Shanti Deva

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Asociacin Cultural Tibetano-Costarricense Cc Centro de Dharma Tierra TiTierra del Buda Compasivo de los mil ojos
De Contemplacin Significativa
Un comentario de la obra de Shantideva titulada
UNA GUIA DE LAS NORMAS DE VIDA DEL BODHISATTVA

del autor Ven. Gyu-Mey Khensur Samden
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Crditos
Por indicacin de su Maestro Raz, el Venerable Khen Rinpoch, Geshe Lobsang Tsephel, La Asociacin Cultural Tibetano-Costarricense solicit el derecho de publicacin de este comentario a la JUNTA CORPORATIVA DE LA FUNDACIN EDUCATIVA DEL BUDDHA (The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation), de Taipei, Taiwn.
Traduccin al espaol:
Maritza Pacheco A.
Para la Asociacin Cultural Tibetano-Costarricense y Centro de Dharma "Tierra del Buda Compasivo de los mil ojos", a solicitud de su bondadoso y sabio maestro y Gua Espiritual, Khen Rimpoch, el Venerable Geshe Lobsang Tsephel, Abad de la Universidad Monstica de Gaden Jangtse.
Notas:
Luis Carlos Duverrn, Maritza Pacheco
Con profundo agradecimiento a los seores: Marco Vinicio Cspedes, Olman Chaves, Oscar Jimnez Gerardo Gonzlez por sus inapreciables comentarios y lectura.
De contemplacin significativa
Tabla de Contenidos
TABLA DE CONTENIDOS
Prefacio ................................................................ 1 Notas tcnicas ........................................................ 4 Introduccin............................................................ 6
1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10)
Los beneficios de la Bodhichitta ......................... Revelacin del mal........................................... La plena aceptacin de la Bodhichitta .................. La escrupulosidad ............................................ Resguardando la vigilancia ................................ La paciencia .................................................... El esfuerzo ...................................................... La concentracin .............................................. La sabidura ..................................................... Dedicacin ...................................................... Conclusin ......................................................
15 56 99 127 161 211 260 291 370 454 469
Notas Bibliografa
471-495 496-498
ii
Dedicacin
Dedicacin
edicamos esta traduccin del texto al espaol a la larga vida de Su Santidad el decimocuarto Dalai Lama, Venerable Tenzin Gyatso, as como de nuestro Maestro de Raz Khen Rinpoche, Geshe Lobsang Tsephel y de todos los otros grandes lamas de las cuatro tradiciones del budismo tibetano. Por sus esfuerzos incesantes, su sabidura y bondad, puedan las intachables enseanzas del sutra y tantra de Buddha florecer durante largo tiempo y ser fuente de paz y felicidad para todos los seres.
iii
Prefacio
PREFACIO
l presente es un comentario, verso por verso, de la obra maestra escrita en el siglo octavo por Shantideva, titulada Una Gua de las normas de vida del bodhisattva (en snscrito Bodhisattvacharyavatara), uno de los ms famosos e importantes textos de estudio en las tradiciones budistas mahayana del Tbet. No obstante la antigedad del texto raz y el riguroso lenguaje lgico con que se plantean algunas secciones (en especial el captulo noveno), todo el contenido de la obra de Shantideva debe tomarse como un consejo personal para el practicante moderno interesado en recorrer el sendero que conduce al pleno despertar espiritual. Lo que sigue es una breve descripcin de algunos de los elementos clave de ese sendero. Dharma es el trmino snscrito que significa instruccin espiritual. Hablando en forma generalizada, se refiere a todo aquello que impide o evita que tengamos que experimentar el sufrimiento y la insatisfaccin. Segn el dharma budista, todas las experiencias de infelicidad tienen su raz en estados delusorios o equivocados de la mente. Actitudes tales como la envidia, el odio, los deseos engaosos y la estrechez intelectual predisponen la mente para que experimente infelicidad, tanto en el momento en que surgen como en el futuro. Motivados por estas perturbaciones mentales, los seres como nosotros nos enfrascamos en aquellas acciones desde la mentira y la querella insignificante hasta el robo y el asesinato que acarrean el dolor personal y el sufrimiento ajeno. Todas estas acciones se definen como torpes o malsanas precisamente porque conllevan el sufrimiento indeseable. En contraste, existen otros estados mentales que proporcionan felicidad y alivio del sufrimiento. La compasin, la generosidad y la ecuanimidad, por ejemplo, son todas actitudes que confieren ayuda en vez de perjuicio y que, por ende, resultan en experiencias de bienestar. Todas las acciones motivadas por estas actitudes benficas se dicen meritorias o virtuosas. Aqu, el trmino virtud no denota simple benevolencia, sino tambin poder o facultad (como en la virtud de
Prefacio
esta medicina), porque acciones virtuosas son aquellas que nos deparan lo que todos deseamos: experiencias de jbilo y deleite. De modo que, dharma es aquello que nos muestra cmo discriminar correctamente entre los estados perturbados de la mente y los benficos; cmo evitar acciones perjudiciales y practicar lo que es virtuoso. En un estrato ms profundo, nos permite desarraigar la fuente misma de toda actividad obnubilada o malsana; es decir, la visin o perspectiva falsa que tengamos de la vida. Por lo general, todas nuestras actividades tanto las benficas como las perjudiciales se concretan porque ignoramos la verdadera naturaleza de la realidad. Quin soy? qu es real? cmo existimos? Todas estas preguntas persistentes denotan un ncleo bsico de desconocimiento que yace al centro mismo de nuestro ser, y es ese desconocimiento el que nos mantiene atrapados en el ciclo de existencia llamado samsara: el crculo vicioso de las insatisfacciones de la vida. Para poder salir de este crculo vicioso, no solo debemos evitar involucrarnos en acciones que son obviamente perjudiciales, sino tambin desraizar nuestra ignorancia bsica mediante el desarrollo de la verdadera sabidura: la visin correcta de la realidad. Solo entonces lograremos escapar de la prisin creada por las interpretaciones errneas y los malos entendidos que nosotros mismos nos hemos impuesto, y seremos capaces de experimentar la liberacin total. Cul es el mtodo para lograr tan elevado propsito? La tcnica principal del dharma para alcanzar esta meta se conoce como meditacin. Pese a lo que piensan algunas gentes, meditar no significa sentarse en cierta postura y guardar silencio. Ms bien significa familiarizar nuestra mente con lo que es virtuoso y benfico, cosa que podemos hacer en todo momento y no solo cuando estamos quietos y en soledad. El fruto de la meditacin es familiarizarnos hasta tal grado con un objeto o pensamiento virtuoso en particular, que ste se convierte en parte inseparable de nuestra mente. Mediante esa transformacin gradual de nuestra mente, con el tiempo seremos capaces de trascender todas nuestras limitaciones y alcanzar la libertad interior que todos anhelamos. Cada una de las enseanzas de Buddha Shakyamuni nos muestra los senderos hacia la consecucin de esta libertad o liberacin. Ese estado se conoce como Nirvana y la persona que lo alcanza es llamada un Arhant (literalmente, destructor de enemigos) porque erradic por completo los engaos: los
Prefacio
enemigos internos de la mente. Sin embargo, en sus enseanzas mahayana o del vehculo superior, Buddha proclam que no basta con alcanzar la liberacin del sufrimiento y la insatisfaccin personal. Puesto que estamos atados a todos los dems seres mediante una intrincada red y debemos nuestro bienestar, nuestra educacin e incluso nuestra vida misma a la bondad de los dems, es egosta esforzarnos por alcanzar solo nuestra propia liberacin. Por el contrario, hemos de trabajar en beneficio de otros, procurando alcanzar el ms alto estado de perfeccin posible: la ms total y completa iluminacin. Solo desde un estado plenamente perfeccionado podemos brindar a otros la mxima ayuda posible en su bsqueda de la felicidad y la liberacin del sufrimiento. El deseo de alcanzar el estado de iluminacin con el propsito expreso de beneficiar a los dems se llama bodhichitta (se pronuncia bodichita) o mente de iluminacin, y quien la desarrolla es llamado un bodhisattva (bodisatva): un ser que se encamina hacia la iluminacin. No hay logro mundano que pueda compararse al desarrollo de esta preciosa mente, y no existe un mejor compendio de instrucciones para desarrollarla que el de Una gua de las normas de vida del bodhisattva, de Shantideva.
Notas Tcnicas
~NOTAS TECNICAS~
E
FORMATO
ste libro est destinado en especial para quienes desean obtener un beneficio prctico de las enseanzas que contiene, antes que para el acadmico erudito. Por consiguiente, los detalles tcnicos se han reducido al mnimo.
Aparte de los nombres propios, las expresiones tibetanas fueron escritas y transliteradas segn la convencin de Wylie. Los nombres propios tibetanos fueron escritos en forma fontica simple. Cuando aparecen palabras snscritas, stas fueron escritas omitiendo los signos diacrticos, pero la letra (h) ha sido usada en los casos en que facilita la pronunciacin, como en bodhichitta (en vez de bodhicita).
Para facilitar la referencia, este esquema contiene guas numeradas en parntesis ( ) . El inicio de cada estrofa parafraseada del texto raz de Shantideva se indica con nmeros en parntesis cuadrados, o sea, [ ] . Estos concuerdan con los nmeros de estrofa mostrados en la traduccin autorizada de Stephen Bachelor, A Guide to the Bodhisattvas Way of Life, (Dharamsala, Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos, 1979., que ha sido traducida e insertada en este libro para beneficio de una ms clara comprensin de los estudiantes.
Conclusin
Introduccin
E
1 2 3
ste texto es un comentario de la obra titulada Una gua de las normas de vida del bodhisattva (en snscrito Bodhisattvacharyavatara) de Shantideva, y se divide en tres partes:
Las cualidades prominentes del autor Introduccin al texto Explicacin del texto
Las cualidades prominentes del autor (1)

Es costumbre que al inicio de comentarios como este se encuentre una biografa del autor, en este caso el gran pandit indio Shantideva (687-763). Lo que sigue es un breve relato, tomado de fuentes tradicionales. Shantideva naci como prncipe heredero de una familia real en Gujarat, un reino de la India occidental. Su padre era el Rey Kushalavarmana (Armadura de virtud) y su madre era reconocida como una emanacin de la deidad tntrica Vajrayogini. Al nacer, el prncipe recibi el nombre de Shantivarmana (Armadura de Paz).
Siendo an nio, Shantivarmana demostr gran habilidad en los asuntos espirituales; ya a la edad de siete aos era diestro en la ciencia oculta de la religin. En aquel tiempo, su principal maestro fue un yogin que haba desarrollado la sabidura penetrante con tanta plenitud que, segn se deca, haba alcanzado
Conclusin
la unidad con Manjushri, la deidad personal que encarna el entendimiento clarividente de todos los seres iluminados. Cuando Shantivarmana emprendi un retiro de meditacin, l tambin tuvo una visin directa de Manjushri y recibi muchas seales profticas. El Rey Kushalavarmana muri poco tiempo despus habiendo heredado su trono a Shantivarmana. Sin embargo, la noche previa a la coronacin, Manjushri se apareci ante el prncipe en un sueo y le dijo que deba renunciar a su reino y convertirse en un monje clibe. Al despertar, Shantivarmana huy del palacio y desapareci en el bosque para meditar. De nuevo tuvo una visin de Manjushri, quien le entreg una simblica espada de madera. Al recibirla, Shantivarmana alcanz ocho realizaciones perfectas. Viaj entonces hasta la gran Universidad Monstica de Nalanda, donde se orden como monje bajo el Abad Jaradeva (Dios de la Victoria) y recibi el nombre Shantideva (Dios de la Paz.) En Nalanda, el desarrollo espiritual de Shantideva progres con rapidez, sobre todo a consecuencia de su entrenamiento en los profundos y exigentes mtodos del tantra. No obstante, como l efectuaba todas sus prcticas en secreto durante la noche y descansaba durante el da, los dems creyeron que solo efectuaba tres actividades: comer, dormir y defecar. Por lo tanto, se referan a l con sarcasmo, llamndolo "Tres Realizaciones". Convencidos de que era un monje muy irresponsable y que desacreditaba a su ilustre universidad, idearon un plan para deshacerse de l. Persuadidos de que sus habilidades para meditar eran deficientes y que ignoraba la teora doctrinal, acordaron que Shantideva pronunciara un discurso ante toda la congregacin. Su intencin era que l se sintiese muy humillado al evidenciar su ignorancia y que, como resultado, se alejase avergonzado. Llegado el da de la proyectada humillacin pblica, Shantideva ascendi al trono de las enseanzas y, para asombro de los presentes, pronunci un discurso que, al ser transcrito, se conoci con el titulo de Una gua de las normas de vida del bodhisattva (en snscrito Bodhisattvacharyavatara), que hasta la fecha es considerado el mejor compendio jams escrito de instrucciones para convertirse en un bodhisattva, un ser destinado a la ms completa iluminacin. Cuando Shantideva expuso el noveno captulo que trata sobre la sabidura que comprende la verdadera naturaleza de la realidad pronunci las palabras: Todo es como el espacio.2 En ese mismo instante comenz a elevarse
Conclusin
hacia el cielo, volando cada vez ms alto hasta perderse de vista. Sin embargo, su voz poda escucharse con absoluta claridad. Fue de esta manera milagrosa que enunci la parte final del captulo noveno y la totalidad del captulo dcimo. Huelga decir que los monjes quedaron profundamente impresionados y algo perplejos ante las enseanzas de Shantideva y su despliegue de poderes psquicos. Al no sentir deseos de regresar a Nalanda, Shantideva viaj hacia el sur de la India. Poco tiempo despus de su partida, surgi una disputa sobre estas enseanzas. Los pandites Kashmiri afirmaban que Shantideva solo haba enseado nueve captulos, mientras que algunos de los eruditos de Magadha, poseedores de grandes poderes de memorizacin, afirmaban que haba enseado diez. Se decidi entonces que la nica manera de resolver esta disputa era escuchando las enseanzas de nuevo. Varios monjes partieron desde Nalanda en busca de aqul a quien una vez despreciaron, para solicitarle que repitiera su disertacin. Shantideva lo hizo y adems les entreg el texto de su obra "Compendio de entrenamientos" (en snscrito Shikshamuchchaya), que tambin explica las prcticas de un bodhisattva. Desde entonces, el estudio y la prctica de las obras de Shantideva florecieron a lo largo y ancho de la India y de otras tierras budistas mahayana. Conforme se extenda la fama de Shantideva, muchos no-budistas se sintieron celosos. Como resultado, Shankadeva uno de los ms grandes maestros ret a Shantideva a un debate, bajo la condicin de que el perdedor abandonara su propia doctrina y abrazara la del vencedor. Mediante el uso de sus poderes milagrosos y su lgica impecable, Shantideva result victorioso y atrajo a Shankadeva y a todos sus discpulos hasta el redil budista. En otra ocasin, cuando se desat una enorme hambruna en el sur de la India, Shantideva anunci que efectuara un acto de generosidad. Al siguiente da, muchos se reunieron para presenciar sus hazaas y Shantideva procedi a satisfacer el hambre de esa gran masa de gentes utilizando un nico tazn de arroz. Como resultado, los lugareos generaron una profunda conviccin y fe en Shantideva y adoptaron el modo de vida budista. Esta ha sido tan solo una breve resea del gran bodhisattva Shantideva, quien a lo largo de su vida realiz innumerables hechos para difundir el dharma y ayudar a los seres sintientes. En la actualidad, quienes tienen la fortuna de leer,
Conclusin
estudiar y meditar en sus textos prominentes encontrarn que stos son una grandiosa fuente de enseanza perspicaz y benfica.
Introduccin al texto (2)

Cmo se complet el compendio de la "Gua" de Shantideva y qu contiene? La obra est compuesta de diez captulos y hemos de esforzarnos por entender el significado del contenido de cada uno de ellos. De lo contrario, estaramos emulando a aquella persona tonta que fue enviada por sus familiares a un almacn para informarse de lo que estaba a la venta. Cuando regres a casa, le preguntaron qu haba encontrado y tuvo que responder, No s; lo he olvidado. Su viaje al almacn fue un total desperdicio del tiempo. Asimismo, si despus de completar la lectura de este texto no somos capaces de recordar lo que contiene cada uno de sus captulos, hemos de avergonzarnos. Para que el estudio de este texto sea provechoso en vez de ser un desperdicio de tiempo, no solo hemos de leer lo escrito, sino tambin esforzarnos por comprender su significado. Lo que sigue es una breve descripcin del contenido de cada uno de los diez captulos del texto raz. Captulo Primero La meta primordial de la prctica espiritual budista es alcanzar el estado mental plenamente despierto. Este estado mental completamente perfeccionado conocido tambin como iluminacin, budeidad, o el ms elevado nirvana puede ser alcanzado por quien elimine las obstrucciones burdas y sutiles que opacan su mente, y desarrolle las cualidades mentales positivas al mximo de su potencialidad. Sin embargo, no seremos capaces de alcanzar este estado de pleno despertar mental sin antes desarrollar bodhichitta, la mente de la iluminacin. Qu es bodhichitta? Es el estado mental continuo y espontneo que se esfuerza en todo momento por alcanzar esa iluminacin perfecta con el nico propsito de beneficiar a todos los seres vivientes.
Conclusin
Segn se explicar ms adelante en este comentario, bodhichitta se desarrolla al cultivar la mente de una de dos maneras:
1) 2)
Mediante la prctica de la meditacin en las seis causas y su efecto (edificada alrededor de la remembranza del amor materno) o intercambindose uno mismo con los dems.3
Para generar esta preciosa bodhichitta, debemos pensar profundamente en sus mltiples beneficios. Un hombre de negocios dedica gran esfuerzo a una transaccin en particular cuando sabe de antemano que obtendr provecho de ella. Asimismo, si comprendemos los muchos beneficios de bodhichitta, lucharemos sin descanso por desarrollarla. De manera que, el captulo primero consiste en una explicacin detallada de tales beneficios.
Captulo Segundo Si queremos desarrollar bodhichitta, hemos de eliminar todos los obstculos que perjudican su crecimiento y hemos de satisfacer de previo los requerimientos para cultivarla. El principal obstculo al desarrollo de la bodhichitta es el mal, que se define como aquello que tiene el poder potencial para producir el sufrimiento como fruto. Puesto que tenemos una gran acumulacin de tendencias productoras de miseria debido a las acciones malsanas que hemos realizado en el pasado es extremadamente difcil que nazca en nosotros el precioso y virtuoso pensamiento de bodhichitta. Donde las plantas venenosas crecen con profusin es virtualmente imposible que brote una semilla medicinal. As mismo, el pensamiento virtuoso de la iluminacin no surge en una mente sofocada por la mala hierba de la no-virtud. De modo que, en el captulo segundo de su Gua, Shantideva nos explica cmo preparar nuestra mente para el cultivo de la suprema actitud altruista, desraizando y desyerbando todo lo que es potencialmente perjudicial para su crecimiento. Esta purificacin del mal se logra al desenmascarar nuestra propia novirtud acumulada y luego erradicndola mediante los cuatro poderes oponentes que se explican en este captulo.
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Conclusin
Captulo Tercero Sin embargo, la purificacin del mal no basta para nuestros propsitos. Tambin debemos acumular una gran cantidad de mrito o energa positiva potencial, mediante la prctica de la virtud. As como sera impropio que un mendigo recibiese a un rey en un lugar descuidado y sucio, es imposible que una mente desprovista de mrito aloje a la preciosa bodhichitta, el rey de todos los pensamientos. Quienes deseen invitar a este husped tan ilustre a entrar en sus mentes deben primero acumular un gran tesoro de energa mental meritoria y positiva. Solo con el logro de ese propsito es posible asir y mantener esta preciosa mente de iluminacin. Por lo tanto, en el captulo tercero, Shantideva nos explica cmo adquirir y preservar la bodhichitta. Captulo Cuarto
Cuando hayamos logrado la preciosa bodhichitta, debemos evitar que decrezca. Esto se logra al resguardar de manera consciente las acciones saludables de nuestro cuerpo, habla y mente. Esta escrupulosidad es el tpico del cuarto captulo de Shantideva.
Captulo Quinto Despus de asir y de estabilizar la bodhichitta mediante la escrupulosidad, debemos luchar por llevar esta mente hasta su ms completa fructificacin: la iluminacin perfecta. Esto se logra al tomar los votos del bodhisattva y practicar las seis perfecciones. Por lo general, la primera perfeccin que se explica es el dar (la generosidad). En este texto, sin embargo, Shantideva analiza el dar en el captulo dcimo y ltimo, junto con la dedicacin. Su razn para hacerlo de esta manera es porque el dar, o generosidad, es parte de la dedicacin general de las cosas buenas y bellas del universo que se ofrecen en beneficio de todos los seres vivientes. Por eso, Shantideva inicia su discusin de lo que usualmente se plantea como la segunda de las perfecciones la prctica de la disciplina moral en un captulo titulado Resguardando la Vigilancia.
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Conclusin
Captulos Seis al Diez
Cada captulo subsiguiente es dedicado a una de las perfecciones. Los captulos seis al ocho analizan la paciencia, el esfuerzo y la concentracin, respectivamente, en tanto que el captulo noveno es dedicado a una extensa explicacin de la sabidura o conciencia discriminatoria. Segn se indic con anterioridad, el captulo dcimo trata sobre el dar y la dedicacin del mrito.
El desarrollo de bodhichitta sucede en tres etapas. Los diez captulos del libro de Shantideva abarcan este triple desarrollo, que se esboza de manera concisa en la siguiente oracin de generacin que se recita con frecuencia:
Pueda la suprema y preciosa bodhichitta Nacer donde an no ha nacido; Donde ha nacido, que no decrezca; Donde no ha disminuido, que aumente en abundancia.
En las dos primeras lneas oramos para que aquellos seres sintientes incluidos nosotros mismos en quienes an no ha germinado bodhichitta, logremos alcanzarla. Luego oramos para que aquellos en quienes ha germinado esta mente altruista puedan mantenerla, sin permitir que decrezca. En la ltima lnea, rezamos para que quienes han engendrado y estabilizado bodhichitta puedan aumentarla hasta su total realizacin. En ese mismo orden, el mtodo para que bodhichitta nazca en nosotros se explica en los primeros tres captulos de este texto; la manera de estabilizarla es el tpico del captulo cuarto, mientras que los captulos quinto al dcimo describen los mtodos mediante los cuales la bodhichitta estabilizada (permanente) puede ser continuamente aumentada, hasta alcanzar la ms completa iluminacin. Si practicamos segn las instrucciones planteadas en los diez captulos del Bodhisattvacharyavatara , no ser demasiado difcil alcanzar el estado mental
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Conclusin
elevado que se conoce como iluminacin, realizacin prstina o la ms completa budeidad. En ese estado, todo nuestro potencial humano se desarrolla hasta su plenitud y somos capaces de beneficiar a los dems del modo ms extenso posible.
Explicacin del Texto (3)

El cuerpo principal de este comentario se divide en cuatro partes:
4 5 6 292
El significado del ttulo El homenaje de los traductores Una explicacin del significado del texto El significado de la conclusin
El significado del ttulo (4)

El ttulo original de este texto en snscrito es Bodhisattvacharyavatara , cuya traduccin al tibetano es Byang chub sems dpai spyod pa la jug pa . 4 Esto se puede traducir al ingls como Guide to the Bodhisattvas Way of Life, y al espaol como U n a g u a d e l a s n o r m a s d e v i d a d e l b o d h i s a t t v a . En todas las obras traducidas del snscrito al tibetano se acostumbra presentar primero el ttulo original. Por qu? Existen dos razones para esta prctica. Porque el snscrito es considerado como la ms sublime de todas las lenguas, adems de ser aquella en la que Buddha Shakyamuni mismo ense. De manera que, poner el ttulo en snscrito ayuda a sembrar la huella de esta lengua sagrada en la corriente mental de quienes lean el texto. En segundo trmino, el ttulo se da en lengua original para ayudarnos a recordar la gran bondad de quienes tradujeron el texto del snscrito al tibetano. Se debe a la compasin y al esfuerzo diligente de estos traductores que el pueblo tibetano, y luego el mundo occidental, han tenido oportunidad de estudiar, meditar y practicar los profundos mtodos contenidos en estas sagradas escrituras.
Homenaje de los traductores (5)

Antes de iniciar su trabajo sobre este texto, los traductores tibetanos originales rindieron homenaje a todos los budas y bodhisattvas, para eliminar obstculos y asegurar el cumplimiento de su trabajo. Tal homenaje concuerda con la
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Conclusin
tradicin instituida por los grandes reyes tibetanos del dharma. Esa tradicin estipulaba que el homenaje del traductor deba indicar a cul cesta de enseanzas (Ptaka) de Buddha Shakyamuni perteneca el texto original en snscrito. Si un texto en particular perteneca al ptaka vinaya que trata principalmente sobre el entrenamiento en la disciplina superior entonces el homenaje deba rendirse al Omnisciente. Si perteneca al ptaka sutra que trata en especial sobre el entrenamiento en la concentracin superior entonces el homenaje deba rendirse a los budas y bodhisattvas. Por ltimo, si el texto estaba contenido en la tercera cesta, el ptaka abhidharma que trata principalmente sobre el entrenamiento en la sabidura superior entonces el homenaje haba de rendirse al joven Manjughosha, personificacin de la sabidura iluminada. De manera que, al leer el homenaje se puede saber con facilidad dentro de cul de las tres categoras doctrinales cabe un texto en particular. En este caso se ha rendido homenaje a los budas y bodhisattvas y, en consecuencia, resulta claro que el Bodhisattvacharyavatara pertenece al ptaka sutra, la cesta de discursos que se refieren principalmente a la concentracin meditativa.
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Cap. 1
Los Beneficios de Bodhichitta
1 Los beneficios de Bodhichitta
E
7 11 8 9 10
xplicacin del significado del texto (6)

l cuerpo principal de este comentario se divide en dos partes:
La explicacin preliminar La explicacin de las etapas del sendero hacia la iluminacin
La explicacin preliminar (7)

Esto, a su vez, se divide en tres secciones:
La expresin de alabanza Promesa de la composicin La razn de la composicin
La expresin de alabanza (8) Homenaje a todos los budas y bodhisattvas. [1] Me postro respetuosamente ante los Sugatas, dotados de Dharmakaya, ante sus Hijos Nobles y ante todos los que merecen veneracin.
[1] El texto da inicio con el homenaje, o postracin, de Shantideva a los budas (literalmente, a los Sugatas: aquellos que se han ido al gozo), a sus nobles hijos e hijas y a todos los dems venerables objetos de alabanza. De hecho, esta postracin es la forma con la cual Shantideva presenta sus respetos a las tres preciosas y sublimes joyas del refugio budista: Buda, Dharma y Sangha.
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Cap. 1
Una explicacin ms detallada de estas tres joyas se dar ms adelante en este comentario.5 Por el momento, baste con aclarar que Buda es un ser plenamente despierto; dharma es la enseanza espiritual que ese ser brinda a los dems para conducirlos del sufrimiento y la insatisfaccin hasta la felicidad temporal y ltima; en tanto que sangha es la comunidad de quienes practican estas enseanzas iluminadoras. Porqu es necesario recurrir a estos tres objetos en busca de refugio? Para que una persona enferma sane, tiene que depender de un mdico hbil, de una medicina eficaz y de enfermeras comprensivas y atentas. De igual manera, los seres sintientes atrapados en el crculo vicioso de la existencia cclica (en snscrito samsara ) padecen la enfermedad de sus engaos porque no han encontrado nada en que tomar verdadero refugio. Solo confindose al mdico perfecto, buda; a la medicina del dharma; y a las enfermeras (y enfermeros) de la sangha, podrn curarse de sus padecimientos. Por consiguiente, si deseamos poner fin a nuestra insatisfaccin y sufrimiento, debemos todos descubrir estas tres preciosas y sublimes joyas y confiarnos a ellas. En la primera parte de la estrofa primera, Shantideva rinde homenaje a las tres joyas para eliminar los obstculos que pudiesen surgir mientras compona este texto. Primero se postra ante los sugatas o budas, quienes estn dotados del cuerpo de la verdad (dharmakaya)6 de un ser iluminado y estn adornados con todas las joyas del dharma; luego rinde homenaje a la sangha, postrndose ante los nobles hijos e hijas de los budas; por ltimo, rinde homenaje a los abates y preceptores, as como a todos aquellos que son dignos de veneracin. Con esto concluye su expresin de alabanza.
Promesa de la composicin (9)

Despus sigue la tradicional promesa de la composicin. Se acostumbraba que los autores incluyeran tal promesa al inicio de su obra, para que sirviera de breve introduccin al tema seleccionado.
[1-a] Explicar cmo implicarse en los votos de los Hijos de los Budas,
En este texto, [1-a] Shantideva se propone plantear una sntesis de todos los senderos que conducen al logro de la ms alta iluminacin, la prstina realizacin de la budeidad. Este es el significado del nombre Bodhisattvacharyavatara.
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Cap. 1
Porque solo dedicndose a las normas de vida de un bodhisattva emprendiendo las actividades de los hijos e hijas de los sugatas es posible alcanzar tan altsima meta. Hay dos beneficios que se obtienen al estudiar este texto. El beneficio temporal es que se logra una comprensin del sendero completo de la iluminacin, de manera que se adquiere la capacidad para practicarlo. El beneficio ltimo es que, en dependencia de este texto, la consumacin prstina de la budeidad se realizar en nuestra conciencia. El beneficio ltimo depende del temporal, el temporal depende del significado del texto, que, a su vez, depende del texto mismo. Esta situacin interdependiente se conoce como la relacin del texto.
[1-b] el significado de los cuales he condensado conforme a las escrituras.

De manera que, la promesa de composicin de Shantideva en la estrofa primera indica que [1-b] su texto fue compuesto en exacta concordancia con las escrituras de Buddha Shakyamuni y que contiene las cuatro cualidades: significado, beneficio temporal, beneficio ltimo y relacin.
Razn de la composicin (10) [2] Nada hay aqu que no haya sido explicado antes y carezco de habilidad en el arte de la retrica. Por tanto, no albergo pretensiones de poder beneficiar a los dems con mi trabajo; lo escribo para poder familiarizar mi mente con la enseanza.
[2] Luego, Shantideva explica cules son sus razones para componer este texto. Admite que ste no contendr nada que no haya sido explicado con anterioridad. Dice adems que, dada su falta de habilidad en el arte de la retrica y la poesa, no alberga la intencin de beneficiar a quienes han entendido las enseanzas del Buddha. Ms bien, que ha escrito este texto para aumentar su propia virtud, para que su entendimiento de las escrituras no decline y su mente pueda familiarizarse ulteriormente con las realizaciones doctrinales antes expuestas.
[3]
Porque al familiarizarme con lo saludable, la fuerza de mi fe puede, durante un corto tiempo, aumentar mediante estas palabras. Y si stas son ledas por otros tan afortunados como yo, tambin puede resultarles significativo.
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Cap. 1
[3] En seguida, Shantideva agrega que por la fuerza de su fe, por su composicin y sabidura, explicar el significado de todas las escrituras de manera que sus propias realizaciones aumenten durante algn tiempo. Expresa su deseo de que, si otros, tan afortunados como l, contemplan este texto, tambin ellos lo consideren significativo. Con esto concluye la explicacin preliminar. En la cuarta estrofa, Shantideva inicia su exposicin del sendero que han de seguir quienes se proponen adoptar las normas de vida del bodhisattva.
La explicacin de las etapas del sendero de iluminacin (11)

Esto tiene dos subdivisiones principales:
12 13
La exhortacin a comprender el significado de esta preciosa existencia humana El mtodo para hacer de esta preciosa existencia humana algo significativo
La exhortacin a comprender el significado de esta preciosa existencia humana (12) [4] Tanto el tiempo de holganza como los dotes son muy difciles de hallar; y puesto que proporcionan beneficio, si no los aprovecho ahora, cundo volver a tener una oportunidad tan perfecta?
[4] Shantideva comienza por recordarnos que ahora poseemos la ms rara y preciosa pertenencia: una forma humana plenamente dotada. En contraste con la abrumadora mayora de seres en el universo, incluso la mayora de nuestros semejantes nosotros tenemos la oportunidad de hacer de nuestras vidas algo verdaderamente significativo. Estamos libres de ciertas restricciones y gozamos de ciertas habilidades y circunstancias beneficiosas a consecuencia de las cuales nos resulta posible lograr metas cuyo alcance est por encima de la mayora de los seres. Pero, si no utilizamos nuestra presente existencia de la manera ms provechosa posible, ser demasiado difcil que obtengamos de nuevo una forma dotada con tantos beneficios. Para apreciar estos puntos con mayor claridad, hemos de familiarizarnos con el siguiente anlisis detallado.
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Cap. 1
Ante todo, por qu se afirma que nuestro presente estado de existencia es tan raro y difcil de alcanzar? La razn es que no hemos nacido humanos por casualidad.7 Todo efecto tiene su causa y nuestra existencia presente como seres humanos y como seres humanos con dotes especiales es el resultado de un nmero de causas especficas difciles de crear. Por lo general, el nacimiento como ser humano depende de la prctica previa de una disciplina moral pura y de la generosidad. De manera especfica, cada aspecto de la forma humana plenamente dotada (segn se describir a continuacin) tiene su causa apropiada. Para obtener esta forma humana, tuvimos que haber generado pens amientos puros y orado para recibir un vehculo corporal con el cual disfrutsemos de tiempo libre (de holganza) y de la habilidad para mejorar nuestra mente mediante la prctica continua del dharma (enseanzas espirituales). Para ser eficaces, tales oraciones tuvieron que estar libres de las contaminaciones del apego a la comodidad y a la felicidad temporales. Puesto que es tan difcil crear siquiera una de estas causas, resulta que el fruto de todas ellas juntas debe ser extremadamente raro de encontrar. Nuestra actual condicin puede entenderse en trminos de la siguiente analoga. Si una persona encuentra una pepita de oro pero no reconoce su rareza y valor, puede fcilmente desecharla. En esta ocasin, hemos obtenido un precioso cuerpo humano mucho ms valioso que el oro, pero, si no reconocemos su valor, somos proclives a desperdiciarlo en propsitos insignificantes. Por tanto, es en extremo importante reconocer, ante todo, las ocho libertades y los diez dotes que esta rara y preciosa oportunidad nos ha proporcionado. Las ocho libertades o tiempo de holganza, estn relacionadas con ocho estados de cautiverio. De esos ocho, cuatro los padecemos aunque hayamos nacido como seres humanos. Las cuatro libertades del cautiverio de los estados de existencia no-humana son:
1) 2) 3) 4)
Liberarse de renacer como un ser infernal Liberarse de renacer como un animal Liberarse de renacer como un espritu hambriento Liberarse de renacer como un dios de larga vida (deva)
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Cap. 1
Las cuatro libertades de los obstculos que se encuentran dentro de la existencia humana son:
1) 2) 3)
Liberarse de renacer en una tierra donde no se encuentre ni siquiera una palabra de dharma Liberarse de renacer con daos sensorios de cuerpo o de mente Liberarse de renacer albergando puntos de vista equivocados tales como el escepticismo acerca de la ley krmica de causa y efecto, la continuidad de la conciencia, y dems; Liberarse de renacer en un tiempo durante el cual no ha aparecido un buda.
4)
Por qu se llaman stas las ocho libertades? Porque estos ocho estados estn libres de los obstculos que se oponen a, o que impiden por completo nuestra prctica del dharma. En lo que se refiere a los diez dotes o dones , estos son de dos tipos: los cinco personales y los cinco circunstanciales. : Los cinco dotes personales son:
1) 2) 3) 4)
Nacer como un ser humano Nacer en una llamada tierra central, un sitio en donde el dharma florece Nacer con plenas facultades sensorias No haber cometido ninguna de las cinco acciones de retribucin inmediata: haber matado a nuestra madre, padre, un arhant, derramar la sangre de un buda o causar un cisma en la comunidad espiritual Tener fe en las tres cestas (en snscrito triptaka) y en las enseanzas budistas en su totalidad.
5)
Dotes: atributos
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Cap. 1
: Los cinco dotes circunstanciales son:
1) 2) 3) 4) 5)
Nacer en una poca en la que un buda ha aparecido Nacer cuando ese buda ha enseado el dharma Nacer cuando ese dharma sea estable y floreciente Nacer cuando hay practicantes que siguen estas enseanzas de dharma Nacer cuando existe la presencia de benefactores generosos: aquellos que suplen todo lo necesario, tal como alimento, vestimenta y dems, para la prctica del dharma.
Estos diez estados se conocen como dotes o dones, porque conjuntan las condiciones propicias para la prctica del dharma. Es debido a nuestra acumulacin de acciones meritorias (karma) que ahora hemos obtenido esta preciosa forma humana dotada de las dieciocho caractersticas arriba descritas. Por ende, es ahora cuando debemos regocijarnos de nuestra extraordinaria buena fortuna. Cul es el propsito de esta preciosa existencia humana? por qu es tan valiosa para nosotros? El propsito y el valor de esta existencia humana residen en la oportunidad que nos brindan para alcanzar una de las tres metas prominentes.
1.
La meta ms elevada que ahora tenemos a nuestro alcance es la consecucin de la iluminacin: el despertar pleno y perfecto de un buda; La meta intermedia es el logro de la propia liberacin del samsara, el crculo vicioso de nacimiento y muerte cargado de sufrimientos e insatisfaccin; La meta menor es lograr el renacimiento como un dios o de nuevo como un ser humano.
2.
3.
Por lo general, permanecemos inconscientes respecto al valor de nuestra actual condicin. En particular, estamos ciegos ante la preciosa oportunidad que
21
Cap. 1
hoy tenemos de alcanzar alguna de las tres metas arriba indicadas. Ms an, desperdiciamos nuestro tiempo y malgastamos esta preciosa oportunidad al correr en pos de los placeres temporales de esta vida. Si pudisemos reconocer con plenitud el valor y potencial de esta preciosa existencia humana, sin duda la aprovecharamos estudiando el dharma y persiguiendo una de las tres metas arriba explicadas. Segn las palabras de Shantideva, Si en el presente no concedemos significacin alguna a este precioso renacimiento, cmo, entonces, esperamos encontrarlo de nuevo en el futuro? Cuntase una historia que ilustra la importancia de aprovechar a plenitud nuestra perfecta forma humana. En una aldea remota del Tbet viva un hombre que era cojo de una pierna. Cierto da, cuando apoyado en un bastn haca su lento y laborioso recorrido por el campo, tropez y se precipit por un acantilado. Por fortuna, cay sobre el lomo de un caballo salvaje que pastaba al pi del abismo. El caballo, sorprendido, parti al galope mientras el hombre se aferraba a su cuello como si fuese la vida misma. Pasado un largo rato, para asombro de los dems aldeanos, el hombre no mostraba seales de cansarse de su inusual cabalgadura. Porqu no bajas de ese caballo?, le gritaron cuando pas frente a ellos a galope tendido. Ni por casualidad!, respondi a todo galillo. Esta es la primera vez en mi vida que cabalgo. Cundo podra un cojo como yo esperar otra oportunidad semejante? Voy a aprovecharla mientras pueda. Y se alej, aferrado al lomo de la bestia salvaje. Tal como el protagonista de esta historia aprovech su suerte tan inusual, tambin nosotros debemos aprovechar en su totalidad nuestra forma humana plenamente dotada, entrenando nuestra mente en la prctica del dharma.
El mtodo para conferirle significacin a esta perfecta existencia humana (13)

Esto se divide en dos partes:
14 22
Contemplando los beneficios de bodhichitta Cmo practicar las seis perfecciones una vez que se ha desarrollado bodhichitta
Contemplando los beneficios de bodhichitta (14)

Esta seccin se divide en cuatro partes:
22
Cap. 1
15 16 20 21
Explicacin de los beneficios de bodhichitta Reconocer la mente bodhichitta Razn de los beneficios de bodhichitta Alabanza de aquel en quien nace bodhichitta
Explicacin de los beneficios de bodhichitta (15)

