haber sido el primer pensamiento para el anlisis que acabamos de hacer. Slo indicamos que pudo haber sido, porque es una idea que en Heidegger presenta otro sentido, y que viene a quedar como un pensamiento resultante de sus investigaciones sobre la esencia del fundamento. Para nosotros significa la sntesis de una dimensin esencial de la vida, aquella en que se nos aparece como un estar hacindose, como un vivir realizando sus posibilidades. El hombre es un ser de la lejana quiere decir, en nuestro caso, que est arrojado hacia el futuro, hacia un ideal o posibilidad de un determinado modo de existir. Ahora bien, en gran parte consiste la persona en este estar hacindose. La existencia humana, mirada desde este lado de su vivir realizndose, es existencia personal. No hay otro ser cuya vida radique esencialmente en esta peculiaridad. El hombre no podra vivir haciendo su existencia, si sta no fuera existencia personal. En ningn caso equivale tal afirmacin a considerar la naturaleza de la persona por esta sola propiedad de ella. No vale la pena repetir las mltiples notas constitutivas de su esencia. Slo precisaba sentar que, dada esta condicin de la existencia humana como algo que vive hacindose a s misma, era forzoso admitir el ser del hombre como un ser personal. El hombre, porque es persona, es un ser de la lejana. Y as, agregamos una idea ms a los anteriores resultados. El hombre es una persona que convive con las dems personas, y que est, dentro de esta coexistencia, realizndose a s misma.

La existencia de las dems personas no se nos da slo mediante el anlisis anterior, que hemos llevado a cabo a partir de los postulados establecidos ms arriba. La existencia de las otras personas, y con ella el hecho de la coexistencia, se nos ofrece tambin por otros medios. Pero no se nos ofrece en ningn caso por otros medios en el sentido de ofrecrsenos mediante un conocimiento previo, sino que se nos da inmediatamente. La persona, en la concepcin scheleriana de ella, encuentra que cada una de sus viviendas existe sobre el fondo general de la corriente psquica, que es la misma de las vivencias. En relacin al mundo exterior, tambin cada persona percibe los objetos de ese mundo exterior sobre el fondo de la naturaleza espacio-temporal. Pues bien, del mismo modo cada persona se percata a s misma, segn la expresin literal de Scheler, en el vivirse a s en cada una de las realizaciones de sus actos como miembro de una comunidad abarcadora personal de cualquier especie, en cuya comunidad est an por de pronto diferenciada9. La persona, pues, se da a s misma, y este darse a s misma se lleva a cabo en el vivirse a s. A la vez, la persona se vive a s lo que tiene para nosotros una gran significacin en el vivirse como miembro de una comunidad abarcadora personal. La manera de darse cada persona es, por tanto, una manera inmediata. Lo mismo que cada existencia humana se percata a s misma como algo que es, y como existencia abierta a las cosas en una forma inmediata, se percata o se vive a s misma, sin intermediacin de conocimiento previo, como miembro de una comunidad personal. La existencia de las dems personas es percibida directamente, en el acto de vivirse. Por dos vas se nos da, sin lugar a discusin, la existencia personal de los otros. Volviendo a recapitular todo lo dicho, tenemos entonces las conclusiones siguientes: Que el hombre, la existencia humana, es coexistencia. Que esta coexistencia no es slo coexistencia con el mundo circundante, con las cosas, sino con los otros hombres, con las dems existencias. Si toda existencia humana Dasein es existencia personal, la coexistencia significar, en ltima instancia, coexistencia con las otras personas. Ser persona quiere decir, por otra parte, estar realizndose en el mundo, realizando a la vez las posibilidades que cada persona tiene ante s. El hombre vive lanzado hacia ese horizonte cubierto de posibilidades que se le da como parte integrante de su ser. El hombre es un ser de la lejana. Si dejamos bien definido que el hombre es una persona conviviente con las dems personas, y que ser persona es, por esencia, estar realizndose, nos faltar poco para llegar a un punto muy decisivo. El hombre trasciende de s mismo hacia lo que l quiere hacer de s mismo, hacia una de tantas posibilidades que l puede realizar. Previo a este trascender est, empero, el haberse decidido a ser esto, y no lo otro, a realizar en s esta

posibilidad, y no aqulla. Y previo al haberse decidido por esta o aquella posibilidad est, en ltimo grado, el acto volitivo en el cual preferimos. El hombre, si quiere ser hombre, si quiere ser existencia humana, tendr, pues, que estar en posibilidad de elegir la posibilidad que quiere realizar en s mismo. Pero no se trata de que el hombre decida sobre ser hombre o no serlo. La existencia humana no puede renunciar a ser lo que es, una existencia que posee realidad en cuanto y slo en cuanto vive realizndose a s misma. Renunciar a la existencia es renunciar a este vivir hacindose, y renunciar a vivir hacindose es renunciar a la existencia. El hombre, pues, tiene, irremediablemente, que vivir hacindose, y, en consecuencia, debe poder elegir la posibilidad que va a realizar en s mismo. Vivir, despus de lo dicho, es tambin elegir. As surge el concepto de libertad como un elemento fundamental adjunto a la existencia. El valor de la persona es un valor fundamental porque, entre otras razones, es el valor al que est encomendado el realizar los otros valores. Hay un imperativo de realizacin tras el valor de la persona que debe ser atendido, so pena de que la persona deje de ser lo que es, algo cuyo ser consiste en auto-realizarse. Inseparable, esencialmente inseparable de la persona est el deber de vivir realizndola. No se pierda de vista este deber ineludible de existir conforme a la esencia de la persona, esto es, de vivir trayendo a realidad las posibilidades que el hombre tiene ante s, prefiriendo unas, posponiendo otras. Pues, sobre este deber va a destacarse otra instancia de nuestra investigacin no menos importante que las ya establecidas. Teniendo cada persona el deber de ser fiel a su esencia propia, que es realizarse perpetuamente, y teniendo asimismo, para poder realizarse, que preferir una entre varias posibilidades, tiene tambin consecuentemente el derecho a la preferencia. Sobre este deber primordial se funda un derecho. Si puede hablarse de un derecho prejurdico, este derecho es nicamente el que cada cual tiene de ser fiel a la esencia de su persona, y por tanto de ejercitar una actividad de preferencia en vista de esa fidelidad10. Pero el hombre, que coexiste con los otros hombres, no est seguro de que, as no ms, se le posibilitar la realizacin de su persona. Dada una coexistencia con los dems hombres, conviene que mi actividad encaminada a cumplir con aquel deber fundamental no sea interferida por ninguna de las personas que coexisten conmigo. Ya no sera nadie libre de llevar a cabo aquel acto de preferencia que est a la base de la realizacin de la persona. No se concibe, empero, una comunidad personal donde se dejen de presentar interferencias dirigidas contra el cumplimiento de aquel deber, porque sera negar la existencia de la libertad natural, que va hasta donde va el poder de cada persona. La libertad natural

impide el que se d una comunidad personal sin iterferencias, sin obstculos en la libre realizacin de la personalidad. Por ello, hay que hacer algo que garantice el cumplimiento del deber fundamental sobre el cual se base el derecho prejurdico a la auto- realizacin. El hombre tiene que limitar la libertad natural de las personas con quienes convive para lograr el cumplimiento de aquel derecho, y, a travs de l, poder ejercitar los actos de preferencia en que cada uno desarrolla su persona. Posibilitarse la realizacin de la persona significa, pues, intervenir en los dems para poner lmites a su libertad natural. Ahora es cada cual libre de poner en ejercicio su derecho, y esta libertad de poner en ejercicio su derecho fundamental sin estorbar la actividad de las dems personas no es una libertad espontnea, sino artificial. No puedo obrar, para realizar mi persona, para ejercitar este derecho de realizar mi persona, sino hasta donde no coarte la posibilidad de la auto-realizacin de las otras personas. Mi libertad no llega hasta donde llega mi poder, sino hasta donde sea necesario para cumplir con mi derecho fundamental de realizarme a m mismo. As cumple la comunidad con la prctica de aquella idea ntidamente expuesta por Scheler, y que dice que tanto la historia como la comunidad deben "ofrecer al puro valor ntico del mximum de personas valiosas una base de existencia y de vida". La idea acerca de la misin de la comunidad y de la historia de Scheler, a primera vista parecida a la teora de los "grandes hombres", se funda, sin embargo, en una concepcin de la persona como el valor de todos los valores, segn l mismo se expresa11. La persona, o mejor, el valor de la persona, que coexiste con los otros valores personales, necesita, para la realizacin de ese valor suyo, que no sea interferida por las otras coexistencias. Hay que buscar el modo de que cada cual acte, no hasta donde llegue su poder, sino hasta donde no interrumpa la realizacin del valor de todos los valores que es la persona. Hay aqu tambin una glorificacin de la persona, que por ahora no es necesario poner en relacin con un valor personal ms alto, como procedera Scheler. Para que la comunidad ofrezca a las personas la posibilidad de la realizacin de ese valor de todos los valores que son ellas mismas, tiene que crear algo que rija la conducta de cada una de las personas. Toda persona debe saber hasta dnde llega el radio de sus actos. Su conducta quedar reglamentada, normada, con relacin a las personas con quienes necesariamente convive. La libertad natural se ha restringido por otra libertad que ahora aparece, la libertad jurdica. La libertad jurdica es el campo propicio para cumplir con el imperativo supremo de realizacin del valor de todos los valores. El hombre crea as una serie de normas a que cada persona debe atenerse, para actuar adecuadamente dentro de la coexistencia de la totalidad de las personas.

Estas normas son normas jurdicas, son normas de derecho. Constituyen el medio nico por el cual cada uno est en capacidad de ejercitar el derecho al cumplimiento de su deber fundamental, que es la realizacin del valor de su persona. El derecho es, pues, en ltima instancia, algo que el hombre hace para poder hacerse a s mismo. Como el hombre est, de hecho, en el mundo; como una dimensin ontolgica de la existencia es estar en el mundo circundante y en el mundo de las otras personas; y como, por otra parte, la persona no puede realizarse sino en el mundo, el derecho, medio sin el cual la persona tampoco puede realizarse, es un resultado del estar en el mundo. El derecho es un intermediario entre la persona y su propia realizacin. Es esta la intermediacin ms directa. La intermediacin entre el hombre y otros valores, los llamados valore jurdicos, es apenas una intermediacin indirecta. Pues, la justicia, el orden, la libertad, son, consideradas bien las cosas, valores cuya realizacin posibilita la realizacin del valor de la persona. No se niega con esto que los valores mencionados no deben realizarse, adems, por s mismos. Son valores, y los valores se nos dan con exigibilidad de realizacin. Se entiende que nos referimos a valores positivos, como son los nombrados. Pero en relacin con el derecho, el nico valor sobre el cual recae directamente ste es el valor de la persona. El derecho es la posibilitacin de la realizacin del valor de todos los valores, en lo cual se vale de los valores indirectamente intermediarios. An no se ha visto aparecer el concepto filosfico del derecho en toda su extensin. Hemos ganado apenas una consideracin preliminar. Esta etapa preliminar consiste en haber sabido que el derecho es algo que el hombre hace para hacerse a s mismo, y que el hacerse a s mismo constituye la realizacin del valor supremo de una persona. El derecho no es solamente una entre tntas formas de existencia, sino la nica forma posible de vida. La forma de vida que es el derecho pertenece, como dice Erik Wolf, al equipo originario del hombre. Junto a las otras formas de vida en que el hombre vive, o, mucho mejor, en que convive, el derecho es la forma fundamental y primaria.
NOTAS 1 Ver sobre los diversos estilos usados por el Derecho: Radbruch, Introduccin a la ciencia del derecho. Traduccin de Luis Recasens Siches. Madrid, 1930-Pgs. 54 y ss. 2 Una sntesis acerca de la actividad interventora del Estado en los intereses de los particulares, y de la naturaleza de la funcin jurisdiccional, la trae el Profesor Jos Alberto Dos Ros en un breve estudio sobre: Teora de la accin. Traduccin del portugus por Guillermo Garca Maynez. Mxico, D. F. 1944.-Pgs. 25 y ss. 3 Ver Merkel, Enciclopedia Jurdica. Versin de W. Roces. Editorial Reus. Madrid. 4 Ver: Stammler. Filosofa del derecho. "Mtodo de la filosofa del derecho". Adems, "El concepto del derecho", en la misma obra. Traduccin de W. Roces, Editorial Reus. Madrid. 5 Ver: Del Vecchio. Filosofa del derecho. Introduccin y "Mtodo de la Filosofa del derecho". Traduccin de L. Recasns Siches. Editorial Bosch. Barcelona.

Ver en su obra sobre Concepto y formas fundamentales del derecho. "El anlisis fenomenolgico. Pgs. 32 y siguientes. Traduccin del alemn por Eduardo Garca Maynez. Editorial Losada. Argentina. 7 Sobre las ideas de Fichte al respecto, vase el libro de 11. Heimsocht: Fichte. "captulo 11. La doctrina de la ciencia en sus Fundamentos Generales", pgs. 03 y siguientes. Revista de Occidente. Madrid. 8 En castellano puede leerse una admirable comparacin, aunque sinttica, entre Husserl y Heidegger, gracias a la traduccin que hizo de la tesis doctoral de Franz Muth el profesor Raimundo Lida Revista Verbum; febrero, 1933; Buenos Aires. 9 Ver: M. Scheler: Etica. Tomo II, pg. 329. Traduccin de H. Rodrguez Sanz. Revista de Occidente. Madrid. 10 No es muy oportuno el trmino prejurdico, para mentar un derecho anterior a todo derecho positivo. Entre otras cosas, no admitimos otro derecho que el positivo, pues el derecho fundado sobre el deber de auto-realizacin de la persona es concomitante con el derecho positivo. Al hablar de derecho prejurdico, mentando as un derecho anterior a toda ordenacin jurdico positiva, se pensara tal vez en dos derechos, y, por tanto, en una recada en el jusnaturalismo. Adems, no cabe hablar, en rigor, de derecho, prejurdico, si por prejurdico no se entiende una prejuricidad positiva. Entindase as por lo pronto. 11 Max Scheler: obra cit., pg. 312; tomo II.

CAYETANO BETANCUR IMPERATIVO Y NORMA EN EL DERECHO

Homenaje Jubilar a Hans Kelsen Existe acuerdo y casi unnime, en que la Teora general del derecho y del Estado que Hans Kelsen public en ingls, en 1944, representa la fase definitiva del pensamiento del genial filsofo y jurista, que tan tremendo vuelco dio a la teora jurdica desde el primer decenio de este siglo1. Uno de los temas que con ms delectacin trata Kelsen y desde sus primeras obras, es el del derecho como imperativo. Y a este propsito se considera que la refutacin de Kelsen del imperativismo jurdico, es una de las mayores hazaas de su investigacin filosfica, con la cual dej definitivamente sepultada la concepcin imperativista. Circunscribindonos a este tema, traigamos aqu unos lugares en que Kelsen estudia la teora imperativista: Al examinar la afimacin de Austin: "Toda ley o regla... es un mandato. O mejor dicho, las leyes o reglas en sentido propio son especies de mandatos", Kelsen observa que "no todo mandato es una norma vlida. Un mandato es una norma nicamente cuando obliga al individuo a quien se dirige, o sea, cuando este debe hacer lo que el mandato reclama. Cuando un adulto ordena a un

chiquillo hacer alguna cosa, no es este un caso de mandato obligatorio, por grande que sea la superioridad del poder del adulto o por imperativa que resulte la forma del mandato. Pero si el adulto es el padre o el maestro del nio, entonces el mandato obliga a este. El que el mandato sea o no obligatorio depende de que el mandante est o no autorizado para formular el mandato"2. Ahora bien, esta autorizacin no puede provenir del mandato en s, ya que no todo mandanto est autorizado, de donde debe concluirse que el derecho no es el mandato, sino a lo sumo un mandato autorizado, en donde el concepto de "autorizacin" resalta con mayor fuerza que el mandato mismo, y hasta llega a eliminarlo, como lo veremos en otros lugares. Por de pronto, el propio Kelsen, refuntando un pasaje de Austin segn el cual el mandado se distingue de un deseo en que la persona a quien se dirige est expuesta a recibir un dao si no cumple lo ordenado, observa que un mandato de un bandido no es obligatorio, aunque este se encuentre en condiciones de imponer su voluntad. Y por eso aade Kelsen: "Reitermoslo: un mandato es obligatorio no porque el individuo que manda tenga realmente una superioridad de poder, sino porque estautorizado o facultado para formular mandatos de naturaleza obligatoria. Y est autorizado o facultado nicamente si un orden normativo, que se presume obligatorio, le concede tal capacidad, es decir, la competencia para expedir mandamientos obligatorios"3. Pero la crtica que en un anlisis posterior hace de la teora imperativista, lleva a Kelsen a desentraar los elementos sicologistas de esa doctrina, los cuales le permiten objetar as: "En el sentido propio de la palabra, un mandato existe nicamente cuando un determinado individuo realiza y expresa un acto de voluntad. En el sentido propio del vocablo, la existencia de un mandato presupone dos elementos. Un acto de voluntad que tiene como objeto la conducta de otra persona, y la expresin del mismo acto por medio de palabras, gestos y otros signos. Un mandato solo existe en cuanto ambos elementos concurren. Si alguien me manda algo y, antes de ejecutar la orden, tengo una prueba satisfactoria de que el acto de voluntad subyacente ha dejado de existir la prueba puede ser la muerte del mandante, entonces ya no me encuentro colocado frente a ningn mandato, aunque la expresin de este subsista como ocurrira, por ejemplo, tratndose de un mandato escrito"4. Advierte as Kelsen que no es el mandato fuente de obligacin, lo que se ve ms claro todava en el testamento como acto de ltima voluntad de una persona, mandato que obliga a sus sucesores, no por ser mandato de la voluntad, sino por

la fuerza obligatoria que la ley le confiere. El contrato, a su vez, es un intercambio de voluntades, pero su obligatoriedad le proviene no de las voluntades mismas, ya que aquella subsiste inclusive cuando uno de los contratantes declara no querer ya lo prometido. El contrato, entonces, como declaracin de voluntad, queda a mitad de camino si no se aade a ella la fuerza obligatoria que le otorga la ley. Examina, igualmente, Kelsen la llamada voluntad del legislador, para decir que el denominado mandato en que se hace consistir la ley, es apenas un concepto metafrico, en el que un examen detenido hace ver claramente cmo la ley apenas tiene que ver con lo que es un autntico mandato: "Como la ley solo adquiere existencia al completar su procedimiento legislativo, esa existencia no puede consistir en la voluntad real de los individuos pertenecientes a la Asamblea Legisladora. El jurista que desea establecer la existencia de una ley, en modo alguno pretende probar la de fenmenos sicolgicos. La existencia de una norma jurdica no es un fenmeno squico"5. Aduce a este propsito el jurista viens, una serie de consideraciones que hacen enteramente fundada su crtica a este tipo de imperatividad. As, dice Kelsen, una ley subsiste cuando todos los individuos que la crearon han dejado de quererla como tal, o ya no pueden quererla como tal porque hayan muerto. Todo acto de voluntad, sicolgicamente considerado, implica un previo conocimiento de aquello que se quiere. Ahora bien, la ley puede ser legalmente expedida porque vote la mayora del parlamento, y entonces es el voto y no el conocimiento que cada uno de los parlamentarios tenga del proyecto de ley, lo que le da a aquella su carcter de tal. No hubo conocimiento, no hubo por lo tanto voluntad, pero la ley fue votada en la forma en que la Constitucin lo establece, y por consiguiente es verdadera ley; luego la ley no es un acto de voluntad. Por otra parte, la ley se considera como decisin de todo el parlamento, incluyendo la minora disidente, es decir, la que no la quiso votar. Pero en este caso es obvio que la ley no ha sido querida por esa minora, y, sin embargo, jurdicamente, se toma como decisin tambin de ella. Esto prueba una vez ms que el concepto de voluntad y, por lo tanto, de imperatividad, es apenas una vaga analoga. Todava parece ms inaceptable el que la norma de derecho sea un mandato, cuando se tiene en cuenta la costumbre como ley: una regla establecida a travs de la costumbre comercial, entre nosotros, tiene carcter de ley, pero por ninguna parte aparece "que es voluntad o mandato de las personas cuya conducta real constituye la costumbre"6. Concluye Kelsen que cuando la ley es descrita como mandato o expresin de la voluntad del legislador, se habla solo en sentido metafrico. Esta metfora se

apoya, desde luego, en una analoga entre el mandato sicolgicamente considerado y la ley. "La situacin que se da cuando una regla de derecho estipula, determina o prescribe una cierta conducta humana, es de hecho enteramente anloga a la que existe cuando un individuo quiere que otro se conduzca de tal o cual manera y expresa su voluntad en la forma de un mandato. La nica diferencia est en que cuando decimos que una cierta conducta se halla estipulada, establecida o prescrita por una regla de derecho, empleamos una abstraccin que elimina el acto sicolgico de voluntad que se expresa en todo mandato. Si la regla de derecho es un mandato, entonces se trata, por decirlo as, de un mandato no sicolgico, de un mandato que no implica una voluntad en el sentido sicolgico del trmino. La conducta prescrita por la regla de derecho es exigida, sin que haya ninguna voluntad humana que quiera tal conducta en un sentido sicolgico. Esto se expresa diciendo que uno est obligado a o debe observar la conducta prescrita por el derecho. Una norma es una regla que expresa el hecho de que alguien debe proceder de cierta manera, sin que esto implique que otro realmente quiera que el primero se comporte de tal modo"7. Y los dos prrafos siguientes son decisivos para la comprensin del pensamiento de Kelsen: "La comparacin entre el deber ser de una norma y un mandato solo se justifica en un sentido muy limitado. De acuerdo con Austin, lo que convierte a un ley enmandato es su fuerza obligatoria. Es decir, cuando llamamos ley a un mandato expresamos nicamente el hecho de que constituye una norma. No hay diferencia, en este sentido, entre una ley expedida por un parlamento, un contrato celebrado por dos partes, o un testamento hecho por un individuo. El contrato es tambin obligatorio, es decir, es una norma que liga a las partes contratantes. El testamento es igualmente obligatorio. Es una norma que obliga al ejecutor testamentario y a los herederos. Es dudoso que un testamento pueda, inclusive por analoga, ser descrito como mandato; y resulta absolutamente imposible describirlo como contrato. En el ltimo supuesto, un mismo individuo sera el autor del mandato y encontrarase ligado por l. Ello es imposible, pues nadie puede, hablando propiamente, mandarse a s mismo. S es en cambio posible que una norma sea creada por los mismos individuos que estn sujetos a ella". "En este punto puede surgir la objecin siguiente: el contrato no liga por s mismo a las partes; es la ley del Estado lo que las obliga a conducirse de acuerdo con el contrato. Es de la esencia de la democracia el que las leyes sean creadas por los mismos individuos que resultan obligados por ellas. Como una identidad del que manda con el mandato resulta incompatible con la naturaleza del mandato, las leyes creadas por la va democrtica no pueden ser reconocidas como mandatos. Si las comparamos a mandatos, tendremos que eliminar por

abstraccin el hecho de que tales mandatos son expedidos por aquellos a quienes se dirigen. Unicamente es posible caracterizar las leyes democrticas como mandatos si se ignora la relacin existente entre los individuos que expiden el mandato y aquellos a quienes el mandato se dirige, y solo se acepta una relacin entre los ltimos y el mandato considerado como autoridad impersonal y annima. Es la autoridad de la ley la que manda sobre las personas individuales a quienes la misma se refiere. Esta idea de que la fuerza obligatoria emana, no de un ser humano mandante, sino de un mandatoimpersonal y annimo, est expresada en las famosas palabras non sub homine, sed sub lege. Si una relacin de superioridad e inferioridad se incluye en el concepto de mandato, entonces las reglas de la ley slo son mandatos si consideramos al individuo ligado a ellas como destinatario de las mismas. El mandato impersonal y annimo es precisamente la norma"8. De lo anterior cabe destacar el concepto de Kelsen segn el cual la norma de derecho prescribe una cierta conducta humana, es decir, que el derecho no es un mandato en el sentido sicolgico, pero si una prescripcin. La teora de la imperatividad del derecho es rechazada por kelsen en cuanto l mismo la circunscribe al mandato en el sentido sicolgico, sin admitir que pueda existir un mandato no sicolgico, una imperacin no sicolgica, a pesar de que ya el mismo autor apunta a este concepto al hablar de prescripcin. En las conferencias dictadas por Kelsen en la Universidad de Buenos Aires, en el ao de 1949, se acenta en el pensamiento del filsofo austraco la idea de laprescripcin como caracterstica de la norma jurdica. Volvi entonces sobre la distincin establecida por l en el libro que acabamos de citar, entre reglas de derecho y normas jurdicas. Las primeras son las que establece el jurista, el cientfico del derecho, en su meditacin sobre el derecho mismo. Las segundas, las normas jurdicas, son los reglamentos emanados de la autoridad y dirigios a la "conducta de los individuos supeditados al derecho"9. "La diferencia entre la norma jurdica creada por la autoridad jurdica dijo entonces Kelsen y la regla de derecho mediante la cual la ciencia del derecho describe su objeto, se manifiesta en el hecho de que la norma jurdica impone obligaciones y confiere derechos a los sbditos, mientras que una regla de derecho formulada por un jurista no puede tener una consecuencia semejante"10. Todo esto implicaba ya para Kelsen una modificacin de su doctrina sobre la cual se edificaron otras muchas teoras, es a saber, la de que la norma jurdica es un juicio hipottico. Kelsen escribe ahora: "La tesis que he defendido en m Haupt-probleme... de que el Rechtssatz no es un imperativo, sino que es un

juicio hipottico, se refiere a la regla de derecho formulada por la ciencia del derecho, y no a las normas creadas por las autoridades jurdicas"11 De lo anterior se concluye otra vez de manera mucho ms clara, que Kelsen acepta ahora que la norma de derecho es un verdadero imperativo, si bien despus del prrafo trascrito escribe, como mermndole fuerza a lo expresado, lo siguiente: "Estas normas jurdicas pueden expresarse muy bien bajo la forma gramatical del imperativo". Lo que interesa no es saber si las formas jurdicas pueden expresarse en esta forma gramatical, pues ya es de obvia ocurrencia que el derecho adopte mil formas de expresin, inclusive no gramaticales, tales como el pitazo de un polica de trnsito, o el golpe de un magistrado sobre la mesa de audiencias. Lo que verdaderamente se busca en el hilo de la evolucin kelseniana, es la aceptacin por este del carcter prescriptivo de la norma, o lo que es lo mismo, del carcter imperativo del derecho. En el tomo que contiene las conferencias de Buenos Aires, aparece una segunda parte, obra de Carlos Cossio, en que hace prolijas acotaciones a los textos del maestro viens, incluyendo unos dilogos de entre los cuales quiero destacar lo siguiente: A la afirmacin de Carlos Cossio sobre que la distincin kelseniana entre norma y regla de derecho "gira sobre un punto falso, porque esconde resucitada la concepcin del imperativismo jurdico, dando marcha atrs en una de las cosas ms fecundas aportadas por la Teora Pura", Kelsen responde: "Mi crtica al imperativismo subsiste intacta. No se puede decir, sin falsificar mi pensamiento, que la prescripcin contenida en la norma sea un mandato en sentido propio, es decir, una orden o un imperativo". Y cita en su apoyo el maestro viens, varios lugares que atrs hemos copiado de la Teora general del derecho y del Estado, es decir, todos aquellos conceptos segn los cuales el derecho es solo un imperativo o mandato si se toman estas palabras en sentido figurado, y concluye: "He aclarado que si la regla de derecho es un mandato, es, por decirlo as, un mandato despsicologizado, ya que se emplea una abstraccin (pg. 35). Y he tenido el cuidado, para evitar toda confusin, de poner siempre entre comillas las palabras mandato, orden o imperativo, cada vez que con ellas me he referido a las prescripciones del derecho"12. Este texto nos revela todava con ms claridad que otro ninguno de los ya citados, cmo el pensamiento critico de Kelsen se refiere al imperativismo sicolgico y dentro de l gira toda su tesis de que el derecho no es un imperativo de este orden.

Pero es que hay otra clase de imperativos? Fritz Schreier analiza a la luz de la fenomenologa, las teoras voluntaristas sobre el acto jurdico, y la enlaza desde luego, dentro de su punto de vista, con la teora imperativista, haciendo de esta una seccin de aquellas. Apoyado en Husserl, sostiene que las proposiciones de interrogacin, deseo, etc., "son enunciaciones, es decir, juicios que solo se distinguen de los dems en que en ellos se juzga sobre actos de interrogacin, etc.". As, por ejemplo, la expresin "Dios nos ayude" sera un juicio en que se juzgara sobre la vivencia del deseo de que Dios nos ayude, siendo entonces esta vivencia interna el objeto de la enunciacin13. "De este modo sigue Schreier la concepcin del acto jurdico como imperativo conduce en lnea recta al empirismo. Resulta entonces necesario sealar ciertos hechos naturales con los que los preceptos jurdicos tendrn que coincidir. Pues no son otra cosa que enunciaciones sobre vivencias humanas, es decir, sobre hechos de la naturaleza"14. "Por esto Bierling escribe, con toda razn, que el juicio es siempre la expresin de un convencimiento o un saber acerca de algo, en tanto que el imperativo es, en todo caso, la expresin de una voluntad... Este ltimo expresa, pues, el contenido de querer. De aqu que tenga pleno sentido preguntar si alguien quiere el contenido de un imperativo, y carezca de todo sentido inquirir si el imperativo es verdadero. Relativamente a este, lo nico que se puede preguntar es si el mismo corresponde a la voluntad del sujeto que lo formula.... Despus de esta correcta determinacin, resulta sumamente extrao e inexplicable que Bierling haya podido llegar a la conclusin de que las normas jurdicas son imperativos. Esto podra entenderse slo en cuanto la voluntad acerca de la cual se enuncia algo no es voluntad sicolgica, sino jurdica, lo que equivale a declarar que no es voluntad real. Pero de este modo se hace imposible la concepcin del precepto de derecho como imperativo, ya que de imperativos solamente puede hablarse en relacin con la voluntad sicolgica"15. Una cosa es el acto concreto llamado imperativo, al cual no cabe duda que le corresponde ser un fenmeno de la voluntad, y otra cosa muy distinta es el pensamiento imperativo al que la crtica de Schreier parece no alcanzar. Sin entrar en el examen de todas las teoras imperativistas, cuyos principales autores cita Schreier, reconociendo, sin embargo, que la literatura sobre el tema es inabarcable, me ocupar en el asunto fijando la atencin especialmente en las formas del pensamiento, y en el pensamiento imperativo concretamente, para deslindar la teora imperativista de la teora voluntarista.

Tradicionalmente se ha hablado de cuatro clases de pensamiento: el pensamiento enunciativo, el pensamiento imperativo, el pensamiento optativo y el pesamiento interrogativo. Pfaender enumera, adems de los anteriores, otra serie de pensamientos como las suposiciones, las sospechas, valoraciones, crticas, aplausos, ruegos, etc.16. Pero nada de esto interesa ahora, sino el destacar claramente que tanto la lgica tradicional como la gramtica, ha hablado de los cuatro primeros, la lgica llamndolos "pensamientos", y la gramtica diciendo que esos pensamientos se expresan en "proposiciones". Nadie puede confundir el juico con la proposicin, pues el primero es un hecho lgico y la segunda un hecho de lenguaje, o un hecho lingstico. Pero tampoco la proposicin es la expresin del juicio, porque la proposicin puede expresar pensamientos que no sean juicios, tales como los mandatos, los deseos y las preguntas. Claro est que una pregunta, un mandato o un deseo como actos squicos, no slo revisten un pensamiento peculiar cada uno de ellos, de igual manera que el acto squico de juzgar se reviste con el pensamiento llamado juicio, sino que tambin esos mismos actos pueden ser objetos de un juicio, como cuando digo "tengo un deseo", "he dado una orden", "he hecho una pregunta", "he enunciado que el oro es amarillo". Sin embargo, no slo la peculiaridad de los actos, sino la de los pensamientos de juzgar, mandar, desear, o preguntar, se mantiene independientemente una de otra, por ms que puedan ser objetos todos de un acto de juzgar. Siguiendo una larga tradicin lgica, Alejandro Pfaender define el juicio como "un producto mental enunciativo"17. De esta suerte resulta del todo imposible confundir el juicio con el imperativo, pues el pensamiento imperativo es aquel producto mental que ordena que algo ocurra, que algo se lleve a cabo, que algo se realice. El texto de Bierling, citado por Schreier, precisa muy cumplidamente la diferencia entre el pensamiento denominado juicio y el pensamiento denominadoimperacin. En el primero se enuncia; en el segundo se da una orden, se prescribe algo. Pero detengmonos en lo que es enunciar. La funcin enunciativa, como todo mundo lo sabe, corresponde en el jucio a la cpula, expresada generalmente por la palabra "es". La cpula, adems de su funcin enunciativa que es caracterstica del juicio, tiene una funcin de referencia que es primaria y que slo pertenece al juicio, sino a la pregunta o al simple pensamiento. Pero la funcin enunciativa de la cpula es la que, con las palabras de Pfaender, "estatuye y hace subsitir por s

mismo el conjunto constituido" por el concepto-sujeto, el concepto-predicado y la funcin referencial de la cpula18. La cpula, por la funcin enunciativa, es un concepto de los que Pfaender denomina relacionantes, aunque en varios lugares diga con error que la cpula, en sus dos funciones, la referencial y la enunciativa, es un concepto funcional puro. Los conceptos relacionantes no son conceptos de objeto, sino que postulan relaciones objetivas entre ellos19. No son conceptos de objeto porque no se refieren a ningunn objeto; tal el concepto "en" en el concepto compuesto "el pez en el agua". Los conceptos de objeto los llam Pfaender en la primera parte de su obra, "conceptos que hacen referencia", y los conceptos relacionantes los design "conceptos que hacen posicin"20. Desafortunadamente, esta exacta terminologa no la mantuvo el autor cuando habl de los conceptos relacionantes, aunque all se advierte claramente este sentido. Y cuando refuta la teora de Franz Brentano sobre que todo juicio es un juicio existencial y consta de dos miembros, escribe el citado autor: "La funcin enunciativa del juicio no se refiere al descansar en s del contenido objetivo, sino que adems del objeto-sujeto hace referencia al existir, como determinacin predicada, y slo una vez que esta ha sido referida al objeto-sujeto, realiza la enunciacin. En la teora de los conceptos volveremos sobre la diferencia necesaria entre los conceptos que hacen referencia y los que hacen posicin"21. La cpula en el juicio, por su funcin enunciativa, pone el contenido objetivo, es decir, de acuerdo con otra expresin de Pfaender, "lo hace subsistir por s". Y hacerlo subsistir por s no es otra cosa que la pretensin del juicio "de ser conforme o adecuado al comportamiento del objeto-sujeto a que se refiere el juicio"22. Esta es la pretensin de verdad que tiene el juicio, y por ello solo del juicio y nada ms que del juicio puede decirse que es verdadero o que es falso. Qu proposicin jurdica, como acto de autoridad, puede caer por la significacin en ella expresada, dentro de los marcos que dejamos acotados para el juicio? El propio Kelsen lo reconoce cuando habla de que las normas de derecho tienen por abierto prescribir una conducta. Y prescribir es totalmente distinto de enunciar. Es claro que por medio del juicio conocemos, porque conocer es saber de algo y ese saber se nos da plenamente en el juicio, cuando el juicio es verdadero. Pero qu acto de derecho, qu acto de autoridad puede tener por objeto conocer? Aceptamos, por de pronto, que al derecho no slo le quepa imperar, sino tambin facultar, conceder derechos subjetivos. Pero ni el imperar,

ni en el prohibir, mandar o permitir, actos especficos del derecho, cabe hablar de enunciacin ninguna. El acto jurdico, si prescindimos ahora de las permisiones, es una especie de exigencia. Hay exigencias morales, exigencias religiosas, exigencias jurdicas, etc. Pfaender, en una luminosa pgina, pone en contraste la exigencia frente al juicio, del modo que sigue: "La cpula no realiza slo la funcin de referir la determinacin predicada al objeto-sujeto, sino que se encarga al propio tiempo de la funcin enunciativa. La singularidad de esta segunda funcin de la cpula se percibe claramente, cuando se compara al juicio con una exigencia correspondiente. Cuando se exige que un objeto est constituido de tal o cual manera, esta constitucin es coordinada tambin al objeto-sujeto; pero al propio tiempo le es impuesta. La aposicin que se verifica entre el objeto y su estructura, es aqu una aposicin exigida. Por el contrario, en el juicio se dice que la coordinacin de la determinacin predicada al objeto-sujeto, coincide con una exigencia del objeto mismo. El juicio no formula imperativo alguno sobre el objeto; es contrario a su esencia ntima el hacer violencia al objeto-sujeto y coordenarle algo que el objeto-sujeto no exija por s. El juicio, que primeramente es por completo libre, en cuanto a la eleccin de su objeto-sujeto y que por lo tanto determina por s mismo su objeto, se convierte luego en el intrprete fiel del objeto elegido, sometindose a l en todos sentidos. Todo gesto dictatorial, la ms leve opresin del objeto por el juicio, es un pecado contra el espritu del juicio e impurifica la conciencia intelectual. Por consiguiente, del sentido que reside en el elemento enunciativo es menester excluir hasta la menor sospecha de contraposicin propia. La enunciacin es entendida aqu en el sentido de que no se opone terca ni enfrente de objeto del juicio, ni contra una persona adversaria"23. Una de las preocupaciones mayores de Kelsen al repudiar la teora imperativista, est en la imposibilidad de mantener el imperativo sin un acto de voluntad concreto y actual que lo realice. Sus objeciones al imperativismo tienen cierta analoga con las que Hunserl y Pfaender hacen al sicologismo lgico. Ya hemos visto en lugar citado atrs, cmo Kelsen llega a admitir que el derecho sea un imperativo siempre que ese imperativo se despoje de toda realidad sicolgica. Pues, evidentemente, lo que aqu tratamos de exponer es que el derecho es un imperativo, pero no un imperativo sicolgico, sino un pensamiento imperativo. Sera posible mostrar cmo este imperativo subsiste inclusive cuando no exista una voluntad que lo mantenga. El derecho es un pensamiento imperativo, como el juicio es un pensamiento enunciativo.

El pensamiento, como lo ha visto Pfaender, puede ser separado en cierto modo, del pensar que lo ha producido. "Exactamente el mismo pensamiento pensado por un sujeto pensante, puede ser trasmitido por medio de la comunicacin, a un segundo y a un tercer sujeto y ser pensado tambin por l. Adems, los pensamientos pueden ser fijados en la escritura por el sujeto que los ha pensado, adquiriendo as una existencia en apariencia independiente de todo sujeto pensante"24. Lo dicho sobre el pensamiento en general, es obviamente aplicable al pensamiento imperativo, de igual manera que al juicio o a la pregunta. Ese pensamiento as fijado, claro est que no existe realmente si no tiene un sujeto que lo piense de nuevo. A este propsito escribe Pfaender: "Esto no obstante, los pensamientos as trasmitidos y los fijados por escrito, slo existen realmente cuando son pensados por un sujeto pensante"25. Pfaender, siguiendo a Husserl, delimit muy claramente la autonoma del pensamiento como objeto lgico frente a la expresin gramatical y a las realidades ontolgicas a que el pensamiento se refiere. Cuando Pfaender habla de la pretensin de verdad que tiene el juicio, sita esta pretensin de verdad en el juicio mismo, y no en la persona que lo enuncia: "Por su esencia, todo juicio tiene necesariamente esa pretensin (de verdad). Por consiguiente, un producto de pensamiento, sea el que fuere, que no contenga esencialmente esta pretensin de verdad, no ser un juicio. Pero esta pretensin no es una determinacin exterior al juicio, aunque ligada a este necesariamente, sino que es esencialmente inherente al juicio. Por consiguiente, todo juicio afirma implcitamente ser verdadero"26. Lo transcrito es de por s inteligible, pero cualquiera podra llegar a pensar que la pretensin de verdad es la del sujeto que enuncia el juicio. Ms Pfaender aade con toda razn: "Y esto es completamente independiente de que el hombre, que verifica y emite el juicio, crea en la verdad de este y reconozca o no esta pretensin"27. Paralelamente, podemos decir que el derecho es un pensamiento imperativo, aun en el caso de que la persona que lo piense no tenga voluntad ninguna de hacer ejecutar dicho imperativo o no quiera mirar en l una orden o un acto de voluntad imperativo. As como la pretensin de verdad es inherente al juicio, el mandato o imperativo es inherente al derecho. Otro paralelismo podemos destacar entre esta autonoma del pensamiento imperativo frente a cualquiera voluntad que lo quiera o no, con el llamado juicio problemtico o con el juicio apodctico en la forma lgica en que Pfaender los

describe. Como todo mundo recuerda, la lgica tradicional hace consistir la problemtica del juicio en la simple posibilidad. Un juicio problemtico, para la lgica tradicional es, por ejemplo, "es posible que ahora llueva". Pero un juicio verdaderamente problemtico, desde el punto de vista lgico, es el que tiene atenuado el peso lgico de la enunciacin cualquiera que sea el pensar real de la persona que lo enuncie28. Esto se destaca muy claro en la siguiente reflexin: Un marido acaba de salir de una fiesta social en donde ha estado con una mujer que no es la suya y a quien corteja. En la puerta tropieza con su propia mujer, que penetra a la fiesta. Ella, con la suspicacia propia de toda mujer, le pregunta: "Est all Alicia?" El marido responde: "Tal vez est". En seguida la esposa celosa entra al recinto y encuentra que efectivamente Alicia est all y esta misma confiesa a la celosa, que su marido acaba de dejarla. Bien claro se ve que el marido ha expresado un pensamiento problemtico, cuando lo que en realidad pensaba era otra cosa. Su mujer podra reirlo dicindole: "Cmo me has dicho que tal vez estaba all si acabas de dejarla?" La problematicidad del pensamiento enunciado por el marido infiel, resalta aqu independientemente de lo que efectivamente este tena en la mente. Lo mismo acontece con el juicio llamado apodctico. El peso potenciado de la enunciacin es lo que constituye como tal, no la necesidad ontolgica a que el juicio se refiere. Yo puedo enunciar el juicio apodctico: "Mis llaves estn necesariamente en la gaveta", aunque bien claro se ve que las llaves no tienen necesidad ni fsica ni metafsica de estar en la gaveta. Es ms, puedo hablar de una necesidad objetiva en un juicio problemtico, por ejemplo: "Tal vez dos y dos son necesariamente cuatro"29. Esta independencia y autonoma de lo lgico la destaca Pfaender a cada paso y todava se ve an mejor en las deducciones inmediatas a que dan lugar los juicios por razn de su modalidad, contrariamente a lo estatuido por la lgica tradicional. Igual autonoma se adiverte en el manejo lgico que Pfaender hace del juicio hipottico, despojado de toda relacin objetiva de causa y efecto, o del juicio disyuntivo en el que est ausente toda captacin de la oposicin ontolgica entre el ser y el no ser30. Siendo esto as, las objeciones a la teora imperativa del derecho sobre la base de que esta supone un elemento actual de voluntad, son completamente inoperantes. Kelsen, con su gran inteligencia, as lo ha presentido en los ltimos textos citados, en donde acepta un imperativo despsicologizado. Pero ahora resulta un problema ms. Se trata de saber cmo acta el derecho, es decir, cmo se hace efectivo ese pensamiento imperativo que cualquiera puede pensar como tal, pero despojado del acto de voluntad que todo imperativo real

conlleva. Hemos de distinguir aqu muy claramente el acceso al derecho que tiene la persona encargada de hacerlo cumplir, del acceso al derecho que tiene la persona que simplemente trata de conocerlo. El primero es el acceso al derecho por el rgano de la autoridad. El segundo es el acceso al derecho por el cientfico del derecho. La distincin hecha por Kelsen entre norma y regla de derecho se va viendo aqu a otra luz distinta de la que ilumina la Teora Pura. El acceso al derecho por la persona encargada de la autoridad, no es un simple acto de conocimiento, sino tambin un acto de voluntad. As como la pregunta puede estar objetivada en un pensamiento interrogativo, sin que el que lo piensa tenga en realidad el acto de preguntar, as el imperativo en que consiste el derecho, puede permanecer en su pura forma objetivada de pensamiento, sin que pase a acto. Pero si alguien lo quiere actualizar como imperativo, y no como simple pensamiento, tendr que poner en l fatalmente su voluntad, su propia voluntad, para que el pensamiento imperativo se convierta en acto de imperacin. Yo puedo leer una pregunta que hice hace un ao o que encuentro en un libro, y reconocer que es una falsa pregunta (no una pregunta falsa, porque las preguntas no son falsas ni verdaderas), es decir, que hay all un seudo-problema, el cual ya no actualizo. De la misma manera puedo reconocer una ley como imperativa, sin otorgarle a ese pensamiento imperativo mi acto de voluntad. Si soy un rgano de la autoridad, querr decir que ese pensamiento como ley es vlido pero no vigente. No le confiero mi acto de voluntad para hacerlo ejecutar, y as la ley ha desaparecido como ley vigente, aunque no haya desaparecido en mi pensamiento como ley vlida. Esto nos lleva otra vez a la teora imperativa con su plenitud volitiva, pero subsanando los inconvenientes que Kelsen, con razn, hallara en el imperativo tradicional. Reconocemos entonces que el derecho es un pensamiento imperativo al que le adviene, para que sea vigente, una voluntad imperativa. Esto es de por s obvio: el cmulo de leyes que no se hacen cumplir, no son leyes vigentes, sino leyes simplemente vlidas. Valen dentro del proceso creador del derecho, porque se ajustan a los principios de su creacin en un sistema jurdico dado, pero no rigen porque falta una voluntad que las imponga actualmente. Esa voluntad puede llegar en cualquier momento y vaciarse en ese pensamiento imperativo, dndole as vigencia. Esta nueva visin con que afrontamos una parte de la teora jurdica de Kelsen, coincide, por cierto, con el voluntarismo kelseniano qu hemos desarrollado en otro trabajo. Kelsen, a pesar de ser un racionalista positivista como cientfico del derecho, es un voluntarista decidido en lo que toca a la creacin del derecho. Pero este tema desborda los lmites del presente estudio.

Y as llegamos a entender plenamente el sentido del "deber ser", que corresponde a la norma jurdica, mantenindose siempre desde el punto de vista formal. Justamente el derecho no es un ser, porque un imperativo nunca dice lo que es, sino lo que se quiere que sea. Kelsen habra podido colocar, en lugar de la cpula "deber ser", la cpula "querer ser", si no hubiera estado embarazado para hacerlo por su hostilidad a la teora voluntarista de tipo sicolgico, tal como la esboza l en los prrafos trascritos. Pero Kelsen prefiri, siguiendo su vieja y parcial adhesin a Kant, tomar la cpula "deber ser", aunque despojada del elemento de valor que en Kant el deber siempre posee. Se ha visto con razn en los ltimos tiempos, que la teora de los valores de Lotze, Scheler, Hartmann, etc., no es sino un sustituto tmido del formalismo 31. En todo caso, Husserl mostr muy claramente que toda proposicin normativa tiene en su base un juicio teortico. Recurdese su famoso ejemplo: "El guerrero debe servaliente" equivale al juicio teortico. "Un guerrero valiente es un buen guerrero"32. Se ha anotado a la teora de Husserl que el juicio teortico que l seala como equivalente al pensamiento normativo correspondiente, carece del elemento de exigencia que posee todo valor, en opinin de los axilogos. Kelsen, sin embargo, ha podido prescindir perfectamente de este elemento de valor que conlleva toda proposicin normativa, porque el "deber ser" que l postula no significa lo que teorticamente quiere Husserl, sino el imperativo, o la prescripcin, como dice Kelsen. Lo que est prescrito, lo que est mandado, lo que est imperado, debe ser, pero en un sentido distinto del "deber ser" propio de las proposiciones normativas de valor. Y aqu encontramos que la diferencia establecida por Kelsen entre normas y reglas de derecho, radica no en que las primeras puedan tener o no el "deber ser" como concepto copulativo, y las segundas necesariamente lo posean. En realidad, cualquiera que sea la forma en que se exprese el rgano creador de derecho, hay all subyacente, un pensamiento de "deber ser" en su sentidoprescriptivo. La verdadera diferencia entre la regla y la norma, como el propio Kelsen lo advierte en algn lugar, es que la norma no es ni verdadera ni falsa, sino vlida o no vlida, vigente o no vigente, mientras que la regla de derecho, la conceptualizacin cientfica que hace el jurista cuando dice: "esto es lo mandado", "esto es lo que debe ser", s puede en realidad ser verdadera o falsa33. El "deber ser", por lo tanto, como lo describe Kelsen, est perfectamente ajustado a la teora de la imperatividad, y se cie, por otra parte, muy precisamente a su formalismo, pues es un "deber ser" despojado de toda finalidad, no es un "deber hacer" para algo, sino un "deber ser" porque alguien lo mand. El "deber ser" propio del imperativo no implica precisamente una

proposicin disyuntiva. No se ordena "o esto, o aquello". El imperativismo se transa por una disyuncin, slo cuando no quiere o no puede hacer cumplir lo que manda. Pero el imperativo esencialmente dice; "o lo hace, o lo hace", "o entrega el dinero voluntariamente, o lo entrega por la fuerza". Kelsen en sus ltimas obras parece dudar sobre su vieja tesis, segn la cual el derecho debe ser mirado ajeno a toda consideracin teleolgica. Los fines que se persiguen con el derecho son fines de la sociedad, no fines del derecho mismo, y por lo tanto extraos a una consideracin cientfica del derecho. En sus ltimos libros reconoce que el derecho es un instrumento de paz, y mira la sancin que el derecho impone, implicada en la consecuencia jurdica de la norma hipottica, como elmotivo que apartar al hombre de la conducta humana no requerida por el derecho. Se presentan aqu problemas nuevos que ahora no queremos dilucidar. Pero, en todo caso mirada la teora normativista con el sentido que acabamos de describir, para un punto de vista puramente formal, es plenamente correcta. Lo que se trata entonces de saber es con qu razn o con qu fundamento tico o de justicia, ese imperativo, ese "debe ser", impone una obligacin. El que Kelsen diga que el imperativo de un bandido al viajero para que entregue su bolsa, no es derecho, y s lo es el del recaudador de hacienda al ciudadano para que pague sus impuestos, es una afirmacin que no tiene sentido si no se la mira sobre la base de un fundamento tico o de justicia. En nuestras zonas dominadas por la violencia, los bandidos imponen su autoridad como las normas que imponen los funcionarios legalmente constituidos. Y muchas veces los ciudadanos de esas regiones tienen que obedecer el mandato del bandolero, porque en esa forma, conservan la vida o mantienen una relativa paz social. Hay pues aqu una consideracin interna de la obediencia al mandato que, dentro de lmites muy restringidos, la legitima como tal obediencia, todo en vista de un bien que se quiere conseguir o de un valor que se quiere preservar. Rafael Carrillo vio con mucha agudeza que la norma fundamental kelseniana respira un ambiente axiolgico, aunque no sea sino ese que Kelsen quiere sealar ahora como fin del derecho, es decir, la paz34. En el caso citado de nuestras zonas azotadas por la violencia, el bandolero manda. Su orden se ha convertido en derecho porque los ciudadanos han aceptado, para la conservacin de la paz, al menos de la paz con los bandoleros, esa constitucin en sentido lgico-jurdico, que expresada en nuestro lenguaje campesino, podra decir as: "Hay que obedecer lo que manden esas fieras, porque si no, nos matan". Dejamos, pues, de lado el entrar ahora a discutir cul es el fundamento del derecho, como tantos otros problemas que suscita la Teora Pura. Uno de ellos que hemos apenas soslayado, es el de las permisiones o facultades que el derecho otorga. Ya Del Vecchio destacaba en las primeras dcadas de este siglo, que todo

lo que no est jurdicamente prohibido, est permitido35. Sobre esto no se ha trabajado mucho desde entonces. Una ontologa del derecho exige penetrar en este principio. Pero si se toma el derecho positivo en s mismo, inclusive asignndole un valor de justicia acaparado por l, es decir, cuando se afirma que el derecho positivo debe ser obedecido porque l representa mejor que ninguna otra institucin normativa, las garantas de la seguridad y la justicia sociales, entonces s, cerrados dentro del mundo del derecho positivo, podra decirse a la inversa del principio anterior, que todo lo que no est expresamente permitido por el derecho, est prohibido. En este sentido, la permisiones o facultades, los derechos subjetivos, etc., no seran sino excepciones a la norma imperativa. Salir de este hermetismo del derecho positivo en que Kelsen se mueve, por cierto que prescindiendo de la que acabamos de considerar como razn de valor, es cuestin que desborda los lmites de este estudio. Pues, en sntesis, lo que hemos querido mostrar es que el derecho es un pensamiento imperativo objetivado, el cual revive como acto de voluntad cuando la autoridad, una persona humana desde luego, vaca en l otra vez, el acto de voluntad que lo puede hacer vigente. Se ha querido poder mostrar tambin en lo anterior, que la frmula copulativa "debe ser" encaja perfectamente con la significacin que tiene todo imperativo.
NOTAS 1 Teora general del derecho y del Estado, traduccin del ingls por Eduardo Garca Mynez. Edit. Imprenta Universitaria, Mxico, 1950. (A esta edicin nos seguiremos refiriendo). 2 Op. cit., ps. 31-32. 3 Op. cit., p. 32. 4 Op. cit., p. 33. 5 Op. cit., p. 34. 6 Op. cit., p. 35. 7 Op. cit., p. 36. 8 Op. cit., ps. 36-37. 9 Estas conferencias fueron publicadas bajo el ttulo Problemas escogidos de la teora pura del derecho, traducidas del francs por Carlos Cossio (Edit. Guillermo Kraft, Buenos Aires, 1952). 10 Problemas..., p. 46. 11 Problemas..., p. 47. 12 Problemas..., p. 46. 13 Concepto y formas fundamentales del derecho, traduccin del alemn por Eduardo Garca Mynez, Edt. Losada, Buenos Aires, 1942, p. 56. 14 Op. cit., p. 56. 15 Schreier. op. cit., ps. 56-57. 16 PFAENDER. Lgica, traduccin del alemn por J. Prez Bances, Edit. Revista de Occidente, Madrid, 1928, p. 31. 17 Op. cit., p. 56. 18 "Op. cit., p. 56. 19 Op. cit., p. 206. 20 Op. cit., p. 77. 21 Op. cit., p.77. 22 Op. cit., p.100. 23 Op. cit., ps. 58-59. 24 Op. cit., ps. 13-14. 25 Op. cit., p. 14. 26 Op. cit., p. 87.

27 28

Op. cit., p. 87. Op. cit., ps. 115 y ss. 29 Op. cit., p. 121. 30 Op. cit., ps. 123 y ss., 316 y ss. y 521 y ss. 31 Cfr. J.L. Aranguren, Etica, ps. 93 y ss., y los textos de Heidegger aducidos all(Edit. Revista de Occidente, Madrid 1958). Cayetano Betancur, La idea de justicia y la teora imperativa del derecho, en "Anuario de filosofa del derecho", vol. IV, Madrid. 1956. 32 AMBROSIO LUCAS GIOJA. Estructura lgica de la norma para E. Hauserl, en revista "Ideas y Valores", nms. 3-4, Bogot, 1952, y la bibliografa de Husserl, sobre el tema all citado. 33 Problemas..., p. 46. 34 RAFAEL CARRILLO, Ambiente axiolgico de la teora pura del derecho, Edit. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1947. 35 Cfr. Sur les principes gnraux du droit, Pars, 1985, ps. 37 y ss.

LUIS E. NIETO ARTEGA ONTOLOGIA DE LO SOCIAL

La necesidad social tiene su propio y especfico modo de ser. No es posible que no lo posea. Unos ejemplos nos permitirn descubrirlo. Un contrato de compraventa es tambin un hecho social. Como tal, hay en l una tensin recproca de medios y fines. El fin a cuya realizacin tiende el comprador es el fundar, en el edificio, un establecimiento de educacin, y el medio para obtener ese fin es, obviamente, gastar una suma inicial de dinero, el precio del edificio. El vendedor quiere obtener, con la venta del edificio, una determinada suma de dinero, el precio del edificio, asegurndose as una relativa tranquilidad econmica durante el resto de sus das, y el medio que ha de aplicar el vendedor es el de facilitarle al comprador la fundacin del colegio que proyecta, permitindole hacerse propietario del edificio. Se muestra objetivamente que en el contrato de compraventa, como realidad social, hay una conexin reciproca de medios y fines, pues el fin al cual se inclina el comprador es el medio para el vendedor, y el fin de ste es el medio para el comprador. Otro ejemplo: cuando abandono mi domicilio en las horas de maana, debo dirigirme a la Facultad de Economa del Gimnasio Moderno, trasladndome a ella en un omnibs. El fin que he de realizar es llegar a la facultad y el medio, facilitar a la correspondiente empresa de transportes la obtencin de una ganancia, al utilizar el mnibus. Contrariamante, el fin que debe realizar la empresa es, justamente, alcanzar una ganancia, y el medio, trasladarme a la Facultad de Economa del Gimnasio Moderno. Una vez ms se da la ya conocida tensin funcional entre medios y fines, pues el fin que persigue la empresa es el medio que debo utilizar para llegar a la facultad, y el fin a cuya consecucin tiendo es el medio que adopta la

empresa: as estamos frente a la conexin funcional y recproca de medios y fines, contenido de toda, de cualquiera realidad social. Stammler ya haba comprendido y aclarado esa tensin de medios y fines1. Ese contenido de la realidad social puede definirse como una interferencia intersubjetiva positiva. En tal virtud, la vida social es, para recordar nuevamente a Stammler, una colaboracin entre hombres para la satisfaccin de las necesidades humanas2. La conexin de medios y fines puede, tambin, considerarse como un condicionamiento, igualmente recproco y funcional, de medios y fines. En la esfera de lo social hay una obvia realizacin del mencionado condicionamiento, el cual muestra que se da en esa esfera una peculiar totalidad. En efecto, hay en la realidad social una gigantesca integracin de medios y fines, integracin que se expresa al travs de aquel condicionamiento. Ahora bien, qu es una totalidad? Es un condicionamiento recproco y funcional. Siendo general, ms an, gigantesca, aquella tensin de medios y fines en la rbita de lo social, la totalidad est siempre presente en todo hecho social. Es decir, la totalidad social es una totalidad abierta. Hay una constante e indestructible posiblidad de una permanente integracin de medios y fines, una integracin a travs de las correspondientes decisiones humanas. El contenido de la sociedad est condicionado por esa tensin funcional de medios y fines. La sociedad se desarrolla, se realiza, mediante esa integracin dinmica de medios y fines3. Hay en lo social una unidad de medios y fines y un condicionamiento recproco y funcional, pero, como ya se dijo, al travs de las respectivas decisiones humanas. Fluye una distincin entre el ser natural y el ser social. En la esfera de la realidad natural el condicionamiento se da en la tensin de causas y efectos que se integran sin necesidad de ninguna decisin humana y aun a pesar de las decisiones humanas que puedan ingenuamente adoptarse contra esa integracin externa de causas y efectos. En lo natural, la decisin est ausente. Diversamente, en la esfera de la realidad social, la conexin funcional de medios y fines se da al travs de una decisin humana. He ah el primer nuevo contenido especfico de la realidad social; la decisin. Sin una determinada decisin humana no puede darse lo social. En la esfera de lo natural hay causas y efectos, y en la de lo social, medios y fines. Claro est que el medio es, como advierte Stammler, una "causa" que se puede elegir4. La teleologa es, por eso, una causalidad invertida. Mas ese adjetivo nos est indicando que en la rbita de lo social no hay causas y efectos. Slo hay medios y fines y decisiones humanas. Ese sentido de lo social realizacin de una decisin humana obliga a abandonar la sociologa positivista o naturalista. Se continuar haciendo positivismo sociolgico o identificando errneamente lo social y lo natural el materialismo histrico mientras se hable de las "causas" de los hechos sociales.