Segn se indic arriba, el mtodo supremo para conferirle significacin a este raro y precioso renacimiento humano es utilizarlo como vehculo para adquirir la ms perfecta y completa iluminacin. Trabajar por una meta inferior es desperdiciar esta oportunidad tan nica. Puesto que la consecucin de la iluminacin depende del desarrollo previo de la mente de iluminacin, bodhichitta la motivacin de alcanzar ese estado plenamente despierto con el propsito exclusivo de lograr la mxima eficacia para ayudar a otros a salir del sufrimiento, Shantideva nos insta a desarrollar esta mente de iluminacin y describe sus muchas ventajas, que se dividen en los siguientes diez beneficios sobresalientes de la mente de iluminacin:
a)
La conquista de todos los grandes males
[5] Tal como el relmpago en medio de la noche oscura y nublada momentneamente ilumina todo con su fulgor, asimismo en este mundo, mediante el poder de Buddha, un pensamiento virtuoso aparece excepcional y brevemente.
[5] As como el repentino y poderoso resplandor de un relmpago ilumina por un instante el paisaje en medio de las tinieblas de la noche, las poderosas bendiciones de Buddha causan que se desarrolle en las gentes mundanas, aunque sea durante un corto tiempo, la intencin de practicar la virtud.
[6] La virtud es siempre dbil y el poder de lo negativo es extremadamente intenso; qu otra fuerza podr superarlo, excepto la Mente del Despertar Pleno?
[6] Por lo general, las virtudes de la gente mundana son dbiles en tanto que sus instintos de no-virtud son fuertes. Por lo tanto, debemos esforzarnos sin interrupcin por vencer ese gran poder que ejerce sobre nosotros el mal de la no-virtud y reemplazarlo con una fuerte prctica de acciones meritorias. De otra manera, si no hacemos nada por corregir nuestra presente situacin, lo nico que experimentaremos sern los sufrimientos de la existencia cclica.
23
Cap. 1
Cul es el mejor mtodo para abandonar el mal y adquirir virtud? Debemos empearnos en alcanzar la preciosa bodhichitta. Solo la mente Mente del Despertar (de la iluminacin plena) tiene el poder de vencer el mal e incrementar nuestra virtud en abundancia. Aparte de la ilimitada mente de bodhichitta, qu otra cosa tiene la habilidad de subyugar un mal tan grande? Al reflexionar con detenimiento sobre esto, resulta claro que debemos desarrollar bodhichitta en forma definitiva.
b)
La consecucin de la ms sublime felicidad
[7] Los Budas que han contemplado durante conocen sus beneficios. Porque, gracias a ella, las ilimitadas masas de seres alcanzarn rpidamente el supremo estado del gozo.
[7] En general, hay muchas maneras mediante las cuales podemos beneficiar a los seres sintientes. Pero los budas que han dedicado eones al examen de la mejor manera para ayudar a los dems dicen que el desarrollo de bodhichitta es el mtodo supremo. Por qu? Porque al desarrollar bodhichitta, somos capaces no solo de alcanzar la felicidad suprema de la propia budeidad, sino tambin de guiar a una masa innumerable de seres sintientes hasta el xtasis incomparable de ese supremo estado. Al reconocer los beneficios y ventajas insuperables de bodhichitta para nosotros y para los dems hemos de esforzarnos por alcanzarla.
c)
El logro de los deseos
[8] Quienes desean destruir todas las penas de su existencia condicionada, quienes anhelan que todos los seres experimenten infinidad de alegras, y quienes desean experimentar gran felicidad, jams deberan apartarse de bodhichitta.
[8] Un beneficio ulterior del desarrollo de bodhichitta es que todos nuestros deseos se realizarn. Si deseamos liberarnos de las muchas miserias del samsara y erradicar la infelicidad de los dems, bodhichitta hace que se concedan estas metas. Adems, hace que se cumplan los deseos de todos los seres que anhelamos experimentar una dicha ilimitada e inconmensurable. Por ende, dado que esta mente de iluminacin concede todos los deseos, Shantideva nos aconseja reflexionar sobre sus muchos beneficios y no cejar en nuestros esfuerzos por alcanzarla.
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Cap. 1
d)
Bodhichitta detenta un nombre y un significado especiales
[9] En el instante mismo en que surge una Mente que Despierta en los dbiles encadenados a la existencia cclica, ellos sern llamados Hijos de los Budas, y los hombres y los dioses mundanos los venerarn.
[9] Shantideva dice que quien desarrolle bodhichitta ser de inmediato reconocido como Hijo de los Budas (literalmente, un Hijo de los Sugatas, los que se han ido al gozo). Tal persona se convertir en objeto digno de veneracin y respeto tanto por parte de los dioses mundanos Brahma, Indra y otros semejantes como de la humanidad entera, incluso los reyes y reinas de ms noble alcurnia. No importa si quien desarrolla bodhichitta es un mendigo pobre y desarrapado. Al generar la preciosa mente de iluminacin, l tambin se convertir en objeto digno de la ms alta veneracin. Es importante recordar que para desarrollar bodhichitta no es necesario ser monje o aristcrata o poseer un cuerpo masculino. Aunque Shantideva emplea el ttulo hijo de los budas, no lo usa en forma restrictiva. Cuando una mujer desarrolla la mente de iluminacin, es reconocida como hija o princesa de los budas y tambin se convierte en objeto que venerarn todos los dioses y los humanos. Por qu el desarrollo de bodhichitta nos hace merecedores de tanto respeto? Porque todos los budas aquellos seres plenamente despiertos que son la fuente misma de felicidad suprema nacen de los bodhisattvas, as llamados por su motivacin bodhichitta: su intencin de lograr el despertar completo en beneficio de todos. De modo que, los budas surgen de los bodhisattvas, quienes a su vez surgen de bodhichitta. Para reiterar el supremo valor de bodhichitta, Buddha Shakyamuni dice que es ms importante rendir homenaje o postrarse ante un bodhisattva uno que ha desarrollado bodhichitta que postrarse ante un buda. Para explicar esto, utiliz como ejemplo las fases de la luna. Si alguien se inclina ante la luna nueva, es como si se inclinara ante todas las fases de la luna, desde la nueva hasta la llena. Por qu? Porque al presentar nuestros respetos a una causa, de forma implcita estamos presentando nuestros respetos a cada uno de sus efectos sucesivos. Si nos postramos ante un bodhisattva, de manera implcita rendimos homenaje a todos los futuros estados de su desarrollo hasta la consecucin de la budeidad. De manera que, la mente bodhichitta es muy preciosa y quien la desarrolla es digno de veneracin.
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Cap. 1
Atisha, el gran pandit indio, tuvo muchos maestros y recibi de ellos gran cantidad de enseanzas sobre el desarrollo de bodhichitta. Pero, no sintindose satisfecho, emprendi un peligroso viaje hacia lo que hoy en da se conoce como Indonesia, para recibir las enseanzas del famoso guru Serlingpa (Suvarnadvipa). El difcil viaje le tom trece meses, pero Atisha pudo recibir del guru una instruccin inmaculada y completa sobre el mtodo para desarrollar la mente de iluminacin. Aunque Atisha lleg a tener ms de ciento cincuenta maestros, se refera a Serlingpa como su maestro raz. Incluso muchos aos despus, cuando viaj al Tbet, si escuchaba el nombre de su maestro raz, descenda inmediatamente de su asiento y se postraba. Los tibetanos notaron que Atisha no haca lo mismo por ninguno de sus otros maestros y le preguntaron el motivo. l respondi que por la instruccin recibida del guru Serlingpa, logr comprender el modo cmo desarrollar la preciosa bodhichitta. Atisha, poseedor de grandes conocimientos, consideraba que la mente bodhichitta era suprema y, por lo tanto, veneraba a Serlingpa sobre todos sus otros maestros.
e) [10]
Transformacin de lo inferior en lo supremo Es como el supremo elixir que produce oro porque transforma el cuerpo impuro que hemos tomado en la joya incomparable de una Forma de Buda. Por lo tanto, afrrate con fuerza a esta Mente que Despierta.
[10] Los alquimistas afirman que existe un elixir especial capaz de transformar los metales bsicos en oro. Por nuestra parte, si desarrollamos y practicamos bodhichitta, tambin nuestro cuerpo humano impuro se transformar en esa preciosa e incomparable joya que es el cuerpo sagrado de un buda. El camino para meditar en este punto es el siguiente. Primero, debemos contemplar constantemente la impureza del cuerpo humano y pensar cuan indeseable es renacer una y otra vez en formas tan burdas y contaminadas. Hemos de abandonar cualquier deseo que sintamos hacia este cuerpo humano ordinario y, por el contrario, pensar en lo precioso que es el cuerpo trascendente de un buda. Debemos desarrollar un fuerte anhelo de alcanzar esa forma bendita y pensar en las causas por medio de las cuales podemos conseguirlo. A travs de una constante reflexin, se llega a reconocer que una forma semejante solo puede obtenerse mediante el poder de bodhichitta. Al comprenderlo, hemos de desarrollar una fuerza de voluntad intensamente centrada en bodhichitta y adherirnos a esa intencin con absoluta conciencia.
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Cap. 1
f)
El valor de la preciosa bodhichitta tan difcil de encontrar
[11] Puesto que la mente ilimitada del nico Gua del Mundo ha descubierto su belleza a travs de una profunda investigacin, todos aquellos seres deseosos de liberarse de renacimientos mundanos deberan afianzar con firmeza la preciosa bodhichitta.
[11] De entre todas las joyas, la legendaria gema que concede los deseos es la ms rara, la ms preciada y la ms importante, porque alivia la pobreza de todos. Asimismo, de todas las clases de virtud, la ms rara y preciosa es bodhichitta, porque es la nica que puede disipar la pobreza de quienes son pobres en virtud. Quien anhele liberarse de los sufrimientos del samsara debe aferrarse con fuerza a esta preciosa bodhichitta. Un remero hbil transporta a los mercaderes desde tierra firme hasta una isla de joyas. De manera similar, Buda es un remero que posee una mente de ilimitada compasin y mtodo. Esta mente es la barca de bodhichitta, y en ella transporta a todos los seres sintientes a travs del ocano del sufrimiento, guindolos hasta la isla enjoyada de la iluminacin. Si efectuamos un examen minucioso, podremos comprobar con claridad que esta barca de bodhichitta es el mtodo nico y sublime para lograr la felicidad.
g)
Los frutos inagotables y mltiples de bodhichitta
[12] Todas las otras virtudes, como el platanero, despus de dar su fruto se marchitan. Pero el rbol perenne de bodhichitta brinda frutos sin cesar de modo que florece infinitamente.
[12] Comparadas con bodhichitta, todas las dems virtudes son como una mata de pltano, cuyos frutos son limitados y se agotan rpidamente. Por ejemplo, una persona se enriquece debido a su prctica de la generosidad en una vida previa, 8 pero los frutos de esa virtud se consumen gradualmente. Cuando esas riquezas se acaban, no vendrn otras. Por el contrario, los frutos virtuosos del rbol celestial de bodhichitta son inagotables. Son como una gota de agua que cae en un vasto ocano y perdura hasta que ese ocano desaparezca. Nuestras virtudes son, por lo general, sumamente dbiles. Pero, si son motivadas por bodhichitta, sus frutos no se agotarn hasta que alcancemos el ms pleno despertar.
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Cap. 1
Por qu son ilimitados los frutos de esas acciones? Hay dos razones para ello. Ante todo, dado que el nmero de seres sintientes que se benefician con bodhichitta es incontable, los mritos de las acciones creadas para beneficiarlos sern tambin ilimitados. En segundo lugar, puesto que tales mritos se dedican de manera exclusiva a la consecucin de la propia iluminacin, no se agotarn hasta que sea alcanzada. Se dice que dar siquiera un poco de alimento a un mendigo produce mrito inagotable cuando se hace con la motivacin iluminada de bodhichitta. Si carecemos de tal motivacin, no importa cunto oro o plata obsequiemos a innumerables personas, los frutos de esas acciones virtuosas sern limitados y se agotarn con rapidez. Al comprender cuan abundantes son los frutos de las acciones que proceden de bodhichitta, vemos que nada es ms importante que esforzarnos por alcanzar esta mente de iluminacin.
h)
El poder de proteccin contra los grandes temores
[13] Del mismo modo que me encomiendo a un hombre valeroso cuando siento temor, si me encomiendo a bodhichitta ser rpidamente liberado, aunque haya cometido maldades en extremo intolerables. Por qu, entonces, no se consagran a este propsito aquellos que son rectos?
[13] Un hombre se llena de temor cuando recorre lugares donde existe gran peligro de ser asaltado por ladrones y atacado por animales salvajes. Pero, si se encomienda a la proteccin de un gua valeroso, de inmediato se sentir aliviado de su ansiedad. Debido a que los seres humanos hemos cometido gran cantidad de acciones perjudiciales y malvadas en el pasado, estamos expuestos a los atemorizantes peligros del nacimiento en uno de los tres estados inferiores de existencia: como seres infernales, espritus hambrientos o animales. Incluso siendo seres humanos, sentimos temor del nacimiento, las enfermedades, las prdidas, la violencia, la vejez, la muerte y otros efectos dolorosos de nuestras acciones no-virtuosas y negativas. Quin tiene el poder de aliviarnos de tal temor? Solo la preciosa bodhichitta. Por qu, entonces, quienes son vigilantes y sabios no se dedican al desarrollo de esta preciosa mente?
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Cap. 1
i)
La destruccin rpida y fcil del gran mal
[14] Como el fuego del final de un en, que instantneamente consume todo el mal, la bodhichitta disipa al instante lo maligno. Sus insondables ventajas fueron enseadas por Maitreya al discpulo Sudhana.
[14 a-b] El mundo en el que habitamos experimenta grandes ciclos de nacimiento y decadencia. Al final del actual gran en, nuestro universo ser destruido por el fuego de manera que no quedarn ni las cenizas. Ese fuego arrollador, que todo lo consumir, ser muy distinto y tendr una intensidad miles de veces superior a la de los fuegos ordinarios de este mundo. Si hacemos que nazca en nosotros la preciosa bodhichitta, el fuego de esta mente ser igual de intenso y bastar para consumir en un solo instante el mal inconmensurable que hemos acumulado.
j)
Citas doctrinales de los beneficios de bodhichitta
[14 c-d] Los vastos beneficios de bodhichitta fueron explicados al bodhi (en sattva Sudhana por Buddha Maitreya en el Sutra de los tallos ordenados snscrito Gandavyuhasutra). Al concluir la dcimo cuarta estrofa, Shantideva aconseja a quienes desean aprender sobre tales ventajas, que consulten esa famosa escritura mahayana. 9 Si nos vamos a implicar en el verdadero desarrollo de bodhichitta, necesitamos una fuerte inspiracin que solo puede adquirirse si se reflexiona sobre los muchos beneficios de esta mente de iluminacin. Al saber de un rey que posee enormes riquezas, poder y conocimientos, podemos pensar: Que maravilloso sera convertirnos en alguien como l! Este deseo solo surge al comprobar las buenas cualidades posedas por el rey, de modo que deseamos emularlo. Asimismo, debemos primero comprender cules son las buenas cualidades de bodhichitta, para que surja el pensamiento: Cuan maravilloso sera que naciera en nosotros esta mente tan preciosa! Si alguien nos preguntara hoy si preferimos desarrollar bodhichitta o poseer una pepita de oro, es probable que escogeramos el oro. Esto se debe al hecho de que podemos ver las cualidades valiosas del oro, pero no somos capaces de apreciar las cualidades y beneficios incomparables de bodhichitta. Si comprendiramos tales beneficios, nuestra escogimiento sera distinto. Entenderamos que el oro es fcil de obtener, mientras que ningn dinero en el mundo puede comprar la preciosa bodhichitta, porque en ninguna parte est a la venta.
29
Cap. 1
La nica manera de obtener la preciosa bodhichitta es con el esfuerzo propio; desarrollndola uno mismo por medio de la meditacin constante y prolongada. Mientras no hayamos desarrollado una continua y espontnea aspiracin de generar bodhichitta, debemos dedicar mucho tiempo a la contemplacin de todos sus beneficios. De los diez beneficios enumerados por Shantideva, debemos seleccionar el que ejerce la influencia positiva ms poderosa sobre nuestra mente, y meditar en l con reflexin. Para que esta meditacin surta el mayor provecho, ha de ser continua y concentrada. Al finalizar la sesin meditativa, hemos de repetir la oracin original citada en la introduccin de este comentario, de la siguiente manera:
Pueda la suprema y preciosa bodhichitta Nacer donde an no ha nacido; Donde ha nacido, que no disminuya; Donde no ha disminuido que crezca abundantemente.
Al recitar esta oracin, estamos expresando nuestro deseo de que la bodhichitta nazca en nosotros lo antes posible. Esta oracin puede recitarse despus de efectuar cualquier accin virtuosa. Debemos recordar que, sin bodhichitta, todos los poderes que poseamos y cualquier milagro que podamos efectuar carecern de beneficio real. Poder volar al cielo no tiene importancia alguna, ya que incluso los pjaros pueden hacerlo. Hemos posedo semejantes poderes milagrosos y clarividencia muchas veces durante nuestras vidas previas, y de qu nos han servido? Ahora es cuando debemos controlar nuestra mente indmita mediante bodhichitta. Con bodhichitta, nuestra mente se apacigua. La iluminacin y la realizacin de todos nuestros deseos no estarn muy lejos. Es importante recordar que no podemos alcanzar la iluminacin si no nos familiarizamos primero, y dominamos luego, los mtodos para desarrollar bodhichitta. Hemos de practicar estos mtodos con tanta diligencia como sea posible, exhortndonos constantemente a generar esa preciosa actitud.
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Cap. 1
Existen cuatro preparativos que se deben completar para que desarrollemos bodhichitta. Es de suma importancia conocerlos, ya que si nos preparamos de manera correcta, ser fcil desarrollar la mente de iluminacin. Por eso, debemos:
1) 2) 3) 4)
familiarizar nuestra mente con los beneficios de bodhichitta; acumular un tesoro de mritos; purificarnos de toda no-virtud y entender el mtodo para desarrollar bodhichitta.
El cuarto punto se analizar con detenimiento en la siguiente seccin de este comentario.
Reconocer la mente bodhichitta (16) 17 18 19 Divisiones de bodhichitta Beneficios de la mente bodhichitta que aspira Beneficios de la mente bodhichitta que se implica
Divisiones de bodhichitta (17)

Para que nuestra meditacin sobre bodhichitta sea exitosa, es menester que comprendamos con exactitud cul es la esencia de esta mente de iluminacin. Segn se indic con anterioridad, bodhichitta es un estado mental espontneo y continuo que busca la iluminacin nicamente en beneficio de todos los seres sintientes.
[15] Debe entenderse que la bodhichitta puede ser de dos clases: la mente que aspira a iluminarse y la mente que intenta hacerlo.
[15] Shantideva explica que la mente bodhichitta es de dos tipos: la que aspira y la que se implica (acta). Para entender el significado y las caractersticas distintivas de estos dos tipos de mente, es til familiarizarse con los mtodos tradicionales para cultivar bodhichitta. Podemos desarrollar bodhichitta al practicar uno de estos dos mtodos:
1)
la realizacin de la enseanza de las seis causas y un efecto; el intercambio de uno mismo con los dems.
2)
31
Cap. 1
El primero de estos mtodos la instruccin de las seis causas y un efecto fue originalmente enseado por Buddha Shakyamuni y ms tarde transmitido por Maitreya y Asanga a maestros tales como Serlingpa y Atisha, a lo largo de un linaje inquebrantable. El segundo mtodo intercambiarse uno mismo con los dems fue diseado de modo especfico para quienes poseen una aguda inteligencia. Tambin fue enseado por Buddha Shakyamuni y transmitido por Manjushri a travs de un linaje inquebrantable de maestros indios, hasta llegar a Shantideva mismo. Ambos linajes han sobrevivido hasta el presente y son sustentados por lamas o maestros consumados de las cuatro tradiciones del budismo tibetano mahayana. El mtodo de intercambiarse uno mismo con los dems ser explicado con detenimiento en el octavo captulo.10 La siguiente es una explicacin del desarrollo de bodhichitta mediante la meditacin en la enseanza de las seis causas y su efecto. Este mtodo floreci a lo largo de la India y el Tbet. Al estudiarlo, comprobaremos que bodhichitta no es algo que pueda alcanzarse en un instante, sino que resulta del gradual entrenamiento y desarrollo de la mente. La enseanza de las seis causas y un efecto es un mtodo que requiere el desarrollo sucesivo de siete realizaciones, como sigue:
a) b) c) d) e) f) g)
Reconociendo a todos los seres sintientes como nuestras madres Recordando la bondad de todas las madres seres sintientes Restituyendo esa bondad El amor afectivo La gran compasin La intencin superior La mente de iluminacin, bodhichitta
Este mtodo se conoce como la enseanza de las seis causas y un efecto porque las seis primeras realizaciones constituyen una cadena de causas y efectos que conducen hasta la realizacin ltima, bodhichitta. Por ejemplo, la realizacin del amor afectivo acta como causa del desarrollo de la gran compasin.
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Cap. 1
Antes de iniciar nuestra meditacin en la enseanza de las seis causas y un efecto, es til meditar en la ecuanimidad. En la actualidad, nuestra mente es inquieta y parcializada; en vez de mirar a todos los seres con ojos igualmente compasivos, estamos muy parcializados en favor de algunos y muy distantes de e incluso hostiles hacia otros. En semejante estado de desequilibrio no es posible reconocer a todos los seres como nuestras madres (la primera entre las realizaciones de las seis causas y su efecto). Por lo tanto, si nuestra meditacin ha de tener xito, primero debemos tratar de eliminar nuestros prejuicios mediante el cultivo de una actitud ecunime. Brevemente esquematizado, el modo de desarrollar la ecuanimidad es el siguiente.1 1 Primero debemos pensar en tres personas a quienes hoy consideramos como un enemigo, un amigo y un extrao, respectivamente. Luego debemos preguntarnos por qu los hemos catalogado de esa manera. Al hacer un anlisis, encontraremos que la persona a quien llamamos enemigo ha sido etiquetada como tal debido a un dao grande o pequeo, mental o fsico, real o imaginario que l o ella nos ha ocasionado en el pasado. Pero, si rememoramos, con frecuencia es posible recordar algunas ocasiones cuando esa misma persona nos trat con gran bondad. Y si fusemos capaces de ver nuestras vidas pasadas (segn se expondr ms adelante), sin duda descubriramos ocasiones cuando el susodicho enemigo fue nuestra madre bondadosa y desprendida, que nos amamant con su propia leche y nos protegi del peligro y del temor. Incluso sin considerar ninguna vida aparte de la presente, podemos ver cuan temporal y cambiante es la condicin de enemigo. Si maana recibiramos alguna ayuda inesperada, una alabanza o una simple palabra bondadosa de esa misma persona, seguiramos considerndola nuestra enemiga? Tales consideraciones pueden tambin aplicarse a la persona que hoy llamamos nuestro querido amigo. Aunque su presencia o recuerdo nos producen una clida sensacin en el corazn, este no ha sido siempre el caso. Hubo tiempos anteriores, en esta vida o en las previas, cuando este querido amigo o pariente fue nuestro mayor enemigo y nos infligi gran sufrimiento. Y con facilidad puede suceder que, por una pequea diferencia de opinin, una palabra abrupta o una accin descuidada, de repente nos encontremos distanciados de esa persona a quien ahora estamos tan apegados. Asimismo, la persona desconocida no ha sido siempre objeto de nuestra indiferencia ni lo ser siempre. Ha habido ocasiones cuando esa persona
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Cap. 1
ahora tan invisible para nosotros que con dificultad estamos conscientes de su existencia ha sido nuestro enemigo mortal, e incluso otras cuando ha sido nuestro ms querido amigo y protector. Si usamos como ejemplo nuestras propias experiencias y las de otros, y empleamos varias lneas de razonamiento lgico, a la postre podremos convencernos de cuan obtuso y errado resulta pensar que alguien es nuestro amigo, enemigo o desconocido de modo permanente o inherente. Siendo tal el caso si estas tres categoras son tan variables y temporales entonces, quin sera el objeto apropiado de nuestro odio o nuestro apego? Si nos sentimos justificados al generar odio hacia nuestro enemigo de hoy, entonces estamos obligados a dirigir ese odio hacia todos, ya que en algn momento pasado hemos considerado a cada persona como nuestro enemigo. Y si es correcto sentir apego y parcialidad hacia nuestros amigos de hoy debido a algn reciente beneficio que hemos recibido de ellos entonces debemos sentir lo mismo hacia todas las personas, puesto que en algn momento pasado cada una de ellas fue en extremo bondadosa con nosotros, incluso al grado de ser nuestra madre. Si empleamos suficiente energa en la meditacin que nos familiariza con las razones y ejemplos arriba expuestos y tratamos de imaginar a las personas en una condicin opuesta, llegaremos a entender cuan obtuso es estar en extremo parcializados hacia algunos seres mientras sentimos hostilidad o indiferencia hacia otros. En vez de aceptar, como lo hacemos ahora, una clasificacin esquemtica rgida y apresurada del amigo, enemigo o extrao, adquiriendo as una visin parcializada, podemos ms bien desarrollar la verdadera ecuanimidad: los fundamentos de amor y compasin que se requieren si hemos de generar la preciosa bodhichitta y alcanzar la iluminacin. Puesto que esa es una meta en extremo vlida, no debemos dejar de examinar nuestros prejuicios, sino hurgar en ellos de la manera antes descrita. Al llegar a este punto, puede que surja una duda como resultado de las tcnicas meditativas recin descritas. Se ha dicho que el propsito de desarrollar la ecuanimidad es prepararnos para reconocer a todos los seres como nuestras madres. Podemos preguntarnos: Si es correcto que yo considere a todos los seres como a mi madre, ya que supuestamente han sido mi madre alguna vez en el pasado, no es tambin correcto que, utilizando un razonamiento semejante, los considere a todos como mis enemigos?
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Para reconocer la falacia de esta conclusin, debemos comprender que cuando llamamos a alguien nuestro enemigo, lo hacemos por razones bsicamente malsanas y a causa de una visin ilusoria de parte nuestra. El hbito de culpar a otros a los susodichos enemigos de nuestros problemas y sufrimientos constituye un modo perturbado de pensar, incapaz de comprender que el responsable ltimo de cualquier miseria que experimentamos es nuestro propio estado mental y no alguna circunstancia externa.1 2 La decisin de considerar que alguien es nuestro enemigo tiene sus races en una falsa proyeccin de nuestra mente, una conceptuacin equivocada de los eventos. Al olvidar cosas tales como el cuidado y la maternal bondad que esa persona nos ha brindado e inconscientes respecto a la propia culpabilidad de nuestro sufrimiento consideramos el dao que recibimos de otros como justificacin para llamarlos nuestros enemigos y tratarlos con hostilidad. Aunque esta actitud es habitual en nosotros, de hecho, es por completo perturbada y finalmente indefendible. Por otro lado, segn se explicar en la seccin siguiente, no hay nada falso ni engaoso en considerar a todos los seres como nuestra madre. Este concepto que es verdadero y comprobable no solo nos abre las puertas al constante crecimiento espiritual, sino que nos brinda una experiencia inmediata de felicidad y bienestar. La meta ltima de la meditacin en la ecuanimidad es remover toda actitud mental prejuiciada para poder considerar a todos los seres, sin discriminacin, como nuestras madres. A su vez, esto nos motivar a pensar de qu manera podemos restituir su infinita bondad. Si, como resultado de esta meditacin, logramos considerar incluso a nuestro ms odiado enemigo como nuestra madre bondadosa, entonces estaremos preparados para alcanzar una realizacin del primer estadio de las seis causas y su efecto que conducen hasta el desarrollo de bodhichitta.
Reconociendo a todos los seres sintientes como nuestra propia madre (a)
Cuando se ha desarrollado una visin imparcial de todos los seres, se est listo para considerar que todos por igual han sido nuestra madre. Este es el fundamento slido del cual depende la mente supremamente altruista de bodhichitta. Pero, cmo es posible reconocer a todos los seres como nuestra madre? Cules son las razones para creer que hemos compartido con todos la ntima relacin de madre e hijo?
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Para responder a estas preguntas, considrese la siguiente lnea de razonamiento. La mujer que hoy reconocemos como nuestra madre es aceptada como tal en virtud de que hemos nacido al mundo desde su vientre. Sin embargo, esta no es ni la primera ni la nica vez que hemos nacido. La continuidad de nuestra conciencia se remonta a la infinidad de los tiempos y nuestros nacimientos han sido incontables. Dado que hemos nacido incontables veces, resulta entonces que hemos tenido incontables madres. Por lo tanto, no existe ni un slo ser conocido que no haya sido nuestra madre en alguna ocasin a lo largo de un incalculable lapso de tiempo sin principio. A pesar de la forma y apariencia alteradas de quienes encontramos y las fallas de nuestra memoria extremadamente limitada, cuando nos convenzamos de la lgica que respalda la lnea de razonamiento antes expuesta, no habr nada que nos impida considerar a cada ser con el mismo clido reconocimiento que sin dificultad alguna concedemos a nuestra madre del presente. Aunque el argumento arriba expuesto es internamente consistente, es obvio que carecer por completo de conviccin si no somos capaces de comprender o, cuando menos, aceptar de manera tentativa la existencia de vidas pasadas y futuras. Mientras rechacemos esa posibilidad mientras nos aferremos a la creencia de que nuestro nacimiento y muerte de esta vida demarcan los lmites definitivos de nuestra existencia ser imposible reconocer a todos los seres como nuestra madre, excepto en forma metafrica. Muchos otros temas fundamentales del dharma, tales como la ley de causa y efecto, se sustentan en la consideracin de vidas pasadas y futuras para ser comprendidos. Entonces, aunque este tema puede presentar dificultades particulares en el caso de algunas personas, en especial las occidentales, es de suma importancia que tratemos de mantener una mente abierta y que examinemos el tema con un mnimo de prejuicios. El ndulo del asunto yace en nuestra comprensin de la naturaleza de la mente. Mediante la realizacin de que nuestra mente es un continuo sin forma, y que ese continuo no tiene principio, podremos entender la existencia de vidas previas. Un modo de meditar sobre este tema es el siguiente. Podemos rastrear nuestro presente flujo de pensamientos, percepciones y emociones todos los factores que identificamos como mentales y remontarnos hasta la corriente mental del anterior instante, minuto y hora. Luego podemos continuar rastreando
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esa corriente mental hasta remontarnos al da de ayer, a la semana pasada y al ao pasado. Dependiendo de la agudeza de nuestra memoria, seremos capaces de rastrear esta corriente mental en forma retrospectiva y remontarnos, ao tras ao, hasta acercarnos al momento de nuestro nacimiento. Pero, aunque logrsemos rastrear esta corriente mental hasta remontarnos a nuestra permanencia en el vientre materno o al momento de la concepcin, no seremos capaces de sealar un momento y decir: En este preciso instante mi mente comenz a ser. De hecho, algunas personas que practican esta meditacin de rastreo retrospectivo son capaces de remontarse ms all del momento de su concepcin y recordar la corriente mental existente al final de su vida anterior. Pero, esta experiencia no es compartida por muchas personas (y es objeto de duda por parte de otras tantas), de manera que no podemos, con toda justicia, usarla como prueba de que la mente es un continuo sin principio. Es mucho ms beneficioso para nosotros lograr una mayor familiaridad e intimidad con nuestra propia mente y cuestionar nuestras propias suposiciones respecto a su naturaleza y origen. Para ayudarnos en esta investigacin, debemos considerar algunas preguntas y observaciones tiles. Cuando buscamos la fuente de nuestro cuerpo del presente, eventualmente llegamos a la combinacin de la esperma y el vulo de nuestros padres; quiz puede ser sa la fuente de nuestra corriente mental? Si la respuesta es positiva, surgen muchas dificultades. Cmo podemos explicar las diferencias tan marcadas entre nuestra mente y la de nuestros padres y hermanos? Si nuestra mente puede ser rastreada hasta las clulas germinales de nuestros padres, cul es la relacin entre esas clulas y las mentes de nuestros padres? Es la mente algo que puede al final reducirse a una causa fsica o al ser esencialmente informe? No debera ms bien tener una causa no-fsica propia, separada por completo de la fuente de nuestro cuerpo fsico?1 3 Hay quienes afirman que, en el momento de nacer, la mente es como una pizarra casi en blanco que contiene solo unas cuantas impresiones prenatales. Dicen que lo que nosotros llamamos mente no es ms que el comportamiento aprehendido que adquirimos conforme crecemos y nos desarrollamos. Es satisfactoria esta teora? Toma acaso en consideracin las diferencias de temperamento entre las personas; diferencias observadas incluso en infantes recin nacidos de una misma familia? Explicala complejidad del comportamiento mental de los nios comunes y, ms aun , las habilidades y aptitude
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de los jvenes con dotes excepcionales? Si en verdad deseamos comprender la naturaleza de la mente y descubrir si es o no, un continuo sin principio, debemos considerar estas preguntas con detenimiento y meticulosidad. De hecho, la mayora de las personas incluso las instruidas y aquellas cuyas profesiones tratan directamente con los fenmenos mentales no tienen ms que una vaga idea de lo que es la mente. Si nuestras propias apreciaciones son tan indefinidas, si no tenemos una teora coherente que explique la relacin entre forma material y mente inmaterial, entonces no es sabio rechazar de antemano una teora basada en la observacin lgica, la experiencia y el testimonio de seres esclarecidos. Deberamos, cuando menos, mantener una mente abierta y analizar el tema con imparcialidad. Conforme al pensamiento budista, nuestro flujo de conciencia estaba presente cuando ramos un feto. Si retrocedemos hasta el momento de la concepcin, esa corriente mental entr en la clula embrionaria formada por la unin entre la esperma de nuestro padre y el vulo de nuestra madre. Antes de entrar, esta conciencia o continuo mental fue la conciencia de una vida previa.1 4 Ms an, la conciencia de esa vida previa surgi de una anterior y as sucesivamente, hasta remontarse al infinito. Ni siquiera la mente omnisciente de Buddha Shakyamuni pudo identificar el principio de este proceso. De manera que, si la continuidad mental no tiene principio, entonces hemos tomado innumerables renacimientos y tenido innumerables madres. En consecuencia, no existe un solo ser sintiente que no haya sido nuestra madre en alguna de nuestras vidas anteriores. Siendo as, por qu no reconocemos intuitivamente que otros seres han sido nuestra madre? La razn es que, por lo general, las experiencias traumticas de la muerte y el renacimiento nos roban los recuerdos de nuestras vidas pasadas. Adems, la manera como los seres cambian de forma de una vida a la otra nos dificulta el reconocimiento. Por ejemplo, si nuestra madre del presente muriera y luego renaciera como un perro, seramos incapaces de reconocerla, aunque se convirtiese en nuestra mascota. Por lo tanto, no obstante las apariencias, en la actualidad estamos rodeados de innumerables seres cada uno de los cuales ha sido nuestra madre. Es importante subrayar que no todos los seres carecen de la habilidad de recordar su existencia anterior. Como fruto de sus prcticas meditativas con las cuales se remueven de modo progresivo los oscurecimientos burdos de la mente muchos yogins desarrollan la habilidad de ver sus vidas pasadas. Incluso algunos seres ordinarios, sobre todo nios pequeos, tienen recuerdos de sus vidas pasadas debido a las huellas que se han grabado en sus mentes con particular claridad.
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El hecho de que la mayora de nosotros no tengamos tales recuerdos no es sorprendente. Despus de todo, los oscurecimientos propios de esta vida y la obnubilacin general de nuestra mente son suficientes para impedir que recordemos incluso eventos de nuestra niez, infancia y permanencia en el vientre. El proceso conocido como meditacin analtica es aqul mediante el cual se estudian las lneas de razonamiento arriba expuestas y se examina cuidadosamente si son lgicas, no-contradictorias, razonables y aplicables a nuestra propia experiencia. Mediante este proceso de investigacin surge una respuesta; en este caso, una fuerte sensacin de que, en verdad, todos los seres han sido nuestras madres. El siguiente paso es tomar esta sensacin o conclusin, retenerla mediante el poder de nuestra atencin y fijarla como un nico punto. Este proceso se conoce como meditacin colocada, de emplazamiento o unipuntual. Es por medio de la prctica constante en la meditacin colocada que florecern en nuestra mente las verdaderas realizaciones. Cuando afiancemos el reconocimiento de que todos los seres sintientes han sido nuestra madre, entonces habremos logrado la realizacin de la primera de las siete etapas del desarrollo de bodhichitta.
Recordando la bondad de todas las madres seres sintientes (b)

Si todos los seres han sido nuestra madre, cmo recordar su bondad? Nuestra madre del presente nos llev en su vientre durante nueve meses. Ya fuese sentada, caminando, comiendo y hasta durmiendo, ella estuvo atenta a nuestra presencia. Su nico pensamiento fue nuestro bienestar y nos consider una preciosa joya. Aunque nuestro nacimiento pudo causarle un intenso dolor, ella pens exclusivamente en nuestro bienestar y felicidad. De nios fuimos poco ms que un gusanillo; ignorbamos qu era beneficioso o perjudicial. Nuestra madre cuid de nosotros y nos aliment con su leche. Cuando sentimos miedo, nos calent con el calor de su cuerpo y nos arrebuj y confort en sus brazos amorosos. Incluso visti ropajes suaves para no maltratar nuestra delicada piel. A donde fuese, nos llevaba consigo. Nos lav y bao; limpi la tierra que ensuciaba nuestras narices. Cuando jugaba con nosotros, cantaba dulces tonadas y repeta nuestro nombre con especial ternura. Nuestra madre tambin nos protegi continuamente de los peligros del fuego y los accidentes; de no ser por sus constantes cuidados, de hecho, hoy no estaramos vivos.
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Todo lo que tenemos y disfrutamos se lo debemos a la bondad de nuestra madre. Ella se regocij de nuestra felicidad y comparti nuestra tristeza. Preocupada hasta de nuestra menor molestia, con gusto habra entregado su propia vida para que viviramos. Ella nos ense a caminar y a hablar, a leer y escribir, y soport muchas vicisitudes para darnos una buena educacin y lo mejor de cuanto posea. Derramando ternura sobre su nio, una madre lo ama, desde su concepcin hasta la muerte, con gran devocin y amor incondicional. Recordar la infinita bondad de nuestra madre del presente hace que comprendamos el cuidado amoroso que desde tiempos sin principio hemos recibido de todas las innumerables madres que nos han criado. Cuan bondadosos han sido todos estos seres sintientes!
Restituyendo esta bondad (c)

No basta con recordar la bondad de todas las madres seres sintientes. nicamente los ms insensibles e ingratos son incapaces de comprender que nuestra obligacin y responsabilidad es restituir esa bondad. Esto podemos hacerlo obsequiando a los dems regalos materiales, placeres o disfrutes y otros beneficios temporales. Pero la restitucin suprema de la bondad infinita que hemos recibido es guiar a todos los seres hasta la felicidad insuperable del ms completo despertar.
Amor afectivo (d)

La siguiente etapa en el desarrollo de bodhichitta es considerar a todos los seres con amor afectivo. Este estado mental surgir naturalmente como resultado de la meditacin prolongada en las tres etapas previas. Por lo general, al ver a nuestros hijos, esposo, esposa o parientes, surge en nosotros una clida sensacin de afecto y los queremos. Sin embargo, tal afecto no surge cuando miramos a otros seres sintientes, especialmente a aquellos que nos perturban. Si hemos de desarrollar la verdadera bodhichitta, ese clido sentimiento debe extenderse y abarcar a todos por igual. Si, como resultado de una meditacin prolongada y continua, nuestra mente se acostumbra a mirar a todos los seres con afecto y calidez, entonces habremos realizado esta cuarta etapa en el desarrollo de la mente de iluminacin.
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Gran compasin (e)

La gran compasin es un estado mental que desea que cada ser se aparte del sufrimiento. Si ya hemos desarrollado un clido amor afectivo y lo hemos extendido hasta abarcar a todos los seres vivientes, entonces, al meditar profundamente en el sufrimiento que otros experimentan en el presente, con facilidad surgir en nosotros un sentimiento de gran compasin. De manera que, la causa primordial de la gran compasin es el desarrollo previo de nuestro amor afectivo. La mente de la gran compasin abarca a todos los seres sintientes sin excepcin. En la actualidad somos incapaces de soportar nuestro propio sufrimiento porque nos queremos a nosotros mismos profundamente. Tampoco podemos soportar el sufrimiento de nuestros padres, de nuestros familiares y amigos, porque a ellos tambin los queremos. Por el contrario, cuando vemos el dolor de nuestros enemigos, nos complace saber que estn sufriendo. Por qu? Porque no los queremos en absoluto. Es preciso domar y transformar la mente prejuiciada. Pero esto lo lograremos nicamente si nos habituamos a las primeras cuatro etapas de la enseanza hasta que espontneamente consideremos a todos los seres del mismo modo como consideramos a nuestra madre bondadosa. Entonces, al recordar el sufrimiento e insatisfaccin de otros, ser fcil desarrollar la gran compasin. La medida de ese desarrollo se comprueba cuando, al confrontar a un antiguo enemigo, surge en nosotros el deseo espontneo de que l o ella se aparte de toda miseria. Segn dijimos con anterioridad, solo seremos capaces de desarrollar la gran compasin cuando hayamos desarrollado el amor afectivo hacia los dems. Hay dos tradiciones concernientes al desarrollo del amor afectivo: La de los maestros indios tales como Chandragomin y Chandrakirti estipula que el amor afectivo resulta de profundizar la realizacin de las primeras tres etapas, conforme se explican arriba. La tradicin de Shantideva, segn la cual el amor afectivo se desarrolla principalmente a travs del intercambio de uno mismo con los dems, como se explicar ms adelante. Si desarrollamos el clido amor afectivo hacia todos los seres sintientes y luego enfocamos nuestra meditacin en su sufrimiento, seremos capaces de desarrollar la mente de la gran compasin y desear que todos sean liberados de su miseria. Por otra parte, si enfocamos la carencia de felicidad pura de
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todos los seres sintientes cmo se encuentran privados de los verdaderos placeres y alegras entonces, nuestro amor afectivo se desarrollar hasta convertirse en lo que se conoce como amor verdadero. Esto significa desear de todo corazn que ningn ser sintiente est alejado de la felicidad y de su causa.
La intencin superior (f)

Al lograr la realizacin plena de la gran compasin, surgir el pensamiento: Yo mismo asumir la tarea de liberar a todo los seres del sufrimiento; este es mi nico deber y responsabilidad. Asumir de esta manera la responsabilidad personal de liberar a todos los seres sintientes se dice intencin superior. La intencin superior puede explicarse con mayor claridad mediante un ejemplo. Si un nio se est ahogando en un ro, los espectadores desearn de todo corazn que sea rescatado. Pero si el padre del nio ve tal peligro, no estar satisfecho solo con el deseo de que sea salvado. Ms bien surgir en l una fuerte intencin de actuar para salvar a su hijo. Pensar: Yo mismo lo rescatar. La mente de los espectadores es como la gran compasin; la mente del padre es como la intencin superior. Quien ha desarrollado la intencin superior, aunque siente el fuerte deseo de actuar para liberar a todos los seres sintientes, pronto comprende que no tiene el poder para lograr semejante empresa. Tal como un padre invlido es incapaz de responder al grito de auxilio de su hijo, la persona es incapaz de concretar su deseo altruista. Una comprensin profunda de este predicamento la incapacidad de actuar para concretar nuestros deseos nos lleva al siguiente resultado, la meta que se pretende alcanzar mediante esta meditacin: bodhichitta.
La mente de la iluminacin, bodhichitta (g)

Mediante la contemplacin y el examen se descubre que solo un ser plenamente perfeccionado el que ha despertado del sueo de la ignorancia, un buda plenamente iluminado tiene el poder total para liberar a otros del sufrimiento. Esta verdad se aclara al pensar en los atributos que debe tener un verdadero libertador de otros. Ha de poseer las cuatro caractersticas de un Ser Despierto, como sigue.
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Las Cuatro Caractersticas de un Ser Despierto. 1) 2) 3) 4) Estar libre de todas las obstrucciones que impiden la liberacin y la omnisciencia Tener los medios hbiles para apartar a todos los seres sintientes del sufrimiento Sentir igual compasin hacia todos Completa imparcialidad al trabajar solo en beneficio de los dems.
En este mundo no hay ninguna persona ordinaria que posea estas cualidades. El ser que posee estas cuatro caractersticas es aquel a quien se refieren los budistas cuando utilizan el ttulo Buda. En sntesis, cuando la sexta realizacin la intencin superior ha sido desarrollada y, en consecuencia, uno reconoce que solo un buda plenamente dotado de las cuatro cualidades arriba mencionadas tiene el poder total para realizar ese deseo puro, entonces se logra el resultado que esta meditacin pretende. Surge en nuestra mente el pensamiento constante de buscar la iluminacin plena de la budeidad para poder beneficiar a todas las madres seres sintientes y apartarlas del sufrimiento. Esa es la mente de iluminacin, bodhichitta, y quien la desarrolla es llamado bodhisattva. Segn lo expuesto por Shantideva en la estrofa anterior, aunque existen muchos tipos de bodhichitta, todos estn contenidos en los siguientes dos aspectos:
1) la mente que aspira y 2) la mente que acta, que se implica, que se aventura.
[16] Igual que se distingue la diferencia entre la aspiracin de ir y el encaminarse verdaderamente, asimismo, en el debido momento, el sabio entiende la distincin entre estas dos bodhichittas.
[16] Estas mentes son equiparables al deseo de ir a un cierto lugar y al viaje mismo, respectivamente. Primero surge la mente que aspira o desea ir hacia algn destino y que contina surgiendo mientras completa el viaje. De igual
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manera, la mente que aspira a bodhichitta busca alcanzar la iluminacin en beneficio de todos los seres sintientes y contina surgiendo hasta que logra esa meta. En cuanto a la mente que acta, que se implica, sta comienza cuando se reciben los votos bodhisattva. En ese momento es cuando uno acta de manera concreta y lleva a cabo las prcticas que conducen a la iluminacin: las seis perfecciones y las dems virtudes. Los dos aspectos de la mente que despierta se estabilizan mediante la observancia de los preceptos o votos apropiados. Primero, en presencia de un verdadero preceptor o de la Asamblea de Budas visualizada, uno se compromete con la mente que aspira. En ese momento se hace la promesa de no abandonar jams esta mente y de asirse a ella con firmeza, hasta que se alcance la iluminacin. Luego, se toman los siguientes ocho preceptos para evitar que esta mente aspirante se degenere en esta vida y en las vidas futuras. Para que la mente que aspira no se degenere en esta vida, uno hace votos de:
1) 2) 3) 4)
recordar con frecuencia los beneficios de bodhichitta generar bodhichitta tres veces en el da y tres por la noche jams abandonar la intencin de beneficiar a todos los seres sintientes acumular un tesoro de mritos y sabidura.
En cuanto a los cuatro preceptos que impiden a la mente que aspira degenerarse en vidas futuras, uno hace los siguientes votos:
1) 2)
no engaar al maestro, abate o preceptor. no disuadir a otros de que practiquen la virtud, ya sea porque no nos regocijamos de sus acciones virtuosas o porque causamos que se arrepientan de las acciones virtuosas que ya han efectuado. no criticar a aquellos que han entrado en la familia mahayana en general, y a los bodhisattvas en particular.15 Evitar el engao a un ser sintiente.
3) 4)
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Cuando la mente que aspira ha sido afianzada y est llena de entusiasmo, el bodhisattva desarrolla naturalmente el deseo de practicar todas las perfecciones: las acciones puras de un bodhisattva. Al llegar a este punto, se toman de nuevo los votos de la mente que se implica, en presencia de un preceptor o ante la Asamblea de Budas visualizada. En ese momento, uno se compromete a observar la infinidad de preceptos contenidos en la prctica de las seis perfecciones. Estas perfecciones se explicarn ms adelante en este comentario, y la ceremonia para tomar los votos bodhisattva se explicar en el captulo tercero. Cuando se ha tomado la totalidad de los votos bodhisattva, la mente bodhichitta que aspira se convierte en la mente bodhichitta que se implica. Si mantiene todos los preceptos con pureza, el bodhisattva se acerca an ms al logro de la suprema iluminacin. Sin embargo, si estos preceptos se descartan, violan y abandonan, se incurrir en pesadas consecuencias negativas que alejarn an ms a nuestra mente de su meta. Una explicacin completa de los dieciocho votos de raz y los cuarenta y seis votos secundarios se encuentra en la obra de Arya Asanga Las etapas de un bodhisattva (en snscrito Bodhisattvabhumi ), y tambin en la de Je Tsongkhapa, El sendero principal hacia la iluminacin (en tibetano Byang chub shung lam). 16
Los beneficios de la mente bodhichitta que aspira (18)

Segn se ha dicho, si uno ofrece un universo lleno de joyas a los seres plenamente despiertos, el mrito creado es enorme. Sin embargo, Buddha Shakyamuni ha dicho que el mrito surgido de la mente que busca la iluminacin en beneficio de los dems es miles de veces superior.
[17] Aunque la mente que aspira a despertar proporciona grandes beneficios en la existencia cclica, sin embargo, no produce el flujo ininterrumpido de mrito que surge de la mente que se implica.
[17] La mente que aspira logra vencer las desventajas y perjuicios de la existencia cclica e incluso opaca las cualidades de aquellos practicantes espirituales los llamados oyentes y conquistadores solitarios que trabajan solo para lograr su propia liberacin. Y aunque sus beneficios son grandes, sin embargo, de la mente que aspira no emana un flujo ininterrumpido de mritos como el que brota de la mente que se implica.
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Los beneficios de la mente bodhichitta que se implica (19) [18] Y para aquel que ha aprehendido a la perfeccin esta mente mediante el pensamiento de no abandonar jams el anhelo de liberar por completo a las infinitas formas de vida,
[18] Mritos grandes e inimaginables surgen a partir del momento que se toman todos los votos bodhisattva con una mente audaz que jams abandona su tarea de liberar a los seres sintientes del sufrimiento y guiarlos hasta la iluminacin.
[19] A partir de ese momento, incluso mientras duerma o est despreocupado, generar a perpetuidad poderosos mritos infinitos como el espacio.
[19] Los mritos de esta mente que se implica son mucho ms grandes que los surgidos de la mente que aspira, y se generan incluso cuando el bodhisattva est dormido, despreocupado o aparentemente intoxicado. Ms an, cualquier tarea que emprende la persona que posee esta mente que se implica todos los actos de cuerpo, palabra y mente se convierte en causa para su ulterior consecucin de la ms alta y perfecta iluminacin.
La razn de los beneficios de bodhichitta (20)

Hay dos tipos de razonamiento mediante los cuales se establecen los inconmensurables beneficios de bodhichitta: el razonamiento a partir de la doctrina y el razonamiento a partir de la lgica. En lo referente al primer tipo de razonamiento:
[20] Pensando en beneficio de aquellos inclinados a seguir el vehculo inferior, el mismo Tathagata lo explic con toda lgica en El Sutra solicitado por Subahu.
[20] Buddha Shakyamuni mismo enumer en el Sutra solicitado por Subahu (en snscrito Subahupariprochasutra) los mltiples beneficios que se obtienen al desarrollar la mente bodhichitta que despierta. Con qu propsito imparti esta enseanza? Para persuadir a quienes se inclinaban hacia el sendero hinayana, que conduce a la propia liberacin del sufrimiento, a seguir el sendero mahayana que lleva hasta la iluminacin plena en beneficio de los dems.
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El razonamiento lgico que establece los beneficios de bodhichitta surge de observar que, en general, hay muchos tipos de intenciones meritorias y benficas que pueden tenerse. Por ejemplo, una madre tiene una intencin benfica hacia su hijo y nosotros podemos tener una intencin benfica hacia los pobres y desvalidos. Sin embargo, la intencin benfica de un bodhisattva, cuya gran compasin abarca a todos los seres vivientes, es mucho ms grande que cualquiera de esos dos ejemplos previos. La diferencia entre el impulso meritorio de un ser ordinario y el de un bodhisattva equivale a la diferencia entre el ancho de una ua y la vasta extensin del cielo. Los beneficios extensos e insuperables de bodhichitta se ilustran en el siguiente relato, tomado de una existencia previa de Buddha Shakyamuni. Se dice que en una determinada vida, antes de haber alcanzado la budeidad, l cre mucho karma negativo al pelear con su madre y pisarle la cabeza cuando estaba tendida en el suelo tratando de obstaculizar su partida. A causa de esa accin no-virtuosa tan grave, l renaci en un estado infernal de existencia. En ese reino infernal krmicamente creado, l tuvo que soportar el sufrimiento continuo y doloroso de sentir que le perforaban la cabeza.17 A su alrededor estaban otros seres que experimentaban ese mismo tormento. Al ver el sufrimiento de esos seres, una fibra se conmovi en el corazn del nio. La huella krmica de una intencin benfica previa estaba grabada en su mente y surgi en respuesta al tormento de los dems; por eso dijo: Cuan maravilloso sera que todos los seres sintientes fueran apartados del dolor infligido a sus cabezas. Pueda ese sufrimiento madurar en m! Tan grande fue el poder de esa intencin benfica que todo el karma negativo creado al maltratar a su madre fue purificado por completo. l renaci de inmediato en un reino deva semejante al de los dioses.
[21] Si incluso el solo pensamiento de aliviar a los seres de un simple dolor de cabeza es una intencin benfica dotada de infinita bondad,
[21] Shantideva utiliza como parangn el ejemplo del gran mrito que surge de la intencin benfica dirigida meramente a aliviar el dolor de cabeza experimentado por otros. Si el mrito de una intencin tan limitada es as de grande,
[22] entonces, ni qu decir de las buenas cualidades que se adquieren mediante el deseo de eliminar las miserias de los seres vivientes y de hacer posible que cada uno de ellos realice la virtud?
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[22] ni que decir de los mritos ilimitados que surgen de la intencin pura de un bodhisattva. Porque su intencin, derivada de su motivacin bodhichitta, es apartar a todos los seres sintientes del sufrimiento y guiarlos hasta el ms alto estado de iluminacin. El bodhisattva no solo trabaja para conceder felicidad temporal a los seres sintientes, sino tambin para guiarlos hasta la felicidad ltima de la budeidad.
[23] Tienen los padres y madres una intencin tan benvola? la tienen los dioses y sabios? la tiene acaso Brahma?
[23] Tienen nuestros padres la misma intencin benfica hacia nosotros que tiene un bodhisattva? la tienen los grandes dioses Brahma o Indra o los grandes sabios? No. Es cierto que nuestros padres bondadosos desean disipar nuestro sufrimiento temporal y brindarnos felicidad temporal, pero no se les ocurre desearnos el estado de dicha sublime del despertar pleno, el cese verdadero y total de nuestro sufrimiento. Nosotros, los seres ordinarios al estar todava llenos de amor propio por lo general luchamos nicamente por la felicidad temporal de esta vida. No tenemos intencin alguna de alcanzar la ms alta iluminacin o, cuando menos, la felicidad en nuestras vidas futuras. Tampoco tenemos la intencin de liberarnos de los sufrimientos de un renacimiento infernal o de los sufrimientos de la existencia cclica como un todo.
[24] Si esos seres jams soaron con generar tal actitud en beneficio propio, cmo, entonces, van a generarla en beneficio de los dems?
[24] Si la intencin benfica de liberarnos del sufrimiento o de alcanzar la iluminacin jams surge en nosotros para nuestro propio beneficio, ni siquiera en nuestros sueos, cmo puede surgir en beneficio de los dems? Si nosotros mismos no tenemos deseo alguno de quedar libres del samsara, cmo, entonces, puede surgir en nosotros el deseo de que los dems estn libres del samsara? Si meditamos pensando intensamente en el constante sufrimiento al que estamos sujetos, es posible desarrollar el deseo de liberarnos de todos los estados insatisfactorios que constituyen la existencia cclica, o samsara. Este deseo de ser libres se llama renuncia. Si reflexionamos sobre el sufrimiento de quienes estn en igual situacin que nosotros y comprendemos que en el samsara todos los seres sintientes estn sufriendo, surgir en nosotros el deseo de que ellos tambin sean liberados.
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Este es el desarrollo de la verdadera compasin que nos lleva a generar la aspiracin bodhichitta.
[25] Esta intencin de beneficiar a todos los seres, que no surge espontneamente en la mayora, ni siquiera en beneficio propio, es una extraordinaria joya de la mente y su nacimiento es una prodigio sin precedentes.
[25] Bodhichitta es la fuente de felicidad para todos los seres sintientes; la panacea universal que alivia los sufrimientos de los dems.
[26] Cmo puedo adivinar las profundas bondades de esta joya de la mente, la panacea que alivia al mundo del sufrimiento y que es fuente de toda dicha?
[26] Cmo podramos cuantificar los mritos infinitos, insondables, de esta mente preciosa como una joya? Existe maravilla alguna comparable al nacimiento de la preciosa bodhichitta en nuestra conciencia? Beneficiar a otros es en verdad una gran prctica, pero, a fin de que nuestra intencin benfica sea pura, no debe mezclarse con profanaciones tales como el apego. El gran mrito solo surgir cuando la intencin benfica est libre de tales contaminaciones.
[27] Si una mera intencin benfica supera en mritos al acto de venerar los budas, ni que decir, entonces, del esfuerzo por hacer felices a todos los seres sin excepcin?
[27] Y si la intencin pura de beneficiar incluso a un nico ser viviente es, como afirman, superior al hecho de efectuar vastas ofrendas a un nmero infinito de budas, entonces ni qu decir de la intencin benfica de un bodhisattva. Porque al poseer la mente pura de bodhichitta, el bodhisattva desea apartar a todos los seres sintientes del sufrimiento y conducirlos al xtasis inextinguible de la insuperable iluminacin. Para comprender el alcance de las acciones de un bodhisattva y entender cuan poderosos son los resultados de su motivacin, hay que considerar lo siguiente. Si tenemos una intencin benfica hacia cien seres, entonces surgirn cien mritos. Asimismo, si nuestra intencin benfica se dirige hacia mil seres, mil mritos surgirn. Y si nuestra intencin benfica se dirige hacia innumerables seres, entonces, los mritos que surgirn tambin sern innumerables.
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Los frutos que surgen de la motivacin bodhichitta son ilimitados. Por qu? Porque el objeto de bodhichitta son los seres sintientes ilimitados que habitan en el universo.
[28] Desean escapar de la miseria, pero corren hacia ella cual si de su mejor amigo se tratase. Anhelan la felicidad pero, ignorantes, la destruyen como a un enemigo.
[28] Alguien podra argumentar que un bodhisattva no necesita disipar el sufrimiento de los seres sintientes y conducirlos a la felicidad porque ellos pueden hacerlo por s mismos. Pero, de hecho, los seres ordinarios ignoran por completo la ley de las acciones y sus efectos. Por ende, aunque todos desean liberarse de la infelicidad, ms bien corren directo hacia ella. Lo hacen debido a su creacin de no-virtud constante e ignorante que es la causa misma de su sufrimiento. Asimismo, aunque solo desean felicidad, sistemticamente destruyen la virtud, que es la causa de su felicidad, y lo hacen como si se tratase de su peor enemigo.
[29] Bodhichitta proporciona alegra y desvanece la pena de quienes viven privados de felicidad y abrumados por la desdicha,
[29] En sntesis, los seres sintientes no conocen el mtodo para alcanzar la propia liberacin del sufrimiento. Carecen de felicidad y padecen constante dolor y tristeza. Es el bodhisattva quien, debido al poder de la preciosa bodhichitta, disipa sus sufrimientos y los conduce a la felicidad.
[30]
y adems esclarece la confusin. Donde encontrar una virtud comparable? Dnde amigo semejante? Dnde mrito similar?
[30] De manera que, dnde hay una virtud comparable a bodhichitta, la mente de iluminacin que hace desaparecer la confusin de todos los seres, extirpa su sufrimiento y les brinda dicha ilimitada? dnde hay un amigo igual a la preciosa bodhichitta, que brinda todo beneficio y evita todo dao? dnde encontrar un mrito comparable al de la mente de iluminacin?
Alabanzas para quien engendra bodhichitta (21) [31] Si quien devuelve una accin bondadosa merece alabanzas, que decir, entonces, de las alabanzas debidas a un bodhisattva, que ayuda aun sin ser exhortado.
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Cap. 1
[31] En este mundo por lo general respetamos y alabamos a quienes restituyen la bondad recibida de otros. Siendo as, cmo empezamos siquiera a hablar de la gran bondad demostrada por el bodhisattva, ese ser infinitamente compasivo que beneficia a los dems aunque no haya sido beneficiado? Absorto en la gran compasin, el bodhisattva ayuda incondicionalmente a todos los seres sintientes, conducindolos de innumerables maneras desde el sufrimiento hasta la felicidad. Precisa acaso hablar de la alabanza y veneracin que debemos a tan glorioso ser?
[32] El mundo llama virtuoso a quien alguna vez y de manera irrespetuosa, obsequia un poco de comida simple a unos pocos seres y satisface su hambre momentneamente.
[32] Puede que una persona brinde a unos cuantos mendigos alimento suficiente para medio da. Aunque esa persona haga la caridad con resquemor y malestar, cul es, por lo general, la reaccin ajena ante ese acto? Los mendigos lo agradecen y la persona es alabada por los dems, que dicen: Este es un gran benefactor y ha acumulado gran virtud.
[33]
Qu decir, entonces, de uno que confiere eternamente el gozo incomparable de los Sugatas a un numero ilimitado de seres cuyas esperanzas se ven enteramente colmadas?
[33] Siendo as, ni qu decir, entonces, de la alabanza y veneracin debidas a un bodhisattva. Este benefactor incomparable procura que mientras perdure el samsara, se realicen no solo los deseos temporales de innumerables seres sintientes, sino tambin la meta ltima de brindar a todos las delicias inigualables que disfrutan quienes han despertado. Al comprender las anteriores razones, hemos de generar un respeto constante y profundo hacia los bodhisattvas. Nosotros mismos recibiremos mritos ilimitados con solo regocijarnos de sus acciones benficas. Algunos podran preguntarse qu hace un bodhisattva para brindar a los dems generosidad temporal y ltima. Hay una gran variedad de actividades posibles, porque el bodhisattva siempre acta segn la disposicin individual de cada ser. A veces beneficia a los dems con su enseanza, otras veces les brinda ayuda material, e incluso en otras protege a quienes estn en peligro o sienten gran temor.
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Cap. 1
Los bodhisattvas muy aventajados son capaces de manifestarse en diferentes formas, segn las necesidades de los dems. Dependiendo de la situacin y lo requerido, pueden manifestarse como amigos, como ayudantes e incluso como objetos inanimados. Pero la manera principal como un bodhisattva beneficia a otros es ensendoles el dharma, porque ese es el mtodo verdadero que puede conducir a los seres sintientes desde el sufrimiento del samsara hasta el estado de ms alta iluminacin. Pese a lo anterior, si algn ser carece de inters en el dharma, el bodhisattva no puede ensearle; en tal caso, se manifiesta segn las necesidades temporales de cada cual. En la actualidad, esta explicacin de los actos de un bodhisattva puede parecernos increble y resultarnos muy difcil de aceptar. Sin embargo, si nos familiarizamos con el vasto dharma mahayana y eventualmente llegamos a comprenderlo, entenderemos que los actos de un bodhisattva realmente son as. Por eso debemos primero escuchar y recibir enseanzas de dharma para luego comenzar a entender y apreciar las virtudes de la enseanza de Buddha. Vivi en el Tbet un lama de nombre Purchok Jhampa Rinpoche, que tuvo un discpulo llamado Kachen Yeshe Gyaltsen. El discpulo habitaba bajo la cueva de su maestro y con frecuencia careca de alimento y vestido suficientes. Cierto da, lleg de visita un noble y le ofreci a Yeshe Gyaltsen un saco de harina de cebada, o tsampa, y un poco de mantequilla, por lo que el discpulo pens: Debo ser una persona muy especial puesto que un aristcrata me ha hecho estas ofrendas. Al siguiente da, Jhampa Rinpoche brind enseanzas. Cuando se encontraba a mitad de su disertacin, explic: Uno de mis estudiantes desconoce el hecho de que un lama puede manifestarse como tsampa y mantequilla. Mirando luego en forma directa a Yeshe Gyaltsen, continu diciendo: Ese estudiante presume que debido a sus mritos tales provisiones le fueron obsequiadas. Yeshe Gyaltsen comprendi al instante que tanto el noble como sus regalos eran manifestaciones de su guru, y un profundo sentimiento de devocin y fe surgi en su mente. Historias como esta no son aceptadas con facilidad por odos nefitos, de manera que, pueden resultar difciles de creer. Cuando queremos saber si un alimento en particular es delicioso, solo probndolo podremos constatarlo. Asimismo, solo practicando las enseanzas del Buddha podremos entender las cualidades del dharma. En la actualidad, no hemos experimentado an el sabor del dharma mahayana; por tanto, resulta difcil de aceptar. Pero si comemos este manjar, llegaremos a conocer su sabor.
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Cap. 1
En cuanto al bodhisattva, su trabajo ulterior es conducir a todos los seres sintientes hasta el logro supremo de la iluminacin. Para hacerlo se necesita preparacin. Si invitsemos a un rey o a un alto dignatario a nuestra casa, de antemano haramos preparativos especiales. De igual manera, el bodhisattva desea invitar a todos sus huspedes los incontables seres sintientes, nuestras madres al banquete de la suprema budeidad. Para lograrlo, se prepara ahora y busca su propia budeidad. Cuando alcanza ese elevado estado, entonces es capaz de aliviar el sufrimiento de todos los seres sintientes y de colocarlos en el xtasis de la iluminacin. Por tanto, el bodhisattva es nuestro ms bondadoso benefactor, el que hace que se realicen todos nuestro deseos temporales y ltimos. Al llegar a este punto, puede surgir una duda. Si, conforme dicen, un buda tiene la habilidad de aliviar a todos los seres sintientes de su sufrimiento, por qu los innumerables budas del pasado no han conducido a todos los seres hasta la iluminacin? La respuesta es la siguiente. Los budas han superado todas las obstrucciones y limitaciones de manera que poseen toda la sabidura, la compasin y los medios hbiles para conducir a otros a la budeidad. Pero si los seres sintientes, por su parte, no hacen el esfuerzo necesario si no se molestan en seguir el sendero que han sealado los budas entonces, permanecern atascados en la existencia cclica. Como se ha explicado en repetidas ocasiones, un buda no puede remover el sufrimiento y los engaos de los dems del mismo modo que puede extraer una espina de su carne. Sin un esfuerzo colaborador, nada se puede lograr. No basta con depender de un ser iluminado.
[34]
Buddha ha dicho que cualquiera que tenga un pensamiento maligno contra un benefactor como dicho bodhisattva, permanecer en el infierno durante tantos eones como pensamientos malignos haya entretenido.
Shantideva contina aconsejndonos sobre la manera de comportarnos hacia un bodhisattva. [34] Cita a Buddha Shakyamuni, quien dijo que un solo instante de ira dirigida hacia un bodhisattva ese incomparable benefactor de todos los seres sintientes contamina la mente con un enorme residuo de novirtud. En consecuencia, uno permanecer en el reino de intenso sufrimiento de los seres infernales durante tantos eones como momentos de ira haya experimentado.
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Cap. 1
[35] Pero, si surge una actitud virtuosa hacia un bodhisattva, los frutos de esta mente se multiplicarn de manera ms significativa. Cuando los bodhisattvas padecen grandes sufrimientos, no generan negatividad alguna y sus virtudes se incrementan naturalmente.
[35] Por el contrario, si generamos una mente virtuosa, tal como la fe hacia un bodhisattva, los frutos de esa accin se multiplicarn incluso con mayor abundancia que los resultados de una mente iracunda. Mientras el enojo hacia un bodhisattva es miles de veces ms no-virtuoso que el enojo hacia un ser ordinario, la fe en un bodhisattva es mucho ms meritoria que la fe en un objeto ordinario. Bodhichitta tiene tantas cualidades excelentes y conduce a tantos resultados benficos que el cuerpo de quien ha desarrollado esta mente suprema y preciosa merece ser objeto de nuestras postraciones. En una de sus vidas previas, cuando todava era un bodhisattva, Buddha Shakyamuni se apareci en forma del Rey Maitribala. Era sabio, caritativo y amado por sus sbditos; su fama se extendi con rapidez en todas las direcciones. Transcurrido un tiempo, los relatos elogiosos sobre este rey llegaron a odos de cinco demonios canbales quienes se sintieron muy celosos de sus buenas cualidades y planearon asesinarlo. Sabedores de su reputacin de hombre generoso, los demonios se aparecieron ante l y le pidieron caridad. El rey les obsequi de inmediato una gran cantidad de oro y plata. Pero, en vez de aceptarla, ellos respondieron: Esta es una ofrenda impropia; nosotros somos canbales, as que obsquianos tu carne y tu sangre. El rey asinti a esa repugnante exigencia y mientras les entregaba un poco de su sangre, rez de la siguiente manera: Tal como hoy los satisfago con mi sangre, que pueda yo satisfacerlos algn da con el dharma puro. As podr procurarles beneficio verdadero. Aos ms tarde, cuando este rey renaci como Buddha Shakyamuni, los cinco demonios renacieron como sus primeros discpulos. Luego de escuchar la primera disertacin de Buddha Shakyamuni en Sarnath, donde hizo girar por vez primera la rueda del dharma, todos los cinco alcanzaron el estado de arhant, en el que se logra la completa liberacin personal de todo sufrimiento.
[36] Me postro ante el cuerpo de quien ha engendrado tan sagrada y preciosa mente. Busco refugio en esa fuente de dicha que proporciona felicidad incluso a aquellos que lo perjudican.
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Cap. 1
[36] Es as como los bodhisattvas restituyen dicha y beneficio temporales y ltimos incluso a quienes los maltratan. Dado que los bodhisattvas son el fundamento de la felicidad de todos los seres sintientes, es apropiado que tomemos constante refugio en ellos. Aunque existen numerosas prcticas mahayana tanto en la categora del sutra como en la del tantra, no hay una prctica ms importante que bodhichitta. Por ejemplo, si uno sigue el sendero del tantra, es posible que alcance la iluminacin en una corta vida. Pero, si uno no ha desarrollado bodhichitta, ser imposible alcanzar la budeidad, no importa con cuanta asiduidad o durante cuanto tiempo haya practicado. Es un grave error pensar que, siendo el tantra el sendero rpido a la iluminacin, debemos adentrarnos en l y olvidarnos por completo del desarrollo de bodhichitta. Una manera tan descarriada de practicar el dharma carecer por completo de resultados. Es sumamente importante seguir el sendero espiritual en forma correcta y gradual, sin omitir ninguna de las etapas. Entrenar la mente de tal manera significa emular el ejemplo de practicantes tan grandiosos como Milarepa, quien alcanz la iluminacin en una sola vida y que en cierta ocasin manifest:
Primero sent temor de los ocho estados de esclavitud.18 Medit en la temporalidad, la muerte y las desventajas del samsara. Observ con gran detenimiento la ley de las acciones y sus efectos y me apoy exclusivamente en las tres joyas del refugio. Me entren durante largo tiempo en los dos mtodos para desarrollar bodhichitta. Luego, llegu a comprender que todo lo que se apareca a mi mente careca de existencia propia y era como una ilusin. Ahora no siento temor alguno del renacimiento en los reinos inferiores.
Un mtodo de prctica tan ordenado debe servirnos de gua al emprender el sendero bodhisattva.
Con esto concluye Los beneficios de bodhichitta, el captulo primero del texto De contemplacin significativa, el comentario de Una gua de las normas de vida del bodhisattva, de Shantideva.
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Cap. 2
La revelacin del mal
2 Revelacin del Mal

n el primer captulo de su Gua, Shantideva explica los beneficios del desarrollo de la mente bodhichitta. En el segundo captulo nos muestra cmo podemos eliminar los obstculos que generalmente impiden que desarrollemos este motivo iluminado. De modo que, el esquema del comentario prosigue de la siguiente manera:
Cmo practicar las seis perfecciones una vez que la bodhichitta ha sido desarrollada (22) 23 65 Manteniendo la bodhichitta Cmo practicar las seis perfecciones
Manteniendo la bodhichitta (23)

Esta seccin del esquema se divide en dos partes que corresponden a los captulos segundo y tercero de este comentario:
24 46
Cmo destruir los obstculos y purificar el mal Cmo aceptar y preservar la bodhichitta
Cmo destruir los obstculos y purificar el mal (24)

Segn se indic con anterioridad, el obstculo principal que afecta el desarrollo de la mente de iluminacin es nuestra acumulacin de energa negativa,
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Cap. 2
o no-virtud. Si deseamos lograr el desarrollo de estados mentales benficos tales como la bodhichitta, tenemos que purificar esa energa negativa y sustituirla con energa positiva o meritoria. Este doble proceso de recolectar mrito y limpiarnos de la no-virtud o mal, se logra al efectuar las siguientes prcticas preliminares y la declaracin:
25
Las ramas preliminares de la prctica 26 Ofrenda 34 Postraciones 35 Tomar refugio La declaracin de no-virtud 42 El poder del arrepentimiento 43 El poder del apoyo 44 El poder de la fuerza oponente 45 El poder de la promesa
41
Las ramas preliminares de la prctica (25)

La primera de las ramas preliminares de la prctica consiste en hacer ofrendas. La explicacin de Shantideva sobre esta prctica puede esbozarse como sigue:
La ofrenda (26) 27 Necesidad y reconocimiento de los objetos de ofrenda 28 La ofrenda misma 29 Ofrendas que a nadie pertenecen 30 El propio cuerpo 31 Ofrendas mentalmente transformadas 32 Ofrendas ordinarias 33 Ofrendas sublimes Necesidad y reconocimiento de los objetos de ofrenda (27)
En este segundo captulo, Shantideva asume el lugar de quien desea purificar su no-virtud acumulada. [1] l comprende la necesidad de seguir las prcticas preliminares y lo declara con toda claridad, como sigue:
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Cap. 2
[1] Para mantener y completar la preciosa bodhichitta, fuente de felicidad para todos los seres del universo, efectuar ofrendas a los objetos de devocin: todos los tathagatas (aquellos que se han ido; es decir, los budas), al sagrado Dharma joya incomparable y a los hijos de Buddha, tales como el joven Manjugosha, Avalokiteshvara y otros, que son Ocanos de Excelencia. La ofrenda misma (28)
Shantideva inicia una lista exhaustiva de los varios tipos de ofrendas que pueden ser presentadas a esos tres sublimes objetos: Buddha, Dharma y Sangha. Segn se indic arriba, esas ofrendas se colocan en tres categoras generales:
29 30 31
Ofrendas que a nadie pertenecen Nuestro propio cuerpo Ofrendas mentalmente transformadas
Ofrendas que a nadie pertenecen (29) [2-7] Os hago estas ofrendas: Las ms bellas flores que existen; frutas, hierbas medicinales, incontables joyas, agua pura y refrescante, montaas enjoyadas, hermosas arboledas del bosque, lugares apacibles y llenos de dicha, rboles celestiales cubiertos de las ms exquisitas flores y rboles cuyas ramas se agobian bajo el peso de su excelente fruto. Deliciosos perfumes de reinos celestiales, incienso, rboles que conceden todos los deseos, rboles de joyas, las cosechas espontneas de campos que no han sido cultivados y todos los ornamentos que son dignos de ser ofrendados. Lagos y piscinas adornados con magnficos lotos, donde resuena el bello graznido de los gansos. Desde lo ms profundo de mi corazn y las esferas ilimitadas del espacio, Os elevo en ofrenda todos estos regalos que a nadie pertenecen, unidos a todo lo que es digno de ofrendar a los supremos budas y sus hijos. O compasivos, pensad en mi con bondad y aceptad estas ofrendas mas. Poseo poco mrito y no tengo otros regalos bellos y valiosos que ofrendar. Por vuestro poder, O Protectores que os preocupis por todos los seres, por favor aceptad estas ofrendas en mi beneficio.
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Cap. 2
De entre todos los raros y bellos objetos arriba ofrendados, Shantideva menciona varios tal como las preciosas montaas y los rboles que conceden todos los deseos que a muchos de nosotros pueden parecernos inusuales. Adnde pueden encontrarse tales montaas preciosas? qu es un rbol que concede todos los deseos y adnde se encuentra? Para entender todo esto, debemos antes conocer un poco de cosmologa budista. El mtodo budista de enfocar el universo difiere del que presenta la teora cientfica contempornea y contiene mucho que podra resultar difcil de aceptar, si se interpreta de manera demasiado concreta o literal. Pero, si tenemos en mente el propsito real de esta cosmologa permitirnos ver el universo entero como una ofrenda para los Iluminados la extraeza inicial de este sistema desaparecer con rapidez. Buddha Shakyamuni ense que en el universo hay innumerables sistemas de mundos. Algunos son iguales al nuestro mientras que otros son muy diferentes. Nuestro sistema de mundos o universo local, est compuesto de cuatro continentes colocados en los cuatro puntos cardinales. Nosotros vivimos en el continente sur. Al centro de este universo se levanta una inmensa montaa de forma cuadrilateral: el Monte Meru. Cada uno de los costados de esa montaa central tiene por naturaleza una sustancia preciosa diferente. El color del cielo sobre cada continente es determinado por la luz que se refleja del Monte Meru. Puesto que el costado sur del Monte Meru es de la naturaleza del lapislzuli, el cielo sobre el continente sur parece azul. Asimismo, el costado este del Monte Meru es de cristal y refleja una luz blanca hacia el continente oriental; el costado oeste es rojo rub; y el costado norte es amarillo como el oro. Los minerales y la vegetacin difieren en cada uno de estos continentes. Adems, cada uno de los cuatro posee un tesoro especial que es su mayor atributo. Estos cuatro tesoros, que por su magnificencia se ofrendan a los budas, son: una montaa preciosa del continente oriental; de nuestro propio continente sur, un rbol que concede todos los deseos; una vaca que concede todos los deseos del continente occidental; y del continente norte, las cosechas espontneas de campos que no han sido cultivados. Estos cuatro tesoros, que representan el universo, pueden reunirse y ofrecerse en una visualizacin a las tres joyas del refugio, Buda, Dharma y Sangha, junto con el sol, la luna y otros objetos especiales, mediante una prctica conocida como la ofrenda de la mandala. Si esta ofrenda visualizada se hace con la intencin y devocin correctas, su inmensidad y calidad supremas
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Cap. 2
pueden surtir un efecto muy positivo sobre nuestra mente y conducirnos a la creacin de gran cantidad de mritos. Hacer ofrendas a las tres joyas Buda, Dharma y Sangha es una actividad de predominio mental. Los regalos materiales no son imprescindibles, por lo que incluso la persona ms pobre puede hacer las ms grandiosas ofrendas, siempre que su motivacin sea pura y la visualizacin extensa. Esta prctica tiene como propsito superar incluso nuestras ms pequeas actitudes mezquinas, y sus beneficios pueden ser enormes. Cuenta la historia de un pequeo nio que deseaba con vehemencia poder ofrendar algo valioso al Buda de su tiempo. Puesto que era pobre y no poda comprar nada, llen un tazn con polvo y lo levant, visualizndolo como oro resplandeciente. La fuerza y pureza de su motivacin fueron tan poderosas que su mente acumul gran cantidad de mritos. Ms tarde, renaci como el gran rey y benefactor budista, Ashoka. Durante su reinado, hizo mucho por establecer las enseanzas del dharma en la India y en Ceiln. En un solo da logr edificar un milln de monumentos religiosos, algunos de los cuales pueden ser admirados en la actualidad. Si reconocemos que todos los seres iluminados han superado todos los obstculos y poseen todas las buenas cualidades, la prctica de hacerles ofrendas nos acercar a su logro supremo. Semejante logro depende del desarrollo de realizaciones sucesivas, a lo largo del sendero. Para lograr esas realizaciones, necesitamos un gran cmulo de mritos o energa positiva. Los discpulos que vivieron en la poca de Buddha Shakyamuni posean grandes cmulos de mrito. Con solo escuchar una palabra de las enseanzas impartidas por el Conquistador, algunos de ellos alcanzaron realizaciones inmediatas. Por ejemplo, durante el primer giro de la rueda del dharma, cuando Buddha Shakyamuni ense las cuatro nobles verdades el verdadero sufrimiento, el verdadero origen del sufrimiento, el verdadero cese del sufrimiento y el sendero verdadero varios de sus discpulos alcanzaron una comprensin directa de la vacuidad, la realidad ms elevada, mientras que otros alcanzaron incluso el estado de nirvana: la completa liberacin personal del sufrimiento. El dharma que hoy se ensea es el mismo que ense Buddha Shakyamuni, y quienes lo ensean son como el Buddha mismo. Por qu es, entonces, que nosotros no alcanzamos realizaciones? Esto se debe a nuestra falta de mrito acumulada. De modo que, si deseamos lograr realizaciones, debemos acumular un gran tesoro de energa positiva, y uno de los mtodos principales para hacerlo es dedicando ofrendas a los Iluminados.
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Cap. 2
El beneficio de hacer ofrendas a los Seres Iluminados es sustentado por la experiencia de muchos meditadores del pasado. Hay un relato de una monja plenamente ordenada que tuvo una visin de Avalokiteshvara la deidad meditativa de la compasin como resultado directo de haber hecho ofrendas de mandala. El gran lama Je Tsong khapa utiliz la prctica de hacer ofrendas de mandala para lograr una realizacin directa de la vacuidad. De hecho, esta prctica es recomendada por los lamas de las cuatro tradiciones del budismo tibetano.
Nuestro propio cuerpo (30) [8] Durante todas mis vidas ofrendar cada uno de mis cuerpos a los budas y sus hijos. Por favor aceptadme, O Nobles Guerreros, conforme me convierto en vuestro sbdito reverente y me amparo en vuestros consejos. [9] Protegido por vuestro poder, no sentir temor de los sufrimientos del samsara y beneficiar a otros. Mi maldad previa ser purificada y no reincidir en acciones no-virtuosas en el futuro.
[8] Al ofrecer nuestro cuerpo a los seres iluminados, seremos capaces de acumular mucho mrito. Purificaremos gradualmente los efectos de nuestras acciones no-virtuosas del pasado y nos abstendremos de cometer actos perjudiciales en el futuro. Por qu razn? La inconmensurable no-virtud que hemos creado desde tiempos sin principio es debida a nuestra actitud de amor propio. Por mantener una actitud egosta hacia nuestro propio cuerpo, hemos cometido innumerables acciones negativas al tratar a toda costa de obtener lo mejor para nosotros mismos. De modo que, [9] si somos capaces de ofrendar nuestro cuerpo a los seres iluminados privando con esto a nuestra actitud de amor propio de su objeto principal entonces no habr razn alguna para cometer acciones no-virtuosas. Si logramos superar el egosmo y la avaricia al ofrecernos mentalmente como siervos de los budas, experimentaremos muchos resultados positivos. Ms an, si meditamos una y otra vez de esta manera, nos estaremos preparando para ofrendar nuestro cuerpo como un siervo. Los insuperables beneficios de esta accin se evidencian en la vida del gran Milarepa, que entreg su cuerpo como siervo a su maestro Marpa. Como resultado de su intensa devocin al guru, alcanz la iluminacin plena en una sola vida.
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Cap. 2
Si ofrendamos a los budas nuestro cuerpo de esta vida y los cuerpos de nuestras vidas futuras, estaremos libres de los temores de la existencia cclica (samsara). Cuando una persona se ofrece a s misma y ofrece sus servicios a un rey, recibe proteccin real de manera que nadie osa daarlo. Asimismo, si ofrecemos nuestro cuerpo a los budas, ste se convierte en su siervo y trasciende el mal que pueden causarle los seres humanos y no-humanos.
Ofrendas Mentalmente transformadas (31)

Hay dos tipos de ofrendas que son mentalmente transformadas:
32 33
Ofrendas ordinarias Ofrendas sublimes
Ofrendas ordinarias (32)

En seguida, Shantideva describe una elaborada ceremonia visual mediante la cual doce ofrendas mentalmente transformadas son presentadas a los budas. Estas incluyen (1) agua perfumada para baar a los budas, (2) ropajes celestiales, (3) joyas ornamentales, (4) aceites para ungir a los budas, (5) flores, (6) incienso, (7) alimento, (8) lmparas, as como (9) palacios, (10) parasoles, (11) msica y (12) oracin para que se produzca una lluvia continua de ofrendas. Cuando efectuemos la siguiente visualizacin, hemos de recordar que los seres iluminados no tienen impurezas de cuerpo o mente que limpiar. Nosotros, sin embargo, tenemos que abandonar nuestra forma externa impura adems de los males y obstrucciones de nuestra mente interior si queremos alcanzar el estado puro de un buda. De modo que, la limpieza y purificacin que efectuaremos es, de hecho, en nuestro propio beneficio.
[10]
En estancias de bao dulcemente perfumadas, con luminosos pisos de cristal y exquisitos pilares fulgurantes de joyas bajo toldos recamados de perlas.
[10] Primero debemos visualizar el cuarto de bao en donde se llevar a cabo la purificacin. El piso es de cristal brillante y el ambiente est dulcemente perfumado de sndalo. Cuatro pilares enjoyados estn enclavados en las cuatro direcciones, mientras que del cielo penden dos preciosos toldos recamados de perlas. Al centro del cuarto se encuentra una piscina con aguas maravillosamente perfumadas. Tres peldaos brillantemente enjoyados descienden desde tres lados hasta ella.
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Cap. 2
[11]
Suplico a los Tathagatas y a sus Hijos que se dignen venir y baar sus cuerpos con agua perfumada emanada de rebosantes vasijas enjoyadas, en tanto se deleitan con msica y canciones.
[11] Luego de visualizar ese hermoso entorno, ahora invitamos a todos los tathagatas y bodhisattvas a que vengan a baarse en la piscina. Conforme los vemos llegar, desde nuestro corazn emanan muchas diosas: una para cada uno de los budas y bodhisattvas invitados. Al son de msica y canciones, unas diosas toman los ropajes de los seres iluminados y sus hijos, mientras que otras los baan con agua pura contenida en vasijas bellamente enjoyadas.
[12]
Permitidme enjugar vuestros cuerpos con suaves lienzos inmaculados y fragantes. Luego, dejad que os cubra, O Seres Santos, con preciosos ropajes de apropiados colores. Con infinidad de alhajas y finas telas adornar a los Aryas Samantabhadra, Manjugosha, Avalokiteshvara y a todos los dems.
[13]
[12] Entonces visualizamos a las diosas secando a los invitados con toallas hechas de incomparable lienzo. [13] Despus ofrendamos ropajes en colores adecuados y muchos ornamentos enjoyados a los magnficos seres superiores: Samantabhadra, Manjugosha, Avalokiteshvara y dems.19
[14]
Con idntico esmero que pulira el oro puro y refinado, ungir los cuerpos luminosos de los budas con los ms exquisitos perfumes cuya fragancia impregna mil millones de mundos.
[14] Luego, como si pulisemos oro puro refinado, ungimos los cuerpos radiantes de los budas y bodhisattvas con exticos y raros perfumes cuya fragancia invade miles de millones de sistemas mundiales. Una vez que sus cuerpos han sido ungidos, debemos visualizar a estos seres santos en el espacio ante nosotros y enviarles bellas diosas, cada una portando una ofrenda diferente.
[15]
A los ms dignos objetos de ofrecimiento entrego hermosas y bien decoradas guirnaldas junto con bellas flores de dulces aromas, tales como lirios, jazmines y capullos de loto.
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Cap. 2
[15] Las diosas presentan lo siguiente a los gloriosos seres: bellas guirnaldas de lotos dulcemente perfumados, mandaravas, utpalas y otras flores exquisitas;
[16]
Adems esparzo nubes de incienso cuya dulce esencia cautiva la mente, as como deleites celestiales en forma de variados alimentos y brebajes. Ofrezco lmparas enjoyadas, colocadas en capullos de loto dorado; sobre el suelo rociado con agua perfumada derramo delicados ptalos de flor.
[17]
[16] nubes de incienso suave y fragante; alimento y bebidas deleitables; [17] preciosas lmparas adornadas con botones de flor de loto de color dorado, cuya luz disipa la oscura ignorancia de miles de millones de sistemas mundiales;
[18] A aquellos que poseen la naturaleza compasiva ofrezco palacios resonando con himnos melodiosos, exquisitamente iluminados por ascuas de perlas y joyas que adornan el espacio infinito.
[18] y el ms hermoso palacio celestial hecho de perlas y piedras preciosas. Los pisos cristalinos del palacio celestial estn alfombrados con hermosas flores, mientras que de las paredes cuelgan perlas y joyas preciosas. En cada rincn de esta morada celestial, bellas diosas cantan alegres canciones de alabanza a los budas.
[19] Eternamente ofrendar a los budas, parasoles enjoyados con manijas doradas y exquisitas alhajas adornando sus orlas, erguidos desplegando sus bellsimas formas.
[19] Por todo el palacio se alzan gran cantidad de parasoles de bellsimas formas y enorme tamao, con mangos forjados en oro, sus bordes adornados con muchas clases de joyas.
[20] Que asimismo perdure, mientras sea necesario, una masa de ofrendas resonando con dulce y placentera msica, como nubes que acallan el padecer de todos.
[20] Todas estas magnficas ofrendas vibran con el sonido de msica embelesadora, cuyas bellas armonas disipan hasta la ms nfima huella de la desdicha y el sufrimiento de todos los seres.
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Cap. 2
[21] Y que un continuo diluvio de flores y gemas preciosas desciendo sobre los relicarios y las estatuas, y sobre todas las joyas del Dharma.
[21] La ltima ofrenda es nuestra propia oracin para que, de ahora en adelante y hasta que termine el samsara, se derrame una lluvia continua de flores, incienso y joyas preciosas sobre las imgenes y estatuas de los budas, bodhisattvas, el dharma santo y los sagrados monumentos que contienen relicarios (stupas).
Ofrendas sublimes (33)

Las ofrendas sublimes son ms puras que las ofrendas ordinarias visualizadas que acabamos de hacer. Son ofrendas verdaderas, emanadas de los seres superiores.20 Emulando a estos seres, Shantideva ora:
[22] Tal como Manjugosha, Samantabhadra y otros han hecho una infinidad de bellas ofrendas a los Conquistadores, asimismo hago ofrendas a los Tathagatas, los Protectores, sus hijos y todos los dems.
[22] Debido a sus realizaciones espirituales, los seres supremos como Manjugosha y Samantabhadra poseen la habilidad de emanar ofrendas semejantes a las que arriba se mencionan. En la actualidad solo somos capaces de visualizar esas ofrendas, pero los bodhisattvas superioreslos seres aventajados, que adems de la mente de iluminacin o bodhichitta, poseen una perspicacia directa de la realidad son capaces de emanar tales objetos y ofrendarlos a los seres iluminados para su uso. Esas emanaciones tambin pueden ser aprovechadas por los seres sintientes ordinarios. Los poderes de emanacin no fueron desconocidos en la India y en el Tbet. En la obra Las cien mil canciones de Milarepa (en tibetano Mi la ras pai mgur bum) se relata la historia del ingreso al Tbet del gran pandit indio Padampa Sangye. Milarepa deseaba probar los poderes espirituales de Padampa Sangye, as que vol milagrosamente hasta una montaa cercana al lugar por donde habra de pasar el indio. Mientras esperaba el arribo del pandit, Milarepa se transform en una flor que creca junto al camino. Cuando Padampa Sangye pas sin detenerse ante la flor aparentemente incapaz de adivinar el disfraz de Milarepa el yogin tibetano pens que el indio no posea poderes de clarividencia. Pero, de inmediato, el pandit se detuvo, gir sobres sus talones y retrocedi hasta
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Cap. 2
Tu, Milarepa, levntate! llegar junto a la flor. Patendola con fuerza, exclam: Al instante, Milarepa retom su forma humana y saludo al pandit, dicindole con entusiasmo: Bienvenido al Tbet. En verdad eres un gran maestro. Padampa Sangye le respondi, Tu tambin eres un yogin muy famoso en la India. El relato sobre la competencia que luego sostuvieron entre ellos para demostrar sus poderes milagrosos, y la cancin de realizacin que despus cant Milarepa, pueden ser ledas en varias biografas que han sido traducidas al ingls.2 1 Si hacemos frecuentes ofrendas ordinarias visualizadas de los doce tipos arriba mencionados, grabaremos huellas positivas en nuestra mente que eventualmente madurarn en nuestra capacidad para hacer las ofrendas sublimes de los bodhisattvas superiores. Sin embargo, hay otra ofrenda sublime que s podemos hacer en este momento: practicar las enseanzas recibidas de nuestro gua espiritual, nuestro guru. Si nuestro gua nos brinda enseanzas sobre cmo abandonar la no-virtud y practicar la virtud, y si seguimos esas enseanzas con fidelidad, estaremos haciendo una ofrenda muy sublime. Milarepa dijo a su maestro, Marpa, que no posea objetos materiales para ofrecerle, pero que su intencin era restituir la bondad recibida dedicndose en cuerpo, habla y mente a la prctica del dharma. Como el nico inters de un gua espiritual es el bienestar de sus discpulos, esa prctica ofrendada lo complacer mucho ms que cualquier cantidad de riqueza material. Otro mtodo para hacer ofrendas sublimes es transformar todo los mritos que hayamos acumulado con nuestras acciones positivas, convirtindolos en obsequios apropiados para dedicarlos tanto a los seres iluminados como a los seres ordinarios.
Postraciones (34)
La segunda rama preliminar de la prctica consiste en ofrecer postraciones rendir homenaje a los seres supremos. Esta es una prctica muy amplia y Shantideva la resume de la siguiente manera:
[23] Con versos ilimitados de alabanza armoniosa glorifico a los Ocanos de Excelencia. Puedan estas nubes de gentil exaltacin ascender constantemente hasta Su presencia.
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[24]
Con cuerpos tan numerosos como tomos hay en el Universo, me postro ante los Budas de los tres tiempos, ante el Dharma y ante la Suprema Comunidad de la Sangha. Tambin me postro ante las stupas que contienen reliquias sagradas, y ante los fundamentos de la Mente Iluminada, ante todos los sabios abates y preceptores y ante todos los nobles practicantes.
[25]
Shantideva menciona aqu dos tipos de postracin en particular: la verbal y la fsica. Otros textos especifican un tercer tipo la postracin mental refirindose a la actitud de respeto y fe que se extiende a los objetos de merecimiento. Las alabanzas hechas a los budas, bodhisattvas y dems, son postraciones de palabra, en tanto que las postraciones fsicas son de muchos tipos. En la forma ms beneficiosa de prctica, las tres clases de postracin se efectan simultneamente. En lo referente a las postraciones fsicas, hay dos mtodos de uso comn. El primero de ellos se conoce como media postracin y se hace arrodillndose y tocando el suelo con ambas manos y con la frente. La postracin de extensin completa requiere que el cuerpo entero, colocado boca abajo, est en contacto con el suelo. Instrucciones detalladas sobre las tcnicas y beneficios de estas prcticas fueron enseadas por Buddha Shakyamuni y comentadas ms tarde por los pandites, en tanto que las descripciones de la postracin de cuerpo entero pueden verse en el sutra Los tallos ordenados (en snscrito Gandhavyuhasutra). Ofrendar postraciones fue una de las prcticas principales de muchos de los grandes pandites indios. El famoso maestro Naropa22 guru principal de Marpa y propagador de profundos mtodos de yoga cuya prctica perdura hasta la actualidad emple las postraciones como el mtodo externo ms importante para recolectar mrito. La prctica de postraciones tiene un gran poder para purificar nuestra novirtud y acumular energa positiva meritoria. Pero depende solo de nuestra mente que tales beneficios ocurran. Si nos adentramos en esta prctica con una motivacin pura deseando superar nuestro falso sentido del orgullo y si en nuestra mente concedemos predominio a las cualidades de las tres joyas supremas, Buda, Dharma y Sangha, sin duda los efectos benficos sucedern. Se dice que como resultado de esta prctica, uno renacer en el seno de una familia de alta alcurnia y se convertir en objeto del respeto de otros. Incluso, hay
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Cap. 2
una tradicin segn la cual el mrito obtenido al rendir homenaje de esta manera equivale al nmero de tomos que conforman la superficie cubierta por nuestro cuerpo postrado. Cul es el mtodo exacto para efectuar postraciones? Hay varias tradiciones de prctica, aun en las escuelas del budismo tibetano. Segn una tradicin ampliamente difundida, comenzamos por pararnos erguidos, juntando las palmas de nuestras manos en actitud de plegaria, con los dedos pulgares unidos y colocados dentro de las palmas, para simbolizar una joya que concede todos nuestros deseos. (Debe subrayarse que se considera una postracin fsica el simple hecho de colocar las manos en ese u otro gesto de respeto similar, como tambin el solo hecho de inclinar nuestra cabeza ligeramente. No es necesario que toquemos el suelo). Luego, colocamos nuestras manos unidas en cuatro distintos lugares del cuerpo, a fin de sembrar las semillas para alcanzar varias cualidades de un ser iluminado. Primero tocamos la coronilla de la cabeza para obtener la ushnisha de un buda: la protuberancia en forma de corona que se obtiene como resultado de rendir homenaje al propio maestro espiritual y que simboliza las realizaciones interiores del buda. Luego tocamos nuestra frente, la garganta y nuestro chakra del corazn, para obtener el cabello rizado (signo de sabidura), el poder del habla y el poder de la mente de un buda, respectivamente. Si nuestra motivacin y fe son profundas, estas prcticas grabarn huellas poderosas en nuestra corriente mental para alcanzar en el futuro el cuerpo, el habla y la mente trascendentales de un buda. Despus de tocar estos cuatro puntos, nos inclinamos para efectuar una media postracin o una postracin completa, y luego nos ponemos nuevamente de pie. Este proceso se repite cuando menos tres veces y se completa al colocar nuestras manos juntas primero en nuestra coronilla, luego en la frente, la garganta y el corazn. La ofrenda de postraciones fue una prctica muy conocida en el Tbet. El gran lama Je Tsongkhapa subray la importancia de esta prctica y durante un retiro con varios de sus discpulos principales, hizo tres y medio millones de postraciones de cuerpo entero. Otro gran maestro tibetano, Jhampa Rinpoch de quien se dice que era una manifestacin de Buddha Maitreya afirmaba haber limitado su recoleccin de mrito a solo dos prcticas diarias: ofreca cien tazones de agua y haca cien postraciones. An en su vejez continu con esta prctica. Era muy alto y dado que poda cubrir tanta cantidad de suelo con su cuerpo, fue capaz de acumular muchos mritos por medio de su prctica. Cierto
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Cap. 2
da exclam: Que maravilloso sera si yo fuese ms alto; podra entonces acumular un mrito an mayor. Las postraciones fueron una forma popular de prctica incluso entre los laicos tibetanos, y muchas personas soportaron grandes penurias con el objeto de ofrendarlas. Era frecuente que algunas personas hicieran postraciones a lo largo del permetro de la ciudad capital, Lhasa. Tambin se saba que algunas personas haban hecho postraciones de cuerpo entero a lo largo del camino que conduca desde su distrito de residencia, en el este del Tbet, hasta la montaa sagrada de Kailash, en el oeste; una travesa que a pi y en condiciones normales, demoraba seis meses. Aunque las postraciones arriba descritas constituyen una prctica fsica, su valor verdadero depende de nuestra actitud mental, como sucede con todas las tcnicas del dharma. Por lo tanto, si durante esta prctica visualizamos nuestro cuerpo con innumerables manifestaciones que hacen postraciones a infinitos budas y bodhisattvas, entonces recibiremos beneficios tan grandes como grande es nuestra visualizacin. En su Gua, Shantideva menciona las postraciones que se hacen ante los fundamentos de la bodhichitta. Hay tres fundamentos en los cuales se basa el desarrollo de esta mente de iluminacin: (1) el dharma mahayana que describe las tcnicas y beneficios del desarrollo de bodhichitta; el gua espiritual mahayana que transmite las instrucciones exactas, y el lugar donde se lleva a cabo el desarrollo de bodhichitta.
(2) (3)
Generar la mente bodhichitta tiene un valor tan grande que hasta el sitio en donde se lleva a cabo su desarrollo merece veneracin. En la India se encuentran muchos lugares de peregrinaje que demarcan aquellos puntos donde ciertos meditadores famosos alcanzaron realizaciones espirituales. Bodh Gaya, en particular donde Buddha Shakyamuni demostr su logro de la iluminacin plena se considera un lugar sumamente auspicioso para efectuar postraciones. Tambin Lumbini, su lugar de nacimiento; Sarnath, donde hizo girar por primera vez la rueda del dharma; y Kushinagar, donde muri, son lugares a los que acuden los peregrinos con el propsito especfico de efectuar postraciones.
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Cap. 2
Tomar refugio (35)

La tercera prctica preliminar para purificar negatividades y acumular energa meritoria es dirigir la mente hacia la fuente de refugio adecuada y fundamental. Segn dice Shantideva, la toma de refugio puede explicarse en trminos de las cinco divisiones siguientes:
36 37 38 39 40
Las causas del refugio Los objetos de refugio La medida de haber tomado refugio El compromiso de tomar refugio Los beneficios de tomar refugio
Si desconocemos las causas para tomar refugio, entonces no tendremos motivacin para iniciar esta prctica. Adems, si no sabemos quines son los objetos adecuados de refugio, en quin nos apoyaremos? Si no conocemos los alcances de haber tomado refugio, entonces no sabremos cmo completar esta prctica. Y si permanecemos ignorantes con respecto al compromiso de haber tomado refugio, no seremos capaces de cumplir el propsito para haber tomado ese refugio. Por ltimo, si no sabemos los beneficios de tomar refugio, nos privamos de la inspiracin necesaria para efectuar esta prctica con sinceridad y constancia.
Las causas del refugio (36)

Tomar refugio es uno de los fundamentos principales del sendero budista. Representa nuestra determinacin de alejarnos definitivamente del ciclo de confusin e insatisfaccin que ha marcado nuestras vidas, para dirigirnos hacia un modo de vida ms cuerdo y saludable. Segn lo expresado con anterioridad, nuestra acumulacin de acciones negativas de cuerpo, palabra y mente ha sido responsable tanto de nuestra confusin e infelicidad diarias como de nuestra dificultad para alcanzar realizaciones a lo largo del sendero espiritual. Si no acabamos con este patrn de comportamiento descontrolado, ste nos conducir a estados ms agudos de sufrimiento y tormento en el futuro. De manera que, hay dos causas relacionadas para tomar refugio en B uda, Dharma y Sangha. Primero debemos sentir un sincero temor de los estados
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miserables de existencia samsrica hacia los que nos propulsa nuestro comportamiento descontrolado de cuerpo, palabra y mente. En trminos de la cosmologa budista, ese temor se interpreta como una intensa aversin hacia los sufrimientos de los tres reinos inferiores de existencia y, ms an, como un sentimiento de disgusto hacia la naturaleza insatisfactoria de todos los estados que estn condicionados por la ignorancia. Adems de ese temor real, debemos tener conviccin y fe inamovibles en las tres joyas, comprendiendo con claridad cmo poseen el poder de protegernos contra todas las formas de sufrimiento. Basando nuestra conviccin en la razn, en la autoridad apropiada y, ms importante an, en nuestra propia experiencia, nos confiamos a las tres joyas del refugio con el pensamiento de que solo ellas son capaces de mostrarnos el sendero que nos aparta del temor y la insatisfaccin, y nos conduce hasta la tranquilidad mental. Las enseanzas budistas describen tres niveles progresivos de prctica espiritual, y las dos causas antes descritas para tomar refugio varan segn el nivel en el cual nos encontremos. Una persona que se encuentra en el nivel inicial de motivacin ve con claridad que su mente est contaminada por perturbaciones violentas, tales como el odio, la envidia, la avaricia y dems. Esa persona teme que, sin el entrenamiento apropiado, su mente indmita la expondr al intenso sufrimiento de los tres reinos inferiores: los niveles de sufrimiento infernal, fantasmal y embrutecedor que resultan de las acciones extremadamente no-virtuosas de cuerpo, palabra y mente. La persona desarrolla su fe y conviccin en el poder que poseen las tres joyas para conceder proteccin contra ese mal. Cuando se progresa hasta el nivel intermedio de motivacin, puede verse que toda la existencia samsrica tanto los estados elevados como los inferiores est llena de insatisfaccin y sufrimiento. Hastiada de circular a travs de esta rueda de existencia sin lmites, la persona se apoya en las tres joyas como mtodo para alcanzar una completa liberacin de la existencia condicionada. En el nivel ms alto de motivacin, el buscador espiritual est motivado por una gran compasin. Trasciende las preocupaciones individuales, egostas, y ve que todos los dems seres tambin estn vagando en la oscuridad de su ignorancia, creando las causas de su ulterior sufrimiento. Anhelando ayudar a esos seres a cada uno de los cuales reconoce como su madre, se apoya en las tres joyas con la firme conviccin de que nicamente ellas pueden
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conducirlo hasta la iluminacin: el estado plenamente perfeccionado en el que es posible beneficiar al mximo a todos los seres.
Los objetos del refugio (37)

Es de suma importancia que tengamos una idea clara de cules son, con exactitud, los tres objetos del refugio. En el budismo se conocen como las Tres Joyas o los tres sublimes y preciosos: Buda, Dharma y Sangha. En el captulo primero se dio una definicin general de estos tres objetos del refugio en la cual se dijo que Buda se refiere al ser iluminado (el doctor), Dharma se refiere a sus enseanzas (la medicina) y Sangha se refiere a la comunidad espiritual conformada por quienes siguen estas enseanzas (las enfermeras). Luego tomamos refugio en estas joyas del mismo modo que una persona enferma, para curarse, va al mdico, depende de la medicina, y recibe ayuda y apoyo de las enfermeras entrenadas. A medida que aumenta nuestro inters en seguir el sendero espiritual, se hace necesario tener una comprensin ms detallada de estas tres joyas. Para lograr esa comprensin de lo que son los verdaderos objetos de refugio, es til que nos familiaricemos con el siguiente esquema de los senderos mahayana estados de conciencia que conducen hacia y culminan en, la ms completa iluminacin. 23 Una vez que desarrollamos el deseo bodhichitta, entramos en el primero de los cinco senderos progresivos que conducen a la consecucin de la budeidad. La principal tarea que debe efectuarse a lo largo de estos senderos, es remover, paso a paso, todas las obstrucciones que cubren nuestra mente e impiden que exhiba su naturaleza esencial bsicamente pura. Estas obstrucciones se clasifican como kleshavarana (las obstrucciones a la liberacin) e jneyavarana (las obstrucciones al saber). Esta limpieza se logra mediante el desarrollo y la familiaridad de la mente con la sabidura, y ms especficamente con la sabidura que tiene una comprensin directa y no conceptual de la verdadera naturaleza de la realidad. Esta comprensin remueve, capa tras capa, la ignorancia oscurecedora, desde lo burdo a lo ms sutil, hasta que se revela por entero la naturaleza de luz clara de nuestra mente.
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Esquema del sendero mahayana