Las realidades sociales se crean espontneamente. Hay, al respecto, un proceso incesante. Por eso, en lo social, la conexin es de ndole entitativa. Es inevitable e irrevocable la produccin de las realidades sociales. Hay en la esfera de lo social una dinamicidad fecunda, una dinamicidad dentro de una mutua y recproca dependencia. Se desprende de lo anterior una analoga, pero slo una analoga, no una identidad, entre el mundo natural y el mundo social. Ambos son la esfera total del ser5. Las categoras fundamentales de lo social son la conexin entitativa, la dependencia y la produccin. Hay un modo peculiar de ser de lo social el condicionamiento recproco y funcional de medios y fines y las conexiones objetivas que en la realidad social se dan son las indicadas o descubiertas en las categoras fundamentales mencionadas. Categora pura y categoras fundamentales de la esfera de lo social. Aquella se descubre en el condicionamiento funcional y recproco de medios y fines. Volvamos al contenido de lo social como realizacin de una determinada decisin6. Toda decisin debe ser justificada. Exactamente ha escrito Recasns Siches: ..."para decidir es preciso elegir, para elegir es necesario preferir y para preferir es ineludible que sepamos estimar o valorar"7. El preferir supone la justificacin. Cada uno de los actos en que se realiza la existencia las decisiones tiene necesariamente que justificarse. As ha podido observar Recasns Siches que la vida tiene una estructura, una estructura estimativa8. Los valores, al insertarse en las decisiones, condicionan la justificacin de las mismas. Se descubre la objetiva relacin entre la existencia y los valores. Puede asumirse una cierta posicin terica ante el problema que alude a la "ubicacin" de los valores: "Dnde estn o dnde ponemos los valores?". Los valores estn o se realizan en el existir humano. No son tan slo "esencias espectrales", "eidos platnicos". Son contenidos materiales que se insertan, se realizan en la existencia. Siendo el hecho social la realizacin de una decisin humana e insertndose en sta determinados valores, la esfera de lo social es tambin el ambiente, la escena en la cual se realizan los valores. Kelsen escribe: "El mundo de lo social en su totalidad... es un mundo del espritu, un mundo de valores, es precisamente el mundo de los valores"9. Una consecuencia: la realidad social es una realidad estimativa y valiosa. Muy exacta y afortunadamente ha afirmado Mannhim: "La 'existencia social' es, pues, una zona del ser o una esfera de existencia, que una ontologa ortodoxa, que slo reconoce un absoluto dualismo entre el ser desprovisto de sentido, por una parte, y el sentido, por otra, no toma en cuenta"10. La realidad social es, en tal virtud, una coincidencia del ser y el deber ser, del hecho y el valor unidad y divisin de contratos. Es la coincidencia de los opuestos. Tambin la realidad jurdica es una realidad valiosa y estimativa. Lo jurdico y lo social son anlogos, pero diferentes. La unidad y divisin del valor y el hecho en las realidades social y jurdica ha de suscitar una

modificacin de la inicial filosofa de los valores. Se haba introducido, se haba creado un abismo infranqueable, una separacin insuperable entre la realidad y el valor. Debe abandonarse esa posicin. La eliminacin de esa dicotoma entre el ser y el deber ser conduce a la aprehensin de la unidad y divisin del valor y la realidad en las esferas de lo social y lo jurdico. Slo la dialctica, la concepcin dialctica del mundo y de la vida, fenomenolgicamente descubierta, puede modificar la primitiva filosofa de los valores. La "aplicacin" del mtodo fenomenolgico y el abandono del sistemtico y metafsico "mtodo dialctico" Hegel, Marx y Engels nos llevan a un descubrimiento de las antinomias que se dan en todas las esferas de la realidad. As, cada una de las varias posibles ontologas regionales es una dialctica regional porque es un descubrimiento y descripcin de las contradicciones que distinguen a cada una de las esferas de la realidad. Se abandonara, se superara la equivocada identificacin de una sola rbita o sector de la realidad con la realidad total el "monismo dialctico" de Hegel y sus discpulos, sin excluir a Marx y Engels. Habra varas dialcticas regionales y una dialctica pura, que es una ontologa pura, es decir, un descubrimiento, tambin fenomenolgico, del contenido antinmico de cualquiera esfera de la realidad. Este pluralismo dialctico est estrechamente vinculado al mtodo fenomenolgico. An cuando lo jurdico y lo social supongan una insercin de los valores en la realidad, hay varas diferencias entre la experiencia social y la experiencia jurdica. En sta hay un condicionamiento de deberes jurdicos y derechos subjetivos, condicionamiento funcional; y en aqulla, una tensin recproca de medios y fines. Una misma realidad es analizada desde dos distintas perspectivas, desde dos diversas posiciones gnoseolgicas del sujeto cognoscente11. Los ejemplos con cuya explicacin se inici este captulo lo muestran. Dos contratos, el de compraventa y el de transporte, son descritos como realidades sociales, al travs y mediante el condicionamiento funcional de medios y fines. Tambin son, como es natural, realidades jurdicas tensin recproca de deberes jurdicos y derechos subjetivos. El contenido teleolgico de la existencia humana nos lleva a la realidad social. Pero lo jurdico no es lo teolgico, como errneamente crey Stammler. El no distinguir la realidad jurdica y la realidad social conduce o a una confusin de lo jurdico y lo social o a una ausencia de toda descripcin del contenido autntico de lo social. Aquella confusin es un error grave, y esta ausencia es un vaco inexplicable e inaceptable. Prosigamos. En la realidad jurdica el deber ser es la conexin entre el antecedente y la consecuencia, y en la realidad social es el descubrimiento y aprehensin del significado intencional de los hechos sociales insercin de los valores en la realidad social12. El contenido estimativo y valioso de la realidad social est vinculado a la existencia humana. No es la relacin ya analizada. Es una nueva conexin. Al

describir las antinomias que ofrece el existir descubrimos en l la unidad y divisin de lo objetivo intemporal y lo subjetivo histrico. En la significacin del acto o la decisin hay una evasin a la inhistoricidad. El sentido es la intemporalidad. Es lo que pretende valer fuera de toda condicionalidad histrica. La decisin misma es la subjetividad histrica o la subjetiva historicidad, es lo que se da y vara en el tiempo. Pero el sentido se vive o realiza en cada decisin. Hay una subjetivizacin de la significacin intemporal. As se realiza la unidad y divisin de lo objetivo intemporal y lo subjetivo histrico contenido de la existencia en las antinomias que encierra la realidad social. En esta se da el hombre. La existencia se vierte, se realiza en los hechos sociales13. He ah una nueva analoga entre la realidad jurdica y la realidad social: ambas son una expresin de la vida humana, de la vida humana viviente14. Realizndose en lo social la existencia, hay un paralelismo entre las variaciones histricas del hombre y las transformaciones simultneas de la realidad social. La condicin de ese paralelismo nos permite descubrir un nuevo sentido de la vinculacin entre la decisin y el hecho social. Aquella condicin es la unidad y divisin del hombre y el mundo. No es que el hombre se oponga al mundo o que ste se d en cuanto se distingue el hombre. No hay tampoco una "correlacin" entre el hombre y el mundo. La realidad es ms profunda: una unidad y divisin, una coincidencia, dentro de la lucha, entre el hombre y el mundo. Lo primario es la lucha entre el hombre y el mundo creado por el mismo hombre. La nota secundaria es la unidad. La existencia es el estar en el mundo de que habla Heidegger. Pero es un estar en el mundo unidad y divisin del hombre y el mundo que produce la forzosidad ntica de la decisin. Es un estar en el mundo crendolo. La antinomia: la unidad inescindible del hombre y el mundo, una unidad dentro de la creacin del mundo por el hombre. Esa reaccin tiene un doble contenido: lo individual intrasferible de cada hombre y lo colectivo social. La intimidad y la existencia externa. La creacin del mundo es tambin la creacin de la sociedad. Las variaciones histricas de la vida se realizan dentro del dualismo "hombremundo'". Se aprehende la condicin del paralelismo entre las modificaciones histricas de la existencia y las transformaciones, tambin histricas, de la realidad social. Son variaciones conexas. Analicemos ms detenidamente esas nuevas significaciones de la unidad y divisin del hombre y el mundo. La existencia no es solamente un decidir. Si lo fuera, sera pura libertad, pues sta es de la esencia del decir. Se da en la existencia el tener que decidir. He ah la necesidad. Sera un error hablar, como hace Garca Morente, de una "libertad necesaria". La necesidad no es un adjetivo de la libertad. Es un dato fundamental de la existencia, tan objetivo como el de la libertad. Hay tambin otra presencia de la necesidad en el existir: el hombre tiene que hacerse su propia existencia. Ningn otro hombre puede sustituirlo en esa tarea. Esta responde a la ntica del

existir. Todo ente tiene, o ms exactamente, sufre una determinada forzosidad ntica. Aun cuando tenga conciencia, carece de autonoma para eludir la ntica que en l se realiza y ha de realizarse. Si el tringlo tuviese conciencia, no podra dejarle de querer el que sus ngulos valieran dos rectos. En el hombre la ntica se da en la necesidad de tener que hacerse su propia existencia. Dentro de este terremoto tener que hacerse su propia existencia, cada hombre, ineludiblemente, ha de tener y crearse un mundo. El hombre no se realiza sino en un mundo, y ste slo se da en un hombre. La creacin del mundo se concreta al travs de la realizacin de las correspondientes decisiones humanas. Dicha creacin tiene, pues, un supuesto: la realidad social. En los hechos sociales el mundo de cada hombre va adquiriendo consistencia, va emergiendo. Hay, en tal virtud, una triple historicidad: la del hombre, la de lo social y la del mundo creado por el hombre. La primera se expresa, se realiza en la historicidad de la realidad social y en la del mundo. Si el hombre no fuera un ente histrico, el mundo y la realidad social tampoco seran histricos15. El supuesto ntico de la variabilidad hermosa del mundo y de lo social es la indestructible e innegable historicidad del hombre. La decisin se ubica, por eso, en la historia que el hombre hace y vive. La cultura se da en el mundo, es decir, en el orbe de las realidades sociales y sabemos ya que lo social es la realizacin de una previa decisin humana. Certeramente dice Francisco Ayala: "...lo social no se limita al conjunto de sus formaciones particulares; acta tambin como marco, base y soporte de todas las dems objetivaciones del espritu"16. Creacin del mundo y creacin de la cultura son creacin de una misma realidad por el hombre, nico ente que goza del privilegio ntico de la historicidad. Cabra aqu una crtica y una superacin del dualismo freyeriano "ciencias de logos-ciencias de la realidad". Ninguna forma espiritual, como dira Freyer, aun objetivada, es ajena o puede ser ajena al acto humano la decisin en que fue creada. Sigue y seguir insertada siempre, al travs de la decisin, en el tiempo existencial, cabe decir, histrico, en que adquiri consistencia, en que emergi. El "logos" no es totalmente inhistrico. El presunto "espritu objetivo" jams podr desligarse de la fecunda vinculacin con lo histrico en lo cual surgi. La historia de la cultura no ser una historia del intemporal "logos" sino una historia del hombre al travs de las expresiones en que ha vertido y realizado su propia individual historicidad. As es como actualmente se hace la historia de la cultura. Se intenta descubrir al hombre histrico que en ella se ha realizado, que en ella insert su irreductible historicidad. El hombre antiguo es el hombre que se expresa en la filosofa aristotlica y en los dilogos platnicos. El hombre cristiano est presente en las Confesiones, de San Agustn. El hombre medioeval verti su concepcin del mundo y de la vida en las Sumas de Santo Toms de Aquino. El hombre

colombiano del siglo XIX es el que describe, sin desearlo expresamente, su modo de ser en esta estupenda Historia de un alma, de Jos Mara Samper. Hay otra superacin del positivismo. Es la concepcin de la realidad social como una realidad estimativa y valiosa. Hay en toda superacin una conservacin de lo irrevocable objetivo y de lo transitorio y errneo. Si la verdad se realiza en la historia rica y fecunda de la cultura es una unidad y divisin de la verdad absoluta y la verdad relativa, debe rechazarse el repudio total de cualquiera visin del mundo y del hombre. Una simultaneidad del acercarse y del alejamiento. No ofrece dificultades mostrar la supresin del positivismo implcita en aquella concepcin de la realidad social. Se dijo anteriormente que hay una gigantesca integracin de medios y fines en la realidad social, tensin recproca y funcional que suscita irrevocablemente la produccin de determinadas realidades sociales. Debe, pues, aceptarse una cierta naturalizacin de los hechos sociales. Se conservan las adquisiciones irrevocables debidas al positivismo y tambin al materialismo histrico. Pero hay que abandonar lo transitorio y lo errneo de aqul y de ste. Es la inexacta identificacin de lo natural y lo social. Es el rechazo positivista de lo valorativo y lo axiolgico en la esfera de lo social. Es la contradiccin implcita en las mismas palabras "materialismo histrico". Lo histrico no es lo material, es justamente lo que no es material. Debe afirmarse que lo social est pleno de significaciones, de sentidos y que tiene un contenido espiritual. Lo fundamental es no olvidar que el hecho social es la realizacin de una decisin humana. Cabe sostener, ante el positivismo y el materialismo histrico el dualismo "naturaleza- sociedad". La naturalizacin de lo social no conduce a una identificacin con lo natural material, digamos as. Es esa naturalizacin el supuesto de la posibilidad de descubrir las tendencias histricas, cuya realizacin, una vez que se den ciertas decisiones humanas, es necesaria. Hay una oposicin, tan fundamental como el anterior dualismo, para expresar esa diferencia entre la naturalizacin afirmada por el positivismo y el materialismo histrico y la sustentada por el autor. Para el positivismo y materialismo histrico hay leyes. Para la naturalizacin de los hechos sociales, una naturalizacin que no elimina ni podra eliminar lo valorativo, hay tendencias. La ley es el fatalismo y la equivocada identificacin del hombre con la materia. La tendencia es el determinismo. La ley es la errnea naturalizacin positivista de la realidad social. La tendencia es la naturalizacin objetiva y cientfica. La ley prescinde de las decisiones humanas. La tendencia supone una decisin para que se pueda crear la realidad, para que se pueda dar la respectiva transformacin histrica cuya prxima aparicin est indicada por la tendencia misma de la historia. La ley del positivismo sociolgico y del materialismo histrico es la eliminacin fatalista de aquella necesaria decisin. La tendencia es la aceptacin de la libertad, pero una libertad que solamente ser eficaz para la produccin de las modificaciones

histricas si se adapta a las exigencias que suscita la misma tendencia implcita en el fluir incesante de la historia la frmula para expresar esa vinculacin entre la libertad recordemos que la existencia no es solamente libertad, sino tambin necesidad, el tener que decidir y las tendencias histricas, sera o podra ser la siguiente: "Convertir un conocimiento objetivo cientficamente discernido, en mvil voluntarista y teleolgico de nuestras acciones como hombres pertenecientes a determinados grupos sociales". La afirmacin de las tendencias y el repudio de las leyes, leyes imperativas y de forzoso cumplimiento, son las condiciones de la transformacin de la sociologa en ciencia. Los fines sociales en el hombre estn unidos a la realizacin de las tendencias histricas. La sociologa se convierte en ciencia cuando descubre fines en el hombre y cuando ubica objetivamente los supuestos que propician el nacimiento de esos fines, el surgir de los mismos en el hombre17. Entre tales supuestos hay que incluir el peculiar tipo de hombre histrico que en esos precisos momentos est realizndose el hombre es un ente histrico, pero no solamente histrico . Los fines sociales estn condicionados, obviamente, por la asercin del hombre que con sus sentires y sus problemas se haya hecho presente en el fluir irrevocable de la historia. Siendo la realidad social una realidad estimativa y valiosa, la ontologa de lo social es una dialctica de lo social porque ese contenido supone, como ya se dijo, una coincidencia del ser y el deber ser, del valor y el hecho en la realidad social. Es una unidad y divisin de contrarios. Es la antinomia. Adems, la integracin recproca y funcional de medios y fines en lo social nos muestra una segunda unidad y divisin de contraste. No hay una oposicin rgida entre los medios y los fines. Hay una simultaneidad: cada medio es tambin un fin, y cada fin es igualmente un medio. Es la unidad y divisin de medios y fines. Esas contradicciones introducen, una vez descubiertas fenomenolgicamente, en la filosofa de lo social, un contenido especial: es esa ontologa una dialctica de lo social. Tenemos una nueva dialctica regional. Son varias las notas distintivas de la realidad social. La individualidad es una de ellas. Hay una irreductible diferencia entre lo natural y lo social. Aqul es una realidad que responde a una generalidad y a una constancia. Lo natural se repite siempre. No as lo social; porque es una realidad individual y peculiar como individuales y peculiares son las decisiones humanas y las existencias que en los hechos sociales se realizan. Hay una individualidad de la decisin y de la vida y una paralela individualidad de la realidad social. Esta caracterstica de lo social no elimina la totalidad abierta y dinmica de medios y fines. Los hechos que se dan en la esfera de lo social son individualidades que se integran con otras, y que a ellas se unen dentro de una general tensin funcional de medios y fines. Hay, al respeto, una analoga y una distincin con la realidad natural. La analoga: la

integracin. En la realidad natural hay un gigantesco condicionamiento recproco y funcional de causas y efectos y de fuerzas contrarias que se equilibran inestablemente. Todo hecho natural, aun cuando sea, nticamente hablando, mnimo y diminuto, est vinculado con el cosmos y produce en l ciertas modificaciones18. La distincin: lo natural es lo que siempre se repite, y lo social es lo inefablemente individual, lo irreductible peculiar. Ni total identificacin de lo natural y lo social, ni incondicionada diferenciacin. Analoga y distincin. La realidad social es una realidad variable. He ah otra nota caracterstica: la mutabilidad. Es una realidad que cambia incesantemente. En la esfera de ella se dan decisiones que se realizan en un torbellino y un reverberar de hechos complejos y variados. Es un proceso de transformaciones constantes y creadoras. La vida social no es estable. Se modifica siempre. La realidad social es siendo. La historicidad anida en la esfera de lo social. Las variaciones de la realidad social se dan en el tiempo. Lo social est en el tiempo y en la historia. No es intemporal. La individualidad, la mutabilidad y la historicidad son las notas nticas de la realidad social19. Contrariamente, en la esfera de lo natural tenemos la generalidad, la mutabilidad y la historicidad la naturaleza tiene tambin su propia historia. Se aclaran, asi, las diferencias y las analogas entre lo social y lo natural. Volvamos a la decisin humana que se realiza en el hecho social. Disfruta, ya lo sabemos, del don ntico de la justificacin teleolgica. En las mltiples decisiones que cada hombre adopta y realiza en su vida individual hay una tcita presencia de un determinado valor fundamental. Hay en todo hombre una escala de valores, la cual ofrece una peculiaridad: hay en ella un valor fundamental, cuya vivencia puede llamarse, tambin, fundamental20. Esa vivencia es el supuesto de la unidad que forman las muy varias decisiones que realiza todo hombre. La coherencia y la unidad que vinculan entre s a las decisiones de todo hombre estn condicionadas por el valor fundamental. Este establece una conexin de sentido entre tales decisiones, al travs de la respectiva vivencia. Esa conexin de sentido est unida a la peculiar trascendencia de las significaciones parciales de cada una de las decisiones que adopta y realiza, dentro del correspondiente grupo o clase social, el hombre. Debe aceptarse esa trascendencia, porque las mencionadas significaciones tienen un sentido que escapa a su propio contenido. Esas significaciones trascienden la esfera de las decisiones dentro de las cuales se realizan y se hacen patentes. Esa trascendencia es la realidad cultural que nos muestra que, en virtud de la vivencia del valor fundamental, las decisiones forman una totalidad. Por qu una totalidad? Si la totalidad es la trascendencia, aun cuando encierre una unidad y divisin de la inmanencia y la trascendencia, no ofrece ninguna duda ni la suscita la afirmacin

de que las decisiones forman una totalidad. En lo que respecta a la totalidad cultural integrada por la unidad y la coherencia que presentan las mltiples decisiones que realiza el hombre, la trascendencia que en ella se da est condicionada, ya se dijo, por la vivencia del valor fundamental, vivencia que nos permite descubrir que cada significacin de las parciales e individuales decisones trasciende su contenido propio. El hombre quiere y decide desde el valor fundamental que viva o que se realice en su existir personal. Ahora bien, el mencionado valor puede no coincidir con los muy conocidos y analizados valores religiosos, estticos, ticos, jurdicos, econmicos o vitales. Quiere decir que no se identifica o puede no identificarse con la justicia o la utilidad o la santidad, o la belleza, etc. El valor fundamental, o lo que hemos llamado tal, podra tambin denominarse "aspiracin nica" o "inters fundamental". No se confunde con el inters econmico. Hay otros intereses humanos de rango ms noble en la existencia. Pero cada vida individual realiza un determinado propsito, una cierta aspiracin, una peculiar orientacin existencial. Desde ese propsito o aspiracin u orientacin cada hombre crea su mundo. Quedan exlcuidos los restantes propsitos o las aspiraciones y orientaciones contrarias. Slo se da en la vida un propsito o una aspiracin. Pero a travs de esa orientacin excluyente o de tal propsito el hombre vive determinados valores, la santidad o la justicia, o la utilidad o la agradabilidad, etc. Se llega desde "el valor fundamental", comprendido en la forma analizada ya, a uno cualquiera de los valores que integran la tabla jerrquica conocida. Dentro del valor fundamental se realizan todas las posibilidades que quedarn alojadas en la respectiva existencia individual. Es la riqueza. Empero, las otras posibilidades, es decir, las incompatibles con el referido valor fundamental, quedarn excluidas. Es la privacin. El existir humano es una unidad y divisin de la riqueza y la privacin. La autenticidad de cada vida, personal est vinculada al valor fundamental. Para un hombre ser autntico el propsito o la aspiracin nicos que para otros no lo sern. Autenticidad, peculiaridad, creacin del mundo, decisiones, todo se da y se inserta en el valor fundamental. La vivencia de ste (tambin podra decirse la "vivencia del propsito nico") es una determinada interpretacin del sentido del mundo y de la vida, del mundo creado por el hombre y de la vida que se realiza en cada hombre. As descubrimos la relacin entre la totalidad cultural y la concepcin del mundo. Mannheim escribe: "Cualquier decisin real... implica un juicio sobre el bien y el mal, sobre el sentido de la vida y del espritu"21. La interpretacin del sentido del mundo y del significado de la vida debe insertarse en una concepcin del mundo. Suponiendo toda decisin, una interpretacin del mundo y de la existencia, una aprehensin del significado de ambos y siendo aquella interpretacin y esta aprehensin una expresin de una

concepcin del mundo, se ha aclarado la vinculacin ntica entre la decisin y la concepcin del mundo. Toda decisin es incomprensible sin una concepcin del mundo. La interpretacin del sentido del mundo y del significado de la vida es una tarea individual en cada hombre. En cada ente humano hay una cierta y determinada aprehensin del mundo y de la existencia. El mundo es para el hombre un conjunto de realidades y cosas creadas por l y entre las cuales debe existir y a las cuales debe estar inevitablemente vinculado. Slo para el hombre posee un sentido el mundo. La totalidad cultural es el medio o el ambiente vocablos inadecuados y anfibolgicos en que se desarrolla y se crea la correspondiente concepcin del mundo. Ambas, la totalidad cultural y la concepcin del mundo, producen en el conjunto de las decisiones humanas y de las vivencias de los valores individuales que en tales decisiones se insertan, una unidad de sentido, una conexin de sentido. Si cada hombre vive un cierto valor fundamental, la formacin de la totalidad cultural, condicionada por ese valor fundamental, nos lleva a una descripcin de los supuestos de la constitucin de cualquiera concepcin del mundo en todo hombre y todo grupo o clase social. El hombre vive dentro de una totalidad cultural y de una concepcin del mundo porque comprende desde el propsito nico o la aspiracin excluyente que realice, el mundo y la existencia. Como los propsitos o las orientaciones que el hombre puede realizar se contradicen unos a otros, se excluyen, los hombres no se comprenden objetivamente. Cada uno mira con desdn e indiferencia, si no con soterrada clera, el propsito o aspiracin que los otros realizan. Como cada existencia individual quiere valer como arquetipo o paradigma, descalifica a las otras. El industrial, por ejemplo, contemplar con hasto o desdn o con mal disimulada compasin al filsofo o al sacerdote. Creer que el propsito o aspiracin que lo ha guiado en su vida y que lo ha llevado a crearse un determinado mundo, es el nico valioso. En suma, las realidades sociales, expresin de subyacentes decisiones humanas, estn condicionadas por el valor fundamental que cada hombre realiza en su existencia. El propsito nico e inefable que se inserta en cada vida personal lleva a la creacin de aquellas realidades sociales que sean las adecuadas a la respectiva existencia individual. Hay en el hombre otro valor fundamental distinto de aquel a que se han referido las consideraciones anteriores. Para comprenderlo son necesarias unas observaciones previas. El hombre ocupa una determinada posicin en la sociedad. La vivencia de ese segundo valor fundamental va unida a la aludida posicin. Todo cambio, toda modificacin de sta produce una transformacin del valor fundamental citado. As podra interpretarse esta aseveracin del Dilthey: "Todo cambio de situacin aporta consigo una nueva posicin de la vida toda"22. La funcin, digamos as en un lenguaje biolgico, del segundo valor

fundamental, es una justificacin de una determinada regulacin de la vida social del hombre. La poltica es el menester humano vinculado a esa regulacin. Veamos. Si toda decisin es inconcebible sin una cualquiera concepcin del mundo, esa conexin es ms imperiosa en la decisin poltica. Responde a la ontologa misma de la decisin poltica su unin con una concepcin del mundo. Siendo la weltanschauung una interpretacin del sentido del mundo y de la vida, una aprehensin del significado de las realidades y de las cosas, la decisin poltica supone y lleva dentro de s una comprensin y una aprehensin del sentido del mundo y de la vida. La conducta poltica tiene ese significado: una finalidad llena de sentido, una decisin que se inserta en una determina interpretacin del mundo. No se le ocult a Mannheim ese contenido de la conducta poltica: "Cualquier punto de vista poltico declara implica al mismo tiempo algo ms que la escueta afirmacin o negacin de una indiscutible serie de hechos. Implica tambin una amplia concepcin del mundo"23. La concepcin del mundo y de la vida se realiza dentro de la respectiva totalidad cultural. Una regulacin peculiar de la vida social del hombre y un descubrimiento o deduccin de todos los conocimientos o pensamientos implcitos en la correspondiente concepcin del mundo y de la vida, son el contenido de aquella realizacin, la cual suscita un nuevo planteamiento del problema del conocimiento. Hay dos grandes categoras o grupos de conocimientos, los naturales y los histricos. Son conocidas las tradicionales diferencias sealadas entre esos dos grupos de conocimientos, diferencias que tenan una significacin general: una afirmacin del involuntarismo del conocimiento natural y del voluntarismo del conocimiento histrico. Aquellas diferencias podran enumerarse en la siguiente forma: invariabilidad-variabilidad, exterioridad-interioridad, racionalidad-irracionalidad y objetividad-subjetividad. A la exterioridad, por oposicin a la interioridad, se le asignaban unas determinadas consecuencias, entre las cuales la de ms elevado rango terico era la afirmacin de la existencia de verdades inmutables en la esfera de los conocimientos naturales, y de verdades histricamente variables en la de los conocimientos histricos. Desde luego se aceptaba tambin la inmutabilidad en la esfera de la matemtica y, en general, en las ciencias de objetos ideales. Recurdese que Kant afirm que la lgica era una ciencia que "segn toda apariencia, parece ya cerrada y acabada"24. Recientemente, Husserl quiso transformar a la verdad lgica en una verdad intemporal y ubic el problema de la verdad en la esfera de la lgica pura. La teora de la totalidad cultural repudia esas clsicas diferencias entre el conocimiento natural y el histrico. La existencia misma de la totalidad cultural (en los dos sentidos que ya conocemos), nos muestra que no son exactas todas esas distinciones entre la experiencia externa y la experiencia interna, entre la experiencia natural y la experiencia

histrica. Se conoce histrica y naturalmente aquello que debe forzosamente conocerse dentro de la respectiva totalidad cultural y la correspondiente concepcin del mundo y de la vida. No hay una imperiosidad exterior de lo natural ni una evidencia interna pero variable y subjetiva, de lo histrico. La teora de la totalidad cultural nos suministra una demostracin del error implcito en la distincin que rechazo. Ambas, la experiencia externa y la experiencia interna, disfrutan de una indudable evidencia, pero es una evidencia que se da en una determinada totalidad cultural, no es una evidencia objetiva. La totalidad cultural y la concepcin del mundo que a ella corresponda, se realizan y, al realizarse, crean una unidad y una identidad gnoseolgicas entre la experiencia natural y la histrica, entre los conocimientos naturales y los culturales. Esa realizacin elimina las diferencias entre la aprehensin de lo histrico y la de lo natural. Se dijo ya que la totalidad cultural y la concepcin del mundo y de la vida son una interpretacin del sentido de la vida y el mundo. Esta interpretacin es un supuesto del conocimiento natural y del conocimiento histrico. La totalidad cultural y la concepcin del mundo son una condicin de todos los conocimientos, los naturales y los histricos. Ya se dio una frmula: se conoce aquello que dentro de las respectivas totalidad cultural y concepcin del mundo debe inexorablemente conocerse. La objetividad intemporal e inmodificable no se puede descubrir. La objetividad que se nos ofrece en la historia procelosa de la cultura es la objetividad que corresponde a una determinada visin del mundo y de la vida insertada en una totalidad cultural. La realizacin de la concepcin del mundo y de la vida elimina toda diferencia entre el conocimiento natural y el histrico. Ambas, la totalidad cultural y la visin de la vida y del mundo, son un conjunto de conocimientos naturales e histricos, conocimientos que por eso forman una unidad. Hay un idntico grado de certeza y evidencia en cualquiera de esos tipos de conocimientos. La unidad y divisin de la objetividad y la subjetividad en la existencia se realiza en la unidad y divisin de lo objetivo y lo subjetivo en todo conocimiento. Ya se dijo anteriormente que la verdad que se da en la historia de la cultura es una coincidencia de la verdad absoluta y la verdad relativa. Mas la primera totalidad cultural que hemos descrito, la totalidad que se ubica en el propsito o aspiracin nicos que realiza todo hombre, no suscita en ste conocimientos reflexivamente descubiertos. Los hombres y mujeres primarios y vegetativos, elementales y simples, tambin tienen una interpretacin del mundo y de la vida, pero en ellos se da irreflexiblemente, espontneamente. La concepcin del mundo es en ellos algo ms vivido que pensado y conocido. Es tan vegetal como sus mismos existires personales, pero fluye en ellos desde lo ms hondo y arraigado de sus vidas individuales. Pero el valor fundamental al cual nos hemos referido ltimamente, es decir, el valor fundamental que vive

todo hombre en cuanto ocupa una determinada posicin en la sociedad, lleva al descubrimiento reflexivo y tenaz de peculiares conocimientos naturales o histricos. Ese hecho, de ndole cultural, hace posible una clasificacin de las totalidades culturales y de las concepciones del mundo y de la vida en ellas desarrolladas y formadas. Aquellas totalidades y estas concepciones del mundo son cuatro: la catlica, la liberal, la marxista y la nacional-socialista. Me limito a las que se han realizado histricamente con plenitud. Utilizando una metfora tomada del mundo natural se podra decir que el valor fundamental, en la segunda acepcin ya aclarada, es el eje en torno al cual gira la correspondiente totalidad cultural. El mencionado valor es un rasgo, una caracterstica de toda visin del mundo y de la vida histricamente realizada. El valor fundamental en el primer sentido ya explicado propsito o aspiracin nicos que se dan en la existencia de todo hombre es la condicin de la concepcin del mundo y de la vida individualmente realizada en todo hombre. Se descubre una oposicin entre la realizacin histrica y la realizacin individual de la visin del mundo y de la vida. No todo en la existencia humana tiene un contenido histrico. No todo en la realizacin de la concepcin del mundo y de la vida tiene un sentido histrico. Se comprende aqu por "histrico" lo que tiene influencia determinante en el destino colectivo del hombre. En el hombre se realiza individualmente siempre una cualquiera concepcin del mundo y de la vida, porque en el hombre se da inexorablemente un propsito nico o una aspiracin excluyentevalor fundamental en el primer sentido ya aclarado. Pero no en todo hombre se realiza histricamente una visin de la vida y el mundo. Para que ese otro hecho se d es menester que el hombre tenga conciencia reflexiva de su dramtico destino histrico. La realizacin de la concepcin del mundo y de la vida, histricamente hablando, crea una totalidad social. Esta es un conjunto de expresiones que tienen idntico significado. Es un sentido condicionado por una significacin trascendente, la significacin que emana la palabra es ambigua del valor fundamental, en la segunda acepcin aclarada, inserto en la totalidad cultural y en la visin del mundo y de la vida. Aquella totalidad social est integrada por un orden jurdico, una moral y una tica, una religin, unas normas convencionales y unos hbitos sociales. Es el captulo de la normatividad. El orden jurdico supone un determinado tipo de Estado y una cierta filosofa y ciencia jurdicas. La moral y la tica pueden realizarse con plenitud o simplemente definirse o defenderse en la esfera de la pura teora. La religin es una aseveracin de lo Absoluto y un descubrimiento de lo "numinoso", como ha mostrado un eminente telogo alemn. El significado de las normas convencionales est vinculado axiolgicamente al sentido de aquel orden jurdico. Hay unas ciencias naturales y unas culturales que se desarrollan en el regazo vocablo tambin anfibolgico

de la concepcin del mundo y de la vida. Son paralelas de una determinada filosofa. Una comprensin individual e inconfundible de las relaciones del hombre con Dios est implcita en toda visin del mundo y de la vida. Hay un conjunto de bienes culturales producidos por esa concepcin del mundo y de la vida la tcnica, los objetos manuales, las creaciones artsticas, etc.. La totalidad cultural y la visin del mundo y de la vida estn presentes en todos esos mltiples productos culturales. Hay en stos una orgnica conexin de sentido. La realizacin de la concepcin del mundo y de la vida, condicionada por la respectiva totalidad cultural, permite obtener una comprensin de determinadas realidades, tambin culturales. Por ejemplo, las crisis histricas. Los supuestos de stas son una carencia de plasticidad y flexibilidad de las correspondientes totalidad cultural y concepcin del mundo y de la vida ante las nuevas circunstancias histricamente creadas. Toda crisis histrica es tambin una crisis cultural. Aquella carencia de plasticidad se expresa inevitablemente en la imposibilidad de regular adecuadamente una vida social distinta la vida encerrada en las citadas nuevas circunstancias histricas y en un contenido irreal y puramente abstracto de los conocimientos que fluyen de la totalidad cultural y la concepcin del mundo y de la vida. La mencionada imposibilidad y el aludido contenido muestran que la cultura, todava vigente histricamente, es incapaz de cumplir las "funciones" que normalmente realizara. Surge una antinomia entre la vida, la existencia, tal como objetivamente se haya expresado en la historia, y la totalidad cultural y la concepcin del mundo y de la vida. En ese momento, dramtico y angustioso, determinadas existencias individuales se aferran a la vieja y ya inhistrica regulacin de la vida social. En virtud del contenido irreal y abstracto de los conocimientos, hay un refugiarse en la negatividad gnoseolgica. Esta se expresa, se realiza en algunas posiciones vitales, las cuales son la afirmacin de la irracionalidad, a saber, el orientalismo, el deseo de regresar a la aldea y hundirse en ella, la creencia en el absurdo, el repudio o destruccin de todas las anteriores creaciones culturales, en una palabra, la desesperacin infecunda y anarquista. Todas las decadencias culturales se manifiestan en idnticos fenmenos. Las "pocas correspondientes" de Spengler? S. La realizacin de la concepcin del mundo y de la vida se da en varios y determinados momentos. Romperamos los lmites de este ensayo si se hiciera una descripcin de cada uno de ellos. Ya se declar que la realizacin de la concepcin del mundo y de la vida crea una conexin de sentido entre las varias expresiones en las cuales se da esa realizacin. Esta permite la formacin de la correspondiente sociedad. La totalidad cultural, la visin del mundo y de la vida y la sociedad constituyen una realidad integral. No debe olvidarse que cada sociedad supone un determinado tipo de hombre histrico. Es conocido el paralelismo ya anteriormente explicado:

las modificaciones de la sociedad estn unidas a unas previas transformaciones del hombre y de la existencia. La ontologa de lo social culmina en la aprehensin del contenido de la sociedad concepcin del mundo y de la vida que se realiza dentro de una cierta totalidad cultural. Cada poca histrica supone a un hombre tambin histricamente individual y una determinada concepcin del mundo y de la vida, unida a una totalidad cultural. Para cada hombre histrico hay una correspondiente poca hitrica. Justamente la ciencia histrica ha de mostrar cmo ha sido anteriormente el hombre. Este es un ente extrasimo: vive en trance de incesantes modificaciones. Objeto y tema de la ciencia histrica es mostrar esas transformaciones. La poca, el hombre, la concepcin del mundo y de la vida y la totalidad cultural, son una misma realidad contemplada desde distintas posiciones gnoseolgicas del sujeto cognoscente. Se afirm ya que son cuatro las visiones del mundo y de la vida que se han realizado histricamente: la catlica, la liberal, la marxista y la nacionalsocialista. Hay, en tal virtud, cuatro valores fundamentales que corresponden, cada uno, a una de las mencionadas concepciones del mundo: la unin personal del hombre con Dios al travs de la Revelacin y de la organizacin exterior de la Iglesia, el hombre aislado e individual, la clase social y la comunidad popular. Son valores siempre presentes, siempre implcitos en todas las expresiones, complejas y diversas expresiones, de la respectiva concepcin del mundo y de la vida. Es objeto de la sociologa, no de la ontologa de lo social, mostrar cmo se ha realizado el correspondiente valor fundamental en determinada concepcin del mundo y de la existencia. Se descubrira una indestructible e ntima coherencia, una interna unidad en todas las creaciones en que se ha expresado la respectiva visin del mundo y de la vida. Cada Weltanschauung configura totalmente la existencia histrica del hombre. Tiene una gigantesca fuerza expansiva, dicho sea con un lenguaje tiznado de inadecuado naturalismo. La sociologa ha de descubrir en cada poca histrica la totalidad cultural que en ella se haya realizado y la concepcin del mundo que informe a esa poca. La ontologa de lo social se limita a mostrar que toda weltanschauung arraiga en un determinado valor fundamental y que ste es el supuesto de la coherencia y unidad que vincula entre s a las expresiones todas de la correspondiente concepcin del mundo y de la existencia. La sociologa como ciencia de hechos ha de estar vinculada a una ontologa regional y sta es la ontologa de lo social. Tal es el muy rico contenido de la ontologa de lo social. Es ella una dialctica de lo social. Descubre fenomenolgicamente la unidad y divisin del ser y el deber ser en la realidad social. Describe la tensin recproca y funcional de medios y fines en los hechos sociales. Analiza la significacin trascendente, porque apunta al valor fundamental de cada una de las expresiones en las cuales se realiza la concepcin del mundo y de la vida. Descubre la totalidad cultural,

vivencia de ese valor fundamental. Hay para ella una peculiar conexin del sentido en cada una y en todas las mencionadas expresiones. Es la coherencia, la unidad de sentido, la superacin cualitativa de las significaciones parciales e individuales de cada una de las creaciones culturales en que se raliza la visin del mundo y de la existencia. Es la trascendencia, es la totalidad. Por eso, como reiteradamente se ha afirmado, la ontologa de lo social es una dialctica regional de la realidad social. Es una de las varias dialcticas regionales. Su objeto ltimo es la sociedad. No corresponde a la ontologa de lo social calificar valorativamente la realidad social dada. Su misin es ms sencilla, ms humilde: un descubrimiento y una descripcin del contenido de los hechos sociales. Se pregunta qu es la realidad social, pero no se plantea el falso problema de cmo deba ser esa realidad, de cul deba ser el contenido contingente y variable de la realidad social que se d en determinado momento o haya de darse en ese momento. La ontologa de lo social no es una poltica de lo social, ni podra serlo.
NOTAS 1 Cfr. STAMMLER, Tratado de filosofa del derecho, versin de Roces, Madrid. Edit. Reus, 1930, p. 89, nota 3. Pero Stammler hizo, errneamente, de esa tensin, el contenido de la realidad jurdica. 2 Cfr. STAMMLER, Economa y derecho,segn la concepcin materialista de la historia, traduc. de Roces, Madrid. Reus, 1929, ps. 73 y ss. 3 Analizadas desde esta perspectiva, tienen igual contenido la "sociedad" y la "comunidad". 4 STAMMLER, Filosofa del derecho, Ed. cit., p. 76. 5 "El hecho social pertenece al mundo del ser": NIETO ARTETA, "La lgica jurdica y la reflexin trascendental", p. 123,ensayo publicado en Universidad, nm. 14,juniode 1943, Santa Fe, Argentina. El ser tiene una doble faz: la natural y la social. Para el positivismo y el materialismo histrico slo tiene una faz: la natural. 6 Cfr. NIETO ARTETA, estudio citado, ps. 122 y 123. 7 RECANSENS SICHES. Vida humana, sociedad y derecho, 2a. ed., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1945, p. 65. 8 Cfr. RECANSENS SICHES, ob. cit., p. 66. 9 'KELSEN, Teora general del Estado, versin de Legaz y Lecambra, Barcelona, Labor, 1943, p. 20. 10 KARL MANNHEIM, Ideologa y utopia, versin de Medina Echavarra, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1941, p. 256. 11 Cfr. NIETO ARTETA, La lgica y la reflexin trascendental, ps. 122, 124 y 125. 12 Respecto a ese distinto contenido del deber ser, cfr. Nieto Arteta. La lgica jurdica y la reflexin trascendental, ps. 123, 127 y 128. El deber ser es el modo de ser de lo jurdico. Justamente por eso la categora jurdica pura es el deber ser. 13 Cfr. FREYER, La sociologa, ciencia de la realidad, versin de Ayala, Buenos Aires, Edit. Losada, 1944, ps. 100 y ss., e Introduccin a la sociologa, traduc. de Gonzlez Vicen, Madrid, Edic. Nueva Epoca. 1945, ps. 5 y ss. 14 La teora egolgica del derecho sostiene que el derecho es vida humana viviente. En diversos ensayos publicados en Mxico y Colombia he explicado lo que tena que aecir en torno a dicha teora. No es menester repetir esa crtica. 15 Sobre la historicidad de lo social, cfr. Freyer, La sociologa, ciencia de la realidad, ps. 106 y ss. 16 AYALA, Tratado de Sociologa, T. II, Buenos Aires, Edit. Losada 1947, p. 130. Hay, como dice el mismo Ayala una "omnipresencia de lo social en la vida humana", (p. 37). 17 Cfr. PLEJANOV, Cuestiones fundamentales del marxismo, Mxico, D. F., Ediciones Frente Cultural, s. f., p. 102. Pero el eminente autor no se plante ni poda plantearse el problema de la relacin entre los fines sociales y el hombre que hace la historia, el hombre con toda su individualidad. Descubrir ese problema supone un abandono de la concepcin materialista de la historia. Ahora bien, Plejanov era

marxista. 18 LEIBNIZ fue el primer descubridor de ese contenido de la realidad natural (Cfr. HELMSOETH, "Los seis grandes tomos de la metafsica occidental", en Revista de Occidente, Madrid, segunda edicin, 1946, p. 215). 19 Cfr. NIETO ARTETA. "Fenomenologa, filosofa social y sociologa", ensayo publicado en Universidad de Antioquia, num. 64, Medelln, mayo-junio de 1944. 20 El valor fundamental recuerda aquel bien sumo, el cual, segn Dilthey, se realiza en cada existencia individual (Cfr. Dilthey. El mundo histrico, Mxico, Fondo de Cultura ps. 225, 227 y 261). 21 MANNHEIM, ob. cit., p. 17. 22 DILTHEY. El mundo histrico, p. 184. 23 MANNHEIM, ob. cit., ps. 130 y 131. 24 KANT, Critique de la raison pure, versin francesa de Barni, Pars, Flammarion, s.f.p.

JAIME VELEZ SAENZ LA FUNCION DE LAS CATEGORIAS EN LA ONTOLOGIA*

Se ha esperado siempre de la filosofa que nos suministre un conocimiento radical de las cosas, es decir, un conocimiento que descubra las races de donde ellas provienen y que las sustentan y nutren. Hablando sin metforas, dir que la filosofa ha tratado de descubrir en las cosas los aspectos que las constituyen necesariamente y les hacen posible ser lo que son y actuar como actan. En su largo y penoso intercambio y enfrentamiento con la experiencia que de ellas nos es dado alcanzar para poner al desnudo esos momentos ltimos, la filosofa ha elaborado ciertos conceptos de amplia generalidad que en su contenido nos dan presumiblemente ese saber que se busca. Es lo que los antiguos denominaban "primeros principios y causas de las cosas". Ahora bien, la historia de la filosofa ofrece fundamento suficiente para llamar "categoras" a dichos principios. Si bien es cierto que no en todas sus grandes corrientes ha logrado prominencia y uso sistemtico este trmino, el cometido que a las categoras de sus tablas asignaron Aristteles y Kant as como la celebridad e influencia de que ellas han gozado autorizan para generalizar y aplicar el trmino a los conceptos que en otra filosofas desempean idntico o anlogo cometido. Adems, hay cierta "continuidad histrica" en el conjunto de problemas a que responden o aluden las categoras, como bien dice N. Hartmann1. Conceptos tales como cantidad, cualidad, sustancia, causalidad, esencia, temporalidad, espacialidad, relacin, unidad otros tantos nombres para categoras tradicionales reaparecen, una y otra vez en diferentes pocas y tendencias del pensamiento filosfico.

Desde el punto de vista del conocimiento, lo que se ha requerido de las categoras es que hagan pensables, es decir, aceptables a la razn y conmensurados a sus exigencias los momentos necesarios en la constitucin de los entes como tales. Esta funcin epistemolgica de las categoras se apoya en la identidad de sus contenidos en la medida en que ella alcance a descubrirse con los "momentos" fundamentales de las cosas mismas, es decir, con las categoras en su funcin ontolgica. Dichos "momentos" son fundamentos ltimos, esto es, precisamente, metafsicos u ontolgicos. Ellos son objeto de lo que entender aqu por ontologa, que no es exactamente, como se ve, lo mismo que el simple reconocimiento de "lo que hay" como algo independiente del conocimiento. En adelante designar indistintamente como metafsicos u ontolgicos dichos ltimos fundamentos. Cabe aqu advertir que ninguna categora verdaderamente ontolgica es aspecto constitutivo de un ente dado a ttulo de porcin o parte fsica o emprica del mismo sino como ese aspecto que, presente en l junto con otros que tambin le son inherentes, le permite ser ente y pensado como tal. Una comprobacin de este uso puede verse con algunos ejemplos tomados de la historia de la filosofa. De las cinco Ideas de que Platn nos habla en el Sofistanombra tres que impregnan forzosamente toda otra Idea y son por consiguiente aspectos constitutivos suyos: el Ser, lo Idntico y lo Diferente (o no Ser). (La lista se completa con el Movimiento y el Reposo; presente uno de ellos en una Idea el otro necesariamente est ausente de ella)2. Prescndase ahora de que las Ideas platnicas no sean cosas del mundo fsico y que stas sean apenas sus sombras; no viene aqu al caso la vieja polmica. Lo que interesa destacar ahora es que en su filosofa las Ideas son lo que verdaderamente hay, el ser por excelencia. Pues bien, en toda Idea se dan necesaria y simultneamente el Ser; lo Idntico, en cuanto cada Idea es siempre una e idntica consigo misma; y lo Diferente, pues cada Idea es otra que las dems. Aparte de las paradojas a que llega Platn mediante la diversa predicacin de esos conceptos unos de otros, su intencin es mostrar que slo admitiendo esas tres Ideas como componentes de todas las dems es posible pensarlas todas satisfactoriamente para la razn. Es esta una muestra notable de anlisis categorial en una poca an temprana de la formacin de la filosofa. Aristteles atribuye primeramente a las categoras una funcin lgica: ellas son los gneros supremos de todo lo que se puede predicar de las cosas en las proposiciones. Pero por eso mismo expresan, de acuerdo con la orientacin realista de su filosofa, los diferentes modos supremos de ser que se hacen reales en todas las cosas del universo, como sus momentos constituyentes, y por eso mismo objetivos; y esto es lo que ante todo son las categoras. Para Aristteles cada uno de los seres que existen en la Naturaleza es por s una sustancia (ousia),

y por referencia a ella existe y se predica todo lo dems3. Sustancialidad y accidentalidad son categoras que se completan y sostienen mutuamente en ella, pues no puede haber sustancia sin determinaciones accidentales, si alguna forma de cantidad, cualidad, accin, ni que no ocupe algn lugar o no se d en algn tiempo, etc. Pero las categoras de que dependen los accidentes no son "accidentales" en ningn sentido sino necesarias para que ellos existan en el ente sustancial. (Tambin, por supuesto, estn constituidas por momentos categoriales apropiados las "sustancias separadas" de la "teologa" de Aristteles). Pero hay tambin en la Metafsica de Aristteles nociones muy importantes que, si bien no estn incluidas en su tabla de categoras, deben considerarse como tales en virtud de la funcin que se les atribuye: materia y forma, potencia y acto, por ejemplo; tambin la causalidad en su cudruple forma; la contingencia, la necesidad. Estas tres ltimas nociones figuran, en cambio, en la tabla kantiana de categoras. En Kant las categoras son formas a priori del sujeto. Pero hay pasajes de la Crtica de la razn pura que parecen implicar que la constitucin del objeto de conocimiento no es enteramente obra de las dos formas de la sensibilidad y de las categoras de la razn aplicadas mediante sus respectivos "esquemas" a los datos de los sentidos sino que est ya prefigurada en lo intuido mismo antes de su "informacin" por las formas a priori. Toda categora, nos dice en efecto la Analtica de los principios, requiere ser sensibilizada, para quedar as determinada, por su esquema correspondiente, que le suministra el contenido sensible apropiado para que ella pueda aplicarse a los datos de la sensibilidad y constituir con ellos la sntesis cognoscitiva final. As, por ejemplo, el esquema de la categora de causalidad "es lo real que, una vez puesto, necesariamente est siempre seguido de alguna otra cosa. Consiste, pues, en la sucesin de la diversidad en tanto que est sujeta a una regla"4. Como se ve, Kant apela aqu a un conocimiento que nos es dado por la intuicin emprica, como es la sucesin de estados diversos conforme a una regularidad as mismo observada en ella. Ese conocimiento condiciona y predetermina sin duda la aplicacin de la categora de causalidad, y no de otra alguna, a una configuracin de origen sensible, as sea todava muy general: la sucesin regulada de estados reales. Y ello debe ser as porque de otro modo no habra el grado siquiera mnimo de homogeneidad que Kant reconoce como necesario entre la categora, el respectivo esquema mediador y lo intuido empricamente para que se produzca el conocimiento objetivo correspondiente. Ocurre sin embargo que, segn Kant, "los conceptos puros del entendimiento comparados con las intuiciones empricas (o sensibles en general) son por completo heterogneos"5. Con todo, tiene que haber, as mismo, alguna

homogeneidad entre categoras y esquemas, y a su vez entre esquemas y contenidos sensibles para que stos puedan ser "informados" por las categoras a travs de los esquemas. Por una parte, pues, Kant no puede menos de afirmar que hay heterogeneidad completa entre conceptos puros e intuiciones empricas, pues ella es consecuencia lgica de su concepcin de unos y otras a lo largo de la Crtica. Y por otra, debe admitir algn grado de homogeneidad, incluso mediatizada, entre ambos extremos, sopena de que, de no admitirla, no pueda funcionar el esquematismo ni, sin l, tampoco su entera concepcin del conocimiento humano. El conflicto innegable de esas dos exigencias ha llevado a muchos comentaristas crticos de Kant a afirmar con razn, creo yo que la Analtica adolece de una incoherencia de graves repercusiones en toda su estructura. Sea lo que fuere de este problema de interpretacin de textos kantianos, subsiste el hecho, apuntado arriba,de que la categora est insinuada por lo menos en lo intudo mismo antes de que ella lo informe; y, por consiguiente, en lo real segn la medida, escasa o no, en que, segn Kant, la intuicin emprica nos permite conocerlo. Algo semejante a lo anterior puede decirse de la categora de accin recproca, o comunidad. En cuanto a la de sustancia, su esquema es "la permanencia de lo real en el tiempo; es decir, que se representa lo real como un substrato de la determinacin emprica del tiempo en general, sustrato que permanece mientras que todo lo real cambia"6. Y ms adelante dice Kant que "la sustancia separada de la determinacin sensible de la permanencia no significa ms que una cosa que puede concebirse como siendo sujeto (sin ser el predicado de otra cosa). Pero yo nada puedo hacer con esa representacin, porque no me dice las determinaciones que debe tener la cosa para alcanzar el ttulo de primer sujeto"7. Ahora bien, si antes de esa determinacin sensible la sustancia "no significa ms que una cosa que puede concebirse como siendo sujeto", dnde se han de encontrar las determinaciones que debe tener la cosa para alcanzar tal ttulo sino, en ltima instancia, en ella misma? Pues el esquema de la permanencia tiene que ser aplicado a su vez a una sntesis previa de datos sensibles para determinar el objeto como sustancia; y no a cualquier sntesis a aquella que al serle homognea presenta ya indicios suficientes para que sea pensada bajo el concepto de sustancia y no bajo el de ninguna otra categora. Cosa anloga puede decirse de otras categoras, la unidad, por ejemplo: lo que es uno es la cosa misma en su realidad con el modo de unidad que su ndole le permite. Y de la categora de existencia s que cabe decirlo: es la cosa misma la que existe, con independencia del entendimiento que la conoce. Los esquemas, pues, se aplican a los fenmenos gracias a que previamente se reconocen en stas determinaciones categoriales anlogas al respectivo esquema. As, lo categorial

es ms bien descubierto por el conocimiento como ley de lo real inmanente a ste que puesto all por el sujeto. Las observaciones anteriores, que apenas resumen brevemente lo que ha sido corriente hace largo tiempo entre crticos de la concepcin kantiana de las categoras, dejan con todo a salvo la gran idea kantiana de lo trascendental. Para Kant, lo trascendental consiste en las condiciones absolutas y ltimas de posibilidad tanto de los objetos como de la experiencia de ellos, y esas condiciones son formas a priori del sujeto trascendental cognoscente. Pero precisamente en virtud de la conclusin alcanzada arriba debe sustituirse lo trascendental como constitucin del yo que "pone" los objetos por lo trascendental como sistema de los momentos necesarios y ontolgicamente constitutivos de todo lo real como tal. La determinacin trascendental de los objetos no es tal porque sea puesta que no lo es por el yo; es trascendental porque es una "determinacin a priori de aquello en que todos los objetos tienen que convenir no por ser tales o cuales, sino por ser objetos"8. Lo trascendental kantiano interpreta pues como estructura gnoseolgica del sujeto lo que en realidad es el nivel ontolgico a que llega el conocimiento. La verdad es, empero, que el hecho de ser a priori no le impide a lo trascendental ser al mismo tiempo objetivo. Repetidas veces se ha hecho notar cuan problemtica resulta en Kant la coordinacin de los dos sujetos que inevitablemente estn presentes en su crtica de la razn: el sujeto emprico y el sujeto trascendental. Mas como las formas a priori de la sensibilidad y las categoras de la razn son ante todo formas, subjetivas, s, pero no empricas sino lgico-trascendentales, y por consiguiente universales y necesarias, el sujeto cognoscente ya no es individual y puramente mo sino un sujeto que trasciende a todo sujeto emprico y viene a identificarse con una estructura objetiva que con sus determinaciones es pauta para el sujeto emprico en su ejercicio del conocimiento. Dicha estructura universal y necesaria llev a algunos poskantianos a atribuir la trascendencia con todas sus funciones a un sujeto universal, que en Hegel, por ejemplo, es ya de lleno el sistema categorial en que tiene su gnesis lgico-ontolgica todo lo que hay. Este sujeto universal y nico es lo Absoluto o la Idea, que en el desenvolvimiento dialctico de sus categoras se manifiesta como Naturaleza y como Espritu. Una vez producidos Naturaleza y Espritu este idealismo metafisico, como se le llama se supera o trasciende a s mismo, pues en el sistema de categoras inmanentes a la realidad, que queda constituida gracias al despliegue dialctico, ha desaparecido todo carcter subjetual y "la metafsica de la subjetividad" ha resultado superada. La filosofa del sujeto trascendental acaba por ser una metafsica de los entes. Y es as como en la Ciencia de la lgica reaparecen,

desempeando su clsica funcin ontolgica, muchas de las categoras que ya figuraban en la filosofa de Aristteles y que Kant incluy tambin en sus tablas. En nuestro siglo la nocin de categora fue ampliamente utilizada por Hartmann en su Ontologa, que en la mayor parte de su contenido es un complejo sistema de categoras con las cuales est construida, segn l, "la fbrica del mundo real" as como la del "ser ideal", que es la esfera de las entidades lgicas y matemticas y de los valores. En su filosofa recoge y considera Hartmann como categoras muchas nociones de que se haba hecho "uso copioso", en sentido categorial, desde la filosofa antigua hasta la de tiempos recientes, pero que no haban sido denominadas "categoras". El sentido que este filsofo les da es plenamente ontolgico y objetivo: son momentos constitutivos del ser de las cosas, no estructuras de ninguna especie de sujeto cognoscente. Lo cual no excluye el que haya tambin, como l reconoce, categoras del conocimiento mismo, no de sus objetos. Una lista de filsofos ms larga que la de los citados aqu mostrara la insistencia en la aparicin de algunas de las categoras clsicas en diferentes filosofas, no obstante, claro est el diverso modo con que se hayan tratado all los problemas implicados en dichas categoras. Pero a stas habra que agregar, por supuesto, las que han descubierto la filosofa moderna y la contempornea. El sujeto es una muy destacada entre ellas, tematizada ya en Descartes; con Heidegger tenemos los "existenciarios", que funcionan a manera de categoras al hacer posible y constituir esa realidad humana que es el Ser-ah, si bien es cierto que l requiere "distinguirlos rigurosamente de las determinaciones del ser del ente que no tiene la forma de 'Ser-ah', las cuales llamamos 'categoras' "9. Whitehead, trabajando en un campo muy diferente, introduce la nocin, verdadera categora, de "actual entity" (en Process and Reality), la cual hace posible el "proceso", figura general en que, segn l, se presenta la realidad toda en su acontecer. Atrs anot cmo lo trascendental debe interpretarse no a la manera kantiana sino ms bien como el estrato ontolgico de lo real mismo a que el conocimiento es capaz de llegar. Ese estrato es un a priori objetivo que constituye la cosa real en su realidad de cosa, es decir que la fundamenta al dotarla de todo aquello sin lo cual no podra ser en absoluto. Pero la categora no existe ni puede existir por s sola, es siempre un momento de una cosa y slo en sta y en conjuncin con las otras categoras de ella es donde se hace presente y ejerce su propia funcin. Exactamente por estas mismas razones ninguna categora es parte fsica de una cosa, a la manera como un ladrillo es parte de un muro. Enteramente diversa es la destruccin fsica de un ente real de la aniquilacin del mismo por la remocin imaginada de una de sus categoras.

Una somera exposicin de algunas de las categoras ms tradicionales que son quiz sustancia, cantidad, cualidad, relacin, tiempo, espacio, accin-pasin, causalidad har ver en concreto su papel en la formacin y constitucin de la ontologa metafsica. Aristteles se pregunt cmo interpretar del modo ms plausible la experiencia que hacemos al nivel del sentido comn, diriamos hoy de que una cosa del mundo natural cambie de aspectos sin dejar de ser sin embargo una misma, es decir, persistiendo idntica a travs del cambio. (Esto es lo que en el fondo dice el respectivo esquema kantiano). Las categoras de sustancia y accidente en su mutua complementacin explican satisfactoriamente para la razn esa experiencia, pens Aristteles. Kant hace un anlisis enteramente anlogo de la sustancia y su esquema, como acabo de hacerlo notar, pero desde el punto de vista de la "revolucin copernicana", o sea el de hacer girar las cosas alrededor del yo. De todas las categoras tradicionales la sustancia ha sido la ms controvertida en pocas recientes. (Ms exacto sera quiz hablar de sustancialidad, que es la categora que junto con la de accidentalidad en sus diversas formas cantidad, cualidad, etc. constituye una sustancia individual). Aristteles y la tradicin aristotlica concibieron el mundo como un universo de sustancias, entre las cuales se dan sin duda mltiples influjos mutuos, gracias especialmente a la accin de que todas ellas son categorialmente capaces. Pero la explicacin de todo lo que no fuera azar en el operar de las sustancias y en el contenido de la operacin tenda a buscarse en la "esencia" de cada una de ellas. Ocurri sin embargo que la deduccin que se crea hacer desde esencias, inasequibles ni con mucho en su plenitud, renda muy pocos resultados para el conocimiento de la naturaleza. De este tipo de ciencia, que ya en el siglo XVI y an antes, y de lleno ya en el siglo XVII no satisfaca la necesidad de explicacin de los fenmenos naturales, se pas y el complejo proceso se ha descrito en numerosas obras al estudio de esos fenmenos en cuanto pudieran ser mensurables en cualquier forma, lo que a su vez permitira establecer entre las magnitudes as obtenidas correlaciones formulables matemticamente. Esto haca posible descubrir en la aparicin, sucesin y desaparicin de los fenmenos naturales pautas de regularidad, concomitancia, etc. Tan promisorios mtodos hicieron que, dejando a un lado la consideracin de la sustancia individual y sus accidentes, el inters de la nueva fsica se dirigiera a los procesos en que se dan los fenmenos. Se hizo as el trnsito de la sustancia a la funcin, como sola decir Cassirer, y la nocin de sustancialidad fue sustituida por nociones tales como las de proceso, hecho, suceso, adecuadas, ellas s, al tipo de explicacin que buscaba la nueva ciencia. Esta triunf finalmente y desaloj a la vieja fsica, debido a la fecundidad sorprendente que aquella mostr ya desde entonces tanto para el

conocimiento de la naturaleza como para el aprovechamiento y manejo utilitario de ella. Por otra parte, en el frente filosfico empezaba por entonces con el empirismo ingls la crtica a la nocin de sustancialidad. Buena parte de esa crtica, sin embargo, es a su vez criticable. Locke, por ejemplo, objeta que, siendo la sustancia algo que de algn modo est debajo de otra cosa para sostenerla y requiriendo a su vez el primer soporte de otro que lo sostenga, y as sucesivamente hasta el infinito, la sustancia no aparece por ninguna parte10. Pero el supuesto es falso: equivale a tomar errneamente a la letra, en sentido puramente fsico y emprico, la etimologa metafrica de los trminos, griego y latino, con que se designa la sustancia, y pierde por ello de vista el sentido ontolgico de la sustancialidad. Ese sentido reside ms bien, creo yo, en ser ella un continuado acto existencial en que se anan para existir en un solo ente natural los elementos que lo componen. Por eso tampoco es la sustancia el "haz de sensaciones" de que nos habla Hume. Pues tal haz es algo puramente representado que saca la sustancia del nico mbito en que tiene sentido que pueda darse, a saber, el mbito de la existencia y por consiguiente el de lo real e individual. Slo que esta concepcin, que pudiera llamarse existencial, presenta a su vez la dificultad de cmo identificar y delimitar en una cosa, si es que ella tiene sentido, el sujeto unitario que ejerca el acto de existir sustancial. No obstante esta dificultad, parece haber en esta categora un ncleo problemtico vlido, sobre todo si se considera que ella guarda ineludibles relaciones con categoras tales como la existencia y la individualidad, cuyos problemas ontolgicos son bien reconocidos. Por lo dems, de la controversia sobre la sustancia surgi el hecho general muy importante, de orden epistemolgico, de que con categoras ontolgicas no se pueden dar explicaciones de orden cientfico, como eran las que buscaba la ciencia natural que naci en el siglo XVII, fiel en eso a su tipo epistemolgico. Tiempo y espacio tambin pueden considerarse como categoras, y de hecho as lo han sido. Las realidades del mundo fsico no son pensables sino como temporales y espaciales; los hechos puramente psquicos, lo son por lo menos como temporales, aunque en alguna manera de referencia al espacio fsico a travs del organismo psico-fsico de que son estados. En este sentido general tiempo y espacio son sin duda categoras. La manera en que lo temporal y lo espacial estn relacionados con las cosas, o los modos de ser espacial y temporal sean momentos necesarios de ellas, plantea su autntico problema ontolgico. Hacer tomar nota de su existencia es aqu mi sola intencin. La historia de la filosofa atestigua su gran importancia.

El anlisis ontologico descubre en las cosas su "ser-as", su "talidad", como dicen algunos filsofos. A toda cosa corresponde un conjunto de rasgos caractersticos suyos que la distinguen de las dems. "Nada puede ser sin ser determinado de esta o de la otra manera"11. Se dice "talidad" porque todo ente es de tal manera ms bien que de otra. La talidad es el rostro, bien podra decirse, con que cada cosa se revela al intelecto humano y se identifica ante l. Pero el hecho de que de todo ente se pueda decir que es forzosamente tal o cual no implica que el conocimiento sea capaz de captar el conjunto total de las propiedades de una cosa y la manera como estn estructuradas en ella. Pero hasta el conocimiento de que toda cosa es necesariamente tal o cual para comprender que esto es un momento de su constitucin como ente, es decir, una de sus categoras. En el ente realmente existente valga el pleonasmo la existencia es tambin un momento categorial. Por eso no puede existir por si sola, "la existencia no existe, es siempre algo lo que existe", deca la filosofia medioeval. Como diferente que es de la talidad, no se encuentra en la misma lnea de las notas que caracterizan de tal modo a un ente. De ah que desde este ltimo punto de vista no haya diferencia entre cien tleros pensados como simplemente posibles y cien tleros reales. La diferencia est slo en que los primeros no existen, los segundos s. A las categoras de los entes fsicos se agregan las de la persona y las de las cosas humanas en general. No bastan para caracterizar la persona las categoras de sustancialidad y accidentalidad; la persona es un sujeto, un ser que se dice a si mismo "yo soy", que es capaz de conocer, de actuar por voluntad, de ponerse fines, etc. La libertad es la categora fundamental que hace posible la conducta tica-moral o inmoral. De acuerdo con los criterios que se han venido exponiendo, no parece que la "posibilidad", incluida en muchas tablas de categoras, sea realmente una de tales. Que una cosa sea posible no se debe a que le sea inherente la categora "posibilidad" junto con las otras que la constituyen, sino a que stas, las nicas verdaderas categoras para el caso, son las que hacen trascendentalmente posible que la cosa exista. De manera anloga a lo dicho sobre la posibilidad cabe tambin poner en duda que nociones tales como necesidad, contingencia, imposibilidad, que corresponden a las categoras llamadas "modales", denoten genuinas categoras irreductibles a otras. La causalidad o causacin, como podra tambin decirse12, entendida en general como la actividad por la cual una cosa produce otra, es una forma del acaecer universal entraada en las cosas mismas y no en exigencias de la razn

reguladoras de hechos. Pero a diferencia de las categoras hasta ahora mencionadas, que son condiciones trascendentales de la posibilidad de todo ente, la causalidad es por lo pronto condicin de la posibilidad fctica de que una cosa llegue a existir en virtud de la actividad de otra. La causalidad pertenece al orden del existir; fuera de l no tiene sentido. Ahora bien, no podra concebirse un universo en que ella no existiera? Bien podra estar l organizado en su transcurrir y acontecer conforme a un ocasionalismo total, como pens Malebranche del universo actual, o segn una perfecta armona preestablecida, como pens Leibniz. Ambas doctrinas son falsas, pero lo decisivo est en si su falsedad es meramente fctica o es una falsedad debida a imposibilidad ontolgica de que no haya causalidad (o causacin). En el ltimo caso, sta sera un aspecto necesario del universo gracias al cual las cosas, dadas ciertas circunstancias, no pueden menos de correlacionarse bajo esa forma de interdependencia. La causalidad sera entonces una categora. Por lo dems, el problema de la causalidad a saber, si existe o no, en qu consiste, qu valor tiene el llamado "principio de causalidad", etc. dio origen a controversias semejantes a las que se suscitaron a propsito de la sustancia. En lo tocante a la explicacin, la predecibilidad y otras funciones del quehacer cientfico, las ciencias podran hoy prescindir, y en parte as lo han hecho, de la nocin de causa y reempalzarla para esos efectos por la de sucesin constante y regular segn ley entre un antecedente suficientemente identificado y un consecuente igualmente tal. Pero esto no hace desaparecer el problema para la ontologa filosfica mientras siga habiendo razones abundantes para pensar que la causalidad es un aspecto real del acontecer universal. Dicho ya con los ejemplos y comentarios que anteceden qu son en general las categoras y qu funcin desempean en las cosas, tratar en seguida de dilucidar un problema que surge a propsito del diferente grado de alcance y generalidad que se da entre ellas. En efecto, hay algunas, por ejemplo la talidad o pinsese tambin en las del Sofista, mencionadas atrs, que no podran faltar en la constitucin ontolgica de ninguna cosa, sea cual fuere su tipo o modo de ser; ni tampoco podra pensarse sta desprovista de ellas. Esas categoras, que pueden denominarse "universales", formaran en su conjunto el objeto propio de esa "ciencia del ser en cuanto ser" de que nos habla Aristteles en la Metafsica13. Adems de las anteriores, hay categoras de menor alcance, las "regionales", requeridas solamente para la constitucin de entes de un cierto tipo, como los entes fsicos, los psquicos, el "ente ideal", etc. Cada regin se constituye por la insercin de sus categoras propias dentro del mbito de las universales. Pero la existencia misma de categoras regionales provoca de inmediato la pregunta de si se ha de continuar indefinidamente el proceso de "regionalizacin"

agregando simplemente determinaciones apriorsticas cada vez ms especficas a las que definen regiones ms vastas, o si por el contrario hay algn punto en que este proceso de subdivisiones sucesivas de ontologas regionales debe forzosamente detenerse. Y en este caso, qu criterio o principio hay para fijar ese punto. As, por ejemplo, dentro del orden de los seres de la naturaleza se podra distinguir lo puramente qumico de lo fsico, en la medida en que la ciencia fsica es contrapuesta a la qumica. (Recurdese que Hegel en la Ciencia de la lgica diferenci categorialmente lo qumico de lo mecnico). As mismo cabra distinguir dentro de los seres vivos diferenciados ya a su vez de los inertes en el mundo natural vegetalidad y animalidad y hacer con estas nociones otras tantas categoras regionales. O dentro de las cosas que son objeto de los sentidos externos subdivisin a su vez dentro del orden de las cosas fsicas o naturales, contrapuesta a lo psquico distinguir las visibles de las audibles y encontrar las categoras en que consistan visibilidad y audibilidad Se llegara quiz en este proceso de especificacin sucesiva de las regiones categorales hasta la definicin esencial misma de todas las especies de entes? Es decir, a algo como el ideal aristotlico de una ciencia de todos los entes por sus esencias? O a una ciencia nica universal de todas las cosas, como so Descartes? No, no se llegara ni podra llegarse, porque no podemos en absoluto intuir ninguna determinacin a priori especfica de canis, o equus, o felis de donde se sigan con necesidad lgica todas las propiedades que se suelen observar en los representantes individuales de esas especies animales. Lo que se puede, en cambio, es formar empricamente una nocin general con las caractersticas observables en cada especie suficientes para distinguirla de las dems. El resultado no es ninguna esencia a priori sino un concepto elaborado a posteriori. Es lo que Locke llama "esencia nominal"14. Este es un procedimiento corriente en las ciencias naturales y en las sociales. Son tambin conceptos a posteriori, al menos en lo que tienen de especfico, los de animalidad y vegetabilidad. En cuanto al concepto "vida", se debate entre bilogos y entre filsofos sobre aquello en que consista la vida de los seres dotados de ella; del resultado definitivo de esa controversia depende qu notas apriorsticas haya en su concepto. Entre tanto, quiz algo de lo que descriptivamente se sabe de lo que es en s la vida biolgica ofrezca algn aspecto apriorostico que pueda considerarse como una verdadera categora regional. En conclusin, puede decirse que, a lo que parece, el a priori categorial se aprehende ms certera y claramente en el conocimiento prefilosfico y aunque no se tenga conciencia reflexiva de l en los niveles ms generales de determinacin; y a medida que se desciende hacia lo ms especfico los datos sensibles se mezclan a lo aprioristico y tienden en forma creciente a suplantarlo hasta las especies nfimas, las que slo podemos describir en trminos de lo

conocido a posteriori; como ocurre as mismo con los niveles inferiores de la escala. De hecho, la idea inspiradora del proyecto aristotlico de erigir una tabla de categoras era la de incluir en ella solamente los gneros supremos de predicacin. A esa idea se ha ceido ms o menos el desarrollo del tema en la historia de la filosofa. Es interesante comprobar que desde el punto de vista de ciertos anlisis corrientes en la filosofa analtica se llega a resultados convergentes, pudiera decirse, con lo implicado por el concepto clsico de categora, por lo menos en lo tocante a la referencia de las categoras a lo real y al problema de sus diversos niveles de generalidad. Nos dice en efecto el Anlisis que la aclaracin del lenguaje natural uno de sus propsitos es ontolgicamente reveladora "y todo lenguaje natural tiene su propio esqueleto ontolgico, y su 'ontologa' ", y la ontologa es "la ciencia de las categoras"15. En estos enunciados "ontologa" y "ontolgico" significan simplemente la realidad que est ah y se nos ofrece a nuestra experiencia y es objeto de enunciados del lenguaje natural. Aunque no es este exactamente el concepto de ontologa que he venido usando, y a las categoras les dan los analticos un tratamiento primordialmente lgico, lo que por el momento interesa destacar es la afirmacin clara y reiterada de que hay categoras que nos dan informacin ontolgica, es decir, noticia de diferentes aspectos de la realidad. Segn el Anlisis pertenecen a una misma categora todas las cosas que se agrupen, bajo un predicado que diga algo de lo real, en una misma "clase", ms las que queden incluidas en la negacin de sta. Se forma as un "tipo" referencia a la teora de los tipos, de Russell y a este tipo pertenecen todas las cosas de las cuales tenga sentido predicar P (con verdad o falsedad, mas no absurdamente). O sea que cuando quiera que un predicado P es significativamente aplicable a una osa, tambin lo es su complemento no-P. Es falso pero no absurdo decir que la sangre es verde, porque la sangre pertenece a la clase de las cosas que tienen color. Pero se incurre en absurdo, o sin-sentido, al cometer una "equivocacin categorial", como al decir, por ejemplo, "la extensin es triste", enunciado en el cual a menos que se trate de una metfora potica se atribuye una cualidad, anmica en este caso, a algo como la extensin, perteneciente a la categora cantidad y carente totalmente de cualidades anmicas, por lo menos. El sin-sentido, no consiste pues en ltima instancia sino en desconocer en un enunciado el sistema de determinaciones ontolgicas de la cosa de que se habla. Es notorio que lo anterior versa sobre el tema del a priori categorial, que no es otro que el de la teora ontolgico-metafsica de las categoras. Por otra parte, dado que el concepto de "clase", utilizado por el Anlisis, permite la elaboracin de muy diferentes niveles de generalidad en las clases, el ascenso hasta las ms genricas hara posible entrever desde ellas, o, ms an, encontrar en ellas las

categoras metafsicas. Y, curiosamente, aqu resurge la cuestin que arriba trat planteada por la escala de categoras, que es la de saber desde qu grado de generalidad en direccin ascendente est interesado el ontlogo. A este como tal no le interesa saber que una cosa sea roja o verde ni, un nivel ms arriba, que sea coloreada, sino que tenga el carcter de ser coloreada o incolora. (Hasta aqu Somers)16. Pero tampoco debe detenerse aqu el ontlogo, agrego yo, sino finalmente en que cualquiera de esos predicados designa una cualidad, y con esto se llega al nivel de las ms altas determinaciones ontolgico-apriorsticas. En este punto hay que acudir al criterio diferenciador a priori-a posteriori para encontrar el nivel desde el cual hacia los superiores se descubran las genuinas categoras ms genricas, que son las que ofrecen inters ontolgicamente. En este momento se trasciende el aspecto meramente lgico de las categoras al vislumbrar, por lo menos, en ellas un sentido ontolgico-metafsico. Con lo que antecede en lo concerniente al juego de lo a priori y lo a posteriori en los niveles categoriales, etc., se tienen ya los elementos necesarios para formular, as sea brevemente, un esquema de la relacin entre ontologa y ciencias. Lo categorial y todo lo que de all se deduce traza pautas inquebrantables a todo lo que hay, pero, conformndose siempre a ellas, cosas, hechos, comportamientos difieren entre s por caractersticas que no se deducen de las categoras y slo son comprobables a posteriori. Toda la rbita de lo que es as conocido se rige por "leyes naturales", las cuales es tarea de las ciencias descubrir y formular. Dichas leyes, en la medida en que, conformndose a las categoras, no se deducen de ellas, podran ser diferentes de como son y la negacin formal de ellas no sera contradictoria. En tal caso podra decirse a la inversa que esas categoras permaneceran inmutadas e inclumes aunque el mundo real constituido por ellas obedeciera a leyes diferentes de las que de hecho lo rigen. No hay, pues, relacin de deductibilidad de las leyes del mundo real a partir de las categoras ontolgicas. Por consiguiente la alegora cartesiana que compara la totalidad del conocimiento humano a un rbol cuyo tronco es la metafsica, las ramas, las ciencias, etc., es engaosa y desorientad ora si con ella se quiere decir que las leyes cientficas se deducen, en el pleno sentido de esa palabra, de enunciados metafsicos. No hay, pues, continuidad entre ontologa y ciencias, y en este sentido las ciencias no tienen "fundamento filosfico". Es dentro de cada ciencia como los hechos establecidos por mtodos cientficos y las leyes que los regulan encuentran fundamentos en las "teoras" en el sentido tcnico epistemolgico de la palabra elaboradas por esa misma ciencia. Por otra parte, y sin perjuicio de lo anterior, el conocimiento metafsico, como el cientfico, parte de la experiencia, y sta puede ser tanto la precientfica del sentido comn como la elaborada por los mtodos cientficos ms exigentes. La historia de la metafsica muestra que muchos de sus temas surgieron de los

fenmenos mismos, obervados por la experiencia del sentido comn. En general, la manera como la ontologa debe tener en cuenta los resultados de la investigacin cientfica consiste en descifrar e interpretar el alcance ontolgico que puedan tener los informes que van dando las ciencias sobre el comportamiento inmensamente complejo y variado de las cosas reales. As, por ejemplo, de las doctrinas sobre la relatividad o de las controversias actuales sobre lo que sea la vida biolgica pueden seguirse, y se siguen de hecho, consecuencias que en ninguna forma interesen al conocimiento ontolgico, ya sea por refinarlo o enriquecerlo, o para modificar alguna tesis suya, o corroborarla o destruirla. Pero en casos tales no habra en aquellos informes cientficos solamente ciencia pura sino tambin contenido de carcter ontolgico an no discriminado de lo cientfico, y tanto las ciencias como la ontologa ganaran en claridad, pureza y coherencia con la disociacin mutua de lo que pertenece a la una ms bien que a la otra. De este modo se purifican recprocamente ontologa y ciencia al desprenderse crticamente cada una de lo que es exclusivo de la otra. Por esta va queda abierta la posibilidad de que, lejos de tenerse que deducir las categoras de un mismo principio o segn un mismo hilo conductor, como hizo Kant en su "deduccin metafsica", la experiencia metafsica vaya descubriendo nuevas categoras, o profundizando en las ya establecidas, gracias al conocimiento de nuevas formas de la realidad en todas sus manifestaciones. Lo cual muestra, por cierto, que el reproche de Kant a Aristteles por no haber "deducido" sus categoras segn un criterio unificado se retuerce contra Kant, precisamente por haber hecho tal tipo de deduccin, y habla en favor de Aristteles por no haberlo hecho. No lo hizo as, ciertamente, sino que, como es frecuente en su proceder filosfico, acudi al lenguaje para recoger de l en su uso corriente, en su "ontologa" como dira la filosofa analtica, lo que con l se dice de las cosas de las maneras ms genricas a que se pueda llegar. Surgida, pues, de la experiencia en todas sus formas pero buscando, en lo que sta ofrece, los momentos trascendentales que la constituyen, la ontologa no tiene por qu merecer la crtica que se le suele hacer de que, como metafsica, es una ociosa duplicacin de un mundo real por un mundo de ideas separadas del primero. Duplicacin semejante se encuentra en la filosofa de Platn, bien se sabe. Pero no la hay en una ontologa que se proponga descubrir los elementos a priori que configuran las cosas reales en s mismas, en su propio ser, no en un ms all de ellas. "Trascendental" no quiere decir ms all de las cosas sino simplemente de los aspectos empricos de lo que nos es dado por la experiencia de las cosas. A este se refiere la expresin "experiencia metafsica" que es "experiencia de lo a priori" usada atrs. Y en cuanto a la palabra "metafsica", recurdese que ella proviene de un mero accidente editorial, y su ulterior interpretacin metafrica como nombre de la ciencia de "lo que est ms all de

la realidad fsica" ha contribuido a forjar esa falsa imagen dualista. En vez de metafsica sera mejor hablar de "intrafsica" o algo parecido, como la doctrina general de lo a priori inmanente a lo fsico. Creo que un saber as concebido se acerca mucho a lo que P. F. Strawson denomina "metafsica descriptiva": "...hay un slido ncleo central de pensamiento humano que no tiene historia, o ninguna registrada en las historias del pensamiento; hay categoras y conceptos que, en su carcter ms fundamental, no cambian en absoluto... Son ellos, sus interconexiones y la estructura que forman, aquello en que una metafsica descriptiva se ocupara primordialmnte". Y un poco ms adelante: "Pero esto no significa que la tarea de la metafsica descriptiva se haya hecho o pueda hacerse de una vez por todas... Si no hay nuevas verdades por descubrir, hay viejas verdades que redescubrir. Porque aunque el tema central de la metafsica descriptiva no cambia, el lenguaje crtico y analtico de la filosofa cambia constantemente"17. (1978)
NOTAS 1 Ontologa, III (Tr. de Jos Gaos), F. C. E., Mxico. 1959, p. 18. 2 Sufista. 249 e-25ge, passim. 3 Metaph .. Z, 1028 a, 10-32; y especialmente 28-32. 4 Crtica de Ia razn pura, "Analtica de los principios", cap. I. (Tr. de Jos del Perojo). Ed. Sopena Argentina, Buenos Aires, 1952, T. I, p. 150. 5 Ibidem, T. 1, p. 148. 6 Ibidem, T. 1, p. 150. 7 Ibidem, T. 1, p. 151. 8 X. ZUBIRI: Sobre la esencia. Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1963, p. 379. Dice en seguida Zubiri: "Este a priori podr ser subjetivo como pretende el idealismo, pero no es esta subjetividad lo que constituye la trascendentalidad, sino el ser algo comn a todo objeto en cuanto objeto... ste es el concepto clsico de lo trascendental". 9 M. HEIDEGGER: El ser y el tiempo (Tr. de Jos Gaos), F. C. E., Mxico, 1951, p. 52. Ms adelante dice Heidegger: "Existenciarios y categoras son las dos posibilidades fundamentales de caracteres del ser" (p. 53). 10 J. LOCKE: An Essay concerning Human Understanding, L, II, c. XXIII, en E. A. Burtt (ed.): The English Philosophers from Bacon to Mill. The Modern Library, Random House, New York, 1939, p. 295. 11 E. HUSSERL: Investigaciones lgicas (Tr. de M. Gama Morente y J. Ga05). Revista de Occidente, Madrid. 1929, T. 1, p. 233. 12 As propone M. Bunge que se llame " a la conexin causal en general, as como a todo nexo causal particular",y que se reserve "causalidad" para el enunciado de la ley de causacin, o principio de causalidad. (M. Bunge: Causalidad, Eudeba, buenos Aires, 1972, pp. 15-16). 13 Metaph.., r, 1003 a, 22. 14 J. LOCKE, op. cit., L. IV, c. VI, pp. 354 y 355. 15 F. SOMMERS: "Types and Ontology", en P. F. Strawson (ed.): Philosophical Logic, Oxford University Press, Oxford, 1967, p. 160, Nota 1; p. 159, Nota 2. 16 Ibidem, p. 160. 17 P. F. STRAWSON: Individuals, Methuen & Co., Londres, p. 10. (Tr. ma de los textos citados).