Senderos 1&2 Sendero 3 de la Visin Sendero 4 de meditacin Sendero 5 La + plena budeidad Durante los primeros dos de los cinco senderos, nos entrenamos para lograr una comprensin conceptual cada vez ms exacta y profunda de la realidad, mediante el desarrollo de una concentracin poderosa y una visin superior segn se explica en los captulos octavo y noveno de este texto. Como resultado de este entrenamiento y de la fuerza, o mrito, de nuestra mente, nuestro entendimiento eventualmente se hace directo y noconceptual. En ese preciso momento entramos en el tercer sendero, el sendero de la visin y se remueven todos nuestros engaos formados con el intelecto. Nos hemos convertido en un bodhisattva superior, un noble hijo o hija de los budas. El resto de nuestro entrenamiento est conformado por la eliminacin gradual a lo largo del cuarto sendero de meditacin de todos los engaos innatos y las huellas que todava oscurecen nuestra mente. Cuando esta eliminacin de todos los engaos y sus huellas se haya logrado plenamente y no quede ni el ms sutil velo que oscurezca la naturaleza de luz clara de nuestra conciencia, habremos alcanzado el quinto y ltimo sendero: la iluminacin plena de la budeidad. Al alcanzar este estado de ser plenamente despierto, todas nuestras acciones de cuerpo, palabra y mente trabajan de manera espontnea y fcil en beneficio de los dems, porque nuestra motivacin bodhichitta nos impulsa a conducir a todos los seres hasta el xtasis de la liberacin y la iluminacin. Al tener en mente ese breve esquema del sendero mahayana, podemos regresar a los objetos del refugio para analizar el significado de las tres joyas: Buda, Dharma y Sangha. Una joya Buda es todo ser que haya progresado a travs del sendero mahayana hasta su realizacin y que, en consecuencia, est dotado de las cuatro caractersticas mencionadas en el captulo precedente: 24
1) 2)
libertad de las obstrucciones, medios hbiles,
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3) 4)
compasin universal imparcialidad.
La joya Dharma se refiere a las dos ltimas de entre Las Cuatro Nobles Verdades:
los senderos (conciencias de sabidura) que nos liberan para siempre de toda
obstruccin a la liberacin o al saber, y/o
la cesacin(la libeeracin de cualquier obstruccin) que se logra a lo largo de

estos senderos. Por ltimo, la joya Sangha se refiere a los seres dotados de la joya del dharma; es decir, los bodhisattvas superiores, esos nobles practicantes que han alcanzado como mnimo el sendero de la visin y que, por lo tanto, tienen una comprensin directa de la verdadera naturaleza de la realidad.
La medida de haber tomado refugio (38)

La verdadera toma de refugio depende de nuestro claro reconocimiento de las causas arriba mencionadas. Cuando hemos cultivado el temor a las varias formas de sufrimiento samsrico y hemos entendido que solo las tres joyas tienen el poder para protegernos de tal sufrimiento, entonces nos apoyamos con toda firmeza en Buddha, dharma y sangha, desde lo ms profundo de nuestro corazn. Hacer esto con sinceridad y constancia representa la verdadera toma de refugio. Para recordar y profundizar nuestro refugio podemos recitar la siguiente oracin:
Tomo refugio en los gurus; Tomo refugio en los budas; Tomo refugio en el dharma y Tomo refugio en la sangha. 25
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El compromiso de tomar refugio (39)

Una vez que nos hayamos confiado a las tres joyas del refugio, asumimos . Los varios compromisos que debemos esforzarnos por cumplir con pureza. compromisos incluyen tres acciones que deben abandonarse, tres acciones que deben afirmarse y seis compromisos generales.
(a)
los tres abandonos

Cuando hayamos tomado refugio en la joya del Buda, debemos: (1) abandonar la accin de tomar refugio ltimo en dioses mundanos o esp-
ritus. Adems, al haber tomado refugio en la joya del dharma, debemos: (2) abandonar el acto de perjudicar a otros. Por ltimo, habiendo tomado refugio en la joya de la sangha, debemos: (3) tratar de no caer bajo la influencia de amigos irreligiosos.
(b)
las tres afirmaciones
Al haber tomado refugio en Buda, (1) debemos considerar todas las figuras o imgenes de los seres iluminados sean estas de oro, madera o cualquier otro material, sin importar si son viejas o nuevas como si fuesen budas de carne y hueso. Nuestro refugio Dharma requiere que (2) tratemos incluso las letras individuales de los textos de dharma como si fueran la palabra misma de un buda. Como tal, de ninguna manera deben ser maltratados ni colocados en el suelo ni pisados. Por ltimo, al haber tomado refugio en la joya Sangha, (3)debemos considerar a quienes visten los hbitos de monje o monja ordenado(a) como si fueran las verdaderas joyas de la sangha.
(c)
Los seis compromisos generales
La toma de refugio conlleva los siguientes compromisos que debemos guardar en mente durante nuestras vidas. Cada uno de ellos est destinado a aumentar las actitudes benficas y mantener en nuestras mentes, de manera primordial, el pensamiento liberador del refugio.
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(1)
Debemos tomar refugio en Buda, Dharma y Sangha con una mente que contemple sus cualidades excelentes y reconozca su superioridad sobre las formas mundanas y ordinarias de refugio. Recordando las bondades de las tres joyas, debemos ofrendarles mentalmente la primer porcin de todo alimento o bebida que ingiramos. Con el corazn lleno de compasin y conscientes de las diferentes capacidades de los seres, debemos alentar a los dems a que tambin tomen refugio. Debemos confiarnos y tomar refugio en las tres joyas, gocemos o no de buena salud. Considerando los muchos beneficios de tomar refugio, debemos hacerlo cuando menos tres veces por la maana y otras tantas por la noche. Por ltimo, no debemos abandonar jams nuestro refugio en las tres joyas aunque nuestra vida peligre.
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
La prctica del refugio es en extremo amplia y profunda. No existe una sola prctica en los vehculos menor y superior del budismo que no est contenida en el refugio que toman los seres de los varios niveles de motivacin. Cuando el gran maestro indio Atisha lleg por primera vez al Tbet, imparti enseanzas extensas sobre el tema del refugio. Por eso, los tibetanos lo apodaron con humor El Lama del Refugio. Atisha se sinti muy complacido al saber que los tibetanos le haban dado este nombre.
Los beneficios de tomar refugio (40)

Despus de tomar refugio, surgen ocho ventajas y beneficios:
1. 2.
Nos habremos convertido en budistas o seres internos 2 6 Habremos establecido los fundamentos sobre los cuales podemos aceptar otros votos tales como los laicos, los de ordenacin, los del bodhisattva y los tntricos.
76
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3. 4. 5. 6. 7. 8.
Una gran parte del mal que hemos acumulado en el pasado puede ser purificado Grandes cantidades de mritos pueden ser acumulados cada da Nos impedir caer en cualquiera de los tres reinos inferiores Nos liberaremos del mal que puedan dirigirnos los seres humanos y nohumanos. Nuestros deseos se realizarn exactamente como los pensamos Alcanzaremos con rapidez la iluminacin plena de la budeidad.
La declaracin de no-virtud (41)

Las tres ramas constituidas por la ofrenda, la postracin y el refugio, son prcticas preliminares que conducen a la prctica principal descrita en este captulo: la declaracin de la no-virtud. La declaracin o exposicin de nuestras acciones negativas, malsanas y no-virtuosas, nos habilita para contrarrestar efectos que, de lo contrario, tales acciones nos acarrearn. El cumplimiento apropiado de esta prctica depende de la utilizacin de los cuatro poderes oponentes que se enumeran abajo. Si estos cuatro poderes se emplean de manera correcta con una plena comprensin de su significado todas nuestras no-virtudes del pasado pueden ser purificadas de manera definitiva.
42 43 44 45
El poder del arrepentimiento El poder del apoyo El poder de la fuerza oponente El poder de la promesa
El poder del arrepentimiento (42)

El primer paso para purificar los efectos de las acciones negativas es admitirnos a nosotros mismos que fueron en
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verdad negativas y perjudiciales. La admisin sincera de los males que nos hemos causado a nosotros mismos y que hemos causado a los dems, permite que se inicie el proceso de erradicacin de las negatividades. Por lo tanto, al principio es necesario desarrollar un fuerte sentido de arrepentimiento por las acciones perjudiciales que hemos cometido al estar bajo el influjo de estados mentales perturbados. En la siguiente cita extensa extrada de su Gua, Shantideva asume las veces del explorador espiritual que se ha convencido profundamente del alcance y la gravedad de su propia no-virtud.
[27] Con profundo arrepentimiento por mis no-virtudes del pasado, junto mis manos en splica a quienes tienen gran compasin: todos los budas y bodhisattvas superiores que moran en las diez direcciones. [28] A lo largo de la existencia cclica, en esta vida y en las anteriores, al ignorar la ley de las acciones y sus efectos, he acumulado mucha no-virtud y he impulsado a otros a acumularla. [29] Abrumado por la ignorancia engaosa, me he complacido en la no-virtud cometida. Sin embargo, ahora he reconocido el error de todas esas acciones y desde el fondo de mi corazn las confieso a los budas. [30] Cualquier acto perjudicial de cuerpo, palabra y mente que, al estar en un estado mental perturbado, haya cometido en contra del campo de mrito, las tres joyas, mis padres, mi gua espiritual y dems, [31] como tambin las graves faltas que he perpetrado, tan hondamente viles y contaminadas, las declaro abiertamente a todos los Guas del Mundo. [32] Ms puede darse que muera antes de purificar todas mis transgresiones. Por favor, amparadme de manera que sea rpida y certeramente liberado de ellas. [33] Hay otras razones por las cuales busco de inmediato vuestra proteccin. No hay certeza de cunto dure mi vida y al falaz Seor de la Muerte 2 7 no le importa que yo no haya declarado mis no-virtudes. l descender de repente sobre m, sin esperar que complete el trabajo que me ocupa y sin preocuparse de si estoy enfermo o sano. O protectores, por favor liberadme de todos los temores de la muerte!
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[34] Durante mi vida no comprend que mis parientes, mi cuerpo, bienes, posesiones y dems objetos materiales quedaran atrs y yo partira solo de esta vida hacia la prxima. Por ignorancia he creado mucha no-virtud para complacer a mis parientes y amigos, y he causado mucho mal en el intento por destruir a mis enemigos. [35] Mis enemigos se convertirn en nada. Mis amigos se convertirn en nada. Yo mismo me convertir en nada. De igual manera, todo se convertir en nada. [36] Igual que un sueo experimentado, todo disfrute se convertir en mero recuerdo. Lo transcurrido no volver a ser visto. [37] Incluso en esta breve vida, muchos amigos y enemigos han pasado. Pero todo acto insoportablemente malvado que he cometido por ellos, permanece ante mi. As pues, al no entender que desaparecer de pronto, he incurrido en tanta maldad por ignorancia, lujuria y odio. Sin detenerse ni de noche ni de da, la vida asiduamente se desliza y acorta. Porqu no habra de llegarle a alguien como yo?
[38]
[39]
[40] El Seor de la Muerte caer de repente sobre m, sin que yo haya declarado mis no-virtudes y habiendo descuidado mi prctica del dharma. Al yacer en mi lecho de muerte aunque est rodeado de un crculo de amigos y parientes experimentar a solas un intenso sufrimiento y temor conforme se trunca mi vida. [41] Cuando me atrapen los aterrorizantes mensajeros del Seor de la Muerte, De qu me servirn esos parientes y amigos? Si hubiese acumulado mritos, tomado refugio, practicado moralidad y otras virtudes, tales acciones seran mi proteccin. [42] O Protectores! Con total despreocupacin, inconsciente de semejante terror, acumul un acerbo de maldad en aras de esta vida transitoria. Profundo es mi arrepentimiento.
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[43] Una persona se aterroriza cuando es detenida por las autoridades y conduc ida a la tortura. Se le seca la boca y su rostro empalidece. Sus ojos se hunden y su apariencia entera se desfigura. [44] Para qu mencionar, entonces, la tremenda desesperacin al ser atropeyados por la enfermedad del gran pnico, al ser aferrados por las formas fsicas de los aterrorizantes mensajeros de la muerte? [45] Quin podr concederme verdadera proteccin de este tremendo horror? Con ojos desorbitados, aterrado buscar refugio en todos los rincones de la tierra. [46] Y al no encontrarlo en ningn lado, me envolvern la pesadumbre y la desesperacin. Qu har sin proteccin alguna, expuesto a sufrimientos insoportables?
Sin ese profundo sentido de arrepentimiento, tan poderosamente ilustrado por Shantideva, seremos incapaces de purificar nuestra no-virtud. Y, no obstante, en general no sentimos ni el ms mnimo arrepentimiento ante nuestras acciones malsanas del pasado. Por qu? Porque somos incapaces de comprendemos con claridad que el nico fruto de semejantes acciones es el sufrimiento. Mientras insistamos en ignorar la relacin causal entre las acciones obnubiladas y malsanas y las experiencias de miseria resultantes, ni nos arrepentiremos ni abandonaremos nuestro modo de vida descarriado. No solo seremos incapaces de purificar los efectos de las negatividades pasadas, sino que continuaremos creando las causas de un mayor sufrimiento futuro. Una actitud de arrepentimiento solo puede cultivarse si reconocemos la relacin entre el dao que creamos y el que recibimos. Pero es importante no mal interpretar lo que significa el arrepentimiento por nuestras acciones torpes. No debemos considerar el sufrimiento que experimentamos como un castigo externo que se nos aplica debido a nuestros pecados. Tampoco es necesario sentir culpabilidad al pensar que hemos ofendido a alguna autoridad o fuerza que est pronta a tomar revancha contra nosotros. El verdadero arrepentimiento no tiene nada que ver con semejantes actitudes externas. En cuanto a este tema, la diferencia entre una actitud adecuada y la exagerada puede ilustrarse de la siguiente manera. Los padres de un nio, porque
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reconocen los peligros del fuego, le han prohibido jugar con fsforos. Sin embargo, el nio juega y se quema un dedo. La respuesta adecuada y ms beneficiosa es que el nio lamente su descuido y, mediante su experiencia dolorosa, aprenda a no exponerse a peligros similares en el futuro. Una respuesta exagerada sera que el nio pensase que el fsforo lo castig deliberadamente, por desobedecer a sus padres. Semejante reaccin supersticiosa solo sirve para embrollar la situacin e introducir consideraciones externas tales como el sentimiento de culpabilidad, que, de hecho, podran reducir en vez de aumentar su habilidad para enfrentar con inteligencia todas las situaciones peligrosas del futuro. Retomando la adecuada aplicacin de las fuerzas oponentes, es importante subrayar que debemos esforzarnos en cultivar una actitud de arrepentimiento por nuestras acciones torpes y no virtuosas; un arrepentimiento que no se base en la culpa, sino en una clara comprensin de que las causas perjudiciales producen resultados perjudiciales. Los seres iluminados han sealado ciertas acciones como no-virtuosas justo por sus efectos perjudiciales. Al comprender que hemos cometido y seguimos cometiendo acciones cuyo potencial induce a la desdicha, un arrepentimiento sincero es la respuesta natural y apropiada. Cmo es que las acciones perjudiciales tienen efectos perjudiciales? El potencial para experimentar sufrimiento en el futuro se debe al poder de la huella que tales acciones perjudiciales graban en nuestra mente. Por ejemplo, la persona que comete un asesinato siembra una huella negativa muy poderosa en su propia mente. Esa huella o semilla, trae consigo el potencial para poner la mente en un estado de extrema miseria. Si no se purifica la huella de esa accin novirtuosa, la semilla latente quedar grabada en la mente. Su poder estar adormecido, pero intacto. Eventualmente, cuando surgen las circunstancias conducentes, la fuerza potencial de esa huella se activa y la semilla madura en una experiencia de intenso sufrimiento. Por ejemplo, en forma de un renacimiento en un reino krmicamente creado de miseria infernal. La situacin es comparable a un terreno rido en el que hace mucho tiempo fueron sembradas unas semillas. Mientras esas semillas no se destruyan de alguna manera, conservarn su potencial para crecer. Si el terreno se irriga en abundancia, las semillas olvidadas germinarn de repente. Asimismo, nuestras acciones krmicas siembran sus semillas en el terreno de nuestra conciencia y cuando encontramos las condiciones conducentes, esas semillas proporcionan su fruto krmico.2 8
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Cuando efectuamos acciones negativas y perjudiciales y descuidamos su purificacin, colocamos en nuestra mente innumerables semillas de energa potencial negativa. El fruto de tales semillas no se limita a la experiencia de un renacimiento en un reino inferior. Como resultado del perjuicio ocasionado a otros en una vida previa, por ejemplo, podemos encontrar que la presente vida est plagada de enfermedades. Adems, el sufrimiento y la infelicidad del presente pueden ser el efecto de haber perturbado a otros en el pasado (la causa). As como la pobreza es el resultado krmico de la avaricia, el resultado de la ira es poseer un cuerpo feo o desfigurado. No es necesario esperar a una vida futura para experimentar el resultado de una accin no-virtuosa cometida en el presente. Todos hemos experimentado cmo la ira y la avaricia pueden proporcionarnos, casi de inmediato, el desconsuelo y la infelicidad. Las acciones no-virtuosas tales como el robo, la calumnia y la mala voluntad, se cometen en perjuicio de otros seres que sirven como objetos de intencin, o vctimas. Sin embargo, hay ciertas acciones mentales que no son dirigidas hacia el exterior, sino que afectan en forma directa al perpetrador. Tales acciones mentales forman parte de un grupo conocido como el apego a puntos de vista e q u i vo c a d o s y pervertidos y son las ms pesadas y perjudiciales de entre las acciones torpes. Por ejemplo, si nos aferramos a la nocin de que no existe un refugio eficaz contra el sufrimiento mundano; si desarrollamos fe en un objeto impropio de refugio tal como nuestros propios engaos o si negamos que existe una relacin causal entre las acciones y sus resultados, entonces, nuestra mente est descarriada y nos estamos impidiendo a nosotros mismos el logro de un punto de vista correcto de la realidad. Como resultado, nuestra ignorancia aumentar y nos conducir a la creacin de ulteriores acciones perjudiciales de cuerpo, palabra y mente. Si nos aferramos a estos puntos de vista supersticiosos que niegan la verdad, ellos pueden grabar en nuestra mente semillas negativas muy poderosas. Un posible efecto que surge de tales semillas es el de experimentar gran dificultad al tratar de estudiar dharma o meditar en l. Algunas personas carecen por completo de aptitud para el dharma y rechazan con estrechez mental cualquier cosa que tenga un sabor espiritual. Semejante comportamiento tambin es el resultado de haberse aferrado a puntos de vista equivocados en una vida previa. Adems, existen ciertos pases en
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donde las enseanzas espirituales jams penetrarn. Tan difundida ausencia del dharma es el resultado colectivo de acciones no-virtuosas cometidas en el pasado por las gentes que luego han renacido en esos pases. De manera que sea esta la experiencia de individuos o de grupos de personas los resultados de la predisposicin mental negativa son el infortunio y la infelicidad. Todas las acciones no-virtuosas, sean stas dirigidas hacia el interior o el exterior, contaminan nuestra mente. Por eso, si deseamos desarrollar las realizaciones concernientes a cualquier aspecto del dharma, tenemos que purificar al mximo nuestra no-virtud. Antes de poder utilizar una vasija sucia para llenarla con un brebaje delicioso, hay que limpiarla con meticulosidad; de lo contrario, el brebaje se contaminar y no podr ser consumido. Para utilizar una imagen diferente, si no liberamos nuestra mente de sus impurezas, la bodhichitta-como-unsol no podr surgir en ella. Pero si logramos purificar nuestra no-virtud y recolectar gran cantidad de mritos, es posible alcanzar realizaciones de gran profundidad, incluso con respecto a asuntos tan difciles como el punto de vista profundo de la realidad ltima (el tema del captulo noveno), sin tener que recibir extensas enseanzas de dharma. Al llegar a este punto, resulta til hablar sobre los diferentes grados de no-virtud. Algunas personas piensan que la no-virtud de matar a un insecto pequeo es insignificante cuando se compara con la de matar a un animal grande. Sin embargo, el tamao de la vctima no es necesariamente el criterio ms importante para determinar la gravedad de nuestras acciones. La diferencia entre la no-virtud grande y la pequea se determina mediante la relacin entre cuatro factores: (1) Objeto. Se incurrir en el karma no-virtuoso ms pesado si el objeto de nuestra accin no-virtuosa es venerable y digno de respeto. Tales objetos incluyen, entre otros, a aquellos seres de carcter santo: un Buddha, un bodhisattva, un arhant (el que ha logrado la liberacin personal), un miembro de la sangha, un maestro o nuestros padres. Tiempo. En trminos de tiempo, la seriedad de las acciones novirtuosas aumenta cuando se cometen en das de festividad religiosa y observancia espiritual o el da en que se toman votos. Accin. La manera como se lleva a cabo la accin no-virtuosa tambin afecta su gravedad. Por ejemplo, matar a otro ser con medios lentos,
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causndole gran cantidad de sufrimiento, es una accin ms grave que quitar la vida a otro de manera rpida y sin dolor. (4) Mente. Por ltimo, el estado mental en el que nos encontramos al momento de efectuar la accin negativa determina poderosamente la gravedad de los resultados de esa accin. Una mente fuertemente motivada por la ira, que se regodea en acciones que perjudican a otros, es una mente excepcionalmente malvada y, en consecuencia, la no-virtud que acumula es muy grande.
Cuanto ms presentes en la accin estn estos cuatro tipos de caractersticas negativas, tanto ms perjudicial ser la no-virtud acumulada. Segn indicamos con anterioridad, las acciones se dicen no-virtuosas o torpes porque conducen a futuro sufrimiento. Hay tres efectos que constituyen el resultado de posibles sufrimientos concernientes a una accin no-virtuosa en particular: El primero que es el efecto completamente maduro de una accin es el futuro estado de renacimiento al que somos lanzados cuando germina la semilla sembrada por tal accin. Si matamos a alguien, por ejemplo, y las cuatro condiciones de objeto, tiempo, accin y mente son suficientemente graves, es posible que renazcamos en un estado de sufrimiento infernal. Cuanto menos graves sean esas condiciones, ms alto ser el reino en el que renaceremos. El segundo resultado de una accin no-virtuosa se conoce como el efecto similar a la causa. Los tormentos de una vida plagada de enfermedades y el temperamento cruel y sdico de un nio son ejemplos de este segundo tipo de efecto, que es el resultado de la accin no-virtuosa de asesinar. Por ltimo, nuestras acciones no-virtuosas tienen un efecto ambiental. El lugar donde tendremos que vivir nuestra vida ya sea en alguno de los tres reinos inferiores (e incluso el momento en que volveremos a obtener un renacimiento humano) ser inhspito, desrtico y peligroso por las tendencias malsanas que se graban en nuestra mente cuando cometemos el asesinato. Este mismo triple efecto se aplica a todas las otras acciones no-virtuosas.2 9 Como seala Shantideva en el pasaje antes citado, toda la miseria y la frustracin que se experimentan en los diferentes reinos de existencia cclica surgen de nuestra no-virtud. Si por la fuerza de esa no-virtud renacemos como
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un perro, qu podemos hacer en ese momento? Los pescadores pueden alegrarse hoy de quitarle la vida a los peces, pero, cmo se las arreglarn cuando, el da de maana, ellos mismos nazcan como peces? No hay nada permanente en nuestra forma humana del presente y nadie es capaz de predecir su propia muerte, que puede ocurrir en este instante. Debemos arrepentirnos de nuestra pasada no-virtud y encontrar de inmediato un antdoto para ese terrible veneno. Todos nuestros actos malignos deben ser declarados ahora mismo. Cuidado con pensar que podemos posponer la purificacin de nuestras acciones negativas hasta algn momento futuro! La muerte es impredecible y puede descender sobre nosotros en cualquier instante. El Seor de la Muerte no se detiene a contemplar si la vctima ha purificado su no-virtud; no es posible coaccionarlo para que espere ni tampoco acepta excusas. Cuando la muerte nos llega de repente, no tiene caso que digamos: Debes regresar ms adelante; yo soy el sostn de mi familia o Todava soy joven, regresa dentro de algunos aos o Por favor, djame vivir un poquito ms. Todo ser intil. El Seor de la Muerte no acepta componendas. Al surgir una brisa repentina, puede ser que una candela que tiene la altura suficiente para arder durante muchas horas, se apague en cuestin de minutos. Mientras un hombre muy enfermo y anciano se aferra a la vida con gran tenacidad, durante largos aos, las gentes jvenes a su alrededor pueden estar muriendo una a una. Todos hemos de morir y quin puede garantizarnos que la muerte no llegar maana o tal vez hoy mismo? Vivi en el Tbet un astrlogo famoso por su sobresaliente habilidad para predecir el futuro. Cierto da, l decidi averiguar cundo terminara su vida. Con tal propsito en mente, tom sus libros y mapas e hizo sus clculos. Cual no sera su sorpresa cuando descubri que deba morir ese mismo da! Que extrao, se dijo. Me pregunto si comet un error en mis figuraciones. De seguro hoy no morir, porque estoy en perfecto estado de salud. Mientras musitaba de esta manera, se reclin, sac del bolsillo un estuche de acicalarse y comenz a limpiar la cera de sus odos con una pieza metlica punzante que guardaba para ese menester. Me pregunto dnde estar mi error, pens, mientras segua escarbando su odo con distraccin. De pronto, una bocanada de viento abri de golpe la ventana contra la cual estaba reclinado. Su brazo fue empujado con tal fuerza que la pieza metlica atraves su tmpano, se incrust en su cerebro y lo mat.
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Quin puede asegurar que la muerte no est por llegarle? En vista de esta incertidumbre, debemos purificar nuestra no-virtud ahora. Son mucho ms numerosas las circunstancias que pueden producirnos la muerte que las que tienden a sustentar nuestra vida. Al comprobar que las gentes que nos rodean mueren por accidentes, guerras y enfermedades, cmo podemos confiar que viviremos nuestra propia vida en su presunta totalidad? Al recordar los ejemplos que a diario encontramos en las noticias, debemos meditar sobre la incierta hora de nuestra muerte. Pensemos en nuestra familia, en nuestros amigos, en los parientes y compatriotas. Cul de ellos estar a nuestro lado en cien aos? Por qu, entonces, cometemos tanto mal en nombre de quienes pronto desaparecern? Y, no obstante, todos cometemos acciones no virtuosas. Pero si deseamos lograr seguridad futura, hemos de purificar ese mal ahora mismo. El arrepentimiento es la esencia de la purificacin y surgir si consideramos la temporalidad de nuestra vida, la muerte y los frutos de nuestras acciones errneas. Si tres personas inconscientemente ingieren un alimento envenenado y uno de ellos muere y otro enferma, qu pensar el tercero? Sin duda se arrepentir de haber ingerido ese alimento. Asimismo debemos pensar en la cantidad de personas que han cometido males, han muerto y ahora se encuentran experimentando intenso sufrimiento en algn reino inferior, y debemos recordar que nosotros tambin hemos cometido semejantes acciones desafortunadas. A causa de un profundo apego, hemos mentido y robado en nombre de nuestros amigos. Con intensa ira hemos dirigido gran cantidad de mal hacia nuestros enemigos. La causa principal del dao que hemos ocasionado es la ignorancia de la ley de las acciones y sus efectos. Al no comprender que el sufrimiento ser el nico resultado de nuestras acciones, los seres sintientes insistimos en nuestro comportamiento malsano e ignorante. Cuan difcil nos resulta comprender que nuestra vida va corriendo hacia el momento de la muerte y que nada podemos hacer para evitarlo! Nuestra fuerza vital se desgasta segundo a segundo. A diferencia del dinero, que permanece en depsito mientras no lo usemos, el lapso de nuestra vida se consume sin cesar. Es ahora que debemos admitir nuestra no-virtud y practicar todo lo que es beneficioso. Si no empezamos de inmediato a arrepentirnos y a purificar el dao que hemos cometido, imprimindole as una nueva direccin a nuestras vidas, estaremos pavimentando el camino hacia una experiencia futura en los estados infernales de existencia.
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Algunas personas creen firmemente en la no-existencia de tales reinos inferiores de existencia. Afirman que si no pueden ver tales lugares, es porque no existen. Semejante lgica es ridcula! Por qu? Porque de igual manera podramos concluir que, si no somos capaces de ver lo que ocurrir maana ni ver las anteriores civilizaciones que existieron sobre el planeta, entonces el futuro y el pasado son totalmente no-existentes. Es imposible afirmar que no caeremos enfermos el prximo mes solo porque en este momento no vemos la causa de tal enfermedad. Incluso un hombre sabio que morir maana en un accidente automovilstico es incapaz de predecirlo hoy. Por lo tanto, no debe influenciarnos la falsa lgica que asume injustificadamente que no existe aquello que no podemos ver. Adems, aunque podamos cuestionar la realidad de los reinos infernales, quin puede dudar que existen experiencias horripilantes a las que la gente se refiere como infiernos vivientes? Vivir durante largos meses con el lacerante dolor de un cncer; estar atrapado en las profundidades de la paranoia o la depresin suicida; tener que enfrentar una muerte por carbonizacin; estos son tan solo unos pocos ejemplos de los sufrimientos infernales que se experimentan dentro del reino humano. Si queremos evitar tales sufrimientos, debemos purificar las causas malsanas que constituyen su raz y abstenernos de cometer semejantes acciones perjudiciales en el futuro. Buddha Shakyamuni y todos los sabios pandites que le siguieron posean grandes poderes de entendimiento y clarividencia. Estos seres iluminados establecieron la existencia de los reinos infernales mediante su propia experiencia y a travs de muchos razonamientos lgicos. Aunque la existencia de los reinos infernales no es algo que nosotros mismos podamos comprobar de inmediato, al menos debemos tratar de mantener una mente abierta al respecto. As cosecharemos muchos beneficios y no sentiremos temor en el momento de la muerte. Si en verdad nos preocupamos por nuestro bienestar futuro, es mejor permanecer atentos al peligro de posibles reinos infernales. Entonces, al sentir temor ante el sufrimiento que se experimenta en esos reinos, debemos practicar lo que es beneficioso, purificar todo el mal y entrar en el sendero del dharma. Buddha Shakyamuni explic con gran detenimiento, en numerosas escrituras, el sufrimiento de los reinos infernales. Es claro que su intencin no era asustarnos. Un buda siente gran compasin y amor hacia todos los seres sintientes y desea apartarlos del sufrimiento. Es por esa precisa razn que l ense sobre los reinos de existencia que conllevan sufrimiento e imparti numerosas enseanzas sobre cmo evitar el renacimiento en ellos. l nos ense que
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debemos abandonar el mal y practicar la virtud, no porque deseaba asustarnos, sino porque deseaba vernos felices. Cuando una madre explica a su pequeo hijo los peligros de jugar en una calle concurrida, no lo hace porque desea asustarlo. Lo hace debido a su compasin y preocupacin por la seguridad del nio y porque comprende los peligros de la situacin. Lo mismo es cierto con respecto a las enseanzas de los seres iluminados. Ellos ven el tormento al que nos conducir la no-virtud y nos advierten sobre el peligro para que podamos evitarlo. Sin recibir esas enseanzas y advertencias, saltaramos directo a las llamas del sufrimiento. De manera que, es importante estar bien advertidos. Si ignorsemos que cierto animal es ponzooso, podramos interponernos en su camino. Pero, cul de nosotros se acerca a una serpiente que sabe que es mortfera? Con respecto a nuestra prctica de dharma, es importante que cultivemos ahora el temor hacia los estados inferiores de renacimiento. El temor que hoy nos inspira cautela ante nuestras acciones es til, pero el temor que surge en el momento de la muerte no nos sirve de nada. De qu servir arrepentirnos de nuestra no-virtud cuando estemos cara a cara con el Seor de la Muerte o cuando estemos experimentando los tormentos del infierno? La nica solucin inteligente es practicar ahora mismo los mtodos que nos evitarn la experiencia de semejantes sufrimientos en el futuro. Tenemos que purificar nuestra corriente mental antes de que maduren los frutos de nuestra no-virtud. Cuando los frutos de nuestras acciones no-virtuosas hayan madurado, ser demasiado tarde incluso para que un buda pueda ayudarnos. Los budas protegen a los seres sintientes al ensearles el dharma y el sendero que los aleja del sufrimiento y los conduce a la iluminacin. Sin embargo, no pueden sustraer a los seres sintientes del sufrimiento que ellos mismos se han creado en el pasado. Si no cuidamos nuestras acciones, ni siquiera un buda podr ayudarnos.
El poder del apoyo (43)

En el siguiente pasaje, Shantideva, lleno de arrepentimiento por sus acciones descarriadas,30 recurre a las tres joyas en busca de refugio del sufrimiento:
[47] Por tanto, ahora busco refugio en los budas, que protegen al mundo, afanndose en amparar a todo ser viviente y en erradicar con gran fuerza todo temor.
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[48]
Asimismo, con pureza busco refugio en el Dharma por ellos realizado, que disipa los temores de la existencia cclica. Y me refugio en la asamblea de bodhisattvas. Temblando de miedo, me ofrezco a Samantabhadra; tambin a Manjugosha le obsequio mi cuerpo. Al Protector Avalokiteshvara, que infaliblemente acta con compasin, elevo un triste lamento: Por favor protege a este malhechor!
[49]
[50]
[51] Al buscar refugio, de todo corazn invoco a Akashagarbha, Ksitigarbha, y a todos los Protectores Compasivos. [52] Tambin tomo refugio en ti, Arya Vajrapani; al mirarte, los mensajeros del Seor de la Muerte huyen aterrorizados en las cuatro direcciones. [53] En el pasado falt a vuestros consejos; pero ahora, al enfrentar este inmenso temor, me refugio en vosotros y, al hacerlo, que este sobrecogimiento sea fcilmente disipado. [54] O budas, en el pasado he transgredido vuestros consejos y he cometido gran cantidad de mal, pero ahora entiendo los resultados de mis acciones novirtuosas los grandes tormentos del infierno y me refugio en vosotros. Al confiarme a vosotros, que todos esos males y temores sean purificados con rapidez.
Aqu, Shantideva afirma que sus lamentables acciones no-virtuosas fueron cometidas porque no observ las enseanzas de los seres iluminados. Puesto que la purificacin de todo mal depende de que practiquemos dichas enseanzas con sinceridad, Shantideva invoca el poder del apoyo al tomar refugio en Buda, Dharma y Sangha desde lo ms profundo de su corazn. En la tradicin mahayana, el poder del apoyo significa tomar refugio y generar bodhichitta. Para comprender por qu estas acciones son llamadas el poder del apoyo, considrese la siguiente analoga. Si resbalamos y caemos al suelo, la manera de levantarnos es apoyndonos en el mismo suelo; es decir, usndolo como soporte para levantarnos. De igual manera, si deseamos abstenernos de cometer de nuevo una accin torpe, nos apoyamos en los objetos contra los cuales hemos cometido tal accin.
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En trminos del objeto, toda no-virtud puede ser incluida dentro de dos categoras: (1) las acciones dirigidas en contra de las tres joyas y (2) las acciones dirigidas en contra de los seres sintientes. Para purificar las acciones cometidas en contra de las tres joyas, es preciso apoyarse en el refugio que tomamos en Buda, Dharma y Sangha. Y si nuestras acciones son cometidas en contra de los seres sintientes, el poder del apoyo requiere la regeneracin del precioso pensamiento bodhichitta. Es decir, debemos recordar que buscamos la iluminacin en beneficio de esos seres sintientes a quienes lamentablemente acabamos de perjudicar.31
El poder de la fuerza oponente (44)

Este tercer poder el de la fuerza oponente cuando se combina con un profundo arrepentimiento, es el que en verdad purifica los efectos de nuestras acciones negativas. Hay seis tipos de actividades que se utilizan como fuerzas oponentes (contra) el mal. Estos seis mtodos tradicionales son:
1) 2) 3) 4) 5) 6)
recitar los nombres de los budas, recitar mantras, recitar las escrituras del dharma budista, meditar en la profunda visin de la realidad (la vacuidad), hacer ofrendas y construir, pintar o reparar imgenes del cuerpo,
palabra y mente de un buda.

No hay nada mgico en estas actividades, ya que son eficaces solo cuando se sustentan en un fuerte arrepentimiento y se combinan con un sincero deseo de purificar nuestras negatividades. Si deseamos purificar nuestra no-virtud, toda accin virtuosa puede ser utilizada como poder oponente. Incluso barrer el cuarto donde se encuentre un altar puede ser una poderosa fuerza oponente, si se hace con sincero arrepentimiento y una fuerte intencin de purificar la no-virtud.
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Para ilustrar este punto hay una famosa historia de un monje llamado Lam Chung, que vivi en tiempos de Buddha Shakyamuni. Antes de hacerse monje, Lam Chung haba adquirido la triste fama de ser torpe e incapaz de aprender. Al ser enviado a la escuela, pronto fue expulsado porque sus maestros decan que era incapaz de recordar alguna de sus lecciones. Ms tarde, sus padres lo mandaron donde un brahman a que aprendiera las escrituras vdicas. De nuevo, fue incapaz de recordar o entender algo de lo que el maestro trat de ensearle y fue expulsado. Pensando que una situacin monstica podra ser ms de su agrado, sus padres enviaron a Lam Chung donde su hermano mayor, el Arya Lam Chen, quien lo orden como monje. Lam Chen se hizo cargo de la educacin de su hermano menor y empez por ensearle un verso del dharma. Lam Chung estudi ese verso durante tres meses, pero no pudo aprenderlo! Si lo memorizaba en la maana, lo olvidaba por la tarde. Si lo memorizaba por la noche, a la maana siguiente lo haba olvidado. Trat de estudiar al aire libre, esperando de tal modo mejorar su mente, pero no sucedi. Cuando escalaba las montaas, recitaba el verso con tanta insistencia que incluso los pastores que cuidaban sus rebaos lograron memorizarlo y entenderlo. No obstante, el pobre Lam Chung fue incapaz de dominarlo. Los pastores mismos trataron de enserselo, pero Lam Chung no lo pudo aprender. Debido a sus repetidos fracasos, incluso su hermano Lam Chen se vio obligado a despedirlo. Lam Chung se sinti desolado. Estaba muy deprimido y lloraba mientras caminaba lentamente por el sendero. Pensaba para s: Ahora no soy ni monje ni laico. Que desdichado soy! Por el poder de la clarividencia, Buddha vio cuanto le haba sucedido a Lam Chung y sali a su encuentro. Le pregunt porqu lloraba y Lam Chung le respondi: Soy tan estpido que no pude memorizar ni siquiera un verso de las escrituras. Ahora, hasta mi propio hermano se ha visto obligado a despedirme. Buddha le dijo que no se preocupara. Como mtodo para purificar su mente de negatividades pasadas, ense a Lam Chung tan solo dos palabra de dharma y le asign el cargo de barrendero del templo. Lam Chung se sinti muy feliz con su nuevo cargo y barri el templo con gran dedicacin, mientras recitaba las dos palabras que Buddha le haba enseado. Lam Chung barri y barri durante largo tiempo. Sin embargo, debido al poder del Buddha, cada vez que barra el lado derecho del templo, apareca ms polvo en el lado izquierdo. Y al barrer el lado izquierdo, de nuevo apareca ms
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polvo en el lado derecho. Sin inmutarse, Lam Chung continu barriendo el templo y purificndose como le haba ordenado el Buddha. La situacin permaneci igual durante largo tiempo. Pero, de repente un da, Lam Chung comprendi que el polvo que barra sin cesar careca de existencia propia verdadera e independiente. Esta fue una realizacin profunda y, a travs de ella, alcanz una comprensin directa de la vacuidad: la naturaleza ltima de la realidad. Meditando sin interrupcin en esta vacuidad, pronto fue capaz de alcanzar su plena liberacin del sufrimiento. Se haba convertido en un glorioso arhant. Buddha Shakyamuni vio que las tcnicas de purificacin asignadas a Lam Chung haban tenido un profundo xito. Entonces decidi hacer una proclama pblica de las nuevas cualidades del monje. Con tal propsito, instruy a su discpulo Ananda que informase a una comunidad de monjas de que, a partir de ese momento, Lam Chung sera su nuevo maestro espiritual. Las monjas se disgustaron y pensaron: Cmo podemos aceptar de abate a un monje tan estpido que durante muchos meses fue incapaz de recordar siquiera un verso de las enseanzas? Entonces, decidieron que si hacan del conocimiento pblico la incapacidad de Lam Chung, no tendran que aceptarlo como director. Para lograr su objetivo, esparcieron en un pueblo cercano el rumor de que un monje tan sabio como Buddha pronto llegara a impartir enseanzas y que cualquiera que acudiese a escucharlo lograra grandes realizaciones. Con el propsito de hacer ms completa la presunta humillacin de Lam Chung, las monjas erigieron un trono enorme y ostentoso e intencionalmente omitieron colocar las escalinatas que conducan hasta su elevado asiento. El da designado para las enseanzas, Lam Chung lleg a la comunidad monacal donde se encontraban reunidas cien mil personas, algunas para escucharlo y otras para rendir testimonio de su humillacin. Al ver que el enorme trono careca de escalinatas, Lam Chung comprendi que fue construido para ridiculizarlo. Sin titubear, extendi sus manos de manera que semejaron la enorme trompa de un elefante, y con ellas encogi el trono hasta que lo convirti en una pequea mancha. Luego, lo devolvi a su tamao original y ante el creciente asombro de los ah reunidos, vol hasta su asiento! Despus de un breve perodo de meditacin, se elev hasta el cielo y sobrevol a la muchedumbre, regresando de inmediato a su asiento. Sentado en su trono, dijo: Escuchad con detenimiento. Ahora har una disertacin, que se prolongar durante una semana, sobre el significado de un nico verso del
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dharma. El mismo verso que en el pasado, despus de mucho esfuerzo, no haba logrado recordar o comprender. Transcurridos los siete das de enseanza, muchos miles de personas entre las ah reunidas haban alcanzado una comprensin directa de la realidad. Otras haban logrado alcanzar los estados elevados de Uno que ha entrado en la corriente, Uno que regresa una sola vez, Uno que no regresa jams y el pleno estado de arhant.3 2 Entre los presentes incluso hubo quienes fueron capaces de desarrollar la preciosa bodhichitta. Y los que vinieron solo a presenciar aumentaron su fe en las tres joyas. Ms tarde, Buddha mismo profetiz que, de todos sus discpulos, Lam Chung poseera la mayor habilidad para domar las mentes de los dems. Incluso en la actualidad, es posible admirar los retratos de Lam Chung, uno de los diecisis arhants ms frecuentemente retratados en el arte budista. Esta historia ilustra cmo una prctica aunque sin ser convencional puede servir de antdoto contra nuestra no-virtud, si se hace con sinceridad y con una motivacin apropiada. Sin embargo, ningn remedio, por ms poderoso que sea, puede ser eficaz cuando no es aplicado. Solo cuando se ha comprendido la necesidad de una cura es que resulta posible generar la motivacin para aplicarla.
[54] Si, al sentir temor por una enfermedad comn, debo cumplir con el consejo de un mdico, entonces, cunto ms cuando padezco perpetuamente de los mltiples males del deseo y dems.
[54] Una persona que est enferma de gravedad y no cree tener mucho tiempo ms de vida sigue el consejo de un mdico por temor a la muerte. Si al sentirnos amedrentados por una enfermedad hemos de cumplir con las indicaciones del mdico, ni que decir, entonces, cun necesario es escuchar y seguir el consejo espiritual del mdico ms hbil, el Buddha compasivo. Su poderosa medicina el dharma puede curar las enfermedades que venimos padeciendo desde tiempos sin principio: los engaos ponzoosos tales como el apego, la ira y la ignorancia. No son necesarias muchas causas para que renazcamos en un reino infernal. Si nos permitiramos siquiera un momento de ira hacia un bodhisattva y esa no-virtud no fuera purificada, muy pronto nos encontraramos en el infierno. As de potente es el poder de esa enfermedad que es la ira!
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[55] Y si todos los moradores de este mundo pueden ser subyugados aunque sea por una de tales enfermedades, y si ningn otro medicamento para curarlos puede encontrarse en el universo,
[55] Ni sa ni otras enfermedades mentales perniciosas que consumen al mundo el apego, la envidia, el orgullo y dems pueden ser curadas por un mdico comn o su medicina. Solo un buda (el gran mdico) y su medicina (el dharma) pueden vencer tales enfermedades.
[56] Entonces, la intencin de no actuar segn el consejo de los Mdicos Omnisapientes que pueden desraizar toda miseria, resulta en extremo perturbada y merece el desdeo.
[56] Si no tomamos el remedio que se nos ofrece, adnde sino podremos encontrar alivio? Es una extrema tontera e ignorancia, por un lado, pretender deshacerse del sufrimiento samsrico y, por el otro, descuidar la observancia de las prcticas espirituales que son el nico modo eficaz de lograr el alivio deseado.
[57] Si debo ejercer cautela en cercana de un precipicio pequeo y ordinario, entonces, cunto ms al acercarme al gran abismo, el que se precipita por miles de millas.
[57] Si tenemos que ejercer cautela cuando caminamos al filo de un precipicio, cunto ms se debe subrayar la cautela que hemos de ejercer cuando estamos al filo de un precipicio que nos sumergir en las profundidades del infierno? Es como precipitarnos durante largo tiempo en un hoyo de miles de millas de profundidad, debido a nuestra no-virtud cometida. Por ende, debemos purificar con rapidez toda nuestra no-virtud.
[58] Es impropio que disfrute al pensar que hoy no morir, porque inevitablemente llegar el momento cuando me convertir en nada.
[58] No es sabio pensar que hoy podemos dedicarnos al disfrute, convencidos de que no moriremos. Nadie tiene el poder para decir con toda tranquilidad: Hoy la muerte no me llegar. Es inevitable que el momento ha de llegar cuando nos convertiremos en nada. Llegado ese da, otros hablarn de nosotros del mismo modo que nosotros hablamos hoy de quienes ya se han ido. Shantideva concluye esta seccin sobre el poder de la fuerza oponente, al preguntarse:
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[59] Quin puede decirme: Has cometido maldades, pero yo te proteger? Cuando pienso que la muerte es segura y el momento de la muerte es tan incierto, Quien puede concederme temeridad? Si inexorablemente me convertir en nada, cmo soy capaz de abandonarme y disfrutar?
La ltima frase de este pasaje no significa que jams debemos descansar y divertirnos. No obstante, debemos comprender que hoy hemos encontrado un precioso renacimiento humano. Desperdiciar todo nuestro tiempo en preocupaciones mundanas y cometer acciones no-virtuosas porque no queremos escuchar, es vivir como un torpe animal. Si deseamos conferirle significacin a esta vida, tenemos que velar por nuestras vidas futuras, practicando el dharma segn nuestra capacidad presente y aprovechando esta rara oportunidad. Una de las formas ms importantes de proceder es la de purificar los efectos de la no-virtud aplicando las fuerzas oponentes apropiadas.
El poder de la promesa (45)