DANILO CRUZ VELEZ NIHILISMO E INMORALISMO

UN DIALOGO CON NIETZCHE Si no nos estuviera invadiendo una ceguera tenaz para lo que no sea superficial, epidrmico y de primer plano, la cual nos impide mirar en el fondo de donde mana todo lo que est ocurriendo en nuestra poca, no habra una ocupacin ms urgente que la de meditar noche y da sobre el fenmeno del nihilismo. Este fenmeno est a la vista hace mucho tiempo. Nietzsche, desde su atalaya solitaria, anunci su aparicin con estas palabras sombras: "El nihilismo est a la puerta. De dnde nos llega este el ms terrible de los huspedes?"1. El anuncio se encuentra al comienzo de La voluntad del poder, libro publicado por primera vez por los editores del legado pstumo nietzscheano en 1901, un ao despus de su muerte. Desde entonces se ha intentado, una y otra vez, ahuyentar a tan desagradable visitante. Pero en vano. Elnihilismo, inexorable, se ha instalado entre nosotros; y lo nico que, por lo pronto, se puede hacer con l es tratar de filiarlo y de averiguar su origen. El trmino nihilismo que comienza a usarse a fines del siglo XVIII en la filosofa alemana, se difunde en el siglo XIX a travs de la obra de algunos novelitas rusos, sobre todo de la de Dostoievski, quien describe impresionantes figuras nihilistas y la atmsfera nihilista que comenzaba a respirarse en su patria. Antes de Nietzsche, sin embargo, el nihilismo corre, sin fuerza y como algo extico y marginal, al lado de las grandes corrientes de la cultura europea. Nietzsche es el primero que lo coloca en el primer plano de la atencin; el primero que lo vive y lo piensa en todas sus dimensiones, y el primero que lo acepta como una potencia histrica con la que hay que contar. Por eso se llama a s mismo "el primer nihilista cabal de Europa"2. Su nombre est, pues, ntimamente unido al nihilismo, y cualquier intento de esclarecer este fenmeno debera ponerse en marcha en un dilogo con l. Esto es lo que se propone el presente ensayo. NIHILISMO TEORICO y NIHILISMO PRACTICO El campo de semejante dilogo tiene que ser el de la metafsica, pues Nietzsche avista y discute en ella el fenmeno del nihilismo. Pero independientemente de esta consideracin biogrfica, el solo sentido de la palabra nihilismo nos remite al

mismo campo. El nihilismo, en efecto, es lo que tiene que ver con la nada (nihil), que es un tema central de la metafsica. Es verdad que el tema capital de la metafsica es el ser de las cosas, mas desde sus comienzos griegos aparece en ella el ser ntimamente unido con la nada. Esta unin haba tenido casi siempre el carcter de una correlacin equilibrada. La metafsica no poda explicar el ser sin referirlo a la nada, pero la nada sin su referencia al ser resultaba incomprensible. Cuando entra en escena el nihilismo se rompe dicho equilibrio. Eso ocurre al final de la historia de la metafsica occidental, cuando, al llegar a su plenitud con Hegel, despus de realizar todas sus posibilidades de desarrollo, pierde su capacidad de transformacin y comienzo a declinar. Los modelos y esquemas metafsicos con que se vena interpretando el ser de las cosas se hacen entonces caducos; la nada, saltando al primer plano, desplaza al ser, y el hombre comienza a no saber qu son, en el fondo, las cosas, es decir, se vuelve nihilista. Lo anterior no significa, claro est, que el nihilismo tenga que ver slo con la filosofa profesional. Aunque su origen se encuentra en la metafsica occidental, su radio de accin va ms all de ella, abarcando todas las esferas de la vida humana. Adems, ltimamente ha rebasado el mundo occidental y se ha hecho planetario. De modo que hoy, por doquiera, all donde se encuentre un terrcola, y en todas las creaciones especficas del hombre (en las religiones, en las morales, en las artes, en la poltica, en las relaciones sociales) tropezamos con su rostro azorante. No se puede negar que es urgente describir las mltiples manifestaciones del nihilismo; pero si queremos comprender esta multiplicidad, primero tenemos que rastrear el origen del nihilismo, averiguar "de dnde nos llega este el ms terrible de los huspedes". Como se dijo, este origen hay que buscarlo en la metafsica. Tal es tambin el parecer de Nietzsche. Con todo, como nos podra objetar un conocedor de su obra, l busca el origen del nihilismo igualmente en la moral. Cay Nietzsche aqu en una contradiccin? O lo que pas fue ms bien que tuvo que seguir dos caminos diferentes para poder encontrar la fuente de un fenmeno sumamente complejo? Ni lo uno ni lo otro. Lo que ocurre es que Nietzsche une la metafsica y la moral tan inextrincablemente, que casi las confunde. Como se ver ms adelante, ambas son para l dos direcciones de la misma tendencia de la vida a negarse a s misma; y cuando tiene a la vista la unidad imperante all que es lo ms frecuente, mezcla lo metafsico y lo moral, y enreda los temas y los conceptos de ambas esferas unos con otros en tal forma, que se hace dificilsima la inteleccin de sus textos, ya de por s embrollados debido a su carcter aforstico,

fragmentario y asistemtico. Mas a veces tiene en cuenta la diferencia entre los dos dominios. As, por ejemplo, respecto al nihilismo distingue el "nihilismo terico" en el campo de la metafsica del "nihilismo prctico" en el de la moral3. Nietzsche no hace mucho uso de esta distincin, y con frecuencia la olvida totalmente. Pero nosotros debemos tenerla muy en cuenta, si queremos desenredar el ovillo que son sus textos sobre el tema y, sobre todo, para tener siempre presente que el nihilismo prctico no surge, como el nihilismo terico, de la pregunta por el ser de los entes, sino de la pregunta por el deber ser y las normas rectoras de la conducta humana, es decir, en el mbito de la praxis. El nihilismo terico se presenta cuando todo ente nos parece, en el fondo, nada; y elnihilismo prctico, cuando la normas que han regido nuestro comportamiento pierden su validez, y ya no sabemos cmo debemos obrar. A esta ltima forma del nihilismo le da Nietzsche tambin el nombre de inmoralismo, que encontramos ms exacto, en vista de que la palabra nihilismo encierra el componente nihil, tan cargado de tradicin ontolgica. Pero el trmino inmoralismo hay que tomarlo como un nombre meramente descriptivo, como la designacin de la ausencia de una moral vigente, y de ninguna manera como la sancin del desenfreno moral, ni como la negacin expresa de la posibilidad de establecer normas morales. A pesar de la indistincin en que mantiene casi siempre lo ontolgico y lo moral, Nietzsche fue el primero que vivi y pens este nihilismo de la praxis. Entre los moralistas haba habido antes polmica y hasta lucha a muerte en torno a las concepciones fundamentales de lo moral, pero la moral misma nunca haba sido puesta en duda. Pues siempre se haba credo hasta en las formas ms crudas del escepticismo en alguna de las instancias valiosas (los dioses, el Estado, la felicidad, la salvacin del alma, la perfeccin del ser humano, la utilidad, el progreso, etc.) que el hombre ha colocado a travs de su historia por encima de s mismo como fuente de validez de los principios que han de guiar su conducta. Mientras que la experiencia de que parte Nietzsche es precisamente que todas estas instancias han caducado y que ya nadie cree en ellas. Por eso dice de s mismo: "Yo soy el primer inmoralista"4. EL NIHILISMO RADICAL Lo que nos proponemos en este ensayo es aclarar algunas cuestiones referentes al inmoralismo. Pero solo podremos lograrlo movindonos por entre el nihilismoterico, porque, como queda dicho, en la mayora de los textos de Nietzsche sobre el tema ambos aparecen enlazados entre s. As, en La voluntad de poder, al comienzo del captulo titulado "Nihilismo", se encuentra la siguiente definicin:

"El nihilismo radical es... la evidencia de que no tenemos el ms mnimo derecho a aadir un ms all o un en-s de las cosas, que sea 'divino', la moral misma"5. En esta definicin pone Nietzsche a la vista el campo histrico-filosfico en que ve el nihilismo, y exhibe la raz comn del nihilismo terico y del inmoralismo. La expresin "ms all" (Jenseits) nos conduce de un salto a dicho campo histrico-filosfico. Este es el platonismo (tomado en un sentido tan amplio, que no siempre se identifica con la doctrina de Platn mismo) y la metafsica occidental, que segn Nietzsche es lo mismo que platonismo. Para l, metafsica es, sobre todo, la teora de los dos mundos, que explica el ser de las cosas de la experiencia refirindolo a un fundamento ideal el mundo de las ideas y de sus innumerables modificaciones situado ms all (met) de la naturaleza (physis). La expresin "en s" (An sich), tambin de clara estirpe platnica, no hace ms que explicar la anterior, pues solo designa una nota fundamental de las ideas: estas son en s, a diferencia de las cosas intramundanas, que son en otro, en cuanto tienen su fundamento en las ideas. Si lo ideal, que es la dimensin del ms all y de lo en s, se considera como el ser propiamente dicho de las cosas, su ser fisico tiene que aparecer solamente como lo accidental y aparente en ellas. Por eso, cuando alcanzamos la evidencia de que esa dimensin trascendente es una arbitraria creacin nuestra que no tiene nada que ver con el ncleo ontolgico de las cosas, estas quedan privadas de su fundamento. El nihilismo radical es el resultado de semejante privacin. En l tiene su raz elnihilismo terico. Pues es claro que las cosas sin su fundamento se nos convierten en nada. Pero all est tambin la raz del inmoralismo. En qu sentido? Al final del texto que comentamos Nietzsche nos da la clave para responder a esta pregunta, al caracterizar el ser meta-fsico de las cosas, puesto en entredicho, como "divino" y como "la moral misma", Pero para entender la clave tenemos que recordar otro aspecto del platonismo. El platonismo establece entre las cosas y las ideas una realizacin de fundamentacin ontolgica, segn la cual aquellas reciben su ser de estas. Pero cuando se trata del hombre, que no es solamente una cosa, la relacin se modifica. El hombre es, por una parte, una cosa intramundana y, en cuanto tal, copia de la idea invarible hombre. Pero tambin es prxis, un ente con quehaceres, cuyo ser depende de lo que hace. Desde este punto de vista, su ser peculiar no lo recibe de las ideas, como recibe su ser animal o sicofsico; no es, pues, algo que le haya sido prefigurado de antemano, sino ms bien una tarea que

tiene que llevar a cabo. De aqu que est siempre anhelando lejanas. Por esto, referidas al hombre, las ideas no funcionan solo como moldes, que es lo que ocurre en su relacin con las cosas, sino tambin como metas del actuar. Pero en este caso las ideas se convierten en ideales. Y la relacin entre el hombre y lo ideal deja de ser una relacin de fundamentacin ontolgica y se transforma en una relacin de fundamentacin normativa. Esta es la causa de que las ideas aparezcan en el platonismo como fuentes de validez de las normas rectoras de la conducta humana. Adems, para Platn las ideas no son el ltimo fundamento de lo que hay; ellas tambin tienen un fundamento, que s es el ltimo, y al cual le da los nombres de ida to agatho (Idea del bien) y de lo theion (lo divino). Ontolgicamente, lo theon es la ltima fuente del ser de las cosas; pero en la esfera prctica, visto desde el hombre y sus fines, puede ser considerado tambin como la fuente de validez de las normas de conducta. Esta es la razn de que el cristianismo, que es para Nietzsche una forma del platonismo "el cristianismo, dice, es un platonismo para el pueblo"6, refiera las normas morales a Dios. Lo cual, por lo dems, se justifica si lo divino es la Idea del Bien. No importa que para Platn y para los griegos lo agathn no tenga expresamente un sentido moral; pues tal sentido est implcito en la palabra giega, y la traduccin de ida to agatho por summum bonum, expresin con que se designa en la Edad Media tambin a Dios, no hace ms que explicitarlo. Segn lo anterior, no hay contradiccin en el proceder de Nietzsche al buscar el origen del nihilismo al mismo tiempo en la metafsica y en la moral; pues la crisis de esta y la irrupcin de aquel son lo mismo, en cuanto el nihilismo es, en ltimo trmino, la prdida de la fe en las ideas y en los ideales, que constituyen la base sobre la cual reposan tanto la metafsica como la moral. Tampoco se puede decir que Nietzsche haya tenido que seguir dos caminos diferentes para rastrear la fuente delnihilismo. El metafsico y el moral son el mismo camino. Ambos conducen al platonismo y al mundo de las ideas, y permiten contemplar el proceso de disolucin de estos, la cual corresponde a la irrupcin del nihilismo. ORIGEN DE LA METAFlSICA y DE LA MORAL. El nihilismo terico corresponde a la crisis de la metafsica; el prctico, a la de la moral. Y si la crisis de ambas tiene su origen en el nihilismo radical, es menester esclarecer la procedencia de ste, para poder establecer claramente la ltima causa de dichas formas del nihilismo y de la crisis.

Pero, metdicamente, el camino conduce a travs de la metafsica y de la moral; por ello, la investigacin tiene que ponerse en marcha como una pregunta por el origen de ambas disciplinas. Segn Nietzsche, lo que hace posible la metafsica y la moral es la doctrina de los dos mundos. Cmo surgi esta doctrina? Una primera pista para responder a esta pregunta nos la da Nietzsche en las siguientes palabras de estilo programtico: "El 'mundo verdadero' y el 'mundo aparente' en buen romance, el mundo ficticio y la realidad"7. Aqu se pone al revs el orden establecido por el platonismo. Lo que para este es lo verdadero, es para Nietzsche una ficcin; y, viceversa, lo aparente segn el platonismo "este mundo", resulta ahora lo que es en verdad. Cul es la actividad que produce esta ficcin del "otro mundo"? En un aforismo recogido enLa voluntad de poder, leemos: "El mundo verdadero y el mundo aparente yo refiero esta contraposicin a relaciones de valor. Nosotros hemos proyectado nuestras condiciones de conservacin como predicados del ser en general. Partiendo del hecho de que para prosperar tenemos que ser estables en nuestras creencias, hemos decidido que el mundo 'verdadero' no puede ser mudable ni un mundo en devenir, sino un mundo siempre idntico a s mismo"8. Al referir Nietzsche la contraposicin de los dos mundos a relaciones de valor, reduce la ficcin del mundo ideal a una valoracin. Y si "las valoraciones expresan condiciones de conservacin y de crecimiento", como se dice al comienzo del mismo aforismo, la valoracin de que surge la ficcin del "otro mundo" debera ser un medio de que se sirve la vida humana para conservarse y crecer; pero en la parte del aforismo citada antes se habla exlcusivamente de "condiciones de conservacin", no de "condiciones de crecimiento". Esto indica que en el surgimiento del mundo de las ideas estn en accin nicamente las valoraciones que son condiciones de conservacin de la vida. Tal limitacin nos lleva directamente al terreno donde Nietzsche ve aparecer la metafsica, a saber; a un tipo de vida humana a la que no le interesa ms que no sucumbir. Desde el punto de vista de la voluntad de poder, que es la esencia de la vida, semejante olvido del crecimiento, para interesarse solo en la conservacin, es un signo inequvoco de anquilosis y decadencia. Y este es para Nietzsche, en efecto, el carcter de la vida de los griegos a fines del siglo V a. d. C., cuando para poder afirmarse en este mundo, a pesar de la mengua de su impulso vital, inventan un transmundo como punto de apoyo, y comienzan a construir sobre esa base, con nimo defensivo, el edificio de la metafsica. Como se ve, Nietzsche sigue un camino nuevo en la bsqueda del origen de la metafsica. Este se ha rastreado casi siempre sicolgicamente en los llamados temples de nimo: en el asombro ante el ser, en la angustia frente a la nada, en la admiracin del orden reinante en el mundo o en la duda respecto a su existencia, etc. Nietzsche lo busca, en cambio, histricamente en una forma determinada de

la vida humana predominante en una poca. De modo que para l la metafsica no es una necesidad esencial del hombre, como crean Platn y Kant, sino una especie de ideologa, en el sentido que le da a esta palabra el materialismo histrico en el siglo XIX, esto es, la expresin condicionada histricamente de ciertos intereses de una clase, un grupo o una poca. Suponiendo que la metafsica surge de una vida decadente del hombre griego, cmo era la concepcin de lo que hay que aquella viene a reemplazar, es decir, la de la poca anterior, desde la cual se cae, poca que hay que suponer caracterizada por una vida ascendente? A esta poca Nietzsche le da el nombre de "poca trgica". Desafortunadamente, fuera de unas indicaciones muy vagas, en sus escritos sobre Grecia (El origen de la tragedia y La filosofa en la poca trgica de los griegos) no encontramos una caracterizacin suficiente de ella. Pero tenemos que suplirla, porque, como trmino de comparacin, es indispensable para ver claramente la imagen que tiene Nietzsche de la poca en que surge la metafsica. Para ello no nos queda otro recurso que reconstruir su imagen de la poca trgica per viam negationis, es decir negndole los caracteres de la poca de decadencia y atribuyndole los diametralmente opuestos. Pues bien: si en la poca de decadencia en que surge la metafsica el mundo se escinde en dos dimensiones contrapuestas la natural y la ideal, constituyendo el mbito de aparicin de todas las cosas, concebidas por ello ahora como un tejido de relaciones naturales e ideales; y si el ser tambin se escinde en un ser natural (temporal, espacial, individual, cambiante y perecedero) y un ser ideal (intemporal e inespacial, universal, invariable y eterno), entre los cuales hay diferencias de rango, en cuanto el primero es relativo al segundo, que aparece como su fundamento absoluto entonces per viam negationis se puede suponer que para el hombre trgico el ser era uno y homogneo y que su mundo era nicamente la physis o naturaleza, nico mbito de aparicin de las cosas, en el cual las vea surgir a la luz y hundirse de nuevo en lo obscuro, siempre girando en el remolino del devenir, en un proceso incesante de nacimiento y muerte, de construccin y destruccin, en un movimiento circular y sin meta. Y si el hombre griego de la decadencia, por su parte, se escindi en un ser emprico y un ser inteligible, de acuerdo con su pertenencia a los dos mundos, entre los cuales comienza a moverse tendiendo siempre hacia el otro "mundo", donde pretende encontrar su ser pleno, entonces tambin se puede suponer que el hombre trgico conceba su ser como homogneo, y que no posea otro mbito para desplegar su existencia que la naturaleza, en la cual estaba atrapado sin posible escape hacia otra dimensin. Se comprende de suyo que la concepcin trgica del mundo y de la vida humana exiga una actitud heroica, propia solo de un hombre de vida ascendente,

que, sin buscar ningn apoyo fuera de s, desde el fondo de s y por s, pudiese afirmarse, siempre de nuevo, en el remolino devorador del devenir. Y es tambin obvio que el hombre de vida decadente, que era segn Nietzsche el de fines del siglo V a.d.C. en Grecia, no pudiese asumir esa actitud y tuviese que escapar mentalmente de ese medio inseguro e insidioso de la physis hacia un mundo ficticio meta-fsico o ideal que le ofreciera un seguro reposo. Ahora podemos entender mejor la parte final del ltimo aforismo citado: "Nosotros hemos proyectado nuestras condiciones de conservacin como predicados del seren general. Partiendo del hecho de que para poder prosperar tenemos que ser estables en nuestras creencias, hemos decidido que el mundo 'verdadero' no puede ser mudable ni un mundo en devenir, sino un mundo siempre idntico a s mismo". Esto es, los caracteres indicados arriba del ser ideal son la objetivacin y cristalizacin de las necesidades subjetivas de una vida decadente. Este tipo de vida sucumbira necesariamente si no pudiera estar referida, trascendiendo el mundo fsico, al ser como lo eterno, invariable, ajeno al nacimiento, al dolor, a la muerte, etc. y por ello decreta que estos son los predicados del ser en general, y que lo que no sea de este modo es casi un no ser. El anterior es, pues, segn Nietzsche, el origen de la contraposicin de un mundo fsico, como lo meramente aparente, a un mundo de las ideas, como lo que es en verdad (ntos on), la cual constituye el marco en que surge la metafsica, que, movindose entre los dos mundos, comienza a interpretar el ser de las cosas reducindolo a instancias ideales. El mismo origen le atribuye Nietzsche a la moral. En el plan de El inmoralista, libro proyectado pero no escrito, dice: "Desde el punto de vista del origen, la moral es la suma de las condiciones de conservacin de una especie lamentable de hombre, malogrado en parte o del todo"9. La moral es para Nietzsche tambin un expediente que inventa la vida decadente para poder subsitir. Aqu lo que importa es la determinacin normativa de la conducta humana, que no puede ser la misma para una especie de hombre malogrado que para un hombre de la poca trgica. Este se da a s mismo su propia ley, sin recurrir a una instancia trascendente, y solo teniendo en cuenta su ser peculiar en cada caso. La ley que lo rige mana, pues, de su existencia concreta. Por ello, esta ley tiene que ser individual, en cuanto aquella es individual; y tiene que ser cambiante, pues la existencia humana est siempre cambiando con el cambio de las decisiones del hombre, de las situaciones en que cae y de los golpes del destino. Pero el hombre de la decadencia no resiste la tremenda responsabilidad que le exige una existencia trgica, ni la inseguridad e inestabilidad inhetentes a ella. Entonces idea un sistema de normas vlidas para todo el mondo, invariables y eternas, que le acoten y garanticen un refugio seguro en medio de la naturaleza

implacable; y, para darle a dicho sistema un fundamento de validez, crea un mundo de ideas de lo bueno en s, lo justo en s, etc., el cual pertenece, como el de las ideas de las cosas, al ms all. A este origen de la moral le atribuye Nietzsche la destruccin de la unidad y homogeneidad originaria del ser del hombre. Al constituirse la moral, segn l, la vida humana se desgarra en dos esferas enemigas, quedando adscrita a dos rdenes de legalidad diferente: al orden natural y al orden moral, entre los cuales el hombre debe ahora conquistar su ser autntico que resulta ser, claro est, el moral reprimiendo su ser natural mediante una subordinacin de sus impulsos, instintos y tendencias naturales a la tirana de las normas. En suma, Nietzsche encuentra el origen de la metafsica y de la moral en la necesidad que siente el hombre griego en decadencia, a fines del siglo V a. d. C., de un punto de apoyo para poder subsistir en un mundo en el que ya no puede afirmarse, lo que lo obliga a imaginar, por encima de la naturaleza, un mundo ideal, que convierte proyectando sus condiciones de conservacin como predicados del ser y del deber ser en fundamento ontolgico de las cosas y en fundamento normativo de las reglas rectoras de la conducta humana. LA PERFECCION DEL NIHILISMO Por el contrario, la crisis de la metafsica y de la moral, o lo que es lo mismo, la irrupcin del nihilismo en su forma terica y en su forma prctica, se produce cuando el mundo ideal, el "otro mundo", se desenmascara como una ficcin. El desenmascaramiento equivale al nihilismo radical. Nietzsche colabor en gran medida en esta tarea, pero no la considera una obra exclusiva suya, sino el resutado de un complejo proceso histrico. Esto hay que tenerlo muy en cuenta al leer las dos frmulas en que se declara nihilista e inmoralista. Dichas frmulas no quiere decir que Nietzsche sea el inventor del nihilismo y del inmoralismo, sino que l es el primero que pone en libertad toda la fuerza, reprimida hasta entonces, de esos fenmenos, permitindoles convertirse definitivamente en las potencias histricas que son. Y esto en grado diferente, como lo indica la diferencia entre las dos frmulas. La frmula sobre el nihilismo terico "Yo soy el primer nihilista cabal" indica, mediante el adjetivo, que esta forma del nihilismo ya haba entrado en accin antes de Nietzsche, pero que nunca haba podido desarrollarse plenamente. La frmula sobre el inmoralismo, en cambio, habla sin ninguna limitacin: "Yo soy el primer inmoralista". Quiere, pues, decir que la crisis de la moral viene a declararse por primera vez en Nietzsche, a pesar de que la prdida de la fe en el "otro mundo" se haba producido antes, determinando un desmoronamiento del suelo en que reposaba la moral. Esta revela as una resistencia tenaz a las fuerzas que tendan a aniquilarla. Sobre su poder ha

llamado Nietzsche frecuentemente la atencin. "Desde Platn dice ha estado la filosofa bajo el imperio de la moral"10. Ya explicamos cmo la pone en juego y en el origen de la metafsica; y ahora, al final de la historia del platonismo, la ve de nuevo en accin frenando la ruina total de aquel. De aqu su afirmacin: "La moral fue el gran antdoto contra el nihilismo prctico y el terico"11. Esto se entiende sin ms respecto al primero, es decir, respecto, al inmoralismo. Pero en qu sentido fue la moral un medio para frenar el nihilismo ontolgico? Lo que tiene Nietzsche aqu a la vista es la polmica de la filosofa moderna con la metafsica tradicional. Iniciada por Descartes, culmina en la Crtica de la razn pura, donde Kant exhibe la metafsica de origen platnico como una contruccin engaosa y su fundamento, el mundo de las ideas, como una ilusin. As supera el platonismo de su llamado periodo pre-crtico, en el cual la doctrina de los dos mundos domina an su pensamiento, como se ve claramente en el escrito latino De mundo sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, donde contrapone platnicamente un mundus sensibilis, accesible a los sentidos como algo fenomnico y apariencial, a un mundus intelligibilis, solo abierto al entendimiento y sede de las cosas en s. Pero ahora, en la Crtica de la razn pura, al desaparecer el mundo inteligible, esa contraposicin tambin desaparece; el fenmeno ya no es mera apariencia, sino la cosa misma, pero como cosa de la experiencia, en la cual hay ciertamente componentes inteligibles, pero no las ideas platnicas, sino las categoras que pone el entedimiento en la constitucin de los objetos. Sin embargo, a pesar de su destruccin sistemtica en la Crtica de la razn pura, el "otro mundo" reaparece en el pensamiento de Kant justamente por motivos morales, a la vista de lo cual hay que darle la razn a Nietzsche cuando culpa a la moral de la pertinacia de semejante ficcin. Aunque Kant es el primero que libera a la moral de la metafsica en sentido platnico, al desligarla de toda instancia trascendente, centrndola en la autonoma de la voluntad pura, precisamente cuando va a fundamentar esa autonoma se le cuela de nuevo el mundo inteligible. Pues encuentra que la autonoma de la voluntad, es decir, la libertad, es imposible si el hombre pertenece exclusivamente a la naturaleza, que, por estar sometida a una legalidad inquebrantable, no puede tolerar la libertad. Entonces, para que esta pueda ser explicable, tiene que postular, aunque no pueda demostrar su existencia, un mundo supranatural, referidas al cual son comprensibles las acciones humanas, inexplicables por la causalidad natural, las cuales revelan as una especie de "causalidad por libertad". De esta suerte el hombre resulta de nuevo un "ciudadano de dos mundos", dueo de un "carcter emprico" y de un "carcter inteligible"; y el mundo y la vida humana se vuelven a escindir en dimensiones contrapuestas.

El fracaso de la filosofa moderna en su empeo de sacudir el yugo de la tradicin platnica par, sin duda, la explosin del nihilismo ontolgico. Pero este ya haba entrado en accin en la filosofa anterior a Nietzsche; por este motivo, l no se llama a s mismo el primer nihilista simplemente, sino "el primer nihilista cabal". Lo que quiere decir Nietzsche con esta frmula limitada es que, a pesar de los ensayos de la filosofa moderna tendientes a destruir el "otro mundo", l es el primero que se propone llevar a cabo dicha tarea libre de los supuestos que venan retardando su ejecucin. Como vimos, tales supuestos procedan de la moral. De aqu que para Nietzsche su tarea previa sea la destruccin de la moral, cuyo imperio, aunque vacilante en sus fundamentos, no haba sido tocado antes por la filosofa, ni siquiera por Kant. Por ello se llama a s mismo simplemente "el primer inmoralista": el primero que no se deja seducir por la moral, esa "Circe de los filsofos"12. En el prlogo escrito en 1886 para la segunda edicin de Aurora, publicada originariamente en 1881, recuerda Nietzsche como "lo peculiar e incomparable" (expresin empleada en carta de agosto de aquel ao, dirigida a su editor Fritzsch, en que le propone la nueva edicin) de la tarea de su vida la iniciacin de esa empresa destructora: "Entonces descend a la profundidad, y hurgu en el fondo; comenc a escudriar y excavar una vieja creencia, sobre la cual hemos edificado, desde milenios, nosotros los filsofos, como si fuera el fundamento ms firme siempre de nuevo, a pesar de que las contrucciones se venan siempre a tierra; comenc, en suma, a socavar nuestra fe en la moral"13. La destruccin de la fe en la moral, que se pone en marcha en Aurora y contina en las obras posteriores, es, efectivamente, la tarea peculiar que le toc a Nietzsche en el proceso histrico de la liquidacin del platonismo. Pero la destruccin no ocurre solo por el afn de destruir. La destruccin est al servicio del nihilismo que estaba ya ah, y cuyas fuerzas refrenadas quiere poner en libertad. En una nota programtica recogida en La voluntad de poder, leemos: "El nihilismo imperfecto, sus formas; nosotros vivimos en medio de l"14. Lo que se propone Nietzsche es superar esa imperfeccin delnihilismo en que le toc vivir. Pero la perfeccin del nihilismo no se poda alcanzar mientras existiera la moral en cualquiera de sus formas. Ya vimos que hasta en Kant, quien la separa de lo metafsico, de lo teolgico, del ms all, centrndola en el ms ac del querer puro, la moral es la trampa para deslizarse al otro mundo. Lo mismo ocurre en las corrientes morales que aparecen en el siglo XIX. A pesar de su carcter positivista, todas van a parar en el establecimiento de subrogados del ms all: la felicidad del mayor nmero, la igualdad de los hombres, etc. cuya allendidad no es la misma que la de las ideas o la de Dios, pues no tiene un carcter espacial sino temporal, en cuanto son concebidas como metas colocadas en un futuro lejano, que nunca llega. En todas ellas no ve Nietzsche ms que el intento de

sacarle el cuerpo a la tarea que le impone al hombre el nihilismo perfecto: darse la ley de su conducta desde s mismo y por s mismo, asumiendo los riesgos que esto implica, y sin buscar ningn apoyo fuera de s15. La destruccin de la moral le abre primero el paso a lo que Nietzsche llama el "nihilismo activo"16. Este no se queda en el estadio de la mera contemplacin de lo que se derrumba, caracterstica del "nihilismo pasivo", sino que aniquila implacablemente todo lo que, gracias a las argucias de la moral, no acaba de hundirse, sin perdonar mscaras ni subrogados. Cumplida la tarea del nihilismo activo, s se podr entonces lograr la perfeccin del nihilismo, que es la condicin indispensable para iniciar la tarea positiva de la construccin de la nueva filosofa superadora del nihilismo. Los momentos indicados aparecen en las siguientes palabras de Nietzsche: "Deshagmonos del mundo verdadero. Para poder lograr esto, tenemos que deshacernos de los valores vigentes hasta ahora, de la moral... Cuando hayamos roto de esta manera la tirana de los valores tradicionales, cuando nos hayamos desembarazado del 'mundo verdadero', tendr que surgir, de suyo, un nuevo orden de valores"17. EL FIN DE LA MORAL Lo anterior explica la importancia que tiene en la obra de Nietzsche la crtica a la moral. Desde Humano, demasiado humano (1878), que inicia su obra propiamente filosfica, hasta La voluntad de poder, compuesta por sus editores con papeles escritos entre 1882 y 1888, ao en que deja de escribir, encontramos en todos sus libros su extenso apartado dedicado a la destruccin de la moral, adems de los trabajos escritos expresamente sobre el tema: Ms all del bien y del mal (1886) y Genealoga de la moral (1887). La crtica tiene casi siempre la forma de una geneologa, que escudria el origen de la moral en la vida humana. Las instancias trascendentes, consideradas antes como decisivas en el origen de la moral (lo divino, las ideas, los ideales y los dolos, los principios prcticos de pretensa validez universal, los valores, etc.), las hace surgir tambin de la vida. Con lo cual esta regresa a s misma, despus de haberse perdido en sus propios productos, convertidos por ella por una vida cansada decadente en sus tiranos y en los negadores de s misma. De este modo se restablece la unidad y la homogeneidad de la existencia humana, desgarrada antes en dos dimensiones contrapuestas. Y como esta "genealoga de la moral" tambin muestra el origen "humano, demasiado humano" del mundo ideal, este queda reducido asimismo a la vida, superndose de esta suerte la doctrina de los dos mundos y despejndose el camino hacia el nihilismo en su perfeccin, despus de lo cual s se puede instalar el "nuevo orden".

La instalacin del nuevo orden se lleva a cabo como una transvaloracin de los valores. La transvaloracin (Umwertung) es la puesta al revs del platonismo. Los valores en el sentido nietzscheano, no solo los valores morales, sino tambin las ideas, los conceptos, las categoras, los principios, etc. que antes se consideraban como positivos, aparecen ahora como quimeras de un ficticio mundo ideal; y los valores que tradicionalmente se consideraban como negativos, por tener su asiento en la naturaleza, resultan ahora positivos. Pero aqu no nos interesa exponer esta reinstalacin de la filosofa en la naturaleza, el nico campo de trabajo que le queda despus de la destruccin del ms all. Lo que nos importa es ver nuestro problema central desde el punto de vista de la reinstalacin. Qu pasa con el nihilismo y el inmoralismo despus del establecimiento del nuevo orden? Qu suerte corren en l la metafsica y la moral? Es de suponer que en el nuevo orden el nihilismo y el imoralismo quedan superados. Y esto es lo que afirma Nietzsche. Pues si desde el nuevo fundamento la naturaleza es posible decidir sobre el ser de los entes y sobre las normas rectoras de la conducta humana, el hombre no tiene por qu estar flotando en la nada en las esferas de la teora y de la praxis. Pero, en rigor, para la metafsica y la moral no hay campo en el nuevo orden. Se podra pensar que, gracias a la nueva posibilidad de interpretar el ser de los entes y de fijar leyes prcticas, se podran reconstruir ambas disciplinas; pero Nietzsche las une tan indisolublemente al "otro mundo" y al platonismo, que, al desaparecer estos, se ve obligado a considerarlas como periclitadas. Desde este punto de vista, el fin del platonismo sera el fin de la metafsica y de la moral, las cuales se reduciran a fenmenos histricos con un comienzo y un fin. El comienzo sera Platn, el fin Nietzsche. Sobre la metafsica Nietzsche no deja ninguna duda al respecto; en su opinin, ella es imposible despus del aparecimiento del nihilismo. Tal opinin, sin embargo, contradice su propia filosofa positiva, pues esta es tambin una metafsica. A causa de su identificacin de la metafsica con el platonismo, Nietzsche no se da cuenta de que, a pesar de haberse salido de este, sigue movindose en aguas metafsicas. Su doctrina de la voluntad de poder no es, efectivamente, ms que una forma de la metafsica de la subjetividad que, en lugar del ego cogito cartesiano, establece el ego volo como fundamento explicativo de todo lo que hay. Respecto a la moral s hay alguna ambigedad en sus textos. Ya citamos uno de Aurora, obra temprana, en el cual declara que su intencin es acabar con la moral; en la poca de madurez presenta a Zarathustra como el "destructor de la

moral"18, y al final de sus meditaciones sobre el tema en La voluntad de poder, leemos en un aforismo dirigido contra los intentos de Kant y Hegel de fundamentar filosficamente una moral: "Nosotros ya no creemos en la moral como ellos, y, por tanto, no tenemos que fundar una filosofa a fin de que la moral se salga con la suya"19. Pero, por otro lado, Nietzsche intenta establecer una moral en el nuevo orden, basada exclusivamente en la naturaleza (lo que l llama la "naturalizacin de la moral"). Desde este punto de vista, la destruccin adquiere el carcter de una faena preparatoria de la nueva construccin, como aparece en una anotacin del legado pstumo: "Yo tuve que aniquilar la moral, para poder imponer mi voluntad moral"20. Pero en nuestra opinin la destruccin de la moral tal como la lleva a cabo Nietzsche hace imposible una nueva moral. Para convencernos de ello es suficiente examinar someramente el resultado de la reduccin de la moral a la vida. Nietzsche parte del siguiente principio: "No hay fenmenos morales, sino una interpretacin moral de los fenmenos"21. El principio niega de antemano la moralidad, pues lo que llamamos fenmenos morales, segn l, no son tales, sino otra clase de fenmenos: fenmenos naturales, que, en virtud de una interpretacin, reciben un sentido moral. De modo que no hay fenmenos morales propiamente dichos. Y la moral es una falsificacin, movida por una necesidad subjetiva de la vida humana, que, indiferente respecto a lo que se llama el bien y el mal en s, desnaturaliza los fenmenos naturales cubrindolos de cualidades ficticias, con el fin de conservarse en ciertas circunstancias que exigen esa falsificacin. La moralidad se origina, pues, en fuerzas de la vida que no tienen nada que ver con la llamada moral. En esta direccin hay que entender la afirmacin paradjica de Nietzsche: "La moral es un caso especial de inmoralidad"22. Por consiguiente, si a los fenmenos morales les quitamos lo interpretado, solo nos restan fenmenos naturales, es decir, fuerzas vitales situadas "ms all del bien y del mal". As quedan reducidos a lo que son realmente. Pues lo interpretado es una ficcin. Nosotros no nos damos cuenta de ello en la actitud natural, porque la vida, a causa de su necesidad de conservacin, olvida ese carcter ficticio de los fenmenos morales y los considera como algo real. En esta confusin ve Nietzsche una semejanza entre la conciencia moral y la religiosa: "El juicio moral tiene en comn con el religioso que cree en realidades que no lo son. La moral es solo una interpretacin, ms exactamente, una falsificacin de ciertos fenmenos. El juicio moral, como el juicio religioso, pertenece a un estadio de la ignorancia en la cual todava falta el concepto de lo real y la diferencia entre lo real y lo imaginario, de tal modo que en dicho estadio de palabra 'verdad' designa cosas que nosotros llamamos 'imaginaciones' "23.

Pero la negacin de la posibilidad de la moral, implcita en el naturalismo de Nietzsche, se pone mejor de relieve si consideramos la suerte que corren en l algunos conceptos ticos fundamentales, como son los de deber ser, sujeto moral, libertad y responsabilidad. El deber ser supone una cierta escisin de la existencia humana. Pues lo que el hombre debe ser, es lo que no es todava realmente; pero que, para que pueda tener una fuerza vinculante, tiene que ataarle como la meta en que ha de alcanzar la plenitud de su ser. Frente a su carcter fctico natural, que comparte el hombre con la planta y el animal, el deber ser es, por tanto, otra dimensin del ser humano. Esta dualidad es el fenmeno que tiene a la vista el platonismo, y que interpreta adscribiendo el deber ser al carcter ideal o inteligible del hombre, y la facticidad natural a su carcter emprico. Cuando Nietzsche vuelve al revs el esquema interpretativo platnico, el deber ser se evapora. Pues si lo que se consideraba all como la mera apariencia del hombre su ser fsico lo convierte Nietzsche en la plenitud de su ser, ese "todava no" que apunta ms all de su condicin natural desaparece, y el deber ser pierde de esta suerte su punto de referencia, quedando vaco de sentido. Nietzsche lo dice sin ambages: "Un hombre como debe ser: esto me suena tan absurdo como esto otro: 'un rbol como debe ser' "24. El sujeto moral supone igualmente una escisin del yo. Para que se puede hablar de un sujeto de la motivacin, la deliberacin, la eleccin y la decisin, caractersticas de un acto especficamente humano, es necesario que, frente al yo emprico de los instintos, impulsos y tendencias naturales, haya un yo natural que se deje guiar por instancias no naturales. Pero, como es obvio, semejante yo no tiene cabida en una concepcin del hombre como mero homo naturalis; por eso Nietzsche lo considera consecuentemente como una ficcin25. "Cuerpo soy solamente, y nada ms que cuerpo", exclama Zarathustra26. El cuerpo (Leib) es, pues, el sujeto de los actos humanos. Pero la palabra Leib hay que tomarla en su sentido exacto, que no aparece en nuestra palabra cuerpo. El Leib no es solamente externo, sino tambin intimidad, es decir, yo; pero no el yo que se contrapone a lo fsico, sino una especie de intracuerpo (cuerpo visto desde dentro) o de yo corporal (el yo fundido con el cuerpo). En el fondo, el Leib es ese yo fisiolgico que pertenece exclusivamente a la physis, y que est sometido a la rgida legalidad de esta. Por ello, los actos humanos no admiten segn Nietzsche una explicacin distinta de la mecnica, en la cual no se tienen en cuenta la voluntad, los propsitos, las metas, etc. En ellos lo que ocurre es lo siguiente: "Una cierta cantidad de fuerza se pone en actividad, y hace presa en algo en que pueda descargarse. Lo que llamamos 'meta', 'fin', no es en verdad sino el medio de que se sirve este proceso explosivo involuntario"27. Los actos humanos no se diferencian, pues, de los procesos naturales; y as como carece de

sentido hablar de un sujeto de actos morales cuando, por ejemplo, un rio se desborda y destruye una ciudad, as tampoco podemos hablar de un sujeto moral cuando la destruccin la lleva a cabo un hombre enfurecido. La libertad, tomada en el sentido moral de la facultad del hombre a determinarse a obrar independientemente de sus instintos, impulsos y tendencias naturales, es tambin imposible en una existencia humana reducida a la mera naturaleza. En esta reina la causalidad natural determinada por leyes inflexibles, y si el hombre no pudiera estar referido a una instancia no natural determinante de sus actos, no podra producirse una excepcin en el proceso causal natural, es decir, no podra obrar libremente. La responsabilidad es igualmente imposible si el hombre es solo un ente natural. A un hombre que no es un sujeto moral, sino el escenario de procesos naturales necesarios, no se le pueden imputar sus actos, ni hacerlo responsable de ellos. Si sus actos no dependen de su voluntad libre, imputacin y responsabilidad carecen de sentido. Tampoco cabe la alabanza ni la censura respecto a su conducta, porque, como dice Nietzsche, "es disparatado alabar o censurar a la naturaleza y a la necesidad"28. LA MORAL EN LA EPOCA DEL NIHILISMO Nietzsche es consecuente al negar la posibilidad de la metafsica y de la moral despus de la ruina del platonismo; y nosotros tenemos que acompaarlo en esta negacin..., pero solo si aceptamos los supuestos con que l opera. Ahora es necesario examinar dichos supuestos, para ver si en el examen se nos ofrecen unas bases diferentes para discutir el destino de la metetafsica y la moral en la poca del nihilismo en que vivimos. El primero de estos supuestos es el contenido en la identificacin de la metafsica con el platonismo. Si se acepta tal identificacin, la metafsica es irremediablemente imposible en la poca del nihilismo, pues este destruye el fundamento en que reposaba el platonismo. Pero, como anotamos antes, el proceder de Nietzsche mismo contradice el supuesto y la consecuencia. Su doctrina de la voluntad de poder es una forma de la metafsica de la subjetividad de origen cartesiano, la cual se constituye sobre un fundamento diferente del de toda metafsica de cuo platnico. La metafsica, por ende, no es lo mismo que platonismo; y despus de la ruina de este, la metafsica sigue su marcha. Justamente dicha ruina, producida por el nihilismo, es lo que hace posible la nueva forma de la metafsica de la subjetividad que presenta Nietzsche. Esta forma no haba podido desarrollarse, porque el platonismo segua actuando tenazmente en el seno de la metafsica de origen cartesiano como un cuerpo

extrao, como lo vimos en el caso de Kant, y como se podra mostrar en toda su historia desde Descartes hasta Hegel; mas cuando elnihilismo desaloja el platonismo de ella, nada se opone al desarrollo pleno de su posibilidad extrema, que es dicha metafsica de la voluntad de poder. El segundo supuesto est contenido en la definicin clsica del hombre: homo est animale rationale. Aunque esta definicin expresa la quintaesencia del platonismo (lo racional en el hombre corresponde al mundo inteligible o ideal, y la animalidad, al mundo sensible), Nietzsche sigue movindose en el marco que ella traza. Lo nico que hace es volverla al revs. Y como el platonismo haba visto al hombre predominantemente desde la ratio, el espritu, lo divino, etc., Nietzsche desplaza el centro de atencin hacia la animalitas. Lo que lo mueve a ello es el nihilismo. Si este aniquila la dimensin de lo inteligible, aquellos conceptos, que pertenecen a ella, no pueden seguir siendo utilizados para determinar la esencia del hombre. Entonces, de la definicin clsica no queda sino un mun: homo est animal. A Nietzsche no le tiembla el pulso, y escribe: "Nosotros hemos tenido que volver a aprender de nuevo. En todo respecto, nos hemos vuelto ms humildes. Ya no derivamos al hombre del 'espritu', de la 'divinidad'; lo hemos vuelto a colocar entre los animales"29. Claro est que si opera con este supuesto y se acepta el hecho del nihilismo, la moral se hace imposible. Un animal, aunque sea la "blonde Bestie", no tiene nada que ver con el sistema normativo que ordena una conducta por encima de la animalidad. El animal es un trozo de la naturaleza, y est sometido a la legalidad natural, en la cual no tienen cabida los conceptos del deber ser, sujeto moral, libertad y responsabilidad, que constituyen el eje en torno al cual se constituye la moralidad. Dicha imposibilidad salta a la vista en los escritos de Nietzsche dedicados a este tema, no solo en su parte destructiva, sino tambin en su parte constructiva, donde intenta fundamentar una nueva moral. Pues la "moral de los seores" que l proclama no es una moral en sentido estricto. Y la descripcin que hace de los instintos y virtudes esplndidos de ciertos ejemplares de humanidad, su exaltacin de la voluntad de dominacin y de podero y su apologa del ms fuerte, tienen ms bien el carcter de una comprobacin de fenmenos biolgicos o histricos, y pertenecen ms a las ciencias naturales o a la historia que a la moral. Pero si no operamos con dicho supuesto de la antropologa occidental, las consecuencias del nihilismo no tienen que ser necesariamente las indicadas, y el intento de Nietzsche de "socavar nuestra fe en la moral" puede considerarse como malogrado; ni tenemos que renunciar necesariamente a la posibilidad de una nueva moral. Lo cual no equivale, sin embargo, a una vuelta a la fe en la moral que liquida Nietzsche; esta fe, fundada en la creencia en el "otro mundo",

pertenece irremediablemente al pasado. Tampoco equivale a una negacin del hecho del nihilismo. Nosotros vivimos, queramos que no, en la poca del nihilismo, y sera extemporneo y extravagante negar su presencia ostensible. Somos nihilistas, si el nihilismo es solamente la negacin del "otro mundo" en todas sus formas y mscaras. Somos inmoralistas, si el inmoralismo es solamente la negacin de un sistema de normas basado en un "deber ser ideal" enraizado en las ideas en s o en los valores en s, independientes del hombre, divinos, absolutos y universalmente vlidos. De manea que si en la poca del nihilismo se quiere construir una moral, su fundamento no pude buscarse en un ms all, al que tendra que pertenecer de alguna manera el hombre, as como pertenece a la naturaleza. La naturaleza, por otra parte, tampoco puede ser ese fundamento, pues si ella no es una quimera como el ms all, s es insuficiente para explicar la moralidad de que es capaz el hombre. En la fundamentacin de la moral, el lugar esencial del hombre no puede establecerse ni en un transmundo inexistente, ni en una naturaleza insuficiente. En otros trminos: la superacin del inmoralismo no puede consistir ni en una "naturalizacin de la moral", porque la moral que resulta de esta operacin (la "moral del ms fuerte") es la negacin de su esencia; ni pude consistir en la vuelta a instancias trascendentes (lo divino, las ideas, los principios prcticos absolutos, los valores, etc.), porque todo esto fue barrido por el ventarrn del nihilismo. *** Aceptado lo anterior, tenemos que preguntar ahora: Nos deja sin punto de apoyo, desorientados y perplejos la negacin de los supuestos con que opera Nietzsche en la discusin sobre el destino de la metafsica y de la moral en la poca del nihilismo? O con otras palabras: Nos impide dicha negacin superar el nihilismo terico y el nihilismo prtico? Respecto a la metafsica, la negacin de su identidad con el platonismo nos pone a la vista un nuevo horizonte. Este es el de la metafsica de la subjetividad, de la cual resulta ser una forma extrema la doctrina de la voluntad de poder de Nietzsche. En este horizonte habra, pues, que discutir el destino de la metafsica y la superacin del nihilismo terico. Pero este no es actualmente nuestro tema. Lo que nos interesa, como anunciamos al comienzo, es el destino de la moral y la superacin del inmoralismo. En este respecto, el rechazo del esquema de la antropologa occidental que ha servido de base a la discusin sobre la moral, no nos permite considerar al hombre ni como espritu o razn, ni como animal, ni como una mezcla de ambos.

Y como Nietzsche sigue operando con este esquema, aunque vuelto al revs, l no nos pone a la vista otro horizonte, como s ocurre en el caso de la metafsica. Por ello tenemos que buscarlo en otra parte, si no queremos renunciar a la posibilidad de una moral y a la superacin del inmoralismo. Otro horizonte para ver el ser del hombre, distinto del platnico, aparece ya en el siglo XIX, gracias justamente a la accin destructora del nihilismo. En la llamada izquierda hegeliana, que haba resultado del desmoronamiento del sistema de Hegel, en el cual haba llegado a su plenitud la metafsica occidental, haba comenzado a vislumbrarse dicho horizonte. Este es el de la praxis. El cual, sin embargo, no era nuevo, sino muy viejo, pues ya se encuentra en Aristteles, en quien debemos reconquistarlo, pues all est en forma pura, mientras que en el siglo XIX adquiere un sentido especial y espurio sociolgico, poltico o econmico, que, al limitar la praxis a aspectos parciales de la existencia humana, le hace perder su sentido radical, es decir, su referencia a la ltima raz del ser del hombre. Nietzsche no tuvo ningn contacto con los pensadores de la izquierda hegeliana, varios de ellos contemporneos suyos, y casi ninguno con Aristteles, a quien debera haber prestado mayor atencin en cuanto helenista de profesin. Totalmente absorbido por Platn, careca de ojos para lo que no fuera platonismo. Por ello no pudo encontrar una salida fuera de este, sino que se enred cada vez ms en sus mallas. Con todo, aunque Nietzsche hubiera frecuentado los textos aristotlicos, posiblemente tampoco habra encontrado una salida, pues en ellos no era fcil ver el horizonte de que hablamos, sobre todo para un hombre como Nietzsche que pareca fascinado dentro del crculo mgico que le haba trazado Platn al pensar. Ese horizonte estaba en dichos textos, aunque oscurecido por la sombra de Platn. Pues Aristteles, como el pensador en quien llega a su plenitud la metafsica griega, arrastra consigo los conceptos cardinales del platonismo, algunos de los cuales los emplea sin ms, sin hacerse cuestin de ellos, es decir, como supuestos. Pero, a menudo, por entre esos conceptos recibidos se van entretejiendo sutilmente los conceptos conquistados por l en contacto con las cosas mismas. Esto puede observarse en la Etica nicomaquea, al investigar Aristteles el ser del hombre. Este aparece all predominantemente como zoion logon ekhon, o sea, como animal rationale, de acuerdo con la traduccin latina, que identifica el lgos con la ratio. Tal concepto platnico del hombre le sirve a Aristteles de marco de la investigacin. Pero, en medio de ella, cara a cara de los fenmenos de la existencia humana, se le viene a las manos otro concepto del hombre. El hombre es praxis tis, el hombre es una cierta praxis, dice entonces Aristteles.

Este hallazgo debera haber cambiado totalmente el marco, el mtodo y la meta de la investigacin. Porque viendo al hombre a la luz de la praxis, ya no se trata de moverse entre su carcter fsico y su carcter racional, comparando sus cualidades especficas con las del animal, para fijar finalmente su racionalidad como lo peculiar de su ser, sino de averiguar qu clase de praxis es el hombre, comparndola con otras formas de la praxis. Pero este cambio no se produjo. Aristteles mantiene el modelo platnico a travs de todo el tratado, aunque sin poder ocultar del todo lo avistado a pesar suyo. Aristteles tuvo que avistar el ser del hombre como praxis, a causa de su concepcin general del ser. El ve el ser en el horizonte del movimiento. Este horizonte es lo nuevo que l introduce en la filosofa griega. Despus de que durante siglos se haba buscado el ser de las cosas en lo inmvil en ellas, Aristteles resuelve que ese ser est precisamente en la movilidad, que todo ente es, por tanto, esencialmente un ente en movimiento. Pero el movimiento, la knesis, tiene numerosas formas, de acuerdo con los numerosos modos de ser de los entes. De modo que la kinesis no significa solo la traslacin de un cuerpo en el espacio, como en la fsica moderna, sino toda clase de cambio, de mutacin, de transformacin y de acontecer en que una cosa est en marcha hacia su pleno ser, hacia su dejar de ser y, en general, hacia cualquier fase de su devenir. Especies del movimiento son: el cambio cualitativo (alloviosis), como cuando una hoja se vuelve amarilla, el aumento (haixesis) y la disminucin (phthesis), o sea, el cambio cuantitativo, como cuando un cuerpo crece y decrece; generacin (gnesis) y corrupcin (phthor), como cuando un animal nace o muere30. Esta amplia concepcin del movimiento le permite a Aristteles utilizarlo como hilo conductor en el estudio de los entes fsicos, pero cuando tropieza con el hombre, ninguna de las formas indicadas le basta para explicar su ser. Pues dicho ente no solo sale a la luz con el nacimiento, y se hunde en lo oscuro con la muerte; no solo crece, florece y se marchita, desarrollando posibilidades que se convierten as en realidades, y no solo se mueve de un lugar otro, sino que tiene un modo de ser especfico irreductible a su ser vegetal y animal, que no se puede explicar utilizando dichas formas del movimiento. Sin embargo, Aristteles tampoco renuncia aqu al movimiento como hilo conductor. Y busca en el hombre algo que se pueda captar como movimiento, como su movimiento especfico. As encuentra la praxis. Pues el prttein del hombre, su obrar, es tambin una forma del movimiento: el movimiento que consiste en el despliegue de una actividad, despus de elegir libremente una posibilidad entre varias y de proyectarse hacia la meta fijada en la eleccin, con la decisin de alcanzar esa meta y no otra. Si el hombre es, pues, una cierta praxis, la determinacin de su ser no puede consistir en compararlo con el animal, como ha ocurrido casi en toda la antropologa occidental, sino en confrontarlo con otras formas de la praxis.