El ltimo de los cuatro poderes contenidos en la declaracin de no-virtud es nuestra firme promesa de no reincidir en determinadas acciones malsanas. Si empleamos estos cuatro poderes correctamente, es indudable que toda nuestra maldad puede ser purificada por completo. En vidas pasadas hemos nacido en altas posiciones, hemos posedo formas bellas, hemos estado dotados de grandes riquezas y hemos experimentado, una y otra vez, todos los goces y placeres del samsara. Sin embargo, como dice Shantideva:
[60] Qu me queda de las experiencias del pasado? Y, no obstante, por mi enorme apego a ellas, he transgredido los consejos de mi maestros espirituales. [61] Si al dejar esta vida, a mis amigos y parientes, debo partir solo, de qu sirve hacer amigos y enemigos?
[6061] Qu nos queda ahora de estas experiencias? De ninguna de ellas hemos obtenido beneficios; carecan de significado. A la hora de la muerte, hasta el hombre ms rico tiene que dejar atrs su riqueza porque partir completamente slo. Lo nico que nos llevaremos a la hora de la muerte sern los frutos de nuestras propias acciones.
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Hoy nos abandonamos a los placeres mundanos pensando que son importantes; pero son ilusorios e insignificantes. Y, no obstante, seguimos apegados a estos placeres mundanos, transgrediendo el consejo de nuestros guas espirituales. Puesto que este cuerpo, la familia, los amigos y riquezas quedarn atrs cuando uno muera y se encamine solitario hacia otro lado, qu sentido tiene ponerse en peligro debido a tales preocupaciones transitorias? Shantideva enfatiza la insensatez de nuestros constantes esfuerzos por disfrutar los placeres transitorios de este mundo. l nos seala que no solo hemos experimentado estos placeres incontables veces en el pasado, sino que, en nuestro afn por satisfacer nuestros deseos insaciables, cometemos acciones que nos procurarn nicamente sufrimiento en el futuro. Albergamos muchos otros puntos de vista equivocados con respecto a nuestros placeres y comodidades. Por ejemplo, generalmente pensamos que todas nuestras posesiones y riquezas son el resultado de nuestro esfuerzo de esta vida. Asumimos, adems, que toda la felicidad que experimentamos nos la hemos causado nosotros mismos, en tanto que todo nuestro sufrimiento es causado por otros. Estas actitudes son incorrectas. Debemos entender que hay dos tipos de causas relacionadas con todas nuestras experiencias, sean estas placenteras o dolorosas. La causa sustancial de cada una de nuestras experiencias, que fue creada en una vida previa o en momentos anteriores de esta vida, y la causa circunstancial constituida por las condiciones necesarias que ocurren en esta vida y hacen que fructifique la causa sustancial. Si bien es cierto que un hombre rico pudo haber trabajado con ahnco para amasar su riqueza en esta vida, sin embargo, el trabajo que efectu no es ms que la causa circunstancial de su riqueza. La principal causa sustancial de su enriquecimiento fue su prctica de generosidad durante una vida previa. Buddha Shakyamuni ense que la causa principal de la felicidad en esta vida es nuestra prctica virtuosa del pasado y que el sufrimiento experimentado hoy es tambin resultado de la no-virtud cometida en vidas previas. La importancia de la causa sustancial apropiada se puede ilustrar de la siguiente manera. Dos hermanos deciden montar, cada uno por su lado, un mismo tipo de empresa y para ello acondicionan dos diferentes locales. Aunque fueron creados por los mismos padres, han recibido el mismo tipo de educacin,
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han establecido empresas separadas con la misma inversin de capital y dems, uno de los hermanos logra un gran xito y se enriquece, mientras que el otro encuentra muchas dificultades y termina en bancarrota. Esta no es ms que una simple ilustracin, pero todos conocemos situaciones similares, por experiencia propia. Por qu razn los resultados obtenidos son tan diferentes? En el citado ejemplo, ambos hermanos crearon las causas circunstanciales apropiadas para enriquecerse; qu razn hay para que los resultados sean tan distintos? La razn es que la causa principal del xito en este caso, la prctica de la generosidad que conduce al logro de riquezas futuras fue creada solo por uno de los hermanos. Si el otro hermano carece de tal causa (en forma de una semilla sin madurar en su conciencia), entonces no podr enriquecerse, pese al esfuerzo que invierta en el intento. Las experiencias de sufrimiento tambin tienen una causa sustancial y una circunstancial. Por ejemplo, una persona que tiene problemas digestivos se enferma y experimenta sufrimientos fsicos. Su sufrimiento ha surgido por dos causas: la causa circunstancial es que el alimento ingerido no fue bien digerido, pero la causa sustancial fue alguna accin no-virtuosa cometida con anterioridad. Esa accin no-virtuosa sembr en su mente la semilla para experimentar dolor cuando se encontrara la causa circunstancial apropiada. Si esa persona no hubiera cometido la accin no-virtuosa y, por lo tanto, no hubiera creado la causa sustancial apropiada, jams habra experimentado tal sufrimiento, aunque hubiese ingerido el mismo alimento que a otros caus indigestin. Habra sido como el pavo real que fue capaz de comer plantas venenosas y en vez de sentirse enfermo, se fortaleci. Ejemplos como estos, aunque insignificantes, sirven para ilustrar el punto de que toda nuestra felicidad y sufrimiento surgen de una combinacin de causas circunstanciales creadas en esta vida y de causas sustanciales anterio.3 3 res. En los siguientes versos, Shantideva resume el poder de la promesa y toda la prctica de declarar la no-virtud:
[62] Como podr verdaderamente liberarme de la maldad que es fuente del sufrimiento? Noche y da, sin tregua, debo pensar en esto.
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[62] Todo sufrimiento surge de la no-virtud; toda felicidad surge de la virtud. Por eso, noche y da hemos de considerar cmo podemos liberarnos de la maldad que es fuente de toda miseria.
[63] Todos mis actos cometidos por ignorancia y desconocimiento, ya sea la transgresin de un voto o un hecho de naturaleza errada, [64] los confieso humildemente, a manos juntas, postrndome una y otra vez ante los Protectores con una mente atemorizada por el sufrimiento venidero. [65] Suplico a los Guas del Mundo que por favor acepten con benevolencia mis actos malvados y equvocos. Puesto que son perjudiciales, no los cometer de nuevo en el futuro.
Con esto concluye Revelacin del mal, el segundo captulo del texto De contemplacin significativa, el comentario de Una gua de las normas de vida del Bodhisattva", de Shantideva.
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Cap 3
La plena aceptacin de bodhichitta
3 La plena aceptacin de Bodhichitta
ntes de que nuestra mente est lista para aceptar y mantener el precioso pensamiento bodhichitta, debe ser purificada de toda mancha y dotada de una gran reserva de mritos. Este proceso es similar a aquel mediante el cual un labrador prepara sus tierras para la cosecha. l debe primero remover las piedras y la mala hierba y luego asegurarse de que la tierra reciba agua suficiente y alimento adecuado. Solo entonces podr confiar en que las semillas sembradas germinarn, crecern y madurarn segn desea. Mientras preparamos nuestra mente para la preciosa bodhichitta, hay mtodos tradicionales que debemos aplicar para limpiar la no-virtud y acopiar mritos. Tales mtodos estn contenidos por entero en las llamadas siete ramas de la prctica. Las tres primeras ramas fueron planteadas en el captulo segundo e incluyen: 1) las postraciones, 2) la ofrenda y 3) la declaracin de no-virtud. En este captulo, Shantideva presenta las restantes cuatro ramas, que incluyen:
4) 5) 6) 7)
regocijarse de la virtud, pedir a los budas que hagan girar la rueda del dharma, rogar a los budas que no se vayan dedicar los mritos.
Cada una de las siete ramas sirve como oponente directo contra un engao en particular, aunque el efecto de la prctica de las siete ramas tiene un alcance mucho ms amplio. De manera especfica:
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Cap 3
1. 2. 3.
postrarse o rendir homenaje destruye el engao del orgullo; la prctica de ofrendar nos ayuda a vencer la avaricia; la declaracin de la no-virtud mediante la aplicacin de los cuatro poderes oponentes impide los tres engaos: la ignorancia, el apego y la ira. Pero va dirigida en especial contra nuestra ignorancia; regocijarse de las virtudes de los dems vence la envidia; pedir a los budas que hagan girar la rueda del dharma ayuda a purificar nuestros puntos de vista equivocados y cualquier acto irreligioso cometido en el pasado; al rogar a los budas que no se vayan, removemos los peligros y obstculos de nuestra vida y sembramos las semillas que eventualmente madurarn en la consecucin del cuerpo indestructible de un buda. al dedicar nuestros mritos en beneficio de todos los seres sintientes vencemos el demonio del amor propio.
4. 5.
6.
7.
En este captulo, Shantideva explica cmo las siete ramas de la prctica en particular las ltimas cuatro nos preparan para aceptar con plenitud la mente que despierta, mediante la toma formal del voto bodhichitta. De modo que, este captulo puede esquematizarse de la siguiente forma:
Cmo aceptar y mantener bodhichitta (46)) 47 57 58 Las prcticas preparatorias para acumular mritos Aceptar plenamente bodhichitta Prcticas concluyentes
Las prcticas preparatorias para acumular mritos (47)

Segn se indic con anterioridad, esta seccin consiste en las ltimas cuatro prcticas de las siete ramas, con un segmento adicional concerniente al entrenamiento de la mente en la prctica de la generosidad. De manera que, esta seccin se divide en las siguientes cinco partes:
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Regocijarse de la virtud Rogar a los budas que hagan girar la rueda del dharma Rogar a los budas que no se vayan Dedicar los mritos Entrenar la mente en la generosidad
Regocijarse de la virtud (48)

El regocijo es una mente dichosa, libre de envidias y de orgullo, que se deleita en testimoniar las acciones virtuosas de los dems y tambin las propias. Regocijarnos de la virtud de los dems nos proporciona gran mrito, mientras que regocijarnos de nuestra propia virtud aumenta en abundancia nuestro mrito. Se dice que el regocijo es la prctica principal de un bodhisattva. Aunque no podamos regocijarnos con la misma plenitud que un ser de mente tan elevada, sin embargo, podemos practicar de manera similar. Esta es una prctica muy extensa, en extremo eficaz para domar al elefante salvaje de nuestra mente. Es apropiado dedicar una vida entera a la prctica del regocijo. La envidia es el enemigo de la mente del regocijo. Por lo general, surge en contra de alguien ms instruido o afortunado que nosotros. Mientras que regocijarse de la buena fortuna de los dems nos proporciona felicidad y beneficios, la envidia solo perjudica nuestra mente. Si logramos practicar el regocijo con sinceridad, obtendremos dos resultados beneficiosos. Primero, sembraremos las semillas para lograr cualidades similares a aquellas de las que nos regocijamos. Adems, al cultivar esta mente dichosa podremos vencer al veneno de la envidia. Esto justifica el esfuerzo. La envidia no solo destruye nuestra virtud y nos arrastra hacia abajo, sino que imposibilita nuestro desarrollo de la preciosa bodhichitta. Cuando nos regocijamos de la felicidad y comodidad de otros, estamos creando la causa para disfrutar nosotros mismos de tales experiencias. Por el contrario, si la comodidad ajena provoca envidia en nuestra mente, entonces experimentaremos infelicidad tanto en el presente como en el futuro. Cuan maravilloso sera que esa mente ponzoosa pudiera ser eliminada para siempre! Porque no tiene ni un solo aspecto positivo, sino que es responsable de
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las muchas disputas y conflictos que agobian nuestro mundo actual. Desde las querellas entre vecinos hasta las guerras entre naciones, la mente engaosa de la envidia es con frecuencia la fuente del conflicto. Cmo podemos desarraigar la envidia? Igual que sucede con los engaos, la solucin ltima es comprender que la raz de la envidia es nuestra propia . Solo la realizacin de la vacuidad la comprensin direcignorancia aferrada. ta3 4 de que todo carece de existencia inherente o natural es capaz de cortar la raz de esta ignorancia. Sin embargo, previo a ser capaces de aplicar esta solucin ltima, podemos y debemos usar los antdotos temporales indicados en las enseanzas del dharma. Del mismo modo que vencemos la ira mediante nuestra prctica de amor y paciencia y disminuimos nuestro apego al meditar sobre las caractersticas desagradables o repulsivas de un objeto deseable, tambin podemos contrarrestar la mente envidiosa al regocijarnos de las virtudes ajenas. Al debilitar y luego desarraigar por completo nuestros engaos, eventualmente seremos capaces de alcanzar la plena liberacin del sufrimiento. Quien ha logrado la liberacin para s mismo es llamado un arhant. Sin embargo, incluso despus de erradicar todos los engaos, las huellas de estos engaos permanecen. Estas huellas son las llamadas obstrucciones al saber, porque impiden que la mente logre una percepcin ininterrumpida de la verdadera naturaleza de todos los fenmenos. Mediante el desarrollo de bodhichitta y la prctica de las enseanzas mahayana, hasta esas sutiles obstrucciones al saber pueden ser removidas. Quien ha erradicado todos sus engaos y adems ha corrido el velo de las respectivas huellas, se convierte en un ser plenamente iluminado, un buda. Abandonar los engaos es como remover el moho de una caja. Purificar el olor remanente es como remover las huellas (obstrucciones al saber) que impiden la iluminacin. El desarrollo constante de nuestras cualidades mentales positivas es el camino que conduce al logro de la iluminacin. Cada paso de la enseanza espiritual nos acerca al objetivo. De todas las prcticas del sendero, la ms simple y eficaz es regocijarse de la virtud.
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Como dijo el gran meditador tibetano Gungtang Jampelyang:
Si deseas acumular una gran cantidad de mritos incluso cuando ests reclinado entonces regocjate de la virtud ajena.
Cuando el Rey Prasenajit pidi a Buddha Shakyamuni una prctica espiritual que pudiese efectuar sin tener que abandonar a su familia o su reino, Buddha le aconsej practicar el regocijo, cultivar bodhichitta y dedicar sus mritos. Incluso una persona muy ocupada con los asuntos de este mundo tiene tiempo para emprender estas tres prcticas, y una gran cantidad de energa positiva puede ser generada mediante cada una de ellas. La capacidad de regocijarnos de todo corazn por las acciones virtuosas propias y ajenas se sustenta en nuestra apreciacin de los efectos positivos de tales acciones. Cuanto ms comprendamos que el resultado de determinada prctica es la felicidad, tanto ms seremos capaces de regocijarnos en ella. En su Gua, Shantideva menciona tres esferas de accin que son dignas de regocijo: aquellas implcitas en el logro de un estado superior de renacimiento, sea como un dios o como un ser humano; la plena liberacin del sufrimiento; y el estado plenamente iluminado de un buda. El resultado inicial de esta actividad virtuosa alcanzar la felicidad en un estado futuro de existencia se conoce como el resultado temporal de la prctica espiritual. El resultado ltimo de estas prcticas se conoce como la bondad definitiva, y comprende el logro de la auto-liberacin (cuando el practicante se preocupa particularmente por su propio bienestar) y el logro de la iluminacin (cuando la preocupacin principal del practicante es el bienestar de los dems). Estos tres estados de logro estn caracterizados por niveles crecientes de felicidad y tranquilidad mental, de modo que son dignos de nuestro regocijo.
[1] Gustosamente me regocijo de la virtud que alivia el sufrimiento de todos los estados de infortunio, y que establece en la felicidad a quienes sufren
[1] Shantideva da inicio a esta seccin regocijndose de las causas y efectos virtuosos de los estados afortunados de existencia. Las causas para nacer en uno de estos estados como hombre o como un dios incluyen las prcticas de moralidad, generosidad y oracin inmaculada. Al actuar con desprendimiento, mantener pura nuestra disciplina moral, practicar la paciencia, hacer las oraciones apropiadas y dems, podemos evitar los tres reinos inferiores de existencia y lograr un renacimiento superior. Adems, si nos regocijamos por quienes estn efectuando estas prcticas puras, estaremos creando la causa de un mayor beneficio y mrito propios.
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Cuenta la historia que el rey Prasenajit invit a Buddha Shakyamuni y a su squito a un gran festn en palacio. A las puertas del mismo se encontraba un mendigo que se regocij de la generosidad del rey pero se entristeci al pensar que, debido a su pobreza, l no tena ocasin de efectuar una accin virtuosa similar. Cuando termin el banquete, Buddha, que conoca las mentes de todos los presentes, hizo la dedicacin de mritos usual, pero no la hizo en nombre de quien efectuaba el agasajo, sino del mendigo! Sorprendido, el rey pregunt a Buddha sus motivos y l le respondi, En esta ocasin, el mendigo ha actuado con mayor virtud que tu. La virtud de tus ofrendas se ha manchado con pensamientos mundanos tales como tu reputacin, el orgullo y dems. El regocijo virtuoso del mendigo no estaba contaminado por esas impurezas. Por ese motivo le he dedicado los mritos a l. [2] En seguida, Shantideva se regocija de las enseanzas que conducen a todos los seres sintientes desde el dolor y los sufrimientos de samsara hasta el alivio y la paz de la liberacin.
[2] Me regocijo en la acumulacin de virtud que es causa del Despertar (de los Arhats); me regocijo en la definitiva liberacin de todos los seres corpreos de las miserias de la existencia cclica.
Hay muchos senderos que conducen al logro de la liberacin, pero todos estn contenidos en LOS TRES ENTRENAMIENTOS SUPERIORES: disciplina moral, concentracin y sabidura. La disciplina moral ordinaria el abandono de las diez acciones novirtuosas35 puede conducir a un renacimiento humano o como un dios, pero no basta por s sola para conseguir la liberacin. Para alcanzar la liberacin se requiere la disciplina moral de la renuncia; la renuncia a todo el samsara. Cuando la disciplina moral se une al pensamiento de renuncia, adquiere el ttulo de disciplina moral superior. Asimismo, al tener la renuncia como base, las prcticas de concentracin unipuntualizada y de percepcin de la verdadera naturaleza de la realidad se convierten en entrenamientos de concentracin superior y sabidura superior. Cuando se completan estos tres entrenamientos superiores, el practicante alcanza la liberacin definitiva. Despus de regocijarse de las causas que conducen al logro de un renacimiento superior y a la liberacin, Shantideva se refiere a aquellas acciones que conducen a la iluminacin plena de la budeidad:
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[3] Me regocijo en el Despertar de los budas y tambin en los niveles espirituales de sus hijos. [4] Con alegra me regocijo en el ocano de virtud emanado del desarrollo de la Mente del Despertar que desea la felicidad de todos los seres, as como en los actos que les proporcionan beneficio.
[34] Shantideva se regocija de la gran iluminacin de los budas y de su causa: los diez niveles espirituales del sendero virtuoso de los bodhisattvas. Adems, se regocijacon alegra de la virtud obtenida mediante el desarrollo de bodhichitta: la mente del bodhisattva que desea la felicidad de todos los seres y los beneficia segn la capacidad y disposicin de cada uno. Obtendremos grandes beneficios si nos regocijamos de las virtudes de otros y rezamos con fervor para poder practicarlas nosotros mismos. Al reconocer la incomparable ayuda que los bodhisattvas brindan a los seres sintientes, al regocijarnos de su mrito y orar con fervor para lograr ser como ellos, es indudable que llegaremos a serlo. Tal es el resultado natural del poder de nuestro regocijo, de nuestras oraciones y de la ley de las acciones y sus efectos. Cules son las causas y efectos virtuosos de la gran iluminacin? Conforme se indic anteriormente, la causa principal es la preciosa mente bodhichitta. Quien ha desarrollado esta mente obtiene el ttulo de bodhisattva y entra en el primero de los cinco senderos bodhisattva.
Los cinco senderos bodhisattva:

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El sendero de la acumulacin.
Empleando el poder de la concentracin unipuntualizada, el bodhisattva medita sobre el punto de vista profundo de la vacuidad. Y cuando logra una visin superior con respecto a la vacuidad, alcanza el segundo sendero bodhisattva.
el sendero de la preparacin.
Entonces, mantiene esta meditacin en la vacuidad hasta que logra una realizacin directa. Debido al poder de este glorioso logro, se convierte en un bodhisattva superior y alcanza el tercer sendero,
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el sendero de la visin.
Al alcanzar este tercer sendero, entra en el primero de los diez niveles o planos espirituales de un bodhisattva superior. En este estadio se abandonan todos los aspectos intelectualmente formados del aferramiento al yo. Sin embargo, el bodhisattva superior todava tiene que abandonar el autoaferramiento innato, del cual hay nueve niveles que van desde el ms grande entre los grandes hasta el ms pequeo de los pequeos. A travs de la constante familiaridad de su mente con la meditacin en la vacuidad, el bodhisattva superior abandona estas formas innatas de autoaferramiento desde la ms burda hasta la ms sutil y avanza por los varios niveles del cuarto sendero:
el sendero de la meditacin.
Al alcanzar el octavo nivel espiritual del cuarto sendero, el bodhisattva superior ha abandonado todas las formas de engao. Sin embargo, todava permanecen las huellas de tales engaos las obstrucciones al saber y stas se remueven mediante una continua meditacin en la vacuidad, que se prolonga a lo largo del octavo, noveno y dcimo niveles espirituales. Por ltimo, se remueve hasta la ms nfima traza de las huellas del engao. Entonces el bodhisattva superior entra en el quinto sendero:
el estado de iluminacin plena y perfecta.
En el quinto sendero, el bodhisattva superior finalmente alcanza su objetivo y se convierte en un buda. Resulta til familiarizarnos incluso con este breve esquema del sendero de los bodhisattvas, porque as podremos entender y regocijarnos mejor de las causas y efectos de su prctica. Cuanto ms clara sea nuestra comprensin del sendero de los seres superiores, mayor capacidad tendremos para regocijarnos de cada uno de sus niveles. As sembramos las semillas para poder viajar nosotros mismos a lo largo de esos niveles, hasta lograr la iluminacin plena de la budeidad.
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Rogar a los budas que hagan girar la rueda del dharma (49)
Luego, Shantideva hace la siguiente plegaria:
[5] Juntando mis manos suplico a los budas de todas las direcciones que enciendan la lmpara del Dharma para aquellos ofuscados por la penumbra del sufrimiento.
[5] Uniendo las palmas de sus manos con devocin, Shantideva ruega a todos los budas que residen en todas las direcciones que escuchen su plegaria y por favor enciendan la lmpara del dharma para beneficio de todos los seres sintientes que sufren constantemente, sumidos en el oscuro pesar de la ignorancia. Rogar a los budas que hagan girar la rueda del dharma o como dice Shantideva, que enciendan la lmpara del dharma, es una prctica muy importante. Si la efectuamos a lo largo de nuestra vida y en el momento de la muerte, sembrar poderosas semillas en nuestra conciencia para que conozcamos en el futuro a un ser iluminado y recibamos de l las enseanzas. Incluso si no llegamos a conocer a un buda, sin duda podremos conocer a un maestro mahayana que nos ensee el sendero hasta la iluminacin. Aunque hayamos abandonado los puntos de vista equivocados del pasado, sus huellas son tan fuertes que pueden interferir continuamente con nuestra prctica. Puede que aceptemos las enseanzas hasta cierto grado, pero que en nuestro interior continuemos albergando serias dudas sobre la existencia de vidas pasadas y futuras, sobre los reinos inferiores de existencia e incluso sobre la certeza de la budeidad. Es posible que al tratar de meditar en temas tales como las cuatro verdades, los doce eslabones de relacin dependiente o la visin profunda de la realidad, nuestra mente se ofusque y entorpezca. Quin puede disipar tal ofuscacin? Solo el gua espiritual que enciende la lmpara del dharma puede remover esa oscuridad de nuestra mente. Por ende, debemos rogar a los budas y a todos los guas espirituales que enciendan la lmpara del dharma para beneficio de los seres sintientes que, como nosotros, siguen vagando en la oscuridad de la ignorancia.
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Rogar a los budas que no desaparezcan (50) [6] Uniendo las palmas de mis manos con devocin, ruego a los budas que desean ir ms all y entrar en parinirvana, que permanezcan durante incontables eones, para beneficio de todos los seres sintientes confundidos, y que no dejen al mundo sumido en las tinieblas.
El cuerpo de un buda no muere, porque ha sido liberado del crculo de nacimiento y muerte. Siendo as, por qu, entonces, es necesario rogar a los seres iluminados que no se vayan? Para entenderlo, hemos de saber algo sobre los cuatro cuerpos de un buda. Cuando todos los engaos y sus huellas han sido erradicados de nuestra mente y todas las cualidades positivas han sido desarrolladas por completo, se alcanza el estado plenamente purificado de la budeidad. En ese momento se obtienen los llamados cuatro cuerpos de un buda.
Los cuatro cuerpos de un buda.
el de la sabidura de la verdad y el de entidad .. el del goce pleno
Dharmakaya
Cuerpo Vajra
Sambhogakaya
el de emanacin ..
Nirmanakaya
El cuerpo de sabidura de la verdad y el cuerpo de entidad son, respectivamente, la mente omnisciente y la vacuidad de la mente omnisciente de un buda. Se conocen conjuntamente como el cuerpo de la verdad, o dharmakaya. Este dharmakaya, lo mismo que el cuerpo de forma completamente purificada o cuerpo del goce pleno (sambhogakaya), son indestructibles. De manera que se conocen colectivamente como el cuerpo vajra. 3 6 El dharmakaya puede ser percibido nicamente por otros budas, en tanto que el sambhogakaya puede ser percibido por los budas y por los bodhisattvas superiores.
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Los budas manifiestan sus diversos cuerpos de emanacin (nirmanakaya) para beneficiar a todos los seres sintientes ordinarios. Dado que tales cuerpos existen solo para beneficiar a los dems, son capaces de asumir una gran variedad de formas. Para beneficiar a los hombre y mujeres, por ejemplo, un buda puede manifestarse con una forma humana, mientras que puede aparecer como un dios, un animal e incluso como un objeto inanimado si eso resulta beneficioso. Un buda puede aparecer con cualquier forma si con eso beneficia la mente de un determinado ser sintiente. Es el cuerpo de emanacin (nirmanakaya) que se ve como si no fuese distinto al nuestro el que parece morir cuando un buda se va. Puesto que esa es la nica forma con la cual somos capaces de relacionarnos en la actualidad, es una prctica de suma importancia rogar a los budas que no se vayan y que permanezcan con nosotros durante incontables eones, hasta que todos los seres sintientes hayamos alcanzado la iluminacin.
La dedicacin (51)
La dedicacin es la oracin que se hace al terminar una prctica especfica, para dirigir la energa positiva de esa prctica hacia un resultado especfico. La energa positiva acumulada, el mrito, es como un caballo que, mediante nuestra dedicacin, nos llevar en cualquier direccin que escojamos. Si el mrito de una accin virtuosa es dedicado al logro de un nacimiento humano o como un dios, entonces esa accin ser causa de un renacimiento en tales reinos. Asimismo, si hacemos la dedicacin para alcanzar la liberacin, la iluminacin, el desarrollo de bodhichitta o la realizacin de la vacuidad, el mrito madurar segn sea dirigido. En este captulo, el mrito generado por medio de la primera de las seis ramas de la prctica es dedicado en beneficio de todos los seres sintientes. Cuando se practica en la tradicin mahayana, debe siempre dedicarse el mrito recolectado para generar la preciosa mente bodhichitta. Tal es el propsito de la oracin repetida en dos oportunidades anteriores37, mediante la cual manifestamos nuestra esperanza de que bodhichitta se desarrolle, que jams disminuya y ms bien aumente en abundancia. Hay cosas importantes que debemos recordar antes y despus de cualquier accin virtuosa. Si deseamos que la accin sea pura y eficaz, tenemos que asegurarnos de que nuestra motivacin inicial sea incontaminada y correcta. Luego, cuando la accin se cumple, debemos dedicar el mrito generado para el logro del objetivo deseado.
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Antes de una meditacin o un retiro, nuestra motivacin debe ser, cuando menos, la renuncia. As nos cercioramos de no estar utilizando nuestras prcticas con propsitos mundanos. Y para terminar la sesin debemos dedicar cualquier virtud acumulada al logro de la iluminacin en beneficio de todos los seres. Sin una motivacin pura, nuestra meditacin no ser una prctica pura de dharma; y sin la dedicacin apropiada, el objeto de nuestra meditacin no se conseguir. Si desarrollamos un deseo sincero de alcanzar bodhichitta y dirigimos nuestra motivacin y nuestra dedicacin de manera consecuente, incluso una accin tan sencilla como ofrendar flores o incienso a la imagen visualizada de un buda obtendr grandes resultados y nos conducir a un rpido desarrollo de la preciosa mente bodhichitta. Debido al poder de nuestras oraciones y a las bendiciones de los budas, seremos capaces de desarrollar bodhichitta, lograr la concentracin unipuntualizada y alcanzar una realizacin de la profunda visin de la vacuidad. Si no dedicamos los mritos de nuestras acciones virtuosas, pueden surgir muchos impedimentos. La virtud que no se dedica es como una puerta que se deja abierta, y la ira es el ladrn que se filtra y nos roba todo el mrito que hemos creado. Pero si el mrito de una accin virtuosa es dedicado de manera correcta para nuestra consecucin de bodhichitta, no habr ira futura capaz de destruirlo. Por ende, es de suma importancia que concluyamos todas nuestra acciones, en especial nuestras prcticas espirituales, con una dedicacin completa y sincera. En la Gua de Shantideva se mencionan los siguientes cuatro tipos de dedicacin:
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Dedicacin general Dedicacin para los enfermos Dedicacin para aliviar el hambre y la sed Dedicacin para conceder sus deseos a los seres sintientes
Dedicacin general (52) [7] Por los mritos recolectados con las postraciones, ofrendas, dedicaciones y otras virtudes practicadas, que el sufrimiento de todos los seres sintientes sea erradicado
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Dedicacin para los enfermos (53) [8] Pueda yo convertirme en doctor, medicina y enfermera/o de todos los seres sintientes del universo, hasta que sanen plenamente y sin excepcin.
[78] Debemos orar para ser capaces de responder a las necesidades de todos aquellos que padecen enfermedades. Por el poder de tales oraciones y en virtud de su concentracin superior, los bodhisattvas avanzados son capaces de materializar medicinas verdaderas para ser administradas a quienes se encuentran enfermos. Aunque estos poderes estn hoy fuera de nuestro alcance, hemos de dedicar nuestro mrito para poder beneficiar a los dems al mximo posible. Para que nuestras oraciones sean profundas y eficaces, primero hemos de pensar en los sufrimientos y miserias que experimentan quienes se encuentran enfermos. Meditemos en quienes se encuentran hospitalizados, en los que estn moribundos y solitarios, sin un amigo que los cuide, y en aquellos cuyas lgrimas hemos visto y cuyo llanto hemos escuchado. Generemos compasin hacia estos seres que sufren y oremos para lograr convertirnos en doctor, en medicina y enfermera/o de cuantos estn enfermos.
Dedicacin para aliviar el hambre y la sed (54) [9] Pueda una lluvia de alimento y bebida disipar los sufrimientos del hambre y la sed. En el en de la hambruna severa, pueda yo convertirme en alimento y bebida para todos.
[9] Al dedicar nuestros mritos de esta manera, estamos creando la causa para convertirnos en futuros benefactores de todos los seres vivientes. El hambre y la sed que hoy afligen al mundo son pequeas en comparacin con las que se experimentarn en una era futura. Durante esa poca, surgir una hambruna severa que afectar a todos los seres sintientes del universo. Despus de ese en desafortunado, seguir una era de armas, una p oca de guerra y muerte continuas. Al finalizar el en de la matanza, nuestro sistema mundial ser enteramente consumido por el fuego, hasta quedar vaco. Renacer como un ser humano durante el en de la hambruna severa ser como renacer en el reino inferior de los espritus hambrientos. Y los seres humanos que nazcan durante las eras de destruccin posteriores se sentirn como si estuviesen en un reino infernal. De manera que, debemos orar como Shantideva, para poder ayudar tanto a los seres que sufren en el presente como a quienes padecern sufrimientos an mayores en el futuro.
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Dedicacin para poder satisfacer los deseos de los seres sintientes (55)
Una madre llena de amor y compasin hacia sus hijos reza continuamente por su bienestar, xito y prosperidad. Sintiendo gran amor y compasin hacia todos los seres sintientes, hemos de rezar para convertirnos en lo que otros necesitan:
[10] Pueda yo convertirme en inagotable tesoro para quienes son pobres y desvalidos. Pueda yo convertirme, segn las necesidades de los seres sintientes, en aquello que desean, y que est siempre a su alcance.
Con esto concluyen las primeras cuatro de las cinco prcticas preparatorias para acumular mritos. Lo que resta es entrenar nuestra mente en la extensa prctica del desprendimiento generoso.
Entrenar la mente en la generosidad (56)

Shantideva declara:
[11] Sin sentimiento de prdida entregar mi cuerpo, posesiones y las virtudes del pasado, presente y futuro, en beneficio de todos los seres sintientes.
Hacer una declaracin tan audaz est por encima de nuestra capacidad actual; sin embargo, mediante el entrenamiento de nuestra mente en los medios apropiados, seremos realmente capaces de actuar con semejante generosidad y desprendimiento en el futuro. Si logramos destruir el apego hacia nuestro propio cuerpo y nuestras posesiones meditando en sus inconvenientes y su falta de esencia, y si pensamos de manera profunda en los muchos beneficios que surgirn como resultado de nuestra generosidad hacia los dems, eventualmente seremos capaces de emular los actos de los bodhisattvas. Cuando podamos lograrlo, ocurrir segn dice Shantideva:
[12] Al renunciar a todo, se trasciende el sufrimiento y mi mente realizar el estado que no conoce sufrimiento. Es preferible que ahora entregue todo a los seres sintientes, tal como lo har en el momento de la muerte.
Es importante que entrenemos nuestra mente de manera correcta e inmediata en el pensamiento de entregar nuestro cuerpo y nuestras posesiones, porque, como seala Shantideva, a la hora de la muerte tendremos que renunciar a todo cuanto poseemos. Si, al enfrentar ese difcil trance, nos aferramos de
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manera posesiva a nuestro cuerpo y riquezas, entonces experimentaremos un gran tormento interno y sembraremos las semillas de un renacimiento inferior. Por lo tanto, es sabio familiarizarnos con el pensamiento de obsequiar a los dems todo lo que nos pertenece, antes de que llegue el momento cuando todo nos ser arrebatado. La manera ms eficaz de concederle significacin a nuestro cuerpo y posesiones es entregndolos voluntariamente a los dems. Cul es el significado de entregar nuestro cuerpo a los dems? Algunos seres superiores que han entrenado sus mentes para vencer el apego y el amor propio y adems han meditado en la gran compasin y en la profunda visin de la vacuidad, son capaces, si fuera necesario, de entregar sus cuerpos sin dificultad y obsequiarlos a los dems. Ellos no experimentan sentimiento alguno de prdida como resultado de esta prctica, y son capaces de concebir su cuerpo como un objeto insignificante. No es probable que en el presente seamos capaces de practicar de esa misma manera. Mientras estemos gobernados por el amor propio, resulta ms perjudicial que benfico sacrificar algo tan preciado como nuestro cuerpo. Por lo dems, sera un error renunciar a este precioso vehculo humano a menos que hubiese una gran necesidad y propsito. No obstante, sigue siendo importante practicar el regocijo por las acciones de aquellos bodhisattvas que s son capaces de entregar sus cuerpos y posesiones, y orar para que algn da logremos hacer lo mismo. En los ltimos captulos del Sutra de la perfeccin de la sabidura (snscrito Prajnaparamitasutra), Buddha Shakyamuni relata la siguiente historia de un bodhisattva que perfeccion la prctica de dar sin egosmo como parte de su sendero espiritual.3 8 Sadaprarudita era un practicante sincero que, tal como un hombre sediento busca el agua, buscaba por doquier un maestro que pudiese explicarle la profunda visin de la vacuidad.39 Cierto da, escuch que una voz proveniente del cielo le ordenaba dirigirse hacia el oriente, hacia donde viva un gran maestro, el bodhisattva Dharmodgata, el guru capaz de ensearle. Sadaprarudita sinti una profunda alegra al pensar que podra, por fin, recibir las enseanzas. Anhelaba llevar una ofrenda de oro y plata al bodhisattva Dharmodgata, como muestra de su sinceridad y devocin, Sin embargo, era demasiado pobre para poder comprar siquiera el ms pequeo regalo. En esos momentos tuvo una idea. La nica cosa de valor que poseo es mi cuerpo. Lo vender, y con el dinero que perciba, podr comprar ofrendas para mi maestro. Sadaprarudita se dirigi de inmediato hacia un poblado cercano. Al llegar, se plant en media calle y dijo: Quin quiere comprar mi cuerpo? Lo vender a cualquiera que lo dese. Sin embargo, a pesar de sus gritos desesperados,
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nadie acept la oferta. Sintindose desolado porque no le quedaba modo alguno de reunir el dinero necesario para comprar el regalo de su maestro, se sent y comenz a llorar. Desde su morada en los reinos celestiales, el gran Seor Indra, jefe de todos los dioses, vio lo que estaba sucediendo y decidi probar al joven bodhisattva. Transformndose en un brahmn de alta casta, Indra se apareci ante Sadaprarudita y le pregunt por qu lloraba. Cuando el bodhisattva le explic su apuro y el motivo por el cual necesitaba el dinero, el brahmn dijo, Por lo general no necesito ni carne ni sangre humanas; Sin embargo, hoy debo efectuar un sacrificio especial y requiero ingredientes inusuales. As que, gustosamente pagar por tu carne. Sadaprarudita se sinti extasiado de alegra porque al fin haba encontrado quien comprara su cuerpo. Entonces comenz a cortar la carne de su muslo derecho y levantando una gran piedra, estaba a punto de quebrar los huesos de su pierna. La hija de un mercader que habitaba en una casa vecina presenci la inusual escena que se desarrollaba afuera. Muy alarmada, corri y le pregunt al bodhisattva por qu motivo se mutilaba de manera tan espantosa. Sadaprarudita le explic tranquilamente que estaba vendiendo su carne para poder obsequiarle ofrendas al maestro Dharmodgata y recibir sus sabias enseanzas. Qu grandes beneficios te proporcionarn tales enseanzas para que te maltrates de esta manera?, pregunt la joven. El bodhisattva le respondi que mediante la meditacin en las enseanzas de la vacuidad, uno logra alcanzar la plena iluminacin de la budeidad. La hija del mercader inquiri entonces sobre la budeidad y el joven bodhisattva le explic todas las cualidades excelentes de un ser plenamente iluminado. Cuando se enter de esas cualidades tan sobresalientes, la joven mujer desarroll una profunda fe en las tres joyas: Buda, Dharma y Sangha. Ella suplic a Sadaprarudita que no se maltratase ms y declar: Mi padre es muy rico y yo te proporcionar todo el dinero que necesitas para hacer una ofrenda digna del gran maestro Dharmodgata. Al constatar que el bodhisattva deseaba sacrificarse, y despus de escuchar su conversacin con la hija del mercader, el gran dios Indra comprendi el grado y profundidad de la gran compasin de Sadaprarudita. De inmediato asumi su forma original y proclam: Todos los budas del pasado alcanzaron su iluminacin mediante la misma mente y esfuerzo grandiosos que t posees ahora. Es en verdad maravilloso que ests dispuesto a sacrificar tu cuerpo en nombre del dharma. Por favor, dime si hay algo en el universo entero que yo pueda obsequiarte. Sadaprarudita respondi: La nica cosa que necesito es el sendero que conduce a la iluminacin. Al or la respuesta, Indra tuvo que admitir: Yo puedo darte cualquier cosa del universo, pero solo un ser iluminado tiene la
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habilidad de concederte tu deseo. Entonces, el bodhisattva hizo la siguiente plegaria: Si entrego mi cuerpo sin engaos en nombre del dharma, que pueda yo, por el poder de esta ofrenda pura, recuperar por completo mi salud. Al concluir esta plegaria, su cuerpo san instantneamente. La hija del mercader llev al bodhisattva hasta su casa y rog a su padre que obsequiase oro y plata a Sadaprarudita para utilizarlos como ofrenda a su maestro. Cuando el mercader escuch el relato de su hija, tambin sinti una gran devocin y obsequi al bodhisattva quinientas carretas llenas de oro, plata y manjares deleitables. Entonces, el bodhisattva Sadaprarudita y la hija del mercader, acompaados de quinientas siervas, partieron en busca del maestro Dharmodgata. Despus de que alcanzaron su destino y presentaron sus ofrendas, Dharmodgata les ense toda la perfeccin de la sabidura. Al escuchar estas enseanzas, Sadaprarudita logr una comprensin directa de la profunda visin de la vacuidad. Luego, Dharmodgata entr en meditacin unipuntualizada y permaneci as durante siete aos, en tanto que Sadaprarudita esper para recibir ms enseanzas. Durante todo ese tiempo, no pens en alimentos ni bebida, Ms bien aguard con gran paciencia, preocupado solo por recibir ms instruccin. Cuando Dharmodgata finalmente emergi de su meditacin, Sadaprarudita le pidi ulteriores enseanzas sobre la vacuidad y comenz a preparar un amplio campo de ofrendas apropiadas. Sin embargo, al tratar de preparar ese campo en forma adecuada, encontr innumerables obstculos; haba polvo por doquier y no haba agua para remojarlo. Sin desalentarse, el valiente bodhisattva cort su propio cuerpo y con su sangre, moj el polvo del suelo mientras la hija del mercader y las quinientas siervas seguan su ejemplo. Su sangre se transform de inmediato en agua perfumada de sndalo y apareci Indra, ofreciendo gran cantidad de flores celestiales que el bodhisattva esparci sobre el suelo. Sadaprarudita construy un enorme trono, fabric un bellsimo toldo y decor el lugar con muchas joyas, objetos religiosos y ornamentos preciosos. Al siguiente da, Dharmodgata brind enseanzas sobre la perfeccin de la sabidura a muchos miles de personas. La tierra tembl, llovi flores del cielo y ocurrieron muchos otros milagros. La hija del mercader y las quinientas siervas meditaron profundamente en la vacuidad y, como resultado, alcanzaron altos estados en el sendero bodhisattva. Sadaprarudita mismo alcanz el octavo de los diez planos bodhisattva y, de repente, vol al cielo para ver a su maestro. Cuando le pregunt a Dharmodgata la razn por la cual haban acaecido todos esos milagros, el maestro respondi que constituan una seal auspiciosa del gran beneficio recibido ese da. Gracias a la solicitud de Sadaprarudita y a las enseanzas de Dharmodgata, muchos miles de personas lograron la visin correcta de la vacuidad y desarrollaron la preciosa mente bodhichitta.
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Cap 3
Esta historia ilustra el poder que tiene un bodhisattva de alto nivel para entregar su cuerpo a los dems sin ninguna dificultad. Como dice Shantideva:
[13] Al haber entregado mi cuerpo para complacer a todos los seres vivientes, no importa lo que escojan hacer con l. He entregado mi cuerpo a otros para que hagan con l segn les plazca. [14] Si quieren, dejadlos que jueguen con l, lo ridiculicen, lo golpeen e incluso lo maten. Despus de haber entregado mi cuerpo a otros, qu sentido tiene seguir aprecindolo?
Buddha Shakyamuni dijo que al lograr una realizacin de la vacuidad (que todas las cosas carecen de existencia propia verdadera e independiente), no es muy difcil entregar nuestro cuerpo y resulta an ms fcil entregar nuestras posesiones. De manera que, Shantideva agrega:
[15] Entrego mi cuerpo a los seres sintientes, sin causar problemas o dao a ninguno, nicamente para practicar la virtud. Que al encontrarme con alguien, el encuentro le resulte significativo. [16] Si en aquellos que me encuentren surge un pensamiento de fe o de enfado, que tal pensamiento se convierta, indistintamente, en causa que colme eternamente sus deseos.
Es difcil que miremos a un enemigo del mismo modo que miramos a un amigo. Si alguien nos causa un dao, nuestra ira surge; si alguien nos alaba, nos llenamos de placer. Pero un bodhisattva no se conmueve ni con el halago ni con el abuso. Si un ser dotado de una mentalidad tan elevada se sentara entre dos personasuna que lo corta con un cuchillo y la otra que unge su cuerpo con perfumes el bodhisattva los mirara a ambos con idntico amor y compasin. Shantideva prosigue con su plegaria para poder beneficiar a los dems, de la siguiente manera:
[17] Puedan aquellos que me critican o me causan dao, y quienes insultndome se mofan, lograr la buena fortuna del ms pleno Despertar. [18] Que durante todas mis vidas pueda yo ser el protector de los desvalidos. Pueda yo convertirme en gua de los viajeros; en barca, buque y puente para quienes desean surcar las aguas. [19] Pueda yo convertirme en isla de paz para los agobiados y en lmpara para aquellos que vagan en la oscuridad. Pueda yo convertirme en morada para los indigentes, en lecho para los extenuados y en siervo de quienes lo desean.
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[20] Pueda yo convertirme en joya que concede los deseos; en vasija mgica, en mantras poderosos y medicina eficaz. Pueda yo convertirme en rbol que concede todos los deseos y en vaca de inagotable bonanza para el mundo. [21] Tal como el espacio y los grandes elementos tierra, agua y dems, que pueda yo convertirme en fuente que sustenta la vida de infinitas criaturas. [22] Y hasta que trasciendan el sufrimiento y alcancen la iluminacin, que pueda yo ser fuente de vida tambin para todos los seres de los reinos de existencia que colman los confines del espacio.
Por qu es preciso orar de esta manera? Si deseamos desarrollar la preciosa bodhichitta, debemos cultivar una intencin benfica hacia todos los seres sintientes. Podemos entrenarnos de esta manera si observamos con detenimiento la condicin de los dems. Cada vez que veamos sufrir a un ser sintiente, debemos pensar: Qu puedo hacer para disipar su dolor y procurarle felicidad? En todo momento debemos entrenar nuestras mentes con este pensamiento benfico. En la actualidad somos incapaces de brindar ayuda ilimitada a todos los seres del universo. Sin embargo, al dedicar nuestras virtudes en beneficio de los dems, conforme se aconseja arriba, estaremos sembrando las semillas para alcanzar esta meta altruista en el futuro. Si dedicamos nuestros mritos, si oramos a un gua espiritual en nombre de quienes no cuentan con tal gua o rezamos para poder convertirnos en benefactores de los pobres, no hay duda de que estos deseos se concedern en el futuro. En esta ocasin hemos renacido como seres humanos y en consecuencia, tenemos la preciosa oportunidad de pensar, analizar y entrenar nuestra mente. Si nos ocupamos tan solo de nuestros habituales pensamientos de amor propio, entonces seremos como animales. Incluso los pjaros y los insectos van de aqu para all en busca de felicidad y alivio para sus sufrimientos. Si deseamos conseguir que nuestra humanidad sea til, debemos procurar elevar nuestra vista por encima de tales preocupaciones egostas. Las enseanzas de Shantideva sobre el entrenamiento de la mente son un mtodo poderoso para lograr una visin tan elevada.
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Cap 3
Aceptar plenamente la bodhichitta (57)

En el captulo primero se explica el mtodo para desarrollar bodhichitta mediante la instruccin en las seis causas y un efecto y tambin se explican los ocho preceptos de la mente que aspira.40 Cuando hayamos preparado y desarrollado nuestra mente de modo que logremos practicar las seis perfecciones que conducen a la iluminacin, entonces estaremos listos para tomar los votos del bodhisattva. El propsito de tomar tales votos es lograr la meta del bodhisattva. Y cul es esa meta? Alcanzar la iluminacin en beneficio de todas las madres seres sintientes. No basta con pensar y desear el logro de la budeidad en beneficio de los dems; debemos tomar los votos apropiados y emprender las prcticas necesarias. Cuando entendamos los compromisos que conlleva la toma de los votos bodhisattva y sintamos que somos capaces de respetarlos, habr llegado el momento de dedicarse al oficio de bodhisattva. Esto significa la plena aceptacin de la mente bodhichitta. La ceremonia para tomar los votos bodhisattva puede delinearse de la siguiente manera. Si dichos votos se recibirn de un gua espiritual, primero debemos efectuar ofrendas abundantes y bellas y preparar el sitio en donde se concedern los votos. Cuando llegue el gua espiritual, debemos ofrendar la oracin de las siete ramas41 enumerando las siete prcticas preliminares antes explicadas, y luego recitar los versos de la ofrenda de mandala,42 ofreciendo todas las cosas preciosas y nicas del universo para lograr el desarrollo de nuestra bodhichitta. Despus de hacer todos estos preparativos, pedimos al gua espiritual que nos conceda los votos bodhisattva. Comenzamos con la siguiente plegaria: O preceptor, por favor escchame! (Si la ceremonia se efecta en presencia de budas y bodhisattvas visualizados, debe iniciarse de la siguiente manera: O budas y bodhisattvas, por favor escuchadme!)
Tal como los Sugatas (budas) del pasado generaron la preciosa bodhichitta y luego practicaron conforme a los preceptos bodhisattva, tambin yo generar bodhichitta y seguir sus preceptos para beneficiar a todo ser viviente. [23-24]
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Estos versos deben recitarse tres veces. Al efectuar la ltima repeticin, se recibe la ordenacin bodhisattva. Qu implican estos versos? Todos los budas del pasado alcanzaron su estado excelso porque se adiestraron en las prcticas del bodhisattva. Motivados por su deseo de ayudar a todos los seres sintientes, ellos engendraron la preciosa bodhichitta, recibieron los votos bodhisattva y siguieron un sendero gradual de prctica que inclua las seis perfecciones y otras acciones benficas. Puesto que nosotros tambin deseamos iluminarnos plenamente en beneficio de los dems, hacemos votos de seguir esta prctica gradual exactamente como lo hicieron los seres supremos. Hacemos estas promesas a nuestro gua espiritual o a la asamblea de budas y bodhisattvas visualizada. El gua de quien recibimos estos votos debe ser un maestro plenamente calificado. Tiene que haber recibido los votos bodhisattva y debe poseer la capacidad para explicar cada uno de ellos en forma individual. Debe tener la capacidad requerida para conceder los votos a otros, adems de brindar una explicacin hbil de todas las prcticas concernientes a las seis perfecciones. Por nuestra parte, si hemos desarrollado con anterioridad la mente bodhichitta que aspira, al recibir los votos bodhisattva nos adentramos en la mente bodhichitta que se implica. Surge, entonces, la necesidad especfica de abstenerse de las dieciocho transgresiones raz y las cuarenta y seis transgresiones secundarias. (En la prctica, sin embargo, no tienen lmite los preceptos ticos y morales que un bodhisattva adopta con alegra al dedicarse con altruismo al beneficio de los dems.) Despus de tomar estos sesenta y cuatro votos en presencia de nuestro maestro, es posible retomarlos con frecuencia y por cuenta propia, en presencia de los budas y bodhisattvas visualizados. Si quebrantamos alguno de nuestros votos, se puede retomar en una ceremonia similar. Al efectuar estas ceremonias y dedicar nuestra mente a las prcticas de un bodhisattva, estamos aceptando o asumiendo plenamente la preciosa mente bodhichitta.
Actividades concluyentes (58)