Ahora bien, lo que podramos llamar el orbe pragmtico est constituido por los instrumentos y las obras de arte, que son productos de lo que los griegos llaman la thkne. En este campo orienta Aristteles su investigacin de la esencia del hombre en la Etica nicomaquea31. La investigacin comienza preguntando por el rgon del hombre, es decir, por su tarea peculiar, por su obra propia, por su funcin esencial. Para esclarecer el sentido de la pregunta, Aristteles compara al hombre con el representante de la tkhne, con el tekhntes, y dice que, as como este, para ser lo que es, tiene que realizar la obra que le es propia en cada caso, el hombre tambin ha menester una obra exclusiva suya, en cuya realizacin conquiste su propio ser. "Pues as dice como para el flautista y el arquitecto y para todo artesano y artista, y, en general, donde hay una obra y la actividad correspondiente, el valor y lo bien logrado de la obra parecen estar presentes en ella, as tambin hay que suponerlo para el hombre, si es que hay una tarea y una obra que le sean peculiares. O hay determinadas tareas y obras para el carpintero y el zapatro, pero ninguna para el hombre? Ha nacido este estril y sin tarea? O as como el ojo, la mano, el pie y, en general, cada uno de los miembros tiene una funcin, no tendr el hombre tambin una funcin aparte de todas estas? Cul sera?"32. De lo que se trata, pues, es de la tarea y de la obra del hombre en cuanto hombre, no en cuanto flautista, carpintero o zapatero. El zapatero cumple su tarea, ejerce su funcin y termina su obra los zapatos bien o mal; en el ejercicio de su praxis se constituye como zapatero; y del modo como la lleve a cabo, bien o mal, depende el que sea un zapatero bueno o malo. Lo mismo debe ocurrir con el hombre. Pero si la obra del zapatero son los zapatos, cul es la obra del hombre en cuanto hombre? La respuesta de Aristteles es: la vida humana, es decir, el ser mismo del hombre. En esta tarea, l tambin puede hacerlo bien o mal: lograr su ser pleno y autntico o fallarlo. Esta es precisamente la cuestin central de la tica aristotlica, la cual gira en torno a la pregunta por la forma suprema de la praxis, que recibe el nombre de eupraxa, en la cual ha de lograr el hombre su ser en la forma de la perfeccin. Pero, por otra parte, aqu aparece una diferencia esencial entre la praxis que es el hombre y la praxis que es el tekhntes. Cuando el zapatero termina su obra, esta se independiza de la praxis, o sea, del movimiento en que ha sido realizada, y este cesa. Mientras que el hombre, en la ejecucin de su obra especfica, nunca termina al llegar a la meta, sino que vuelve a comenzar. Esto significa que su rgon nunca est terminado antes de la muerte, cuando se deja de ser, lo cual oblig a Aristteles a considerarlo ms bien como una enrgeia. ***

Si en la poca del nihilismo el fundamento que le ofreca el platonismo a la tica ha desaparecido, y el que le ofrece Nietzsche todava enredado en las mallas del platonismo es insuficiente, no sera aventurado intentar superar el inmoralismo reinante reconstruyndola sobre el suelo de la praxis. As comenzara la tica a moverse en su suelo propio. Pues no considerara al hombre ni como physis, ni como lgos o ratio, sino como thos, que es una palabra griega para designar el ser del hombre como praxis. Ya en la poca de Anstteles thos es lo mismo que morada. Primero design el lugar en que permanecen habitualmente los hombres, pero luego comenz a designar una especie de morada interior de estos. Gracias a esta morada el ser humano puede asumir una actitud no exclusivamente natural en medio de la naturaleza; es decir, estar como la planta y el animal inserto en ella, pero instalado en su propio mundo, que es justamente elthos. Este mbito no fsico de su existencia es, pues, la dimensin que el hombre abre en la naturaleza para poder existir en ella humanamente. Es claro que una tica que se mueva exclusivamente en el campo del thos no tendra que buscar su fundamento en el ms all ni en las ideas, ni en lo divino, ni en los valores, sino en el ser mismo del hombre; no sera, por tanto, una tica idealista, ni teonmica, ni axiolgica. Tampoco tendra que buscarlo en su ser natural, que comparte el hombre con el animal; as que tampoco sera una tica teromrfica. Pero semejante rechazo de los modelos platnicos no tiene que equivaler a una renuncia al fenmeno de la dualidad de la existencia humana, que vio claramente Platn, pero para interpretarla errneamente mediante la teora de los dos mundos. Se puede negar que el hombre sea un ciudadano de dos mundos en el sentido platnico, sin renunciar al dualismo. Pero la dualidad hay que interpretarla en el horizonte de la praxis. Si el ser del hombre consiste en una tarea, no es difcil mostrar que para cumplirla tiene que proyectarse fuera de s hacia las metas elegidas, escindindose de este modo en lo que es de modo fctico actualmente y lo que va a ser. Tal escisin no conlleva la destruccin de la unidad y homogeneidad del ser del hombre, porque no es un desgarramiento en dos esferas contrapuestas y enemigas, sino el despliegue de los momentos constitutivos de un todo unitario. Desde este punto de vista, se puede explicar el deber ser, sin transponerlo a un mundo ideal. En el cumplimiento de la tarea en que consiste su ser, lo que va a ser el hombre es su deber ser. Aqu hay un tascender hacia..., pero no hacia un ms all, porque la dimensin del trascender no es el espacio sino el tiempo. Tascendiendo hacia su deber ser, el hombre trasciende hacia el futuro. Pero este

momento pertenece a su ser. El hombre es de tal modo, que debe llegar a ser lo que no es todava. Este "todava no" es, por ello, un elemento constitutivo de su ser. Por otra parte, si el hombre en cuanto hombre no recibe un ser predeterminado como la planta o el animal, sino que tiene que hacrselo como el escultor hace la estatua, necesita elegir entre varias posibilidades de ser. La eleccin es, por ende, un momento constitutivo de su ser. Lo mismo que la responsabilidad. El hombre es responsable de la eleccin; y, en cuanto la posibilidad elegida no se realiza "naturalmente", como ocurre en los entes fsicos, sino que su realizacin depende del modo como el hombre la lleve a cabo, esto es, bien o mal, aquel es tambin responsable de ella. La eleccin y la realizacin estn, pues, en su mano, y le pueden ser imputadas; y la imputacin puede ir acompaada de censura o alabanza. Lo anterior significa que el hombre es libre. Pero la libertad hay que explicarla pragmticamente, no recurriendo a un hipottico carcter inteligible del hombre o a su pertenencia a un mundo supranatural. Si el ser del hombre no es, como el ser en la naturaleza, un ser fijado de antemano, sino que algo que se constituye en la eleccin y realizacin de posibilidades, este ente singular tiene que poder estar sometido a una causalidad no natural, es decir, a una "causalidad por libertad". Como se ve, no es difcil salvar los conceptos cardinales de la tica considerndolos exclusivamente en el horizonte de la praxis. Y esto es posible, porque dichos conceptos no expresan fenmenos histricos surgidos con el platonismo y que se evaporaron con el nihilismo, como cree Nietzsche, sino estructura fundamentales de la existencia humana. Para superar el inmoralismo habra que hacer el ensayo de construir una tica basada en dichos conceptos. Esta tica tendra que ser muy diferente de las anteriores. Ante todo, no podra estar compuesta de preceptos universales. La universalidad de las normas ticas solo se puede bastar en instancias trascendentes (lo divino, las ideas, el Estado, la felicidad humana, el progreso, la razn universal, los valores, etc.). Pero en la poca del nihilismo no se puede recurrir a estas instancias. Lo nico que ha quedado firme despus de la pleamar nihilista es el ser del hombre en cada caso, el cual siempre es individual, en cuanto se constituye en un proyecto existencial nico dentro de una situacin concreta peculiarsima. Por otra parte, habra que comenzar con una especie de tica negativa. El hombre es un ser histrico, y la tradicin, que pertenece a su ser en la forma de la situacin histrica, lo determina de tal modo, que las normas ticas anteriores, aunque hayan perdido su validez, le siguen ofreciendo los modelos de su conducta. Por ello, sera necesario establecer una serie de

preceptos prohibitivos que vayan alejando al hombre, per viam remotionis, de todo lo que l no es propiamente, pero en lo cual tiende a perderse. En el siglo XIX y en el nuestro se ha reunido un material suficiente para ver con claridad estas alienaciones. Despus tendra que venir la tarea positiva de la fundamentacin de una nueva tica, para lo cual hay tambin, aunque dispersos, muchos elementos en la filosofa contempornea.
NOTAS 1 F.NIETZSCHE: Der Wille zur Macht, Krners Taschenausgabe, Alfred Krner Stuttgart, p. 7. Todas las citas siguientes de Nietzsche remiten a esta edicin de sus Obras completas. 2 Op. cit., p. 4. 3 Op. cit., 4. 4 Ecce Homo, p. 357. 5 Der Wille zur Macht: "Nihilismus", 3. 6 Jenseils von Gut und Bose, p. 4. 7 Ecce Homo, p. 294. 8 Der Wille zur Macht, 507. 9 Der Antichrist, p. 290. 10 Der Wille sur Macht, 412. 11 Op. cit., 4. 12 Morgenrote, p. 5. 13 Op. cit., p. 4. 14 Der Wille zur Macht, 28. 15 Op. cit., 20. 16 Op. cit., 22. 17 Op. cit., p. 322. 18 Also sprach Zarathustra, p. 72. 19 Der Wille zur Macht, 415. 20 Unsechuld des Werdens, II, 744. 21 Der Wille zur Macht, 258. 22 Op. cit., 401. 23 Gotzendammerung, p. 117. 24 Der Wille zur Macht, 332. 25 Gotzandammerung, p. 110. 26 Also sprach Zarathustra, p. 34. 27 Unschuld des Werdens, 11, p. 229. 28 Menschliches, Allzumenschliches, p. 96. 29 Der A ntichrist, p. 202. 30 Aristteles: Physica, 201a 9 ss. 31 Aristteles: Ethica nicomarchea, 1097a 15 ss. 32 Op. cit., 1097b 26-35.

RAFAEL GUTIERREZ GIRARDOT HEGEL NOTAS HETERODOXAS PARA SU LECTURA

"Lutero hizo hablar a la Biblia en alemn, usted a Homero: el ms grande regalo que puede ofrecerse a un pueblo; pues un pueblo es brbaro y no ve la excelencia de lo que conoce como algo verdaderamente suyo, mientras no aprenda a conocerlo en su lengua. Si quiere usted olvidar estos dos ejemplos, dir de mis esfuerzos que he de intentar ensear a la filosofa a que hable en alemn. Y cuando se haya logrado este propsito, resultar infinitamente ms difcil dar a la vulgaridad apariencia de oracin profunda". Estas famosas y maltratadas frases de Hegel, tomadas de un proyecto de carta a J. H. Voss, de mayo de 1805, son la tcita conclusin de un prrafo anterior, en el que con inocente inmodestia anuncia al venerable Voss que, despus de tres aos de silencio, habr de presentarse, al fin, con un "sistema de filosofa", cuya publicacin crea poder prometer para ese otoo. El "sistema" dilat su aparicin dos aos ms, y cuando en abril de 1807 sali de las prensas de la casa Goebhardt de Bamberg, el libro mil veces prometido no era todo el "sistema de la ciencia", sino solamente su Primera parte, "la fenomenologa del espritu". Esta obra fue, sin embargo, la ltima leccin que Hegel dio a la filosofa para que sta aprendiera y siguiera hablando en alemn. Acusiosos investigadores como Theodor Haering aseguran que Hegel escribi la obra en muy corto tiempo y bajo la presin de sus propias promesas hechas al impaciente editor y dadas a conocer repetidamente en los ndices de conferencias semestrales de la Universidad de Jena. Lo cual explicara, aunque no con conviccin, la apresurada sintaxis, el mal trato de la gramtica, la aparente discontinuidad e imprecisin en el uso de los conceptos, el desarrollo, igualmente aparente, poco suficiente de las ideas cuya fundamentacin y motivacin debi dar Hegel por supuesta, en una palabra, la irritante dificultad con la que tropezaron, ya entonces, lectores ms familiarizados con las audacias intelectuales de los idealistas. Hegel, en efecto, discute con sus contemporneos sin mencionar, delicadamente, el nombre del enemigo. Ya en el memorable prlogo a la Fenomenologa del epritu, que supera en dificultad a casi toda la obra, no solamente rompe con Schelling, sino que desafa su orgullo y siembra el ncleo de la posterior, baja y rencorosa disputa del orgulloso contra su viejo amigo, sin que el lector de hoy lo adivine. Este, que apenas puede conocer el entonces mnimo motivo de la querella porque Schelling mismo construy en su genial juventud tantos sistemas diferentes y paradjicamente uniformes como escritos public, se ve, pues, ante una polmica, de la que slo percibe el contenido tono de diferencia y hasta de irnica acritud. La introduccin apunta a Kant, o a la interpretacin fichtiana del famoso crtico, y ya en la primera grada desde la que el Espritu emprende su marcha solemne y laberntica hacia su propio Reino, despacha con gesto de incomodidad a los empiristas, a los filsofos de la "reflexin", a los del "sentido comn", y no se sabra que su desprecio iba

contra el insignificante Krug o el popular Reinhold, si antes, en el Anuario crtico de filosofa, que public aos antes (1800-1802) con Schelling, no hubiera ensayado ya "las armas... bolillas... ltigos..., la cauterizacin" contra esas egregias figuras. No cabe duda: el lenguaje de la Fenomenologa est lleno de alusiones, y cuando escribe: "Es una opinin natural la de que antes de ir, en filosofa, a la cosa misma, esto es, al conocimiento real de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo primeramente sobre el conocer, al que se lo considera como instrumento para apoderarse de lo Absoluto o como medio a travs del cual se lo mira"; cuando esto escribe, alude especialmente a la Crtica de la razn pura, pero de paso, tambin, a Fichte y a Schelling. A ms de alusivo, no carece de irona, pues ms adelante demuestra que esa opinin "natural" que considera al conocer como medio, no solamente mediatiza y, por tanto, desvirta el afn de apoderarse de la "cosa misma", sino que produce lo contrario de lo que se propone: para ellos, la cosa misma no es la cosa misma, sino "nubes de error en vez del cielo de la verdad", y lo que es "natural" resulta al cabo lo ms antinatural del conocimiento. Metforas como la de las nubes del error y del cielo de la verdad o como aquella que compara la diversidad contradictoria de los sistemas filosficos como progresivo desarrollo de la verdad con el "contradictorio crecimiento" de la planta, en el cual el florecimiento "refuta" la semilla, y el fruto "declara falsa la existencia de aquel" que tanto indign al antiptico serensimo Goethe serviran para probar que es falsa e ilusoria la mortal seriedad del sistema y su seca violencia, de lo que acus a Hegel aquel Kierkegaard que por su parte tambin sembraba a la filosofa como "lirios en el campo" o con sus temores y temblores de frustrado seductor. Hegel tambin saba prodigar metforas y hasta intent en varias ocasiones buscar la inmortalidad con algunos largos poemas como "Eleusis", dedicado a Hoelderlin, o ciertas metafsicas odas de amor dialctico, dedicadas a su novia Mara von Tucher. Pero en l no son, como en Kierkegaard, el llanto de una subjetividad iracunda que pretende aliviar el peso de los conceptos con la lubridez de las lgrimas, sino la intensidad del pensamiento que obliga a la lengua a que alcance los perfiles de la imagen. La metfora en Hegel no es comparacin, pues sta no cabe all donde los trminos comparables son momentos de un todo o negaciones recprocas, sino el "salto" de la cosa misma en el elemento del pensar, al que Hegel, no en vano, llamaba en su poca juvenil, el "Eter". De ah el que en ese elemento la planta, ya crecida, "refute" su semilla: la Naturaleza queda traspuesta en la notacin dialctica del concepto, y el concepto se ilustra con el paisaje natural. Adems de alusivo, metafrico e irnico en su intencin, el lenguaje de Hegel es, si as cabe llamarlo, "etimolgico". Ms an: su singular manejo de la "etimologa", que los lingistas inexplicablemente suelen llamar "etimologa

popular", quiz porque no es la suya propia, constituye el eje de sus finas y complejas distinciones dialcticas. En esto lo precedi Aristteles y lo ha seguido Heidegger. Una de las etimologas ms ejemplares y a la vez de las menos famosas, porque ha pasado inadvertida a los ms famosos investigadores hegelianos como Hyppolite y su comentador Findlay o al mismo devotsimo Glockner es la que obliga a la palabra "ejemplo" (Beispiel) a que, separada por un guin, se convierta en "concomitancia" (Bei-Spiel), sin perder del todo la acepcin originaria de la lengua vulgar y sin ocultar en su novedad la fuente antigua con la que Hegel en ese momento est discutiendo: el concepto aristotlico de symbebeks. No sorprender, as, pues, el otro ejemplo que sigue: a "opinar" o "dar a entender" palabra clave de los modernos semiticos la emparenta con "mo" (meinen-mein), de donde "opinin" (u "opinar": Meinen, o Meinung) resulta, ante el Absoluto y el Espritu, una simple ilusin del pobre sujeto, es decir, una irnica versin idealista de la doxa de Parmnides. Este reducido nmero de ejemplos podr sugerir la (falsa) impresin de un Hegel considerablemente ingenioso y en ocasiones arbitrario, que dara razn a la frase con que Nietzsche quiso injuriarlo, es decir, que Hegel era capaz de hablar de las cosas ms sobrias en el lenguaje de un ebrio; ante lo cual cabra preguntar si las lecciones que Hegel dio a la lengua alemana para que la filosofa pudiera servirse de ella con soltura y profundidad, no consistieron en algo ms que en la habilidad y destreza de su manejo, esto es, en una oposicin, casi jocosa, seguramente burlona, al espritu weimariano de la poca, tan profundo, sublime y genial como engolado y grave. Cierto es que, entre las muchas leyendas con las que se quiere adornar la figura de Hegel, se cuenta aquella que habla de un regalo que hizo Hegel a Goethe acompaado de una tarjeta en la que, con increble impudicia ridicula, "el Absoluto se recomienda al Protofenmeno". Empero, en el contexto de las relaciones entre Goethe y Hegel, siempre ambiguas y, como las que Goethe sostuvo con Schiller, ms provechosas para el alto funcionario de Weimar que para sus explotados corresponsables, la frase no deja de tener algo de secreta y muy enmascarada irona: al Protofenmeno no alcanz a convencer del todo el tratamiento que dio el Absoluto a la Naturaleza, pese a que los dos hicieron causa comn contra Newton en la disputa sobre la teora de los colores, y a que, al lado de respetuosas afirmaciones con que Hegel reconoce a Goethe como a su padre ("pues cuando doy una mirada panormica a la marcha de mi evolucin espiritual, lo veo a usted por doquier entretejido en ella y puedo llamarme uno de sus hijos"), no faltan las obligadas frases como "Vuestra Excelencia", que, no obstante, en medio del respeto con que se dirige su subordinado al supremo burcrata el Profesor al Consejero celoso de sus escritorios dejan entrever la burlona mirada del dialctico: en el lenguaje de Hegel resulta una descalificacin, muy corts por cierto, el llamar al

Protofenmeno una abstraccin, como lo hace en una carta que comienza con el consabido "Vuestra Excelencia", la cual no debi darse cuenta del todo el rictus burln con que Hegel miraba a la tarima del fustico y genial Titn. As, resultara digno de gozosa sonrisa el que el pensador alemn, que pasa por ser el prototipo de la complejidad alemana, hubiera llegado a tal extremo gracias al esfuerzo de hacer flexible su lengua madre para que la filosofa pudiera hablarla o, si se quiere, de ensear al alemn a que hable filosofa, para lo cual trat de darle la serena ingravidez del pensar griego originario. En parte, este es un hecho evidente que encontrara su comprobacin secreta y simblica en la amistad que uni a Hegel con el genial burln de esa poca, Jean Paul. El Hegel que escribi y no se atrevi o no consider oportuno publicar la Constitucin del Reich, con su primera frase contundente: "Alemania ya no es un Estado", y el que saba destrozar con tan deliciosa y sabia energa la vulgaridad de sus contemporneos vulgaridad que, segn Lichtenberg, estaba, y est hoy an, ms difundida que la razn, fue un polemista contra el espritu de su tiempo y en favor de lo nuevo, igual que Jean Paul, como ya se insinu, quien, como Hegel a la filosofa, ense al humor a hablar en alemn, no tanto en sus Prelecciones de Esttica, jacobino breviario de la modernidad, sino sobre todo en su Titn, la aniquilante novela "fenomenolgica" que cauteriza los humores extendidos en Weimar por el genial abogado autor del Fausto. El lenguaje de Hegel es polmico en un doble sentido: en el ya citado de la alusin y de la crtica y de la irona, y en el "estilo" o, como l mismo dice, en el de quitar a la vulgaridad la apariencia de profundidad. Hegel llega al extremo de afirmar que, para el sentido comn, la filosofa es el mundo al revs. Y a juzgar por su prosa cabra agregar que para la gramtica del sentido comn, la gramtica de la filosofa es el revs de la gramtica. Por lo menos el lector de Hegel habr de medir su estilo con cnones diferentes de los habituales y aceptar que las aparentes contorsiones, anacolutos, oscuridades de ciertos pasajes de sus obras no son, como en los muchos seudoprofundos de gramtica enrevesada, la expresin de un pensamiento confuso, sino de la necesidad de dar forma escrita adecuada a un pensamiento que no acepta y que refuta el mundo de la causalidad, es decir, el del sentido comn. A Hegel lo han oscurecido quienes reducen la dialctica a la profana trinidad "tesis-anttesis-sntesis", aunque no hay nada ms antihegeliano que este singular tro, tras el que se enmascara una causalidad infinita y que encarcela en ella lo que es juego de recprocas negaciones y, por tanto, negacin tambin de toda concatenacin causa-efecto. Hegel dira, de usar este lenguaje comn, que el efecto es la causa, siempre y cuando se lo considere como resultado con-creciente y en devenir. Pero el simple enunciado anula la idea de causalidad, que no es devenir circular, como toda dialctica, sino sucesin lineal sin contenido de proceso, es decir, de devenir.

Desde la perspectiva del lenguaje la dialctica aparece como la expresin de la negacin: el vocablo, cuando es central en la obra, encierra en s todo el proceso dialctico, que inicia su marcha en la negacin. As, por ejemplo, concluye Hegel el captulo sobre la "Certeza sensible" en la Fenomenologa, en el que afirma criticando definitivamente todo empirismo, aun el snob de los neopositivistas y el burocrtico de los socilogos de lo emprico que el saber inmediato o saber de lo inmediato no es el verdadero (a nivel poltico, que da su significacin a la crtica del empirismo, lo dice Ernst Bloch; Pues lo que es no puede ser verdad"; lo inmediato y establecido no es lo verdadero, lo verdadero es la Utopa): "La certeza sensible no toma (nehmen) lo verdadero (Wahre), pues su verdad es lo general. Pero ella quiere tornar (nehmen) el Este (el Aqu y Ahora inmediatos). Tal Este es algo general: ...yo lo tomo (nehme) tal como es en verdad (Wahrheit), y en vez de saber algo inmediato, percibo (nehme ich wahr)... El eje "verbal" o "nominal" del proceso mismo descansa en las palabras tomar y verdad. Tomar la verdad de lo inmediato es ya tomarlo como algo general, no, pues, simplemente inmediato. Como vocablo compuesto y verbo separable (que Hegel maneja como "etimologa popular"), consta de Wahr = verdadero, nehmen = tomar o captacin, de donde Wahrnehmung es la captacin de lo verdadero que, en el lenguaje habitual, se conoce como percepcin. El vocablo tratado en esta forma sirve a. Hegel para mostrar el proceso o "la experiencia que hace la conciencia" (la descripcin de esa experiencia es lo que Hegel resume en el ttulo de la obra: Fenomenologa del espritu) al pasar desde la certeza sensible en la marcha hacia su conocimiento o autoconocimiento por los estadios que ella ya experimentando. El proceso est implcito en la certeza sensible misma, en su afn de tornar, sin mediacin, lo verdadero; afn que se niega a s mismo, porque no hay nada sin mediacin, y al negarse da entrada al otro paso en esa marcha, el de la percepcin, que a su vez es, aparentemente, zona de lo verdadero, pero que se niega a s mismo en su intencin. Asi, la percepcin resulta lo inesencial, pero los pasos no son causales, ni lineales: en forma circular se encuentran implcitos en el concepto mismo. Al lado de estos ejemplos, que pretenden insinuar en qu consiste la primera dificultad de una lectura de Hegel, cabra mencionar una peculiaridad ms: el uso del reflexivo, detalle de apariencia simplemente estilstica y formal, que Hegel usa en forma diferente de la habitual en la literatura alemana y en el lenguaje culto de su tiempo y que resalta con tanta fuerza, que algunos hegelianos de hoy (Theodor Wiesengrund Adorno, por ejemplo, quien, bien es cierto, lo hered tambin de la peculiar sintaxis y puntuacin que quiso introducir en un tiempo Walter Benjamin, el profundo comentador de Hoelderlin) lo han tomado como emblema estilstico de su profesin de fe filosfica. El reflexivo "se" (sich) se coloca, con los verbos compuestos, al lado del auxiliar; el complemento, al lado

del verbo principal: "er hat sich in seinen Werden aufgehoben", o "er hebt sich in seinen Werden auf" para citar un ejemplo de un verbo separable. Este uso tiene segn informan las gramticas modernas motivos rtmicos e histricogramaticales, que Hegel no respeta. Y aunque un estructuralista encontrara hoy motivo diferente al que dan los gramticos clsicos y los histricos, el hecho es que Hegel no respeta la "estructura" del lenguaje alemn. Hegel condena al reflexivo a gozar de otra compaa, o bien a hacer resaltar el participio (er hat in seinen Werden sich aufgehoben) o el objeto (er hebt in seinen Werden sich auf), diferenciacin sutil esta ltima en la que no se sabe qu quiere hacer resaltar el escritor. Tambin aqu, pues, el mundo del sentido comn al revs, el desorden de una gramtica que, como sus portadores, slo quiere el orden. El uso, empero, no es excepcionalmente frecuente o, al menos, se ve a la sombra de irregularidades mayores, pero es posible que entre los motivos que lo impulsaron a hacer tal excepcin, aparte de los puramente expresivo-filosficos, se encuentre el que un "Frsich" y un "Ansich" palabras claves tambin podra producir con el reflexivo efectos por lo menos cacofnicos. Ms posible es, empero, un motivo que cabra llamar dialctico: el reflexivo es reflexin en sentido literal, y es tambin reciprocidad. La colocacin hace resaltar, por su irregularidad, estos dos, principalmente el ltimo de los dos sentidos. El uso del pronombre reflexivo en su valor "reflejo-recproco", s as cabe llamarlo, sera un reflejo gramatical de la idea del Espritu, que "es el movimiento del conocer, la transformacin de la substancia en sujeto, el crculo retroandante en s, que presupone su comienzo y slo al final lo alcanza". En el "sich" como reflejo-recproco cristaliza Hegel sintctica y gramaticalmente este crculo que es el Espritu. Es de notar el hecho de que el reflexivo con tal funcin slo se encuentra en tercera persona. El Yo y el T caben en la tercera persona del plural: la sociedad, un "ellos" ms modesto que el "nosotros" ntimo. Por lo dems, para Hegel slo hay un Yo, el de Fichte, la "falsa subjetividad", madre de la "conciencia infeliz"; o el Yo de Hegel, como Napolen gerente de la Historia Universal, aunque en el filsofo el Yo no cabalgue por los campos de Europa triunfalmente, sino se esconda tras la razn histrica y crtica. Pero esta aparente soberbia no da la razn a las protestas fervorosas de Kierkegaard. Al individuo no lo salva su aislamiento; l se constituye como tal en la reciprocidad de su condicionamiento social y de su especificidad singular, o dicho con palabras favoritas de Hegel, en la dialctica de lo Singular y lo General. De paso cabe anotar que aqu resuena la paradoja de Rousseau: del soador solitario y sentimental que proclama la idea de la voluntad general, si bien es cierto que Hegel dira, con razn, que el sentimentalismo individual y la voluntad general son dos simples, ilusorias abstracciones. En sus escritos de juventud, influido an por el pietismo de su tierra natal, que es la fuente teolgica del idealismo de Schelling y de Hegel, ste concibi la reciprocidad como amor, de manera semejante al pastor Oetinger, edificante

pontfice suabo; ms tarde, secularizada y extendida su funcin al mundo, la llam "conciliacin". Uno y otro suponen la escisin que, como hecho de la vida, constituye el menester o la necesidad de que haya filosofa. Difcilmente podra suponerse que el amor en su metamorfosis cientfica de "mediacin" pudiera constituir un obstculo tan grande para la comprensin de un pensamiento que, como el hegeliano, est penetrado de eros. Lo cierto es, empero, que a las dificultades de su lenguaje y de su estilo se agregan las que propone la "mediacin" in praxi. El lector se siente navegante en un bravio mar desconocido, cuyas olas lo elevan, y acto seguido lo lanzan contra un banco de arena inesperado, del que vuelve a rescatarlo una ola ms, cuando se crea definitivo su naufragio. Esta imagen que no hubiera sido imposible en un poema de Hegel juvenil slo quiere dar a entender que en virtud de la mediacin, que es el medio del pensar, ste se ejerce en el mundo de los conceptos y a la vez en el de la vulgar realidad, entre las nubes del error (lo inmediato) y el cielo de la verdad (el camino del Absoluto). Habituado al esfuerzo de entender las cifras lanzadas contra Kant, cuando, al cabo, cree el lector poder continuar sin tropiezos el hilo, tiene que enfrentarse a una referencia, al terror de la Revolucin Francesa, puesta al pie de pgina de la sublime discusin sin aparente continuidad. En frases subordinadas, en un lugar, pues, en que no se espera ms que una modesta aclaracin complementaria de la frase principal, coloca Hegel pura y simplemente el Absoluto y hace que as "est entre nosotros, pues si no estuviera entre nosotros, cmo ibamos a buscarlo?". El memorable y fundamental captulo sobre "Seor y Esclavo" de la Fenomenologa (por no citar el de la sociedad burguesa en la Filosofa del derecho) habla de la dependencia e independencia de la conciencia en su recproca y negativa relacin, y apenas cabra la sospecha de que tras los dos coneptos puede asomar de pronto el par de personajes de Jacques Le fataliste, de Diderot, los Quijote y Sancho de la Ilustracin francesa (o, mejor: sus dos Sanchos), en quienes Hegel resume las inconciliables contraposiciones del pensamiento y de la sociedad ilustrados, las que luego vuelven a referir a las contraposiciones inconciliables que segn Hegel atormentan el pensamiento de Kant. A esta riqueza de material la llama, con razn, Hermann Glockner "asimiento problemtico universal" (la nica denominacin afortunada de este laborioso investigador, por lo dems desafortunado en su sentimental interpretacin irracionalista de Hegel) o "conocin de problemas del universo". En realidad, con nombre menos laberntico, es el trnsito de la "metafsica" a la "fsica", en el sentido literal griego de los trminos, y su reciprocar para usar aqu un vocablo acuado por Xavier Zubiri, en otro contexto. Este trnsito brusco de la "metafsica" a la "fsica" y a su vez de la fsica a la metafsica es, si cabe decir, su "reciprocacin". En alemn se dice, en sentido hegeliano,

Vermittlung, traducido literalmente: mediacin. Physis y metaphysis estn intermediados o, con otras palabras: con-crecen. De ah el que para Hegel, lo que parece ms concreto, la physis pura, es en verdad lo ms abstracto, lo ms general, porque no est intermediado, no ha crecido con la metaphysis, porque est abstrado de su concepto. Concepto en Hegel no proviene slo de concipere, sino del alemn medio, que designaba el ambitus urbis y en el Meister Ekardt, alcance, amplitud, rbita y summum; y para entender el concretum hegeliano podra decirse que el concepto es el mbito de la cosa. Lo concreto es lo intermediado; no hay nada que no sea intermediado, o todo es dialctico. De ah la frase escandalosa que ha causado hasta una guerra mundial en su interpretacin irracionalista: "lo racional es real y lo real es racional". Suponer que el secreto y ocasional jacobino Hegel pretendi con esta frase del prlogo a su Filosofa del derecho glorificar el Estado prusiano como lo supuso y lo difundi su acre, aunque a veces amable bigrafo Rudolf Haym es tanto como creer que el movimiento de reciprocidad "real-racional" no es movimiento, sino el abrazo conformista de la razn esencialmente dinmica con el Estado de oportunista platonismo. No Hegel, sino Haym, glorific el Estado prusiano al convertirlo en arquetipo que supuestamente se justifica por la razn. Haym pas por alto que es la racionalidad de lo real la que impulsa toda transformacin, y que la escandalosa frase implica, por eso, la superacin de aquel Estado. Nada hubiera sorprendido ms al liberal bigrafo de Hegel que el hecho de que fue Marx, y no sus liberales copartidarios, quien en una de sus Tesis sobre Feuerbach sac las consecuencias de su malentendido. "Los filsofos concluy Marx de la malinterpretacin difundida de Haym han interpretado diferentemente al mundo; lo que importa es transformarlo". Si lo real es racional y lo racional es real, la diferente interpretacin del mundo es ya su incesante transformacin, y no slo la opinin de Hegel en la Filosofa de la historia da testimonio de ello. No fue acaso la diferente interpretacin hegeliana del mundo la que abri las puertas a su actual transformacin, no solamente la que se funda en la idea del progreso, sino la que va ms all y se reconoce seguidora del hegeliano Marx? Ms que ningn filsofo, Hegel exige su lectura total. El es quizs el nico cuya lectura reclama luego el olvido. Hegel no es susceptible de resmenes l mismo fue el primero en rechazar decididamente toda exposicin de puntos de vista; rechazo que ms tarde Nicolai Hartmann, tan acertado por lo dems en su interpretacin de Hegel, modifica al hablar de una filosofa problemtica y una filosofa sistemtica, la de puntos de vista, para cuya designacin adverbial y adjetiva cre el horrorosamente burocrtico vocablo "standpunktlich". "Lo verdadero es la totalidad", dice en el prlogo a la Fenomenologa: no solamente la de sus obras, sino la de todos los minuciosos momentos que la constituyen. Su pretensin absoluta no proviene del convencimiento, habitual o supuesto en otros

pensadores, de que sus meditaciones son evidentemente la verdad. Tal no fue su soberbia. El lector de Hegel, que no se entregue a la dictatorial exposicin del Aristteles de Berln, se cierra el camino de su comprensin. Quien, despus de su lectura, lo olvida, tendr que decidir ante la alternativa de ser hegeliano o simple e irritado doxgrafo o, como Kierkegaard, de recluirse en los altos de su desesperante y desesperada subjetividad, o, como Marx, de realizar esa filosofa, es decir, de convertirse en agente revolucionario del Espritu convertido en su reverso. Sin orgullo vano por la altura que haba logrado, Hegel debi tener conciencia de ello. "Lo verdadero es el vrtigo bquico en el que no hay miembro que no est ebrio, y porque todo, al deslindarse, se disuelve inmediatamente tambin, es ello la transparente y sencilla quietud". Nada ms ajeno a estas danzas que la correccin britnica de un Bosanquet en su trinitaria esttica, o la idea de un Hegel encubridor de algn secreto, que pretendi descubrir el fantstico Stirling. Sin renunciar a la exacta lucidez de la razn, fueron ms bien los poetas quienes supieron seguir la huella vertiginosa de Hegel: el hermtico Mallarm, por ejemplo, cuya lectura de Hegel fue precaria por no llamar de otra forma el conocimiento que a travs de Villiers de l'Isle-Adam tuvo el pagano poeta, del filsofo quien se hubiera revolcado en su tumba si hubiese sabido que en la veneracin de esos franceces comparta con Richard Wagner un lugar de apasionada admiracin es ms hegeliano que el laborioso holands Bolland, padre afamado del renacimiento de los estudios hegelianos en el umbral del siglo presente. "La astucia de la razn", que al decir del idealista se sirve de las pasiones para lograr sus objetivos nada pasionales, alcanza por el camino de la poesa lo que le niega el conocimiento filosfico de aspiracin cientfica: el conocimiento verdadero del Espritu absoluto Tout au monde existe pour aboutir un livre,sentenci Mallarm, una frase que con el mismo gesto dictatorial hubiera podido pronunciar Hegel sin traicionar una sola lnea de sus escritos. Resumindolos en este sentido, el joven Marx se admiraba en su disertacin doctoral que despus de una filosofa total como la de Hegel an pudieran existir seres humanos. Todo en el mundo haba existido para desembocar en el Absoluto hegeliano. Aunque en su Esttica dice Hegel que la poesa habla en imgenes y la filosofa en conceptos, e insina con ello la fundamental diferencia entre las dos, la divisin entre poesa y prosa, entre el corazn y una realidad ordenada prosaicamente, la verdad que l anuncia ha de leerse como un poema: filosofa y poesa descansan en s mismas. Sin embargo, se ha dicho, y con razn, que no hay filosofa que sea en grado tan eminente filosofa de la Revolucin Francesa como la de Hegel. Hasta el experto en textiles y comercio. Engels, no tuvo inconveniente en anunciar, con ademn de provinciano pequeo burgus, que sus aventuras con la dialctica podan invocar el involuntario patrocinio (de parte de los pretendidos patronos)

de Kant, Fichte y Hegel, y por un movimiento tan dialctico como la dialctica que l encontr en la Naturaleza, lleg a identificar sus peripecias con las del movimiento obrero y el socialismo. Aunque esta afirmacin resulta una aventura ms de Engels (la "hominiza-cin del chimpanc", para decirlo con el ttulo de uno de sus folletos cientficos), lo cierto es que la dialctica de "Seor y Esclavo", el concepto de "enajenacin", la descripcin crtica de la sociedad burguesa de Hegel), sin los que Marx no hubiera podido construir su fenomenologa del Espritu al revs, esto es, su fenomenologa de la cosificacin humana, bajo el imperio de las mercaderas y de los mercaderes (en que consiste el primer tomo de El Capital), son frutos evidentes de esa filosofa de la Revolucin Francesa. Pero la sustancia poemtica de su pensamiento no excluye ni se contradice con el elemento poltico de su experiencia intelectual. No solamente porque la totalidad que piensa Hegel es una totalidad real, en la que caben los supuestos extremos contradictorios, sino, sobre todo, porque poematizacin y politizacin de la filosofa constituyen dos aspectos esenciales y confluyentes de una misma corriente: la que lleva a la filosofa a su disolucin cuando sta pretende, como lo hizo desde Leibniz y Kant, ser filosofa como ciencia rigurosa. Richard Kroner asegur que "entender a Hegel quiere decir que no se lo puede sobrepasar. Si, sin embargo, hubiera an un post-Hegel, sera preciso entonces un nuevo comienzo". Ese nuevo comienzo ha sido un paso atrs: el reiterado descubrimiento de los orgenes griegos del pensar, que celebran en Hegel su primera y grande resurreccin, aunque Hegel mismo no deja de envolverlos en su vorgine y no los muestra en su clsica figura, sino pasados por su "viernes santo especulativo". Justamente, su fuerza obliga a la filosofa a una revisin fundamental de sus funciones y de su tarea. Lo cual no quiere decir que, por ejemplo, el pensamiento "repita" desde el presente lo que hace siglos pensaron Parmnides, Herclito, Platn, o que ste, resuelto a una romntica restauracin, se arme con las armas de los griegos para contraponer aquellos contenidos arcaicos a las vanas y pedantes pretensiones de uno o de varios neopositivismos. Hegel mismo fue el primero en advertir la irrepetibilidad de lo que ha sido. El nuevo comienzo significa ms bien una exigencia: que la filosofa vuelva a hacerse merecedora de su nombre, esto es, crtica permanente, y que no se reduzca ni se satisfaga con el conformista sofisma segn el cual "el mundo es todo aquello de lo que hay caso" y "el mundo es la totalidad de hechos, no de cosas" (contraposicin igualmente emprica y conformista), y que consecuentemente concluye con esta frase: "mis oraciones explican por qu aquel que me entiende las encontrar, al final, insensatas, cuando l las haya superado gracias a ellas (insensatas o que han perdido el sentido). Por as decir, debe arrojar la escalera despus de haber subido por ella", y con esta recomendable y por esto tan popular y slo popular confesin de modestia: "sobre aquello de lo que no se puede hablar ha de callarse" (Wittgenstein). Este brillante y peculiar

pensador en menor grado, es cierto, que sus snobs partidarios: los que suponen que la exactitud proporcionada por los nmeros justifica todo conformismo y no reparan en que tras esa pretendida cientificidad decimonnica se oculta el desaforado irracionalismo mstico de los nmeros mezclado con burocrtico entusiasmo clasificador sera la ms ilustre comprobacin histrica del veredicto de Hegel sobre el saber inmediato o saber de lo inmediato, sobre el saber de un mundo que slo consiste en hechos, facts informacin y su consecuente propaganda: "de noche todas las vacas son negras", dice con un refrn Hegel en su Fenomenologa a propsito de los empiristas. Si el mundo es el conjunto de hechos, el paso siguiente es el de su manipulacin, y su saber correspondiente es, cuando no el entusiasmo prefilosfico de la "lgica" de las ciencias naturales, el uso de la propaganda. Por el contrario, la filosofa como crtica permanente es la transformacin del mundo, no su ornamentacin monumental y acomodaticia: como todo es fact, y el entendimiento lo afirma, la felicidad no ha de consistir en un mundo mejor, pues la felicidad no cabe en el concepto de facts, sino en unos facts mejor aderezados, aunque el mundo siga en un permanente status quo. No cabe duda que la certeza sensible se siente satisfecha en este mundo de facts, que es el suyo propio: de ah la permanente glorificacin del status quo como su ltimo y ms deseable estadio; de ah, de su satisfaccin, el gesto absoluto con que rechaza y clasifica de acientfico todo lo que no sea conformismo tecnocrtico. Un Popper, por ejemplo, resucita un "racionalismo ilustrado" postulado que no es consecuencia de su filosofa para poder condenar, intolerantemente, todo pensamiento diferente al suyo. "La miseria del historicismo", "La sociedad abierta y sus enemigos": los ttulos indican ya la sentencia: el que no est conmigo, est contra m. Al cabo, el dictatorial Hegel, con ms humor e irona, es menos irritado y menos dogmtico que los abanderados de una libertad y una razn, que slo sirve para socavar la libertad y la razn. Hegel no fue suicida. En Hegel, el nuevo comienzo de inspiracin griega enmarca a la filosofa entre la esttica y la poltica, entendidas en su amplitud ms vasta. Su ms significativo smbolo es la interpretacin de la Antgona de Sfocles en la Fenomenologa, en la Filosofa del derecho, en la Historia de la filosofa, en la Esttica, en la que la llama "la ms noble", la "gloriosa", la ms grande figura que haya aparecido sobre la tierra. La mencin entusiasta de Antgona, en cuyo conflicto con el ilustrado y leguleyo Cren Hegel ejemplifica la dialctica de la sociedad, de la historia y del Estado y, en dependencia con ella la dialctica de la tragedia, esto es, de un fenmeno esttico-poltico (hoy se dira plebeyo, en el sentido jacobino de la palabra; Goethe, enfurecido por la victoria que infligi Dantn a la principesca alianza en Valmy, llam "sansculotismo literario" a los primeros romnticos, plebeyos y jacobinos "idealts") y determina, adems, su propia

posicin: el proceso de negacin reciprocante y la implcita trascendencia de lo negado en que consiste la dialctica, corre paralelo al conflicto de autoescisin y autoconciliacin permanentes en la "naturaleza social-moral" (en la sociedad), en que, a su vez, consiste la tragedia. El odiado "sistema" no es otra cosa que la escenificacin trgica del pensamiento. Nunca someti Hegel la realidad al yugo de un principio del cual se deduce violentamente el todo de la misma. Por el contrario, su idea de lo concreto oblig al pensar a que descendiera de la ciega cosa en s a lo que es "en s" y "para s", como Hegel llama la apropiacin de s mismo, y que en vez de sublimes, pero fugaces ultimidades. escogiera como punto de partida los "ms bajos menesteres del hombre". De ningn filsofo se conoce frase semejante a la que Hegel escribi siendo jefe de redaccin de un peridico: "La lectura del diario por la maana es una especie de bendicin realista temprana". Pero justamente en ese cotidiano y maanero encuentro con la realidad vulgar y comn surge para Hegel la presentacin de la tragedia: la conciliacin mediadora (es decir, por la negacin reciprocante) del concepto con la realidad, en que consiste el fin ltimo y el inters de la filosofa, segn se lee en su Historia de la filosofa. No se podr negar, pese a todo, que la lectura de Hegel no slo es . Excepcionalmente difcil, sino tormentosa. Que aunque ha de leerse como un poema y presenciarse como una tragedia griega, su obra procura todo, menos placer esttico inmediato. Que, como apunta Theodor Wiesengrund Adorno, el nico hegeliano que escribe, en este sentido, como Hegel, "en el mbito de la gran filosofa es Hegel por cierto el nico ante el que literalmente no se puede saber a veces de qu habla y en el que no hay garanta de la posibilidad de una decisin sobre ello". Adorno, ciertamente, no pone en la cuenta de las dificultades el hecho de la impureza filolgica de los textos de Hegel, a la que habra que agregar la impureza filosfica de los hegelianismos tradicionales y aun el de izquierda y muy tmidamente marxizante de Adorno mismo. Hermann Nohl, por ejemplo, quien edit a comienzos de siglo numerosos fragmentos juveniles bajo el equvoco ttulo de Escritos teolgicos de juventud, present un texto de apariencia unitaria compuesto de fragmentos de diferentes pocas; o el meritorio Hoffmeister, Coln de la filologa textual hegeliana, y el po Reverendo Lasson, al dar a conocer las lecciones de Hegel en Jena bajo el ttulo de Filosofa real de Jena, no llenaron las lagunas de los manuscritos con discretos puntos suspensivos los que habra dejado Hegel al interrumpir la redaccin del manuscrito sino con el salto mortal de una continuidad inexistente. Peor an procedieron en este respecto algunos "discpulos del finado", como se llaman con ambigua modestia los primeros editores de la obra completa, quienes en nombre del "hegelianismo" que ellos mismos inventaron completaron con interpolaciones de su propia y de ajenas plumas, siguiendo el presunto Espritu

de Hegel, un "sistema" de filosofa sobre cuya posibilidad el maestro mismo no haba tomado decisin alguna, y que por eso convirtieron el genial esbozo en presuntuosa plenitud. Tan pertinaz es la permanencia de ese "hegelianismo", que Adorno no tiene inconveniente en utilizar la Enciclopedia con los agregados voluminosos de los discpulos: aunque su observacin es cierta, no habr de sorprender que a veces le parezca que en Hegel es difcil saber de qu habla en algunos prrafos. Ms que en Kant, pues, es preciso atender a la "filologia textual" hegeliana, para no dar por confusin hegeliana lo que es palidez de algn Gans, Marheinecke, Gustav Hotho o el mismo y fidelsimo Rosenkranz. Pero este cuidado tiene un aspecto positivo: es preciso poner entre parntesis, provisionalmente, la lectura gentica de Hegel, como la puso de moda Dilthey, es decir, renunciar a los Escritos teolgicos, a las Lecciones de Jena, a la inflada Enciclopedia berlinesa que en la edicin de los modestos discpulos del finado y en la usual reimpresin de la misma por Glockner, conocida como Edicin de jubileo, figura con el admirable pero inexacto ttulo de Sistema de filosofay que abarca hasta tres tomos; y es preciso renunciar tambin a las conferencias o lecciones sobre Filosofa de la religin, Filosofa de la historia y Esttica, as como a los escritos editados por Lasson Sobre filosofa del derecho y poltica o, al menos, utilizarlos con detallada precaucin. Es preciso, pues, reconstruir el pensamiento hegeliano en la figura que le dio Hegel con los escritos publicados por l mismo un mandamiento elemental de trabajo filolgico-histrico que, curiosamente, en Hegel nadie cumple. Esta serie de trabajos los no editados por Hegel llena lagunas inexistentes en el proyecto intelectual hegeliano, da al pensamiento una conclusin y un dogmatismo que nunca lleg a tener realmente. La reconstruccin del pensamiento de Hegel, tal como l mismo la traz, deja al lector un campo abierto y da a este pensamiento un valor de permanencia, el de lo inconcluso. Los trabajos no publicados por Hegel slo conviene utilizarlos despus de conocer los que ste consider de necesaria publicacin. Al revs de Engels, quien recomendaba leer, en los ratos perdidos quiz, la Esttica, de Hegel como adecuada y preciosa introduccin a su pensamiento, es preciso comenzar con los primeros escritos del Anuario crtico de filosofa, como el de la Diferencia de los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling, en el que Hegel delimita su posicin dentro del pensar contemporneo, y esboza su concepto de "escisin" como hecho fundamental de la vida y origen del pensamiento, o el de la Esencia de la crtica filosfica que da a conocer a los interlocutores de su dilogo y su polmica y permite reconocer los problemas a los que ms tarde se refiere sin explicitar su viejo contexto, o el titulado Fe y saber y Sobre los modos de tratamiento del derecho natural,en los que se podr conocer la problemtica de "entendimiento" y "razn", filosofa de la reflexin y su interpretacin de la tragedia, as como el germen de la dialctica. Todos estos trabajos explican, junto con la Propedutica filosfica, escrita muy

posteriormente, los tpicos integrados en la Fenomenologa del espritu, al final de cuya lectura es preciso cursar el famoso prlogo que resume lo alcanzado en el libro y tiende el puente a la Lgica. No la Filosofa del derecho, sino la Enciclopedia con sus correspondientes apndices, debe leerse al final del esfuerzo. "Lo primero a lo que hay que aprender aqu es a estar erguido". "Si el aprendizaje se reduce a mera receptividad, su efecto no sera mucho mayor que el de si escribisemos frases sobre el agua". Hegel exige para su lectura que el lector se "ponga en el mbito de su fuerza" y a la vez que aprenda a estar erguido y a ser contrincante virtuoso. Lo que las dos frases citadas proponen es, en su conjunta actividad, aquello que Hegel llama Selbstdenken, pensar por s mismo. Tal es en ltimo trmino la rebelde invitacin de toda gran filosofa. (1968)

DANIEL HERRERA RESTREPO HOMBRE Y FILOSOFIA

LA ESTRUCTURA TELEOLOGICA DEL HOMBRE SEGUN EDMUND HUSSERL I. DE LA EXISTENCIA A LA RAZON En uno de sus ltimos escritos Husserl consideraba al Filsofo como un "funcionario de la humanidad"1. Existe realmente en su pensamiento una relacin intrnseca entre el hombre y la filosofa? El tema del hombre es un tema filosfico entre otros temas, o constituye en s mismo la razn de ser de la misma filosofa? Desde un punto de vista histrico, es un hecho el que Husserl lleg a la filosofa a partir de la ciencia. Sus maestros Paulsen y Bentrano le haban enseado las relaciones existentes entre estos dos saberes. Al encontrarse frente al problema de fundamentar los conceptos matemticos va en bsqueda del auxilio de la filosofa. En estos primeros pasos no vemos inters alguno por el tema del hombre.

Si pasamos de este hecho histrico al conjunto de la obra publicada en vida del filsofo, tampoco salta a la vista una relacin especial entre hombre y filosofa. Slo encontramos rpidas alusiones en el famoso artculo de Logos sobre La filosofa como ciencia rigurosa. Debemos tener en cuenta, sin embargo, el carcter fragmentario de dicha obra. Slo a instancias superiores public Husserl en vida parte de su obra. Intimamente juzgaba que un pensamiento slo debera hacerse pblico una vez que estuviese plenamente estructurado. Desgraciadamente, hasta el ltimo instante de su vida, el Padre de la Fenomenologa se consider un Anfanger, un principiante, siempre en camino hacia su meta, sin la satisfaccin de poder gustar el maduro fruto de sus esfuerzos intelectuales. Para establecer las relaciones entre el hombre y la filosofa dentro del pensamiento husserliano se hace necesario recurrir a la obra indita del filsofo, publicada ya en parte gracias a los esfuerzos de los Archivos de Husserl de Lovaina. A la luz de esta obra indita, las obras publicadas en vida del filsofo adquieren un nuevo sentido en relacin con nuestro tema. Comprobamos ahora de una manera ms clara que Husserl es la continuacin en la historia quizs el trmino de esa corriente racionalista para la cual todo el sentido del devenir histrico radicaba en la lucha del hombre por su autoliberacin mediante la implantacin del seoro de la razn sobre el mundo de nuestra experiencia y sobre la experiencia vivencial de nuestro propio ser humano. La funcin de la filosofa lo dice Husserl en Krisis "es la de permitir a la humanidad el desarrollarse hasta el nivel de la autonoma personal... La filosofa no es sino un racionalismo, desde arriba hasta abajo; pero un racionalismo diferenciado en s segn los diversos grados del movimiento de la intencin y de la consecucin; ella es la ratio en el constante movimiento de la autoaclaracin, un movimiento que tuvo inicio en el momento en que la filosofa se present por primera vez entre los hombres..."2. Todo el sentido del filosofar husserliano no es otro que el esfuerzo titnico de llevar al extremo una racionalizacin de la experiencia total como nico medio para la aparicin de una autntica humanidad. El hombre debe comprenderse a s mismo como "llamado a realizar la totalidad de su ser concreto bajo el signo de una libertad apodctica y a conducir este ser al nivel de una razn apodctica... porque es esta razn la que constituye su humanidad... El ser hombre entraa un ser-teleolgico y un deber ser y esta teleologa domina toda accin y todo proyecto egolgico. Este telos apodctico puede ser reconocido mediante la comprensin de s mismo... el conocimiento de la radical autocomprensin no puede revestir ms forma que la de la autocomprensin segn principios a priori, de una autocomprensin en la forma de la filosofa"3. Slo mediante la filosofa y una filosofa en sentido racionalista le es lcito al hombre llegar a ser

plenamente hombre: tal es, en sntesis, el mensaje de Husserl; tal es, en pocas palabras, la relacin intrnseca entre hombre y filosofa; tal es, finalmente, la explicacin del por qu nuestro filsofo se consideraba un verdadero "funcionario de la humanidad". Si la historia es teleolgica es porque ella es el escenario donde acta el hombre quien, en su ser integral, posee una estructura teleolgica orientada hacia el telos de una libertad apodctica vivida bajo el seoro de una razn apodctica. Es este carcter teleolgico del ser integral del hombre el tema de nuestra investigacin. Pero antes de entrar de lleno en dicho tema, veamos rpidamente la evolucin de Husserl de la ciencia a la filosofa. Husserl obtuvo su doctorado en matemticas en una poca dominada por el psicologismode S. Mili, Wundt, Sigwart, Spencer y Erdmann. Nada de extrao que al descubrir l la necesidad de fundamentar la ciencia matemtica a partir de una lgica, a su vez filosficamente fundamentada4, haya intentado hacerlo con la ayuda del psicologismo: "yo part nos dice de la conviccin entonces dominante de que por medio del psicologismo, tanto la lgica en general como la lgica de las ciencias deductivas, deben alcanzar su elucidacin filosfica" 5. Pronto se encontr Husserl frente a una serie de dificultades todas ellas, precisasmente, originadas en la concepcin psicologista de la lgica6. El psicologismo poda explicar la conexin de los actos psquicos, el origen de las representaciones, la elaboracin de mtodos prcticos, etc.; pero no poda aclarar nada acerca del contenido de los actos y de la unidad de una teora. Por consiguiente, no estaba en capacidad de justificar la objetividad de las teoras cientficas ni la posibilidad de una verdad absoluta. Antes de fundamentar las ciencias matemticas se haca necesario, para Husserl, el darle a la lgica una fundamentacin diferente de la psicologista. As se explica el paso de Husserl de las ciencias a la lgica y el origen inmediato de sus Investigaciones Lgicas7. Los resultados de las Investigaciones Lgicas se reducen al establecimiento de las condiciones ideales que posibilitan una teora y a la descripcin de las vivencias concienciales en las que se originan las ideas lgicas. Esto implicaba la reivindicacin de conceptos como ser, verdad, conocimiento que haban sido totalmente falsificados por el psicologismo. Lo real no se poda concebir, en adelante, como la reunificacin de estados de la conciencia; la ciencia dejaba de ser comprendida como un producto de la conciencia subjetiva y las leyes lgicas como dependientes esencialmente de los actos psquicos del sujeto. De esta manera, crea Husserl, se salvaba el valor absoluto de la verdad en cuanto dejaba de ser relativa a la conciencia emprica. A pesar del xito de esta obra, Husserl no se senta plenamente satisfecho. Faltaba justificar an la pretendida validez de la

ciencia y de las normas lgicas; resolver el problema de la correlacin sujetoobjeto y determinar el proceso mediante el cual los ojetos ideales adquieren el carcter de donacin. Husserl debera justificar las significaciones, esclarecer su teora de la intuicin y de la evidencia, profundizar el sentido de la intencionalidad y de la constitucin y extender esta ltima teora de la constitucin a otros dominios de objetos diferentes de los objetos ideales. El problema del conocimiento conduce necesariamente al problema del ser en su totalidad. Ahora bien, toda esta problemtica desbordaba los lmites de la lgica. Ella implicaba toda una filosofa, pues slo la filosofa poda dar una explicacin del ser en su totalidad8. As ingresa Husserl a los dominios de la filosofa. Pero, qu es, "en sentido estricto", la filosofa? Esta debi de ser, sin duda alguna, la pregunta que Husserl se formul ms de una vez por esta poca. Lo podemos comprobar al leer algunos de sus escritos anteriores a la publicacin de las Ideas8. En Die Idee der phaenomenologie10 la filosofa es concebida como el saber absoluto del ser en cuanto presente de manera autntica "en persona" en la inmanencia pura. Este escrito representa un esbozo de lo que ser la fenomenologa y sienta las bases para una concepcin de la filosofa como saber que intenta recuperar en la experiencia trascendental constituda en la reduccin la experiencia efectivamente vivida; en otros trminos ya en este escrito Husserl deja entrever el ideal racionalista de racionalizar la experiencia. En Die Philosophie als strertge Wissenschaft11 Husserl avanza un paso ms en su concepcin racionalista de la filosofa. Ella es definida como la ms sublime y rigurosa de las ciencias, como respondiendo a la "exigencia de la humanidad" de un conocimiento puro y absoluto12, como el correlato de "los intereses ms nobles de la cultura humana"13. La filosofa no puede ser una "sabidura" que responda a las exigencias prcticas e inmediatas de la vida individual: ella es una ciencia rigurosa que se coloca no en "el punto de vista de un individuo sino de la humanidad y de la historia, es decir, ... de la idea de una humanidad eterna"14. En Die Idee der Philosophie15 la concepcin racionalista de la filosofa y del hombre es llevada al lmite de un optimismo leibniziano. "La filosofa leemos en este escrito es la ciencia que representa los intereses ms elevados del conocimiento, o la ciencia que, de manera plenamente consciente, es puesta en movimiento por la idea del conocimiento perfecto y absoluto"16. Y cul sera este conocimiento? El conocimiento a priori de la idea del ms perfecto de los mundos posibles y correlativamente, de la personalidad y de la vida ms perfecta y de la ms perfecta realidad pensable como campo de los ms perfectos actos del conocimiento, de la volicin y del valorar17. La elaboracin de la ciencia a

priori de este mundo constituye y define "finalmente y en el sentido ms elevado" la filosofa18. Esta concepcin est muy lejos de las ideas hasta entonces sostenidas. A decir verdad, un tal neoleibnizianismo no lo volveremos a encontrar en los escritos de Husserl. El filsofo hablar de "mundos posibles" e, inclusive, "del mejor de los mundos posibles", pero slo en este escrito define la filosofa como la ciencia del mejor de los mundos posibles. Husserl buscar en la filosofa la recuperacin del mundo de la experiencia vivida, por tanto, del mundo "real", del mundo de la vida (Lebenswelt). La aplicacin de la reduccin al mundo no significa la prdida del mundo, puesto que l es recuperado de un modo absoluto. La creencia en el mundo, la tesis de la actitud natural es "colocada fuera de accin" pero slo para ser justificada en su ser pleno. Que tal creencia no pueda ser superada, poco importa. Lo importante es que el hombre supere su "ingenuidad" natural al tomar conciencia del verdadero sentido de su subjetividad que, de manera annima, "constituye" el universo. Husserl dirigir todos sus esfuerzos a la racionalizacin de la experiencia. Para alcanzarla pasar por la descripcin eidtica del mundo, por el anlisis de la "esencia pura" del mundo, esencia que es presentada en trminos de posibilidad. Pero siempre se tratar de la esencia del mundo real y no de un mundo ideal. Que el hombre pueda darse como ideal la realizacin de una ciencia en sentido absoluto, que dicha ciencia sea concebida como medio para la perfecta realizacin humana, que esta ciencia sea puesta como idea lmite, como un ideal al cual nos aproximamos en un progreso indefinido, sin que jams lleguemos a realizarlo, todas estas son ideas que Husserl repetir en una u otra forma. Pero l no volver a concebir y a definir la filosofa como la ciencia a priori del mejor de los mundos posibles. A pesar de la anterior reserva, estas ltimas reflexiones de Husserl sobre la esencia de la filosofa se dejan sentir en todo su pensar. La filosofa ser entendida siempre a partir de las exigencias de una "humanidad autntica", exigencias que implican la idea de un hombre ideal viviendo en un mundo ideal. Como idea, el hombre es aquel que ha llegado a ser "verdadero, libre, autnomo", es aquel que ha realizado "la razn que le es innata" y que le ha impuesto "al conjunto de su vida personal, la unidad sinttica de una vida colocada bajo la norma de la responsabilidad universal de s mismo", porque no hay autonoma sin responsabilidad19. Como idea, el hombre presupone adems un mundo ideal. Si el hombre concreto se realiza en la medida en que l se aproxima al hombre ideal, necesariamente debe transformar su mundo en un mundo plenamente racional. Se trata de una condicin necesaria para una vida autntica, para una

vida entregada a la satisfaccin de las tendencias teleolgicas que conforman al ser humano20. Husserl, utilizando la terminologa de Fichte, llama a esta "vida autntica" en un "mundo autntico" la vida feliz. La Seligkeit perfecta slo se dar en una existencia ideal en donde no haya lugar, por principio, para el error, el pecado y el peligro de perderse21. Esta perfeccin absoluta meta hacia la cual se orienta la teleologa humana es definida por Husserl, igualmente, mediante la idea de Dios. Para Husserl Dios es el "unendlich ferme Mensch" (el hombre infinitamente lejano). Dios se resuelve en la idea de la verdad y en la vida de la verdad. Por esencia, el hombre no puede ser ni agotar a Dios, porque la verdad no puede ser agotada. La verdad es una idea lmite. Dios, en cuanto idea, es sinnimo de "verdad absoluta", de "ser absoluto". Ahora bien, la teleologa que gua el devenir humano no es otra cosa que la tendencia del hombre hacia lo "absoluto" en el orden del pensamiento, del querer y del valorar22. II. LA ESTRUCTURA TELEOLOGICA DEL HOMBRE El hombre en su totalidad es un ser teleolgico. Su estructura teleolgica se revela ya en sus tendencias ms primitivas, a saber, en los instintos. Husserl habla de un "yo-instinto" (Instintk-Ich), de un sujeto con fines instintivos. Sus fuerzas ciegas tienden a su propia realizacin. Sin embargo no hay una realizacin final. Nos encontramos ante un progreso dinmico en el cual cada fase realizada constituye simultneamente un modo realizado y la aparicin de una nueva intencin17. Esto significa que el instinto primitivo se va diferenciando progresivamente para convertirse finalmente en una "tendencia", en una intencin de orden superior en s misma y, por consiguiente, en la realizacin que le corresponde en este nivel18. Gracias a este proceso el "yo-instinto" se convierte en un "yo-persona". Pero es importante tener en cuenta que en todo este proceso dinmico de su realizacin, el Yo primitivo de los instintos permanece siempre el mismo. La unidad de la persona no es sino la unidad de sus mltiples tendencias e instintos que apuntan a una unidad total. En este torrente que constituye la vida (Stroemendes Leben) el Yo permanece siempre el mismo, gracias al estilo de movimiento unitario que le es propio19. Este movimiento unitario se identifica con la teleologa, una teleologa que se realiza y se perfecciona en cada uno de los actos vitales. Cada meta conquistada de este "instinto total" con todo lo que ella implica en adquisiciones, intereses y nuevos fines a alcanzar, slo constituye un momento en el devenir del ser hacia su telos final, a saber, hacia la unidad total y universal concretizada en la idea de una humanidad autntica20.

La teleologa universal que vivifica al ser humano desde los actos instintivos hasta los actos estrictamente personales es de una tal naturaleza que Husserl se siente autorizado a hablar de un "instinto trascendental"21. El primer contacto del hombre con el mundo se realiza, en efecto, mediane las afecciones e impulsos ms primitivos de su ser, a saber, mediate sus instintos. Son ellos los que determinan la realizacin del hombre22. Husserl los considera como el "fundamento teleolgico" de la vida trascendental constituyente ya que el conjunto de los instintos forma un sistema de disposiciones innatas no slo necesarias para la realizacin del hombre y del mundo que le corresponde a ste, sino tambin porque toda constitucin presupone este sistema23. Ahora bien, todo sistema presupone un orden a partir de un determinado principio. Si los instintos constituyen un sistema, deben ellos presentar un orden y en este orden un primer instinto debe revelarse como el fundamento de todos los otros. Cul ser este instinto? Husserl lo denomina el "instinto de la curiosidad" (der Instinkt der Neugier), nombre que designa la tendencia del hombre a abrirse al mundo, al "goce-de-estar-cerca-de-la-realidad" (Lust im Dabeisein)24. Este instinto puede ser comprendido, fundamentalmente, como la experiencia sensible en su orientacin dinmica y en su apertura hacia el mundo de la naturaleza, hacia el mundo de las cosas, es decir, hacia el "mundo del ser puro y desposedo de todo valor"25. La introduccin por Husserl de este instinto y, en especial, su manera de comprenderlo, es ciertamente interesante. Nos revela el cuidado de Husserl de mostrarnos que no slo la conciencia, sino el hombre en toda su estructura es "intencional". El primado del instinto de la curiosidad, su carcter de "fundamento primitivo" le pertenece a doble ttulo: en primer lugar, el hombre tiene un contacto inmediato con el mundo por medio de la experiencia sensible. Por consiguiente, el instinto de la curiosidad es la fuente de aquella certeza a modo de creencia en la existencia del mundo, presupuesto necesario de toda otra certeza. Habra que aadir, adems, que este instinto, una vez diferenciado y purificado, se convertir en "voluntad de conocimiento" (Willen zur Erkenntnis)26 y tendencia de la razn hacia la verdad absoluta. Por otra parte, el instinto de la curiosidad posee una primaca sobre los otros instintos ya que por su orientacin hacia los otros "cuerpos" funda los otros dos instintos principales, a saber, el instinto de conservacin y el instinto sexual27. Mediante el instinto de la conservacin (Selbsterhaltungstrieb) el hombre tiende hacia las cosas para constituirlas en objetos tiles. Es necesario tener en

cuenta, sin embargo, que ste instinto posee una teleologa propia, gracias a la cual tiende no solamente hacia el mundo, sino tambin hacia una superacin de s en un orden ms elevado. En efecto, la satisfaccin de la tendencia primitiva mediante la constitucin de objetos en objetos de alimentacin o de otra clase, en cuanto necesarios para la subsistencia, no agota la tendencia; ella asume nuevas formas, modos ms diferenciados, intereses ms purificados como lo veremos ms adelante. Finalmente, mediante el instinto sexual (Geschlechtstrieb)28 el hombre se orienta hacia los otros cuerpos para constituirlos en objetos de placer y de amor. As logra conservar la especie. Este instinto, de la misma manera que los otros, asume teleolgicamente formas cada vez ms perfectas, representadas por las "objetividades sociales". El amor instintivo se presenta ms perfecto en las diversas formas de la vida comunitaria y social: matrimonio, familia, ciudad, patria, Iglesia, etc. 29. Podemos ver, por consiguiente, cmo los instintos en un primer momento se manifiestan como fuerzas ciegas y cmo se superan en cada una de las formas de su realizacin. Y en esta realizacin del hombre a partir de los instintos se descubre, poco a poco de una manera ms clara y ms precisa, el estilo teleolgico del desarrollo que nos pertenece en cuanto hombres30. Nuestro comportamiento frente a mundo se determina en un primer momento a partir de intereses prcticos: tenemos ante todo que satisfacer las necesidades instintivas que se originan en la tendencia a conservar nuestra vida y la vida de la especie31. En esta fase de su desarrollo, la teleologa de nuestro ser se revela, ante todo, como una "oscura voluntad de vivir" (Willen zum Leben)32, pero una voluntad de vivir que no puede ser satisfecha con la simple presencia de objetos que son slo objetos alimenticios. El hombre no es exclusivamente un animal. El es primordialmente un "yo puedo", un "organismo de facultades" de orden espiritual. De aqu que sus fuerzas instintivas asuman la forma de actos mediante los cuales el hombre no slo puede satisfacer las necesidades inmediatas de la vida, sino tambin aquellas que responden a intenciones de orden espiritual: intenciones cognoscitivas, volitivas y axiolgicas. La vida humana es una vida de inquietud (Sorge) y dedesasosiego (Vorsorge); inquietud frente al presente, desasosiego frente a la incertidumbre del futuro. El hombre no vive solamente en el presente. El vive en el horizonte del futuro, l vive su futuro en el presente 33. Una vez que el hombre toma conciencia de la vida en su totalidad, el movimiento teleolgico pasa de la oscura "voluntad de vivir" instintiva, a la voluntad esclarecida que se fija como meta el ideal de una vida libre de todo cuidado. Y esta vida slo puede ser concebida como una vida en la cual el Yo

puede vivir en la certeza habitual de una existencia fundada, de un dominio sobre el mundo y de una posibilidad de transformar, para s y para los otros, el mundo en un mundo que garantice una vida feliz34. Al hombre le es lcito, gracias a su teleologa, convertir su actitud prctica e instintiva frente al mundo, en actitudes valorativas y cognoscitivas. Como "razn esttica", el hombre tiende teleolgicamente hacia el mundo en cuanto mundo de valores35. La "conciencia-valor" se compone de un conjunto de vivencias mediante las cuales el hombre valora los objetos como humanos, bellos, agradables o sus contrarios36. Estas vivencias no deben, sin embargo, ser confundidas con los juicios de valor, los cuales, en sentido estricto, pertenecen a una actitud terica. "Gozar" y "vivir" el valor esttico de una obra de arte son actos que pertenecen a la razn estimativa, mientras que "juzgar" y "afirmar" el valor de esta misma obra de arte son actos de la razn teortica37. El "goce" del hombre frente a un "mundo-valor", aunque pertenezca a la dimensin de la persona, se fundamenta, segn Husserl, en el instinto de conservacin. La creacin y realizacin de valores superiores son slo momentos del movimiento teleolgico del hombre hacia la unidad total de su "telos"38. El animal, viviente en un mundo finito y en un tiempo limitado, es "feliz" en la satisfaccin de las exigencias primeras del instinto39. Pero este no es el caso del hombre cuya estructura teleolgica apunta hacia la perfeccin absoluta en todas las diferentes dimensiones de su ser. El hombre puede experimentar el placer actual que le proporciona la satisfaccin de una intencin prctica, en cuanto satisfaccin inmediata del instinto. Pero esta satisfaccin no es aquella hacia la cual l finalmente tiende. El placer perfecto telos de su razn esttica slo se da all donde el bien se muestra en su esencia de bondad, a saber, en el lmite ilimitado del movimiento teleolgico: l es una idea lmite. Por consiguiente supone un proceso infinito de aproximacin, una superacin sin lmites de los valores concretos40. III. TELEOLOGIA DE LA RAZON "OBJETIVADA" Hemos visto la estructura teleolgica del hombre tal como ella se manifiesta en los instintos y en la tendencia hacia la creacin y realizacin de valores. En cada una de las actitudes fundamentales que constituyen originariamente la estructura del ser humano se hace patente un movimiento hacia una perfeccin absoluta. Arrastrado por el deseo de realizar en s mismo una humanidad autntica, el hombre se supera en cada uno de sus actos. Si consideramos ahora la orientacin innata de la razn, el carcter teleolgico del devenir humano se hace an ms visible. El hombre ha sido considerado

siempre como un animal racional en cuanto a l le es dado juzgar y juzgar de manera verdadera41. El se siente requerido por la verdad y, en la misma medida en que responde a este llamado, l se siente "verdadero". Estudiemos por extenso esta orientacin teleolgica de la razn. Ella puede ser estudiada en s misma o bien en el papel que juega en el interior de la estructura teleolgica total del hombre. Nos interesa estudiarla en s misma. Pero antes de hacerlo recordemos algunos textos muy dicientes acerca del papel de la razn teortica. Segn Husserl, la razn teortica le permite al hombre llegar a una plena autocomprensin. En esta comprensin de s mismo, el hombre se descubre "como un ser que consiste en sentirse llamado a una vida colocada bajo el signo de la apodicticidad. Pero no se trata solamente de aquella apodicticidad abstracta que anima a la ciencia llamada comnmente con este nombre: esta vida est llamada a realizar la totalidad de su ser concreto bajo el signo de una libertad apodctica y a conducir este ser al nivel de una razn apodctica, de una razn de la cual se debe apoderar a travs de toda su vida activa; porque es esta razn la que constituye su humanidad. Se trata, como se ha dicho, de comprender racionalmente, comprender que ser razonable es querer ser razonable; que todo esto da a la vida y al esfuerzo hacia la razn una dimensin infinita; que la razn designa aquello hacia lo cual tiende el hombre en su ser ms ntimo, aquello que slo lo puede satisfacer y hacerlo "feliz"; que la razn no tolera el ser dividida en "terica", "prctica" y "esttica" o en cualquier otra clase de divisin; que ser hombre es serlo en sentido teleolgico es un deber ser y que esta teleologa domina toda accin y todo proyecto egolgico..."42. Esta ltima comprensin de s mismo implica, por consiguiente una nueva praxis humana, praxis fundada "sobre la crtica universal de toda la vida y de todos sus fines, de todas las formas de estructuras y de todos los sistemas culturales surgidos de la vida de la humanidad y, por lo mismo, fundada sobre una crtica de la misma humanidad y de los valores que directa o indirectamente la guan. Una praxis, ms exactamente, capaz de elevar a la humanidad, por medio de la razn cientfica universal y segn las normas de la Verdad en todas sus formas; capaz de elevarla a una nueva realidad humana responsable de s misma de manera absoluta siguiendo los principios teorticos absolutos"43. Si este es el papel de la razn, ella constituye necesariamente la funcin ms elevada y noble del hombre: es ella la que posibilita al hombre la marcha hacia su telos final44. Para el Husserl racionalista es la "no-razn", el vivir ciego en las tinieblas de lo confuso sin el esfuerzo para salir de all, lo que realmente hace al hombre un "infeliz"45. Tanto en Krisis como en los escritos inditos sobre la

tica, el pensamiento de Husserl se revela muy rico en ideas sobre las relaciones entre la razn y el telos final del hombre. Y bien podramos nosotros interpretar en el mismo sentido las relaciones entre juicio y decisin que encontramos en otra de sus obras: la tendencia hacia la certeza de todo juicio es tan slo un aspecto de la tendencia general hacia la propia conservacin. En el juicio el hombre se decide por la validez de algo; esta validez debe ser aceptada siempre y en todas partes. Podemos decir que el Yo permanece siendo siempre el mismo, en la medida en que l puede defender aquella validez por la que se decidi anteriormente en su juicio46. La razn teortica es, pues, decisiva para la realizacin del ideal de una humanidad autntica. Pero como lo hemos dicho, nos interesa estudiar la teleologa de la razn en ella misma, a saber en su tendencia hacia un conocimiento absoluto y universal. Analizaremos primero esta teleologa en cuanto "objetivada" en el inters teortico que se revela en la realizacin concreta del saber. En el pargrafo siguiente estudiaremos la inmanencia teleolgica de la razn. La razn, tomada en sentido amplio, se despliega en actos cognoscitivos, volitivos y estimativos. Como actos de una misma razn, ellos se implican mutuamente. Nos es posible distinguirlos, sin embargo, a partir del inters especial y de la actitud personal que se encuentran en sus orgenes. Si queremos distinguir el inters teotrico diramos nosotros que l est determinado exclusivamente por el valor intrnseco del pensar: l es aquella tendencia hacia el conocimiento de la realidad total en su ser propio. Por consiguiente, el inters teortico puro excluye por principio todo acento afectivo y prctico en el conocer. Este acento puede, sin duda, ser objeto del inters teortico, pero lo ser a ttulo de objeto de conocimiento sin que por ello sea vivido en su carcter afectivo o prctico. Esta distincin es la que posibilita, precisamente, la existencia de una sociologa, de una esttica, de una historia, etc.47. A partir del inters teortico nos dirigimos "hacia el verdadero ser". Como tendencia, este inters se dirige hacia "un sistema de adquisiciones cognoscitivas, de identidades adquiridas, de seres a los cuales yo puedo volver siempre y siempre identificarlos como los mismos..."48. Por consiguiente, el hombre que en su actividad es movido por un inters teortico puro, bien puede ser caracterizado como alguien que no permite ser dominado por la "seriedad" y gravedad de una existencia humana angustiada e inquieta. El es un "espectador desinteresado e imparcial" que no utiliza su conocimiento exclusivamente para comprometerse en la vida en cuanto tal. Su misin y su vocacin estn en el "mirar hacia las cosas" (Zuschauen) y en el

"mirarse a s mismo" (Sich-schauen) con la nica finalidad de conocerse a s y de conocer las cosas en su ser verdadero49. Una vez que el inters teortico se haya convertido en un hbito, podemos entonces hablar de una "actitud teortica". Nos encontramos frente al hombre que se ha decidido vitalmente por la verdad, que ha convertido a la verdad en vida de su vida. Su nica tarea es la bsqueda de la verdad del ser en su totalidad, de una verdad que l puede a cada instante verificar y a partir de la cual l puede experimentar el goce de un ideal realizado50. Se da, segn lo anterior, una tendencia hacia el conocimiento perfecto del ser en su totalidad en el hombre que vive en una actitud teortica. Surge aqu un interrogante. La decisin del hombre de consagrar sus energas a la bsqueda de la verdad es un suceso y como todo suceso debe estar motivado51. Cul es la motivacin histrica de la actitud teortica? Es difcil de determinarlo desde el punto de vista de un individuo concreto puesto que las motivaciones pueden ser muy diversas. Pero ello es relativamente fcil desde el punto de vista de la humanidad. La pasin por la verdad se da por primera vez en la historia en los antiguos sabios griegos. Husserl trat de exponer brevemente la motivacin de aquellos sabios en su conferencia sobre la "Crisis de la humanidad europea y la filosofa"52. Nosotros podramos, sin embargo, indicar tres posibles motivaciones a partir de diversos textos husserlianos. Estas motivaciones seran: a) una motivacin prctica a partir del instinto de conservacin; b) una motivacin a partir del instinto de la "curiosidad"; c) una motivacin a partir de la toma de conciencia de la teleologa de la razn. Hemos caracterizado al hombre como un ser atizado por la inquietud frente al presente y por la angustia frente al futuro. Si el instinto de conservacin nos lleva, ante todo, a buscar la satisfaccin de las exigencias inmediatas de la vida, l se prolonga, sin embargo, en una adaptacin del individuo al curso de los acontecimientos. El hombre siente la necesidad de dominar la naturaleza para asegurar la conservacin de su propio ser en el futuro. De aqu que vitalmente tienda a racionalizar el mundo. Esta racionalizacin comienza por la bsqueda de las leyes causales, lo que le permitir a partir de hechos actuales reconstruir el pasado y prever el futuro. La necesidad de llevar a trmino tales investigaciones da origen a ciertos mtodos de economa de pensamiento que ulteriormente han de convertirse en formas del pensamiento puro. En sus Investigaciones lgicas Husserl nos muestra, por ejemplo, cmo a partir de aquellos mtodos ciegos que son las cuatro operaciones de la aritmtica, la tabla de los logaritmos y las funciones trigonomtricas, podemos pasar, mediante el pensamiento significativo y simblico, a investigaciones y demostraciones ms amplias. Es as como a

partir de la aritmtica ciencia de los nmeros concretos se constituye la aritmtica general o formal en la cual los nmeros dejan de ser conceptos de base para convertirse en conceptos de aplicacin y a partir de esta aritmtica formal se constituye la teora de la multiplicidad para la cual la primera slo es un caso particular53. Vemos, pues, cmo la necesidad de asegurar la propia existencia pone en marcha el conocimiento y al hacerlo los dominios del saber se extienden. Las realidades sometidas a investigacin suscitan problemas; an ms, las propias investigaciones suscitan interrogantes sobre metodologa. Puede suceder, y de hecho as sucede, que en este proceso el pensamiento se libere y purifique de todo acento prctico para determinarse exclusivamente por s mismo, por su teleologa inmanente, cuya culminacin sera el conocimiento perfecto y absoluto del ser en su totalidad54. Lo anterior no significa que el instinto de conservacin sea el que funde la teleologa de la razn o que sta pueda ser considerada como una tendencia biolgica. El instinto de conservacin tan slo motiva la aparicin del inters teortico. Avenarius con su principio "del menor esfuerzo" y Mach con su principio de la "economa del pensamiento" parece que intentaron algo diferente. Esto explica las crticas de Husserl a tales autores. La teleologa tiende hacia el polo ideal de una racionalidad absoluta y universal y es esta idealidad la que funda, precisamente, la economa mental. La conservacin propia exige ciertamente una cierta adaptacin del pensamiento a la naturaleza externa para juzgar las cosas, para prever el futuro, hallar las causas de los fenmenos, etc. Esto debera ser considerado en un estudio sobre el papel de la teleologa de la razn en el interior de la teleologa universal del hombre hacia una humanidad ideal en un mundo ideal. Pero la razn en s misma est orientada por principios ideales. Acaso no medimos el pensamiento emprico a partir del pensamiento ideal?55. Una segunda motivacin del inters teortico la encontramos en el instinto de la "curiosidad". Como lo hemos visto, el instinto de la curiosidad se resuelve fundamentalmente en la experiencia sensible orientada y abierta al mundo de la naturaleza. En Experiencia y Juicio Husserl llama a este instinto "el inters de la percepcin" y lo considera como una primera manifestacin del inters teortico. Por este instinto tendemos a conducir el objeto de la percepcin a su donacin total. La toma de conciencia sobre la donacin subjetiva y relativa del mundo hace que el hombre tienda a racionalizar su experiencia. El "encuentro", el dilogo, la comprensin mutua nos anima a querer conocer los objetos, a determinarlos, a fijar su identidad, en otras palabras, a poseerlos verdaderamente en su totalidad56.

Por consiguiente, el instinto de curiosidad, este "goce-de-estar-cerca-de-lascosas" puede ser considerado como una motivacin de la actividad teortica. Husserl nos lo muestra, por cierto, muy bien, cuando en Crisis, al querer analizar la constitucin gentica de las ciencias positivas, se remonta hasta el mundo de la vida (Lebenswelt) y cuando en Experiencia y Juicio", al querer determinar los presupuestos del juicio predicativo, es conducido hasta la experiencia prepredicativa. Esto nos indica que la predonacin del mundo constituye la "satisfaccin" de las tendencias del instinto de la "curiosidad", es decir, de la experiencia sensible. Y es, precisamente, la problemtica implicada en esta predonacin del mundo la que puede motivar el inters cientfico. Una modificacin de este instinto de curiosidad es la "admiracin", el "asombro". Recordemos que de ordinario se considera el asombro como la primera motivacin de la actitud teortica. El propio Husserl encuentra en el asombro la raz de la pasin por las ciencias en los griegos. Cuando los griegos entraron en contacto con los pueblos de oriente se asombraron ante la diversidad de cosmovisiones. Cada pueblo posea "su verdad" y "su mundo". El asombro los condujo a intentar conocer la "verdad en s", el mundo tal cual l es, fuera de toda tradicin popular, independientemente de cualquier mitologa, etc. Los griegos se decidieron a buscar la verdad para vivir en la verdad. A travs del tiempo, la experiencia vivida por los griegos se renueva constantemente. Cada uno de nosotros se debera asombrar frente a la multiplicidad de "verdades" contradictorias. La realidad est all, nos interroga, su relatividad y su identidad dan origen a toda una problemtica. Querer responder a esta problemtica constituye una posible motivacin de la actitud teortica57. La tercera motivacin y la ms importante es la toma de conciencia de la teleologa de la razn. Arrojados en el mundo y en la historia, tenemos la experiencia de las ciencias como formas culturales que se han constitudo a travs de generaciones de sabios. Todas estas formas culturales son portadoras de una intencin, de una teleologa. Este sentido teleolgico se nos revela al entrar en comunin mediante la "entropata" con los hombres de ciencia. "Tomar conciencia no significa otra cosa que intentar establecer realmente el sentido que en la simple opinin tan slo es intentado o presupuesto; se puede decir igualmente que tomar conciencia tan slo significa intentar conducir el 'sentido que pide la realizacin'... al estado de sentido realizado..."58. Tomar conciencia de la teleologa de la conciencia significa, por consiguiente, no slo analizar el "sentido", la intencin de la actividad teortica, sino tambin querer conducir este sentido, esta intencin al estado de intencin realizada. Desde este punto de vista la toma de conciencia motiva la actitud teortica. Al hacerlo, el hombre se coloca bajo la voluntad de realizar el sentido de la razn, a

saber, la posesin del ser verdadero en su totalidad. Esta decisin por una vida teortica lo que implica la voluntad de asumir la responsabilidad de cada uno de los actos cognoscitivos explica por qu Husserl consideraba que la reflexin, en cuanto reflexin, se da ante todo en la voluntad59. Tales son las posibles motivaciones del inters teortico, inters que ha dado origen a esa gama de ciencias que constituyen hoy en da el dominio del saber humano. Husserl en diversos lugares se refiere a la gnesis de las diversas ciencias a partir de este inters teortico. Una sntesis de esta gnesis la encontramos en el indito ya citado sobre La idea de la filosofa. El inters teortico exige unidad y universalidad en nuestros conocimientos. Es esta exigencia la que nos hace pasar de conocimientos particulares a otros ms universales: de los hechos a las leyes, de las leyes a las teoras, de las teoras limitadas a otras ms vastas que abrazan a las anteriores. Es este un movimiento sin lmites hacia la universalidad y hacia la unidad de una sola teora de la cual se podran deducir sistemticamente todas las correspondientes a un dominio determinado de objetos; leyes que, a su vez, comprenderan y explicaran toda realidad que pueda presentarse bajo las mismas condiciones que aquellas que ya hacen parte de sus dominios. Esta divisin de objetos en dominios determinados, en cuanto estn regidos por leyes determinadas, da origen a la constitucin de las diversas ciencias positivas. El movimiento teleolgico de la razn no se agota, sin embargo, en la formacin de todas estas diversas ciencias. En efecto, los objetos de un dominio determinado guardan relaciones con los objetos de otros dominios, lo que implica, por consiguiente, relaciones especiales entre las diversas ciencias. Dichas relaciones deben ser igualmente sistematizadas. La bsqueda de unidad entre las diversas ciencias es una exigencia de la razn. Al lado de este problema de la unificacin de las diversas ciencias y teoras, se encuentran otros problemas que conducen an ms lejos el movimiento teleolgico de la razn. Husserl cita entre otros, el de la verdad. Nosotros lo hemos experimentado ms de una vez; todo juicio fundado en la experiencia o en conexin con un pensamiento general e indirecto, se revela frecuentemente como no respondiendo a la realidad. El es, por principio, reformable. Por otra parte, la duda sobre los enunciados "verdaderos" de la ciencia llega a ser siempre posible, como tambin lo es la interrogacin sobre la posibilidad del conocimiento, sobre sus diversas formas y, en fin, sobre el valor de los mtodos adoptados. Todo esto explica por qu nosotros somos impulsados a dirigir nuestra mirada, no ya sobre las cosas sino ms bien, sobre nuestro propio pensamiento en cuanto tiende hacia las cosas. Estas consideraciones dan origen a nuevas ciencias; por ejemplo, a la lgica formal. La lgica, elaborada en la "reine Allgemeinheit", trata de buscar las normas del juicio verdadero, las formas del silogismo, etc.

La tendencia de la razn hacia un conocimiento perfecto y absoluto se realiza, pues, de manera teleolgica. Esta teleologa partiendo de la experiencia concreta, singular y prctica, se despliega hacia el conocimiento sistemtico y teortico de las ciencias positivas para llegar, finalmente, a una ciencia del conocimiento en cuanto conocimiento. Para Husserl este conocimiento se realiza sin que el sabio tenga necesariamente conciencia del ideal hacia el cual tiende, ni sobre el valor ni sobre la realizacin concreta de dicho conocimiento. Con otras palabras, la verdad absoluta no siempre es puesta por el sabio como el telos final de su actividad teortica. Cuando esta tendencia hacia el conocimiento absoluto se convierte en un ideal concientemente buscado y, por consiguiente, en un fin normativo de la actividad teortica, tenemos entonces la filosofa, la que se define como la ciencia que tiene por objeto el ideal de un conocimiento sistemtico que abarca el todo de manera terica y positiva, el ideal de un conocimiento perfecto y plenamente fundamentado60. Analizada la teleologa de la razn en cuanto "objetivada" en el inters teortico que se revela en la gnesis del saber, slo nos resta estudiar detenidamente la teleologa inmanente de la misma razn. IV. LA TELEOLOGIA INMANENTE DE LA CONCIENCIA El gran descubrimiento de Husserl en sus Investigaciones lgicas fue la idea de la intencionalidad. Husserl conoci la nocin tradicional de la conciencia como la unidad de todas las vivencias psquicas en la duracin concreta del yo emprico. Conoci, igualmente, aquella concepcin de la conciencia como conocimiento interior de las propias experiencias psquicas. Para l, sin embargo, la conciencia es el conjunto de vivencias caracterizadaspor el hecho de ser intencionales, es decir, por el hecho de estar dirigidas hacia un objeto61. La conciencia es un acto. Los actos concienciales son "fenmenos que en ellos mismos contienen intencionalmente un objeto". Esta relacin intencional de la conciencia a un objeto no debe, sin embargo, ser entendida como una relacin real. El objeto, en efecto, no hace parte de la vivencia y sta no es un todo cuyos elementos seran la intencin y el objeto. En una sensacin de color, por ejemplo, ni el objeto ni el color del objeto son "vividos" y por consiguiente yo no soy conciente de ellos. Puede suceder, inclusive, que el objeto no exista y que, por consiguiente, el color tampoco. Sin embargo, el color est presente a la conciencia como "apariencia". La vivencia es precisamente esta apariencia vivida62.

Una segunda caracterstica esencial de la conciencia como acto es el ser un acto objetivamente o bien, el fundarse sobre un acto objetivante63. En efecto, todo acto en cuanto intencional implica la presencia del objeto a la conciencia. Nosotros no podemos juzgar, desear, etc., sin que el objeto juzgado, deseado, etc. no nos sea presente. Hacer presente al objeto a la conciencia significa representar u objetivar64. Todo acto debe hacer presente al objeto por s mismo o debe fundarse sobre otro acto que en s mismo sea objetivamente. En este caso, el acto objetivamente funda a aquel que no lo es y nosotros podemos decir que todo acto intencional es fundamentalmente una representacin, dado que, "en cada acto el objeto intencional est presente en virtud de un acto de representacin, y all donde no se trata de una "simple" representacin entonces el acto de representacin est ligado de una manera tan caracterstica y tan ntima a uno o varios actos, o mejor, a caracteres de actos, que, por lo mismo, el objeto representado es simultneamente el objeto juzgado, deseado, esperado, etc."65. Una tercera caracterstica de la conciencia que define el acto intencional por excelencia, a saber el acto cognoscitivo, es la plenitud intuitiva. Un acto de conocimiento es el acto sinttico que aprehende la identidad objetiva de dos intenciones de un mismo objeto: la intencin de significacin y la intencin intuitiva. En efecto, todo acto intencional es pensamiento de un sentido, es decir, un acto en el cual una significacin se hace presente a la conciencia. Pero una intencin significativa, por s sola, no es un conocimiento. Ella es una intencin vaca, que slo se hace conocimiento si su objeto se hace presente en s mismo a la conciencia, es decir, si el objeto es aprehendido intuitivamente y no tan slo representado en la significacin. Por consiguiente es la aprehensin del "llenar" la intencin vaca mediante la presencia del objeto en persona lo que constituye propiamente el acto de conocimiento66. Para comprender mejor esto, tomemos un ejemplo del dominio de la percepcin dado que, segn Husserl, la percepcin es la intuicin donadora original67. He aqu un cenicero sobre mi mesa. Yo lo percibo y yo lo denomino. Tenemos una significacin y una percepcin. Cules son sus relaciones? Husserl nos dice que el acto de significacin piensa y expresa el objeto mientras que el acto de percepcin nos lo da determinando de esta manera la referencia objetiva de la significacin. En efecto, la significacin no reside en la percepcin del cenicero; ella se encuentra en la intencin, en la direccin hacia "esto es un cenicero". Ahora bien, "sin la percepcin o un acto que funcione de una manera correspondiente, la direccin hacia sera vaca, sin diferenciacin determinada, simplemente imposible in concreto"688. La percepcin es la que al determinar la direccin de la intencin la hace posible. Tenemos aqu dos actos, radicalmente distintos, pero sintetizados por un tercero, a saber, el acto del conocimiento69.

Podemos considerar el acto del conocimiento ya sea como una unidad esttica o ya como una unidad dinmica del objeto expresado y de la intencin que lo expresa. Como unidad esttica en el caso en que los dos sean idnticos y su identidad sea simplemente verificada, "vista", es decir, cuando el nombre y la cosa se recubren. En este caso el acto de significacin est fundado sobre el acto de la percepcin y religado a travs de este ltimo al objeto determinado; aqu el acto de expresin y el acto de percepcin tienen el mismo contenido intencional. El acto de conocimiento tan slo reconoce una identidad70. Pero para llegar a esta unidad esttica es necesario realizar la sntesis de dos actos. La identificacin entre significacin y percepcin no es algo instantneo. Entre la intencin vaca y la intencin intuitiva se da un espacio temporal71. Por consiguiente, el acto del conocimiento debe ser considerado como un proceso dinmico, un proceso que pone en relacin significacin y percepcin. Si esto es as, el conocimiento y la intencin intuitiva son la misma cosa. Hablaremos de un conocimiento pleno y autntico cuando su correlato es la plenitud concreta del objeto presente en persona a la intuicin. Esta plenitud intuitiva no siempre es realizable. La percepcin, por ejemplo, nos da un "llenar" autntico puesto que ella se mide por el objeto mismo y, sin embargo, no es plenamente autntico puesto que el objeto de la percepcin se da necesariamente en perfiles. La intencin intuitiva apunta ms de lo que ella intuiciona: la percepcin externa apunta un objeto, pero ella aprehende solamente aspectos de dicho objeto. La intencin intuitiva plenamente autntica es, segn esto, una idea lmite y, por consiguiente, el conocimiento absoluto tambin lo es72. Tales fueron, en sntesis, las ideas fundamentales de Husserl en sus Investigaciones lgicas acerca de la intencionalidad y del acto del conocimiento. En obras posteriores profundiz estas ideas; de manera especial las relacionadas con la esencia del acto del conocimiento (teora de la noesis y el noema), el sentido del "llenar" como el "hacer evidente", la distincin de la conciencia como conciencia actual, potencial y atencional; la introduccin, finalmente, de un YO como centro unificador de las vivencias. Nos interesaba llamar la atencin sobre el dinamismo teleolgico de la conciencia que se encuentra ya presente en las Investigaciones lgicas: el conocimiento absoluto, la adecuacin integral entre el apuntar y el ver, entre la intencin y la intuicin se da en una perspectiva infinita. Ms all de cada ver actual se da siempre un horizonte abierto de intenciones que deben ser actualizadas. Sin embargo, toda la actividad del conocimiento se orienta hacia esta actualizacin. Y esta orientacin de la intencin es teleolgica porque ella exige necesaria y esencialmente su actualizacin. El signo, en cuanto signo, no posee ninguna relacin hacia el objeto significado. La conciencia es la que proyecta la relacin

del signo hacia el objeto73. Ahora bien, para justificar la relacin del signo al objeto significado, la significacin debe ser identificada con una intencin que alcanza directamente aquello que la significacin tan slo alcanza indirectamente. Slo las intenciones perceptivas o imaginativas alcanzan directamente las cosas, de manera que cada significacin exige ser realizada en una intuicin74. El sentido teleolgico se revela, adems, en el hecho de que la intencin est determinada en ella misma, es decir, que ella incluye la designacin individual. En efecto, los trminos singulares, los adjetivos, los nombres propios, los pronombres demostrativos tienen, segn Husserl, un sentido independiente de la intuicin. Ellos exigen solamente ser realizados mediante sta75. Conciencia potencial y atencional La concepcin de la conciencia en las Investigaciones lgicas presentaba un cierto carcter subjetivo. La conciencia definida como acto, como direccin hacia los contenidos que le son efectivamente dados implica un cierto subjetivismo. Con la introduccin del "campo de potencialidades" en Ideas, tenemos no slo una precisin sobre la estructura de la conciencia sino tambin una afirmacin ms clara de su dinamismo teleolgico universal. Cuando yo percibo, es decir, cuando yo me encuentro dirigido hacia un objeto, hacia el papel sobre el cual yo escribo, lo aprehendo como siendo esto, hic et nunc. Pero aprehender es extraer: "todo aquello que es percibido sobresale sobre un fondo de experiencia". Alrededor del papel hay lpices, libros, etc.; "ellos tambin son percibidos de una cierta manera, se ofrecen all a la percepcin, estn situados dentro del campo de la intuicin", pero mientras yo est dirigido hacia el papel, no lo estoy hacia ellos, ni siquiera indirectamente. Ellos aparecen sin ser 'absorbidos' o puestos por ellos mismos. La conciencia es explcitamente 'conciencia de papel' pero simultneamente y de modo implcito, conciencia de este 'fondo'. Por consiguiente el "flujo de la vivencia no puede estar constituido nicamente de actualidades": la conciencia no tiene que ser necesariamente acto para ser conciencia intencional, puesto que ella puede dirigirse potencialmente hacia contenidos heterogneos76. Toda conciencia actual posee un horizonte de inactualidades, de 'posibilidades abiertas', susceptibles de una actualizacin progresiva: basta una conversin de la mirada para que lo implcito se haga explcito, para que la intencin se haga atencin. Por consiguiente, es necesario distinguir tres modos de conciencia intencional, a saber, la actual, la potencial y la atencional. Y hay que distinguir,

simultneamente, el contenido dado actualmente y el 'campo de percepciones potenciales'77. Lo anterior nos est diciendo que la conciencia debe ser considerada como un haz de luz que se proyecta sobre contenidos que le son heterogneos. Sin esta tendencia hacia aquello que ella no es, la conciencia dejara de ser conciencia. El contenido heterogneo es independiente de todo acto. Y la manera de darse de este contenido define los dos modos de darse la misma realidad a la conciencia, a saber, la inmanencia (donacin actual) y la trascendencia (donacin potencial) y simultneamente define los dos modos fundamentales de conciencia: conciencia actual y conciencia potencial. Debemos aadir el modo de conciencia atencional, el cual pone su contenido como 'objeto de conocimiento'. Entre los actos actuales, algunos presentan un carcter especial, a saber, el carcter de aprehender, de fijar y de poner el contenido como objeto de conocimiento. La direccin actual de la conciencia hacia un contenido intencional no se identifica con el conocimiento de este contenido78. La aprehensin de un objeto por la conciencia implica que sta lo determine, lo escoja entre otros contenidos actualmente dados. Aquello que es amado o deseado, por ejemplo, puede darse actualmente, sin ser objeto de conocimiento. Slo gracias a la atencin se hace objeto del conocimiento79. La atencin hace que el objeto potencial se convierta en actual, y que ste, a su vez, se haga objeto de conocimiento. Adems, la atencin caracteriza al Cogito en el sentido exacto de acto y define al 'yo vigilante' y a la conciencia que se compromete, que toma posicin, que vive libremente en sus actos80. Lo anterior implica una actividad de este modo de conciencia (actividad de eleccin y realizacin de ella), en oposicin a la conciencia actual que, segn Husserl, no es activa. Esta actividad supone, finalmente, el 'yo puro' como polo ideal al cual se refieren los actos intencionales, como el centro activo que realiza el pasaje de la intencionalidad potencial a la intencionalidad actual81. La constitucin de la objetividad. Hemos visto las caractersticas y los modos de la conciencia. Como primeras caractersticas hemos encontrado la relacin intencional a un objeto. Nos falta analizar la naturaleza de la intencionalidad. El anlisis de la correlacin entre noesis (vivencia intencional) y noema (objeto intencional) y de sus componentes respectivos, nos revelar la naturaleza y el alcance de la concepcin husserliana de la conciencia y su significacin para la concepcin del hombre como ser teleolgicamente estructurado: "La expresin 'conciencia de algo' se comprende muy bien y, sin embargo, ella es supremamente

incomprensible"82 puesto que la intencionalidad significa no solamente que no hay juicio ni percepcin sin cosa juzgada o percibida sino tambin que la objetividad es constituida en un proceso dinmico. Analicemos en primer lugar el noema u objeto intencional83. Este pomo en flor percibido en este momento, puede ser objeto de la imaginacin. La significacin 'rbol' de mi acto actual de percepcin, ser la misma en mi acto de imaginacin. Sin embargo un pomo percibido y un pomo imaginado no son totalmente la misma cosa. Hay que distinguir, por consiguiente, en el noema 'rbol' elementos de estabilidad y de identidad y elementos de multiplicidad y de variabilidad, hay que distinguir un quid y quomodo, un sentido y su modo de donacin (der Sinn in Wie seiner Gegebenheit). El sentido es, en efecto, aquel ncleo estable, aquella 'identidad de fondo', que permanece siempre el mismo a pesar de los elementos variables que lo determinan cualitativamente. El es el noema en sentido estricto84. Los elementos variables que se aaden al ncleo pueden ser de diverso orden. Tenemos, por ejemplo, las modalidades de presentacin del noema como son el ser percibido, imaginado, juzgado, deseado, etc.85. Se deben aadir los caracteres ontolgicos o caracteres de ser (Seinscharaktere), ya que el noema puede presentarse como real, posible, cierto, verosmil, dudoso, etc.86. De estos caracteres hay que distinguir el carcter afirmativo o negativo: lo afirmado, por ejemplo, bien puede ser real o posible87. Finalmente, hay que tener en cuenta los caracteres axiolgicos e, inclusive, las mutaciones atencionales que constituyen, igualmente, modos que afectan necesariamente la manera de darse del ncleo. Todos estos elementos variables tienen algo de comn: ellos son caracteres posicionales o tticos; ellos son los correlatos de actos noticos mediante los cuales el ser es puesto segn un modo determinado. Segn lo anterior, los caracteres de ser y de presentacin no son subjetivos sino que pertenecen objetivamente al noema. Ellos son, precisamente, los que con el sentido idntico o ncleo forman el noema completo o noema en sentido lato. Ellos designan "caracteres del 'rbol que aparece en cuanto tal', con los que nos encontramos al dirigir la mirada al correlato noemtico y no a la vivencia y sus ingredientes. No se trata, pues, de modos de la conciencia en el sentido de elementos noticos, sino de modos en que se da aquello mismo que es consciente y en cuanto es consciente"88.

Al analizar todos los elementos variables del noema se constata la existencia, en cada una de las series de los elementos, de un carcter originario, de una forma madre (Urform), respecto al cual, los otros slo son modificaciones secundarias. Para la serie de modalidades de presentacin esta forma originaria es la percepcin. Todas las otras modalidades slo vienen a ser representaciones: un rbol representado es un rbol percibido en el pasado. Recuerdo, retrato, imaginacin, etc. reenvan necesariamente al objeto de una percepcin pasada89. En la serie de los caracteres de ser, lo posible, lo verosmil, etc. son slo modificaciones de lo 'real', del ser puro y simple (Sein schlechthin), el cual constituye el carcter originario para esta serie90. Finalmente, la negacin es un modo derivado de la afirmacin: su funcin noemtica es la de 'tachar' el carcter de ser y el conferirle la modalidad de no-ser. El no ser es un modo de ser"91. La descripcin noemtica nos revela el sentido inmanente, siempre idntico, ncleo que es determinado cualitativamente por la serie de los elementos posicionales. Hay otro aspecto del noema que debe ser mencionado. A saber, su aspecto cognoscitivo o trascendente: la relacin al objeto "por medio del sentido". La conciencia intencional pretende ser objetiva. Por otra parte, todo sentido, en cuanto tal, designa una orientacin, un reenvo teleolgico "a aquello que es". Preguntmonos por este objeto. Si exclumos todo aquello que concierne al modo de la donacin (percepcin, memoria, etc.) el sentido noemtico aparece como una constante que se encuentra siempre idntica en medio de las mutaciones. El contenido de este sentido noemtico puede ser explicitado mediante expresiones propias de la ontologa formal o de las ontologas materiales. Ahora bien, los predicados son siempre predicados de algo. Por consiguiente: "este algo debe pertenecer al ncleo". De esta manera el sentido noemtico no es solamente un centro unificador sino tambin el soporte o substrato de todos los predicados. La multiplicidad de determinaciones slo es inteligible mediante una unidad. Esta multiplicidad debe unificarse teolgicamente mediante la referencia a un polo de unificacin. Este polo de referencia, este sujeto de los predicados es llamado por Husserl el "puro X" por cuanto, fuera de sus determinaciones objetivamente propias, no puede ser determinado92. Teniendo en cuenta lo anterior, hay que distinguir en el noema: a) El X u objeto puro y simple, sujeto de las determinaciones y centro unificador de las vivencias y de sus noemas correspondientes. Es l el que asegura la objetividad del noema y de su sentido.

b) El contenido del objeto puro, es decir, el conjunto de los predicados objetivos. c) El sentido que resulta de la unin del X y de sus determinaciones, o mejor, el objeto en el cmo de sus determinaciones (In Wie seiner bestimmentheiten). Estas distinciones nos permiten comprender la intencionalidad propia del noema y, por otra parte, la misin infinita del conocimiento. Aunque el objeto y sus determinaciones se implican teleolgicamente (dado que no hay determinaciones) es, sin embargo, el objeto el que es objeto en sentido estricto. En cuanto polo unificador de las relaciones intencionales, el objeto hace posible la intencionalidad de la conciencia y asegura la objetividad del noema y de su sentido. Pero si l es dado con las determinaciones objetivas expresadas por el sentido noemtico, ello significa que el noema slo se refiere al objeto mediante su sentido o contenido93. El noema no puede, por consiguiente, tener ms que un objeto, puesto que ste juega el papel de polo unificador. Pero el objeto puede tener varios sentidos. Las determinaciones de un objeto pueden variar y multiplicarse al infinito: el objeto debe permanecer, sin embargo, siempre el mismo. Ahora bien, fijar todas las determinaciones, todos los sentidos noemticos posibles del objeto, implica una misin infinita para el conocimiento. Esto se comprende mejor si nosotros nos interrogamos acerca de la manera de concebir este objeto. Si se tratase de un objeto individual, tendramos una multiplicidad de noemas correspondientes a la multiplicidad de objetos individuales. El conocimiento tendra que determinar, en este caso, el horizonte interno de cada objeto individual. Pero resulta que todo objeto individual posee un horizonte externo, a saber, una infinitud de relaciones con otros objetos y, finalmente, reenva al mundo en su totalidad como horizonte de los horizontes. Nosotros podemos considerar, por consiguiente, al mundo como el substracto absoluto de todas las determinaciones posibles, determinaciones que slo pueden ser explicitadas en un progreso indefinido y teleolgico del conocimiento94. De esta manera, el objeto unificador de la conciencia es la universalidad del ser (All Seiendes), una totalidad que se realiza en y por medio de la multiplicidad de los sentidos noemticos. La noesis y su relacin con el noema. Nuestro inters se dirige ahora no ya sobre el objeto dado noemticamente, sino sobre su experiencia, es decir, sobre la multiplicidad subjetiva en la cual el objeto aparece en la conciencia. Cmo podramos explicitar esta correlacin entre noesis y noema? Quiz bajo la forma de un paralelismo. Pero sera necesario tener en cuenta algunas diferencias esenciales.

En primer lugar la intencionalidad implica una orientacin dinmica que es extraa a la nocin de paralelismo. Por otra parte, noesis y noema no son homogneos. En efecto, la noesis en sus diferentes momentos hylticos y noemticos pertenece a la vivencia y a su temporalidad inmanente; el noema, por el contrario, no es parte integrante de la vivencia. Finalmente, el paralelismo sugiere una exterioridad recproca de las series, mientras que aqu se trata de la constitucin del noema por la noesis95. Al analizar la estructura del noema descubrimos una multiplicidad de modalidades de presentacin y una multiplicidad de caracteres ontolgicos. Encontramos, por otra parte, que cada una de estas series implica un carcter originario respecto al cual los otros slo son derivaciones secundarias. Algo 'paralelo' encontramos en el anlisis de la Cogitatio o noesis. En efecto, la espontaneidad del Ego se manifiesta en actos de percepcin, de recuerdo, de imaginacin, etc. La noesis, como vivencia actual, se caracteriza, por consiguiente, cualitativamente. Entre las vivencias se da tambin una que presenta el carcter de originaria (Urerlebnis) respecto a la cual las otras slo son modificaciones. Esta vivencia originaria es la percepcin a la cual reenvan todas las otras noesis. El recuerdo, por ejemplo, es un 'haber-percibido', una percepcin pasada; la anticipacin es una percepcin en el futuro, la imaginacin una percepcin bajo la forma del 'cuasi'. Todas las vivencias reenvan, de esta manera, a la percepcin como a una vivencia no modificada. Slo la percepcin es una presentacin originaria: las otras vivencias son representaciones que deben ser definidas en relacin intencional a la percepcin96. A estos caracteres noticos de presentacin se aaden los caracteres correspondientes a los ontolgicos del noema. Nosotros tenemos, por ejemplo, los caracteres de certeza, de conjetura, de sospecha, etc., los cuales deben ser considerados como caracteres dxicos o tticos o de creencia, en cuanto ponen el ser segn un modo determinado. En esta serie es la certeza la que posee el carcter de creencia originaria (Urdoxa). A partir de ella se unifica y se define la multiplicidad de caracteres dxicos97. Se debe tener en cuenta, sin embargo, que toda vivencia modificada puede ser considerada como creencia originaria, pues la adicin de nuevos caracteres noticos o la modificacin de caracteres antiguos constituyen no slo caracteres noemticos sino que provocan, ipso facto, la constitucin de nuevos objetos que a su turno, pueden ser aprehendidos como objetos originarios segn el modo de la creencia primitiva98. Tenemos finalmente, las modificaciones de la afirmacin y de la negacin, a las cuales se debe aadir la modificacin sui gneris de la 'neutralizacin'. Siendo as que toda cosa, negada o afirmada, reenva necesariamente a una modalidad de

la creencia, la negacin y la afirmacin deben ser consideradas, a su turno como la modificacin o confirmacin de una 'posicin' (Setzung)99. La originalidad de la neutralizacin consiste en el hecho de que ella no aade ninguna modificacin a los otros caracteres, mientras que la afirmacin y la negacin implican un cambio en la posicin del ser. La neutralizacin suspende toda eficacia determinante a los caracteres existentes: ella no afirma, ella no niega, ella no duda. Ella se abstiene de obrar (sich-des-Leisten-enthalten), ella suspende toda creencia, toda posicin, toda proposicin100. La neutralizacin representa, para Husserl, la condicin de posibilidad de la actitud teortica pura y la posibilidad de la filosofa como ciencia: gracias a ella, se puede tener una experiencia del sentido noemtico puro, experiencia en la cual el sentido noemtico se da 'como si' (als ob) fuese independiente de todo carcter posicional. En esta forma es posible realizar el anlisis deseado101. Consideremos ahora los elementos reales de la vivencia correspondiente al 'sentido noemtico'102. Tenemos la 'materia' o la diversidad hyltica, es decir, la multiplicidad de datos de la sensacin (color, sonido, blandura, etc.) mediante los cuales se manifiesta el sentido noemtico. En oposicin a la unidad intencional, la hyl es un diverso real. En la medida en que las determinaciones sensibles del objeto son dadas mediante la hyl, podemos decir, que esta nos da el objeto. Pero es necesario tener bien presente que la hyl no se identifica con las determinaciones sensibles y que ella no es intencional y que, por consiguiente, si ella manifiesta el objeto, no lo hace por ella misma103. El carcter intencional pertenece slo al momento notico, el cual a veces es designado por Husserl con el trmino forma. Hay que distinguir en la vivencia intencional, segn esto, la hyl(o materia sensorial) y la forma (forma intencional). Su unin constituye la vivencia. Al introducir la intencionalidad en la materia, la forma realiza la donacin de sentido intencional. La vivencia es, por consiguiente, notica solamente cuando la hyles informada por un momento notico y cuando por medio de este momento recibe un sentido. De esta manera la noesis tiene una funcin, la funcin de constituir la objetividad: ella hace la sntesis de lo diverso en la unidad de un sentido, dando "a la expresin de conciencia su sentido especfico" y haciendo que "la conciencia indique precisamente ipso facto algo de lo cual ella es conciencia"104. La intencionalidad es, por consiguiente, una funcin u operacin (Leistung) y no un receptculo de relaciones objetivas estticas. El objeto de la conciencia no es recibido pasivamente, sin ser tampoco activamente producido: l es vivido105. La intencionalidad es una operacin vital fundada en la esencia pura de la noesis106.

Esta funcin notica toma formas muy diversas. En la percepcin, por ejemplo, toma la forma de una animacin mediante la aprehensin perceptiva: los datos de las sensaciones son animados por la aprehensin significante que ofrece de esta manera representaciones del objeto noemtico107. Se descubre, pues, una correspondencia entre la hyl y la forma notica, entre las percepciones cambiantes y el objeto tal como aparece en el noema. Todo cambio en el estatuto hyltico implica una modificacin noemtica de la percepcin e, inversamente, todo cambio en la percepcin entraa una modificacin, en la significacin del diverso hyltico: "el objeto rbol slo puede aparecer en una percepcin en general como determinado objetivamente tal como aparece en ella, cuando los elementos hylticos (o en el caso de que se trate de una serie continua de percepciones cuando las continuas variaciones hylticas) sean justo los que son y no otros. Esto implica, pues, que toda alteracin del contenido hyltico de la percepcin, si no llega a suprimir precisamente la conciencia perceptiva, no puede menos de tener por resultado, como mnimo, el que lo que aparece se vuelva objetivamente 'distinto', sea en s mismo, sea en la orientacin que corresponde a su manera de aparecer, etc."108. Los momentos hylticos prescriben, por consiguiente, de alguna manera el objeto. Pero no olvidemos que estos momentos son intencionales: es la noesis la que informa necesariamente la hyl y determina esencialmente cul ser el objeto constitudo. El noema objetivo es, segn lo anterior, el producto de la unificacin intencional y teleolgica de un diverso hyltico mediante las funciones noticas. Un objeto es objeto para la conciencia en la medida en que l es por la conciencia y l lo llega a ser al trmino de una sntesis de identificacin que unifica en una sola unidad de aprehensin todas las aprehensiones y momentos hylticos parciales. La aprehensin notica orienta teleolgicamente el diverso hyltico y constituye en y a travs de la materia animada el noema objetivo109. De esta manera las combinaciones de materia y forma noticas son de naturaleza determinada. En virtud de una necesidad eidtica inmanente, ellas implican una propiedad extraordinaria, a saber, el de tener conciencia de tal o cual cosa determinada110. Por consiguiente, cada vivencia implica a priori un objeto y este objeto viene a ser la unidad de una cierta composicin noemtica, la cual es, igualmente, prescrita necesariamente por el juego de la noesis. Razn y realidad.

Los anlisis precedentes nos han mostrado que la objetividad es el correlato de una multiplicidad de vivencias que se acuerdan en el hecho de ser conciencia de una misma cosa. Toda trascendencia debe ser constituda. Surge ahora un problema: esta cosa, este objeto es real? Hay una diferencia y si la hay cul es, entre la realidad en sentido estricto y el objeto intencional? Este es el problema de la racionalidad, es decir, el de la legitimacin del sentido del objeto. Qu es lo que puede asegurar la racionalidad de una noesis y del noema correspondiente? Es la percepcin en sentido lato, en cuanto ella da el objeto en persona111. Es cierto que toda evidencia puede llenar una intuicin vaca. Sin embargo, esta funcin pertenece en propiedad a la percepcin en cuanto ella es el 'ver originario'. De esta manera la percepcin es "la primera forma fundamental de conciencia racional". Si consideramos el sentido en cuanto 'pleno', diremos que l es el fundamento del carcter posicional (carcter de ser) del noema y que esta plenitud funda, adems, su carcter racional de legitimidad y correlativamente de realidad. En la experiencia constitutiva primitiva del objeto trascendente, por ejemplo, nosotros tenemos, en primer lugar, una intencin anticipativa que determina a priori la teleologa de la experiencia al determinar de manera ideal el sentido del objeto. Esta intencin debe ser sometida a un proceso que la haga 'plena'. Puede suceder que la explicitacin objetiva siga en curso que concuerde con el sentido anticipado y que, por consiguiente, que este se haga 'pleno' de una manera sinttica y primitiva. En caso contrario debe ser corregida la experiencia hasta que se encuentre la unidad concordante esencial112. El tlos de este proceso es el de llegar a la plenitud perfecta de la intencin, lo que implica tanto la racionalidad perfecta de la noesis como la plenitud intuitiva del noema. El carcter posicional slo es motivado 'racionalmente', es decir, slo es vlido si el sentido llega a ser intuitivamente pleno. La evidencia o visin intelectual es, por consiguiente, este proceso de motivacin, o ms exactamente, la unidad formada por la posicin racional con aquello que la motiva esencialmente113. La evidencia no es una forma del sentimiento o de la subjetividad: ella es un 'ver', un modo de conciencia que se define por la presencia inmediata y 'en persona' del objeto puesto114. A la legitimacin evidente de la noesis corresponde la verdad del noema. La verdad absoluta es el correlato de la evidencia perfecta115. La intuicin presenta un proceso de verificacin, es decir, que ella se confirma o no segn que el curso de la experiencia sea discordante o concordante. De esta manera, en el mltiple manifestarse de los perfiles se constituye una unidad intencional (idealidad objetiva) a la cual se ordena la multiplicidad del aparecer notico. En el 'llenar' se produce una constante confrontacin que tiende hacia la adecuacin total y

perfecta. La verdad, tlos de la verificacin, expresa la coincidencia definitiva de la intencin a priori y del objeto dado originalmente en todas sus determinaciones116. Ahora bien, si la verdad es el resultado de esta confrontacin, entonces hay que decir que ella es 'crtica'. Desde un punto de vista apofntico la verdad es la adecuacin reflexiva del juicio y de la donacin 'primitiva' de las objetividades categoriales simplemente intentadas en el juicio. La verdad define la conciencia de 'justeza' del juicio. Desde el punto de vista ontolgico, la verdad es la posicin dxica de un objeto plenamente intuitivo y por consiguiente motivado racionalmentte117. Esta observacin vale, igualmente, para la verdad en el dominio predicativo en donde la verdad del juicio es preconstituda 118. En efecto, todo juicio supone la donacin primitiva de la cosa percibida, motivada o legitimada racionalmente en y por la percepcin119. La concepcin de la verdad como ser (identidad objetiva) implica una revolucin en la epistemologa. El lugar de la verdad no se encuentra exclusivamente en el juicio como siempre lo afirm la tradicin clsica. Ciertamente que nuestras relaciones cognoscitivas con la realidad se explicitan predicativamente en el juicio, pero este reposa sobre la experiencia prepredicativa, es decir, sobre la donacin o presencia de las cosas al pensamiento que se dirige hacia ella. Es por esto por lo que la evidencia, en cuanto constatacin de la coincidencia entre objeto e 'intencin' no presenta el carcter de un juicio. Todo acto intencional puede ser 'llenado' por la presencia del objeto. Ahora bien, este objeto no es siempre una relacin o un estado de cosas. La anticipacin, por ejemplo, de los perfiles que faltan en una percepcin actual no es un juicio que venga a aadirse a la percepcin120. De las anteriores consideraciones se siguen las siguientes consecuencias: a) Hay una equivalencia entre "objeto verdaderamente existente" y objeto que debe ser puesto "en una tesis original y perfecta"; b) a cada regin de ser corresponde una evidencia 'primitiva' apropiada: "la categora de objetividad y la categora de la evidencia son correlativas a cada especie fundamental de objetividades... le corresponde una especie fundamental de la experiencia, de la evidencia..."121. c) a todo objeto corresponde, por principio, "una conciencia posible en la cual el objeto sera as de manera originaria y perfectamente adecuado", lo que quiere decir que el objeto tiene su sentido y su ser de una constitucin subjetiva. Esta adecuacin no siempre es realizable. La percepcin externa, por ejemplo, est condenada a la inadecuacin. La adecuacin es una Idea lmite en sentido kantiano. Sin embargo, la "donacin perfecta de la cosa" es exigida en cuanto

idea que prescribe a priori "el desenvolvimiento infinito de un aparecer continuo"122. d) el objeto constitudo es un ttulo aplicado a conexiones eidticas de la conciencia. Ella se presenta primero como un X noemtico, como sujeto del sentido y de las proposiciones. Sujeto que se presenta, adems como "objeto real", es decir, como un ttulo aplicado a ciertas conexiones en las cuales el X, que introduce la unidad en trminos de sentido, recibe "una posicin conforme a la razn"123. Cada objeto constitudo, considerado ya sea como centro de unidad o como realidad, es el Index de su constitucin objetiva. El reenva a una multiplicidad de operaciones y confirmaciones de la conciencia en las cuales l se constituye. Todo objeto es doblemente constituido en una serie de "sistemas perfectamente determinados de configuraciones de la conciencia que presentan una unidad teleolgica" que lo ponen y lo legitiman. Para el anlisis intencional, l se convierte en el hilo conductor (Leitfaden) que permite alcanzar el quomodo notico de su constitucin, lo cual, significa la revelacin de su sentido y de la teleologa de la razn124. La razn tlos de la conciencia. Hemos analizado la estructura intencional de la conciencia y hemos puesto de manifiesto su sentido teleolgico: "ella tiene una disposicin a la 'razn' e inclusive una tendencia hacia ella, tiene, por consiguiente, una disposicin a ofrecer las pruebas justificativas de la exactitud... y a tachar las inexactitudes"125. La intencionalidad, vida del sujeto, es un proceso dinmico que tiende teleolgicamente a la evidencia, una evidencia que se realiza tanto por la donacin en persona del ser intencionado como por la legitimacin racional en la plenitud intuitiva de la misma evidencia. De esta manera, la efectuacin de la teleologa de la conciencia es la revelacin de la Verdad como Ser en el proceso de objetivacin y de la Verdad como Razn en el proceso de legitimacin por la evidencia. Gracias a la teleologa, la conciencia puede trascender el flujo infinito de las vivencias para convertirse en Razn en la constitucin del mundo. La evidencia en cuanto "posesin originaria del ser verdadero y real"126, se identifica con el acto del conocimiento, puesto que ella es la aprehensin del ser, en oposicin a las intenciones 'vacas' del simple discurso. Por su lado, el ser verdadero es la identidad entre una intencin y una donacin127. El acto cognoscitivo explicita, en la "percepcin adecuada" de identificacin, este ser verdadero que ya ha sido vivido en la sntesis de la 'evidencia'.

La conciencia es intencional no slo actual sino tambin potencialmente. De aqu que nosotros la podemos definir como conciencia del mundo, puesto que todo objeto me reenva finalmente de ste. El 'llenar' actual de una intencin se inscribe en un proceso infinito que tiende a la realizacin de todas las intenciones actuales y potenciales de la conciencia. Ahora bien, siendo as que conocer y 'llenar' vienen a ser finalmente la misma cosa, debemos aadir: el conocimiento es un proceso infinito que tiende hacia la posesin absoluta y adecuada del ser en su totalidad. La conciencia, a causa de su estructura teleolgica, "tiene una disposicin a la razn", puesto que ella no solamente vive en una actividad cotinua de constitucin del mundo sino tambin en un proceso indefinido de legitimacin. Gracias, igualmente, a esta estructura teleolgica, la conciencia no solamente tiene una disposicin sino tambin "una tendencia constante hacia la razn". En efecto la conciencia no puede dejar de ser intencional y por otra parte cada una de sus intenciones actuales est acompaada por un horizonte infinito de intenciones potenciales. Ahora bien, tanto la conciencia intencional potencial como el mundo son horizontes de familiaridad precontenidos en la conciencia actual, lo que significa que ellos orientan y motivan "naturalmente" el proceso infinito hacia la adecuacin total y, por consiguiente, hacia la racionalidad total. La conciencia tiende de esta manera hacia una racionalidad total. Tender hacia una tal racionalidad es tender hacia la verdad absoluta, hacia la "posesin originaria del ser verdadero y real", hacia el conocimiento absoluto de la totalidad del ser real. Tender hacia este tlos es comprenderse y comprender el mundo "en la forma de la filosofa", es alcanzar la autoliberacin mediante la implantacin del seoro de la razn, es alcanzar una "humanidad autntica" y por lo mismo, una humanidad "feliz". V. LA TELEOLOGIA INMANENTE DE LA CONCIENCIA Hemos llegado al trmino de nuestro trabajo. Creemos que el interrogante inicial ha recibido una respuesta: para Husserl hay una relacin esencial entre hombre y filosofa. El hombre slo puede realizarse plenamente a travs de un pensar filosfico. El hombre est llamado, segn Husserl, a una vida vivida bajo el seoro de la razn: toda su estructura manifiesta una teleologa hacia la razn. Al lmite filosofa y razn se identifican. Nos hemos visto obligados a tocar gran parte del rico pensamiento husserliano. Los lmites dentro de los cuales nos tuvimos que mover, no nos permitieron tratar por extenso ciertos puntos dignos de mayor atencin. Para llenar en parte este vaco reenviamos a nuestros lectores a los textos de Husserl en los que podrn

conocer ms de cerca las ideas del filsofo. Es este el nico sentido de nuestras numerosas citas. La riqueza del pensamiento husserliano y los lmites de nuestro trabajo nos impiden asumir una actitud crtica frente a cada una de las ideas expuestas. Ante esta dificultad, nos hemos decidido por una apreciacin general. Reconocemos, ante todo, el valor incalculable del pensamiento de Husserl. Creemos no exagerar al afirmar que la llamada filosofa existencial slo ha sido posible gracias a la influencia del Padre de la Fenomenologa. Y no exclusivamente por el mtodo fenomenolgico. A la base de toda filosofa existencial est la teora de la intencionalidad, la concepcin del Lebenswelt, la invitacin a "ir a las cosas mismas", todo lo cual ha posibilitado una mejor comprensin del hombre en su relacin con el mundo y del mundo en su relacin con el hombre. Por otra parte podemos interpretar el mensaje filosfico de Husserl en el sentido de un llamado a tomar una posicin frente a la "cultura cientfica", frente a esa visin del mundo por el hombre actual, visin determinada casi exclusivamente por la ciencia y la tcnica y en funcin de nuestra tendencia hacia el confort y la prosperidad material. Dentro de esta visin no hay lugar para el problema fundamental de una autntica humanidad, a saber, para el problema del sentido del ser humano. Hoy tenemos que decir con Husserl que "las ciencias fcticas slo producen hombres fcticos". No se trata de condenar ni la conciencia ni la tcnica: ellas son formas en las cuales se pone de presente la grandeza humana. An ms: se trata de presupuestos necesarios de nuestra existencia personal e intersubjetiva; de medios para humanizar este mundo y de instrumentos para forjar una estructura social que corresponda a la dignidad de la persona, de una estructura que permita que el reconocimiento del hombre por el hombre sea ms real, ms efectivo, ms justo. Lo trgico de la "cultura cientfica" est en colocar ciencia y tcnica no como medios sino como fines. Para evitar esto necesitamos 'filosofar', necesitamos descubrir el sentido humano de la realidad y el sentido de nuestra existencia. Pero no creemos que este filosofar tenga que realizarse en la forma de un racionalismo como lo pretendi Husserl. No creemos que slo la razn pueda dar un sentido ltimo a la realidad y que sin fe en la razn no habr fe en Dios, ni en la humanidad, ni en la libertad, ni en el valor del hombre, ni en la capacidad nuestra de llegar a ser "autnticos" y "verdaderos". Creemos que este

racionalismo ya pertenece a la historia, que la deificacin de la razn tan slo constituy una etapa en el desarrollo de la humanidad. Ha llegado el momento de ampliar el concepto de razn para que queden all includas las "astucias" de que se sirve el hombre total para entrar en contacto con la realidad: lo emotivo, lo intuicional, lo esttico, lo subconsciente, en fin, todo ese mundo interior, tradicionalmente considerado como irracional, que constituye nuestro ser concreto. El conocimiento racional y deductivo es slo uno de los modos de nuestro ser-en-el-mundo-real. Como dice Merleau-Ponty, hasta el mismo cuerpo sabe de ordinario ms del mundo que nuestra propia razn. La misin del filsofo es la de volver con todo su ser, como espritu encarnado, a la realidad concreta para vivirla y vivindola describirla y describindola, interpretar su sentido y el sentido de la existencia. Esta manera de concebir nuestra tarea est muy lejos de la pretensin de Husserl de convertir al filsofo en un espectador imparcial de una realidad constituida en espectculo para un mirar puro. Husserl nos invita a una racionalizacin total de nuestra experiencia total, pero la realizacin de su ideal implica una destruccin de la misma experiencia. La experiencia no se deja racionalizar: ella se explicita, ella se deja revelar por el hombre no slo como pensamiento sobre las cosas como lo quisiera Husserl. El hombre con cada uno de sus comportamientos, con cada uno de sus gestos, de sus actitudes, de sus palabras expresa su existencia, el sentido de sta, el sentido de la realidad. El filsofo no debe pretender arrojar una luz sobre el hombre y su vida sino llegar a ser esta vida, vivida, eso s, en plena conciencia, para que esa vida en cada uno de sus comportamientos revele el sentido de la realidad y 'constituya' todas las posibilidades fundamentales que se pueden ofrecer a partir de la experiencia para la edificacin de la historia y de la cultura humana, es decir, para el pleno desarrollo de las relaciones que el hombre puede sostener con el mundo, con sus semejantes, consigo mismo y con el Absoluto. Nuestro filosofar no tiene por misin el racionalizar el mundo de nuestra experiencia como lo so Husserl. Nuestra misin es la de asumir humanamente este mundo. Al racionalismo le podemos dirigir la misma crtica que Husserl le dirig a Galileo. Este, segn Husserl, revisti al mundo de la experiencia con un manto de ideas y de smbolos y termin considerando como el verdadero mundo, no el mundo de la experiencia del que haba partido para su matematizacin de la naturaleza, sino ese mundo de smbolos y frmulas. El filsofo racionalista recubre nuestro ser y el ser del mundo de nuestra experiencia con un manto de ideas, de conceptos reducindolos a simples contenidos de conciencia. Sentirnos conscientemente ms humanos, si es necesario sacrificando la razn, he ah nuestra misin. En la medida en que Husserl con su pasin por la verdad

absoluta facilit y facilita el que nosotros seamos humanamente ms verdaderos, en esa misma medida debemos considerarlo como un noble "funcionario de la humanidad".
BIBLIOGRAFIA 1. Obras citadas dentro de nuestra exposicin. Die Krisis der K. = europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenemologie, Nijohff, La Haye. 1954. Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phae nomenologischen Idenn = Philosophie, Nijhoff, La Haye, 1950. Ideen II = Ideen, Zw. Buch, Nijohff, La Haye, 1952. L.U. I-II = Logische Untersuchungen, 2a. ed., Niemeyer Halle, 1922-1923. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortraege, Nijhoff, La Haye, C.M. = 1950. F.T.L. = Formale und Transzendentale Logik, Neimeyer Halle, 1929. Ph.S.w. = Philosophie als strenge Wissenschaft en Logos I (1911) 289-341. Erste Philosophie, Nijohff, La Haye, 1958. E. Ph. I-II 3 Erfahrung un Urteil, Untersuchungen zur Genea-gie der Logik, Ed. E.U. = Landgrebe, Prague, 1939. 2. Algunas obras fundamentales para el conocimiento de la fenomenologa de Husserl. LAUER, Q" Phnomnologie de Husserl. Esaai sur la gnse de V intentionalit, P.U.F., Paris. 1955. ROTH, A" Edmund Husserls ethische Untersuchungen, Nijhoff, La Haye, 1960. De WAELHENS, A., Phnomnologie et vrit, P.U.F., Paris, 1953. Le Cogito dans la BERGER, G" philosophie de Husserl, Aubier, Paris, 1941. Die pnaenomenologische Philosophie E. Husserls in gegenwaertigen FINK, E" Kritik en Kantstudien XXXVIII (1933) 319-383. La thoriede Fintuition dans la phnomnologie de Husserl, Alean, LEVINAS, E" Pars, 1930. Funcin de las ciencias y significado del Hombre, Trd. del italiano por PACI, E" E. de la Pea, F.C.E., Mxico, 1968. MAYZ, E" Fenomenologa del conocimiento, Caracas, 1956.

NOTAS 1 K., p. 15. (Citaremos las obras de Husserl bajo siglas. En la bibliografa final se podr ver a qu obras corresponden las siglas utilizadas). 2 K" p. 273. 3 K" p. 276. 4 L.U. I, p. 254. 5 L.U., I, p. VI. 6 Cfr. L.U. I, p. VII.

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Cfr. Ibid. Husserl se refiri de manera especial a esta problemtica en un curso de 1925. Al respecto puede consultarse a Biemel M. W. Die Entscheinden Phasen der En/altung von Husserls Philosophie en Zeitschrift fr Philosophische Forschung, XIII (1959) pp. 189 ss. 9 Cfr. Herrera R. Daniel. "El pensamiento husserliano anterior a las Ideas" en Franciscanum, VI (1964) p. 207 ss. 10 Bajo este ttulo los Archivos de Husserl (Lovaina) publicaron las cinco primeras lecciones dadas por Husserl como introduccin a un curso sobre las cosas materiales (Dingvorlesung) dictado en 1907. 11 Se trata de un artculo publicado en el primer semestre de 1911 en la revista Logos. Este trabajo constituye un verdadero Manifiesto filosfico. 12 Cfr. Ph. S. W" en Logos 1 (1911) 290. 13 Cfr. Ph.S.W.. en Logos /(1911) 290. 14 Cfr. Ibid., 293. 15 Se trata de un manuscrito cuyo ttulo completo es "Idee der "philosophischen Diszipiinen", "Idee der Philosophie". Vorgetragen als Einleitung in die Grundprobleme der Ethik. Sommer 1911. Goettingen", La trascripcin del original estenogrfico se encuentra en los Archivos de Husserl (Lovaina) como el Manuscrito F 1 14. Sobre este manuscrito hemos publicado un estudio en la revista Ideas y Valores (Facultad de Filosofa, Universidad Nal., bogot), IV, (1962) 29-41. 16 F I 14, p. 16. 17 Cfr. Ibid., pp. 39-40. 18 Cfr. Ibid., p. 33. 19 Cfr. K" p. 272; E.Ph. II, p. 197. 20 Cfr. Ms. A V 22, pp. 26, 32. 21 Cfr. Ms, B I37, pp. 48, 49; E. Ph. II, p. 201. 22 Cfr. K., p. 67 y E. Ph. II, pp. 196, 344, 349. 17 Cfr. Ms. C 13 I, p. 6; Ms. FI24, p. 116. 18 Cfr. Ms. C 16 IV, p. 11. 19 Cfr. Ms. E III 9; p. 57. 20 Cfr. Ms. C 16 IV, p. 11. 21 Cfr. Ms. C 13 I, p. 16. 22 Cfr. Ms. E III 9, p. 4. 23 Cfr. Ibid. 24 Cfr. Ms. C 16 IV, pp. 7-8. 25 Cfr. Ibid y E.U., pp. 91-93. 26 Cfr. E.U., p. 92. 27 Cfr. Ms. E III 9, p. 7. 28 Cfr. Ibid., p. 43a y E III 10, p. 10. 29 Cfr. Ibid 30 Cfr. Ms. E III 9, p. 4. 31 Cfr. Ms E III 10, p. 14 y Ms. A V 24, p. 23. 32 Cfr. Ms. E III 9, p. 62. 33 Cfr. Ms. E III 4, pp. 2-3 y Ms. E III 9, p. 18. 34 Cfr. Ms. E III 9, p. 5. 35 Cfr. Ibid., p. 59. 36 Cfr. Ideen II, pp. 29, 186-187 y E. Ph. II, pp. 100-101. 37 Cfr. Ideen II, p. 8. Sin duda alguna que un acto-valor puede estar acompaado por actos teorticos y prcticos de la misma manera que un acto teortico puede estar acompaado por actos-valor. Las actitudes e intereses deben ser definidos a partir del objeto intencionado y del acto predominante. Todos los otros actos deben ser considerados ya sea como medios para alcanzar la unidad del acto total o ya como actos que se producen simultneamente sin hacer parte, en forma de elementos de la unidad del acto total. Un artista que realiza un cuadro con la finalidad de "gozar" y vivir un sentimiento esttico, realiza simultneamente actos prcticos y teorticos. El percibe, por ejemplo, detalles de su obra, critica algunos de ellos, etc. Pero todos estos actos son slo medios para llegar al acto total, a saber, al acto de gozar de su obra. El artista puede, durante la realizacin de su obra, recordar un artista, una exposicin, etc. Estos actos de recuerdo no son, sin embargo, partes o elementos de la unidad del acto total. Cfr. E. Ph. II, p. 98 ss.