Hasta ahora, Shantideva ha descrito las diferentes prcticas preparatorias que son tiles para acumular mritos, as como la ceremonia para aceptar plenamente bodhichitta. Las actividades que sellan y concretan nuestra plena
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Cap 3
aceptacin de la mente de la iluminacin pueden dividirse en tres secciones, como sigue:
59 60
Meditando en la felicidad de lograr nuestros deseos Meditando en la felicidad de beneficiar a los dems y concederles sus deseos Exhortando a los dems a que mediten en la felicidad
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Meditando en la felicidad de lograr nuestros deseos (59)

Una vez que hayamos desarrollado la preciosa bodhichitta, debemos comprender cuan afortunados somos y regocijarnos de manera consecuente.
[25] Quienes han aprehendido con discernimiento y lucidez una Mente del Despertar deben, para incrementarla ulteriormente, alabarla de la siguiente manera:
[25] Para aumentar todas las cualidades relacionadas con la bodhichitta, debemos colmarnos de elogios y propsito, inspirndonos con alegra.
[26] Hoy mi vida ha rendido frutos; al haber obtenido esta existencia humana, he nacido en el linaje de Buddha y me he convertido en uno de sus Hijos (bodhisattva). [27] En adelante, todos mis actos sern dignos de mi nuevo linaje y nada har que pueda contaminar o mancillar esta noble e inmaculada estirpe.
[2627] Debemos pensar cuan privilegiados somos al haber tomado los votos bodhisattva y cmo semejante accin ha concedido gran significacin a nuestro renacimiento humano, hacindolo verdaderamente fructfero. Pensando de esta manera, nos invadir una profunda felicidad. Conforme hemos estudiado el dharma mahayana, meditado y desarrollado bodhichitta, hemos descubierto cualidades vitales que no es comn poseer. La bodhichitta tan preciosa no es fcil de encontrar en este mundo. Aunque los eruditos pueden estudiar con afn y obtener doctorados y otros ttulos avanzados, tales calificaciones no pueden en lo ms mnimo compararse con la preciosa mente bodhichitta. De manera que, la persona que desarrolla esta preciosa mente tiene grandes motivos de regocijo y felicidad.
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[28] Del mismo modo que un ciego descubre una joya en una montculo de basura, asimismo, por especial coincidencia, ha nacido en m la Mente del Despertar.
[28] Es raro encontrar una preciosa joya en una montaa de basura, y todava ms raro que un ciego descubra tal joya. Si un ciego tuviera semejante suerte, cuan feliz se sentira! Asimismo, es sumamente raro encontrar una persona interesada en tratar siquiera de desarrollar bodhichitta, y es incluso ms raro encontrar a uno que ha desarrollado la mente de la iluminacin. Si logrramos desarrollar esa mente tan preciosa, cuan felices y dichosos seramos! No existe en esta vida una cualidad superior al desarrollo de la mente bodhichitta que se implica. Al preguntarle a un geshe kadampa, gran maestro del pasado: Qu es mejor, obtener poderes milagrosos y desarrollar la clarividencia para tener visiones de la propia deidad personal, o desarrollar la mente bodhichitta? l respondi que bodhichitta es una mente miles de veces ms grande que cualquier otro logro o poder. Por qu? En muchas de nuestras vidas previas hemos desarrollado poderes milagrosos e incluso hemos sido capaces de volar. Durante el primer en de esta era mundial, todos los seres posean clarividencia y cuerpos de la naturaleza de la luz y, no obstante, adnde qued la esencia de esos poderes? qu beneficio nos han proporcionado? Todo cambia y, sin embargo, seguimos atascados en el crculo de existencia cclica, experimentando continuos sufrimientos e insatisfaccin. Si hubisemos desarrollado con anterioridad el pensamiento bodhichitta y nos hubisemos involucrado en sus prcticas, tal vez ya habramos alcanzado la iluminacin de la budeidad y estaramos libres de los problemas del samsara. Desarrollar bodhichitta es incluso ms importante que tener visiones de una deidad personal y emprender las prcticas tntricas pertinentes. Al meditar en nuestro sistema psquico, en nuestras energas y fluidos vitales, podemos desarrollar el calor psquico interno y ser capaces hasta de levitar en el espacio. Pero, sin bodhichitta, todo eso es insignificante. Si hemos logrado el desarrollo de bodhichitta y hemos adquirido una comprensin de la vacuidad, las prcticas tntricas pueden ser muy tiles para incrementar nuestras realizaciones. Pero, si carecemos de este fundamento precioso, seremos por completo incapaces de practicar el sendero tntrico.
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En la actualidad, muchas personas se sienten atradas por el tantra porque creen que les proporcionar un camino corto hacia la iluminacin, o cuando menos los dotar de poderes mgicos. Esas personas no comprenden cuan importantes son los fundamentos de renuncia, bodhichitta y vacuidad para este sendero superior. Si practicamos el tantra solo para obtener beneficios en esta vida, esperando alcanzar notoriedad o poderes especiales, estaremos sembrando las semillas de nuestro futuro sufrimiento infernal. Cualquiera que practique de ese modo ser como la persona confundida que usa una preciosa madera de sndalo para avivar una hoguera. Para citar otros ejemplos, el practicante que tiene una motivacin tan pobre es como quien utiliza billetes para prender su cigarrillo, o un Rolls Royce para cargar boiga. Bodhichitta es indispensable si deseamos practicar el tantra de manera significativa.
Meditando en la felicidad de beneficiar a los dems y concederles sus deseos (60)

Esta seccin se refiere a la meditacin sobre la dicha de poder efectuar las siguientes tres actividades:
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Ser capaz de aliviar a los dems de su sufrimiento Ser capaz de eliminar las dos obstrucciones Ser capaz de conferir grandes beneficios y felicidad a los dems
Ser capaz de aliviar a los dems de su sufrimiento (61)

Cuando se ha desarrollado bodhichitta, se tiene la habilidad de ayudar a otros seres de innumerables maneras. En esta seccin, Shantideva analiza cinco de esos beneficios, comparando la preciosa bodhichitta con la ambrosa, con un inagotable tesoro, con medicina, con un frondoso rbol celestial y con un puente.
[29] Bodhichitta es la suprema ambrosa que subyuga la soberana de la muerte; el tesoro inagotable que elimina la pobreza del mundo.
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[29] Primero, toda bodhichitta es como la suprema ambrosa que puede vencer el gran poder de la muerte. Incluso destruye el sufrimiento de la muerte y conduce a todos los seres sintientes al estado eterno e incomparable de la ms plena budeidad. Adems, bodhichitta es como un inagotable tesoro que elimina la pobreza de todos los seres sintientes y satisface todos sus deseos. Cmo pueden los budas y bodhisattvas esos seres supremos que poseen la mente bodhichitta eliminar la pobreza? Al procurarnos inagotables enseanzas de dharma y regalos materiales, son capaces de satisfacer en forma temporal tanto nuestras necesidades espirituales como las fsicas. Ms aun, al conducirnos hasta el eterno estado de felicidad e iluminacin plena, pueden liberarnos ulteriormente de toda pobreza. En este sentido, el bodhisattva es como un inacabable tesoro. Si bodhichitta tiene semejante poder, por qu, entonces, tantos seres de este y otros reinos continan experimentando pobreza y dems? La razn es que el poder de los bodhisattvas es como un anzuelo de hierro y para poder ser pescados y extrados del sufrimiento, tenemos que engancharnos a ese anzuelo mediante el anillo de nuestra fe.4 3 Si no centramos nuestra mente en las tres joyas, no habr manera de que los bodhisattvas puedan ayudarnos. Las causas de nuestra liberacin an no se han completado. Si permanecemos pasivos en espera de que la salvacin nos llegue desde afuera, sin hacer nada por desarrollar nuestra mente, seguiremos experimentando los mismos sufrimientos de siempre.
[30] Es la suprema medicina que pone fin a la enfermedad del mundo; es el rbol que cobija a todos los seres que vagan sin descanso por el sendero de la existencia condicionada
Retomando la analoga de Shantideva, [30] bodhichitta es como una suprema medicina capaz de calmar la enfermedad mental y fsica de todos los seres sintientes. Cuando tomamos la medicina bodhichitta, empezamos a curarnos en forma gradual de todas las enfermedades mentales y corporales. Al tener su mente siempre llena de la medicina bodhichitta, un bodhisattva es inmune ante el sufrimiento. De la misma manera que un rbol frondoso brinda su frescor a un viajero cansado, bodhichitta procura sombra y descanso al exhausto ser sintiente que vaga por los caminos de la existencia cclica.
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[31] Es el puente universal que conduce a la liberacin de los estados de renacimiento desafortunados; es lunado amanecer de la mente, que disipa el tormento de los conceptos perturbados.
[31a] Por ltimo, bodhichitta es como un puente universal que conduce a todos los seres desde el sufrimiento de los reinos inferiores a la felicidad de los reinos superiores y finalmente hasta la budeidad.
Ser capaz de eliminar las dos obstrucciones (62)

Segn se mencion con anterioridad,44 hay dos grupos de obstrucciones que afectan la mente: las obstrucciones a la liberacin y las obstrucciones al conocimiento. Bodhichitta tiene el poder de eliminar ambos grupos de obstrucciones y [31b] es como una luna que disipa el insoportable sufrimiento de los seres sintientes, causado por los engaos. De esta manera elimina las obstrucciones a la liberacin.
[32]
Es el grandioso sol que finalmente disipa la nebulosa ignorancia del mundo; surge como esencia de mantequilla al batir la leche del Dharma
Adems, [32] Bodhichitta es como el sol que alumbra la oscuridad de las huellas de ignorancia, removiendo as las obstrucciones al conocimiento. Si logramos la preciosa motivacin bodhichitta y desarrollamos las dos alas mtodo y sabidura seremos capaces de superar todos los obstculos y alcanzar la suprema ciudadela de la iluminacin. Bodhichitta es como una mano que sostiene el hacha de la sabidura: al empuar la realizacin de la vacuidad, somos capaces de cortar la raz de las huellas del aferramiento al yo y alcanzar la ms completa omnisciencia.
Ser capaz de conferir grandes beneficios y felicidad a los dems (63) [33] Para todos los huspedes que viajan por el sendero de la existencia cclica y desean experimentar los prodigios de la felicidad, Bodhichitta los saciar de dicha y los colocar en el supremo gozo.
[33] Bodhichitta es una anfitriona que invita a los seres sintientes como huspedes al banquete de un renacimiento superior, la liberacin y el insuperable deleite de la iluminacin. Debido al poder de bodhichitta, un bodhisattva conduce a otros a estados de felicidad y satisfaccin. Todas las criaturas vivientes
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Cap 3
vagan por el desierto del samsara, perdidas y sedientas de felicidad. Quin puede sacarlas de esta aridez? El que posee la preciosa mente bodhichitta.
Exhortando a los dems a meditar en la felicidad (64)

Shantideva resume de la siguiente manera la tercera y ltima actividad subsecuente a la plena aceptacin de bodhichitta:
[34] En presencia de los protectores, hoy invito a todos los seres sintientes del mundo a participar del banquete de insuperable deleite temporal y ltimo. Que todos aquellos que atesoran el dharma dioses, semidioses, nagas y humanos se regocijen y llenen de alegra!
Hasta ahora, Shantideva ha dado amplias explicaciones sobre los diversos mtodos del dharma; pero, cmo ponerlos en prctica? Esto se logra a travs de la meditacin analtica y la de emplazamiento (colocacin) en las enseanzas que hemos recibido. Primero debemos echar una mirada crtica a cada uno de los temas, procurando comprender su significado y relevancia para nuestras vidas. Juzgar, probar y tratar de comprender las enseanzas de esta manera se conoce como meditacin analtica. Luego de completar esa prctica y llegar a una conclusin con respecto al objeto de meditacin, entonces debemos colocar la mente sobre se de manera )o unipuntualizada. Esto se conoce como meditacin emplazada (colocada) formal. Si creemos que meditar es sentarse con la mente en blanco, jams recibiremos beneficio alguno, no importa cuan prolongada sea nuestra meditacin. El objeto de meditacin puede ser un aspecto particular de las enseanzas por ejemplo, los beneficios de bodhichitta o la forma de una deidad personal, e incluso nuestra propia respiracin. Cualquiera que sea el objeto escogido, hemos de examinarlo en profundidad para formarnos una imagen clara de l. Por ejemplo, para desarrollar la concentracin unipuntual podemos meditar en la figura visualizada de un Buddha, eligiendo esa figura porque representa toda la sabidura y los mtodos del sendero. Para empezar, podemos seleccionar una pintura o estatua que represente con claridad dicha figura. Debemos examinar la imagen con minuciosidad, escudrindola desde la coronilla de su cabeza hasta los pies y nuevamente hasta la
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Cap 3
coronilla. Al hacer esto, nos formamos un vago concepto del cuerpo de un buda, que entonces se convierte en el objeto que visualizaremos durante nuestra meditacin. Cuando nos sentamos quietamente y procuramos ver la imagen con el ojo de la mente, sosteniendo el objeto con atencin y corroborando alertamente, estamos involucrados en una meditacin colocada o de emplazamiento. Todo este proceso es como emprender un viaje. Si deseamos ir a cierto lugar en particular, debemos antes conocer la ruta apropiada. De lo contrario, podramos terminar en cualquier otro sitio! As mismo, si queremos efectuar una meditacin colocada y permanecer enfocados en un objeto de manera unipuntualizada, primero tenemos que adquirir, mediante la meditacin analtica, un amplio conocimiento del objeto seleccionado. De lo contrario, nuestros esfuerzos se desperdiciarn y surgirn muchas faltas. Insistir sobre este punto jams ser excesivo: tratar de meditar en la nada es un grave error. Si tenemos un objeto apropiado de meditacin, existe la posibilidad de que logremos progresar a lo largo de las nueve etapas del desarrollo mental hasta alcanzar la concentracin unipuntualizada en la permanencia apacible.45 Sin un objeto apropiado de meditacin, poco habr que mostrar incluso despus de meditar mil aos. Todo lo que se ha explicado hasta ahora en este comentario y lo que sigue, puede ser objeto de meditacin. En el texto de Shantideva no hay ni una sola enseanza que no est destinada a tal efecto. Por ende, es en extremo importante aprender el arte de meditar correctamente y poder aplicarlo a nuestra vida diaria.
Con esto concluye La plena aceptacin de bodhichitta, el tercer captulo del texto De contemplacin significativa, el comentario de Una gua de las normas de vida del Bodhisattva, de Shantideva.
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Cap. 4
La escrupulosidad
4 La escrupulosidad
mo practicar las seis perfecciones (65)
Despus de haber analizado los beneficios de la mente de iluminacin; la manera cmo podemos purificar la no-virtud que impide el desarrollo de esa mente; y cmo aceptar esa mente en su totalidad, Shantideva se apresta a explicar de qu forma podemos impedir que nuestra bodhichitta disminuya y cmo podemos desarrollarla mediante la prctica de las seis perfecciones. Por ende, el texto restante se divide en las siguientes cuatro secciones:
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Meditando en el mtodo de la escrupulosidad para que la prctica y los preceptos bodhichitta no degeneren Practicando atencin y vigilancia como observancia de una disciplina moral pura Una explicacin de las restantes cuatro perfecciones: paciencia, esfuerzo, concentracin y sabidura Dedicacin y prctica de la generosidad en beneficio de todos los seres sintientes
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Meditando en el mtodo de la escrupulosidad para que la prctica y los preceptos bodhichitta no degeneren (66)
Con anterioridad se explic cmo el practicante genera la mente de bodhichitta y toma los votos bodhisattva, dedicndose al logro de la iluminacin plena en beneficio de los dems. Pero si un bodhisattva descuida las puertas de su cuerpo, habla y mente, no podr efectuar las prcticas en forma correcta ni ser capaz de mantener puros sus votos. De modo que, Shantideva ensea el
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Cap. 4
La escrupulosidad
mtodo de la escrupulosidad, el cual impide que la preciosa bodhichitta degenere. La escrupulosidad es un factor mental que vigila atentamente para impedir que vaguemos hacia los engaos y nos desviemos en actividades insignificantes de cuerpo, palabra y mente. Lo opuesto es una actitud imprudente y despreocupada que conduce a una actividad delusoria, a la produccin de karma negativo y a la degeneracin de nuestras prcticas y preceptos. Descuidar nuestro cuerpo significa involucrarnos en acciones que estn en conflicto con el dharma. Esto incluye actos tales como matar, robar, practicar una mala conducta sexual, intoxicarse, enviciarse con juegos de azar y otros quehaceres delusorios semejantes. En lo referente a la palabra, el descuido se manifiesta en formas tales como mentir, calumniar, usar lenguaje procaz u ofensivo y la crtica banal. Por ltimo, la imprudencia mental la irreflexin incluye todo pensamiento tendiente al engao: la codicia, la mala intencin, los puntos de vista equivocados y dems. Si somos escrupulosos con nuestro comportamiento, nuestra comprensin y realizaciones aumentarn automticamente y disminuirn las profanaciones de nuestras tres puertas: cuerpo, palabra y mente. La escrupulosidad es esencial para mantener pura nuestra disciplina moral. Cuando una persona escrupulosa habla, por lo general es corts y dice cosas que la benefician y que benefician a otros; adems, comunica asuntos relacionados con el dharma. Por el contrario, la persona irreflexiva habla bajo el influjo de sus engaos. Su comportamiento es descorts y lo que dice siempre resulta molesto, para ella y tambin para otros. Ser escrupulosos con respecto a nuestras tres puertas es el modo de asegurarnos que nuestras cualidades positivas y virtuosas incluso la bodhichitta que hayamos logrado desarrollar se estabilicen y aumenten en abundancia. Si deseamos practicar el dharma de manera correcta, hemos de desarrollar la escrupulosidad. Todas las comunidades dharma establecen ciertos cdigos de disciplina que requieren de sus huspedes que se abstengan de ciertos actos tales como fumar, ingerir alcohol, apostar, pelear y dems. Para qu esta disciplina? No es para castigar a los practicantes, aunque podra parecerlo a algunas personas. Por el contrario, estas reglas han sido establecidas para ayudarles a practicar con escrupulosidad. Los guas espirituales nos recuerdan sin cesar que debemos abandonar la no-virtud y proteger nuestra mente contra la influencia de los
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La escrupulosidad
engaos. Lo hacen para que las acciones de nuestro cuerpo, palabra y mente sean puras y logremos recoger los frutos de la prctica espiritual. Todos los votos y preceptos tienen un mismo propsito: ayudar al practicante en su desarrollo a lo largo del sendero que conduce a la liberacin y la iluminacin. Buddha Shakyamuni especific doscientos cincuenta y tres votos que sus monjes plenamente ordenados deban observar. No lo hizo con el propsito de castigarlos, sino para ayudarles en sus prcticas. Hay algunos votos adicionales que el bodhisattva debe observar cuyo propsito tambin es ayudarlo a obtener los frutos del sendero. Cuenta la historia de un monje que vivi durante largo tiempo en una cueva, entregado a la meditacin y observando una disciplina moral pura. Era protegido por una familia benefactora cuya hija lo visitaba a diario para llevarle alimento y bebida. Sin embargo, su objetivo secreto era seducir al monje para que hiciese el amor con ella, aunque nunca lograba provocar su inters. Hasta que, por fin, ella le declar su deseo, ante lo cual l respondi con calma, No puedo hacer el amor con usted porque quebrantara mis votos de celibato. La joven se alej decepcionada. Poco tiempo despus regres portando una jarra de licor y trayendo consigo una cabra. Al entrar en la cueva, dijo: Hoy tengo tres requerimientos que hacerle. Si usted no me concede al menos uno, me suicidar. Mi primero y ms vehemente requerimiento es que haga usted el amor conmigo y no me repudie de nuevo. Sin embargo, el monje se neg una vez ms, explicndole que era contrario a las reglas morales establecidas por Buddha que un monje se involucrase en alguna prctica sexual. Est bien, dijo la mujer, ya que no me concede mi primera peticin, entonces escuche la segunda. Sacrifique usted la cabra que he trado conmigo, para que compartamos su carne. Atnito, el monje respondi: Los budistas nos esforzamos por no daar jams a ser viviente alguno. Es imposible que yo haga lo que usted me pide. Llorando, la mujer le dijo: Si no complace usted mis dos primeras splicas, entonces debe concederme la tercera o, sin duda, me suicidar. Debe usted beber conmigo el licor que he trado. Durante algunos minutos, el monje se debati en el dilema. Que situacin tan desconcertante!, pens. Es obvio que esta joven mujer est desesperada y de seguro se suicidar si no le concedo al menos una de sus peticiones escandalosas. Pero, cul de ellas escoger? Imposible involucrarme en una relacin sexual porque destruira mis votos. En lo concerniente a sacrificar la cabra, tambin sera contrario a todo lo que profeso. Por cuanto se refiere a ingerir
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licor, eso tambin constituira una violacin de mis votos. Pero, de las tres opciones, la ltima parece ser la menos perjudicial. Temeroso de que ella se suicidase si la repudiaba, el monje eligi beber el licor y se embriag por completo. Luego, en un estado de total intoxicacin y desparpajo, hizo el amor a la mujer, sacrific la cabra y se la comi! A la postre, cometi todas y cada una de las acciones no-virtuosas a las que tanto tema. Tal es el poder destructivo que causa una fisura en nuestra vigilancia! Puesto que la persona que desea desarrollar y mantener la mente bodhichitta debe siempre estar atenta a las acciones de sus tres puertas, Shantideva dedica el cuarto captulo de su Gua a una explicacin completa de la escrupulosidad. Si comprendemos cmo practicar la escrupulosidad y enseamos a otros, surgirn muchos beneficios. Los estudiantes que sigan este consejo sern conducidos a la prctica de la virtud y podrn lograr sus metas. En este texto, la explicacin de la escrupulosidad se da en tres partes:
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Una breve descripcin de la escrupulosidad Una amplia explicacin de la escrupulosidad Resumen
Una breve descripcin de la escrupulosidad (67)

Shantideva introduce este tema expresando lo siguiente:
[1] Habiendo aprehendido la Mente del Despertar, un Hijo del Conquistador jams ha de flaquear; debe hacer un esfuerzo constante para no desviarse de su prctica.
[1] Una vez que ha asumido con firmeza la bodhichitta que aspira y la que se implica, segn lo estipulado, el bodhisattva practica las seis perfecciones y observa con escrupulosidad y constancia las prcticas y preceptos de las dos bodhichittas.
Una amplia explicacin de la escrupulosidad (68)

Esta seccin, que constituye el cuerpo fundamental del presente captulo, tiene dos subdivisiones principales:
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Meditando en la escrupulosidad con respecto a bodhichitta
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Cap. 4
La escrupulosidad
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Meditando en la escrupulosidad con respecto a los preceptos
Meditando en la escrupulosidad con respecto a bodhichitta (69)

La primera subdivisin importante de este captulo se divide a su vez en dos partes, la segunda de las cuales tambin se subdivide en tres secciones, como sigue:
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Las razones por las cuales no es sabio abandonar la bodhichitta Las faltas de abandonar la bodhichitta: 72 Uno es conducido a los tres reinos inferiores 73 74 El beneficio hacia otros disminuir Uno se aleja de los campos bodhisattva
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Razones por las cuales no es sabio abandonar la bodhichitta (70)

Si no preservamos con firmeza la mente bodhichitta que hemos desarrollado, sta se degenerar con facilidad. Por lo tanto, es importante cuidarla atentamente.
[2] En el caso de acciones insensatas o de actos irreflexivos, aunque se haya adquirido un compromiso, es apropiado reconsiderar si deben o no efectuarse.
Cuando se ha desarrollado bodhichitta, no es sabio abandonarla. Por qu? [2] En nuestro quehacer ordinario sucede que algunas veces prometemos asumir la responsabilidad de cumplir con ciertas tareas particulares sin haberlas examinado de antemano para constatar si somos capaces de mantener nuestra promesa. En consecuencia, algunas veces abandonamos la faena antes de haberla completado. [3] Este jams debe ser el caso con respecto a nuestro deseo y nuestra promesa bodhichitta.
[3] Cmo puedo apartarme de cuanto ha sido examinado con suprema sabidura por los budas y bodhisattvas y, en numerosas ocasiones, incluso por m mismo?
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Cap. 4
La escrupulosidad
Para poder desarrollar bodhichitta, se requiere haber contemplado a profundidad los beneficios de esta mente de iluminacin y haber examinado con minuciosidad todas las razones para cultivar tan preciosa actitud. Luego, convencidos de la importancia del desarrollo de bodhichitta, prometemos solemnemente beneficiar a todos y cada uno de los seres sintientes mediante el logro de la iluminacin plena de la budeidad. Es una torpeza que, por descuidar nuestra bodhichitta, quebrantemos una promesa hecha despus de tan profunda consideracin.
Las faltas de abandonar la bodhichitta (71)

Segn lo arriba reseado, esta seccin se subdivide en las siguientes tres secciones.
Uno es conducido a los tres reinos inferiores (72)

Como dice Shantideva:
[4] Si luego de hacer semejante promesa, omito practicarla, entonces, al engaar a todo ser viviente, qu clase de renacimiento tomar?
[4] Despus de haber prometido alcanzar la iluminacin en beneficio de todos los seres sintientes, si por descuidar mi prctica quebranto esta promesa, estar engaando a los dems. Existe maldad mayor que esa? adnde renacer sino en un estado desafortunado de existencia?
[5] Si Buddha ha enseado que quien no regala lo que pretenda obsequiar, incluso si es la cosa ms pequea, renacer como espritu hambriento; [6] Entonces, si engao a todos los seres despus de haberlos incitado al gozo insuperable, podr jams lograr un renacimiento afortunado?
[5] Buddha ha dicho que la persona que pretenda obsequiar a otro incluso la cosa ms pequea e insignificante y luego, por avaricia, se arrepiente, renacer como espritu hambriento y errabundo. Shantideva afirma que por su parte, ha prometido invitar a todos los seres sintientes a un banquete de inigualable excelencia. [6] Si quebranta esa promesa, cmo podr renacer en los reinos superiores? Solo un buda omnisciente es capaz de entender cmo alguien que abandona bodhichitta puede algn da liberarse del sufrimiento.
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La escrupulosidad
Esta ltima frase se refiere a una historia de Shariputra, uno de los discpulos principales de Buddha Shakyamuni que es con frecuencia representado en pinturas, ubicado a la diestra del trono del Buddha. En cierta ocasin, Shariputra desarroll bodhichitta y se convirti en bodhisattva. Para medir la profundidad de su compromiso, un demonio malvado se le acerc y le pidi su mano derecha. Shariputra se la cort de inmediato y la ofreci al demonio, sostenindola con su mano izquierda. El demonio fingi sentirse insultado y exclam, Como te atreves a extenderme la mano izquierda? no tienes modales? Durante largo tiempo continu maltratando al novel bodhisattva y luego se march. Sintiendo una profunda tristeza por el comportamiento irracional del demonio, Shariputra pens: Si todos los seres sintientes son tan irracionales, jams podr beneficiarlos. Con esta consideracin, abandon su bodhichitta y retom su antigua senda de buscar solo su liberacin personal. Tiempo despus logr su meta y alcanz el estado de arhant en esa misma vida.
[7] Solo el Omnisciente puede discernir el comportamiento de quienes renuncian a la Mente del Despertar y, no obstante, alcanzan la liberacin; la revelacin trasciende el alcance del pensamiento ordinario.
[7] Si conforme a lo estipulado, quien rechaza bodhichitta renace en los reinos inferiores, por qu Shariputra no renaci en el infierno? Cmo logr alcanzar el estado de arhant? La respuesta de Shantideva es que solo un ser omnisciente, capaz de ver el alcance pleno de las acciones y sus efectos, puede entender cmo se liber Shariputra del sufrimiento de los tres reinos inferiores. Comprender este hecho en su totalidad est por encima de las mentes limitadas. Sin embargo, resulta claro que incluso al dejar de lado su motivacin bodhichitta, Shariputra no se apart de su renuncia al samsara ni de su sabidura de la vacuidad. Mediante la meditacin en ambas, logr alcanzar nirvana y conseguir la liberacin personal de todo sufrimiento.
El beneficio a otros disminuir (73)

Cuando tomamos los votos bodhisattva de la manera descrita en el captulo tercero, nos comprometemos a mantener un determinado comportamiento de cuerpo, palabra y mente. [8] El compromiso ms importante es no abandonar . Si la abandonamos por falta de escrupulojams nuestra motivacin bodhichitta. sidad, cometemos la ms grave violacin de nuestros votos y debilitamos gravemente nuestra capacidad de beneficiar a otros. Perdemos todas las bases del trabajo efectuado por el bienestar ajeno.
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[8] Este, para un bodhisattva, es el ms grave de los tropiezos porque, de suceder, el bienestar de todos disminuira. [9] Y si otros, aunque sea por un instante, obstruyen o impiden Su proceder virtuoso, perjudicarn el bienestar de todos y renacern a perpetuidad en estadios inferiores de existencia.
[9] Asimismo, quien interrumpa la prctica virtuosa de un bodhisattva se estar creando un karma en extremo negativo y no-virtuoso. Por qu? Porque el propsito nico de todos los actos o virtud acumulada de un bodhisattva es el bienestar de los dems. Por ende, al obstaculizar su prctica aunque sea por un instante, indirectamente se perjudicar a todos los seres sintientes. Puesto que no tenemos la capacidad para identificar a un bodhisattva, no debemos jams interrumpir a quien est practicando la virtud. De hacerlo, se acumular una gran cantidad de no-virtud, aunque la persona a la que interrumpimos solo aspire a practicar las enseanzas mahayana. Cualquier perjuicio que le ocasionemos perjudica la dicha y felicidad de todos.
[10] Si me perjudica el destruir la dicha incluso de una nica criatura; ni qu decir, entonces, el destruir la dicha de criaturas tan numerosas como vasto es el espacio.
[10] Y si lesionar la felicidad de un solo ser sintiente produce resultados negativos, ni qu decir, entonces, del mal que se ocasiona al destruir la felicidad de todos los seres sintientes, tan vastos como el espacio. Se pueden cuantificar los resultados dolorosos de una accin tan malsana? Es en verdad excelente desarrollar bodhichitta y practicar el dharma mahayana. Pero, si no somos capaces de practicar, no debemos objetar que otros quieran hacerlo. El dharma mahayana puede ser practicado por cualquiera que sienta el deseo de desarrollar la preciosa bodhichitta. No es una prctica reservada exclusivamente a monjes y monjas. Existen otros malentendidos concernientes a la prctica del dharma mahayana. Hay quienes consideran que una persona que aspira nicamente a practicar el dharma mahayana no est realmente practicando. Piensan as porque la persona no parece beneficiar a nadie; pero estn en un error. Es posible que el practicante mahayana no tenga en este momento la capacidad de beneficiar a otros. Sin embargo, est entrenando su mente para poder hacerlo en el futuro.
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Un enfoque realista revela que, mientras no hayamos domado nuestra propia mente, no estaremos realmente capacitados para ayudar a nadie. Aunque nuestra meta principal es la de procurar el mximo beneficio posible a todos los seres sintientes, antes debemos controlar y purificar nuestra propia mente porque est contaminada por los tres engaos: apego, odio e ignorancia. Esta es nuestra principal tarea. Cuando cultivamos la tierra, cosechas y frutos no aparecen de inmediato. Es errneo pretender resultados sorprendentes a corto plazo. Asimismo, aunque entrenar nuestra mente amerite un inmenso esfuerzo, debemos entender que transcurrir cierto tiempo antes de que surjan los beneficios que esperamos para nosotros mismos y para los dems. Es absurdo exigir resultados inmediatos de nuestra prctica meditativa. Para recoger los frutos del sendero debemos meditar sin cesar, ao tras ao. Guru Padmasambhava, el maestro indio plenamente iluminado, dijo que al acumular meditaciones durante muchos aos de prctica, obtendremos realizaciones. Si albergamos un deseo sincero de alcanzar la iluminacin en beneficio de los dems, debemos aceptar este consejo de todo corazn y desarrollar una prctica slida y constante durante un largo perodo de tiempo.47
Uno se aleja del campo bodhisattva (74) [11] Por ende, quienes poseen el poder de la Mente del Despertar as como el impulso de perderla, continan dando tumbos en la existencia cclica y durante largo tiempo encuentran obstculos para alcanzar los niveles del bodhisattva.
[11] Segn se explic con anterioridad, si tomamos los votos bodhisattva y luego los quebrantamos, es posible retomarlos en otra ceremonia. Pero si tomamos los votos solo para quebrantarlos una y otra vez, entonces estaremos perjudicando gravemente nuestra prctica. Como dice Shantideva, estaremos impidiendo nuestro logro de etapas superiores en el sendero bodhisattva: los diez planos48 o niveles a travs de los cuales avanza el bodhisattva superior en su camino hacia la iluminacin. Este consejo no debe aplicarse nicamente al desarrollo de bodhichitta. Es demasiado difcil lograr cualquier realizacin si nuestras prcticas meditativas son constantemente interrumpidas. Aunque queramos alcanzar el estado de permanencia apacible en el cual podemos desarrollar la verdadera mente unipuntual no seremos capaces de lograrlo si meditamos durante un mes y luego
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abandonamos nuestra prctica solo para retomarla algunos meses ms tarde. Ninguna prctica hecha de manera inconstante puede rendir frutos. No se logra que el agua hierva si una y otra vez apagamos y prendemos el fuego. Igual que una estufa debe mantenerse a temperatura constante, tambin nuestras prcticas meditativas deben ser estables y continuas. De qu manera lograron sus realizaciones los grandes yogins tales como Milarepa, en tanto que nosotros continuamos sufriendo en samsara? Nuestro cuerpo no es distinto al de ellos, y el dharma mahayana que est a nuestro alcance es igual a las enseanzas que ellos siguieron. Cul es, entonces, el motivo de las grandes diferencias existentes entre ellos y nosotros? La nica razn admisible es que nosotros no hemos reunido todas las causas para que nuestra prctica fructifique. Tal vez nuestra motivacin es impura o no entendemos los mtodos que nos han sido proporcionados. Sin embargo, la razn principal es que no hemos practicado con constancia, da con da. Esta falta tiene que ser corregida si deseamos alcanzar nuestro objetivo. Con esto completamos la primera de las secciones principales de este captulo: la escrupulosidad con respecto a la preservacin de bodhichitta. En la siguiente seccin, Shantideva analiza cmo esta escrupulosidad ha de abarcar todas las prcticas de un bodhisattva.
Meditando en la escrupulosidad con respecto a los preceptos (75) Los preceptos concernientes a los votos bodhisattva son vastos, pero todos estn contenidos en la prctica de las seis perfecciones y las cuatro modalidades para reunir discpulos.49 En este captulo, Shantideva divide los preceptos en los siguientes tres esferas de prctica: 76 77 84 Escrupulosidad al abandonar la no-virtud Escrupulosidad al meditar sobre la virtud Escrupulosidad al abandonar el engao
Escrupulosidad al abandonar la no-virtud (76)

Durante la ceremonia de los votos bodhisattva, efectuada en presencia de nuestro gua espiritual o de los budas y bodhisattvas visualizados, prometimos alcanzar la iluminacin en beneficio de todos los seres sintientes.
[12] De manera que, respetuosamente conformar mis actos a mi promesa. Si en adelante elijo no esforzarme, descender a estados inferiores cada vez ms profundos.
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Shantideva nos recuerda [12] que debemos actuar con diligencia, conforme a nuestra promesa, y nos advierte que si no hacemos ningn esfuerzo por preservar nuestros votos, caeremos en los estados inferiores de existencia. Algunas personas pueden argumentar que no es necesario observar los preceptos porque los budas compasivos con seguridad nos protegern. Esta es una creencia equivocada. Si hemos cometido acciones no-virtuosas graves y no hemos hecho nada para purificarlas o acumular un tesoro de karma meritorio, ni siquiera un buda plenamente iluminado puede evitar que nos ahoguemos en el ocano de samsara.
[13] Aunque incontables budas han acaecido para beneficio de todas las criaturas, sin embargo, debido a mis errores no he sido objeto de sus cuidados.
[13] Innumerables budas han surgido en el pasado, pero, a causa de nuestras faltas e imperfecciones, no hemos sido el objeto directo de sus cuidados. En consecuencia, no hemos sido rescatados por ellos. Por qu motivo? Aunque Buddha Shakyamuni alcanz la iluminacin bajo el rbol de bodhi en Bodh Gaya, e hizo girar la rueda del dharma de forma que condujo a innumerables seres sintientes hasta la liberacin y la iluminacin, nosotros todava estamos forcejando en samsara. Por qu? Tambin los discpulos de Buddha condujeron a muchos seres sintientes hasta la liberacin del sufrimiento y sin embargo, nosotros todava estamos atascados en el pantano de la existencia cclica. Por qu continuamos sufriendo? Cuando Buddha Shakyamuni apareci en la India hace 2500 aos, saba, acaso, que nosotros vagbamos en samsara? Claro que s. Senta, o no, una gran compasin hacia nosotros; tena o no, el poder de mostrarnos el sendero? Ciertamente. Sin embargo, en ese momento nosotros no habamos completado todas las causas secundarias requeridas para convetirnos en miembros de su squito y recibir sus enseanzas. Debido a nuestras acciones no-virtuosas previas, quizs habamos tomado un renacimiento en uno de los tres estados desafortunados de existencia. Aun si tuvimos la buena fortuna de renacer como seres humanos, quizs vivamos en un lugar donde no se conoca el dharma o no se practicaba la moralidad. Y si nacimos como seres humanos cercanos al Buddha, tal vez tenamos puntos de vista distorsionados y nos disgustaban las enseanzas que l imparta. Segn dice Shantideva, los budas no pueden rescatarnos del ocano de sufrimiento samsrico debido exclusivamente a nuestras propias faltas y acciones equivocadas. Mientras no tengamos fe en los seres iluminados y no creamos en la ley de las acciones y sus efectos; mientras rehusemos considerar la
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continuidad de la conciencia y la existencia de vidas previas y futuras; y rechacemos la prctica del dharma, entonces, ni siquiera un buda podr ayudarnos. Los budas no pueden liberarnos de las ataduras del sufrimiento con las que nosotros mismos nos hemos amarrado. Si continuamos preservando nuestros puntos de vista equivocados, seremos incapaces de practicar el dharma con pureza y no podremos beneficiarnos con las enseanzas que nos han brindado los seres iluminados. Shantideva prosigue diciendo:
[14] Si permanezco bajo el influjo de los conceptos equivocados, despus de mi muerte renacer una y otra vez en los tres reinos inferiores y padecer los sufrimientos de la enfermedad, la muerte, el cautiverio, las heridas y el derramamiento de sangre.
Buddha Shakyamuni ha dicho que mientras los seres sintientes estn bajo la influencia de la ignorancia, tendrn que experimentar las cuatro caractersticas del samsara. En la rueda de la existencia cclica:
1) 2) 3)
el nacimiento inevitablemente conduce a la muerte, lo que se une eventualmente se dispersar, quienes tienen posiciones elevadas eventualmente caern en los estados inferiores, todos los encuentros terminan en despedidas.
4)
Debemos examinar estas cuatro caractersticas con detenimiento. Quien disfruta de un alto rango, de buena reputacin o riquezas, eventualmente las ver disminuir, decaer y por ltimo, desaparecer. Se obtiene placer verdadero con estos logros y pueden ellos ayudarnos en el momento de la muerte? pueden nuestro esposo o esposa, amigos o familiares, posesiones o gobierno, ayudarnos a la hora de morir? Es un burdo autoengao creer que viviremos por siempre en este mundo. Este mundo no tiene residentes permanentes. De entre los millones de personas que hoy se encuentran vivas, quines estarn aqu dentro de cien aos?
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Somos simples viajeros que pasan por este mundo y as debemos e ntenderlo si deseamos estar bien preparados para nuestra jornada. Pero, qu necesitamos llevar? A la hora de la muerte, ninguno de los placeres temporales mencionados tiene valor; slo nuestra prctica del dharma el entrenamiento, dominio y purificacin de nuestra mente puede protegernos del sufrimiento.
[15] Si el surgir de un Tathagata, la fe, el logro de un cuerpo humano y la perspicacia para cultivar la virtud suceden raramente, cundo podr obtenerlos nuevamente?
Algunas personas rezan para poder practicar dharma en su prxima vida porque sienten que no tienen oportunidad de hacerlo en la presente. Esto es absurdo. En esta vida hemos logrado un renacimiento humano perfecto, hemos encontrado las enseanzas mahayana y tenemos la rara oportunidad de practicar el dharma. [15] Si no aprovechamos esta oportunidad, cmo podremos encontrar en el futuro un renacimiento humano tan perfecto? Es raro que un buda surja en este mundo, es raro encontrar un renacimiento humano plenamente dotado y es difcil desarrollar fe en un ser iluminado. Por lo tanto, ya que hemos logrado estas preciosas circunstancias, debemos practicar el dharma ahora. No debemos desperdiciar este perfecto renacimiento humano, que hemos obtenido con gran dificultad, en aras de las comodidades de la presente vida. Por el contrario, hemos de usar esta rara oportunidad para desarrollar la preciosa mente bodhichitta. Hoy tenemos la vista despejada, el odo sano, la mente gil y gozamos de buena salud. Si no practicamos el dharma ahora, luego ser muy tarde aunque vivamos ochenta o noventa aos. Entonces, aun si tuviramos la intencin de practicar el dharma, nuestros sentidos estarn declinando, nuestra mente titubear y nuestro cuerpo estar enfermo. Un proverbio tibetano dice que, Si usted no practica el dharma cuando es joven, lo lamentar de viejo. Guntag Rinpoche, gran meditador del pasado, resumi de manera grfica la decrepitud de la vejez al decir:
Ahora tu pelo est blanco como una concha marina, no porque te has despojado de la negrura de la no-virtud, sino porque el Seor de la Muerte te ha escupido y su esputo ha cado sobre tu cabeza a modo de escarcha blanca. Las arrugas de tu frente no son los pliegues de la piel de un beb rebosante, sino las lneas que ha marcado el Mensajero del Tiempo al hacer un recuento de tus muchos aos pasados.
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Algunas personas piensan que practicarn el dharma cuando hayan terminado con sus asuntos mundanos. Esa actitud es errnea, porque nuestro trabajo en el mundo no termina jams. El trabajo es como las ondas de agua que se mueven sin cesar en la superficie del ocano. Resulta muy difcil liberarse de las ocupaciones para practicar el dharma. El trabajo con que llenamos nuestras vidas no termina sino en el momento de nuestra muerte.
[16] Aunque hoy me encuentro saludable, bien alimentado y sin aflicciones, la vida es fugaz y engaosa: el cuerpo es como un objeto en prstamo momentneo.
[16] Aunque ahora estemos jvenes y sanos, bien alimentados, acicalados con finos ropajes y libres de circunstancias desfavorables, la vida puede traicionarnos de repente. Nuestro cuerpo es un objeto prestado a corto plazo. Si deseamos generar la preciosa bodhichitta, debemos hacerlo durante esta vida. Nuestra vida se desliza da a da, hora a hora, minuto a minuto y a cada instante. Incluso mientras dormimos, se va consumiendo. No podemos estar seguros de que la muerte no descender sobre nosotros de repente. Y, sin embargo, todos pensamos: Hoy no morir ... ni tampoco maana. Pensamos de este modo incluso cuando estamos postrados en una cama. Y el da en que nos llegue la muerte, antes que pensar en nuestra inminente partida, es probable que estaremos haciendo planes ftiles para un futuro que no viviremos para ver. Y, no obstante, todos vamos a morir. Por eso la vida es tan engaosa. Si nuestro cuerpo nos perteneciera para siempre, podramos llevarlo con nosotros al morir. Pero a la hora de la muerte tendremos que dejarlo, igual que todas nuestras otras pertenencias, que son prestadas. Por qu nos aferramos a este cuerpo, nacido de la unin entre el vulo de nuestra madre y la esperma de nuestro padre, como si fuera nuestro, realmente nuestro? Ms bien debemos pensar en esta existencia como un engao momentneo y entender que la marea de la vida se retira segundo a segundo. Reflexionemos con detenimiento en la certeza e inminencia de nuestra muerte y recordemos que nuestro cuerpo no es ms que un objeto prestado. Si logramos una profunda comprensin de estos puntos, nuestra mente cambiar de manera definitiva. No malgastaremos ms nuestro tiempo y conferiremos un nuevo significado y propsito a nuestras vidas. De lo contrario, solo estaremos descontando tiempo hasta que llegue la muerte.
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[17] Con un comportamiento semejante, no lograr de nuevo un cuerpo humano; y si no alcanzo esta forma humana, solo habr maldad y no-virtud.
[17] Si no practicamos la virtud, estaremos desperdiciando esta preciosa existencia humana. Ms aun, si practicamos la no-virtud, en el futuro nos resultar imposible encontrar un renacimiento humano perfecto. Si no logramos encontrar de nuevo esta forma humana y, en consecuencia, renacemos en uno de los tres reinos inferiores, nuestra vida se ver nublada por la confusin. No tendremos ninguna oportunidad de practicar el dharma; ni siquiera escucharemos hablar de virtud y menos an podremos practicarla.
[18] Si ahora que tengo la oportunidad de vivir una vida virtuosa, mis acciones no son benficas, entonces, que ser capaz de hacer cuando la miseria de los reinos inferiores me confunda?
[18] Todava somos humanos, tenemos la oportunidad de practicar el dharma y entender los beneficios que surgen con la prctica virtuosa, as como las muchas faltas que surgen de la no-virtud. Si renacemos en cualquiera de los tres reinos inferiores, nuestra confusin ser tan grande que no podremos discriminar entre los efectos de la virtud y la no-virtud. Como dice Shantideva:
[19] Si al encontrarme en ese estado no cometo actos benficos y fcilmente acumulo abundante maldad, entonces, durante cien millones de eones no escuchar siquiera las palabras una vida feliz.
[19] Al cometer solo acciones no-virtuosas y no poder practicar ni un acto positivo, permaneceremos durante cien millones de aos en el infierno, donde no tendremos ni un vislumbre de felicidad.
[20] Por estas precisas razones, el Buddha ha dicho que tan difcil como que una tortuga inserte su pescuezo en un yugo que flota sobre el vasto ocano, es en extremo difcil alcanzar el estado humano.
[20] Buddha Shakyamuni nos brind un ejemplo para demostrar lo difcil que es lograr un renacimiento superior despus de haber descendido a cualquiera de los tres reinos inferiores. Imaginemos que en la superficie de un vasto ocano flota un yugo dorado que es arrastrado en todas las direcciones por las corrientes y los vientos. Imaginemos que cada cien aos, una tortuga ciega que habita en el fondo del mar sube hasta la superficie, volvindose a hundir de inmediato en las profundidades. Las probabilidades de que esa tortuga ciega emerja en el punto exacto, en
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el instante preciso para insertar su cabeza dentro del yugo dorado, es comparable a la oportunidad que hay de lograr otro renacimiento humano cuando hemos cado en los reinos inferiores. Si no practicamos ahora, en esta existencia, cundo tendremos la esperanza de practicar de nuevo?
La escrupulosidad al meditar en la virtud (77)