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Cfr. Ms. E III 9, pp. 58-59. Cfr. Ibid. 40 Cfr. Ibid.; Ms. E III 4. pp. 1-2, y E. Ph. II, pp. 350 ss. 41 Cfr. K., pp. 421, 13, 270, 275. 42 Ibid., pp. 275-276. 43 Ibid., p. 329. 44 Cfr. Ibid., pp. 273, 336. 45 Cfr. Ms. I K, p. 47 y E Ph. II, p. 230. 46 Cfr. E. U" pp. 327, 346, 351, 348 ss.; C.M., p. 101. 47 Cfr. Ideen II, && 1, 2 y p. 25; E. Ph. II, pp. 306. 48 Ms. C 16 I, p. 3; K" p. 328; E. U" pp. 20 ss., 231 ss., E. Ph. II, p. 358. 49 Cfr. K" pp. 328, 331. 50 Cfr. K" p. 332; E. Ph. I. p. 311. 51 Cfr. K., p. 331. 52 Cfr. K" p. 331 ss. 53 Cfr. L. U. I, & 53. 54 Cfr. E. Ph. I, d. 207. 55 Cfr. L. U. I, && 56 ss. 56 Cfr. E. U.. pp. 91-93, 232. 57 Cfr. K.. pp. 331-333; E. Ph. I., pp. 288-291. 58 F.T.L., p. 13. 59 Cfr. Ibid.; C. M" p. 50; E. Ph. II. p. 6; K., p. 73. 60 Cfr. Ms. F I. 14, p. 17 ss. 61 Cfr. L. U. II, I, pp. 346-370. Es cierto que Husserl fue influenciado por Brentano. Pero la nocin de intencionalidad de su maestro fue transformada por l radicalmente. Brentano limitaba la intencionalidad a los fenmenos psquicos. Husserl no admiti la distincin de Brentano entre fenmenos psquicos y fsicos y, por otra parte, para l todos los actos son intencionales. La diferencia entre los actos depende de la manera cmo ellos son intencionales. Es de notar, igualmente, que el flujo de las vivencias es, segn Husserl, ms amplio que la conciencia: en el flujo hay que distinguir una dimensin hyltica (sensaciones, sentimientos sensuales y afecciones) desprovista en s del carcter intencional y la dimensin notica (los actos de significacin, de adecuacin, de intuicin, etc.) que corresponde a todo acto que apunta a un sentido. Es esta dimensin la que constituye propiamente la conciencia. Cfr. Ideen, pp. 207-212. 62 Cfr. L. V. II. I, p. 365 ss. 63 Cfr. Ibid, pp. 493-494. 64 Cfr. Ibid., pp. 460-461. 65 Cfr. Ibid., p. 427. 66 Cfr. L. U. II, 2, p. 30 ss. 67 Se da, igualmente, una intuicin eidtica y una intuicin categorial. Toda intuicin reenva, sin embargo, a la percepcin; ella es la presencia corporal, en persona, de un "objeto individual" y este objeto individual viene a ser el substrato ltimo. Cfr. L. U., II, 2, pp. 52,94, 202; Ideen, p. 88. 68 Cfr. L.U. II, 2, pp. 18-19. 69 Cfr. Ibid., pp. 23-26. 70 Cfr. Ibid., p. 25. 71 Cfr. Ibid., p. 24. 72 Cfr. Ibid.. p. 69 ss. y 202. 73 Cfr. Ibid.. pp. 58-59. 74 Cfr. LAURER, Q., Phnomnologie de Husserl. Essai sur la gnese de l'intencionnalit, PUF., Paris, 1955, p. 124 y L.U. II, 2, pp. 53-54. 75 Cfr. L.U. II. 2, pp. 37-38, 14-21. 76 Cfr. Ideen. & 35 y C.M.. p. 83 ss. 77 Cfr. Ideen. & 35 y pp. 205, 273. 78 Cfr. L.V. II, I. pp. 378-379, 409-410; Ideen. && 92, 37. 79 Hay casos en los cuales la intencionalidad actual se confunde con el acto de la atencin. Por ejemplo, en el caso de la percepcin de objetos empricos que se presentan siempre como 'fijados' por la atencin, es decir, como objetos de conocimiento. Cfr. Ideen, & 37. 80 Cfr. Ibid., && 35, 92.

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Cfr. Ibid., & 80; E.U., p. 83. Cfr. Ideen, p. 217. 83 Slo en vista de claridad hemos separado el noema de la noesis. De por s, se trata de trminos correlativos. 84 Cfr. Ideen, & 91. 85 Cfr. Ibid., && 99, 114. 86 Cfr. Ibid., & 103. 87 Cfr. Ibid., & 106. 88 Ideen, p. 250. 89 Cfr. Ibid., && 99-101. 90 Cfr. Ibid., & 104. 91 Cfr. Ibid., & 106. 92 Cfr. Ibid., && 128-131. 93 Cfr. Ibid., pp. 317-318. 94 Cfr. E.U., pp. 156-159. 95 Cfr. Ideen, & 98. 96 Cfr. Ibid., p. 183, & 99; F.T.L., p. 141. 97 Cfr. Ideen, && 103, 104. 98 Cfr. Ibid., & 105. Esta posibilidad de transformar una doxa modificada en doxa originaria implica un proceso indefinido que Husserl tematiza eidticamente bajo la forma del "etc." (und so weiter). 99 Cfr. Ideen, & 106. 100 Cfr. Ibid., && 109-115. 101 A diferencia de la imaginacin, la neutralizacin es definitiva y por consiguiente, no itinerabie. Cfr. Ideen, p. 270. 102 Recordemos que el noema es un momento intencional y no real de la vivencia. La noesis, por el contrario, es un momento real. Cfr. Ideen, p. 242. 103 Ideen, & 85, p. 81. 104 Ibid., p. 210. 105 Cfr. Ideen II, & 3. 106 Cfr. Ideen, & 86. 107 Cfr. Ibid., p. 94. 108 Ibid.. p. 243. 109 Cfr. Ibid., & 41, p. 97. 110 Cfr. Ibid., p. 245; Ideen II, && 35-42. 111 La percepcin en sentido lato comprende las intuiciones externas e internas, e, igualmente, las intuiciones eidticas: todas ellas presentan la caracterstica comn de ser un "ver donador originario". Cfr. Ideen, & 136. 112 Cfr. E.U., P. 114. 113 Cfr. Ideen, p. 336. 114 Cfr. C.M., p. 92. 115 Cfr. Ibid., p. 52; F.T.L., p. 225. 116 Cfr. F.T.L., && 60-61. 117 Cfr. Ibid., p. 113 ss. 118 "Cfr. E.U., && 68 y 73. 119 Cfr. Krisis, p. 107; F.T.L., p. 141; Ideen, p. 161. 120 Cfr. F.T.L., & 60. 121 Ibid, p. 144. 122 Cfr. ideen, & 145, 144. 123 Cfr. Ibid., & 145. 124 Cfr. Ibid., pp. 348-353; C.M.. && 21, 29; F.T.L, p. 237. 125 F.TL., p. 143. 126 Cfr. Ibid., p. 113. 127 Cfr. L.U. II. 2. p. 122.

FRANCISCO POSADA VANGUARDIA Y ARTE REALISTA

I.'UN GRAN DEBATE La empresa de elaboracin de una esttica marxista se ha visto enturbiada por factores polticos e ideolgicos. Entre los primeros tenemos que recurrir a las socorridas lamentaciones contra el perodo zdanovista, tan poco estudiado cientficamente, aun cuando tan justamente criticado por sus excesos burocrticos contra la libertad de creacin. Los factores de ndole ideolgica que confluyeron y se coagularon durante el zdanovismo han sido ms tenaces en la accidentada historia del pensamiento marxista. Los principales discpulos de Marx y Engels, llevados por las necesidades de un movimiento social en ascenso, pero asediado, le asignaron al arte una funcin similar a la que creyeron adivinar en l durante el siglo XVIII en Francia y otros pases europeos. Establecen una cierta comunidad doctrinaria entre el pensamiento de la Ilustracin y el marxismo, sin que este ltimo efectuara la crtica de la esttica burguesa iluminista con la misma fuerza y penetracin que posey la de la economa poltica clsica, el materialismo francs y el idealismo alemn, las diversas variantes del socialismo. Para muchos escritores marxistas, pues, el arte y la esttica se edifican sobre los modelos del arte y la esttica del siglo de las luces y del siglo pasado, con lo que resulta una especie de "afinidad electiva" entre el realismo clsico y el realismo proletario. La teora de que la clase obrera reemplazaba a la burguesa en su lugar predominante en la sociedad industrial desembocaba, en el terreno artstico, en una concepcin no dialctica del proceso cultural y en un subrepticio conservatismo. Es por ello de una trascendental importancia la discusin que vamos a describir en sus grandes lineamientos, ya que en ella emergen temas, obsesiones o inhibiciones que forman el limo del que se nutren muchos crculos intelectuales. El reinado de las tesis estticas de aquellos escritores (Mehring, Plejanov, Lafargue) que actuaron durante la etapa de la II Internacional, fue poco a poco erosionado por las grandes conmociones espirituales de la poca. La crisis se hizo manifiesta con el sacudimiento producido por dos grandes sucesos: la guerra mundial y la Revolucin de Octubre. En medio del caos suscitado por el conflicto blico triunfa en 1917 la revolucin en la Rusia zarista. Su irradiacin se extiende sobre todo a aquellos pases que eran particularmente vulnerables, porque all se acumularon el mayor nmero de contradicciones. Por ejemplo, y en lugar

relievante, Alemania y Hungra. El colapso del levantamiento del grupo Espartaco en Berln y la cada de la repblica sovitica de Baviera (1919) no apaciguaron la agitacin en la sociedad alemana. La intelectualidad, por su parte, viva en una casi habitual irritacin frente al orden de cosas. No por azar en los soviets de Baviera tomaron su sitio escritores y artistas como Landauer, Niekisch, Toller, Mhsam, el joven Brecht. El interregno alemn entre las dos guerras mundiales fue un lapso de intensos debates intelectuales. Las soluciones que a la difcil situacin social poda dar la Repblica de Weimar resultaron fallidas. En Alemania se congregaban los problemas y se tornaba, por eso mismo, el eslabn dbil de. Europa. Las fuerzas se iban polarizando; era ya imposible la solucin liberal. La crisis de 1929 suscita un enorme malestar social hbilmente usufructuado por el nacionalsocialismo. No pas mucho tiempo antes de que la vida alemana se definiera en favor de esta corriente, con los resultados que se conocen. En los medios intelectuales de la emigracin se desata una polmica sobre las relaciones entre arte y poltica, en la que se abordan problemas estticos de gran importancia. La concepcin marxista naturalmente se sita en un lugar de privilegio. Varias peculiaridades acompaan el citado debate. En primer lugar, la franqueza con que se exponen los diversos puntos de vista, en un momento en el cual en la Unin Sovitica haban sido cerradas las posibilidades de una confrontacin abierta. (Desde ciertos ngulos, se ponen a luz temas que llamaron la atencin de la intelectualidad rusa en la dcada de los aos 20). La confrontacin se llev en ocasiones hasta el lmite de cotejar visiones globales del desenvolvimiento de la cultura y el arte. Los participantes que descollaron fueron Gyorgy Lukcs, Ernst Bloch, Anna Seghers y Bertolt Brecht. Sus ideas se agruparon sobre todo alrededor del concepto de realismo artstico, del carcter popular y de la significacin del arte, en especial del arte contemporneo. No creemos exagerado decir que el mencionado debate fue un paso decisivo en el proceso, inconcluso y difcil, de elaboracin de un moderno pensamiento esttico marxista1. Aunque las discrepancias se venan ventilando desde haca algunos aos, la polmica fue situada en un plano muy alto por Lukcs quien haba comenzado, con la publicacin de una serie de artculos, un nuevo perodo de su carrera filosfica, coa un extenso ensayo intitulado "Grandeza y decadencia del Expresionismo"2. Posteriormente, en un trabajo autocrtico, habra de referirse a la trascendencia del "debate sobre el expresionismo en el curso de los aos que siguen a 1930"3. II. LO PLATONICO Y LO ORFICO

La mayor parte del ensayo referido est destinada al examen de la "ideologa de la inteligencia alemana durante el perodo imperialista" y a la "ideologa del expresionismo". Lukcs traza un original dibujo del desenvolvimiento de la filosofa alemana durante el siglo XIX y las primeras dcadas del actual. Luego de la muerte de Hegel, quien llev el idealismo alemn a su punto ms alto, la filosofa germnica sufre un constante retroceso. Del idealismo subjetivo de Kant se lleg al idealismo de Hegel, el cual fue una asimilacin de la crisis de la Revolucin Francesa. De este suelo brot la dialctica: una sociedad post-revolucionaria que an no haba realizado la revolucin burguesa. La herencia de la dialctica objetiva de Hegel se desmorona, sin embargo, en las manos de sus continuadores. Los filsofos burgueses "del tiempo pre-imperialista y del de la preparacin del imperialismo" (es decir, la segunda mitad del siglo XIX), recorren un camino inverso al del idealismo alemn: del idealismo objetivo regresan al subjetivo. Es la poca del renacimiento de Kant y del neokantismo, del paso de las posiciones "objetivas" a las formalistas: el ala "izquierda" de la burguesa del rgimen bismarkiano, y luego del guillermino, elabora sobre el agnosticismo kantiano (o del Berkeley-Mach) una moral abstracta, una teora formalista de los valores y postula al estado como fundamento matemtico de la tica; ello ofrece la posibilidad a la burguesa y a su inteligencia de defender el orden establecido sin comprometerse con una poltica de fuerza. La otra ala del pensamiento burgus (la escuela de Ranke en la historiografa, la escuela histrica en la economa, etc.) es "afilosfica", no participa en los debates alrededor de las cuestiones tericas ltimas y, sobre el terreno de los hechos, construye hiptesis que exaltan la grandeza del "reino alemn, tal como fue fundado en 1871". Es claro que estas dos corrientes no estn separadas por una muralla china, existen mezclas y territorios intermedios. Tales tendencias correspondan a una poca de transicin la que va entre el capitalismo atrasado de la primera mitad del siglo XIX y el imperialismo del siglo XX. Pero en la presente centuria las ideologas no estn en condiciones de seguir eludiendo los candentes problemas de la nueva etapa del capitalismo. Los sectores ms lcidos de la inteligencia burguesa no pueden continuar al margen de una discusin que es planteada por el movimiento obrero, ni aceptar o alabar desembozadamente la terrible realidad imperialista. Se gestan corrientes de"irracionalismo mstico", de "filosofa de la vida", de neokantismo con elementos husserlianos y diltheyanos, cuya esencia radica en el abandono del formalismo del perodo anterior. Aparecen esas "ideologas con contenido", que asumen los problemas inherentes a visiones del mundo y son en cierto modo comprometidas. Lukcs afirma que ellas tenan un "doble rostro: por un lado eran

una firme y decidida apologa del capitalismo imperialista; por otro lado se cubre esa apologa haciendo una crtica del presente". Se engendra en el plano terico un "radicalismo" que ataca las ms deplorables manifestaciones de la sociedad alemana (crisis, guerras, filistesmo, etc.), al cual pertenece el expresionismo, pero que por la forma mstica e irracional como lleva a cabo sus censuras deriva inexorablemente hacia una apologa indirecta de aqulla. Lukcs trae a cuento las manifestaciones de los tericos del expresionismo para mostrar su fragilidad doctrinaria. Lukcs no ignora que la corriente expresionista efectu una "apasionada lucha contra la guerra"; aade, con todo, que fue "slo una lucha aparente". El ensayo de Lukcs est obsesionado por una visin retrospectiva. El filsofo hngaro da la impresin de verlo todo en funcin del surgimiento del nazismo, como si todo confluyera a su formacin. "El expresionismo afirma es una de las muchas corrientes burguesas de tipo ideolgico que desembocan ms tarde en el fascismo" y ha contribuido a su "preparacin". Agrega: "El fascismo es la ideologa totalizadora de la burguesa reaccionaria del perodo de postguerra". Por eso luego de que el propio nazismo rechaz el expresionismo como un "arte degenerado", Lukcs escribe estas desconcertantes palabras, ya en 1953: "Eso no vara en nada la correccin histrica del anlisis aqu presente"4. Pese a algunas posiciones acertadas contenidas en este enfoque del pensamiento germnico, el conjunto de preconceptos que lo animan lo hace particularmente artificioso. Su famosa obra, La destruccin de la razn (1953), exacerba esta explicacin del desarrollo de la filosofa alemana, haciendo depender la casi totalidad de sus manifestaciones de un trayecto que va "desde Shelling hasta Hitler", segn reza el subttulo5. En relacin al tema del realismo artstico Lukcs dirige varios reproches al expresionismo literario. Considera que en cierto modo culmina la lnea de decadencia que va del naturalismo al simbolismo, pasando por el impresionismo. Todas estas corrientes deforman la adecuada captacin artstica de la realidad, entendiendo por esta ltima una totalidad de manifestaciones, de nexos contrapuestos y dinmicos. Esta deformacin pasa por alto la esencia de esa misma realidad, es decir, el reflejo de los momentos decisivos, de los rasgos tpicos. El naturalismo altera la interconexin objetiva de los rasgos tpicos al insistir en la cuidadossima e inclusive especializada descripcin del "medio ambiente", con lo que de hecho se desglosan los personajes de la relacin dinmica que deben tener con l. Se quiebra la unitaria y objetiva totalidad de relaciones, los actos de los sujetos aparecen como arbitrarios e incomprensibles6. El impresionismo se consagra an ms a la aprehensin de lo superficial y al abandono de lo esencial. La apariencia se desborda y desaparece el refinado

silogismo de los naturalistas. El simbolismo separa resueltamente el campo emocional del mundo social y describe al primero como perplejidad y desconcierto. Pero los impresionistas y los simbolistas, al menos, "mantenan la estructura general de la realidad inmediata". El expresionismo comporta una ruptura y una cada, referida a sus inmediatos predecesores. El expresionismo en la representacin de lo aislado, de lo destrozado, en una palabra, del caos. No obstante, esta representacin es por completo personal ya que el "sujeto tiene una prioridad al menos aparentemente dinmica frente (...) al medio circundante". El arte literario del expresionismo es una adulteracin de la realidad, "un retroceso", "no se puede desprender de la concepcin del mundo del parasitismo imperialista", y constituye uno de los elementos de la eclctica ideologa fascista. Ms an: "el expresionismo (es una forma F. P.) de expresin literaria del imperialismo desarrollado". Se ve, pues, cmo Lukcs va subiendo el tono de sus reproches hasta borrar todas las diferencias entre el expresionismo ideolgico-literario y las ms extremas manifestaciones de la derecha. En realidad el expresionismo fue una fuerza artstica e intelectual de oposicin a la reaccin alemana. Desde el punto de vista esttico, el expresionismo quiso ser una revolucin en los temas y en las formas. Pero debido a su combatividad poltica consider los asuntos de la forma artstica como subordinados; sus corifeos anunciaban, en tono un tanto apocalptico, la renovacin total de la humanidad. Antes de la Primera Guerra Mundial fue impresa en Munich la revista Revolucin con poemas de Becher, Mhsam y otros artistas rebeldes. Friedrich Wolf preconizaba: "El mundo debe ser rehecho de arriba a abajo, de un cabo a otro, para que nazca de nuevo! Nada es imposible!". Estas frases reflejaban un estado de nimo muy general. Al Partido Social Demcrata Independiente (USPD), grupo poltico de izquierda radical, situado entre los reformistas de la Socialdemocracia y la Liga Espartaco, pertenecieron literatos y artistas como Eisner, Landauer, Toller, Mhsan, Hasenclever, Plemfert, Becher y Wolf. Algunos de ellos murieron en defensa de sus ideales. La evolucin de las personalidades indica que el movimiento careca de unidad. Unos derivan hacia el comunismo, otros permanecen en la izquierda o como simples demcratas: tal es el resultado de la crisis de los literatos expresionistas a lo largo de la dcada de los aos 20. De ah que la influencia del expresionismo en el terreno del arte haya sido profunda en su pas, en la literatura antifascista, lo mismo que en las ulteriores manifestaciones del realismo socialista alemn. (Baste pensar en el poeta Johannes R. Becher o en los pintores Beckmann y Dix). La mayora de ellos huy de la persecucin nazi; otros como Erich Mhsam murieron asesinados por el hitlerismo. Slo Johst y Benn adhirieron al rgimen nacionalsocialista.

Entre 1937 y 1940 Ernst Bloch redacta varios artculos en los cuales responde con bro y en algunos aspectos con sagacidad las tesis de Lukcs. La respuesta es importante y posee varias facetas. Primero, la evaluacin del expresionismo; luego, la proyeccin de la polmica a un nivel ms amplio, al tomar como pretexto esta corriente artstica para debatir la significacin misma del arte contemporneo. Sin embargo, Bloch se sirve de la polmica para hacer exactamente lo que haba hecho Lukcs: coloca el problema del arte en estrecha dependencia de su posicin filosfica, al exaltar la tendencia artstica como simple ilustracin de ella o demeritarla por la falta de correpondencia con sus frmulas tericas. Bloch en sus "Discusiones sobre el expresionismo" reprocha a Lukcs su ceguera para con "la rebelin subjetiva de este movimiento. (...) Los expresionistas se destacaron durante la guerra como hombres de paz, partidarios del fin de la tirana, por lo que no habra razn alguna para clasificar su lucha como pura lucha aparente, representarla incluso como una 'modalidad (...) de la aparente oposicin imperialista' "7. Las acusaciones de "imperialistas" o "parafascistas" son errneas tanto poltica como literariamente. Bloch rechaza igualmente la tesis de que este movimiento hubiera sido una "forma de expresin literaria del imperialismo desarrollado". Pero el asunto es ms profundo porque revela determinadas debilidades en las concepciones estticas de Lukcs. Este seala Bloch ha utilizado para caracterizar el expresionismo como estilo artstico los planteos de unos cuantos no muy importantes ensayistas (Pinthus, Rubiner, etc.), aparecidos en prlogos, introducciones o artculos de revista. Apoyado en este "material indirecto", ha puesto "conceptos sobre conceptos, ensayo sobre ensayo", sin discutir "la cosa misma", con su impresin concreta en lugar y ubicacin, con su "experimentable realidad". Bloch resalta el hecho de que este modo de efectuar la actividad crtica constituye una "limitacin metodolgica". La censura es clara y justificada; Lukcs ataca al expresionismo como corriente artstica sin efectuar un examen especficamente artstico de ella y sustenta sus puntos de vista basado en las exposiciones ideolgicas de algunos de sus seguidores o de sus intrpretes. Se ve con nitidez uno de los efectos mayores de la filosofa lukcsiana: el de colocar el arte no en el orden de la aprehensin sensible sino en el orden del saber racional. De no ser as, cmo se entendera la pretensin suya de juzgar los expresionistas de acuerdo a lo que dijeron sobre el arte y no a lo que hicieron en el arte? A consecuencia de este enfoque errneo Lukcs parece como si considerara poco til tomar en cuenta las diversas manifestaciones o tendencias del movimiento expresionista8. "Ni una pgina sobre la pintura expresionista; Marck, Klee, Kokoschka, Nolde, Kandinsky, Grosz, Dix, Chagall no existieron (para no hablar de sus correspondientes en la msica, del coetneo Schoenberg)". Bloch anota,

adems, que para la valoracin propiamente esttica del movimiento un anlisis de su literatura no parece decisivo, ya que la pintura es, por caso, ms convincente que la narrativa o la lrica. Lukcs condena al arte contemporneo basado tambin en posiciones sicologistas y en la aplicacin de estrechos criterios estticos, derivados de la influencia que han ejercido en l Hegel y, en general, el "espritu del sistema". Utiliza una "tcnica de blanco y negro", "mecnica, no dialctica". Inclusive parece como si en ocasiones hallramos los ecos de una lamentacin sobre la "decadencia de Occidente". La causa de esta visin del proceso cultural y artstico la radica Bloch en una excesiva estimacin de los modelos y las frmulas del clasicismo y la filosofa clsica alemanes. La concepcin lukcsiana est teida de conservatismo: el arte debe ser un reflejo armnico y equilibrado de la realidad. Este es el "arte sano"; el arte actual es un "arte enfermo", como lo declara en un texto posterior. El sutrato terico de esta sublimacin de un determinado estilo artstico deriva de su adhesin al espritu burgus propio de ese perodo de la historia alemana, de una concepcin de la realidad acorde con los patrones filosficos del idealismo objetivo y del clasicismo: como "totalidad ininterrumpida". Pero que esa sea la realidad, Lukcs no lo ha demostrado como tampoco lo demostraron el idealismo y el clasicismo. En dnde est escrito que ese tipo de realidad sea la realidad por excelencia, que entre ella y el arte haya una unin indisoluble? Bloch aade: "Acaso la realidad de Lukcs, la cual es una totalidad de conexiones, inmediata o indefinida, no sea as objetivamente; acaso an contenga su concepto de la realidad rasgos clsicos y de sistema; acaso la autntica realidad sea tambin interrupcin."9. El concepto de realiad de Lukcs implica que los experimentos de renovacin del arte, de profundizacin en otros estratos del mundo objetivo los intentos expresionistas de ruptura e interpolacin, los montajes, etc., no pasan de ser un mero "juego en el vaco". Bloch invita a sus lectores a no aceptar el "clasicismo alemn" como una etapa culminante del arte y, por tanto, a desdear el criterio de que todo lo que se aparte de su pauta es decadente. Y formula la siguiente hiptesis: el arte contemporneo, el vanguardismo, no podra considerarse ms bien como una etapa intermedia entre el viejo y el nuevo mundo? De todos modos una condenacin tajante, a nombre de ciertos esquemas y de ciertos paradigmas, no es una actitud revolucionaria. Palabra ms, palabra menos, estas reservas frente al dogmatismo clasicista de Lukcs eran no una simple elucubracin del cerebro de Bloch, sino la manifestacin de conceptos ampliamente difundidos entre la intelectualidad alemana progresista. Bloch las utiliza para debilitar los planteamientos lukcsianos, aun cuando son, en el conjunto de sus teoras, apenas un trecho del camino. Porque su objetivo es el de hacernos copartcipes de sus propias tesis y

predilecciones en materia de arte, las que se colocan exactamente en la orilla opuesta a la de Lukcs. Si este ltimo defiende el clasicismo alemn, la filosofa blochiana (de acuerdo con la curiosa mezcla de utopismo e irracionalismo que la carracteriza) toma partido por el arte "enfermo", excluye la diversidad e idealiza el arte primitivo, el medieval, lo nrdico, lo barroco, lo romntico, y se convierte en una especie de terico del expresionismo. El expresionismo es "no slo la forma (ni la falta de forma), sino el conenido especficamente humano". El expresionismo es "fosforescencia en lo desconocido", "contiene objetivamente sombras arcaicas y, entremezcladas con ellas, luces revolucionarias"10. Sin embargo, como Lukcs lo seala acertadamente en su respuesta11, citando al propio filsofo alemn, para Bloch el expresionismo no es un estilo; es el fondo mismo del arte actual, la ruta esttica por excelencia, el paradigma antiparadigmtico. "Hoy no hay ningn talento sin raigambre expresionista", dice Bloch. En el libro Herencia de este tiempo menosprecia el legado del realismo clsico y a los realistas crticos de la poca presente como (Gorki, Thomas Mann o Romain Rolland), e inclusive acusa a Thomas Mann y a Jacob Wasserman de "cuidadoso aburguesamiento". La parcialidad de Bloch denunciada por Lukcs es tan parcial como la parcialidad de Lukcs denunciada por Bloch. Cada uno toma su partido en el arte, elige un tipo de realidad como la nica realidad (la totalidad para Lukcs; el desmembramiento para Bloch), un tipo de arte como el arte por antonomasia (el clasicismo y sus reales o supuestos afines, para Lukcs; el expresionismo y sus reales o supuestos afines en pasado, para Bloch). Antes de continuar veamos sucintamente las caractersticas de la nueva respuesta de Bloch, procedente de 1940. Ac analiza las clases de mediaciones de que se vale la obra de arte para su aprehensin de la realidad. A aquella realidad "calma", propia de una "etapa de estabilidad social" ("de una sociedad despus de alcanzada la revolucin social, sin crisis, pero tambin sin dificultades dignas de mencin en lo referente a su etapa de edificacin", con lo cual Bloch quiere aludir a la situacin rusa, oponerse al sediciente "romanticismo revolucionario") corresponde una "mediacin amplia y serena". Cuando se tornan posibles esta clase de mediaciones, no estamos amenazados por el desorden y por su concordante vivencia, meramente subjetiva, de lo inmediato. A la paz sucede la convulsin; entonces "independientemente del puro subjetivismo la realidad en tiempos de crisis es en s misma descoyuntada y de ninguna manera captable con una mediacin amplia y serena" Por eso si en una etapa de estas caractersticas se pretende mantener el viejo mtodo artstico, se cae en un "clasicismo epigonal" y se toma "falsamente como realista a una totalidad idealista y formal".

El arte de Giotto y del Dante, la filosofa de Toms de Aquino, la gran novelstica de la Edad Moderna, lo mismo que la dramaturgia shakespeariana son reflejos de decenios equilibrados y pacficos. Pero hay otra corriente, la de Jernimo Bosch y Goya, la de Franz Marc y el "comunista Picasso", la de Chagall y la obra primera de Brecht (a quien le obsequia una "etapa expresionista", lo cual no debe parecernos del todo inexplicable), la de los "autores por fuera de las reglas" en la serie de Villon, plagados de sedimentos "medievales" y la del "Apolo salvaje" del perodo de Sturm und Drang. Su mtodo artstico es otro: la mediacin se opera a travs de la "subitaneidad". Ruptura, montaje, interpolaciones y fragmentos no son procederes puramente personales; ellos tienen que ver con el mundo real12. En este texto, pese a la adecuada relacin entre objetividad y procedimiento artstico aunque expuesta de manera esquemtica y vlida slo como indicacin, Bloch insiste en la contraposicin entre dos corrientes de arte, en la dicotoma entre arte sano y arte enfermo, en la reduccin de la rica y variada historia del arte y de los estilos a la dialctica de las dos escuelas, con lo cual se halla aprisionado de hecho por las frmulas dogmticas (es la otra cara del dogmatismo), sin haber avanzado un solo paso por referencia a sus posiciones anteriores. La preferencia de Bloch por la lnea de lo que Lukcs sindica como "arte enfermo" habita en los orgenes de su pensamiento (Espritu de Utopa) y se prolonga a su ms plena madurez (El principio Esperanza). En algunos lugares13 ha dejado escapar acentos claramente romnticos. Sus anlisis del desenvolvimiento de las "tcnicas de iluminacin" insinan lo lamentable que ha sido el desplazamiento de los hermosos "candelabros para espermas" por la moderna luz elctrica. Pero ampliemos un poco ms su enfoque. Toda gran obra de cultura segn Bloch "tiende" hacia una meta: "un humanum utpicoconcreto"; algo an no definido, no manifiesto ni definitivo14. La obra de arte no es, siguiendo las indicaciones de Marx, un reflejo o un "eco" de la realidad en cuestin, sino una imagen presentida del futuro, una "prefiguracin de ese humanum". La acepcin que Bloch da al realismo artstico es extremadamente vaga. "La pregunta por la verdad del arte es, desde el punto de vista filosfico, la pregunta por la representatividad dada, concreta en cada caso, de la imagen bella, por su grado de realidad en la variada y pluriforme realidad del mundo, por el lugar de su correlato-objeto". Este realismo sin riberas, absolutamente abierto, hacia cuyo horizonte caminamos sin hallarlo nunca, y siempre vindolo como una zona indefinida y crepuscular, se imbrica perfectamente con las tesis blochianas acerca de la esencia del fenmeno esttico. Ideas que son antiguas en l. Y hallan una clara expresin en su Principio Esperanza;"... de modo muy actuante opera esa gran claridad en aquellos productos de arte que no se ofrecen primeramente como de ndole realista, ya sea

que ellos, sobre o junto a lo dado, obren romnticamente de modo consciente, ya sea que ellos ms all de un mero 'sujeto' nutran el mito, sin lugar a dudas el ms viejo alimento del arte. 'La resurreccin de Lzaro' de Giotto, el 'Paraso' del Dante, el cielo en la escena final del Fausto, cmo se relacionan con la cuestin filosfica acerca de la verdad, independientemente de las particularidades realistas?"15. Tanto en Lukcs como en Bloch la filiacin de sus ideas se remonta muy atrs en la historia de cada uno de sus desenvolvimientos intelectuales. El clasicismo de Lukcs, fundado en categoras hegelianas (y en parte por esa poca tambin en la escuela de las "Ciencias del Espritu"), se halla ya en su Teora de la Novela, con sus tesis del arte como totalidad (amplia en el caso de la pica, concentrada y esencial en el caso del drama), su enfoque de lo tpico, la inclusin de la obra de arte como expresin o fragmento de una concepcin filosfico-histrica del mundo. Luego, en La novela histrica o en sus Contribuciones a la historia de la esttica, por ejemplo, dicho clasicismo adquiere su tintura marxista; pero, en sustancia, el mismo esquema se mantiene. Igual sucede con Bloch. En la disquisicin "artstico-histrica" de su "Espritu de Utopa" afirma: "Cuando pensamos ahora en general sobre cul es la salvacin posible, no puede ser ella otra que la reapropiacin de esa lnea nrdica casi completamente olvidada". Alude en seguida a la superficialidad y al esquematismo de las lneas griega y egipcia. "En contraposicin, la lnea gtica alberga al hogar en s misma; es desazonante e inquieta como sus figuraciones (...). Slo la lnea gtica y nrdica lleva en su seno ese fuego originario que las ms profundas esencias orgnicas y espirituales conducen hasta su madurez"16. Esa hondura, casi mstica y en todo caso semirreligiosa, con que nos topamos en el aleteo de los temores animistas del Neoltico, que nos lanza al vrtigo espiritual del universo gtico, que nos consume en el bosque casi visceral de las simas del barroco, que es naturaleza y religin, naturalismo y simbolismo, mezclados, amontonados, apretados en el expresionismo, es no meramente una debilidad de Bloch: debe apreciarse como su visin filosfica trasvasada al arte. El sentido de la polmica fue muy bien definido por el propio Bloch en los siguientes trminos15: el dilogo, con su sabio amigo, se torna el espectaculum de dos monlogos: uno, aora el lenguaje rfico de los senos de la tierra, los truenos balbucientes y enceguecedores de las potencias oscuras; el otro, Lukcs, vuelve a dudar sobre la claridad de los relmpagos y slo cree en la concordancia del esttico y brillante cielo estrellado que debe reflejarse en nuestra conciencia. El duelo entre el "hroe luciferino" (como deca Max Scheler de Bloch) y "el ltimo de los grandes hegelanos" (segn tesis de Peter Demetz), ambos sosteniendo sus posiciones parciales a nombre de Marx, roza el pensamiento de este ltimo, mas no lo penetra. Recordemos que Marx tuvo tambin su etapa satnica, la del Marx

estudiante. Y tuvo igualmente su perodo hegeliano, cuando, como en su tesis doctoral y en los escritos inmediatamente ulteriores, sostena que el arte era una manifestacin espiritual correlativa de las otras manifestaciones (religin, filosofa) y el romanticismo era lo reaccionario. Desde 1845, empero, adopta un enfoque cientfico, capaz de servir de mtodo para un anlisis objetivo de la historia de las formas y una filosofa capaz igualmente de elaborar un conjunto de categoras susceptible de comprender el proteico desarrollo de estilos y tendencias en el reino del arte. No obstante estas bases, la tentacin de discusiones tipo clasicismo-romnticismo atrae inclusive a los ms selectos espritus. La respuesta de Lukcs a Bloch es muy instructiva para precisar las debilidades de sus planteamientos, por lo que dice y por lo que calla. Deja de insistir en la tesis de que el expresionismo es una "ideologa imperialista". Mucho menos polmico frente al expresionismo, afirma de nuevo que "el sediciente vanguardismo" representa un intensificado alejamiento del realismo, una cada vez ms enrgica liquidacin de ste. Reafirma, con mayor fuerza an, la identificacin de la realidad (que se encuentra como sustrato del arte) con la "totalidad". Declara que el arte no puede deformar la realidad; cuando "un escritor es verdaderamente realista el problema de la objetiva totalidad de la realidad juega un decisivo papel18. No vara tampoco un pice su anterior planteamiento respecto a las relaciones entre teora y arte: persiste el equiparamiento que efectuaba de los dos niveles que en algunos momentos parece casi una subordinacin del segundo a la primera, la utilizacin de criterios similares para evaluar su importancia, su valor, su verdad. Segn l, el estudio de los crticos sirve para descubrir los "secretos cuidadosamente ocultos" de la corriente artstica. En 1938-1939 se desarrolla la polmica entre Lukcs y Anna Seghers, distinguida en 1928 con el Premio Kleist por su relato "Rebelin de los pescadores de Santa Brbara". Al recordar Anna Seghers19 la famosa frase de Goethe: "lo clsico es lo sano, lo romntico es lo enfermo", traspone la discusin a un terreno firme. Y anota que Goethe se equivoc con respecto a Kleist. En determinadas oportunidades es tan legtimo representar a su tiempo y a su sociedad por extenso, a travs "de paulatinas impresiones", como por "una accin de choque". No se debe confundir una especie de realismo con el realismo en general. Si se adscribe el realismo a la definicin lukcsiana (como "totalidad") indudablemente grandes perodos quedaran por fuera de la historia del arte. Sin confesarlo, Anna Seghers quiere llevar a Lukcs al siguiente resultado: al derivar el concepto de realismo en su

conjunto de uno de los posibles estilos realistas se elimina por lo menos ms de la mitad de lo que la humanidad ha gozado como objeto esttico. Ampliando sus ideas de modo grfico Anna Seghers alude a sus impresiones sobre la pintura del Greco: su visita a Espaa le ense que los colores del artista son los colores del pas, las proporciones son las de los hombres de esa tierra, que lo que resulta fantstico en otras latitudes es all perfectamente normal. A partir de estas posiciones, Ana Seghers aporta por desgracia apenas en forma alusiva una nueva apreciacin: tanto Dos Passos uno de los novelistas de vanguardia ms atacados por Lukcs y que influa con gran fuerza en los escritores alemanes antifascistas como Romain Rolland y Thomas Mann son vanguardistas, a su manera, de acuerdo con los problemas que se plantearon, de acuerdo a la solucin que les dieron. La realidad no es la realidad "total" de Lukcs, la realidad agnica de Bloch, la realidad que se le presenta al artista es toda la realidad, "todos sus momentos importantes". As fue el mejor arte universal; as debe seguir siendo el arte moderno. Anna Seghers anticipa tambin la teora del realismo sin riberas, a su modo. III. REALISMO Y FORMALISMO Una de las acusaciones preferidas de los partidarios de una concepcin estrecha del realismo artstico en contra de las tendencias no equiparables a la suya propia es la de formalismo. La gravedad de la acusacin no reside tanto en su eventual inexactitud cuanto en los muy serios perjuicios que inflige a la necesaria y legtima bsqueda de nuevos medios de expresin, a la tarea de experimentacin artstica y a aquellas variedades del realismo irreductibles a ciertos esquemas. El juicio de Lukcs sobre Brecht es neto y bien puede verse ah una de las principales divergencias con el autor de Hombre es hombre, la Opera de dos centavos y las Leshrstcke: "La crtica que hace Brecht tambin olvida el fondo social y convierte la necesaria renovacin social de la literatura en una experiencia formal"20. Tal reproche, lo mismo que la pretendida condenacin global de formalismo, son para Brecht los puntos de partida de su teora del arte realista. Este reproche de formalismo lleg a tornarse no una simple diferencia doctrinaria, sino una genuina hostilidad frente al poeta. Un amigo de Brecht, que viva en Mosc por la poca de que tratamos, describi en estos trminos la atmsfera con que all, en los medios locales y en algunos de la emigracin se reciban las ideas de Brecht "La revista "Internationale Literatur public envos de Brecht (...). Sin especial entusiasmo, por lo dems, pues algunos de los

miembros del consejo de redaccin eran de la opinin de que el camino de Brecht, alejado de las tradiciones literarias del realismo crtico, estaba teido de rasgos formalistas (...)Internationale Literatur no public ni 'Madre Coraje' ni 'Galileo' ni tampoco 'El alma buena' "21. No es de ningn modo extrao que la Unin Sovitica no le hubiera servido, en ese momento, ms que de territorio de trnsito en su itinerario como desterrado, y que su originalidad y su heterodoxia frente al dogmatismo y al formalismo academista coadyuvaran a una decisin inusual en alguien que como l fue un reflexivo pero decidido marxista. Brecht indica que el aspecto formal del arte debe ser considerado nicamente en funcin del contenido, de lo que el artista quiera expresar. La forma no posee de por s ningn valor, no puede, estticamente hablando, pretender la autonoma completa que reivindican a su favor los formalistas. La autonoma relativa de la forma se refiere slo al hecho de que el artista como hizo l con Villon y con Kipling, con el song y las baladas, con la "tradicin aliteraria" est obligado, por razones de su oficio, a buscar medios de plasmar la realidad que incluso aparezcan a ciertos ncleos tradicionalistas como artificiales o difciles. La bsqueda formal que no tenga por meta la refundicin o la reelaboracin de los nuevos contenidos es un juego vaco, carente de significacin, y degenera en algo perjudicial para el arte. Por eso Brecht afirma, pese a que era considerado un renovador en su campo de trabajo y que l mismo se consideraba as, que siempre menospreci las preocupaciones formalistas22. Este menosprecio lo mantuvo atento a las innovaciones de la forma, sin que esto implicara una paradoja. Todo lo contrario. El realismo no es, por eso mismo, una categora formal. Es una relacin entre obra de arte y realidad. Sin embargo, para Lukcs y la escuela que en l ha encontrado un resonante intrprete, existen una serie de pautas obligatorias para reflejar la realidad; sin ellas el artista se torna un ser inerme y desposedo, incapaz de volcarse sobre el mundo objetivo y de aprehenderlo. La pica, segn Lukcs, tiene como finalidad especfica la de trasladar a los libros el "amplio reino de la vida"23. Esta definicin recuerda la definicin hegeliana de la epopeya. As pues, una novela que exponga el problema de la vida privada o que caiga en una u otra forma de intimidad, y, por tanto, no coincida con la delimitacin hegeliano-lukcsiana, no puede coincidir tampoco con el campo del arte. Lukcs, en el ensayo recin citado, aade otros criterios derivados igualmente de Hegel y de los clsicos (Goethe, Balzac, etc.) y, sobre todo, inspirados en las realizaciones artsticas de estos ltimos, en el modo como reflejaron la realidad circundante y los temas que suscitaba. Por ejemplo, el de la distancia del narrador, o sea, la no identificacin del suceder y el suceso; Lukcs desconfa de la primera persona como protagonista del relato. "El carcter de pretrito de la pica es, as, un medio fundamental, prescrito por la realidad, para

lograr el encadenamiento artstico", afirma. La novela actual, la que describe y no narra "hace de todo una realidad presente". La falta de distancia lesiona el entrelazamiento narrativo de las cosas "y las torna arbitrarias, casuales". "Se engendra a raz de esto algo peor que una mera nivelacin; se engendra un ordenamiento con signos absurdos". Las cosas se convierten en "smbolos". La unitaria necesidad de los entrelazamientos es reemplazada por el azar y el caos, por "lo episdico". Lukcs rechaz siempre la tcnica del montaje alegando que con ella no se captaban las estructuras del mundo objetivo. Brecht tuvo por improcedentes este tipo de criterios para juzgar la obra de arte. La realidad puede ser reflejada de diversos modos. Lo importante es reflejar la realidad. El realismo de una obra no se define por referencia a otra obra; el realismo no es un conjunto de recomendaciones formales sino una confrontacin con el mundo. Una obra es realista cuando revela una realidad. Los medios de que se valga el artista para conseguirlo es algo que no ha de predeterminarse. "Una novela de Dos Passos afirma no puede compararse con una de Balzac: debe compararse ms bien con la realidad de los suburbios de Nueva York que este autor describe." Y agrega, aludiendo a Lukcs y a sus seguidores: "No se preguntan ellos si en una descripcin se encuentra la realidad, sino se interesan por un determinado modo de descripcin."24. Dichos crticos pierden de vista lo decisivo enceguecidos por su culto al pasado: la realidad. Lo decisivo para ellos son los medios clsicos de representacin, no la representacin misma. "Los nuevos medios de representacin deben ser juzgados segn el xito que tengan frente a la realiad de que se trate y no en s, desglosados del objeto, por la mera confrontacin con los viejos medios". El enfoque lukcsiano conlleva una serie de consecuencias para la renovacin del arte. Cuando lo que interesa es la fidelidad a las formas clsicas y no a la realidad, se cae simple y llanamente en una variedad del formalismo. "El realismo no es una mera cuestin de formas. Copiando el estilo de estos escritores realistas (se refiere a Balzac y a Tolstoi. F. P.), no por eso seramos ms realistas."25. En consecuencia, "las formas de expresin en la literatura no pueden usarse como recetas de fabricacin." La adhesin sin distancias a los clsicos, a un determinado estilo realista, es simple formalismo. Entonces, cabe preguntarse con toda razn: quines son los formalistas? Los que utilizan libremente las nuevas formas o los que no permiten utilizar sino las viejas? Quines menosprecian las formas, porque para ellos es el contenido lo decisivo, o quienes falsamente aseguran que los ms diversos contenidos caben en unas pocas recetas? La concepcin de Lukcs de la historia de la literatura la convierte no en la historia viva de las creaciones artsticas, de los modos como, condicionados por

su tiempo o por su situacin, los grandes artistas han resuelto el problema siempre especfico de reflejar la realidad, sino en una historia de las formas literarias, "una historia de los modos de describir el mundo". El estilo realista depende de los factores variables del proceso social y de la lucha de clases; por eso la historia de la literatura ofrece de l muchos y entre s muy diferentes ejemplos. No hay "reglas probadas de narracin", "ni prominentes paradigmas de la historia de la literatura"; "tampoco debemos deducir el realismo de determinadas obras, ya existentes, sino debemos aplicar, en forma viva, todos los medios, viejos y nuevos, probados o no probados, procedentes del arte o de los otros campos, para mostrar la realidad viva a los hombres vivos a fin de que las dominen"26. A esto Brecht lo llam "la riqueza y la amplitud del estilo realista"; y repudi siempre el que las convenciones artsticas hubieran hecho del arte algo convencional. Esto es posible si lo que determina el ropaje formal es la inercia de las viejas formas y no el contenido concreto que rodea al artista y que l debe volverlo imgenes que desentraen facetas ocultas del mbito humano en que se debaten sus contemporneos, y que es indispensable que conozcan. Esta comprensin y penetracin no las puede conseguir al ceirse a formas literarias fenecidas o pasadas. Forzar al artista a crear sobre medidas es constreirlo a adulterar la realidad. La variedad del estilo realista no admite ni frmulas, ni consejos con intencin subrepticia, ni el extravasamiento de una sensibilidad pretrita en los limos del presente. Brecht no aceptaba la identificacin del realismo con Goethe, Balzac o Tolstoi. El realismo puede y debe servirse de la fantasa, como fue el caso de Shelley. (Recordemos que Marx y Engels vieron en la obra de Shelley una esplndida manifestacin del realismo artstico). Lo que Brecht llama el estilo "sensual", que golosamente se pasea por el mundo (los clsicos, por ejemplo), a veces se torna en algo muerto, rido, rgido; en cambio, un estilo de realismo con grandes dosis de esquematizacin resulta ms adecuado para ciertas realidades. "Se puede ver en Schelley que el estilo realista no significa una renuncia a la fantasa, ni a lo genuinamente artstico. Nada impide que en obras de realistas como Cervantes y Swift los caballeros combatan con los molinos de viento y los caballos sean fundadores de estados. El realismo no se amolda a la estrechez; el realismo es amplitud. La realidad misma es amplia, rica, contradictoria. La historia hace y deshace los paradigmas. El esteta, por ejemplo, puede querer ocultar la moral de la historia y prohibir al poeta emitir juicios. Pero ni Grimmelhausen, ni Dickens, ni Balzac se han vedado el uso de la moralizacin y la abstraccin. Tolstoi facilitaba la identificacin del lector; Voltaire la dificultaba. Balzac estructura sus obras con tensin, ricas en conflictos; Hasek lo hace sin tensin y con muy pocos conflictos." Por eso no son admisibles consejos del estilo: "escribid como Shelley" o "escribid como Balzac"27. Cada uno tomado por aparte es errneo; los dos, juntos, son correctos. Los dos los da Brecht y

aade a estos autores una larga lista. El estilo realista es amplio y diverso, sus sorpresas son siempre motivo de orgullo para los artistas y para el pblico, aun cuando causen malestar en los sectores decadentes o en los formalistas de tipo acadmico. Lukcs adhiere a uno solo de estos consejos; Bloch al otro, nicamente. Brecht a ambos o a ninguno. Mutilar al estilo realista es algo ms que deformarlo: todos sus miembros son vitales, porque han sido una huella del trasunto de nuestra especie, un momento de su progreso o de su conciencia. "Es peligroso identificar el gran concepto de 'realismo' con unos cuantos nombres, por famosos que sean y canonizar unas cuantas formas como los nicos mtodos creadores si bien ellos como formas pueden ser tiles." Si tal cosa sucede es el arte el perjudicado. Los nuevos fenmenos no pueden asimilarse siempre con instrumentos hechos a la medida de otros ambientes. El capitalismo de la poca de Balzac no es el mismo de la primera postguerra, ni la lucha de Goethe contra la reaccin feudal posee los mismos trazos de la lucha contra la reaccin fascista. La realidad cambia, cambia el arte y consecuentemente deben cambiar la esttica y los modos de confeccionar el fenmeno artstico. El formalismo academista al igual que el formalismo propiamente dicho, como juego de formas se olvida de que la relacin dialctica entre forma y contenido no se efecta ms que por la determinacin de la primera por el segundo. Con otras palabras: el contenido es lo primario y lo primero, y la forma est, al menos en el realismo autntico, en funcin directa de aqul y carecera de valor si otro fuera su papel. El formalismo separa la forma del contenido, los aisla y a veces los enfrenta. El formalismo academista pretende meter los nuevos contenidos en viejas formas, con lo cual se distorsiona la realidad y se desfigura esa preeminencia y esa primaca a la cual nos referamos. Lukcs y su escuela son infieles al espritu del marxismo, no de modo directo, pero s indirectamente: su exaltacin desmedida de los autores clsicos acarrea la deformacin de los contenidos actuales, a los que proponen frmulas obsoletas o inadecuadas. Esta separacin entre forma y contenido, y no la experimentacin formal o la creacin de nuevos y audaces lenguajes estticos, es la "genuina manifestacin de decadencia"28. De esta manifestacin de decadencia en el arte no se escapan ni siquiera aquellos pases que han efectuado drsticos cambios en su estructura social. Refirindose a algunos crticos de la Alemania del Este, Brecht sostuvo lo siguiente: "Nuestra prensa no deba hablar de la forma de una representacin fuera del contenido. (...) La forma no puede ser buena si no es la de un contenido". Con ello quera sealar a quienes le acusaban de formalismo la existencia de una viga en el ojo ajeno, y constituda no de la mejor madera marxista. La obra del artista est hecha de bsqueda constante, ya que sin bsqueda es imposible la creacin: "slo los nuevos contenidos toleran a las nuevas formas". El divorcio entre forma y contenido es funesto para el arte.

En perfecta concordancia con estas tesis sobre el formalismo est la evaluacin brechtiana de la tendencia expresionista. Aqu se aparta tanto de la condenacin tajante de Lukcs como de las exageradas manifestaciones a su favor (una especie de ltima manifestacin del arte por excelencia) salidas de la pluma de Bloch. El proceso de creacin artstica posee, segn Brecht, varias etapas, encaminadas todas a producir un reflejo de la realidad. Si esquematizamos un tanto su pensamiento debemos indicar dos fases previas, luego de la eleccin del objeto: una, la del adecuado balanceamiento entre razn e imaginacin, entre la mente y la sensibilidad, y la otra que se refiere a la utilizacin de los medios formales estticos ms apropiados para obtener el fin del caso. Cuando Brecht sostiene que "el poeta no debe temer a la razn" est no solamente aludiendo a la teora romntica de los artistas posesos por el ngel o el demonio de la belleza, a las sbitas inspiraciones exaltadas como la mejor va hacia el arte, sino a planteamientos de la ndole de los de Lukcs. Para el filsofo hngaro el realismo de los grandes escritores es algo espontneo, que puede encontrarse en oposicin inclusive a sus ideas polticas o filosficas, a su concepcin del mundo. Lukcs interpreta de modo unilateral las tesis de Engels segn las cuales en el artista, en ocasiones; no se da una completa concordancia entre su pensamiento terico y las descripciones que nos brinda al nivel artstico, lo que de ninguna manera sirve de basamento a una concepcin "espontanesta" de la creacin. Como bien ha sido indicado, son evidentes las races luxemburguistas de Lukcs en este sector de sus exposiciones aunque haya ya roto con la teora econmica de Rosa Luxemburg que defendi en sus tiempos deHistoria y conciencia de clase, lo que no es sino un retazo de romanticismo, adherido a su arquitectura hegelianomarxista. En cierto modo cabe afirmar que Lukcs llevado por su visin del realismo, sostiene que el artista "debe ser slo espejo", contra lo que Brecht tambin expresamente se pronunci29. Hay una cierta hostilidad, pues, a la intervencin de la razn en el proceso de la creacin artstica. Pero el arte no es "ningn reflejo vaco", dice Brecht30. En su trabajo sobre el teatro didctico y el teatro de distraccin aconseja al escritor el uso de la ciencia moderna como etapa instrumental del producto acabado. Por esto su actitud ante el expresionismo no era negativa. El expresionismo fue definido por l como un movimiento de rebelda (inclusive de "mera" rebelda), sin precisin y un tanto nebuloso. Empero, carece de todo inters, de toda eficacia, de toda importancia? En absoluto. No es, naturalmente, el modelo esttico; tampoco es una manifestacin desdeable, menos an despreciable: "Podemos nosotros, los revolucionarios dice, tomar partido contra el experimento?" Y aade: "Est bien aclarar las desventajas del putsch cuando se aclaran las ventajas de la revolucin. Pero no las ventajas de la evolucin". En la

revista Das Wort, uno de los rganos que tomaron parte en esta polmica publicando artculos de varias tendencias (revista dirigida por Brecht, Feuchtwanger y Bredel, y que apareca en Mosc), el caso de Franz Marc y sus caballos azules haba adquirido un sitio descollante en el intercambio de opiniones31. Brecht dijo a este respecto: "Me agradan los caballos azules de Franz Marc que han levantado ms polvo que los caballos de Aquiles. Y me enoja que se incite a los pintores a no pintar caballos de color azul". Aunque de corrido afirma que le irritan igualmente los defensores de Marc, ya que duda de las continuas posibilidades de xito de esta corriente. "Son necesarios muchos modelos, pues lo ms instructivo es la comparacin". Si el inconsciente, la fe ciega en los poderes del inconsciente, gua al artista a veces a mentiras y errores ya que el inconsciente tambin miente y yerra, el creador puede andar descaminado tambin cuando carece de muchos modelos, no domina diversas tcnicas formales (no tiene posibilidad de dominarlas) al quedar coartado por los perjuicios del formalismo academista. Brecht busca en los ms variados autores los medios para perfeccionar sus ideas y sus obras. A ms de la estima que tena por la novelstica del siglo XX, buceaba en sus pginas inquiriendo nuevos hallazgos aplicables a su labor de dramaturgo y lrico. Refirindose al "efecto de alejamiento" y a James Joyce escribi: "El efecto de alejamiento lo usa Joyce en su Ulysses. All se 'extraan' tanto el modo de representacin (principalmente a travs de cambios frecuentes y rpidos) como los procesos". Contina explicando algunas otras tcnicas de "alejamiento" que se hallan aqu y all en dismiles manifestaciones del arte de nuestros das. "La pintura 'extraa' cuando ella (Czanne) acenta la forma cncava de una vasija. El dadasmo y el surrealismo se sirven de efectos de alejamiento de un tipo extremo. Pero sus objetos no retornan de ese alejamiento"27. Al indicar las ventajas y las desventajas de estas variantes de la Verfremdung, no rechaza obviamente en bloque al vanguardismo sino aprovecha las primeras para roturarle territorios silvestres a su propia creacin. IV. ARTE E IDEOLOGIA Otro de los errores de Lukcs, que Brecht critica, podra denominarse ideologismo. Uno de los criterios estticos ms usuales es el que juzga la obra de arte no en relacin a la realiad, sino por su consonancia o su falta de consonancia con determinadas concepciones filosficas. Brecht insiste en que el criterio debe ser el de la confrontacin del producto artstico con la realidad: una variante de la ligazn entre teora y praxis, columna maestra del marxismo. "No se debe juzgar la literatura por fuera de un enfoque literario, sino a partir del mundo, por ejemplo, del fragmento de mundo al cual se refiere". Una obra de arte no es buena o mala porque coincida o no con una u otra doctrina: este

paralelismo es absurdo y mixtificador. No se debe afirmar como lo hace Lukcs "que Dos Passos es culpable de 'utilitarismo' literario abstractamente revolucionario, sino probarlo, de modo realista, dando sus propios anlisis de los segmentos de la realidad descrita y sealar los errores de la copia". El arte realista no es una traduccin ni del espritu intelectual de la poca, ni de los entusiasmos o desencantos ideolgicos de los autores; es la traduccin de todos los factores que conforman el clima general de un perodo, o parte de ellos, de la realidad subjetiva y objetiva. Esta equiparacin (subproducto de la teora de la Mimesis en la Ilustracin y de la temporalidad homognea a todos los niveles, propia del idealismo hegeliano) reduce el arte a una especie de imaginera de ideas, y tiene como efectos en la crtica un abandono de la especificidad del hecho esttico y el juzgarlo, no en s mismo, sino por referencia a su ajuste o falta de ajuste a los rasgos de un sistema ideolgico. As por ejemplo, Lukcs condena a Proust en virtud de las fallas del vitalismo de Bergson, Dos Passos es utilitarista y Kafka vierte en sus novelas y relatos el universo existencialista de pensamiento. La teora de las visiones del mundo del seguidor de Lukcs, Lucien Goldmann, es una variedad de estas posiciones. Aunque Goldmann ha abandonado recientemente, en parte, su anterior teora de las correlaciones forzosas en el plano de la superestructura, y habla por ejemplo, de que "toda forma novelesca es la trasposicin sobre el plano literario de la vida cotidiana en la sociedad individualista nacida de la produccin para el mercado"33, ello implica ms bien un traslado mecnico de categoras econmicas al plano del espritu. V. REALISMO CRITICO O REALISMO SOCILISTA? Brecht enfoca la problemtica del realismo socialista de modo original y creador. Las tesis de Lukcs acerca del realismo socialista fueron criticadas por la tendencia que animaba Andrei Zdanov. La posibilidad misma del realismo socialista no la negaron jams ni Lukcs, ni Brecht. El debate que se llev a cabo entre estas corrientes tuvo como objeto determinar los lmites y los alcances del concepto. Cules son las relaciones entre realismo socialista y realidad social? Cules son las relaciones entre realismo socialista y filosofa marxista? Qu es el realismo socialista? Es una escuela literaria o artstica? O es una actitud artstica frente a la realidad, fruto de determinadas condiciones histricas? Estas preguntas eran de una palpitante vigencia en esa poca y lo son hoy, precisamente porque muchos de los factores que las condiciones han cambiado o no poseen la importancia que otrora poseyeron.

La concepcin de Zdanov es incompatible con la concepcin dialctica acerca de las relaciones entre la base y la superestructura. Prevalido de una teora sociologista (vulgar) del proceso cultural, afirm que al progreso social corresponda mecnicamente un progreso artstico. Fundado en que la sociedad socialista es econmicamente ms eficiente que la sociedad capitalista, haciendo caso omiso de los complejos procesos personales, sociales, de clase, culturales y espirituales que analizaron finamente Marx y Engels, Zdanov distribuye, como en un juicio final, el arte en dos zonas: la zona buena, la superior, la zona del arte "socialista"; la zona mala, la inferior, la zona del arte "capitalista". "Nuestra literatura sostiene acertadamente es la ms joven literatura de todos los pueblos y pases." Y concluye desacertadamente: "Al propio tiempo es ella la literatura ms rica en contenidos, ms avanzada, ms revolucionaria."29. El famoso terico no analiza los diversos sectores de la intelectualidad del mundo burgs, ni las posibilidades de oposicin, de rebelda, de actitudes progresistas que asuman algunos de ellos, olvida el estudio de los valores concretos de su produccin literaria y artstica. Para l, "se produce ahora una degeneracin general de sus temas y sus talentos, de sus autores y sus hroes (los del arte en el capitalismo. F.P.)". Por eso "solamente la literatura sovitica (...) puede convertirse y se ha convertido realmente en algo tan avanzado". Luego de esta evaluacin socio-esttica Zdanov pasa a caracterizar el realismo socialista propiamente dicho. El realismo socialista no es una simple continuacin del realismo clsico de la burguesa, sino una etapa radicalmente nueva del arte universal. Sus mtodos de creacin y sus objetivos esenciales se diferencian tanto del realismo clsico (o crtico) como del naturalismo burgus o del formalismo decadente. Es un arte realista: debe, "ante todo, conocer la vida a fin de poderla representar verdicamente en las obras de arte". Qu llama Zdanov "verdicamente"? La obra veraz une de modo directo e inmediato el reflejo de la realidad a la ideologa y a las posiciones ms rotundas en materia poltica y partidista. Recordemos que Engels rechazaba esta supuesta unin que, en el fondo, conduce a una subordinacin en disfavor del arte. Zdanov considera que el "realismo socialista" debe ser directamente poltico. Le asigna la copia de determinadas situaciones y personajes. Su meta es la de mostrar "los tipos fundamentales y los hroes esenciales", "el entusiasmo y la pasin heroica que impregnan nuestra literatura. Ella es optimista (...) en su esencia". En cuanto al tema de la ideologa se refiere, explica ms adelante: "La tarea de los trabajadores del frente ideolgico y, en primer lugar, de los escritores, consiste en desterrar de la literatura la ausencia de ideologa". En manos de Zdanov el realismo socialista fue al mismo tiempo una actitud estticamente conservadora y en una variedad del denominado arte de masas: un

instrumento de propaganda. Rechaza toda invocacin, procediera de donde procediera. Equiparando abstractamente todas las variantes y corrientes del arte moderno Zdanov colocaba sobre ellas el manto de la condenacin global. "En pintura sostuvo las influencias burguesas fueron fuertes en un momento dado; se manifestaban continuamente bajo la bandera de 'izquierda', con las etiquetas de futurismo, de cubismo, de modernismo; se preconizaba la renovacin y se pretenda 'derribar' el academismo podrido. Esta renovacin se expresaba en cosas de locos: se pintaba, por ejemplo, una cabeza de mujer sobre cuarenta piernas, con un ojo mirando hacia ac y otro hacia el diablo." Que este gnero de descripciones no corresponde a ninguna obra de arte, cualquiera lo sabe; pero que as se desacredita a un artista revolucionario como Pablo Picasso, y con argumentos por lo menos triviales, es un poco ms difcil de apreciar a simple vista. En muchos de los grandes creadores del realismo socialista ruso (Gorki, Shlojov) este conservatismo propagandista no jug artsticamente ningn papel. Sus obras se inspiraron ms en las tradiciones vivas del pueblo que en tales teoras sobremanera miopes. Lukcs fue acusado por el zdanovismo de "objetivista", ya que descart siempre el llamado "romanticismo revolucionario", el "optimismo" de una literatura de propaganda. Fiel a sus tesis centrales, Lukcs identifica el realismo socialista en general con una modalidad del realismo socialista, la de Gorki especialmente, a quien denomina "el ms grande escritor del presente"; modalidad que, como el filsofo mismo lo demuestra, no es sino la continuacin de las formas y los esquemas del gran realismo clsico de la burguesa. La obra de Gorki vale lo que vale porque puede ser comparada a la de Balzac. Ella es "la Comedia Humana de la Rusia prerrevolucionaria", y "por eso es, ante todo, un grande escritor en el sentido de los clsicos del realismo". Gorki se atiene a una realidad "plena", realidad como "continuidad" ininterrumpida al modo de los clsicos rusos, y rechaza otros modelos artsticos del estilo de los naturalistas, los "formalistas", los "modernistas": he ah la tarea precisa de la literatura realista sovitica, la escala de valores de la teora lukcsiana del realismo socialista35. Para Brecht el arte socialista es una actitud ante la realidad y no un repertorio de normas. El realismo socialista debe ser ante todo realismo, reflejo fiel y fidedigno de cualquier tipo de objetos (estn inmersos o no dentro de un contexto socialista), aun cuando valindose, precisamente para poder penetrar ms profundamente en sus recodos y estructuras, de todos los medios artsticos de la inspiracin socialista, de la doctrina del marxismo entendida como un instrumento para conocer y no como un esquema cerrado. (Brecht, por ejemplo, contra lo que muchos errneamente piensan, no rechaz nunca el mtodo de

Stanilavski en materia teatral; lo consider como una variedad til en su campo y aconsej expresamente que el teatro pico se valiera de l como de un medio de trabajo). E1 realismo socialista no est divorciado como lo pretenden los zdanovistas del realismo crtico; el realismo crtico existe como tal, pero el realismo socialista es, a su vez, tambin crtico. Coincidiendo en parte con Lukcs, Brecht atribuye una significacin muy relativa a las teoras del "hroe positivo" y del "romanticismo revolucionario". Las Notas sobre Katzgraben del ao de 1953 son testimonio de algunas de sus tesis sobre el realismo socialista. Sus puntos de vista sobre el "hroe positivo" los expuso as: "Una simple identificacin con el hroe puede dar al espectador el deseo de igualarlo; pero es raro que pueda disponer de los medios de hacerlo." La creacin de hroes positivos no es algo socialista o revolucionario de por s; a veces se torna en un hecho contraproducente. Agrega: "Para que una conviccin tenga alguna solidez no debe ser tomada de una manera impulsiva; ella debe ser captada intelectualmente. (...). La tarea del teatro es mostrar sus hroes de manera que inciten no a la imitacin ciega, sino consciente." Brecht no estaba contra el hroe positivo en general; baste recordar sus piezas "La madre" y "Los fusiles de la seora Carrar". Pero no estuvo tampoco de acuerdo con aquella simplificacin de las situaciones o de los personajes, simplificacin tendiente no a captar ms profundamente la realidad, sino a deformarla, a idealizarla. "El secretario del partido dice a guisa de ilustracin, no puede ser slo el secretario del partido, un condensado de todos los secretarios de partido, un personaje que no sea sino secretario de partido." El realismo socialista es otra variedad del realismo, confeccionado a partir de un punto de vista socialista. Emst Fischer nos trae en su libro sobre la necesidad del arte una caracterizacin del realismo socialista, directamente inspirada en la teora y la praxis de la obra brechtiana, que reza como sigue: es el "realismo socialista no una suma de reglas, sino un arte socialista amplio y rico en formas, en movimiento y en desarrollo." Son artistas socialistas tanto Gorki como Maiakovski, Brecht como Shlojov, Aragon como Becher, Neruda como Vera Mujina, Chostakovitch como Eisler. "El realismo socialista no es un estilo, es una actitud."36. Por eso, segn Brecht, la obligada referencia a modelos artsticos o polticos, no es compatible con el realismo socialista, el que, como las otras formas histricas de realismo, requiere de plena libertad formal para resolver los problemas que le plantea la vida. Las ideas principales de Brecht acerca de este tema fueron formuladas del modo siguiente hacia el fin de sus das37. El "realismo socialista" es una captacin de la realidad, "a partir de un punto de vista socialista".

Su realidad especfica no tiene que ser necesariamente socialista. En la medida en que presupone un nuevo enfoque (y en gran parte nuevos objetos) "son necesarios serios esfuerzos y nuevos medios de representacin", que adems, nos brinden la conciencia de que la realidad presente es transformable y de que la realidad pasada aquella que se nos da en las obras de los clsicos nos muestra un medio ambiente que se rige mutatis mutandis por leyes sociales como las que hoy nos determinan. La desconfianza que senta frente a las tesis zdanovistas la deja transparentar en esta respuesta a un reportaje, "Cmo concibe usted entonces el realismo socialista? A fe ma, estoy en la creencia de que hago teatro realista y teatro social. Sin embargo, la relacin entre los dos no se me aparece an claramente. En todo caso, no podra imaginarme un teatro que no fuera al mismo tiempo un teatro crtico."38. Una defensa beata de la nueva sociedad, un arte rozagante y aterciopelado no parecieron a Brecht algo congruente con su concepcin terica, lo mismo que con el nuevo realismo que defenda como el nervio de su creacin esttica. VI. Lo Popular En El Arte La concepcin brechtiana del realismo se emparenta ntimamente con la de lo que podra llamarse "el carcter popular del arte". En este aspecto tambin la teora de Brecht acerca de lo popular se aparta de la de Lukcs y de la de Bloch. Para el autor de Espritu de Utopa, lo popular bordea el lindero de lo espectacular y lo curioso, de lo inslito y lo extico, de lo primario y lo primitivo. Para Lukcs, contrariamente, lo popular se identifica a lo "natural", en el sentido de fresco, equilibrado y sereno. Lo popular como ruptura y lo popular como integracin. "El expresionismo sostuvo Bloch carece de un orgullo extrao al pueblo (...), se orienta hacia el arte campesino, conmovedor e inquietante, hacia los dibujos infantiles y de los reclusos, hacia los emocionantes testimonios de los enfermos mentales, hacia el arte de los primitivos." Lukcs en la ya citada contrarrplica rearguye: "Esta concepcin del carcter popular del arte lo confunde todo. Carcter popular no es ninguna aceptacin ideolgicamente catica, artstica, degustada, de productos 'primitivos'. El verdadero carcter popular nada tiene que ver con esto." Pasa luego a considerar las deformaciones que ha sufrido lo popular en los tiempos modernos. "Hoy no es naturalmente fcil llegar a una correcta representacin del carcter popular del arte. La destruccin econmicamente progresista de las viejas formas de la vida popular, operada por el capitalismo, ha derivado, en cuanto al pueblo se refiere, en una inseguridad en su concepcin del mundo, en sus tentativas culturales, en su gusto, en su juicio moral, lo que inclusive ha creado la posibilidad de caer en el envenenamiento demaggico." Lo popular del arte aade Lukcs resulta de dos condiciones: una, la de "poseer una relacin viva con la herencia", en otras palabras, de afrontar la realidad como lo hicieron los clsicos; y otra, de

representarla como ellos, "como una totalidad viviente y actual", no deformada con montajes, reducciones, etc. Lo popular del arte radica en representar de ese modo la vida del pueblo. Brecht se aparta de este dilema. Su concepto del pueblo es profundamente realista, descarnado inclusive, pero muy comprensivo. El pueblo es ambiguo, alberga en su ser todo lo mejor, pero tambin puede descender. Como lo mostr ms tarde en su obra "Schweyk en la Segunda Guerra Mundial", el pueblo es oportunista, en ocasiones se adapta para sobrevivir; recoge las migajas de la mesa del poderoso; esta actitud es a la larga fructuosa porque lo hace algo permanente, raz y limo de la historia, lo perpeta en el tiempo: esta prolongacin indefinida es la mejor y ms segura condicin de su libertad. Si a veces su actitud "no es positiva", el resultado que surge de ella s lo es, porque lo perpeta y esto es lo "nico positivo". Por eso afirm sin alarma y con confianza: "Su indestructibilidad lo hace, a la vez, objeto inagotable de abuso y terreno fecundo para la liberacin." A partir de este concepto bsico, desarrolla una teora que se inspira a ojos vistas en el famoso Qu hacer? de Lenin. Recordemos que para Lenin la actitud economista del pueblo oportunista es la "natural", a la que tiende espontneamente presionado por la necesidad. La transformacin de las condiciones generales de existencia le aparece al pueblo lejana e inclusive estpida cuando ha obtenido el pan de cada da. Por eso si se le abandonara a la espontaneidad sera incapaz de liberarse. Lenin combata tenazmente las tendencias marxistas que, como la de Rosa Luxemburgo, prohijaban una lucha poltica e ideolgica de tipo espontneo. (Acaso Hans Mayer exagera un poco la parte luxemburguista del pensamiento de Brecht en su obra Brecht y la tradicin.) Por eso el dramaturgo germano procur sacar al pueblo del sopor capitalista del "arte culinario", el arte teatral para el embotamiento y la mera distraccin, a travs de su teatro pico. Brecht no confiaba en que el pueblo espontneamente se orientara hacia el buen arte; al contrario. No hay que equivocarse, dice: al pueblo le gustan a veces ms las operetas y las canciones populares que cualquiera otra msica. De ah que afirme: "Las poesas que conmueven el mayor nmero de hombres pueden no ser las mejores poesas. Lo que el pueblo canta no son siempre en modo alguno las canciones del pueblo. (...) El contagio lo producen las mayores y las ms bajas manifestaciones de la poesa."39. En otra parte afirma igualmente: "Por eso tiene el pueblo sus caractersticas invariables, sus tradiciones, formas artsticas, usos y costumbres sagrados, sus odios heredados, su fuerza invencible y as sucesivamente. Por eso presenta la llamativa unidad de torturadores y torturados, de gentes que utilizan y de gentes que son utilizadas, de mentirosos y engaados, por eso no se trata de ningn caso de la simple oposicin entre el pequeo pueblo trabajador y los

privilegiados."40. Aferrarse a determinadas concepciones acerca de lo popular en el arte por ejemplo, a lo folclrico, al arte inspirado en el folclor no significa necesariamente una concepcin realmente popular del arte. "Al concepto de carcter popular se ha adscrito una significacin ahistrica, esttica, desprovista de dinmica. Con una significacin as, nosotros no tenemos nada que ver, mejor dicho, debemos combatirla." El anacronismo favorece a la incultura, y las fuerzas progresistas en el arte tienen que cuidar de que los diferentes modos de expresin, las diversas tradiciones cultas, etc. jueguen un papel activo para promover, a travs de la belleza, la elevacin de la autoconciencia de las masas populares. Las diversas tendencias en la esttica marxista han tomado un patrn de arte popular: el folclrico para unos, para Lukcs y su escuela el gran arte clsico, el arte de temas exclusivamente obreros y campesinos para otros. Cul es la garanta para que una obra sea popular? Brecht rechaza la tesis de que una obra sea popular slo porque al pueblo le guste y se complazca con ellas. Este criterio subjetivista es errado; deben proponerse criterios ms objetivos. Algunas de las tendencias aludidas formulan aquellos referentes a la forma artstica. No basta, segn Brecht, para que una poesa sea popular, el que asuma la defensa del pueblo. Otras carencias ocasionan el que un buen tema popular al ser elaborado no alcance el nivel del arte y abandone su ndole popular; puede llegar a convertirse en algo perjudicial para los intereses de las masas: "Hay poemas que son triviales, vacos, banales, cuando eliminan de sus contenidos las contradicciones, cuando las cosas de que tratan no son presentadas de manera viva, es decir, completa, yendo hasta el fin, hasta llegar a la formulacin necesaria. Si se trata de poltica, surgen las malas poesas de tendencia social. Se manifiestan 'representaciones tendenciosas', es decir, representaciones que no permiten asimilar la realidad y que por consiguiente engendran ilusiones."41. No basta tampoco para que una obra de arte sea popular que en su forma adopte convenciones "populares" o tenidas por tales. "La cuestin de si una obra literaria es o no popular no concierne nicamente a la forma."42. Una creacin artstica puede ser completamente antipopular valindose de hbitos formales muy antiguos o muy comunes y amados por el pblico. Brecht plantea el caso de Rilke para ilustrar su punto de vista: "Rilke no es popular; para verlo no es preciso leer sus complicados poemas, exageradamente formalistas; inclusive aquellos de sus poemas que fueron escritos siguiendo tonadas de canciones populares tampoco son populares." El fondo del asunto no es el de la utilizacin de modelos formales (clsicos o folclricos); el fondo del asunto radica en si la obra de arte en su conjunto es compatible o no con los intereses fundamentales del pueblo dicho de otro modo, de la humanidad. Hay estrofas de Rilke, contina Brecht, que desde el punto de vista formal son an ms comprensibles por el

pueblo que gran parte de la produccin potica de Maiakovski? Significa esto que Rilke sea realmente ms popular que Maiakovski? En absoluto. Maiakovski ser siempre un poeta popular, aunque hoy no sea, transitoriamente, aceptado por todos. Rilke, aunque fuera aceptado por cualquier persona, ser siempre impopular. Porque "lo que (Rilke F. P.) lleva dentro no es lo que el pueblo llamara comprensible. Es formalista porque habla de aberraciones en compasivos acentos y cubre al criminal con el manto de la piedad. All est expresada la tristeza como si cualquiera pudiera compartirla, lo cual es inexacto. (...) Si estos fueran los sentimientos y opiniones del pueblo traicionaran sus intereses". El pueblo no es mezquino y estrecho, como lo son los sectores decadentes. "La comprensibilidad de una obra literaria dice Brecht no est solamente garantizada por el solo hecho de haber sido escrita como otras obras que son comprensibles. Estas obras comprensibles no fueron escritas siempre como lo fueron las obras que las antecedieron. Su comprensin procede del hecho de que en ellas se hizo algo nuevo; por eso debemos nosotros hacer algo para la comprensin de las nuevas obras. Existe no slo el ser popular en el arte, sino tambin el llegar a ser popular en el arte." El pueblo no teme las formas atrevidas si por medio de ellas se plasman sus intereses. La audacia en la creacin es la aceptada por l cuando no se separa la forma del contenido. Ms an: el pueblo "no rechaza el condimento sino el pescado podrido". Esto significa que es indulgente con los artistas y si alguna de sus experiencias (Brecht pone concretamente los casos de la Agitpropkunst, de la "literatura directa", del teatro poltico de Piscator, en donde al lado de aciertos hubo desaciertos) no se traduce en una concretizacin esttica lograda, le saca partido y no lanza todo al cesto de los papeles. En caso de que entre el pueblo y el artista innovador y popular se interponga la "esttica dominante", ella es desalojada por un mutuo entendimiento. El pueblo est listo a aprender los nevos lenguajes; lo importante es que el nuevo arte hable de sus genuinas inquietudes.
NOTAS 1 La importancia de este debate no es solamente histrica. Entre las tareas actuales de la esttica marxista tendramos: 1) El establecimiento de una relacin cientfica entre base y superestructura, que muestre la obra de arte (y la historia del arte) no como traduccin del proceso socio-econmico o la ilustracin en imgenes de determinado contenido, sino como un nivel especfico de la realidad social, que puede o no reflejarla, pero que, en todo caso, siempre la expresa, la testimonia o la alude. 2) La negativa a establecer un signo de igualdad esttica entre arte y reflejo artstico de la realidad. La expresin, el testimonio o la alusin artstica deben su vistos, al igual que el reflejo, como productos necesarios del momento histrico en cuestin y vlidos a S.l manera. 3) La elaboracin de un sistema categorial diferenciado (es decir, no nicamente utilizable para el arte realista) que permita la comprensin cientfica de los ms variados estilos artsticos. 4) El abandono de la pretensin de establecer una esttica marxista normativa -empresa esta dogmtica- y la bsqueda de un repertorio de categoras estticas que faciliten la investigacin emprica, la elaboracin de hiptesis en el sector de la historia de arte y ayuden a ejercer una labor de crtica seria y estimulante.

G. LUKACS. "Grosse und Verfall" des Expresionismus (1934) en Probleme aes Realismus, Berln, 1925, pgs. 146 a 183. 3 J G. LUKACS. Theorie des romans, Neuwied en el Rin, Berln-Spandau, 1963, prlogo a esta nueva edicin, fechado en julio de 1962. 4 G. LUKACS. "Grosse und Verfall" des Expresionismus, Prob/eme des Realismus, pg. 183. 5 Desde el punto de vista poltico las tesis lukcsianas son menos tcticas de lo que pareceran en base a una observacin superficial. Al designar corno antecesores del nazismo a la casi totalidad del mejor pensamiento y arte alemanes Lukcs consagraba con un halo de respetabilidad, e incluso de grandeza, un movimiento que se caracteriz por su ruptura con la inteligencia y por la inopia cultural. 6 G. LUKACS, Erzahlen oder beschreiben? (1936), obra citada, pgs. 103 a 145. 7 E. BLOCH, Erbschaft dieser Zeit, edicin aumentada. Frankfort sobre el Main, 1962, pgs. 264 y ss. 8 E. BLOCH. obra, citada, pgs. 265 y 266. (La polaridad lukcsiana realismo crticovanguardia, sin especificar las variedades y la riqueza de esta ltima, reedita la famosa "noche donde todos los gatos son pardos" a la que Hegel aludi, precisamente para indicar la falta de ductilidad dialctica. Kafka, Proust, Joyce, Musil, Faulkner, Dos Pass os, Beckett, Benn, Gide, Lawrence, Hamsun, Malraux, Sartre, etc., han recibido desde 1930 su sentencia condenatoria). 9 E. BLOCH. obra citada, pg. 270. 10 E. BLOCH. obra citada, pgs. 261, 258. 11 G. LUKACS. Es geht um Realismus, obra citada, pgs. 211 a 239. 12 E. BLOCH. obra citada, pgs. 276 y ss. 13 E. BLOCH. Differenzierungen im Begriff "Fortschrift". Berln, 1956, p. 13. 14 E. BoCH. obra citada, pgs. 43 y 44. 15 E. BLOCH. Das Prinzip Hoffnung, tomo 1, Berln, 1954, pgs. 233 y 234. 16 E. BLOCH. Geist der Utopie, Mnchen y Leipzig, 1918, pgs. 26 y 33. 17 Cita tomada del artculo de F. Benseler, Ein Lokalpatriot der Kultur en Ad lec.ores, Berln, 1965, pg. 59. 18 G. LUKACS.Es geht um Realismus, obra citada, pg. 215; Jrgen Rhle (Literatur und Revolution, Colonial Berln, 1963, pgs. 195, 196) menosprecia este aspecto dogmtico del pensamiento lukcsiano. 19 Ein Briefwechsel zwischen Anna Seghers and Georg Lukcs en G. Lukcs, Probleme des Realismus, pgs. 240 a 270. 20 Cf. por ejemplo G. Lukcs. Fortschrift und Reaktion in der deutschen Literatur, Berln, 1947. 21 B. REICH. Erinnerungen and Brecht en Studien zur Theorie und Praxis des socialisschen Theaters, No. 3, Berln, 1966, pg. 16. 22 B. BREcHT. Das Formale echer gering gescht zt en Ueber Lyrik, Frankfort en el Main, 1964, pg. 14. 23 G. LUKCAS. Erzahlen oder beschreiben? obra citada, pg. 119. 24 B. BRECHT. Realistische Kritik, obra citada, pgs. 58, 59. 25 B. BRECHT. Volkstmlichkeit und Realismus en Schriften zuni Theater, tomo IV, Berln y Weimar, 1964, pg. 165. 26 B. BRECHT. obra y tomo citados, pgs. 162, 163. 27 B. BRECHT. Weite und Vielfat des realistischen Schreibweiseen Ueber Lyrik, pgs. 44. 28 B. BRECHT. Formalismus und neuen Formen. obra citada, pg. 47. 29 Cf B. BRECHT, obra citada. 30 B. BRECHT. Schriften zum Theater, tomo 1, pg. 169. 31 W. HECHT, Brechtr'und" Beckett en la revista Theater der Zeit, No. 14, Berln, 1966, pg. 30. 32 B. BRECHT, obra citada, tomo III, pgs. 200 y 201. 33 Cf. G. LUKACS. Schicksalswende, Berln, 1956, pgs. 156 y ss., 192, y Wider den missversiandenen Realismus, Hamburgo, 1958, pgs. 13 a 48. Tambin Cf. L. Goldman, Pour une sociologie du roman, Pars, 1964. 34 A. ZDANOV. "Sobre la literatura, la filosofa y la msica", Pars, 1950, pgs. 5 y ss. Todas las citas han sido tomadas de la presente recopilacin. 35 LVKAcs. Der Befreier y "Die Menschliche Komodiedes vorrevolutionaren Russland" en Der russische Realismus in der Weltliteratur, Berln, 1953, pgs. 289 a 337. Gorki mismo acentuaba sus puntos de vista estticos hacia el lado folclrico. "Los tipos de hroes ms profundos, sorprendentes y artsticamente perfectos han sido creados por' el folclore." ("Sobre la literatura", Santiago de Chile, 1962, pg. 230). Esta exageracin terica en nada afecta la calidad literaria del artista ruso, e inclusive cabra suponer

que obr como un elemento favorable de su actividad creadora. 36 E. F1SCHER. Von der Notwenaigkeit der Kunst, Dresden, 1959, pgs. 89, 86, 87. Un sugerente anlisis en esta direccin fue publicado por la revista La nouvelle critique (Nos. 156, 157, Paris, 1965): Claude Prvost, Nature et culture chez Visconti. 37 Cf. Bertolt-Brecht-Archiv, Berln, Carpeta No. 12, hojas 47-48 (fechado en septiembre de 1954) 38 L'Humanit, 25 de junio de 1955 39 B. BRECHT. Lyrik und Logik, obra citada, pg. 50. 40 B. BRECHT. Volkstmlichkeit und Realismus, obra y tomos citados, pgs. 160 y 161. Cf. el esplndido ensayo de Andr Geisselbrecht, Brecht et la bont (revista La Nouvelle Critique, Nos. 87/88, Pars, 1957). 41 B. BRECHT. Die Dialektik, obra citada, pg. 25. 42 B. BRECHT. Volkstmliche Literatur, obra citada, pg. 31.

ESTANISLAO ZULETA MARXISMO Y PSICOANALISIS

I Trataremos de mostrar en este trabajo algunos de los problemas que plantea la integracin del psicoanlisis al pensamiento marxista. No hay nada tan peligroso en este terreno como la construccin de sntesis apresuradas, de carcter puramente especulativo, que no se apoyen en investigaciones concretas. Lo ms fecundo sin duda es la elaboracin de estudios directos en los que la comprensin real del objeto imponga por s misma la solidaridad profunda de estas dos disciplinas. All donde este doble enfoque logre esclarecer realmente el fenmeno analizado, no requiere sin duda una justificacin terica, porque despus de todo la prueba final de toda metodologa est en los resultados que permite alcanzar. Nuestra revista publicar varios estudios que se inspiran en esta perspectiva, sobre la mitologa cristiana, la situacin histrica de diversos sectores sociales, sobre ideologa y crtica literaria. No sobra sin embargo, en un ambiente intelectual como el nuestro, lleno de prejuicios dogmticos y ortodoxias estriles, iniciar una discusin terica sobre la necesidad y las dificultades de esta sntesis que, ms que un punto de partida, constituye para nosotros una meta todava lejana. Es muy frecuente en efecto encontrar una oposicin de principio al solo intento de buscar esta integracin. Se considera que al abordar un fenmeno desde el punto de vista de la psicologa individual abandonamos irremediablemente el marxismo y caemos en el idealismo y el individualismo burgus. Se supone que intentamos explicar por la vida personal lo que slo encuentra explicacin en la vida social y que tratamos de hacer surgir las categoras sociales del desarrollo de

la conciencia privada. En esta forma se opone la investigacin sociolgica e histrica a la investigacin psicolgica y se mantiene la divisin entre individuo y sociedad. Es lamentable que quienes conducen de esta manera su lucha contra el individualismo crean poder reclamarse del pensamiento marxista. La doctrina de Marx no parte de una opcin entre los trminos de esta falsa oposicin, opcin que lo hubiera llevado a poner todo el acento en lo social a costa de lo individual. Al contrario, su obra entera supone la superacin definitiva de esta oposicin y contiene una explicacin de sus races histricas: "Hay que evitar ante todo el peligro de fijar de nuevo la "sociedad" como una abstraccin, frente al individuo. El individuo es el ser social (Manuscritos de 1844). Entindase bien que no se trata de subrayar la prioridad de lo social sobre lo individual y su carcter determinante, sino de introducir una concepcin del hombre radicalmente diferente a la que rige en la filosofa burguesa. Ese ser aislado que entra a posteriori en relacin con sus semejantes, por contrato, y se adapta por conveniencia a las condiciones de la "vida en sociedad", es una abstraccin que proviene de la ideologa burguesa y contradice la realidad efectiva de los hombres. Descartes pensaba que la evidencia primera y la nica que jams podr ser alcanzada por la duda metdica es la conciencia de s. En realidad, cuando el nio comienza a identificarse y a diferenciarse de lo que no es l identificacin y diferenciacin que no se estabilizan hasta los tres aos, se trata a s mismo como lo tratan los otros, los cuales figuran ya como intermediarios en la primera imagen que tiene de s: "Como no viene al mundo provisto de un espejo ni proclamando filosficamente, como Fichte: yo soy yo, slo se refleja, de primera intencin, en un semejante. Para referirse a s mismo como hombre, el hombre Pedro tiene que empezar refirindose al hombre Pablo como a su igual" (El Capital). Por lo dems, esa conciencia, para ser algo ms que una sensacin implica la adquisicin del lenguaje, que es comunicacin. Un hombre aislado sera un ser sin lenguaje, sin sexualidad, sin pensamiento, es decir, no sera un hombre: "El hombre, en el sentido ms literal, es un Zoon politikon, no solamente un animal social, sino tambin un animal que slo puede aislarse dentro de la sociedad" (Preliminar a una Crtica de la Economa Poltica). Pero Marx muestra al mismo tiempo que esta abstraccin no es una simple arbitrariedad sino una consecuencia necesaria de cierto tipo de relaciones entre los hombres. La oposicin entre individuo y sociedad ocurre cuando el primero se reduce a un sujeto de intereses particulares opuesto a otros sujetos, y la segunda se convirte en un aparato de instituciones impersonales incontrolables para l como los fenmenos naturales. Es por lo tanto completamente absurdo, en la perspectiva de Marx, optar por uno de los trminos, ya que la crtica de su separacin est en el fondo de su crtica del capitalismo. Marx describe profundamente el fundamento histrico y econmico de esta separacin:

"Nuestros productores de mercancas advierten que este mismo rgimen de divisin del trabajo que los convierte en productores privados independientes hace que el proceso social de produccin y sus relaciones dentro de este proceso sean tambin independientes de ellos mismos, por donde la independencia de una persona respecto a otras viene a combinarse con un sistema de dependencia respecto a las cosas" (El Capital). Las cosas son aqu las relaciones sociales materializadas que escapan al control de los hombres: "En la sociedad burguesa las diferentes formas de las relaciones sociales se yerguen ante el individuo como un simple medio para sus fines privados, como una necesidad exterior" (Preliminar a una Crtica de la Economa Poltica). Pero el hecho de encontrar una base real a una concepcin falsa no significa validarla. La separacin entre individuo y sociedad no hace ms que presentar como un hecho natural lo que es una contradiccin histrica del hombre, que se divide as en individuo egosta y ciudadano abstracto, en una vida privada y una vida pblica1. Marx no nos dice que el individuo llegar a ser social, sino que lo es ya hasta en los repliegues ms ntimos de su existencia. Si se ignora esta concepcin se recae inevitablemente en la separacin del individuo y sociedad; pero no basta con afirarla, es necesario mostrar su fundamento y precisar su contenido. Para ello Marx procede a un anlisis de las categoras econmicas y sociales tan profundo que permite ver en ellas el elemento de toda interioridad, el campo histrico en que se forma la subjetividad, cualquiera que sea su desarrollo particular, personal. Esta fue su manera de tomar en serio la famosa frase de Hegel: "lo interior es lo exterior", que tanto molestaba el orgullo pequeoburgus de Kierkegaard. Es suficiente recordar el anlisis de la forma mercanca para comprender que Marx descubre all, al mismo tiempo, las leyes objetivas de una estructura econmica y el campo psicolgico ms ntimo en que se forma toda individualidad que surge bajo el dominio de estas leyes. El cambio expresa la igualdad de dos mercancas. Esta igualdad no est en su cuerpo ni en su utilidad, sino en su valor, cuya substancia es el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas. Detrs de la igualdad: veinte varas de lienzo = una chaqueta, est la igualdad: ocho horas de trabajo = ocho horas de trabajo. Pero Marx demuestra enseguida que el cambio no slo expresa esa igualdad sino que la oculta. En efecto, en el acto del cambio, la mercanca no expresa su valor en el valor de otra mercanca, no dice: yo valgo lo mismo que vale esta. El contenido de esa igualdad est completamente oculto. La mercanca expresa su valor en la materialidad de la otra mercanca; dice: yo valgo tanto oro, por ejemplo. La autonoma que adquiere esta ltima forma es tan grande que se llega a creer que la proporcin en que se cambian las mercancas slo representa una convencin, y no es la substitucin de una igualdad. De esta manera el origen y el fundamento de todo el proceso el trabajo humano se pierden de vista y

aparecen como una propiedad de los objetos: su valor. Las relaciones entre las cosas suplantan las relaciones entre los hombres y adquieren una suerte de vida propia: el capital produce inters. As el trabajo queda relegado al papel de un factor de produccin de un costo, de una mercanca. El objeto pierde la huella de su origen y tambin su destinacin: ya no se define ante todo como un til destinado a satisfacer necesidades humanas, sino como un objeto de cambio; el cambio es su verdadero fin: "La propiedad privada no slo aliena la individualidad de los hombres sino tambin la de las cosas" (Ideologa Alemana). En efecto, la cosa, en su individualidad verdadera, se define por su capacidad de satisfacer una necesidad humana; pero, en el acto de cambio, se refiere a otra cosa, y el comprador no tiene que estar necesitado de ella en su instrumentalidad corporal y puede no tener siquiera la posibilidad de disfrutarla realmente, basta con que tenga aquella otra cosa. Al contrario, la necesidad o una gran capacidad de disfrute no fundan por s mismas ningn derecho a ella mientras el sujeto carezca de la mercanca equivalente. En esta forma, los tres aspectos fundamentales, segn Marx, de la realidad humana necesidad, trabajo y disfrute se separan y se disocian hasta fijarse en individuos y en clases diferentes2. Existe pues una situacin social en la que se da y tiende a estratificarse el disfrute sin el trabajo, la necesidad sin el disfrute, etc. Las cosas, convertidas en valores, se niegan a la necesidad y se ofrecen a la acumulacin, no son "productos del trabajo humano destinados al hombre" sino derecho del propietario sobre otros hombres. Es un mundo en el que se hace cada vez ms profunda la separacin del sujeto y el objeto. Marx seala la necesidad de su correspondencia: "La ms hermosa msica no tiene sentido para el odo que no sea musical, no es un objeto; porque mi objeto no puede ser otra cosa que la manifestacin de una de las fuerzas de mi ser" (Manuscritos de 1844). Pero esta correspondencia se rompe porque el dinero es el mediador entre la necesidad y el objeto. As se separa, en el hombre, la posibilidad autntica, correspondiente a su ser, que se hace irrealizable cuando no hay dinero, y el simple capricho que se convierte en posibilidad real, cuando lo hay. Y Marx opone una riqueza humana ("El hombre rico es el que tiene necesidad de una totalidad de manifestaciones humanas de la vida, el hombre en el que su propia realizacin existe como una exigencia interior, como una necesidad" Manuscritos de 1844) a una riqueza que slo consiste en la posibilidad de poseer las cosas universalmente prostituidas, que se dan sin ninguna relacin interna con su poseedor, las mercancas. El anlisis de la forma mercanca conduce por lo tanto a la descripcin de un campo psicolgico: la estructura contradictoria de la posibilidad que rige aqu

condiciona la persona en su ser ms ntimo. El hecho de que exista una distancia enorme y a veces grotesca entre lo que los hombres son efectivamente y el papel que desempean en la sociedad, entre la persona y el personaje, repercute en todos los niveles de su existencia. El poder, el valor y la funcin (sociales) de la persona se constituyen como un ser exterior a la problemtica real de su vida, como algo que no se desprende de sus cualidades propias y que puede modificarse o perderse en cualquier momento, al mismo tiempo que la cosa de que depende, el dinero, por azar o por leyes impersonales tan independientes de su ser real como el azar. De la misma manera que en la mercanca el trabajo humano se pierde y adquiere una forma de objetividad fetichizada, el hombre adquiere una objetividad institucionalizada, con sus deberes y derechos, su status, su puesto en la escala de valores, todo lo cual determina en exterioridad sus relaciones con otros hombres. Esta forma de objetividad alienada es el personaje, profundamente estudiado por Sartre en El Ser y la Nada y en Saint Genet. Un hombre real, designado por una significacin social que le es exterior, que trata de interiorizar y a la que llama "Yo", es una persona obsesionada por el personaje. En esta forma de existencia se separa radicalmente lo que es para s de lo que es para los otros, y procura adoptar sobre s mismo el punto de vista de los otros. Esa prctica indefinida de adaptacin del ser real al personaje constituye a este ltimo como un sistema de consignas y prohibiciones que el hombre se impone a s mismo. El individuo es un ser social. Esto significa que la categora ms general de la economa en una sociedad determinada es al mismo tiempo el clima de la vida interior. La desintegracin manifiesta el carcter de las estructuras sociales tanto como la adaptacin. Porque la desintegracin no significa que el hombre escape al elemento de su vida, las estructuras sociales, sino que expresa el carcter contradictorio de stas. Marx y los grandes novelistas han visto que el individuo ms particular expresa las condiciones generales de la sociedad3. En cambio, quienes consagran la separacin de individuo y sociedad, llegan a tratar la "sociedad" como un fetiche y convierten todos los conflictos personales en un problema de adaptacin a las instituciones, normas y valores vigentes, sin ver que toda desintegracin concentra y expresa a su manera la estructura de la sociedad en que se produce: cada hombre es una forma particular de vivir la totalidad y conocerlo es conocer la sociedad que l es a su manera. Naturalmente, la persona concreta slo expresa el conjunto histrico a travs de mltiples mediaciones: la clase, la familia, la historia personal, y sera absurdo derivar inmediatamente sus caractersticas de las condiciones generales de la sociedad y explicar por ejemplo su temperamento a partir del sistema econmico en que se form. Porque super la oposicin entre individuo y sociedad, Marx no protesta contra la sociedad a nombre de una naturaleza humana idealizada, como los romnticos

y los utopistas, ni justifica la realidad existente como producto de una naturaleza humana originalmente daada y que debe ser corregida por la moral y la polica, como los reaccionarios. Su crtica del hombre alienado es directamente una crtica social. II Tomamos el ejemplo de la mercanca para mostrar el absurdo de una concepcin del marxismo que lo afirme por contraposicin a la psicologa, pero al hacerlo nos mantuvimos a un nivel muy alejado de la problemtica propia del psicoanlisis, y es en este punto donde se manifiesta una prevencin ms crispada de parte de los marxistas vulgares y, en algunas ocasiones, de pensadores batante serios. Nada ms fcil en apariencia que sustentar la contraposicin entre Marx y Freud. Basta para ello sealar en la obra de este ltimo las interpretaciones y los estudios enteros en que predomina el individualismo burgus, y tomar algunas declaraciones suyas que son verdaderamente incompatibles con el pensasmiento de Marx. Pero el problema no est ah. Lo que hay que saber es si los descubrimientos de Freud y su exploracin sistemtica de una nueva dimensin de la existencia humana, son incompatibles con la concepcin marxista del hombre, o si, al contrario, la corroboran, la enriquecen y le permiten avanzar cualitativamente, sin renegarse, en la comprensin de la realidad. La comparacin superficial de las doctrinas es el terreno preferido de los dogmticos, porque para ellos toda la crtica consiste en mostrar que una doctrina difiere de la suya, y como la suya es cierta, la otra es falsa. La verdadera crtica consiste en confrontar una doctrina con la realidad que trata de interpretar y sealar en esta confrontacin los errores y los aciertos. Toda crtica del psicoanlisis que no nos diga por qu el sueo, la neurosis, el desarrollo psquico son otra cosa que lo que piensa Freud, ser inevitablemente superficial, ideolgica y dogmtica. Porque, como pensaba Merleau-Ponty, no se puede corregir un sistema comparndolo a otro sistema, de la misma manera que no se puede corregir un mapa con otro mapa; hay que volver al paisaje a partir del cual se pintaron ambos. Trataremos de mostrar que hay en la visin marxista del mundo una exigencia insastisfecha de comprensin psicolgica, y que hay en Freud una respuesta a esa exigencia. Veamos primero el problema en Marx. Son innumerables los textos en que sustenta la tesis de que el individuo es social. Pero no se trata de simples afirmaciones sino de un principio que, implcita o explcitamente, subtiende

todos sus anlisis. Vimos con un ejemplo que este principio se expresa en su obra por una investigacin de las categoras sociales ms generales, llevada a trmino en forma tan rigurosa que no slo logra descubrir las leyes objetivas de su desarrollo, sino su conformacin como campo vital de todo hombre y su presencia necesaria en cada hecho particular, subjetivo y objetivo, sentimiento y acontecimiento, ideologa y accin. As ocurre con sus estudios sobre la propiedad, la mercanca, el dinero, el estado, la divisin del trabajo. Incluso a veces llega a sealar directamente, con gran profundidad psicolgica, la manera como existe una de estas categoras al nivel de la vida personal; por ejemplo, cuando trata el problema del pensamiento y la divisin del trabajo: "En un individuo cuya vida abarca una extensa esfera de actividades diversas y de relaciones prcticas con el mundo circundante, que lleva una vida multilateral, el pensamiento posee el mismo carcter de universalidad que las dems manifestaciones de su vida... Por el contrario, un individuo cuyas relaciones con el mundo estn reducidas al mnimo, a causa de una existencia miserable, siente la necesidad de pensar y su pensamiento adquiere un carcter tan abstracto (en el sentido de separado, unilateral) como su vida, como el individuo mismo. Frente a su individualidad inerme, su pensamiento se fija como una potencia exterior, potencia cuyo ejercicio le ofrece la posibilidad de evadirse momentneamente de un "mundo malo", la posibilidad de un goce momentneo. Los pocos deseos que le quedan y que provienen en l, no de sus relaciones con el mundo, sino de su humana constitucin corporal se manifiestan nicamente por repercusin. Esos deseos insuficientemente desarrollados toman entonces el mismo carcter unilateral y brutal del pensamiento y slo surgen a la superficie a largos intervalos, estimulados por el desencadenamiento de la pasin predominante. Se manifiestan con una violencia inaudita e implican la represin brutal de los deseos normales, naturales. As, terminan por subyugar el pensamiento" (Ideologa Alemana). Aqu se desciende desde la categora social hasta el estudio psicolgico de la vida personal, pero en la mayor parte de los casos el camino apenas aparece indicado. Pero la conviccin profunda de Marx sobre esta inherencia de la sociedad a la persona permanece inquebrantable a lo largo de toda su obra. De otra manera, no podra sostenerse que la obra de un pensador o de un literato expresa las condiciones generales de la sociedad. Como se trata casi siempre de una expresin inconsciente y no voluntaria, es preciso que esas condiciones se encuentren de algn modo en el fondo de su personalidad y presidan el acto espontneo de la creacin. Pero, de qu modo? Cuando se plantea la tarea de estudiar las obras individuales como expresiones de un perodo histrico no es tan fcil dejar de lado esta pregunta, si no se quiere convertir al individuo en un agente pasivo que la sociedad o la clase personificadas y fetichizadas utilizan para proyectar su reflejo. Con este

procedimiento se regresa a la oposicin que Marx explic y combati con tanta profundidad. Las categoras sociales se convierten en seres autnomos, actuantes y pensantes, que dejan a veces oir su voz a travs de ciertos hombres, como los dioses nos comunican sus mensajes a travs de los profetas. Para escapar a esa mistificacin es necesario tomar en serio la idea de Marx de que "el individuo particular es, a cualquier nivel que se le considere, al mismo tiempo la totalidad", y averiguar concretamente de qu manera lo es, es decir, hacer psicologa. La ausencia de esta pregunta, el abandono del camino seguido por Marx y el retorno al fetichismo de los fenmenos sociales personificados, es una de las caractersticas del marxismo vulgar. Se emplean all, en la mezcla ms indiscriminada, dos sistemas de interpretacin de las ideologas incompatibles e igualmente absurdos: tan pronto se las trata como el simple reflejo pasivo de las instituciones econmicas, y por ejemplo resulta que la descomposicin de las formas clsicas en la pintura moderna "refleja" la descomposicin del mundo capitalista; tan pronto se las trata como una forma consciente de accin poltica, y entonces la religin aparece como una simple maniobra patronal. El camino seguido por Marx consiste, como hemos indicado, en llevar el anlisis de las categoras econmicas e histricas hasta un nivel de profundidad en el que se manifiestan como el campo vital de toda existencia individual. Y es precisamente en este camino donde surge la exigencia de una psicologa, exigencia que est en relacin directa con su posicin materialista. Cuando critica, por ejemplo, en la cuarta tesis sobre Feuerbach, el tratamiento que da ste a la religin, mostrndola como un desdoblamiento del mundo real, anota lcidamente que si el mundo real necesita este reflejo celestial es porque est desgarrado en s mismo, y que si la familia terrenal es el secreto de la sagrada familia, ello se debe a las contradicciones de la primera. Igualmente, cuando nos dice que "la carencia efectiva de verdad de los lazos familiares es expuesta por el cristianismo como una verdad inquebrantable" (Ideologa Alemana), Marx afirma la prioridad de la existencia sobre la idea y seala la necesidad de explicar las caractersticas de sta a partir de las condiciones de aquella. Pero, en qu consisten concretamente la falta de verdad de los lazos familiares, su desgarramiento y su contradiccin? Para establecerlo, habra que pasar a una psicologa de la familia patriarcal. Marx estudia, por una parte, las condiciones generales de la religin: la alienacin es decir, el hecho de que los productos de su trabajo intelectual y material y de sus relaciones escapen a los hombres, que no se reconocen en ellos, y se les aparezcan como una fuerza exterior que los condiciona la propiedad privada , que confiere poder sobre el trabajo y a veces sobre la vida de otros, y convierte a los hombres en medios y a las cosas en fines introduciendo como

mediador y barrera, entre la necesidad y la satisfaccin, el derecho del propietario, etc. Estas determinaciones son esenciales para comprender realmente el fenmeno religioso en su origen y desarrollo. A veces el anlisis marxista unifica las dependencias econmicas y las familiares, haciendo incluso aparecer la figura del padre en un sentido tpicamente freudiano, como cuando nos explica la fuerza de la fe en la "creacin": "Un ser slo se considera independiente cuando es dueo de s, y no es dueo de s sino cuando es a s mismo a quien debe su existencia. Un hombre que vive por gracia de otro se considera dependiente. Pero yo vivo completamente por gracia de otro cuando no slo le debo el mantenimiento de mi vida sino que adems es l quien ha creado mi vida, quien es la fuente de mi vida, y mi vida tiene necesariamente su razn fuera de ella cuando no es mi propia creacin. La creacin es por lo tanto una representacin difcil de eliminar de la conciencia popular. Esta conciencia nocomprende que la naturaleza y el hombre existen por s mismos, porque semejante existencia va contra todos los datos evidentes de la vida prctica"4. Esta apertura de Marx a la psicologa no se reduce a ciertas necesidades de explicacin precisas y limitadas: est implcita en su concepcin del hombre. El carcter totalizante de los conceptos y del mtodo marxistas inicia una perspectiva de comprensin que no puede detenerse arbitrariamente en ningn nivel de la realidad ni reducir lo significante a las grandes estructuras histricas y tratar lo particular como contingente y carente de importancia para la comprensin del conjunto. Los hombres considerados en su existencia concreta, particular, los individuos, no son simples momentos y agentes inconscientes de una lgica histrica impersonal, de un espritu universal. Toda la lgica y el sentido de la historia se encuentran en los hombres reales, en las relaciones que tienen entre s y con la naturaleza, la apariencia de una lgica impersonal viene exclusivamente de que han perdido el control de sus productos y de sus relaciones y, por lo tanto, la historia que producen y que los produce se les revela necesariamente como movida por fuerzas exteriores. Marx no es un economista, sino un crtico de la economa, no se instala en las categoras econmicas, mercanca, valor, dinero, precio, capital, etc., para explicar sus relaciones, sino que realiza una crtica histrica y social de cada una de estas categoras, mostrndolas como cierta objetivacin de los hombres que les escapa, y descubriendo al mismo tiempo su dinmica interna, sus leyes y sus tendencias, pero ponindolas siempre en cuestin tericamente y organizando una accin que las destruya prcticamente. As, cualquiera que sea el grado de la alienacin y el mecanismo inhumano de los procesos econmicos, el hombre que los mueve, que se pierde en ellos y los padece como una necesidad exterior, no es nunca el simple objeto pasivo de una historia impersonal. No hay pues, por una parte, un aparato objetivo y autnomo de leyes econmicas y, por otra, los individuos

concretos que les sirven sin saberlo. Hay hombres que se debaten con la naturaleza, que explotan a otros hombres o son explotados, que se relacionan entre s en la dispersin y la concurrencia, y que ven objetivarse el resultado de sus actos y convertirse en un aparato autnomo de leyes econmicas que no controlan. Podra pensarse que es otra manera de formular la misma cosa y que Marx describe como conclusin de un proceso lo que otros constatan como un hecho. Pero esta diferencia es esencial, incluso si se acepta que las leyes descubiertas por Marx pueden ser conocidas independientemente de su mtodo, lo que es absurdo. En efecto, la "simple constatacin de los hechos", que no sabe aprehenderlos genticamente, significa aqu la naturalizacin, tanto del aparato econmico, absolutamente exterior, como de los individuos impotentes ante l. Y as, las condiciones del fenmeno, la explotacin, la dispersin, la concurrencia, quedan igualmente convertidas en "simples hechos". Garantizada en esta forma la separacin radical de los individuos concretos y el proceso econmico, la idea de buscar en los primeros la presencia eficaz de las condiciones del segundo y de ver en ste la alienacin de aquellos, resulta sin duda tan peregrina como el intento de explicar la vida anmica de los hombres por la posicin de los astros. El procedimiento de Marx permite por el contrario estudiar las categoras econmicas como condiciones de existencia internas y externas de los individuos, y estudiar la vida real de stos como clave de las categoras econmicas. En sus frustraciones y realizaciones, en sus oposiciones y solidaridades, en su despojo y su riqueza, la persona concentra a su modo el conjunto social. La economa marxista se niega a dejarse clasificar como ciencia separada porque no acepta la existencia de su objeto como un hecho emprico. Es al mismo tiempo historia, sociologa, filosofa. En la medida en que no consagra la separacin entre lo interior y lo exterior, entre lo individual y lo colectivo, entre la vida privada y la vida pblica, entre la realidad y la fantasa, en la medida en que es un monismo materialista, permanece abierta a la psicologa. La premisa terica segn la cual el individuo es social, plantea la exigencia de saber cmo lo es. La afirmacin de que el hombre es un producto de su poca, de su clase, de su familia y de su historia personal, plantea la exigencia de saber cmo esos condicionantes se convierten en cualidades propias, en lugar de permanecer como fuerzas extraas que lo coaccionan y lo determinan. Se plantea la exigencia de saber de qu manera lo exterior deviene lo interior. El marxismo plantea la exigencia de una psicologa. III Est bien, se dir. El marxismo necesita desarrollos en este y en muchos otros sentidos, pero, qu tiene que ver eso con Freud y con el psicoanlisis? Acaso

Freud no parti de una problemtica completamente diferente y lleg a conclusiones que lejos de ser complementarias parecen ms bien incompatibles con las de Marx? No pensaba que el sexo,la herencia, los instintos, explican los fenmenos histricos como la guerra? No es un decadente que considera lo patolgico como la clave de lo normal? No es un pansexualista y pansimbolista que nos convierte en marionetas de nuestra infancia y de nuestro inconsciente? Etc., etc. Otros tendrn ya lista la cita de Lenin: "Desconfo de los que estn constante y obstinadamente absorbidos por los problemas sexuales". Otros, ms rudos, ms francos, ms ingenuos, abrirn el "Breve Diccionario filosfico" de la Academia de Ciencias de la URSS. All se define el freudismo como "una tendencia reaccionaria idealista, esparcida en la ciencia psicolgica burguesa ... ahora al servicio del imperialismo, que utiliza estas enseanzas con el propsito de justificar y desarrollar las tendencias instintivas ms bajas y repelentes" (Edicin de 1955). Otros apelarn a una autoridad respetable como Wallon: "Hedonismo, subjetivismo, idealismo, irrealismo". Y est adems Pavlov, en su doble calidad de materialista y de ruso. Un poco de calma, camaradas. Comencemos por el pansexualismo. Freud no pretendi nunca dar al sexo el papel de una causa primera capaz de explicar el conjunto de la conducta, pero es un hecho que le confiere una gran importancia, tanto desde el punto de vista de la comprensin de la conducta como desde el punto de vista de su desarrollo. Se trata en efecto de una necesidad inseparablemente biolgica y social, arraigada en todo el cuerpo y, sin embargo, tan extraordinariamente socializada que puede perder su funcin natural, cambiar el objeto que le est biolgicamente destinado por otros objetos, o inhibirse del todo, en funcin de las relaciones interhumanas en que se forma el individuo. En esa necesidad el organismo no se refiere a la naturaleza para conservarse o protegerse, sino que se refiere a otra persona. Freud no piensa que de ella se deriven todas las dems relaciones sociales, sino que ella recibe, desde la infancia, la influencia de todas. Considera el comportamiento como una unidad conflictiva y dinmica y ve en la sexualidad un "prototipo" de sus dems reacciones. Nos muestra por ejemplo cmo nuestra cultura impone, por un largo perodo de la juventud, el ideal de la abstinencia, dado que el hombre madura para la vida sexual y amorosa mucho antes de que pueda alcanzar una situacin econmica que le permita realizar el matrimonio, lo que no ocurre en otras

culturas. Cualquiera que sea la manera como trate ese conflicto entre su capacidad personal y su incapacidad social (la segunda, interiorizada, puede convertirse en una incapacidad personal), de todos modos la solucin influir en la estructura de su carcter. Si por ejemplo se fija en el onanismo, "conforme a la condicin prototpica de la sexualidad, se acostumbra a perseguir fines importantes sin esfuerzo alguno, por caminos fciles y no mediante un intenso desarrollo de energa" (Obras, t. lo., pg. 963). Evidentemente la causa del problema es social y econmica, pero en la vida sexual se concentra el drama de las relaciones interhumanas. Freud no dice que la sexualidad sea la causa de los fenmenos histricos y sociales, pero descubri el carcter histrico y social de la sexualidad. Y a quienes pensaban, basndose en sus teoras, introducir una reforma de la vida sexual, les dice que el psicoanlisis "no puede asegurar que tales reformas no hayan de imponer a otras instituciones sacrificios distintos y quiz ms graves" (Id., pg. 983). Sobre el carcter limitado de los ensayos de transformar la educacin sexual nos dice: "Queda as demostrado una vez ms cuan necio es poner a un traje destrozado un remiendo de pao nuevo, y cun imposible llevar a cabo una reforma aislada, sin transformar las bases del sistema" (Id., pg. 1.184). No se puede decir por lo tanto que la sexualidad constituya para Freud una fuerza histrica separada y determinante. En lo que respecta al desarrollo personal, nos muestra la manera como ste se modela en las relaciones interpersonales, a partir de la estructura familiar y a travs de la historia individual, y adquiere as sus particularidades, su direccin y su sentido. Se trata de afirmar la prioridad de lo social sobre lo natural en la vida sexual humana, y no al revs. * Una gran parte de la incomprensin de la teora freudiana de la libido viene de la confusin muy frecuente entre sexo y sexualidad genital. Si lo sexual se reduce a las funciones y a los rganos de la reproduccin, no cabe evidentemente hablar de una sexualidad del nio de pecho, pero si lo ertico es, como piensa Freud, una cualidad del organismo que se concentra en ciertas zonas prioritariamente, segn las etapas del desarrollo, y que puede permanecer fijado a una o varias de ellas, entonces no tiene por qu limitarse a las edades ni a los actos en que interviene, en forma desarrollada, la sexualidad genital. Freud descubri una sexualidad infantil y estudi las principales etapas de su evolucin a partir del anlisis de los adultos y de los problemas de su desarrollo. Es interesante anotar que al establecimiento de estas etapas erticas infantiles colabor muy poco la observacin directa de los nios, y que fueron descritas por medio de una investigacin fundamentalmente indirecta, que lograba captar su permanencia en el hombre maduro. Y esta anotacin no se trae a cuento para disculpar a Feud ni solicitar indulgencia para con su teora, sino, al contrario, para mostrar mejor la

grandeza de su concepcin. Porque los psiclogos de la infancia que estudiaron directamente el problema al nivel orgnico y que carecen de toda simpata por el psicoanlisis, corroboraron despus a su modo el descubrimiento de Freud. As, Wallon, describiendo la evolucin infantil, nos dice: "Hay ciertamente en el nio, como lo sostiene Freud, un perodo bucal y anal"5. Y luego nos muestra cmo tambin hay un perodo de excitabilidad uretral. El autor discute sin embargo el carcter ertico que Freud atribuye a las satisfacciones que obtiene el nio de estas zonas. Que el placer producido por la excitacin de una mucosa sea ertico o no, es un problema que depende fundamentalmente de la amplitud que se de al trmino. Pero lo que nos interesa subrayar aqu es que Wallon, un marxista militante, miembro activo del Partido Comunista Francs y uno de los ms grandes psiclogos contemporneos, logra efectivamente comprobar en el plano orgnico la teora de Freud sobre la evolucin del nio, pero no logra como ste ver el carcter social, dramtico e histrico de esos perodos. Porque lo que caracteriza para Freud las tres etapas erticas infantiles, no son simplemente las tres mucosas predominantemente excitables en cada una de ellas, sino tres tipos de conflictos dramticos, de cuya solucin depende en parte el tratamiento que se dar ms tarde a los conflictos de la vida. Y sobra agregar que sin esta perspectiva jams habran podido ser descubiertas a partir del adulto. En efecto, la "etapa oral" no es slo el perodo en el que se obtiene el mayor placer en el contacto con el seno materno y sus substitutos. Es el perodo de la dependencia absoluta, en que el ser se debate entre la presencia y la ausencia (respectivamente colmadora y aniquiladora) de un objeto que no puede alcanzar por su propia actividad. Y Freud nos muestra en Ms all del Principio del Placer cmo el nio, cuando apenas el lenguaje comienza a esbozarse en las primeras oposiciones fonticas, trata de controlar simblicamente las alternancias de presencia y ausencia de la madre. El complejo de ser pasivamente protegido y, correlativamente, de ser abandonado sin remedio, se estabiliza cuando no es posible una superacin dialctica de esta etapa y cuando un drama posterior remite al hombre a su situacin inicial. Por eso puede verse all, no slo la excitabilidad de una mucosa, sino el origen de una esquizofrenia (o de la filosofa de un Heidegger...) La manera freudiana de abordar el tema, incluso cuando se trata de los momentos iniciales de la evolucin del individuo pone en cuestin por lo tanto la estructura de la familia y, a travs de ella, la sociedad; porque el resultado depende ahora de la actitud de la madre, de la manera como tome su papel, de las relaciones con el padre y de la actitud de la pareja en el devenir social que puede amenazar o consolidar la estructura familiar vigente. Tampoco la "etapa anal" puede caracterizarse simplemente por la excitabilidad de las mucosas comprometidas en la defecacin. Es, como Freud lo seala

(Obras, t. lo., pg. 805), el momento en que la primera prohibicin se alza ante el individuo y en que ste comienza a vivir la contradiccin entre su deseo inmediato, orgnico, y la norma social a que sus padres tratan de integrarlo el aseo. Pero, una vez que se inicia este debate, todo se vuelve significativo, porque la defecacin es ahora transgresin de la ley6, afirmacin agresiva del placer contra la norma o interiorizacin de la ley (control de los esfnteres). Esa primera experiencia de un orden normativo al que tiene que adaptarse la espontaneidad de los propios deseos, puede conducir a una fijacin de la contradiccin entre lo que yo quiero hacer y lo que otros quieren que yo haga, o a una represin brutal de mis deseos, o a una solucin realista la diferencia entre lo que quiero inmediatamente y lo que me conviene, etc. Pero, en cualquier caso, el desenlace depende del tipo de normatividad que encuentro ante m, de la estructura familiar y de sus problemas. Esa sexualidad infantil, tan aberrante para los espritus pacatos, es pues una teora que permite comprender la presencia eficaz de la sociedad en el individuo a travs de la mediacin familiar desde los primeros momentos de su desarrollo7. No se trata de una concepcin "pansexualista" de la sociedad, sino de una concepcin sociolgica del sexo, que sabe descubrir las significaciones que le imprime la historia individual y colectiva, sin perder de vista la base biolgica. Pero tampoco se trata de concebir la experiencia infantil como absolutamente determinante, haciendo del hombre adulto un esclavo del nio que fue. Freud no pens nunca que las experiencias infantiles producan sus consecuencias independientemente del contexto social en que fuera a inscribirse la persona. El enfoque freudiano de la infancia ha sido corroborado por las investigaciones psicolgicas posteriores que se desarrollaron en forma completamente independiente de l. As, Piaget, al estudiar el desarrollo intelectual del nio, encuentra que "los dos hechos fundamentales descubiertos por el freudismo son, primero, que la afectividad infantil pasa por etapas bien caracterizadas, y segundo, que hay una continuidad subyacente, es decir, que en cada nivel el sujeto asimila inconscientemente las situaciones afectivas actuales a las anteriores e incluso a las ms antiguas. Ahora bien, estos hechos son tanto ms interesantes para nosotros cuanto que resultan ser completamente paralelos a los fenmenos del desarrollo intelectual. Tambin la inteligencia pasa por etapas, y stas corresponden a grandes rasgos a las del desarrollo afectivo"8. No es posible por lo tanto despachar la teora freudiana con un simple alegato ideolgico que se reduzca a sealar la incompatibilidad de algunas declaraciones del autor con el pensamiento marxista. Mencionamos rpidamente la concepcin freudiana de las primeras etapas de la afectividad infantil, con el nico fin de mostrar un rasgo caracterstico de su pensamiento: la capacidad de ver al hombre, desde el comienzo, arrojado en un drama intersubjetivo, luchando por inscribir su

deseo, su movimiento espontneo hacia la satisfaccin en l marco de normas e instituciones que lo preceden. Pero, en realidad, toda discusin seria del psicoanlisis debe comenzar por tomar posicin ante su descubrimiento capital, sin el cual la doctrina de Freud queda reducida a una serie de observaciones inteligentes y al hallazgo de unos cuantos problemas tpicos: nos referimos al inconsciente. Freud pretende en efecto que hay una dimensin de nuestra existencia en la que se desarrollan pensamientos, sentimientos y deseos provistos de significacin y de eficacia, y que sin embargo desconocemos. "Pensamientos inconscientes", "procesos intelectuales muy complejos, completamente exteriores a la conciencia", etc. Los filsofos se escandalizaron: Sartre, en El Ser y la Nada, intent vanamente dar cuenta de los hechos psicoanalticos con una teora (por lo dems muy interesante, en otro sentido) de "la mala fe"9. Merleau-Ponty, por su parte, trat de reducir el problema, con una incomprensin igual, al hecho de que las significaciones de nuestra vida desbordan a cada momento la conciencia que tenemos de ellas y son inagotables10. Pero este es otro asunto. Lo que Freud pretende hacernos tragar es verdaderamente escandaloso: la existencia de procesos intelectuales y afectivos, eficaces y significativos, que son inconscientes y que, para colmo, no son fenmenos delimitados y marginales sino que constituyen "el ncleo de nuestro ser". Para comprender el psicoanlisis hay que digerir ese hueso. Freud afirma que los sueos, los sntomas neurticos y psicticos, los actos fallidos, tienen un sentido y no solamente causas, a pesar de que ese sentido sea completamente desconocido por el sujeto que experimenta estos fenmenos. La interpretacin de los sueos es tal vez el ejemplo ms brillante de la manera como saca a la luz esa significacin inconsciente y establece su verdad. Freud nos muestra all, no solamente "el contenido latente", el sentido del sueo, sino la compleja gramtica que utiliza para expresarse, las leyes que presiden a su elaboracin. Considerando estas leyes, podremos tal vez comprender la magnitud de su descubrimiento. Veamos solamente las dos frmulas ms importantes de la "elaboracin onrica": la condensacin y el desplazamiento. La condensacin es la agrupacin en una sola imagen de diferentes personas, lugares o acontecimientos, que poseen cierta significacin comn. Generalmente las figuras o los hechos as "condensados" en una imagen onrica, pertenecen a muy diversas pocas en la historia del sujeto y poseen grandes diferencias que sin embargo quedan relegadas a un segundo plano para subrayar la significacin que los rene. A veces es necesaria la creacin de formas intermedias para aproximar trminos difcilmente compatibles, de modo que puedan aparecer representados por una sola imagen. En esta forma, toda una serie de experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio encuentran una unidad de sentido y se esclarecen unas a otras, en

la medida en que todas plantearon al sujeto el mismo problema. El otro procedimiento, el desplazamiento, consiste en representar una cosa por otra u otras que estn vinculadas a ella, una persona por una prenda, un suceso importante por un acontecimiento insignificante que pertenece a la misma experiencia, etc.; y as ocurre un desplazamiento de los afectos, que parecen fijarse en los objetos que no les corresponden. Condensacin y desplazamiento son pues dos procesos por los cuales un sentido inconsciente encuentra una expresin indescifrable para el sujeto; constituyen dos reglas gramaticales del inconsciente. As, Freud nos motr que los sueos son un lenguaje y, al hacerlo, descubri los dos grandes medios significativos de todo lenguaje. Condensacin y desplazamiento corresponden en efecto a metfora y metonimia, y Jakobson, que anota esta correspondencia, seala que son los dos medios que tiene el lenguaje para expresar una significacin: comprendemos el sentido de una palabra por la substitucin de palabras o frases que tienen un sentido similar (procedimiento metafrico) y por la ubicacin en los contextos en que tal palabra puede aparecer y en que no pueden aparecer los substitutos (procedimiento metonmico). La poesa emplea estos dos procedimientos cuando nos muestra las correspondencias afectivas de las cosas y las experiencias metfora y cuando comprueba el hecho de que un contexto por ejemplo, una persona impregna con su sentido las cosas que aparecen ligadas a l metonimia. Si pasamos a la magia observamos en ella la accin de las mismas leyes: destruyo un mueco que representa a mi enemigo para perjudicarlo o tomo su pluma y lo castigo en ella. La interpretacin freudiana de los sueos no slo logra demostrar que tienen una significacin, sino que descubre las leyes generales de la significacin. El inconsciente se expresa por el lenguaje de los sueos, de los sntomas, de los actos fallidos, de los smbolos, pero su contenido permanece reprimido. Y la represin, segn Freud, no es una barrera inasible que separa lo inconsciente de la conciencia: es una estructura del comportamiento que se construye como defensa contra las tendencias que lo amenazan. Pero no hay que apresurarse a concluir que para Freud la realidad no cuenta y que el hombre se debate indefinidamente con sus propios fantasmas. Existe ciertamente la tendencia a traducir las nuevas experiencias a los trminos de las viejas estructuras afectivas, y el hombre puede perder el contacto con la realidad, por ejemplo en la psicosis. Pero puede perderlo porque puede tenerlo. Para lanzar la consigna: lo inconsciente debe volverse consciente, para superar la repeticin simblica de las viejas conductas sedimentadas y promover una superacin efectiva, hay que comenzar por reconocer su existencia. El hombre no se agota en la conciencia que tiene de s, est habitado por smbolos eficaces que provienen de dramas interpersonales. La proyeccin, que ve en el otro nuestra propia tendencia, la introyeccin, que asume como propios

sus atributos, son movimientos de un ser que est constitudo por sus relaciones con los otros. IV Se ha discutido largamente sobre el complejo de Edipo, "complejo nuclear de todas las neurosis", y una pieza verdaderamente central en la concepcin freudiana. Considerado en sus trminos ms generales y ms universales, viene de la contradiccin entre naturaleza y cultura, entre los deseos institivos y las normas sociales: los primeros se dirigen a la figura de la madre (o sus substitutos) que es la persona natural por excelencia, y las segundas se personifican en la figura del padre (o sus substitutos). El padre aparece generalmente como el portador de la primera norma social, "la norma de las normas" (Levi Strauss), la prohibicin del incesto. Los antroplogos interpretan la universalidad de esta norma como una garanta de la cohesin social: para afirmar y hacer necesaria la relacin extra-familiar es preciso romper la relacin intra-familiar. Los lazos culturales se estrechan con una ruptura de los lazos familiares. Es interesante anotar que Freud haba comprendido este hecho desde 189711. Evidentemente, las formas del complejo de Edipo varan enormemente en funcin de la estructura de la familia y, por lo tanto, de la evolucin econmica que la rige12. En el complejo "clsico" de nuestra cultura, el nio ve en el padre al mismo tiempo un inhibidor y un modelo, la prohibicin inicial y el polo de identificacin que termina por interiorizar y convertir en un control interior. El resultado de ese primer encuentro se convierte en un esquema afectivo y simblico, extraordinariamente variable, segn la situacin social de los padres, la manera personal como desempeen sus funciones, etc. As, lo social se instala de entrada en lo ms ntimo de la persona, ya que define los trminos del drama inicial. Llegamos ahora al problema capital del psicoanlisis: el complejo de Edipo es verdaderamente decisivo en la formacin de la personalidad, de su solucin depende la estructura del comportamiento; pero la forma y el sentido de este complejo es a su turno un hecho histrico y social que se modifica segn la historia de las clases y de sus relaciones? O, al contrario, nos encontramos ante un hecho universal cuyas variaciones son de carcter estrictamente particular? En otros trminos: la historia social imprime su huella al individuo a travs del complejo de Edipo? O, al contrario, nos vemos obligados a estudiar separadamente la historia social y la psicologa individual? La concepcin freudiana brinda la posibilidad de vincular a travs de todas las mediaciones la problemtica de la comunidad a que pertenece, o ms bien consagra su separacin y establece su inconmensurabilidad? Para un pensamiento eclctico, es seguramente suficiente poder determinar uno a uno los "factores" que condicionan la vida de un individuo: la clase, la situacin

econmica, la familia particular, su historia personal dentro de esa familia, etc. Y no le preocupar el hecho de que esos "factores" permanezcan aislados unos de otros y acten sobre el hombre como fuerzas independientes que determinan en su convergencia causal una trayectoria, ni se cuidar de encontrar una relacin necesaria entre esos dos factores y un orden de prioridades que permita derivar los condicionados de los condicionantes. Pero esta posicin es insostenible para un pensamiento dialctico, y si, como nosotros pensamos, es imposible despachar con una simple crtica ideolgica la concepcin freudiana del desarrollo y la estructura de la personalidad, no queda ms remedio que interrogar sobre la historicidad del complejo de Edipo, y de los complejos anteriores y posteriores ntimamente vinculados a l13. La premisa bsica para abordar positivamente estos interrogantes es la prioridad, en el seno mismo del Edipo, de lo social sobre lo particular. Debe establecerse ante todo que el sentido que adquiere en cada caso la relacin niomadre-padre depende de los modelos sociales vigentes y que, cualquiera que sea esta relacin, ausencia real o funcional de uno de los dos progenitores, conducta superprotectora o superinhibidora, el sentido del drama est siempre en funcin de los modelos vigentes, sea que los contrare o que se ajuste ms o menos a ellos. Finalmente, que esos modelos mismos pueden entrar en crisis con los cambios en la estructura y situacin de las clases. Si consideramos una sociedad de campesinos pequeos-propietarios, con una economa familiar relativamente autnoma en lo que respecta a la financiacin, el trabajo y el mercado, en la que predomina una familia fuertemente patriarcal y aislada, y de otro lado, una socidad de campesinos sin tierra que trabajan bajo un sistema de explotacin servil para una aristocracia terrateniente, nos encontramos ante dos formas de organizacin social que modifican profundamente el sentido del drama edpico. En el primer caso, el doble papel de inhibidor y modelo que desempea el padre se puede presentar en todo su rigor, hasta el punto de que la identificacin con l implique y refuerce la rebelin; mientras que, en el segundo caso, nos encontramos ante una figura del padre vencido, con el que toda identificacin adquiere un sentido completamente diferente. Se constituyen dos modelos del complejo de Edipo que rigen el campo afectivo y simblico del grupo. Esto quiere decir que las caractersticas particulares de una familia adquieren su peso especfico en funcin de esos modelos. Un problema formalmente similar, como la ausencia del padre o de la madre, adquiere una significacin diferente. Freud nos habla de un Super-Yo colectivo, que evoluciona con la historia, "por la influencia de factores externos". El Dios de Moiss, sin nombre y sin imagen, es, en su concepcin misma, una poderosa represin de todo lo sensual que se

adhiere a la vida imaginaria y al lenguaje, y proviene de cierta forma de liquidacin de la organizacin matriarcal de la sociedad. La religin monotesta introduce notables cambios en la vida afectiva de la humanidad y, para cada hombre, una nueva relacin con los smbolos que expresan sus temores, su dependencia y su necesidad de proteccin y de coaccin. Pero cuando Freud investiga el origen del monotesmo egipcio, nos da una explicacin clsicamente marxista: "Las condiciones polticas de Egipto haban comenzado en esta poca a influir poderosamene sobre la religin. Gracias a las conquistas del gran Thotmes III, Egipto se haba transformado en una potencia mundial, habiendo aadido el reino de Nubia al sur y Palestina, Siria y una parte de Mesopotamia al norte. Este imperialismo se refleja entonces en la religin con el carcter de universalismo y monotesmo. Como el faran no slo rega Egipto sino tambin Nubia y Siria, la divinidad tuvo que perder su carcter nacional, y de igual manera que el faran era el nico y omnipotente seor del mundo conocido por los Egipcios, as tambin deba ser su nueva divinidad" ( Moiss y el Monotesmo). El padre es ciertamente el transmisor de la ley y su primera figura concreta, pero la ley que l transmite no es la simple prohibicin del incesto, es una ley histrica y socialmente constituda que determina sus funciones. La mitologa social no es la suma de las mitologas individuales producidas en cada familia a partir de las contradicciones generales de la especie humana, entre norma y deseo instintivo, por ejemplo, es una formacin simblica que se deriva de la estructura de la sociedad y se imprime al individuo a partir de su experiencia primera. Habamos dicho al comienzo de este artculo que el anlisis marxista de las categoras econmicas conduce a la descripcin de un campo psicolgico. Sabemos por ejemplo que en el origen del capitalismo se gener, en ciertas capas burguesas y pequeo-burguesas, una fuerte tendencia al ahorro con destino a la inversin productiva. La vida familiar se organiza sobre una severa limitacin del consumo y el tiempo se valoriza, no como el elemento del desarrollo humano, sino como el elemento de la acumulacin del capital. En varios pases esta situacin corresponde al surgimiento del puritanismo protestante que sanciona y glorifica las necesidades de la acumulacin de capital, convirtindolas en una moral. El ahorro generalizado se convierte en una represin del disfrute en todos los niveles de la existencia, que comanda las formas de educacin y genera desde la infancia sus mitos y sus complejos. Se modifican as las relaciones del hombre con Dios, con el Diablo, con su padre y con su propio cuerpo. Lo que Freud nos ofrece no es una explicacin opuesta a la de Marx sino las mediaciones y la gramtica inconsciente que permiten derivar concretamente la mitologa protestante de la estructura econmica. Al interpretar, en el sentido freudiano, los mitos y las religiones, es decir, al traducir su lenguaje simblico a los trminos de la vida real, a los dramas que en ellos se proyectan y se ocultan a la vez, nos