Esta seccin se analiza bajo los siguientes seis encabezados:
78 79
Esforzarse por abandonar la infinidad de males recolectados durante vidas previas Haber meramente experimentado los sufrimientos de los reinos inferiores no nos conduce a la liberacin Es un autoengao no esforzarse por practicar la virtud ahora que se ha obtenido un renacimiento humano perfecto Si uno no practica la virtud ahora, tambin experimentar sufrimientos durante esta vida Si uno no practica la virtud ahora, ser conducido a los reinos de renacimiento desafortunado De lo anterior se desprende que es razonable abandonar la no-virtud y practicar la virtud.
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81 82
83
Esforzarse por abandonar la infinidad de males recolectados durante vidas previas (78)
Shantideva dice:
[21] Si un solo instante de maldad puede costarnos un en en el ms profundo infierno, entonces, por la no-virtud que he acumulado desde tiempos sin principio, precisa mencionar que no disfrutar de un reino afortunado?
[21] Buddha Shakyamuni ense que un instante de mal conduce a renacer en los infiernos ms bajos, de donde no podremos salir durante incontables eones. Si descuidamos la prctica de los cuatro poderes oponentes y no declaramos los males cometidos desde tiempos sin principio, ser necesario subrayar que no podremos renacer en los reinos de existencia dichosa?
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El haber meramente experimentado los sufrimientos de los reinos inferiores no nos conduce a la liberacin (79) [22] Sin embargo, el haber meramente experimentado semejante renacimiento infernal no me liberar; porque mientras se experimenta tal estado, solo se producir abundante maldad ulterior.
[22] Cuando maduran las semillas de nuestro karma no-virtuoso, caemos en uno de los tres reinos inferiores de renacimiento. Ah permanecemos hasta que el fruto de ese karma se consume. Estaremos libres de sufrimiento cuando ese Karma haya sido consumado? No, no lo estaremos. Porque an cuando hayamos agotado el fruto de ciertas semillas de no-virtud, por encontrarnos en los reinos inferiores y debido a la fuerza de nuestra ignorancia, actuaremos incluso con mayor perversidad. Cuando un ser renace en cualquiera de los estados inferiores de existencia, es incapaz de practicar la virtud; su vida transcurre en acumular nicamente actos malsanos. Todos esos actos plantan semillas en su mente que en el futuro maduran como experiencias dolorosas. Mientras estemos en samsara y vivamos una vida condicionada por la ignorancia, no podremos decir que hemos eliminado el sufrimiento. Aquellos seres afortunados que alcanzaron la liberacin del sufrimiento, lo lograron no porque dejaron que su karma negativo se consumase por s mismo o porque dieron tiempo a sus experiencias dolorosas para que cesaran por cuenta propia, sino porque siguieron el sendero de la meditacin y lograron desarraigar la causa misma del sufrimiento. Los reos son liberados de prisin despus de cumplir su condena. Sin embargo, en samsara nadie es condenado a descontar un determinado perodo de tiempo despus del cual ser automticamente liberado. La nica manera de escapar del samsara es reconociendo que la ignorancia constituye la raz de nuestro sufrimiento, y meditando en el sendero de la sabidura que corta tal raz. En samsara no hay verdadera felicidad. Podemos creer que los reyes y los presidentes son, en cierta forma, ms felices que el resto de nosotros. Pero, ellos tambin experimentan mucho sufrimiento durante sus vidas. Desde el ms pobre de los mendigos hasta el ms renombrado lder mundial, todos hemos de experimentar grandes sufrimientos, ya sea mentales al no obtener lo que deseamos y enfrentarnos con lo indeseable o fsicos, al tener que soportar los dolores del nacimiento, la enfermedad, la vejez y la muerte. Es indudable que, desde el llanto de un recin nacido hasta las lamentaciones de quien yace en su lecho de muerte, la insatisfaccin y el dolor se experimentan siempre. Cuando el
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recin nacido llora, no lo hace porque es feliz. Si queremos agotar nuestro sufrimiento, debemos estudiar tanto la causa del samsara como su remedio. Solo las tradiciones del dharma analizan estos temas plena y profundamente. Qu significa dharma? Significa sostener. sostenido depende del alcance de nuestra prctica. Y lo que es
En el nivel inicial, la prctica del dharma nos sostiene de caer en los tres reinos inferiores de existencia. En el nivel intermedio nos sostiene de renacer en cualquier lugar del samsara. Por ltimo, en el nivel ms alto el del practicante mahayana nos sostiene de las faltas y desventajas del amor propio y nos muestra el sendero a la iluminacin plena. No hay prctica del dharma que no est contenida en uno de estos tres mbitos. De manera que, si deseamos acabar con nuestro sufrimiento, debemos practicar el dharma con escrupulosidad.
Es un autoengao no esforzarse por practicar la virtud ahora que se ha obtenido un precioso renacimiento humano (80) [23] De manera que, si al haber encontrado esta holganza soy incapaz de adherirme a lo virtuoso, entonces no podra darse un mayor engao ni una mayor locura.
[23] Ahora que hemos encontrado un precioso renacimiento humano mediante el cual gozamos de las ocho libertades y los diez dones antes mencionados, no puede haber mayor autoengao o locura que no esforzarnos por practicar el dharma. Buddha Shakyamuni ilustr este punto con el siguiente ejemplo. Vivi una vez un mercader que se hizo a la mar en busca de joyas preciosas. Luego de padecer muchas penurias, desembarc en una isla y descubri con deleite que estaba repleta de toda clase de joyas. Pero fue de inmediato seducido por los placeres sensuales de la isla y se dedic a beber y apostar, desperdiciando su tiempo en actividades insignificantes. Cuando regres a su tierra, no tena ms que mostrar por sus penurias sino las deudas contradas. No fue en extremo torpe? Y, sin embargo, ese hombre no fue ni la mitad de torpe que quienes se dejan distraer por los placeres temporales del mundo y descuidan el
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uso de su precioso renacimiento humano para lograr las metas de su prctica espiritual. Nos sentiramos molestos si perdiramos o derrochramos una fortuna, aunque luego fuera posible reponerla con un poco de esfuerzo. Y, no obstante, solo pensamos en desperdiciar esta vida humana que despus de perdida no puede ser comprada, aunque poseamos grandes cantidades de oro y plata. Cuando llega el Seor de la Muerte, no podemos contratar guardaespaldas para evitar que se posesione de nuestro cuerpo, ni podemos escapar, luchar o suplicar que nos perdone. Cuando ese despiadado seor nos anuncia que debemos acompaarlo, no nos queda ms alternativa que dejar atrs a nuestros seres queridos y nuestras posesiones y partir solos, con las manos vacas. No existe mayor autoengao que, habiendo nacido humano, verse obligado a proceder hacia los reinos inferiores sin nada que mostrar porque se descuid la prctica en alguno de los tres mbitos del dharma.
Si uno no practica la virtud ahora, tambin experimentar sufrimiento durante esta vida (81)
Shantideva contina diciendo:
[24] Y si, habiendo comprendido estas circunstancias, persisto tontamente en mi indolencia, a la hora de mi muerte, un tremendo pesar me mostrar su rostro.
[24] Este renacimiento humano tan perfecto es en extremo raro y difcil de encontrar. Si descuido las prcticas de virtud por estar desorientado con respecto a la ley de las acciones y sus efectos, entonces a la hora de la muerte tendr que partir solo, ahogado por el arrepentimiento, el temor y un intenso pnico. Cierta vez vivi en el Tbet un hombre llamado Mondrol Chodak. Era muy culto y posea otras buenas cualidades, por lo cual sus vecinos le pedan consejo sin cesar. Era, adems, un lder nato y gozaba del respeto de todos. Su vida estaba llena de ocupaciones hasta un da en que se le manifest una fiebre muy alta. Tendido bajo el sol, reflexion profundamente sobre el curso de su vida y pens: He cometido todas las acciones mundanas concebibles, pero jams he practicado el dharma. Un intenso remordimiento lo sobrecogi al comprender que el dharma era lo nico que poda ayudarlo a la hora de su muerte y que, sin embargo, haba descuidado su prctica.
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Durante largo rato, Mondrol Chodak permaneci tendido en el mismo sitio, lleno de arrepentimiento y temor. Su abuela lo mir y exclam a viva voz, No permanezcas bajo el sol!, pero l estaba tan lleno de remordimiento que no la escuch. Poco despus, ella volvi a llamarlo, dicindole con burla, Qu te sucede hoy? Por lo general no actas de esta manera! l la mir con tristeza y respondi: Hoy he comprendido que todos mis parientes y amigos me han engaado. Ustedes siempre me dijeron cuan listo, sabio y servicial era. Sin embargo, ahora puedo constatar que todas mis acciones, sin excepcin, se han referido a las insignificantes preocupaciones de este mundo. Distrado por esas actividades mundanas y por el halago recibido a causa de ellas, he hecho de todo menos practicar el dharma. La nica cosa que podra haberme protegido es justo la que he evitado. Existe en el mundo alguien ms torpe que yo? Con lgrimas en los ojos solloz, Sera maravilloso que no fuese Mondrol Chodak! Si solo pudiese ser otra persona... Y diciendo esto, muri al instante. No es raro que muramos con un arrepentimiento semejante a este. Si desperdiciamos nuestra vida en actividades insignificantes, terminaremos como Mondrol Chodak. Primero nos sorprender una enfermedad o una lesin; luego, cuando estemos postrados en nuestro lecho, el Seor de la muerte lanzar su ataque. El doctor nos visitar, pero nada podr hacer ms que decirle a nuestros parientes que nuestra enfermedad es incurable. Las oraciones no podrn detener la muerte. Los parientes cercanos circundarn nuestro lecho de muerte con ojos lacrimosos porque han perdido la esperanza. Con el postrer aliento expresaremos nuestra ltima voluntad, Por favor, cuiden de tal y tal .... Luego, nuestra boca se secar, nuestra nariz se hundir, nuestros ojos mirarn hacia lo alto con vaguedad y nuestra respiracin ser irregular. Al pensar que no volveremos a ver a nuestros familiares y amigos, el corazn se nos llenar de dolor. Todas nuestras malas acciones cometidas durante esta vida que llega a su fin desfilarn ante el ojo de la mente y nos sobrecogern el dolor y el arrepentimiento. Nuestras extremidades empezarn a temblar y resultar difcil abandonarnos a la muerte. La orina y el excremento fluirn de nuestro cuerpo sin control. Horripilantes visiones desfilarn ante nuestros ojos, debido al mal que hemos dejado sin purificar y al poder de las apariencias ilusorias. Por ltimo, exhalaremos nuestro postrer suspiro y no podremos retomar de nuevo el aliento. Lleg el inevitable momento de la muerte. Es de suma importancia que contemplemos el modo cmo se acerca la muerte y pensemos muy profundamente en las probables experiencias de nuestro propio deceso. Esta consideracin no debe hacerse una o dos veces, sino una y otra vez, hasta que nos invada el firme propsito de no desperdiciar ni un solo instante de esta preciosa y frgil existencia humana.
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La escrupulosidad
Solo mediante la comprensin de nuestra mortalidad podremos extraer la verdadera esencia de nuestra vida. Recordar nuestra muerte es el ms grande incentivo para practicar el dharma con escrupulosidad.
Si uno no practica la virtud ahora, ser conducido a los reinos de renacimiento desdichado (82) [25] Entonces, si mi cuerpo arde durante largo tiempo en las insoportables llamas del infierno, ser inevitable que mi mente sufra los tormentos de un agobiante remordimiento.
[25] Shantideva, hablando por nosotros, declara que al haber obtenido un precioso renacimiento humano, si no practica la virtud y nicamente comete acciones malignas, entonces renacer en las profundidades del infierno. Agrega, adems, que su cuerpo arder en medio de abrasadoras llamas durante un perodo de tiempo incalculable, y nos obliga a considerar que ante semejante padecimiento tambin su mente se consumira en un arrepentimiento sobrecogedor.
A juzgar por lo anterior, es razonable abandonar la no-virtud y practicar la virtud (83) [26] Incluso aquellos que tienen muchos conocimientos, fe y perseverancia deseosa se mancharn con una falta moral por cometer el error de no tener vigilancia,
[26] Shantideva concluye esta seccin sealando que debido a causas en extremo favorables, ha encontrado un perfecto renacimiento humano, dotado de ese tiempo de holganza que es tan difcil de encontrar. Subraya, asimismo, que si, pese a ser capaz de discriminar entre las faltas de la no-virtud y el beneficio de la virtud, se deja conducir a un renacimiento infernal, entonces es como no poseer una mente humana. Es como si su mente estuviese turbada por un potente hechizo, incapaz de funcionar o comprender por qu est confundida. Se pregunta, entonces, qu clase de ignorancia alberga en su interior. De esta manera Shantideva nos indica que persistir en una vida llena de no-virtud siendo capaces de diferenciar entre las acciones positivas y las negativas y de entender la relacin entre las acciones y sus efectos, es seal inequvoca de que nuestra mente est sumida en la ms oscura ignorancia. Con esto concluye el anlisis de la escrupulosidad concerniente a meditar en la importancia de practicar la virtud.
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La escrupulosidad
La escrupulosidad para abandonar el engao (84)

Este tipo de escrupulosidad se analiza bajo tres encabezados:
85 92
Contemplando las faltas del engao Lo inapropiado de lamentarse por las dificultades que han de padecerse mientras no se abandone el engao Contemplando la dicha de lograr el abandono de los engaos
93
Contemplando las faltas del engao (85)

El anlisis de Shantideva concerniente a las faltas del engao se divide en las siguientes seis partes:
86 87 88 89 90 91
El engao no nos deja alternativas El engao nos proporciona sufrimientos infinitos El engao nos perjudica durante largo tiempo No es sabio apegarnos al engao como si fuese un amigo No es sabio ser paciente con el engao Desarrollando el coraje para disipar los engaos
El engao no nos deja alternativas (86)

Shantideva caracteriza de la siguiente manera el dominio que nuestros engaos ejercen sobre nosotros :
[28] Aunque el odio, el apego y dems negatividades que son mis enemigos carecen de armas, piernas o brazos, coraje y sabidura, cmo es posible que me utilicen como a un esclavo.
Segn el dharma, nuestro peor enemigo es el engao. Esto se refiere a cualquier factor mental que perturbe o dae nuestra mente apacible. Si deseamos liberarnos de todo sufrimiento, debemos identificar los diferentes engaos y entender como nos perjudican.
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Por lo general, tratamos de estar conscientes de nuestros enemigos externos, pero prestamos poca atencin a los enemigos internos que nos infestan la mente. Si no reconocemos el engao y vemos de qu manera nos perjudica, cmo podremos vencer el sufrimiento? Buddha identific de la siguiente manera los seis engaos de raz que en: venenan nuestra mente:
LOS SEIS ENGAOS O VENENOS

1) 2) 3) 4) 5) 6) el apego la ira el orgullo la ignorancia la duda engaosa los puntos de vista equivocados
Procederemos a analizarlos en ese orden. El Apego es un factor mental que percibe un objeto que considera bello o placentero y desea obtenerlo, tocarlo, poseerlo y no apartarse de l. El apego trabaja de dos maneras entrelazadas: deseando obtener un objeto bello que an no posee y deseando no separarse jams de tal objeto cuando es posedo. La relacin ordinaria entre los miembros de una pareja ilustra ambos tipos de apego. Al principio, cada uno desea estar con el otro; este es el primer tipo de apego. Luego surge el deseo de no apartarse jams uno del otro: este es el segundo tipo de apego. El apego tambin puede surgir en relacin con los objetos materiales. Al estar bajo el influjo del apego, nuestra mente es absorbida por el objeto deseado del mismo modo que el aceite es absorbido por la tela. Tal como es en extremo difcil separar el aceite de la tela que ha manchado, es muy difcil separar la mente del objeto al que est apegada. Debido a nuestro apego, seguimos vagando en samsara y experimentamos sufrimientos infinitos. El requisito para alcanzar la liberacin o la iluminacin
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plena, e incluso para ser ordenados como monjes o monjas, es la mente de la renuncia. El apego a los placeres transitorios de este mundo impide que surja la mente de la renuncia. Desde tiempos sin principio hemos sido incapaces de liberarnos de la prisin del samsara y es el l apego el que nos aprisiona. Si deseamos sinceramente practicar el dharma, debemos renunciar a todo el samsara, y esto se logra nicamente si disminuimos nuestro apego engaoso. Cuando hayamos reconocido nuestro apego, hay dos formas de abandonarlo. Podemos vencer este engao durante un tiempo, si meditamos en la repugnancia y la impureza de los objetos deseados y luego consideramos las muchas faltas del engao mismo. Al efectuar esta prctica con constancia, es indudable que seremos capaces de reducir nuestro apego. En el captulo octavo de este texto, Shantideva brinda una ulterior explicacin de esta tcnica.50 El mtodo arriba descrito no es ms que un antdoto temporal contra nuestro apego. Si queremos removerlo por completo, debemos desarraigar la causa subyacente no solo del apego sino de todos los engaos, el aferramiento a nuestro yo. Solo meditando en la sabidura de la vacuidad (en snscrito shunyata) podremos desarraigar por completo el aferramiento a nuestro yo. Para lograr la plena liberacin del sufrimiento no solo necesitamos desarrollar una realizacin de la vacuidad sino tambin la renuncia, la permanencia apacible y la visin superior. Shantideva analiza las meditaciones sobre la permanencia apacible y la visin superior en los captulos octavo y noveno, respectivamente. El segundo engao de raz es la ira, un factor mental que quiere daar a su objeto y exagera las caractersticas desagradables de ese objeto. Igual que el apego, la ira puede ser dirigida hacia aquello que es animado o hacia lo innime. De qu manera pueden daarnos la ira y el odio? Buddha ha dicho que el odio disminuye o destruye toda nuestra virtud recolectada y puede conducirnos hasta los reinos infernales ms bajos. Por ejemplo, un instante de ira dirigida contra un bodhisattva puede destruir todo el mrito previamente acumulado para renacer en un reino superior. La ira es el fuego que quema la madera de nuestra virtud. Est acechando, escondida detrs de todas las disputas, sean stas querellas domsticas entre marido y mujer o una guerra entre naciones. La ira hace que nuestro rostro enrojezca y no solo perturba nuestra mente, sino tambin la paz ajena. Una explicacin extensa sobre las muchas faltas de la ira, as como de los mtodos para evitar que surja, se plantear en el captulo sexto de este texto.
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El orgullo es un factor mental que nos hace sentir superiores o ms importantes que los dems.5 1 Incluso nuestro estudio del dharma puede ocasionar que surja el engao del orgullo, si pensamos que nuestra comprensin es superior a la de otros. El orgullo es perjudicial porque impide que aceptemos conocimientos nuevos de un maestro calificado. As como el agua no puede empozarse en la cima de una montaa, tampoco se puede establecer una reserva de entendimiento en una mente inflada de orgullo. El cuarto engao de raz es la ignorancia, que significa no saber y estar confundido. La ira se manifiesta sobre todo como aferramiento al yo (autoaferramiento). Si nuestra meditacin en la vacuidad se efecta de manera incorrecta y nuestra mente es conducida al oscurecimiento, esto tambin representa una forma de ignorancia. Son muchas las faltas de una mente tan ignorante y confundida. An tratndose de asuntos mundanos, hemos de tener una clara comprensin de lo que estamos haciendo si deseamos actuar correctamente. Asimismo, si no conocemos los mtodos para recorrer el sendero que conduce a la liberacin y a la iluminacin plena, ser imposible que alcancemos cualquiera de esos estados. Todo los puntos de vista engaados, tales como negar la continuidad de nuestra conciencia y la manera como funciona la ley de las acciones y sus efectos karma son causados por el factor mental denominado ignorancia. La duda delusoria o engaosa es un factor mental que obstruye nuestras creencias porque flucta entre los extremos de la verdad y la mentira. Por ejemplo, podemos no creer en los efectos del karma porque nuestra mente est plagada de dudas y piensa, Tal vez sea verdad o tal vez no. La duda no permite que nuestra mente se estabilice. Nos impide atravesar el sendero de la liberacin. Buddha Shakyamuni compendi todo el sendero de la liberacin en las cuatro nobles verdades, pero si nuestra mente est llena de dudas contaminadas, jams podremos alcanzar esa liberacin. Tales dudas impiden que practiquemos con seriedad y evitan que obtengamos fruto alguno de nuestras meditaciones. Hay dos medios para disipar nuestras dudas sobre cualquier tema en particular. El primero es examinar ese tema en forma lgica, empleando una lnea vlida de razonamiento. Buddha Shakyamuni siempre enfatiz que sus enseanzas deben examinarse de esta manera antes de ser aceptadas. Sin embargo, algunas veces somos incapaces de llegar a una conclusin definitiva a travs de nuestro razonamiento. Puede ser que todava no tengamos el conocimiento suficiente para establecer una conclusin lgica sobre algn tema. Si tal
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es el caso, entonces debemos disipar nuestras dudas acogiendo las enseanzas de un gua espiritual ampliamente calificado en quien podamos depositar nuestra confianza plena. Si no tratamos de remover nuestras dudas de cualquiera de estas dos formas, nuestra prctica de dharma jams se desarrollar de manera adecuada. Sostener puntos de vista equivocados es el sexto y ltimo de los engaos de raz. Hay muchos tipos de puntos de vista equivocados, pero el principal es aferrarse al Yo o ser propio, como si fuese inherentemente existente. Este punto de vista, tanto como su cura, se explican con mayor amplitud en el captulo noveno. Baste por ahora con decir que este punto de vista concibe el Yo como algo que no tiene ninguna relacin con la mente o con el cuerpo; como el dueo de la mente y del cuerpo. Para citar un ejemplo, cuando caminamos al borde de un peligroso precipicio, no pensamos Mi cuerpo puede caer o Mi mente puede caer, sino Yo puedo caer!. El yo al que nos aferramos en ese momento no tiene relacin con y es independiente de, nuestro cuerpo y de nuestra mente o la combinacin de ambos. Esta manera errnea de percibirnos a nosotros mismos es la cadena que nos amarra al samsara; es la raz de todos nuestros engaos. Si abandonamos este punto de vista, todos nuestros engaos se cortarn. Este punto de vista equivocado que estima que todo es independiente e inherentemente existente es la fuente de la cual surgen todos los dems engaos, tales como el apego, la ira y el orgullo. Estos engaos, a su vez, nos impulsan a crear karma y debido al poder de ese karma renacemos una y otra vez en samsara, donde experimentamos los sufrimientos del nacimiento, el hambre, la sed, las enfermedades, la vejez y por ltimo la muerte. Todos los sufrimientos surgen de nuestro punto de vista equivocado que concibe las cosas como si fueran inherentemente existentes. Para poner fin a nuestros sufrimientos, es necesario meditar cada da en las fallas de mantener este punto de vista equivocado. Ahora podemos entender por qu Shantideva dijo que nuestros engaos son nuestros peores enemigos, los que nos mantienen esclavizados en la prisin del samsara. Qu es lo que nos impulsa a vender nuestro tiempo y energa, nuestro sudor e incluso nuestra fuerza vital por un poco de dinero, unas cuantas pertenencias y la burbuja de la reputacin? A esto nos empujan nuestros engaos, en especial nuestro apego. Tambin la ira nos esclaviza. De no ser por la ira, qu otra cosa nos empuja a pelear sin pensar en los peligros, el temor y la amenaza de muerte? Solo los engaos tienen el poder de perjudicarnos de tantas maneras.
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El engao nos proporciona sufrimientos infinitos (87) [29] Porque, mientras moran en mi mente, me causan dao a su antojo y, no obstante, los soporto pacientemente, sin enojos. Pero este es un tiempo impropio y vergonzoso para aceptarlos con paciencia.
[29] Los enemigos comunes nos perjudican externamente, pero el engao enemigo ha morado dentro de nuestras mentes desde tiempos sin principio y nos ha perjudicado sin cesar, a placer. Es en extremo difcil identificar a este enemigo que est tan enraizado en nuestra mente. Solo estudindolo logramos reconocerlo tal como es. No existe ningn otro mtodo. Se dice que un mdico es hbil cuando logra identificar y diagnosticar las enfermedades del cuerpo. Pero, de hecho, tal diagnstico no es muy difcil de hacer y, por lo general, puede efectuarse a travs de la vista del mdico. Se requiere mucha ms habilidad para diferenciar una mente saludable de una mente malsana, ya que no podemos hacerlo a travs de nuestros ojos. Cmo podemos hacer un diagnstico tan sutil? Primero debemos escuchar muchas enseanzas sobre la naturaleza de la mente y luego debemos constatar, por medio de una meditacin analtica, lo que hemos escuchado y observado en relacin con nuestra mente. Es as que podemos entrenarnos en el dharma. Existen varios estados mentales: algunos son saludables, algunos malsanos y otros no son ni una cosa ni la otra.53 Ser verdaderamente hbil significa poder reconocer aquellas mentes que son malsanas y luego aplicar el remedio correcto para removerlas. Cuando hayamos entendido cules de nuestros estados mentales son engaos y logremos ver de qu manera nos causan perjuicio constante, entonces podremos ejercer un gran esfuerzo para tratar de vencerlos. Si entre un grupo de personas se encuentra una que es intrigante, cuando los dems comprenden cmo es y lo que desea, no dejan pasar mucho tiempo antes de expulsarla de su medio. De igual manera, si reconocemos que este engao raz del autoaferramiento es nuestro ms peligroso enemigo, podemos hacer todo el esfuerzo necesario para erradicarlo de nuestra mente. Shantideva seala que es fuente de gran vergenza permanecer bajo el influjo del aferramiento al yo, y hace hincapi en que estos no son tiempos para tener paciencia con semejante engao. No es correcto ser complacientes cuando tenemos en nuestro medio semejante enemigo. Shantideva resume del siguiente modo los peligros a los que nos exponen nuestros engaos:
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[30] Si todos los dioses, semidioses y seres sintientes del universo se levantaran contra m como un solo enemigo, nicamente seran capaces de daarme durante esta vida, porque no tienen el poder de conducirme o colocarme en el ardiente fuego del ms profundo infierno. [31] Pero el poder de los engaos es tal que puede lanzarme a las llamas del infierno; llamas tan poderosas que pueden convertir al Monte Meru en un puado de cenizas. Los engaos nos perjudican durante largo tiempo (88) [32] Cualquier otro enemigo es incapaz de permanecer durante tanto tiempo como mis conceptos perturbados, el enemigo perpetuo, sin principio ni fin.
[32] Ninguno de nuestros enemigos externos, no importa cual, puede ser nuestro enemigo para siempre. Pero el engao nuestro enemigo interior nos ha perjudicado desde tiempos sin principio. Si no lo derrotamos durante esta vida, continuar dandonos durante infinitas vidas venideras.
No es sabio apegarse al engao como si fuese nuestro amigo (89) [33] Si me complazco en honrar y confiarme a otros, ellos me brindarn beneficio y felicidad, pero si me entrego a los conceptos perturbadores, stos solo me causarn dolor y perjuicio en el futuro.
[33] Podemos convertir a un enemigo externo ordinario en nuestro amigo si estamos de acuerdo con l y nos le confiamos. De hacerlo, l nos restituir dicha y beneficios y dejar de perjudicarnos. Pero si hacemos amistad con ese enemigo interior que es el engao y si nos confiamos a l, solo nos causar ms sufrimiento y dolor en el futuro. Por lo tanto, jams debemos considerar que un engao es nuestro amigo.
No es sabio ser paciente con el engao (90)

Shantideva contina de la siguiente manera:
[34] Mientras me encuentre en la existencia cclica, cmo sentirme feliz y sin temores si en mi corazn conservo un nicho para este enemigo perenne, causa nica de todo mi quebranto.
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[35] Cmo podr jams ser feliz si en la red del apego dentro de mi mente anidan los guardianes de la crcel de la existencia cclica; ah, los conceptos perturbadores que se convierten en mis carniceros y torturadores en el infierno.
[3435] Shantideva seala que el engao es el guardin de la prisin del samsara que nos arroja a los infiernos, nos descuartiza y tortura sin cesar. Mientras la red del engao envuelva nuestra mente, cmo podremos gozar de felicidad?
Desarrollando el coraje para disipar el engao (91)

Despus de sealar las mltiples fallas del engao, ahora Shantideva nos alienta a tomar la firme determinacin de luchar sin tregua contra semejante enemigo:
[36] De modo que, mientras este enemigo no muera ante mis ojos, jams abandonar el esfuerzo por aniquilarlo. Al enojarse con alguien que caus tan solo un leve y momentneo dao, los prepotentes no duermen hasta que su enemigo es derrotado.
[36] En este mundo, aquellos que estn llenos de amor propio son inc apaces de dormir hasta que un enemigo que les ha causado un leve y momentneo perjuicio haya sido derrotado. Despliegan un incansable esfuerzo en deshacerse de ese nimio contrincante. Siguiendo ese ejemplo, no dejar de esforzarme hasta que mi enemigo interior muera ante mis propios ojos! Con esto concluye el anlisis de las faltas del engao. En la siguiente seccin, Shantideva prosigue con las imgenes de batalla arriba iniciadas.
Lo inapropiado de lamentarse por las penurias que se han de padecer mientras no se abandone el engao (92) [37] Y si al involucrarse en violentas batallas deseando ferozmente conquistar a aquellos cuyos conceptos perturbados les acarrearn el sufrimiento de la muerte los hombres hacen caso omiso del dolor causado por las picas y flechas y no cejan hasta alcanzar la victoria del da
En realidad no hay razn para matar a nuestros enemigos ordinarios porque de todas maneras la muerte ha de llegarles naturalmente en el futuro. A pesar de este hecho,[37] hay soldados que se lanzan a batallas pavorosas, deseosos de pelear aunque sus enemigos tengan armas superiores. Ellos hacen caso omiso al dolor de la contienda y continan peleando hasta resultar victoriosos.
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[38] Entonces, para qu mencionar que no debo ser dbil y perezoso, aunque padezca miles de sufrimientos al esforzarme por vencer definitivamente a mis enemigos naturales: los conceptos perturbadores que son fuente constante de mis padecimientos?
Si existen personas que estn dispuestas a invertir tanto esfuerzo en matar a un enemigo ordinario, [38] por qu nosotros no luchamos sin descanso por destruir al peor enemigo de todos: el engao que es causa de todo nuestro sufrimiento? Para derrotar a un enemigo tan poderoso, es indudable que tendremos que experimentar grandes penurias. Sin embargo, es necesario mencionar nuestra urgencia absoluta de atacar a este enemigo con toda premura?
[39] Si usamos como adornos corporales incluso las heridas infligidas por enemigos insignificantes, por qu, entonces, ha de causarme dao el sufrimiento cuando lucho impecablemente por cumplir el gran propsito?
[39] Los soldados que han sufrido heridas de guerra las muestran luego con orgullo, como si fuesen condecoraciones. Por razones intrascendentes soportan grandes sufrimientos y penurias y ms tarde se enorgullecen al lucir las heridas que les fueron infligidas. Sin embargo, es infinitamente ms meritorio soportar los problemas y penurias que surgen mientras se logra el ms grande propsito de todos: la suprema iluminacin! De manera que, tenemos que estar preparados para soportar todas las dificultades que encontremos a lo largo del sendero espiritual.
[40] Si pescadores, cazadores y agricultores soportan los sufrimientos del calor y el fro pensando meramente en su propio sustento, por qu no ejerzo la paciencia en aras de la felicidad del mundo?
[40] Pescadores, cazadores y labriegos soportan los sufrimientos del calor y el fro para ganarse el sustento temporal. Si ellos son capaces de soportar tales sufrimientos al trabajar en beneficio propio, nosotros hemos de pensar: Por qu no soy paciente y estoico ante el sufrimiento y las penurias que surgen mientras trabajo en beneficio de los dems? Es indudable que las penurias que padecemos al trabajar en beneficio propio y el de los dems el doble objetivo del sendero mahayana han de soportarse con alegra. Puede que alguien se pregunte por qu es necesario abandonar los engaos propios para disipar el sufrimiento de los dems. Shantideva responde de la siguiente manera:
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[41] Cuando promet liberar de sus conceptos perturbados a todos los seres que moran en las diez direcciones hasta los confines del espacio, todava no estaba libre de mis propios engaos. [42] Desconociendo mi propia capacidad, no fue acaso una locura hablar de tal manera? Pero, habindome comprometido, jams debo desistir de vencer mis conceptos perturbadores.
Si primero abandonamos nuestros propios engaos, lograremos el poder de liberar a todos los seres sintientes de su sufrimiento. Como seguidores del sendero mahayana, nuestra meta ltima es beneficiar a los dems. Sin embargo, para lograrlo, debemos antes controlar nuestra propia mente. Solo entonces seremos en verdad capaces de ayudar a otros. Seguidamente, retomando las imgenes de guerra utilizadas con anterioridad, Shantideva enfatiza la urgencia de vencer nuestros propios engaos.
[43] Hacer esto ser mi nica obsesin: Manteniendo un fuerte rencor contra los conceptos perturbadores, me aprestar a combatirlos! Y pese a que el rencor es un concepto perturbador, sin embargo, por ahora destruye otros conceptos perturbadores y, por lo tanto, no debe ser abandonado. [44] Sera preferible que me quemaran, degollaran y mataran, antes que inclinarme ante esos conceptos perturbadores que estn siempre presentes.
[43] Shantideva nos dice: Mantened un profundo enojo contra los engaos y dejad que empiece la batalla! Bajo ninguna circunstancia os sometis al engao, cuya nica tarea es causaros dao. No hay error en conservar este enojo, porque su objeto el engao es el que obstruye nuestra prctica del dharma. Tal enojo no es ms que una ira aparente, no es real. [44] Sera preferible que alguien prendiese fuego a mi cuerpo o me cortase la cabeza antes que plegarme al incesante engao o caer bajo su influjo. Vivi en el Tbet un famoso practicante llamado Geshe Ben Gungyel. Un discpulo suyo not que no dorma ni recitaba plegarias cada noche y le pregunt cul era su prctica. Ben Gungyel respondi, Tengo dos prcticas: estar consciente cuando los delirios surgen, y controlarlos. No tengo ms prcticas que estas. Me alegro cuando veo que los engaos no surgen; pero cuando surgen, trato de estar atento y aplicar los oponentes apropiados. Mi prctica del dharma no es solo de palabra. Mi prctica es erradicar el engao. El mtodo de
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prctica de Ben Gungyel fue altamente alabado por los famosos maestros de su poca. Es sabio que tratemos de emularlo.
Contemplando la dicha de poder abandonar el engao (93)

Esta seccin, concerniente al tercer aspecto de la prctica de la escrupulosidad para abandonar el engao, se subdivide en las siguientes tres secciones:
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A diferencia de un enemigo ordinario, cuando el engao es desarraigado por completo, no puede regresar Puesto que la causa del engao son los puntos de vista equivocados, ste puede abandonarse por medio del esfuerzo Por estas razones es apropiado abandonar el engao
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A diferencia de un enemigo ordinario, cuando el engao es desarraigado por completo, no puede regresar (94) [45] Cuando los enemigos comunes son expulsados de un pas, simplemente se repliegan y se refugian en otro. Sin embargo, regresan al recuperar su fuerza. No as mi enemigo, el perturbador engao.
[45] Shantideva declara que cuando un enemigo ordinario es desterrado de un pas, puede recuperar sus fuerzas en el exilio y luego regresar en busca de venganza. Pero el engao el enemigo interior es incapaz de hacerlo. Cuando el engao es desterrado por completo, no puede regresar jams.
Dado que la causa del engao son los puntos de vista equivocados, ste puede abandonarse por medio del esfuerzo (95)
Alguien podra decirse, Comprendo cmo nos daa el engao, pero, es posible desarraigar el engao por completo? S. Si se corta la raz nica de todo engao, se abandonan para siempre todos los engaos. El aferramiento al yo constituye la raz, y todos los otros engaos son como ramas. Si se corta la raz de un rbol ordinario, todas sus ramas, frutos y dems, se secarn y morirn. Asimismo, si desarraigamos nuestro autoaferramiento, todos nuestros engaos cesarn. Si sabemos cmo hacerlo correctamente, no tendremos problemas en nuestra prctica.
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[46] Conceptos perturbadores y engaados! Cuando os abandone el ojo de la sabidura y os expulse de mi mente, adnde iris? Adnde anidareis para injuriarme de nuevo? Y yo, pusilnime, me he limitado a no ejercer esfuerzo.
[46] El arma que necesitamos para cortar la raz del autoaferramiento es la espada de la sabidura, la realizacin de la vacuidad. Si tenemos el ojo de sabidura, podemos atravesar el engao y erradicarlo por completo.
Por estas razones, es apropiado abandonar el engao (96)

Algunas personas pueden pensar que el engao es auto-existente y que, por ende, no puede ser abandonado. Pero esto es un error. Nada es autoexistente, ni siquiera nuestros engaos. Cuando el engao es desterrado de nuestra mente, se convierte en algo totalmente no-existente. Cmo y dnde podra permanecer para surgir de nuevo y perjudicarnos? Aunque seamos mentalmente dbiles, si nos esforzamos con diligencia, por qu no vamos a poder destruir nuestros engaos? Si creemos que el engao es autoexistente (que existe por cuenta propia), entonces debemos buscarlo.
[47] Si estos conceptos perturbadores no existen en los objetos, ni en los sentidos, entre ambos o en algn otro lado, entonces, adnde existen y cmo causan dao al mundo? Son como una ilusin y, por lo tanto, debo desechar los temores de mi corazn y luchar con empeo por la sabidura.
[47] Como subraya Shantideva, no es posible establecer que el engao mora en el objeto ni en los rganos sensorios, ni en medio de ambos. Tampoco es posible encontrarlo en algn otro lugar. Cmo, entonces, surge el engao para perjudicar a los seres sintientes? de dnde proviene? Nuestra incapacidad para descubrir el lugar exacto donde mora el engao nos indica que aunque de hecho funciona para perturbar nuestra mente, no es autoexistente. El apego y todos los otros engaos son meramente como una ilusin.
Resumen (97)
Shantideva concluye el anlisis completo de la escrupulosidad de la siguiente manera:
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Cap. 4
La escrupulosidad
[48] Al pensar detenidamente en la escrupulosidad, tratar de integrar todos estos preceptos a mi prctica de dharma, conforme han sido explicados. Tratar de mantenerlos con tanta pureza como me sea posible. Un paciente que ignora las indicaciones de su mdico no sanar jams. Asimismo, si no escucho y practico las enseanzas de Buddha, cmo podr curarme algn da de la enfermedad del engao?
Con esto concluye La escrupulosidad, el cuarto captulo del texto De contemplacin significativa, el comentario de Una gua de las normas de vida del bodhisattva, de Shantideva.
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Cap 5
Resguardando la vigilancia
Resguardando la Vigilancia
na vez que hemos tomado los votos bodhisattva y hemos comprendido la importancia de practicar con escrupulosidad, entonces estamos listos para empezar con el mtodo para alcanzar la iluminacin. Este mtodo conlleva la prctica de las seis perfecciones. Aunque por lo general se acostumbra presentar la generosidad al principio, conforme se explic en la introduccin, sin embargo, la primera perfeccin que se analiza en el texto de Shantideva es la disciplina moral. Dado que la disciplina requiere vigilancia y atencin, este captulo se explica sobre todo en trminos de esos dos factores mentales y se desglosa en las siguientes cinco divisiones:
U
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Practicando la vigilancia y la atencin para mantener una disciplina moral pura (98) El mtodo para cuidar la prctica es resguardar la mente El mtodo para resguardar la mente es practicar la atencin y la vigilancia Cmo practicar la disciplina moral mediante la atencin y la vigilancia Cmo evitar que nuestra prctica degenere Conclusin: observando el sentido de la prctica y no solo las palabras
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Cap 5
El mtodo para cuidar la prctica es resguardar la mente (99)
[1] Quienes desean resguardar su practica, deben vigilar sus mentes con gran esmero, porque aquellos que no protegen sus mentes sern incapaces de preservar su prctica.
[1] Si no queremos caer bajo la influencia del engao, debemos vigilar nuestra mente y no permitir que divague. No podemos preservar nuestra disciplina moral pura si tenemos una mente indefensa. Si logramos aprender cmo proteger nuestra mente del engao y supeditarla a la prctica de la virtud, la fuerza de nuestra disciplina moral aumentar y nuestras prcticas virtuosas llegarn a perfeccionarse. Sin embargo, si descuidamos la vigilancia de nuestra mente, surgirn muchas faltas.
[2] En este mundo, los elefantes insubordinados y enloquecidos son incapaces de causar dao semejante al de las miserias del ms profundo infierno que puede causar el elefante desatado de mi mente.
[2] Si dejamos libre un elefante en un lugar poblado, causar una destruccin masiva. Sin embargo, la mente salvaje e indmita puede causar mucho ms dao que esa bestia enloquecida. Si no subyugamos nuestra mente elefante salvaje y engaado ella nos crear gran cantidad de sufrimiento durante esta vida y causar que experimentemos los sufrimientos del ms profundo infierno en el futuro. Si investigamos, podremos comprobar que la creadora de todo el sufrimiento de esta vida y las vidas futuras no es otra que la mente indmita. Subyugar esta bestia salvaje es mucho ms importante que controlar a un elefante de la jungla.
[3] Pero si amarro al elefante de mi mente con firmeza, desde todos los ngulos, utilizando la cuerda de la vigilancia, todos los temores dejarn de existir y todas las virtudes estarn a mi alcance.
[3] Domar la mente produce muchos beneficios. Si tomamos la cuerda de la atencin y atamos con fuerza nuestra mente-elefante al pilar de la virtud, todos nuestros temores se acabarn con rapidez. Todos los logros positivos y saludables caern con facilidad en la palma de nuestra mano.
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Cap 5
Si deseamos elevar nuestra mente, debemos unirla a la prctica de la virtud mediante la aplicacin constante del poder de la atencin. Esto constituye el corazn mismo de la meditacin. Si no desarrollamos la atencin, nuestras meditaciones sern huecas y vacas. Nada podr evitar que nuestra mente que es como un elefante salvaje salte de ac para all entre los objetos del apego, la ira, la envidia y dems, del modo descontrolado que le es habitual. Cuando nos sentamos a meditar, nuestra mente puede estar a miles de millas de distancia, vagando por ciudades lejanas o visitando familiares y amigos. Igual que un alfarero necesita dos manos para moldear sus cuencos, tambin nosotros necesitamos prestar atencin y vigilancia si pretendemos meditar en forma adecuada y lograr realizaciones a lo largo del sendero espiritual.
[4] Tigres, leones, elefantes, osos, culebras y todo tipo de enemigos, los guardianes de los mundos infernales, los espritus malignos y canbales, [5] quedarn amarrados con slo atar mi mente, y sern subyugados al subyugar mi mente.
[4] Si aprendemos de manera correcta a controlar nuestra mente, podremos vencer todos los temores. No nos asustarn los tigres, elefantes, leones, gorilas, culebras, otros enemigos, los guardianes del infierno, los espritus malignos ni los canbales. Por qu? [5] Porque todo temor proviene de la mente indmita. Un bodhisattva que ha entrenado su mente no tiene motivo para temer a ninguna criatura, porque est siempre dispuesto a entregar su cuerpo y pertenencias a otros. Sin embargo, en la actualidad, nuestro caso es muy distinto. Debido a que an no hemos logrado controlar nuestra mente del amor propio, cada vez que nos encontramos ante algo que nos resulta aunque sea mnimamente amenazador, el temor surge de inmediato. La nica manera de vencer el temor es dominando la mente. El siguiente relato sobre una de las vidas anteriores de Buddha Shakyamuni ilustra la proteccin que confiere una mente domada. En aquel tiempo, l haba nacido como el rey indio llamado Chandra. Cierto da, lleg de otras tierras un nio que se haba convertido en canbal. Cuando las gentes vean aproximarse a este ser sediento de sangre, huan en todas las direcciones. Todos, excepto el Rey Chandra, que no busc refugio, sino que camin con calma hacia el nio y se dio a conocer.
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El nio se lanz de inmediato sobre l, pero el Rey Chandra ni sinti ni demostr la ms mnima traza de temor. Para alguien habituado a que la gente huyese de l, el comportamiento del rey fue una verdadera sorpresa! No sientes temor de la muerte?, pregunt maravillado el nio. El rey le contest que, de ser necesario, estaba dispuesto a sacrificar su cuerpo en ese mismo instante. El nio qued atnito de que alguien tan joven, bien parecido y poderoso como este rey no sintiera temor de morir. Seguro que ha de tener una mente poderosa, pens, y le pregunt por qu no senta temor. El Rey Chandra respondi, No tengo nada que temer porque me he entrenado en la prctica de la virtud. Tan pronto como escuch estas palabras, el nio desarroll una profunda fe en la prctica de la virtud. Escuch con gran atencin mientras el rey le contaba sobre los resultados dolorosos que resultaran de sus acciones perjudiciales y malignas. Despus de recibir muchas enseanzas sobre la ley de las acciones y sus efectos, el nio sinti un profundo arrepentimiento de sus maldades pasadas y prometi, desde lo ms profundo de su corazn, no cometerlas de nuevo. El Rey Chandra fue capaz de subyugar al nio y vencer el peligro porque haba erradicado todo temor mediante el control de su mente. De igual manera, si logramos amarrar el elefante salvaje de nuestra mente al objeto apropiado de virtud, podremos vencer todos nuestros temores.
[6] El Maestro Perfecto ha enseado que, de esta manera, todos los temores y las infinitas miserias se originan en la mente.
[6] Segn lo estipulado por Buddha Shakyamuni, El Perfecto, en el Sutra de la nube de joyas (en snscrito Ratnameghasutra), las innumerables desdichas y temores de esta vida y de las vidas futuras se originan en la mente. Es posible comprender que todas las faltas y problemas dependen de nuestra mente, no solo mediante la autoridad doctrinal, sino tambin a travs del razonamiento lgico. Sin embargo, la mayora de nosotros jams se detiene a considerar si esto es verdad. De manera automtica asumimos que tanto nuestro sufrimiento como nuestra felicidad surgen de causas y condiciones externas. Creemos que las circunstancias externas son los nicos factores que determinan nuestro estado mental. Algunas escuelas indias de filosofa, por ejemplo, consideran que todo es creacin de los dioses Ishvara o Brahma. Creen que todas nuestras experiencias dependen por entero de ellos.
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La filosofa budista ofrece una explicacin diferente. Sus enseanzas dicen que el sufrimiento y la felicidad surgen de la mente. De hecho, el universo entero y todos los seres vivientes que lo habitan se originan del poder de la mente. Todo cuanto existe es moldeado por el poder de la mente y todo lo que encontramos y experimentamos es determinado por nuestra mente. Este es un tema complejo y lo retomaremos en el captulo noveno.54 Pero, de momento, investigumoslo un poco ms. Cuando soamos con nuestros parientes y amigos, en ese instante creemos que en realidad estn presentes y que existen como algo externo. Pero, no es as. Lo que vemos son las imgenes de un sueo, que surgen solo de nuestra propia mente. Ms an, cuando miramos las imgenes en una pantalla de cine, tenemos la impresin de que la pelcula se origina en algn punto frente a nosotros, cuando, de hecho, es proyectada desde atrs. Las imgenes de un sueo o una pelcula parecen tener una cierta existencia externa, cuando, de hecho, no existen de la manera como parece. Asimismo, la apariencia de las gentes y las cosas del universo nos parece que existen en forma externa, cuando, de hecho, esa apariencia se origina en nuestra propia mente. Las gentes que no tienen ningn conocimiento del dharma, aquellos que nunca han hecho un anlisis profundo de la relacin entre apariencia y realidad, pueden quizs burlarse de este punto de vista. Sin embargo, si deseamos lograr algn da la comprensin ltima de la verdadera naturaleza de la realidad la vacuidad o falta de existencia propia de todos los fenmenos existentes entonces debemos investigar con meticulosidad este punto de vista. Este tema es demasiado importante para descartarlo con ligereza. Si todos los lugares del universo y las criaturas que lo habitan no se originaron en la mente, entonces, segn pregunta Shantideva en uno de los ms famosos versos de este texto [7]:
[7] Quin cre intencionalmente todas las armas que utilizan los habitantes del infierno? quin cre el piso de hierro candente? y de dnde provienen las subyugantes mujeres 5 5 del infierno? [8] El Ser Poderoso ha dicho que tales factores son producto de una mente perversa. Por ende, en los Tres Mundos, nada debe inspirarme ms temor que mi propia mente.
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[8] Puesto que la existencia de todos los mbitos y de los seres vivientes se inici como resultado de la acumulacin del karma colectivo e individual de los seres sintientes,56 y puesto que el karma es creado por la mente, no hay nada en la extensin total del universo que debamos temer, aparte de nuestra propia mente maliciosa y descontrolada. Toda prctica del dharma depende de la mente. A continuacin, Shantideva explica cmo las seis perfecciones (generosidad (dar), disciplina moral, paciencia, esfuerzo, concentracin y sabidura) son actividades primordiales de la mente y dependen de sta para su sustento y eficacia.
[9] Si la perfeccin de la generosidad alivia la pobreza del mundo y, sin embargo, todava hay seres que padecen de hambre, cmo, entonces, la perfeccionaron los budas del pasado?
[9] Podemos preguntarnos por qu, si Buddha Shakyamuni y los dems seres iluminados perfeccionaron la generosidad (dar), hay tantos mendigos y abunda la pobreza en el mundo. La razn es que la generosidad no se perfecciona erradicando toda la pobreza, sino familiarizndonos por completo con el pensamiento que est dispuesto a entregar a los dems seres todo lo que poseemos: el propio cuerpo, nuestras pertenencias y los frutos de nuestra virtud. La prctica de la generosidad o dar, no supone tan solo prodigar regalos a otros, aunque tal accin est comprendida dentro de esta prctica.
[10] Dcese que la perfeccin de la generosidad (dar) es el pensamiento de concederlo todo a los seres, aunado al fruto de semejante pensamiento. De modo que, es sencillamente un estado mental.
[10] Ms bien, la generosidad es un entrenamiento mental que implica la familiaridad con el pensamiento de dar sin esperar nada a cambio. Esta perfeccin no est destinada a erradicar la pobreza exterior aunque es indudable que alivia la necesidad, sino a erradicar nuestra propia avaricia interior. De manera que, podemos ver cmo la verdadera prctica de la generosidad depende por entero de nuestra mente.
[11] La matanza de peces y otras criaturas no ha sido erradicado en ningn lado. Y lograr meramente la intencin de abandonar tales actitudes se conoce como la perfeccin de la disciplina moral.
Asimismo, [11] la perfeccin de la disciplina moral no supone tan solo las acciones tales como salvar la vida ajena, al ahuyentar, por ejemplo, pescados,
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venados y otros animales de situaciones peligrosas y ponerlos a salvo. La moralidad se refiere a una mente que ha abandonado todas las acciones novirtuosas. La preservacin y proteccin de esta mente constituyen la verdadera prctica de la disciplina moral. Cuando la mente se acostumbra a abandonar toda traza de no-virtud y el quebrantamiento de los votos, entonces ha logrado la perfeccin de la disciplina moral. De modo que, esta perfeccin tambin depende por entero de la mente. La siguiente perfeccin es la paciencia y concierne al modo como reaccionamos ante los seres y los objetos que nos perjudican.
[12] Los seres indisciplinados son infinitos como el espacio: no es posible enmendarlos en su totalidad. Sin embargo, con solo subyugar los pensamientos iracundos, ser como vencer a todos los enemigos
[12] Debemos comprender que no es posible derrotar a todos los enemigos externos. Si vencemos a un enemigo, otros surgirn para sustituirlo. Si matamos a quien nos ha daado, sus familiares y amigos se vengarn de nosotros. Al examinar este tema, Shantideva entonces pregunta: Cmo liberarnos de los enemigos cuando son tan infinitos como el espacio? Solo derrotando nuestra propia ira seremos capaces de vencer a quienes nos daan.
[13] Adnde podra encontrar suficiente cuero para cubrir la superficie de la tierra? Y, no obstante, cubrir con cuero tan solo las plantas de mis pies equivale a cubrir la tierra entera.
[13] Cuando pisamos terreno empedrado, si deseamos protegernos de las piedras, es ilgico pensar que la solucin est en cubrir el suelo con cuero. Eso sera imposible. Sin embargo, con solo tener el cuero necesario para cubrir las plantas de nuestros pies, seremos capaces de caminar por doquier.
[14] Tampoco puedo evitar el curso de los hechos externos; Pero, si someto esta mente ma, sera innecesario domear lo dems.
[14] Asimismo, es mucho mejor controlar nuestra propia ira que tratar de derrotar a nuestros enemigos externos. El abandono de la ira depende del entrenamiento de la mente. Perfeccionar la paciencia no presupone nicamente abstenernos de la venganza cuando somos perjudicados. Ms bien depende de la familiaridad de nuestra mente con
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la voluntad de tolerar los dolores y malestares del sufrimiento. Esta prctica, como las otras, concierne de manera preponderante al mbito mental.
[15] Aunque el mero desarrollo de un estado claro de concentracin puede producir un renacimiento en el reino de Brahma, las acciones fsicas y las palabras no logran el mismo resultado si van acompaadas de una dbil conducta mental.
[15] Hay muchas prcticas espirituales capaces de conducirnos a estados de felicidad y fortuna inimaginables. Por ejemplo, si acumulamos el tipo de karma que se crea cuando desarrollamos una mente concentrada en la ecuanimidad, podemos renacer como dioses en uno de los reinos como el de Brahma y 57 dems. No es posible alcanzar estados de placer tan intenso con prcticas que involucran meramente nuestro cuerpo o la palabra. Solo entrenando nuestra mente lograremos experimentar semejantes resultados. Para generar un estado de conciencia tan poderoso y concentrado como el que se requiere para alcanzar un renacimiento extraordinario, tenemos que entrenar nuestra mente con gran perseverancia y diligencia. Por lo tanto, la perfeccin del esfuerzo tambin depende del correcto desarrollo de nuestra mente.
[16] El Conocedor de la Realidad ha dicho que la recitacin y el rigor fsico, incluso practicados durante largo tiempo, resultan insignificantes si la mente est distrada.
[16] Recitar mantras, hacer postraciones, ayunar y dems, son todas prcticas que pueden generar una gran cantidad de energa positiva. No obstante, si nuestra mente divaga durante tales prcticas, sas no tendrn ni beneficio ni significacin. La perfeccin de la concentracin concierne al entrenamiento de la mente, para lograr que permanezca enfocada sobre un objeto de nuestra eleccin. Cuando tal concentracin resulta fcil y est completamente . libre de vacilaciones, es posible alcanzar el estado de permanencia apacible. Este es un logro de enorme significacin que obviamente no depende de nuestro cuerpo o habla, sino del estado de nuestra mente.
[17] Incluso quienes desean alcanzar la felicidad y vencer el sufrimiento vagarn sin rumbo ni sentido si no comprenden el secreto de la mente el significado sublime del Dharma.
[17] Todos deseamos liberarnos del sufrimiento y alcanzar la felicidad. Pero esto no es posible si antes no descubrimos el sublime secreto de la mente, la ms significativa realizacin del dharma: la vacuidad de existencia verdadera.
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Lograr esta sutil comprensin y realizar la sabidura de la vacuidad depende, sobre todo, de nuestro esfuerzo mental. Las actividades fsicas y verbales, por s solas. no bastarn. De manera que, la sabidura y todas las otras perfecciones, igual que los engaos e imperfecciones que ellas logran derrotar, son factores mentales cuya existencia misma depende de la mente.
[18] Siendo as, preservar y resguardar mi mente con esmero. Sin la disciplina de vigilar la mente, de qu sirven muchas otras disciplinas?
[18] No tiene caso que efectuemos diversas prcticas de dharma si no protegemos bien nuestra mente. Pero, qu es, con exactitud, lo que debemos proteger? La conciencia de cada uno de nuestros sentidos fsicos y mentales: ojos, odos, nariz, lengua, cuerpo y mente. Por ejemplo, cmo, se protege la conciencia visual? Al evitar que nuestra atencin se dirija hacia aquellos objetos que hacen surgir el apego, la ira y otros engaos. Debemos, asimismo, proteger nuestra conciencia auditiva contra los sonidos que distraen, porque propician el engao. Lo mismo es verdad con respecto a todas las dems conciencias, que deben ser controladas para evitar que divaguen hacia lo que es malsano. Esto significa proteger la mente. De estas seis conciencias, la ms importante es la conciencia mental, a la que habitualmente nos referimos como la mente misma. sta es la primera que debemos proteger si deseamos entrenarnos conforme al dharma y sobreponernos de todas las negatividades. Por ejemplo, nuestra conciencia visual puede percibir un objeto de apego, pero si nuestra conciencia mental est bien protegida, el engao del apego no surgir. No es preciso que rechacemos todo estmulo visual para vencer nuestros engaos. Si logramos controlar nuestra mente, no habr estmulo externo capaz de daarnos. Es particularmente importante que ejerzamos este dominio durante nuestras prcticas meditativas, sobre todo cuando estamos tratando de desarrollar una concentracin profunda. Si no aprendemos la manera correcta de proteger nuestra mente, jams obtendremos resultados, ni siquiera con respecto a las ms avanzadas prcticas de dharma. Shantideva subraya la importancia de proteger nuestra mente al utilizar la siguiente analoga :
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[19] Igual que escudara y resguardara una herida propia al encontrarme en medio de una muchedumbre tumultuosa y descontrolada, asimismo debo resguardar la herida de mi mente en tanto more entre gentes dainas.
[19] Si alguna parte de nuestro cuerpo sufre una herida y tenemos que abrirnos paso entre una multitud, ponemos especial cuidado en cubrir y proteger esa lesin. De igual modo, si vivimos entre personas y objetos dainos que hacen surgir nuestros engaos, debemos proteger con esmero la herida de nuestra mente.
[20] Y si protejo una herida en mi cuerpo por temor a ser lastimado, entonces, por qu no resguardo la herida de mi mente, temeroso de ser triturado por las montaas del infierno?
[20] Si ansiamos proteger una herida ordinaria que puede causarnos, cuando mucho, un dolor temporal, entonces, debemos generar gran motivacin para proteger la herida de nuestra mente. Si nuestra mente est indefensa y descontrolada, puede conducirnos a experiencias infernales de profundo sufrimiento y tormento, al grado de sentirnos aplastados entre dos poderosas montaas. Es cierto que vivir en medio de una multitud puede ser una experiencia muy beneficiosa. Podemos considerar todo lo que vemos como un sueo. Segn dijo Milarepa: No necesito leer libros; dondequiera que voy y todo lo que veo me sirve para desarrollar la mente.
[21] Si mi comportamiento se ajusta a estos preceptos, entonces, aunque est en medio de gentes perjudiciales o incluso rodeado de mujeres, mi esfuerzo tenaz por controlarme jams declinar.
[21] Pero existen ciertas circunstancias en que es de suma importancia dominar nuestra mente y protegerla contra el engao. Por ejemplo, si nos vemos forzados a relacionarnos con personas tan descontroladas e irreligiosas que solo practican la no-virtud, entonces debemos de protegernos bien. De lo contrario, sus muchas faltas nos mancharn. Si pasamos mucho tiempo en compaa de quienes niegan la existencia de las acciones y sus efectos; la continuidad de la conciencia; la liberacin del samsara y dems, corremos el riesgo de caer bajo su influencia. Pero si nuestra mente est bien protegida, seremos imperturbables.
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Quienes han tomado ciertos votos de ordenacin deben tener cuidado cuando enfrentan situaciones que podran conducirlos al quebrantamiento de sus votos. Los monjes y monjas, por ejemplo, deben tener un gran cuidado al asociarse con personas del sexo opuesto. En tales circunstancias, deben colocar una fuerte vigilancia en la puerta de su mente. Los laicos tambin deben ser precavidos cuando se encuentran en situaciones de gran tentacin o no-virtud. La mejor manera de evitar que degeneren nuestras buenas cualidades y votos es actuar con diligencia para proteger nuestra mente. Como dice Shantideva:
[22] Es preferible carecer de fortuna, honra, cuerpo y subsistencia, y dejar que otras virtudes se deterioren, antes que permitir el deterioro de las virtudes mentales.
[22] Es mejor dejar que declinen nuestro cuerpo, honra, sustento, las riquezas y otras virtudes, antes que permitir que decrezca la prctica de proteger nuestra mente. As que, a partir de este momento debemos hacer el mximo esfuerzo por controlar nuestra vida y evitar que se degenere cualquier buena cualidad que hayamos desarrollado.
El mtodo para proteger la mente es practicar la atencin y la vigilancia (100)