encontramos en realidad mucho ms cerca de sus fundamentos histricos, econmicos y sociolgicos, que si nos reducimos a declarar que son fenmenos irracionales producidos por la impotencia y la ignorancia de los hombres. Porque est muy bien decir que la familia celestial no es slo un reflejo de la familia terrenal sino la demostracin de que esta ltima est en contradiccin consigo misma, hasta el punto de necesitar ese reflejo; pero Freud nos ofrece los instrumentos tericos para continuar el anlisis. * Se reprocha frecuentemente al psicoanlisis el haber introducido una concepcin determinista del hombre que convierte las experiencias infantiles en causas inconmovibles, restando toda eficacia a las experiencias posteriores, salvo el tratamiento analtico. Este reproche est tanto ms injustificado cuanto que para Freud la vida que se limita a repetir simblicamente una experiencia original y que se desenvuelve como un crculo vicioso, no es una definicin de la condicin humana, sino de la enfermedad mental. Puede decirse con Foucault que "es en ese crculo en donde reside la esencia de las conductas patolgicas. El enfermo est enfermo en la medida en que el lazo del presente al pasado no se da en el estilo de una integracin progresiva" (Enfermedad mental y Personalidad). Los conceptos de fijacin y regresin, caractersticos de la comprensin freudiana de los desrdenes psquicos, careceran de toda significacin en una perspectiva determinista que redujera el presente al pasado. Por el contrario, nos encontramos aqu con una visin dialctica del tiempo. Como se sabe, la razn analtica es incapaz de comprender la temporalidad porque para ella el pasado ya no existe, el futuro no existe an y el presente no es ms que el lmite ideal que divide esas dos inexistencias. Y como esta formulacin es vlida para cualquier momento anterior o posterior, el tiempo se evapora. Para Freud, en cambio, el pasado es una dimensin actual de nuestra existencia. Ninguna conducta se explica completamente como respuesta a la situacin inmediata. Captamos el mundo circundante y a los otros con toda nuestra vida y no solamente con nuestros sentidos, y por esta misma razn, el presente acta sobre el pasado: cada tarea, cada obstculo, cada necesidad y cada posibilidad ponen en cuestin las estructuras arcaicas de nuestro ser. El futuro, es decir, el conjunto de posibles e imposibles, aparece tambin como un condicionante del presente. El contacto con la realidad no es algo inmediatamente dado a los hombres: podemos perderlo y reconquistarlo, es un trabajo y un problema. La segunda premisa para una historializacin del complejo de Edipo est en el hecho de que las estructuras psicolgicas, constitudas en la primera infancia, permanecen relativamente abiertas en cuanto a su sentido y que hay una accin del presente sobre el pasado. La historia viva del momento confiere a nuestros

conflictos sedimentados un contenido que los define retrospectivamente. Ciertamente, la personalidad de Dostoiewski puede estudiarse a partir del conflicto con un padre brutal y del complejo de culpa por la muerte de ste; pero ese drama est inscrito en una historia colectiva caracterizada precisamente por la supervivencia de una autocracia amenazada por la irrupcin del capitalismo, de la clase obrera, del racionalismo, de la furiosa desesperacin de una juventud pequeo-burguesa, etc. El drama edpico, fuera de este marco histrico, no habra tenido el mismo sentido ni habra producido los mismos resultados. La idea de que el hombre es una totalidad (contradictoria) y no una suma de influencias dispersas, es bsica en las ciencias humanas. Pinsese por ejemplo lo que ocurrira si tratramos de comprender la visin del mundo subyacente en un autor componindola a partir de elementos aislados: desaparecera el sentido de la obra. El psicoanlisis permite situar en su verdadero nivel el problema de las relaciones entre la obra y la vida, y entre la vida y la poca. V La incomprensin de ciertos marxistas para con el psicoanlisis los conduce a curiosas paradojas. Lukacs, por ejemplo, que rechaza el pensamiento de Freud como decadente, contraponindole a Pavlov ( La Significacin presente del Realismo crtico), nos dice sin embargo que Dostoiewski "es un maestro inigualado de la psicologa" ( Existencialismo o Marxismo?) Pero si la psicologa de Dostoiewski es un autntico anticipo del psicoanlisis! El nos habla de "pensamientos inconscientes", nos describe con todo rigor el complejo de Edipo, subraya su carcter inconsciente y proclama su universalidad (Los Hermanos Karamazov), destaca el carcter revelador de los sueos, describe al mstico como un criminal reprimido, denuncia la ambivalencia del amor y el odio, etc., etc. Pero debemos anotar inmediatamente que la incomprensin de la mayor parte de los marxistas para con la obra de Freud no se explica exclusivamente aunque ste sea el motivo fundamental, por el dogmatismo en que ha cado la doctrina revolucionaria durante las ltimas tres o cuatro dcadas. En realidad, el psicoanlisis desprovisto de una verdadera sociologa cientfica y de una crtica histrica rigurosa, como la que podra encontrar en el marxismo y slo en l, est continuamente amenazado por un naturalismo individualista que trata de interpretar todos los fenmenos de la vida social como irrupcin o represin de los instintos. Freud nos describe a veces la civilizacin como un gigantesco aparato destinado a la represin de los instintos y llega incluso a creer que existe "el peligro de la extincin de la especie humana vctima de su desarrollo cultural", aunque, ms prudente que algunos de sus discpulos, se apresura a agregar: "La ciencia no se propone atemorizar ni consolar tampoco. Mas, por mi

parte, estoy dispuesto a conceder que las conclusiones apuntadas, tan extremas, deberan reposar sobre bases ms amplias y que quiz otras orientaciones evolutivas de la humanidad lograran corregir los resultados de las que aqu hemos expuesto aisladamente". (Obras, t. lo., pg. 984). Este tipo de interpretaciones fantsticas y completamente vulgares se encuentra con frecuencia en la obra de Freud. Para tomar slo un caso, nos referiremos a su lamentable ensayo sobre la guerra. Lo que ms nos impresiona en esta torpe especulacin es la incapacidad de comprender el carcter contradictorio y brutal de la civilizacin capitalista, en la que no ve ms que la represin y sublimacin de los instintos ms bajos, llegando incluso a considerar la guerra como una explosin pasional en la que los pueblos se levantan contra la coercin educativa de esa "magna comunidad de intereses creada por el trfico y la produccin". Es algo tan grotesco como si dijramos que la naturaleza humana, daada por el pecado original el deseo incestuoso y el instinto de destruccin, rompi las barreras morales con las que se trataba de mantenerla en el camino del bien, y se dej llevar una vez ms por las tentaciones de Satans. Slo que aqu las barreras morales son nada menos que la civilizacin capitalista! De esta manera se naturaliza el "aparato represor" del que ya no se sabe si es la polica que reprime las huelgas o el Super-Yo que reprime los instintos. Cuando el psicoanlisis no se basa en una sociologa histrica y dialctica y es incapaz de una crtica social, puede derivar hacia toda clase de fantasas naturalistas, de explicaciones aberrantes y de interpretaciones reaccionarias, incluso en la obra gigantesca de su fundador. Esto no significa, sin embargo, que se pueda clasificar a Freud como un idelogo conservador. En muchas ocasiones manifest su simpata por el marxismo, del que slo tena algunas nociones rudimentarias, como lo confesaba siempre que trataba de formular algn reparo a las tesis vulgarizadas que conoci. Al final de su vida escribi: "Se que mis comentarios sobre el marxismo no prueban de mi parte, ni un amplio conocimiento, ni una comprensin correcta de las obras de Marx y Engels. Despus he ledo con verdadera satisfaccin que ninguno de los dos autores ha negado la influencia de las ideas y de los factores del Super-Yo. Esto quita valor al contraste entre marxismo y psicoanlisis que yo crea que exista" (E. Jones, Vida y Obra de Sigmund Freud, t. 3o., pg. 364). Su actitud combativa ante la religin, su aprobacin de la revolucin rusa: "La subversin sovitica se nos muestra a pesar de todos sus ingratos detalles como el mensaje de un futuro mejor" (Obras, t. 2o. pg. 873), su bsqueda heroica de la verdad contra todos los prejuicios, su voluntad de someter lo irracional a la razn que lo llev a lanzarnos la consigna "Atrvete a saber", son manifestaciones de un hombre que nadie tiene el derecho a calificar de conservador. Pero, precisamente por ello, sus desvarios ideolgicos sealan con toda nitidez los peligros que amenazan al psicoanlisis cuando carece de un

fundamento sociolgico firme. El asunto se vuelve mucho ms grave si abandonamos la obra de Freud y consideramos ciertas tendencias muy difundidas en el psicoanlisis contemporneo. Porque ya no se trata de errores, contradicciones y desviaciones naturalistas que estn en conflicto permanente con los descubrimientos efectivos y con las implicaciones del mtodo, sino que aqu la carencia sealada compromete directamente las adquisiciones innegables del psicoanlisis y confiere a ste una nueva significacin realmente reaccionaria. Ocurre esto cuando, desprovisto de toda perspectiva crtica sobre la estructura social, termina por integrarse a una sociedad alienada, fundada en la explotacin y en la competencia, y se convierte para ella en un motivo de justificacin, en la medida en que le permite separar los problemas personales de sus races sociales. Se cambia as en una ideologa que colabora a consagrar y fetichizar las relaciones econmicas y las formas de vida que les corresponden, llamndolas "normales" y tomndolas como metas del trabajo teraputico, que consiste entonces en adaptar el paciente a la sociedad. Y de esta manera, la "cura" ya no es solamene una liberacin del enfermo prisionero de sus smbolos, para que pueda luchar en el mundo real, sino que conlleva una soterrada valoracin de ese mundo y, so pretexto de "fortalecimiento del yo" y de "incremento de la confianza en s mismo", propone en realidad una lucha por el xito, tal como se da en la sociedad, es decir, fundado sobre la alienacin y la explotacin, y considera masoquista toda conducta que no busque el triunfo en la escala de valores vigente. Comentando esta tendencia, muy difundida en Norteamrica, Levi-Strauss deca: "No es suficiente que cierta forma de integracin sea posible y prcticamente eficaz para que sea verdadera y para que estemos seguros de que la adaptacin as realizada no constituye una regresin absoluta con relacin a la situacin conflictiva anterior". (Antropologa estructural). El psicoanlisis, como teora y como prctica, no puede permanecer inmune a la valoracin implcita de la sociedad en que opera. Los conceptos mismos se modifican cuando la compleja concepcin freudiana de la gnesis de la enfermedad es substituda poco a poco por la idea simple de frustracin, a la que no se opone realizacin o liberacin, sino satisfaccin; y la exigente y arriesgada tcnica inaugurada por Freud se convierte en un mtodo indirecto de persuasin que trata de mostrar las desventajas de la enfermedad con respecto a las excelencias de la adaptacin a la "realidad". Con todo, mientras el problema permanezca dentro del consultorio o del hospital y se limite al tratamiento de los casos verdaderamente patolgicos, estas modificaciones pueden parecer insignificantes, y la intervencin del analista est justificada aunque sus presupuestos sociales no lo estn. Pero cuando lo vemos convertido en especialista de "relaciones humanas", en asesor poltico o consejero industrial, la tendencia sealada ya no se reduce a sutilezas tericas y tcnicas, y adquiere su

verdadera significacin de ideologa reaccionaria. Y cuando el "counselor" se dedica a suavizar los conflictos obrero-patronales, procurando que el personal modifique su actitud ante los problemas sin que se transformen los problemas mismos, y descubriendo los mviles profundos que dificultan la "adaptacin a la realidad", el psicoanlisis queda adaptado l mismo a la sociedad y convertido en un arma de las clases explotadoras. La crtica marxista de esta ideologa pseudofreudiana est obligada por una parte a denunciar claramente su carcter justificativo y fetichizante de las relaciones sociales existentes, y por otra, a restablecer el vnculo fundamental entre las estructuras sociales y las vivencias personales. Para esta ltima tarea la obra de Freud es verdaderamente irreemplazable, puesto que permite seguir, en el itinerario particular de cada vida, la interiorizacin y el conflicto de las instituciones y las funciones imperantes en la sociedad. Por esta razn, la crtica marxista de las tendencias reaccionarias del psicoanlisis resulta dogmtica e ineficaz cuando rechaza en bloque las grandes adquisiciones de la obra de Freud que contituyen un avance cualitativo en el conocimiento del hombre. Hemos sealado sumariamente los peligros que amenazan al psicoanlisis como teora y como prctica cuando carece de una base marxista. Esto nos permite volver al problema que plantebamos a propsito del complejo de Edipo: lo. el carcter constituyente de la historia social con respecto a la organizacin familiar y a la significacin de las etapas del desarrollo infantil, y 2o. la necesidad de fundamentar una accin del contexto social y de las experiencias de la vida adulta, capaz de modificar el sentido de los dramas iniciales. Ahora bien, el artculo de Freud sobre la guerra, a que nos referimos, no se caracteriza solamente por su incapacidad de comprender las contradicciones del capitalismo y del imperialismo, sino tambin y este es el punto que nos interesa subrayar aqu, por la incapacidad de estudiarpsicoanalticamente el conflicto, es decir, de comprender los contenidos afectivos, mitolgicos y simblicos que adquieren los hechos en la conciencia de los combatientes. Estas dos limitaciones son correlativas y tienen un origen comn: la perspectiva radicalmente antihistoricista adoptada por Freud en este caso, que se contenta con contraponer dos fuerzas, los instintos agresivos y la "civilizacin" como represin y sublimacin, desprovistas ambas de toda especificacin temporal y de toda referencia a las situaciones concretas. Habra sido necesario mostrar en la vida real de los hombres bajo el sistema capitalista, la dispersin, la carga inmensa de hostilidad y competencia, la oposicin de intereses, la contradiccin antinmica de las clases, y la negacin mtica de todo ese desgarramiento en la visin exaltada de la patria comn y su lucha contra el "enemigo exterior". Entonces se podra verdaderamente estudiar los complejos procesos anmicos que llevan a tantos hombres a matar y a hacerse matar por los intereses del capital imperialista,

contrapuestos a los suyos propios, y la manera como canalizan sus propios dramas en el drama colectivo. El psicoanlisis tiene sin duda mucho que decirnos sobre la guerra, pero Freud fue aqu infiel al psicoanlisis porque careca de una base marxista. * Habamos dicho que hay en Marx una exigencia insatisfecha de psicologa y que hay en Freud una respuesta a esa exigencia. El marxismo pasa del contenido manifiesto al contenido latente cuando comprende, por ejemplo, la obra de un mstico a partir de la estructura social que se expresa inconscientemente en ella. Pero no es suficiente, para dar este paso, establecer una analoga formal entre la obra y la sociedad, ni mostrar que los valores y la concepcin del hombre que rigen en la primera corresponden a las relaciones que predominan en la segunda. Es necesario estudiar un lenguaje simblico que tiene muchos niveles de referencia, porque el mstico, para expresar a su manera la estructura social, comienza por inscribirse en ella con su infancia, con su cuerpo, con su sexualidad. Freud descubri ese carcter lingstico y simblico de la vida humana. Podra decirse sin embargo que subsiste una diferencia insalvable y es que Marx refiere la obra a la estructura de la sociedad mientras que Freud refiere los mitos religiosos a los mitos personales y stos a los dramas infantiles. Esta diferencia sera realmente insalvable si no existiera, entre uno y otro trmino de referencia, una relacin necesaria. Pero el hombre no entra en un sistema de produccin en calidad de economista: comienza por vivirlo como un conjunto de mandatos y prohibiciones, de funciones y valores, en sus necesidades, en su cuerpo, en su familia, y ese sistema imprime su sello a cualquier aventura personal. Confucio deca: "Tu hijo no es tu hijo sino el hijo de su tiempo" Cierto; pero l empieza a ser hijo de su tiempo ya en la manera que tienes de ser su padre.
NOTAS 1 Ver: La Sagrada Familia, F. C. E. Mexico pgs. 37-38. 2 Ver: Lefebvre, Psicologa de las Clases Sociales - Tratado de Sociologa, dirigido por Gurvitch, t. 2o., pg. 372. 3 As, Thomas Mann eleva la psicologa individual a la altura de una antropologa general de la civilizacin burguesa. 4 Obras Filosficas, t. 6o., pg. 38. Ed. Costes. - Los subrayados pertenecen en todos los casos al autor citado. 5 Les Origines du Character chez Penfant, P.U.F. pg. 23. 6 As los espaoles son tan religiosos que expresan cualquier movimiento de rebelda con la frmula: "me cago en Dios". 7 Y tal vez antes: "Antes de existir en s, por s y para s, el nio existe por y para los otros; es ya un polo de esperanzas, de proyectos y de atributos" - Lagache. La Psychanalyse, vol. 6o., pg. 14. 8 Piaget. La Formacin del Smbolo en el Nio. - Se puede encontrar un empleo muy fecundo de estas correspondencias en la obra de Charles Odier: La Angustia y el Pensamiento Mgico.

Es cierto, sin embargo, que su concepcin de la conciencia ha permitido importantes desarrollos en la teora psicoanaltica, especialmente en lo que respecta al problema del yo. Ver Lagache, la Psychanalyse, volmenes 3o. y 6o. 10 Ambos autores evolucionaron posteriormente en el sentido de una aproximacin al psicoanlisis. 11 "El horror al incesto (como algo impo), se basa en el hecho de que, a consecuencia de la vida sexual en comn (an en la infancia), los miembros de la familia se mantienen permanentemente unidos y pierden su capacidad de entablar contacto con los extraos. As, el incesto es antisocial, y la cultura consiste en la progresiva renuncia al mismo" - Los Orgenes del Psicoanlisis, pgs. 247 - 248. 12 No discutiremos aqu sobre su existencia en las sociedades matrilineales. Los argumentos de quienes la afirman (como G. Roheim) parecen mucho ms fuertes que los de quienes la niegan (como Malinowski).
13

La importancia del perodo pre-edpico oral y anal en la vida posterior, depende de la solucin del Edipo mismo. Ver: Jean Laplanche, Holderlinet la Question dupre. Pgs. 42-43.

GUILLERMO HOYOS VASQUEZ FENOMENOLOGIA COMO EPISTEMOLOGIA RUPTURA DEL SISTEMA FENOMENOLOGICO DESDE LA MATERIALIDAD HISTORICA

INTRODUCCION En la actual discusin filosfica en Latinoamrica, al menos en ciertos crculos universitarios, parece que la fenomenologa no slo no tuviera nada que aportar al problema de la filosofa, sino que incusive su pensamiento perjudicara la "cosa misma" de la filosofa. Esto puede ser explicable en su superficie como reaccin al pensamiento de aos inmediatamente anteriores, muy influenciado por la fenomenologa de Husserl, por Scheler, por Heidegger; era un pensamiento filosfico, se dice, cuya vinculacin con la poltica apareca ms bien accidentalmente y no siempre en forma correcta. Un cambio de signo en la intervencin poltica de la filosofa tendra que implicar una recuperacin del materialismo, y desde esta perspectiva se mostraran como irreconciliables una fenomenologa de corte trascendental e idealista y la exigencia histrica de una reflexin de la tarea poltica desde el marxismo. Sin embargo, hay por lo menos dos aspectos de la discusin filosfica actual, que bien pudieran nutrirse en un confrontamiento crtico con la fenomenologa; slo que este confrontamiento exige el esfuerzo de la profundizacin en la intencin filosfica de Husserl, en su recorrido y en su significacin completa.

Quiero aqu tematizar estos dos aspectos, considerndolos ms en su dimensin problemtica. El problema epistemolgico y el problema de la historicidad del sujeto son dos momentos sin los cuales no se entiende el quehacer filosfico actual. Desde la fenomenologa es posible mostrar el significado de estas dos preguntas por la ciencia y por la historia. El anlisis fenomenolgico seala asimismo desde l y hacia su exterioridad los lmites que deben ser superados desde una perspectiva explcitamente nofenomenolgica. Quiero resaltar desde un principio el carcter hipottico de mi reflexin y de mis tesis. Para un conocedor de la fenomenologa parecern hacer violencia al pensamiento de Husserl; para un conocedor de la epistemologa actual y del marxismo parecern todava muy tmidas y suscitarn la sospecha de un intento de conciliacin de lo irreconciliable. Corriendo este doble riesto pretendo mostrar que la epistemologa actual tiene todava algo que aprender en la crtica al positivismo instaurada por Husserl. La relacin que hace el ltimo Husserl, resultado de las rupturas en el interior de la reflexin fenomenolgica, de la lgica formal a la lgica trascendental, conserva en su estructura la validez y el significado que obligara a la reflexin epistemolgica a trascender los lmites de la produccin cientfica para tematizar la cotidianidad desde la cual y para la cual es produccin. La lgica de la experiencia de Husserl podra por eso ser replanteada en trminos de racionalidad dialctica. Si esto es de alguna manera posible, tambin parece pensable que las reflexiones del ltimo Husserl sobre la filosofa de la historia a partir de la 'crisis de Occidente', que l tipifica concretamente como crisis de la ciencia, conserven un grado de validez que lleve a pensar sobre el significado del sujeto histrico como contradistinto del sujeto emprico y del sujeto trascendental. I. Critica De Husserl Al Positivismo Cientifico Como ya se insinu antes el antipositivismo de Husserl cristaliza en sus ltimos aos. Es la tesis fundamental de la Lgica, de la Conferencia de Viena, "La filosofa en la crisis de la humanidad europea", y de todos sus trabajos en torno a la Krisis1. Pero la crtica de Husserl al positivismo tiene su gnesis en el recorrido de Husserl desde sus primeros escritos. Hay que recontruir esa gnesis segn un postulado metodolgico del mismo Husserl2. 1. El proyecto de una filosofa como ciencia estricta

Una de las tareas fundamentales de la epistemologa actual es la de fundamentar, legitimar o justificar de alguna manera ciertos tipos de produccin cientfica criticando otros. Los epistemlogos hablan de establecer un discurso sobre el estatuto terico de las ciencias en su diversidad, sobre sus diversos objetos, mtodos, aplicaciones prcticas, implicaciones sociopolticas, etc. Se busca con esto un tipo de discurso no totalmente cientfico, aunque s lgico, sobre la racionalidad inmanente de los diversos discursos cientficos. K. Popper habla de una "Lgica de la investigacin cientfica" y de una "Lgica de las ciencias sociales"3. El objetivo de la epistemologa en trminos muy generales tiene herencia kantiana: explicitar la racionalidad de las ciencias para sealar sus presupuestos, sentido de validez, alcance y lmite de sus pretensiones totalizantes. Este no es objetivo nico de la reflexin epistemolgica. Faltara aqu explicitar el sentido de historicidad de las ciencias. Husserl lo har a su tiempo. Lo que interesa ahora es comprender el proyecto de Husserl de la filosofa como ciencia estricta, desde esta perspectiva de la bsqueda de la racionalidad de las ciencias. Husserl viene de la matemtica y desde all logra tematizar, originariamente, referido a las idealidades matemticas, el concepto de intencionalidad: el nmero viene del numerar, la operacin del operar, los conjuntos del conjugar, etc. En la actividad intencional de la conciencia de algo (del mundo y de las cosas) se constituyen esas idealidades, como tales las ms objetivas y vlidas en el interior de la ciencia positiva. La constitucin de su realidad especfica, la de idealidades matemticas, consiste en la correlacin intencional noesisnoema, cogitatiocogitatum, numerarnmero, conjugarconjunto, etc., que les subyace, a pesar de que, de acuerdo con su estatuto terico, son las que menos pueden ser pensadas en su referencia al lado subjetivo de la correlacin4. El instrumento del anlisis intencional descubierto en el ncleo y garante de la objetividad positiva, los conceptos matemticos, abre a Husserl un espacio fundamental para sus Investigaciones lgicas5. La meta de sus trabajos de esa poca es mostrar una filosofa como Wissenschaftstheorie, es decir como teora de las ciencias. Aqu reconoce el gran aporte epistemolgico de Bolzano6. La Wissenschaftstheorie de Husserl, planeada desde un anlisis intencional, est sin embargo amenazada por una seudointerpretacin psicologista. Un objetivo claro de los "Prolegmenos" es por tanto la refutacin del sicologismo. La intencionalidad no es una mera estructura de la experiencia interna agotable en el mero anlisis emprico de la psique. La condicin de posibilidad de todo anlisis emprico, as sea el de la experiencia interna, es la intencionalidad de la conciencia para la cual lo experimentable internamente comodado tiene algn

sentido y puede ser afirmado como real. As que las idealidades matemticas no tienen su fundamento en los hbitos tematizados por la sicologa emprica; estos hbitos son sedimentaciones, tambin objetividades, cuya constitucin revierte a correlaciones ms originarias dadas desde habitualidades de algo (de las vivencias como vividas). Esta insinuacin de refutacin del sicologismo en los "Prolegmenos" es slo un comienzo de la polmica que de por vida sostendr Husserl contra este bastin, el ms sutil y el ms profundo del positivismo en ciencias sociales7. El ltimo captulo de los "Prolegmenos" muestra el objetivo principal de la obra: articular un discurso cientficofilosfico sobre la lgica pura, como garante esta ltima de toda verdad cientfica8. La teora de las teoras, la mathesis universalis, puede ser legitimada desde la fenomenologa. Las Investigaciones lgicas aadirn a este propsito ambicioso la mostracin concreta de la posibilidad real de reconstruir el edificio de las ciencias desde un anlisis intencional riguroso. Porque la descomposicin de la correlacin intencional en las categoras de significacin y realidad, de pretensin y de evidencia, de forma y contenido, de intencin y de cumplimiento significativo (Erfllung) o falsacindesengao (Enttuschung), va orientada a ejemplificar en casos muy concretos las posibilidades inagotables y absolutas del anlisis intencional. Precisamente desde este trabajo investigativo concreto tiene sentido plantear la tesis de la filosofa como ciencia estricta y rigurosa9. Se trata del proyecto de una filosofa como ciencia primera (prote epsteme), ella misma autofundante y fundamentadora de todo tipo de conocimiento que pretenda ser tal, especficamente de todo conocimiento cientfico. Husserl piensa en la posibilidad de que el anlisis fenomenolgico de la intencionalidad, es decir, de las mltiples correlaciones, pueda llevar a ltimos elementos significativos, a partir de los cuales se pueda construir la teora de las teoras. Estos ltimos elementos seran dados originariamente a la conciencia. El "zurck zu den Sachen selbst", el volver a las cosas mismas, tema determinante de la fenomenologa, sera alcanzado en el momento que esos ltimos elementos constitutivos fueran evidentes con evidencia apodctica y adecuada, ttulos que el Husserl anterior a las Ideas todava no ha diferenciado. Ciertamente que si las ltimas evidencias fueran posibles, desde ellas como fundamento y con el rigor analtico de la fenomenologa, tambin tendra que ser posible la ciencia estricta. Probablemente en este sentido s tenga razn

Heidegger al afirmar que Husserl hacia 1910 tuvo simpatas por el neokantismo10. Nos encontramos pues ante un proyecto que pretende criticar explcitamente el empirismo positivista. No es la positividad del datum, ni la pretendida originariedad de la experiencia emprica la externa o la interna del sicologismo, da lo mismo, lo que fundamenta las pretensiones de validez de la ciencia. El dato objetivo y positivo queda roto en la descomposicin fenomenolgica de la intencionalidad. Pero Husserl sigue prisionero del ideal de la ciencia total, de la mathesis universalis, de la filosofa primera, de la cienciafilosofa sin supuestos. El modelo de sistema del formalismo matemtico sigue siendo su orientacin, as sus ltimos elementos no sean los de la inmediatez del datum; para Husserl terminan por serlo los de una inmediatez anterior, los de la correlacin intencional. No dudamos en afirmar que Husserl est cayendo con esto en un nuevo positivismo. Tambin podra ser el caso de una reflexin epistemolgica cuya tarea se agote en el recorrido penoso por todas las estructuras del conocimiento cientfico para explicitar el as llamado estatuto terico de las ciencias. El proyecto husserliano de una filosofa como la teora de la ciencia misma, origina un sistema cientfico, el de la fenomenologa, depositario l mismo de laWissenschaftlichkeit (cientificidad). Desde aqu habra que legitimar y validar todo tipo de ciencia que pretenda ser tal. Este proyecto de claro corte epistemolgico es recorrido por Husserl con la intencin de reconstruir la lgica interna de la teora de teoras. Encontrado el ltimo elemento constituyente de la objetividad dado en una experiencia originaria como vivencia intencional, se procede a la reconstruccin, al modo de los lgicos, de la ciencia estricta. Pero Husserl va descubriendo las impurezas en cada nivel de la reflexin fenomenolgica. Es la radical Horizonthaftigkeit (horizontalidad) como relatividad trascendental que se va mostrando en cada uno de los pasos del anlisis. 2. El proceso de ruptura del proyecto La actitud antipositivista del fenomenlogo tiene su mxima expresin y uno de los aportes ms vlidos en la epoch o reduccin trascendental. Esta priva no slo a las actitudes temticas que determinan los objetos regionales de las ciencias sino a la misma actitud dxica que media aquellas, de su pretensin de realidad ingenua y de objetividad no mediada. Al cuestionar la legitimidad del

"es" de la actitud ingenua se cuestiona la mera doxa y desde la inseguridad de sta se cuestiona de la manera ms radical el sentido acrtico de validez y de objetividad de la ciencia positiva11 La objetividad viene por tanto mediada por la doxa, y sta a su vez, por la intencionalidad. Quiere decir por tanto que la actitud trascendental ganada mediante la reduccin abre el espacio fundamental en el cual el positivismo pierde toda legitimidad. La actitud temtica de toda ciencia positiva exacta o social es una actitud mediada, motivada desde la actitud dxica. Es la doxa la que instaura el sentido de objetividad asumido ingenua y acrticamente por el positivismo. La seudofundamentacin del positivismo en la filosofa la determina Husserl como sigue: Lo caracterstico del objetivismo es que se mueve sobre el piso del mundo como ya dado de manera absolutamente cierta mediante la experiencia y pregunta por su 'verdad objetiva'; es decir, pregunta por aquello que es absolutamente vlido desde la verdad y para cada sujeto racional, pregunta por tanto por lo que es en s el mundo. Lograr esto universalmente es asunto de la espisteme, de la ratio, es decir, de la filosofa. Con esto se alcanzar el ente primero, ms all del cual no tendra ningn senido racional seguir preguntando"12. Este es el objetivismo que Husserl quiere desinstalar cuestionando su base, la doxa, el mundo dado en la experiencia ingenua. Todava para Kant ella en la lectura husserliana de la Crtica de la razn pura persiste este mundo como dado, como incuestionable desde la filosofa13. El concepto de experiencia en Kant se nutre todava de objetivismo y no permite llegar a la ltima relatividad determinante de la objetividad; habra que llegar a lo subjetivorelativo de la cotidianidad y a la corporeidad. Husserl se propone por ello romper la ingenuidad de la doxa, de ese "es" que la costituye y determina como si fuera su en s y su a priori. Este ltimo resto de objetivismo que aparece como el ms profundo y sutil en la filosofa de Kant es el que debe caer con la reduccin trascendental: "Por una fuerte razn nos detenemos en Kant como punto de ruptura significativo dentro de la historia moderna. La crtica que haremos de su pensamiento iluminar retrospectivamente la totalidad de la historia de la filosofa anterior: se ver el sentido general de la cientificidad que pretendan realizar todas las filosofas anteriores, como el nico sentido que se encontraba y que en absoluto poda encontrarse en su horizonte espiritual. Precisamente mediante esta clarificacin aparecer un concepto de 'objetivismo' ms profundo

y el ms importante de todos (ms importante todava que el que pudimos definir antes); con ello aparecer tambin el sentido propiamente radical de la oposicin entre objetivismo y trascendentalismo"14. Entendemos que este profundo sentido de objetivismo es el que oculta todava el sentido de la experiencia en Kant y que Husserl derrumba definitivamente con la reduccin trascendental. La reduccin total a la intencionalidad exigira ciertamente la tematizacin de un yo trascendental y el anlisis de las estructuras de constitucin de este mismo yo. Pero hay que advertir que Husserl no sigue este camino. En las Investigaciones Lgica se contrapone a Natorp afirmando que la atematizacin del yo no aportara nada al anlisis intencional15. Es interesante que ya en las Ideas el yo ocupa un puesto en el anlisis aunque todava se lo designe como un mero Ichpol en sentido kantiano16. Slo posteriormente habr que abordar temticamente los problemas de la constitucin del yo. Ya se sabe que la tematizacin del yo trascendental es piedra de escndalo para la as llamada escuela esencialista en el interior de la fenomenologa. De hecho Husserl es esencialista a esta altura de su desarrollo en la concepcin del anlisis intencional. Lo que le interesa desde su proyecto de la ciencia estricta son las estructuras esenciales de la intencionalidad, esa posibilidad de destilar las esencias mediante el anlisis fenomenolgico. Las correlaciones NoesisNoema, IntentionErfllung, SinnkonstitutionSeinsetzung, ofrecen a primera vista el instrumental para captar los primeros elementos, las vivencias originarias sobre las que se reconstruira crticamente todo el conocimiento. Pero ciertamente la fenomenologa esttica se tiene que agotar en el esencialismo. Se rompe de hecho al advertirse que el ideal de la evidencia cartesiana, como evidencia adecuada en base al anlisis de claridad y distincin de las vivencias, es decir de la correlacin misma, no deja de ser eso mismo: ideal. En la ltima parte de las Ideas, en el captulo "fenomenologa de la razn", donde se trata del paso de la constitucin de sentido al sentido de la realidad, Husserl descubre el significado de la evidencia cartesiana como idea regulativa en sentido kantiano17. Esta inadecuacin inmanente a la intencionalidad pasa a ser su esencia determinante: la determinacin del sentido y realidad del mundo es su indeterminacin que a la vez es ulterior determinabilidad en un horizonte de horizontes. El horizonte no es slo el de las mltiples posibilidades de comprobacin de la realidad afirmada o de su falsacin. El horizonte fundamentalmente es el de la apercepcin misma. En la complejidad de los

niveles de anlisis fenomenolgico, de descomposicin fenomenolgica, hay que tematizar el sentido mismo de la "Adperzeption"18. El "ad" es el contexto, el horizonteintencional (Horizontintentionalitt)19 como relatividad trascendental que se muestra en cada uno de los pasos del anlisis: como intersubjetividad, como temporalidad, como mundanidad y facticidad, en una palabra como lo otro de la intencionalidad, que es la materialidad misma. Aun ese ltimo elemento de evidencia que pretenda encontrar Husserl se manifiesta contagiado de materialidad, en cuanto toda constitucin de sentido tiene su gnesis. En el origen de esta gnesis est la motivacin cinesttica como determinante hyltica. Con esto fracasa necesariamente todo intento de destilar un ltimo elemento de evidencia para construir a partir de l la fenomenologa como un sistema riguroso. El problema de la relatividad del horizonte de horizontes, cuya ltima explicacin no es la relatividad del conocimiento, como una especie de imperfeccin del conocimiento humano, sino precisamente la 'hyle' codeterminante de la constitucin, muestra al mismo tiempo la necesidad de tematizar la subjetividad. En el modelo de la fenomenologa esttica, la subjetividad era mero punto de referencia, cuando ms condicin de posibilidad de la sntesis en el sentido kantiano. En una fenomenologa gentica, y sta es la que surge ahora como posible despus de la ruptura de la fenomenologa esttica desde la motivacin hyltica, la subjetividad tiene que ser tematizada en su funcin en el anlisis y en su gnesis. Slo en este momento aparece en su pleno valor el sentido de la epoch o reduccin trascendental. La desconexin de la actitud natural ingenua que apareca como el nico objetivo y resultado de la epoch aparece ahora como camino hacia una tematizacin de la subjetividad, gracias a la suspensin de la legitimidad ingenua de la realidad. La tematizacin de la subjetividad est sin embargo amenazada por la unilateralidad del cartesianismo. Aqu es donde Husserl tiene que sostener de nuevo el significado de la intencionalidad. Siendo cartesiano en su intencin de radicalidad en la crtica para Husserl, Descartes es ms radical20 que el mismo Kant, critica el solipsismo de Descartes, quien para l descubri la subjetividad pero volvi a perderla al no tematizar la intencionalidad21. La intencionalidad de algo no slo como intencionalidad constituyente sino como determinada en el sentido de la motivacin, hace que Husserl rompa tambin las posibilidades de un anlisis de la mera conciencia de s. La tematizacin de la subjetividad implica la de su gnesis, es decir la de su historia.

La historicidad de la conciencia se manifiesta en un primer momento al ser descubierta la hyle como determinante ltima de la intencionalidad. Este pedazo de materialidad no asumible totalmente como intencionalidad queda como lo indeterminado, como lmite determinante de las posibilidades de constitucin del sujeto. Lo determinante del lmite es su potencialidad de poder suscitar inters, de orientar en cierta manera la protensin temporal de la conciencia. Ciertamente que la protensin cuenta con lo retenido en la conciencia, y en este sentido no se da "nada nuevo"; pero la posibilidad absoluta de lo nuevo y de la relacin intersubjetiva se da en ese pedazo de lo todava indito22 que es la hyle como el elemento material de la intencionalidad. Interpretar la hyle slo desde la intencionalidad y reducirla de nuevo totalmente a intencionalidad sera volver a caer en el esencialismo, dentro del cual se mueve todava la correlacin noesisnoema. Esta interpretacin del significado de ruptura que implica la intervencin de la hyle en el anlisis intencional sugiere ciertamente un abandono del idealismo trascendental; es sin embargo quiz la nica forma de ser coherente con las pretensiones del ltimo Husserl de tematizar el significado de la historia en el interior de la fenomenologa y no simplemente como historia de la filosofa que llevara necesariamente este sera un historicismo crudo a la fenomenologa como sistema. El ndice ms profundo de la ruptura de la fenomenologa, como sistema es por tanto la historicidad de la conciencia en los trminos sugeridos aqu. Esto lo tematizaremos ms adelante. 3. Fenomenologa como sistema y fenomenologa como mtodo La orientacin y la intencin del proyecto de filosofa como ciencia estricta son epistemolgicas. En el momento que ese proyecto fracasa, es necesario preguntar cul es el balance. Ciertamente la filosofa como ciencia estricta, en este ltimo intento de la fenomenologa, se muestra como imposible. El camino cartesiano de la fenomenologa, el de pretensiones de radicalidad absoluta, fracasa. Pero hay que recorrer ese camino para cerciorarse de su imposibilidad. El esfuerzo de rigurosidad, manifestado en el punto de partida radical de la epoch y llevado a cabo en la descomposicin meticulosa de todos los niveles de realidad y de constitucin, es el nico que puede demostrar al fenomenlogo la imposibilidad de su proyecto. Qu se obtiene adems de la falsacin de ste? Ciertamente

mucho: se han descubierto mediante el anlisis fenomenolgico los diversos niveles esenciales de relatividad del conocer y de lo que es, y se ha llegado al nivel fundamental de esa relatividad, la materialidad misma que incide inmediatamente en las posibilidades de su conocimiento. En cuanto esta materialidad se conserva en lo constitudo e interviene en las estructuras mismas que determinan la posibilidad de la reflexin filosfica, al menos como motivacin, tambin el mismo sujeto trascendental tiene que reconocer su gnesis en la materialidad de la historia que determina su facticidad. Los caminos de la fenomenologa conducen todos a ese lmite, donde el ltimo elemento que Husserl pretenda poder analizar fenomenolgicamente como dado en evidencia adecuada, se escapa en la Adperzeption y se revela como necesariamente contagiado de materialidad y de facticidad. Su evidencia adecuada no es posible. Con esto queda suficientemente claro, pero una vez recorridos los caminos de la fenomenologa, que la filosofa como ciencia estricta no es posible. Es decir, filosofa como sistema, como doctrina, como teora de teoras, es proyecto no alcanzable. En cambio el mtodo de la fenomenologa, el que ha llevado a la certeza de la imposibilidad del proyecto, se conserva como mtodo vlido de anlisis epistemolgico. 4. Lgica formal y lgica trascendental Si en algn punto es vlida la afirmacin anterior, es en el problema de la lgica: por su posicin sistemtica en el interior de las ciencias, es el lugar privilegiado para mostrar el significado de lo dicho. Con respeto a la positivizacin de la lgica, el diagnstico de Husserl es consecuencia de su actitud antipositivista. Para l, la lgica, que estara llamada a dar razn de la racionalidad de las ciencias, se ha convertido en mera tcnica terica23. Como tal no puede dar explicacin del sentido de verdad que manejan las ciencias a no ser que ste se agote en la mera funcionalidad de la nocontradiccin, de la consecuencia tcnica, de la constructividad, de la compatibilidad de sistemas deductivos. En este caso la lgica formal sera ciertamente la ideologa del positivismo. Husserl muestra cmo de hecho la lgica formal es instrumento necesario de la racionalidad positiva, pero solamente instrumento. La reconstruccin gentica de la lgica formal en sus niveles de lgica de la significacin (apofntica formal) y lgica de la nocontradiccin o de la consecuencia, se encuentra asocindola con la reconstruccin gentica de la matemtica formal. Esta ltima viene de la abstraccin a partir del mundo y de las cosas, como de "algo en general" (ontologa formal), mientras la lgica formal est referida a travs de sus

significaciones a un algo trascendente a las significaciones y a la nocontradiccin misma. La mathesis universalis, ltima posibilidad de sistematizacin lgicomatemtica de la totalidad de lo predicable nocontradictorio, slo puede pretender verdad ms all de la mera validez formal de la compatibilidad, en el sentido intencional de una lgica de la verdad y de la evidencia que trasciendan los niveles posibles de formalizacin analtica de la lgica y de formalizacin ontolgica de la matemtica. Esta intencionalidad es la que pretende designar Husserl como lgica trascendental24. Ciertamente hay un origen kantiano en la significacin del trmino 'trascendental'. Para Kant la lgica trascendental determina "el origen, extensin y valor objetivo" de cierto tipo de conocimiento; esta lgica "slo se ocupa con las leyes del entendimiento y de la razn; pero slo en la medida en que es referida a priori a objetos y no, como la lgica general, a los conocimientos empricos y puros de la razn; sin distincin alguna"25. Husserl coincide con Kant en la bsqueda de esa lgica fundante de la lgica formal, que atravesndola (intencionalmente) de razn del origen y validez del conocimiento, en cuyas leyes puramente formales se agota la lgica formal. Pero para Husserl la nica posibilidad y la ms fundamental de esa lgica es, si se constituye como lgica de la experiencia. De nuevo, no de una experiencia a nivel de la predicacin, determinada y reglada a su vez por la categora a priori de la causalidad (formalizable y funcionable); se busca un nivel de la experiencia ms fundamental, de primer piso (la experiencia kantiana sera de segundo piso)26, donde se pueda analizar lo antepredicativo, la cotidianidad, si se quiere, la praxis como determinante de cualquier elaboracin conceptual y en ltimo trmino de la produccin cientfica. La lgica trascendental husserliana permite relativizar una vez ms el ideal de evidencia; all se habla ms bien de un estilo de evidencia, el de la cotidianidad27; all se habla de gnesis, como de la reconstruccin de todos los sentidos del mundo, de las cosas y de los conceptos. Inclusive los pilares de toda lgica formal, la nocontradiccin, la identidad, etc. tienen su gnesis en una subjetividad que es la de la experiencia y la de la cotidianidad28. Cuando J. Habermas refuta el racionalismo crtico de K. Popper en su tesis de la lgica de las ciencias sociales, mostrando cmo todo sistema analticodeductivo de la totalidad cientfica debe pensar e integrar la mediacin de esta lgica desde una racionalidad dialctica articulada como experiencia, historia, praxis e intereses orientadores del conocimiento29, puede descubrirse en este modelo la estructura fundamental de la Lgica formal y trascendental de Husserl. En efecto, la lgica trascendental husserliana, como lgica de la experiencia, pretende analizar la cotidianidad, su historicidad, su praxis, sus

intereses, como mediaciones fundantes de toda conceptualizacin y formalizacin lgica. En esta estructura encuentra Husserl el espacio en que debe hacerse la crtica definitiva al positivismo. Esto significa que la lgica formal conserva su validez como instrumento necesario en el interior de la ciencia, validez que slo tiene su significacin desde la lgica trascendental que pretendera pensar la totalidad desde la experiencia y la historia. En otros trminos: la ciencia positiva conserva su estatuto terico vlido como momento de anlisis y determinacin emprica de las estructuras en su 'aparecer'; pero se trata de un momento relativo al horizonte intencional de la totalidad experiencial e histrica. Este esfuerzo de relacionar la fenomenologa del ltimo Husserl con la racionalidad dialctica de J. Habermas no ignora la crtica del mismo Habermas al concepto de filosofa que determina el antipositivismo de Husserl 30. Pero tambin tiene en cuenta el intento del mismo Habermas de recuperar en ciertos aspectos la filosofa del idealismo de Fichte no muy lejana del concepto fundamental de la responsabilidad (Verantwortlichkeit) del ltimo Husserl31. Adems, un tratamiento ms matizado de la historicidad en Husserl, como lo intentamos a continuacin, muestra lo inconcluso de la posicin crtica de Habermas frente a Husserl. Por tanto puede concluirse de este primer anlisis del proyecto antipositivista de Husserl que su crtica de las ciencias muestra la imposibilidad de una filosofa como sistema autnomo desde el cual se pretendiera hacer un discurso normativo, englobante y totalizante sobre las ciencias. La falsacin del proyecto epistemolgico de la intencin inicial de Husserl, muestra las posibilidades reales de una epistemologa que acepte ser crtica vigilante y no normatividad absoluta. Desde la racionalidad de las ciencias se develan sus presupuestos. Husserl seala esta racionalidad como lgica formal, y la relaciona a la lgica trascendental, como lgica de la experiencia. Aqu comenzara de nuevo el trabajo epistemolgico especificando lo que significa experiencia, historia y praxis, con relacin al pensamiento cientfico. En este punto Husserl agota su discurso en descripciones fenomenolgicas generales a las que se escapa lo ms especfico y virulento de la mediacin misma. II. Fenomenologia e Historia Hasta aqu se ha mostrado cmo el proyecto epistemolgico de Husserl llega a un lmite que lo hace imposible de realizar. Este lmite ha sido designado como materialidad. Esta irrumpe en la intencionalidad como motivacin hyltica y motivacin kinesttica, determinante de la misma constitucin de sentido y de la

validacin de realidad. Con esto se ha mostrado que el camino de la reflexin epistemolgica lleva necesariamente a pensar la mediacin material para la produccin cientfica. Hay sin embargo otra perspectiva de la misma pregunta que an no ha sido tematizada aqu, aunque ya se ha insinuado la necesidad de dicha tematizacin. Ciertamente la materialidad que interviene en la produccin cientfica es la de la historia misma. Husserl descubre en sus ltimas reflexiones sobre fenomenologa gentica la incidencia de la historia en sus anlisis como gnesis del sentido y de los conceptos. Este aspecto es importante. Pero mucho ms importante es el aspecto de la historicidad del sujeto mismo de la reflexin fenomenolgica. 1. Sujeto trascendental y sujeto de la experiencia La pregunta por el sujeto en la fenomenologa tiene una doble perspectiva, correspondiente a la estructura misma de la reflexin. Cul es el yo que hace la reflexin (anlisis) fenomenolgica? Cul es el yoobjeto sobre el que se hace la reflexin? El yo reflexionante, el trascendental, encuentra una subjetividad de la experiencia protendida en la cotidianidad, en su historia, hacia la plenitud de sentidos (con posibilidad de falsacin), es decir, en el tiempo. Es un yo de la experiencia en interaccin con los otros yos, los noyo, en el tiempo de sus posibilidades de constitucin de sentido y de validacin interesada de realidad. Un yo de la experiencia protendido hacia evidencias adecuables como ideas regulativasnormativas. Este proceso de adecuabilidad de la experiencia es futuro desde un pasado por determinar y ulteriormente determinable. Sobre todas estas caractersticas de esa dialctica del yo, est la posibilidad de la apodicticidad (que no se identifica con la adecuabilidad) del yo trascendental, que viene determinada por la historicidad del sujeto y condicionada, motivada por ella 32. La pregunta que lleva a la historicidad del sujeto desde la fenomenologa es la pregunta por el motivo de la reflexin fenomenolgica. Por eso Husserl habla explcitamente en la Krisis de ese nuevo camino de la fenomenologa, el de la historia. La conclusin para nosotros es que el camino hacia la trascendentalidad tiene necesariamente que pertenecer a ese sujeto determinndolo y constituyndolo33. En otras palabras: el horizonte del sujeto trascendental es simplemente lo dado, desde sus posibilidades de retencin o lo posible en absoluto desde sus mltiples posibilidades de protensin o es tambin el mismo sujeto como dado fcticamente y como libre de articulaciones en un futuro histrico? El yoconcreto, fctico, histrico, cotidiano de la prereflexin, forma

parte esencial del yoreflexivo, aquel que pretende descubrir las estructuras de la trascendentalidad. Ms adelante se tematizar el sentido de la motivacin histrica. Ahora conviene mostrar mejor la antinomia de estos dos 'yo' cuyas caractersticas apenas se han insinuado. 2. Antinomia fundamental de la subjetividad En su estudio sobre la separacin de Husserl del cartesianismo, L. Landgrebe llega a mostrar la necesidad de tomar el sujeto en la fenomenologa desde dos perspectivas antagnicas34. Una cosa es el sujeto en cuanto sujeto libre y llamado a su responsabilidad: responsabilidad que se manifiesta como explcita en la reflexin sobre el yo de la experiencia histrica, en cuanto esta experiencia se asume como tal, es decir como praxis histrica en la que interviene la subjetividad. Ser sujeto es sersujeto de la tarea, de la praxis histrica. Se trata en cierta manera de ese 'carcter inteligible' (nocognoscible en categoras objetivas) del que se ocupa Kant. Por eso mismo la praxis de este sujeto no se agota en la mera ciencia ni es limitada, aunque en cierto sentido s determinada por ella. Esta praxis, la de la reflexin y la de la accin, puede como instancia crtica ser intervencin transformadora de la positividad. Otra cosa es el sujetoobjetivado en la reflexin, con visos de totalidad sistemtica, de trascendentalidad esttica y esencialista (con la ilusin de lo trascendental). Ese es el sujeto de la pragmtica, el sujeto operativo, positivo, tcnico, emprico. El problema se reduce por tanto a pensar la mediacin. La trascendentalidad motivada por la facticidad. Husserl llega a decir: "La esencia yo trascendental es impensable sin yo trascendental como fctico"35. Se llega con esto a la ruptura definitiva del mero anlisis fenomenolgico trascendental desde su gnesis misma, es decir desde sus presupuestos que son el factum de la historia. En trminos kantianos se estara buscando mediante la ruptura la mediacin entre imperativo categrico e imperativo hipottico. Para la fenomenologa del ltimo Husserl, el imperativo hipottico, el histrico, sera la mediacin del categrico y lo estara determinando como su gnesis. 3. Historicidad y trascendentalidad Los caminos de la fenomenologa mostraron, recorridos, la ruptura necesaria de la fenomenologa esttica y de cierto tipo de fenomenologa gentica. La tematizacin del yo trascendental, de la conciencia de tiempo como su esencia, plantean la pregunta por la temporalidad del yo constituyente y del yo reflexionante. La antinomia explicitada en la ruptura, se fij en el yo: un yo libre

e histrico protendido en su tarea histrica y reflexiva; un yoobjeto de la reflexin en sus estructuras con visos de trascendentalidad. Se insina aqu la posibilidad, casi heterodoxa en filosofa, de que un sujeto histrico pudiera llegar a instrumentalizar a un yo trascendental. Para solucionar la antinomia persiste la pregunta: cul es el sentido de historicidad en la fenomenologa? Es una mera estructura, semejante a las estructuras estticas develadas en el anlisis intencional? Es un mero punto de referencia, o punto de paso, extrnseco l mismo, al significado de la reflexin filosfica propiamente dicha? Se trata de una historicidad indeterminada, es decir, abstracta, es decir, de nuevo, un concepto universal, es decir, no historia? Para fijar el sentido de historia en la fenomenologa descartamos de entrada el conceptualizar lo que entendemos por historia para verificar luego si sta se entiende as desde la fenomenologa. Simplemente la historia se hace. Pero desde qu intencin? pregunta el fenomenlogo. Su pregunta slo pretende descartar el decisionismo. Positivamente significa que hacer la historia es poder asumirla. Por eso se descarta tambin el historicismo. Esto significa concretamente que para el fenomenlogo es vlida en un primer momento la tesis de Popper: la miseria del historicismo. Como si el pasado determinara de tal manera el futuro que el asumirlo ya no significara sino un mero mecanismo de adaptacin36. Esta es precisamente la miseria del positivismo: la programacin lineal y rutinaria del futuro y de la tarea histrica aqu coinciden en sus intentos el conductismo, la ciberntica, la ingeniera social gradual. Ahora, contra Popper y contra Althusser: si se da una epistemologa sin sujeto cognoscente37 o una teora desde la muerte del sujeto, se dara una historia sin sujeto. Pero entonces, se busca la historia del sujeto trascendental, la del sujeto autnomo, la del sujeto de la ilustracin? Esta sera ciertamente la historia de la burguesa. Todava podra sin embargo aceptarse la necesidad de la reflexin filosfica sobre el sujeto histrico. No el trascendental que desde ideas a priori e imperativos categricos determinara el sentido de una praxis histrica hipottica. Tampoco el emprico que nicamente interviniera en la historia como elemento estructural, como mera funcin dependiente o como posibilidad de adaptacin. En la bsqueda del sujeto histrico encuentra Husserl de hecho, en el anlisis fenomenolgico de la intencionalidad, la historicidad del sujeto en los siguientes momentos:

a) en la materialidad (hyle) que motiva y determina, en su modo especfico de determinar, el origen mismo de la intencionalidad en su actividad constituyente; b) en el inters y libertad motivada en su originariedad intencional; c) en la responsabilidad y razn implicadas en la determinacin del sentido del mundo y de las cosas como realidad histrica; d) en la horizontalidad (Horizonthaftigkeit) relatividad, que es de la esencia de la constitucin intencional; e) en la intersubjetividad (interaccin) implcita o explcita en el horizonte de horizontes, en el mundo como horizonte (Welthorizont), en el nico en que se puede dar un mundo objetivable38; f) en la temporalidad en que se constituye todo sentido y se determina el sentido mismo de realidad, es decir, en la gnesis misma de la realidad, es decir, de las formaciones de la realidad; g) en la gnesis de la subjetividad misma que es su temporalidad. Gnesis que significa la apropiacin del proceso de reflexin y su trascendentalidad como producto desde la conciencia histrica de crisis, de quiebra, de contradiccin. Crisis y contradiccin que slo pueden tener significado en una subjetividad protendida hacia una produccin significativa de la historia. Este es el telos de la intencionalidad que aqu llega a tener significacin al recibirla del momento en que se asume responsablemente el telos de la historia de la filosofa34. Estas perspectivas descubiertas en el anlisis fenomenolgico indican los aspectos que tematiza la fenomenologa para determinar el sentido del sujeto histrico que buscamos como contradistinto del sujeto trascendental y del sujeto emprico. El esfuerzo filosfico de Husserl en los ltimos aos se fija por eso mismo en los siguientes puntos, que no podemos desarrollar todos aqu: la conciencia de tiempo y la temporalidad del sujeto; la intersubjetividad; la corporeidad (Leiblichkeit), la cotidianidad (Lebenswelt); la crisis. Queremos tematizar este ltimo punto por considerar que es el que les da valor sistemtico a los otros. 4. El camino de la historia: la crisis y la filosofa Se ha insinuado cmo los caminos de la fenomenologa en busca de la ciencia estricta han llevado a la falsacin del proyecto. La ruptura se ha hecho necesaria

desde la materialidad. Esta se ha manifestado en los elementos propuestos en el nmero anterior como la materialidad de la historia. De hecho Husserl intenta en sus ltimas obras una tematizacin del camino de la historia. El texto original de la Krisis habla del "intento de fundamentar la necesidad ineludible de un viraje de tipo trascendentalfenomenolgico de la filosofa desde el camino de una reflexin histricoteleolgica sobre los orgenes de nuestra situacin crtica cientfica y filosfica"40. Husserl piensa pues en que el diagnstico sobre la situacin de crisis desde una posicin crticofilosfica puede servir de camino, es decir, de propedutica y motivacin para una nueva articulacin de la filosofa. Nuestra tesis es que de hecho para el ltimo Husserl la historia concreta es motivacin para la reflexin filosfica. Esto significara que la facticidad histrica entra en la filosofa como su motivacin y rompe definitivamente la ilusin de la filosofa trascendental, llegando a instrumentalizar las estructuras del sujeto trascendental desde los intereses del sujeto histrico. No cabe duda de que para Husserl la situacin de crisis de los aos treinta viene determinada por la situacin de las ciencias en su relacin con la sociedad y con la filosofa. La filosofa ha perdido su funcin crtica en esa sociedad. Las ciencias se han emancipado de tal forma que han llegado a instrumentalizar al hombre. En una palabra, el positivismo como ideologa est determinando la crisis de la sociedad41. La noincidencia de la filosofa en esta problemtica muestra la necesidad de un replanteamiento epistemolgico de su significacin. Este punto de partida puede discutirse. Puede sealarse la necesidad de una fundamentacin ms poltica de la necesidad de la filosofa. Pero no puede negarse que en un momento de quiebra sea necesario un planteamiento como el que pretende Husserl. Ms an, ante el refinamiento y la sutileza del positivismo podra pensarse en la necesidad ineludible de su crtica. Husserl quiere mostrar que la crisis viene determinada por un abandono del sentido instrumental de la ciencia, no por su desarrollo mismo. La ciencia positiva tiene su significacin y validez, una vez reubicada. Esta reubicacin significa la recuperacin de la filosofa en su dimensin trascendental como la que abre el espacio crtico en el que las ciencias sociales recobraran el espacio y el objeto de su articulacin. Para mostrar esto, Husserl vuelve a la historia de la filosofa para reconstruir en ella los momentos ms definitivos del desarrollo cientfico. All seala cmo se ha ido sedimentando en objetivismo lo que vena determinado desde la actitud subjetivorelativa de la cotidianidad. Es sta la que ha ido motivando esa

produccin cientfica. Por eso la crtica al positivismo debe articularse desde la tematizacin de la cotidianidad, en la que est ubicado el sujeto histrico, el mismo que puede asumir responsablemente la tarea e instrumentalizar para ella las ciencias. El resultado y la quiebra del desarrollo cientfico es lo contrario: que el hombre ha sido convertido en instrumento de la ciencia. En la cotidianidad termina y se limita la fenomenologa. Ciertamente aparece como vlido el que all se muestre la historia como motivacin necesaria para la reflexin filosfica. Ms an, que la historia al romper la estructura trascendental aparezca como la mediacin que necesariamente hay que asumir: solamente desde ella tiene algn sentido la responsabilidad. Esta slo puede ser la protensin hacia la tarea. Desde sta bien se pueden tematizar las estructuras trascendentales: sas sern por eso mismo funcionales. La fenomenologa seala el lugar sistemtico de la trascendentalidad en la historicidad. Pero la historicidad se queda corta en cuanto no llega a ser lo suficientemente determinada. Esta es la tarea que afronta directamente el marxismo. El riesgo que se corre al privilegiar la historia es dejar subdeterminado el sujeto de la historia o identificarlo con un mero sujeto emprico. En este sentido la intervencin crtica de la fenomenologa en la discusin actual puede ser fundamental. CONCLUSION Han aparecido claros los lmites de la fenomenologa en su crtica al positivismo y en su tematizacin de la historia. Se puede pensar que en un sentido muy especfico los caminos de la fenomenologa muestran tambin los lmites de un tipo de epistemologa actual y de un tipo de neomarxismo42. Como conclusin slo habra que resaltar una vez ms lo que se propuso aqu como tesis. La intencin epistemolgica de la fenomenologa se articula en un proyecto de ciencia estricta que fracasa. La epistemologa que pretenda repetir este intento de cientificidad estricta tendra que aprender aqu. Slo en el momento que la fenomenologa acepta sus presupuestos, sus mediaciones, puede asumir la ruptura misma. Pero entonces ya no puede ser sistema de totalidad, sino teora crtica de la ciencia. Como tal tiene que dar cuenta de lo que motiva y orienta la crtica. En este momento la reflexin filosfica pasa a ser metarreflexin sobre la mediacin de la historia para la reflexin misma. Ha aceptado con esto la determinacin de la historia como crisis y como tarea en el sentido de la responsabilidad filosfica. El funcionario de la humanidad de Husserl es el que ya ha pasado por la ilusin y por el sueo de la trascendentalidad y de la ciencia estricta. La lgica trascendental husserliana al ser lgica de la experiencia

cotidiana rompe con la tradicin de lo trascendental para abrirse a la historia43. Esta es mediacin de las ciencias y de la reflexin filosfica misma. El sentido de mediacin y de tarea (teleologa) que asume la historia desde la reflexin filosfica slo tiene sentido para el sujeto de la historia que pretende romper con la crisis que es la positivizacin: rompe de hecho con el sujeto emprico. Tiene sentido como tarea que se asume responsablemente para un sujeto que pasando por la trascendentalidad ha descubierto en su ruptura el sentido de historia44. Pero sta hay que determinarla ms all de Husserl en su concrecin. Que esta determinacin no termine por reducir el sujeto a la empiria o a la indeterminacin.
NOTAS 1 Ver E. HUSSERL. Die Krisis der Europaischen Wissenschaften ami die transzendentale Phanomenologie. Den Haag 1962. 2 Ver E. HUSSERL. Lgica formal y lgica trascendental. UNAM, Mxico 1962, pp. 12 y sgts. 3 Ver K. POPPER. La lgica de la investigacin cientfica. Tecnos, Madrid 1965; K. Popper, "La lgica de las ciencias sociales" en: Adorno y otros. La disputa del positivismo en la sociologa alemana. Grijalbo, Barcelona 1973, pp. 101121. 4 Ver E. HUSSERL. Philosophieder Arithmelik. Den Haag 1970. La interpretacin hecha aqu se apoya en la introduccin de esta edicin escrita por L. Eley, pp. XIII y sgts. Ver adems: L. Eley, Metakritik der formalen Logik. Den Haag 1969 y mi presentacin de este libro de L. Eley en: Pensamiento, (Madrid) 26 (1970), pp. 453456. 5 Ver E. HUSSERL. Investigaciones lgicas. Revista de Occidente, Madrid 1967. 6 Ibid., T. I, pp. 60 y 25556. 7 Ver E. HUSSERL. Phanomenologische Psychologie. Den Haag 1962. 8 Ver. E. HUSSERL, Investigaciones lgicas, T. I, pp. 257 y sgts. 9 Ver E. HUSSERL. La filosofa como ciencia estricta. Nova, Buenos Aires 1962. 10 Ver "Davoser Disputation zwischen Ernst Casirer und Martin Heidegger" en: Heidegger, M. Kant und das Problem der Metaphysik. Vierte Aufl. Frankfurt 1973, pp. 247. 11 Sobre esta interpretacin de la 'epoch', ver E. Stroker, "Das Problem der Epoch in der Philosophie Edmund Husserls" en Tyminiecka (ed.), Analecta Husserliana, Vol. 1(1971), pp. 176 Y sgts. 12 E. HUSSERL, Die Krisis..., pp. 70. 13 Ver E. HUSSERL, Ersie Philosophie I. Den Haag 1958, pp. 208229. 14 E. HUSSERL. Die Krisis..., pp. 103. 15 Ver E. HUSSERL. Investigaciones lgicas. T. II, pp. 163167. 16 Ver E. HUSSERL, IDEAS. FCE, Mxico 1962, pp. 132133 y 189191. 17 Sobre el sentido de la evidencia adecuada ver: E. Husserl, Ideas, pp. 324 y sgts. sobre la distincin entre evidencia adecuada y apodctica ver: E. Husserl, Meditaciones cartesianas. El Colegio de Mxico, Mxico 1942, pp. 27 y sgts. 18 Para esta interpretacin del anlisis de la "Ad-perzeption" y su significado en la fenomenologa me inspiro en la obra de: A. Aguirre, Genetische Phanomenologie und Reduktion.Den Haag 1970. Ver sobre todo pp. 177 Ysgts. Ver adems mi resea del libro de A. Aguirre en: Pensamiento (Madrid), 28 (1972), pp. 207-210. 19 Ver E. HUSSERL. Lgica formal y lgica trascendental, pp. 208. 20 Ver E. HUSSERL. Die Krisis..., pp. 428. 21 Ibid., pp. 392431. 22 Ver K. Held, "Das Problem der Intersubjektivitat und die Idee einer phanomenologischen Transzendentalphilosophie" en: U. claesges, K. Held, (Hrg.), Perspektiven transzendentalphanomenoiogischer Forschung. Den Haag 1972, pp. 42 y sgts. 23 ver E. HUSSERL, Lgica..., pp. 7 y sgts. 24 Nos parece que lo expuesto aqu podra considerarse como resultado de la primera seccin de la Lgica formal y trascendental,

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Ver I. Kant, Crtica de la razn pura, T. I. Losada, Buenos Aires, 1970, pp. 206. Ver I. Kel, Husserl und Kant. Den Haag 1964, pp. 62 y sgts. 27 Ver E. Husserl. Lgica..., pp. 170173. 28 Ibid., pp. I93210. 29 Ver J. Habermas, "Teora analtica de la ciencia y dialctica" en: Adorno y otros, op. cit., pp. 147180. 30 Ver J. Habermas, "Conocimiento e inters" en: "Ideas y Valores (Bogot), 42434445 (19731975), pp. 61 y sgts. 31 Ver J. Habermas, Erkeantnis und Interesse. Frankfurt 1968, pp. 235262. 32 Ver G. HOYOS. Intentionalitat als Verantwortung. Geschichtsteleologie und Teleologie der Intentionalitat bei Husserl. Den Haag 1976, pp. 149170. 33 Ibid. 34 Ver L. Landgrebe, "Husserl y su separacin del cartesianismo" en: L. Landgree. El camino de la fenomenologa. Sudamrica, Buenos Aires 1968, pp. 250 y sgts. 35 "Das Eidos transzendentales Ich ist undenkbar ohne transzendentales Ich als Faktisches", e. Husserl, Ms. E III 9, pp. 73. 36 Ver K. POPPER, La miseria del historicismo. Taurus, Madrid 1961. 37 Ver K. POPPER. Conocimiento objetivo. Tecnos, Madrid 1974. El tercer captulo de esta obra se titula: "Epistemologa sin sujeto cognoscente". 38 ver L. ELEY, "Fenomenologa trascendental y sociologa. Determinacin de sus relaciones" en: Universitas Humanstica (Bogot), 7 (1974), pp. 173195. 39 ' Ver E. HUSSERL. La filosofa en la crisis de la humanidad europea" en: Filosofa como ciencia estricta, pp. 99 y sigts. Ver tambin G. Hoyos, "Zum Teleologiebegriff in der Phanomenologie Husserls", en Claesges u. Held (Hrg.), op. cit., pp. 6184. 40 E. HUSSERL. Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Den Haag 1962. S. XIV, Fussnote. 41 Tambin en este aspecto del diagnstico sobre el positivismo y la positivizacin de la sociedad coinciden Husserl y Habermas..., "La ciencia y la tcnica como ideologa" en: Eco(Bogot), No. 127 (1970), pp. 9 y sgts. 42 Ver. G. HOYOS, "Crtica al positivismo desde la racionalidad dialctica" en Razn y Fbula (Bogot) No. 4041 (1976), pp. 45 y sgts. 43 Este es el sentido que damos a la famosa expresin de Husserl: "Philosophie als Wissenschaft, als emstliche, strenge, ja apodiktisch strenge Wissenschaft der Traum ist ausgetraumt". Die Krisis, p. 508. 44 Este es el sentido que damos a la "Verantwortungsfahigkeit" de la que habla Husserl en la Lgica formal y trascendental, pp. 285.