En esta seccin, Shantideva introduce los factores mentales de la atencin y la vigilancia: las dos fuerzas que empleamos cuando protegemos nuestra mente. La importancia de emplear estos dos factores mentales se explica bajo los siguientes seis encabezados:
101 102 103
Un breve planteamiento de los dos factores Si perdemos la atencin y la vigilancia, se debilitar el poder de nuestra virtud Si perdemos la atencin y la vigilancia, no surgir la sabidura pura Si perdemos la atencin y la vigilancia, no podremos conservar una moralidad pura Si perdemos la atencin y la vigilancia, se degenerar nuestra virtud previamente acumulada Si perdemos la atencin y la vigilancia, no podremos acumular nueva virtud
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Un breve planteamiento de los dos factores (101)

Shantideva inicia esta seccin con la siguiente splica:
[23] Uniendo las palmas de mis manos, ruego a quienes desean proteger sus mentes del engao que sean diligentes y se aferren en todo momento a su atencin y vigilancia!
[23] Qu es, con exactitud, la atencin? Este factor mental puede explicarse segn tres caractersticas: objeto, naturaleza y funcin. Primero, la atencin enfoca un objeto del cual la mente ha tenido conocimiento previo. Segundo, la naturaleza de la atencin es no olvidar ese objeto, sino adherirse a l. Por ltimo, la funcin de este factor mental es no alejarse del objeto al cual se ha adherido. Por lo tanto, resulta obvio que, sin atencin, no podemos progresar en nuestro estudio. Al inicio, a mitad y al final de nuestra prctica, la atencin y la vigilancia son de mxima importancia para adquirir cualidades virtuosas. El factor mental de la vigilancia es un tipo de sabidura. Por ejemplo, si hemos colocado nuestra mente con atencin en un objeto, la vigilancia es el factor que constata si nuestra mente ha cado bajo el influjo del letargo o la excitacin.58 La vigilancia se ocupa de ver si nuestra mente esta procediendo bien o mal. De modo que, este tipo de sabidura es la que examina nuestra mente y luego comprende cmo est funcionando. La vigilancia es fruto de la atencin y tiene una estrecha conexin con ella. Mientras que la atencin se adhiere a su objeto, la vigilancia observa si se aparta de tal objeto. Podemos ilustrar de la siguiente manera cmo estos dos factores mentales operan en conjunto. Supongamos que estamos tratando de visualizar la figura de Buddha Shakyamuni.5 9 Primero observamos una pintura o estatua y luego tratamos de generar una imagen mental de lo que hemos visto. Este retrato mental se convierte en el objeto de nuestra visualizacin y habindolo encontrado, nuestra . Emplazar (colocar) la mente en ese objeto atencin se adhiere a l sin divagar. como nico punto se llama concentracin. Conforme practiquemos la concentracin, en ocasiones debemos investigar y constatar si nuestra meditacin est progresando bien o si, por el contrario, han surgido interrupciones y obstculos. Esta funcin de espionaje de la mente
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es la vigilancia. Si nuestra vigilancia descubre que la mente ha cado bajo el dominio del letargo o la excitacin, entonces podemos de nuevo adherirnos con atencin al objeto y continuar nuestra meditacin.
Si perdemos la atencin y la vigilancia, se debilitar el poder de nuestra virtud (102) [24] Las personas aquejadas por enfermedades carecen del vigor para efectuar actos provechosos. Asimismo, aquellos cuyas mentes estn perturbadas por la confusin no tienen la fuerza para efectuar actos beneficiosos.
[24] Un hombre enfermo es impotente para actuar a su antojo. Asimismo, si nuestra mente divaga hacia el engao porque nuestro factor mental de la atencin ha declinado, somos impotentes para efectuar cualquier acto saludable.
Si perdemos la atencin y la vigilancia, no surgir la sabidura pura (103) [25] Todo cuanto ha sido aprendido, contemplado y meditado por quien carece de atencin, se esfumar de su memoria como se escurre el agua de un cntaro agrietado.
[25] Si una vasija tiene un hoyo, no puede usarse para conservar agua. Una mente que carece de atencin y vigilancia es como esa vasija rota. No puede retener nada de lo que se coloca en ella mediante las tres sabiduras de escuchar, contemplar y meditar. Cualidades tan excelentes como la sabidura que comprende la vacuidad no pueden crecer en una mente tan dbil.
Si perdemos la atencin y la vigilancia, no podremos conservar una disciplina moral pura (104) [26] Incluso quienes poseen gran conocimiento, fe y perseverancia pueden caer en una falta moral si cometen el error de disminuir su atencin.
[26] Puede que tengamos una profunda fe en el dharma y hayamos escuchado y estudiado muchas enseanzas. No obstante, sin atencin y vigilancia seguramente surgirn muchas faltas en nuestro comportamiento. Al contaminar nuestra mente, arriesgamos el quebranto de nuestros votos. De modo que, si deseamos mantener una moralidad pura, es preciso que aprehendamos con fuerza estos dos factores mentales.
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Si perdemos nuestra atencin y vigilancia, degenerar nuestra virtud previamente acumulada (105) [27] Los ladrones del descuido, al acechar el deterioro de mi mente, me despojarn incluso de los mritos que he acumulado con firmeza y, en consecuencia, me precipitar en los reinos inferiores.
[27] Si nuestra fortuna y pertenencias no son debidamente custodiadas entre casa, los ladrones pueden fcilmente entrar, robarse todo lo que es nuestro y dejarnos con las manos vacas. Asimismo, el ladrn de la ira puede robarnos la virtud que hemos acumulado en el pasado, cuando esa virtud no ha sido asegurada mediante los factores mentales de la atencin y la vigilancia. Lo que es ms, la falta de atencin nos conducir a cometer acciones no-virtuosas en el futuro y, en consecuencia, caeremos en los tres reinos inferiores de existencia.
Si perdemos la atencin y la vigilancia, no podremos acumular nueva virtud (106) [28] Esa hueste de ladrones mis propios conceptos perturbadores buscarn una oportunidad propicia y, al encontrarla, me robarn la virtud y destruirn mi facultad de alcanzar una vida en un reino feliz.
[28] Si nos apartamos de estos dos factores mentales, no solo degenerarn nuestras virtudes previas, sino que seremos impotentes para crear virtudes nuevas. Ms aun, se destruir todo el potencial que hemos creado para renacer en los reinos de existencia afortunada. Asimismo, destruiremos por completo nuestra posibilidad de alcanzar la liberacin o la iluminacin. De los dos factores mentales referidos, el ms importante es desarrollar la atencin porque de ella surge con naturalidad la vigilancia.
[29] Por ende, no permitir que la atencin se aleje del portal de mi mente. Si se aleja, debo recordar la miseria de los reinos inferiores y abocarme con firmeza a recuperarla.
[29] Por ende, no debemos jams permitir que la atencin se aleje de las puertas de nuestra mente. Cuando sintamos que nuestra atencin est por declinar, debemos reflexionar de inmediato sobre los sufrimientos de los reinos inferiores y reforzar la unin de nuestra mente con su objeto.
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[30] Mantenindose en compaa de los maestros espirituales, mediante las enseanzas de los abates y a travs del temor, los afortunados que practican con respeto generarn fcilmente la atencin.
[30] Si deseamos desarrollar la atencin, existen circunstancias externas e internas que pueden ayudarnos. Las circunstancias externas consisten en seguir con detenimiento las instrucciones de nuestro gua espiritual que nos recuerdan el sufrimiento de los reinos inferiores y la necesidad de honrar los votos tomados ante nuestro maestro o preceptor. Ese recuerdo restablecer nuestra atencin. Si seguimos a nuestro gua espiritual ininterrumpidamente, no solo recordaremos las buenas cualidades del dharma que ya conocamos, sino que seremos tambin capaces de identificar muchas otras cualidades positivas. [31] En cuanto a las circunstancias internas, esto se refiere a cultivar el siguiente pensamiento:
[31]
X vtxxx x xxv|t wx w uwt uw{|tt? x xx t || | uvv|xA
Esta es una prctica que conlleva un gran beneficio, porque es poco probable que cometamos una accin no-virtuosa si recordamos que los seres iluminados pueden verlo todo sin obstrucciones. La mente omnisciente de un buda abarca todos los objetos de conocimiento, y su cuerpo es capaz de manifestarse adonde su omnisciencia abarca. No hay lugar alguno donde no exista un buda. Por lo tanto, cada vez que recordamos a los seres iluminados, de hecho, ellos estn presentes. No podemos decir que un ser iluminado no est presente solo porque somos incapaces de ver a un buda. En nuestro estado actual de desarrollo, no poseemos la visin capaz de reconocer la verdadera forma de un buda. Por consiguiente, aunque hoy no somos capaces de verlos, debemos siempre recordar que estamos en su presencia.
[32] Al pensar de esta manera, desarrollar conscientemente un sentido de pundonor, respeto y aprensin. Asimismo, evocar al Buddha incesantemente.
[32] Si logramos entrenar nuestra mente de esta manera, desarrollaremos un comportamiento circunspecto, basado en nuestro respeto hacia las tres joyas
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y en nuestro temor ante los efectos que maduran del karma no-virtuoso. Nuestro cuerpo, palabra y mente se mantendrn libres de toda mancha y podremos practicar el dharma con pureza. Por el contrario, si somos incapaces de reconocer que siempre estamos en presencia de los budas y bodhisattvas, al asociarnos con los dems, seguiremos imbuidos en las preocupaciones mundanas de obtener y perder. Adems, cuando estemos solos, acariciaremos pensamientos no-virtuosos. Si desarrollamos una profunda fe en los budas y bodhisattvas y seguimos con fidelidad sus consejos, seremos capaces de mantener un estado firme de atencin.
[33] Cuando enfocamos la atencin con el propsito de resguardar el portal de nuestra mente, entonces, la atencin surgir, y recuperaremos aquella que habamos extraviado.
[33] Al proteger de esta manera las puertas de nuestra mente contra el engao, desarrollamos la vigilancia con toda naturalidad. Cuando hayamos cultivado estos dos factores mentales de manera correcta, seremos capaces de ejercitar los diferentes tipos de disciplina moral que se describen a continuacin.
Cmo practicar la disciplina moral mediante la atencin y la vigilancia (107)

La prctica de la disciplina moral tambin conocida como tica y moralidad es el tema principal del captulo quinto y se presenta en trminos de sus tres aspectos:
108 109 115
Practicando la disciplina moral de abstenerse Practicando la disciplina moral de acumular virtud Practicando la disciplina moral de beneficiar a otros
La disciplina moral se define como la intencin de abandonar todas las faltas, las cadas y la no-virtud. Toda prctica de disciplina moral est contenida en los tres encabezados arriba enumerados.
Practicando la disciplina moral de abstenerse (108)

La disciplina moral de abstenerse es un tema muy amplio, pero su finalidad primordial es evitar la conducta inapropiada de nuestro cuerpo, habla y mente. Puesto que hemos tomado los votos bodhisattva, debemos aceptar las palabras de Shantideva como un consejo sobre este tema, y hemos de esforzarnos por practicar en estricta conformidad con sus enseanzas.
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[34] Cuando est pronto a actuar y perciba que mi mente est salpicada de engaos, debo entonces permanecer inmvil, como un trozo de madera.
[34] La prctica bsica es la siguiente: al iniciar cualquier accin, ya sea de pensamiento, palabra o fsica, debemos examinar nuestra motivacin y constatar si es saludable o malsana. Si descubrimos que el motivo de la accin que estamos contemplando est manchado por algn engao, tal como la envidia, la avaricia, la mala intencin y dems, entonces debemos pensar en las faltas de ese engao y abandonar de inmediato los pensamientos contaminados. Este mtodo superior de proteger la mente a travs de la aplicacin de la atencin y la vigilancia no siempre resulta eficaz. Si no estamos familiarizados con este mtodo de controlar la mente o si nuestros engaos surgen con tanta fuerza que no es posible desterrarlos de inmediato, entonces tenemos que recurrir a otros mtodos para proteger nuestro comportamiento. Un modo eficaz de lidiar con el poderoso surgir de los engaos es permanecer momentneamente como si fusemos un pedazo de madera: inmviles, sin reaccionar ni pensar. Si de este modo logramos evitar la manifestacin de nuestros engaos, pronto olvidaremos el objeto que hizo surgir esa mente ofuscada, y el engao mismo se calmar. Ms adelante se darn ejemplos de cmo emplear este mtodo en particular.60 Luego, Shantideva nos aconseja sobre la manera apropiada de controlar nuestro cuerpo para poder evitar las acciones malsanas. Como practicantes que emulamos el ideal bodhisattva, debemos entrenar nuestro cuerpo segn sus preceptos.
[35] No debo mirar a mi alrededor distradamente, sin propsito; con una mente resoluta, debo siempre mantener los ojos bajos.
[35] Al caminar, no debemos permitir que nuestra mirada vague distra damente, mirando aqu y all sin propsito alguno. Debemos bajar los ojos y mirar el suelo sobre el que caminaremos.
[36] Para descansar la vista, puedo darle un vistazo rpido al entorno; y si alguien aparecen ante mi vista, debo mirarle y decir: Bienvenido
Es obvio que podemos mirar alrededor, [36] de ser necesario o cuando deseamos descansar. Mientras caminamos, es probable que encontremos a otros y entonces, hemos de saludarles con amabilidad.
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[37] Para comprobar si hay algn peligro en el sendero, debo mirar una y otra vez en las cuatro direcciones. Para descansar, debo voltear mi cabeza y mirar hacia atrs. [38] Habiendo escrutado al frente y hacia atrs, debo proseguir mi camino. Consciente de la necesidad de mantenerme alerta, debo ser constante en cualquier situacin.
[37] Al continuar caminando, algunas veces miraremos en las cuatro direcciones para constatar que no hay peligros u obstculos por delante. [38] Despus de examinar la situacin, debemos proseguir. Aunque es importante que prestemos atencin a nuestras acciones, no debemos caer en el extremo de pensar, Soy un bodhisattva que est resguardando su comportamiento; es indigno de mi prctica socializar con gentes mundanas. Nuestra conducta no solo debe ser pura, sino tambin corts. Siempre que haya una buena razn para adaptar nuestro comportamiento al respeto de las costumbres locales y las expectativas de los dems, hemos de hacerlo sin pensar que stas contradicen nuestros preceptos.
[39] Al prepararme para tomar accin, asumir una postura y me propondr mantenerla. Luego, examinar peridicamente la firmeza de mi porte.
[39] En trminos de nuestra conducta corporal, debemos constatar una y otra vez si es saludable.
[40] Debo ejercer el mximo esfuerzo para constatar que el elefante enloquecido de mi mente no divague, sino que permanezca atado al supremo pilar del Dharma. [41] Quienes luchan por mantener su concentracin no deben divagar ni por un instante; pensando: cmo se comporta mi mente?, deben observarse con detenimiento.
[40] Del mismo modo que nuestra conducta corporal debe ser intachable, tambin nuestra conducta mental ha de ser impecable. Al amarrar el elefante salvaje de nuestra mente al pilar virtuoso del dharma, [41] debemos permanecer imperturbables ante los engaos. El poder de la vigilancia debe examinar con meticulosidad todas nuestras acciones.
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[42] Sin embargo, si al sentir temor o estar festejando, soy incapaz de actuar conforme a estos preceptos, no debo perder la calma. Asimismo, se ha enseado que al momento de practicar la generosidad, uno puede permanecer neutral ante ciertos aspectos de la disciplina moral.
[42] Como se dijo anteriormente, no hay precepto moral que un bodhisattva no practique y observe. Pero, no obstante, pueden surgir circunstancias particulares en las que es preferible cometer ciertas acciones no-virtuosas comunes en vez de sujetarnos a un cdigo moral especfico. Por supuesto, se requiere sabidura para determinar cundo es apropiado flexibilizar nuestra disciplina moral y cundo es preferible ser estrictos. Sin embargo, si mantenemos en mente nuestra motivacin bodhichitta, ser ms fcil discriminar con correccin. Nuestra consideracin bsica debe ser: Qu es de mayor beneficio para otros? de qu modo debo lidiar con esta situacin para que otros reciban el mayor beneficio? Nuestra prctica tiene que ser realista. No solo debemos considerar nuestras propias limitaciones, sino tambin las circunstancias cambiantes que nos circundan. Estas situaciones son, por ejemplo, aquellas en las que nuestra vida o la vida de otros corre grave peligro. En tales momentos, abstenernos de mentir puede ser imposible, y actuar con discernimiento resulta preferible. Debemos lidiar con la situacin en su totalidad y hacer lo que es ms apropiado y beneficioso. Aunque el bodhisattva hace votos de no cantar ni bailar ni escuchar msica banal, hay ciertas ocasiones en las que practicar esas actividades sirve a un propsito superior. Debemos hacer lo que es ms importante en ese particular momento. Hemos de utilizar nuestra inteligencia al mximo posible. Puede resultar til que demos ejemplos especficos de situaciones en las cuales se permite que un bodhisattva quebrante su voto de no mentir. Imaginemos que un hombre est persiguiendo a un perro para matarlo. Si un bodhisattva ve adnde se esconde el perro, entonces, aunque el perseguidor le pregunte si lo ha visto, est permitido que responda, No, no s adonde est. La obligacin y la responsabilidad primordial del bodhisattva es salvar al perro de la muerte. Si no lo hace porque considera ms importante evitar la mentira, entonces estar quebrantando un voto bodhisattva de mayor importancia: el de trabajar en beneficio de todos los seres sintientes. En circunstancias como la descrita, el bodhisattva debe reconocer que la prctica de proteger a los dems del temor uno de los aspectos de la perfeccin de dar sirve un propsito ms importante que evitar la no-virtud de mentir. El bodhisattva debe comprender que decir una no-verdad al asesino potencial no
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significa mentir, porque su motivacin no est contaminada ni por los engaos ni por un pensamiento del amor propio. Sin embargo, en tales situaciones, solo un ser cuya mente est llena de compasin puede discriminar entre lo correcto y lo incorrecto. La anterior ilustracin es un ejemplo de cundo es apropiado mentir para proteger la vida ajena. Ms an, hay circunstancias en que es apropiado mentir para salvar nuestra propia vida. Para algunos seres que se encuentran en determinadas circunstancias, es preferible sacrificar sus propias vidas antes que cometer cualquier accin no virtuosa. Pero, por lo general, nuestra vida es tan valiosa que sera incorrecto entregarla por una razn sin importancia. Nuestro precioso cuerpo humano es el vehculo mediante el cual podemos viajar por el sendero mahayana que conduce hasta la iluminacin. Entregarlo sin tener una razn muy poderosa nos impedira proseguir a lo largo de este sendero y ser capaces de beneficiar a otros. Nuestra muerte perjudicara en forma indirecta a todos aquellos seres a quienes podramos ayudar si permaneciramos vivos. De manera que, por lo general, resulta mucho ms importante preservar nuestra propia vida siempre y cuando estemos motivados por un impulso compasivo antes que cumplir con demasiada rigurosidad un mandato moral menor y permitir que nos maten. Hay otro ejemplo tradicional que se emplea para explicar cmo un bodhisattva puede incluso asesinar, si con ello beneficia a otros. En una vida previa, Buddha Shakyamuni fue un remero que cierto da transportaba en su barca a quinientos mercaderes. Mediante su poder de clarividencia percibi que uno de los mercaderes planeaba matar a los dems. Entonces pens, Si lleva a cabo su plan de matar, no solo causar que cuatrocientas noventa y nueve personas pierdan su vida, sino que tambin crear la causa para renacer en los reinos inferiores. El remero comprendi que si mataba al asesino potencial, podra evitar el dao a las quinientas personas. Entonces, motivado por una gran compasin, mat al mercader. Como resultado de su accin altruista, el remero purific una buena parte de su karma negativo acumulado a lo largo de muchos eones y recolect una infinidad de mritos. Esta historia ilustra el alcance de las acciones de un bodhisattva, pero la mayora de nosotros no somos capaces de practicar de la misma manera en circunstancias similares. Tenemos que estar conscientes del nivel de nuestros logros y comprender nuestras limitaciones porque, como dice el refrn: Si un
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chacal trata de saltar adonde lo hace un tigre, solo lograr romperse el cuello!61
[43] Debo emprender cualquier accin pretendida, y pensar nicamente en efectuarla. Aplicando mi mente a la tarea, debo, por el momento, concretarla.
[43] Despus de constatar nuestra motivacin y escoger un curso de accin saludable, debemos tratar de efectuar esa accin con un alto grado de atencin. Debemos hacer una cosa a la vez y hacerla bien. No es sabio empezar algo, cambiar a otra cosa, luego retomar la tarea original, y as sucesivamente. Al comportamos de manera tan inconsistente, no recibiremos jams los frutos de ninguna de nuestras acciones.
[44] Al actuar de esta manera, todo ser bien hecho. De lo contrario, ninguna accin se consumar. Adems, no se incrementarn los conceptos perturbadores provenientes de la falta de atencin.
[44] Por otra parte, si examinamos nuestra motivacin, seleccionamos una prctica o actividad especfica y luego completamos lo que hemos iniciado, seremos capaces de mantener un nivel superior de atencin. Mediante esa atencin, evitaremos que cualquiera de los engaos de raz o secundarios nos contaminen la mente. De esta forma seremos capaces de transformar todas nuestras experiencias cotidianas en prcticas de dharma.62
[45] Si estoy presente mientras se lleva a cabo una conversacin insensata, o si por casualidad me toca presenciar un magno espectculo, debo abandonar todo apego pertinente.
Shantideva nos aconseja cmo lidiar con una amplia gama de situaciones que pueden ser perturbadoras. Nos dice que, [45] al asociarnos con personas involucradas en habladuras insensatas o cuando estamos viendo un espectculo o un drama, debemos mantener la mente libre de todo apego. Debemos mantenerla enfocada con atencin y vigilancia para evitar caer bajo el influjo del deseo y la distraccin. Adems, debemos ejercer dominio sobre las actividades despreocupadas de nuestro cuerpo.
[46] Si excavo la tierra sin motivo, removiendo la hierba o dibujando patrones en el suelo, entonces, recordando el consejo de los budas, temeroso me detendr de inmediato.
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[46] No debemos escarbar la tierra, cortar zacate, dibujar sobre el suelo o involucrarnos en cualquier otra actividad banal, a menos que haya un propsito para hacerlo. Debemos siempre recordar los consejos de los seres iluminados, pensar en las pesadas consecuencias de descuidar la mente y refrenar toda accin insensata.
[47] Siempre que sienta el deseo de mover mi cuerpo o decir algo, primero debo examinar mi mente y luego, con firmeza, actuar de manera apropiada. [47] Si estamos ocupados en alguna actividad y surge la intencin de movernos y hablar, de inmediato debemos examinar nuestra mente. Si decidiramos que nuestra motivacin no es inmaculada y que nuestro pretendido comportamiento es indigno de un bodhisattva, entonces debemos dominar la mente con firmeza. No debemos permitir que nuestros hbitos determinen nuestro comportamiento ni actuar como sonmbulos. Es importante que en todo momento estemos tan alertas y atentos como nos sea posible.
[48] Cada vez que asome el apego en mi mente y cuando surja el deseo de enojarme, debo permanecer inmvil y en silencio, como un trozo de madera.
[48] Si surge el apego o notamos una tendencia a que nos asalte la ira, hemos de pensar profundamente en las muchas faltas de esos dos engaos y rechazarlos por completo. Si no podemos hacerlo de inmediato, entonces hemos de permanecer momentneamente estticos, como un trozo de madera que no tiene mente, sin hacer ni decir nada. Segn lo antes dicho, no siempre poseemos la fortaleza mental suficiente para abandonar nuestros engaos en el instante mismo en que surgen o transformarlos en algo beneficioso. Puesto que nuestra mente no est an entrenada, con frecuencia sucede que nuestros impulsos perturbados son demasiado poderosos para luchar contra ellos de la forma descrita. En tal caso, antes que pretender lo imposible, hemos de permanecer tan impvidos como podamos frente a los pensamientos que invaden nuestra mente. De este modo al privarlos de energa evitaremos que los engaos motiven nuestro comportamiento, logrando as que se desvanezcan por cuenta propia y con rapidez. Este es un medio muy hbil y realista de lidiar con nuestra mente y es un excelente mtodo para incrementar nuestra fortaleza moral.
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[49] Cuando me asalten pensamientos indolentes o el deseo de proferir palabras humillantes contra otros; siempre que experimente sentimientos de prepotencia u orgullo o que pretenda criticar las faltas ajenas; cuando tenga la intencin y el deseo de engaar a los dems; [50] Siempre que anse las lisonjas o que desee culpar a otros; o cuando experimente el impulso de pelear e intrigar, debo actuar como un trozo de madera.
[49] Shantideva menciona algunas circunstancias especficas en las cuales es aconsejable permanecer inmvil como un trozo de madera. Se debe actuar de esta manera cuando nuestra mente est muy distrada o cuando surge el pensamiento de humillar, calumniar o maltratar a otros. [50] Si surge el orgullo, la altives o la intencin de culpar a alguien, tambin debemos permanecer impvidos hasta que se desvanezca nuestra motivacin perturbada. Cuando peligremos de actuar con pretensin o de pensar en engaar a otros o de querer alabar nuestras propias cualidades, riqueza o pertenencias, entonces debemos percatarnos de que esas son ocasiones en las cuales es sabio fingir que estamos hechos de madera. Cada vez que sintamos el deseo de culpar a los dems, hablar mal de alguien o causar disputas, debemos poner en prctica esta tcnica de no reaccionar.
[51] Cuando anhele ganancias materiales, honores o fama; cuando busque criados o un squito de amigos, y cuando quiera que me sirvan, debo invariablemente comportarme como un trozo de madera.
[51] Ms aun, no debemos ceder ante el deseo de buscar logros mundanos, prestigio, honores, veneracin, fama y dems. Siempre que surja el deseo de atraer a nuestro lado un crculo de admiradores o de que otros nos sirvan, debemos asimismo permanecer como si furamos hechos de madera.
[52] Cada vez que quiera disminuir o renunciar al trabajo en beneficio de otros y ambicione solo mi propio bienestar, si motivado por semejantes pensamientos siento el deseo de opinar, en ese instante debo permanecer como un trozo de madera.
[52] Debemos tambin permanecer impvidos cuando, debido a la distraccin de nuestra mente, surge el pensamiento de trabajar solo en beneficio propio y descuidar el bienestar de los dems, o de decir algo con esa motivacin egosta.
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[53] Cuando sienta impaciencia, pereza, cobarda, desvergenza o el deseo de hablar naderas, o si surgen pensamientos parciales, tambin entonces debo permanecer como un trozo de madera.
[53] Si nuestra prctica del dharma es interrumpida por la impaciencia o la pereza, el temor, la desvergenza o el deseo de hablar insensateces, lo sabio es no conceder ninguna energa a tales pensamientos. Por ltimo, si surge un fuerte apego hacia nuestros parientes o amigos, hemos de permanecer tan pasivos como un trozo de madera.
[54] Despus de examinar sus mentes para detectar conceptos perturbadores y pensamientos que anhelan cosas intrascendentes, los valientes bodhisattvas aquietarn sus mentes mediante la aplicacin de fuerzas reparadoras.
[54] Un Bodhisattva debe siempre proteger su mente contra el surgimiento de pensamientos perturbadores y el deseo de involucrarse en actividades malsanas e insignificantes. Siempre que veamos surgir un peligro, debemos aplicar las medidas de proteccin apropiadas y controlar nuestra mente con firmeza.
[55] Debo esforzarme por brindar felicidad a otros, siendo constante, fiel, ecunime, respetuoso, educado, modesto, considerado y apacible.
[55] Al practicar con determinacin y generar cualidades positivas tales como la fe, la constancia, el respeto, la cortesa, el pundonor y la consideracin hacia los dems,63 el bodhisattva mantiene una mente apacible, preserva su aversin a cometer acciones malsanas y adems se esfuerza por brindar felicidad a todos.
[56] No debo desalentarme por los caprichos de los pueriles que estn en discordia unos con los otros; he de saber que tales actitudes mentales son causadas por sus conceptos perturbadores y, por lo tanto, debo tratarlos con amabilidad.
Con frecuencia puede suceder que las acciones carentes de egosmo del bodhisattva provoquen celos y dems, en otras personas. [56] Si procuramos emular los actos de un bodhisattva y nos sucede algo semejante, no debemos desalentarnos. Hemos de entender que tales reacciones no son ms que caprichos de los inmaduros. Incluso si la persona con quien estamos tratando de
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crear una amistad nos causa dao, debemos recordar que solo acta en esa forma debido al poder de sus engaos. Puesto que sabemos que verse obligado a vivir con pensamientos tan contaminados es una carga, debemos desarrollar aun mayor amor y compasin hacia ese ser desafortunado y desear que pronto se aparte de su sufrimiento.
[57] Al hacer aquello que por naturaleza es provechoso, tanto en beneficio propio como de los dems seres sintientes, debo siempre dominar mi mente y actuar como un espejismo carente de ser propio.
[57] Mientras trabajamos en beneficio de otros, debemos tratar de mantener nuestra mente inmaculada y evitar el quebrantamiento de nuestros votos. Debemos tratar de vencer el orgullo que nos producen nuestras acciones y mantener la mente muy bien equilibrada. Cuando hayamos acostumbrado nuestra mente a la visin correcta de la realidad, entonces, debemos considerar a todos y a todo lo que nos rodea como si fueran las ilusiones pticas de un mago.6 4
[58] Al pensar una y otra vez en que, despus de largo tiempo, me he ganado la mayor de las holganzas, debo sujetar mi mente para que sea completamente inamovible, como el Rey de todas las Montaas.
[58] Tambin es de suma importancia que reflexionemos una y otra vez sobre el enorme significado y lo extraordinario de haber logrado esta preciosa existencia humana. Al mantener nuestra mente atenta y vigilante, debemos tratar de convertirla en algo tan firme como el Monte Meru ese inamovible Rey de todas las Montaas65 y obtener as el mximo beneficio de esta oportunidad nica para conferirle significacin a nuestra vida. La esencia de la prctica del dharma es abandonar la no-virtud, practicar todo lo que es beneficioso y lograr el dominio de nuestra mente. Si no somos capaces de lograr estas metas, de nada servir que hayamos meditado todo el tiempo y hayamos asistido a gran cantidad de retiros. Si meditamos durante un ao entero y luego, al hacer un examen, descubrimos que nuestros engaos no se han apaciguado y que nuestra mente sigue siendo tan salvaje como antes, entonces ese ao no tuvo propsito alguno ni produjo frutos suficientes. Conforme a las palabras de Buddha Shakyamuni:
No cometer ninguna accin malsana, Acumular un tesoro de virtud excelente y domar la propia mente: Esta es la enseanza de los seres iluminados.
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La naturaleza de nuestra mente es como el cielo azul y puro. Pero en la actualidad, nuestra mente est oscurecida por innumerables nubes de engao y por nuestros pensamientos salvajes y perturbados. Solo la prctica del dharma logra disipar esas nubes de oscurecimiento y permite que resplandezca con toda libertad la naturaleza pura de la mente. Aquel que ha logrado remover de su mente todas las trazas de engao y ha logrado un estado de pureza plena es llamado un Buda. De modo que, sin importar cul prctica estemos efectuando, debemos constatar que sa logra disminuir nuestros engaos y hace que controlemos nuestra mente. En todo momento debemos mantener presente este criterio y debemos juzgar nuestras prcticas en concordancia. No tiene ningn valor recitar las palabras contenidas en la prctica si nuestra mente no recibe ningn beneficio. Los tres tipos de disciplina moral analizados en este captulo son practicados en particular por quienes han tomado los votos bodhisattva. Por eso es posible que pensemos: Dado que no soy un bodhisattva, para qu estudiar y practicar de esta forma? Este es un modo errado de pensar. Incluso antes de tomar votos formales, debemos practicar el desarrollo de la bodhichitta y tratar de observar una conducta moral apropiada. Solo si entrenamos la mente de esta manera estaremos preparados para efectuar las prcticas del bodhisattva. Por ser principiantes, puede que seamos incapaces de actuar como lo hace un bodhisattva, pero, si practicamos los tres tipos de disciplina moral conforme a nuestras capacidades, estaremos creando las causas para alcanzar el verdadero estado de un bodhisattva en el futuro. Para quien ha tomado los votos bodhisattva, la moralidad de la moderacin significa evitar todas las profanaciones y faltas. El laico que an no ha tomado los votos bodhisattva practica la disciplina moral de la moderacin abstenindose de cometer las diez acciones no-virtuosas, que son: las tres acciones no-virtuosas de cuerpo (matar, robar y practicar una mala conducta sexual), las cuatro de palabra (mentir, calumniar, utilizar palabras hirientes e involucrarse en chismografa banal) y las tres de la mente (codiciar, sentir mala voluntad y aferrarse a puntos de vista equivocados).
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Si ejercemos moderacin con respecto a nuestro cuerpo, palabra y mente, podremos asegurarnos de no cometer estas acciones no-virtuosas y estaremos libres de sus efectos perjudiciales. Puede resultar beneficioso que hagamos un breve esquema de las diez acciones no-virtuosas en trminos de los cuatro factores requeridos para que una accin fructifique.
1) 2) 3) 4)
el objeto de la accin, nuestra intencin al efectuar la accin, el tipo de accin y el cumplimiento de la accin.
Si entendemos bien estos cuatro factores, estaremos en posicin de disminuir la fuerza de nuestras negatividades y eventualmente eliminarlas. Los cuatro factores66 de cada una de las diez acciones no-virtuosas son los siguientes: Matar 1. 2. 3. El objeto es cualquier otro ser viviente. Nuestra intencin ha de ser la de matar a ese objeto. La accin involucrada consiste en esforzarnos por matar con veneno u otras armas. El cumplimiento pleno de esta accin sera que el objeto muriese antes que nosotros.
4.
Robar 1. El objeto es todo lo que no nos pertenece ni nos ha sido concedido libremente. Nuestra intencin ha de ser el deseo de poseer ese objeto.
2.
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3.
La accin consiste en sustraer ese objeto a travs de medios que incluyen el fraude y el engao. El cumplimiento pleno de esta accin sucede cuando el objeto robado se considera como propio.
4.
La Mala Conducta Sexual 1. El objeto es un miembro del sexo opuesto que es el cnyuge de otro, o que no es un objeto legtimo o complaciente de nuestras atenciones sexuales. Incluso nuestro propio cnyuge puede ser el objeto de una mala conducta sexual cuando la accin se efecta bajo cualquiera de las siguientes circunstancias: ante imgenes de los Budas y bodhisattvas; en das de observancia religiosa o cuando se han tomado votos especiales; durante el da; durante el embarazo o la menstruacin. 2. Nuestra intencin ha de ser el deseo de sostener relaciones sexuales. Nuestra accin consiste en esforzarnos por concretar esta intencin. El cumplimiento pleno de esta accin sucede cuando aceptamos con deleite los sensaciones que resultan de nuestra accin.
3.
4.
Mentir 1. 2. El objeto puede ser cualquier persona. Nuestra intencin consiste en distorsionar la verdad, afirmando que algo es cierto cuando es falso, y dems. La accin consiste en decir falsedades e incluso engaar a travs de acciones corporales. El cumplimiento pleno de esta accin sucede cuando el objeto acepta la falsedad como una verdad.
3.
4.
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Calumniar 1. 2. El objeto han de ser dos o ms personas. Nuestra intencin ha de ser la de causar desunin entre esas personas. La accin es esforzarse en difundir rumores, sembrando dudas y dems. El cumplimiento pleno de esta accin ocurre cuando nuestras frases calumniosas son escuchadas por otros y, en consecuencia, surge o aumenta el desacuerdo entre ellos.
3.
4.
Las Palabras Hirientes 1. 2. El objeto puede ser cualquier otra persona. Nuestra intencin es el deseo de hablar con grosera, motivados por la ira. La accin consiste en hablar a otros con dureza. El cumplimiento pleno de esta accin sucede con solo que otra persona escuche nuestras palabras.
3. 4.
La Palabrera Indolente 1. 2. El objeto puede ser cualquier otra persona. Nuestra intencin es hablar banalidades e incluso cantar sin ningn propsito La accin consiste en comunicar tales banalidades o hablar a los dems sin propsito alguno. El cumplimiento pleno de esta accin ocurre cuando se pronuncian esas palabras.
3.
4.
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La Codicia 1. 2. 3. El objeto de esta accin es la propiedad ajena. Nuestra intencin es poseer el objeto. La accin consiste en planear una y otra vez cmo obtener ese objeto. El cumplimiento pleno de esta accin mental sucede cuando abandonamos todo temor o sentimiento de culpabilidad al pensar con codicia.
4.
La Mala Intencin 1. 2. El objeto puede ser cualquier otra persona. Nuestra intencin ha de ser la de matar o en cualquier modo daar a esa persona. La accin consiste en planear el logro de este objetivo. El pleno cumplimiento de esta accin es no comprender que es novirtuosa.
3. 4.
Los Puntos de Vista Equivocados 1. 2. El objeto incluye fenmenos saludables y malsanos. Nuestra intencin es aferrarnos a puntos de vista contrarios a las enseanzas del dharma y que conciernen a dichos objetos. La accin consiste en creer firmemente en nuestros puntos de vista equivocados. Esto incluye afirmar que el karma y su fruto son noexistentes, que las cuatro verdades son engaosas, que no existe la continuidad de conciencia, que los fenmenos no pueden ser clasificados como hbiles o torpes, y dems. El cumplimiento pleno de esta accin sucede cuando estamos convencidos de la exactitud de nuestros puntos de vista equivocados y no tenemos el entendimiento necesario para enfrentarnos a ellos.
3.
4.
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Con esto concluye el anlisis concerniente a la prctica de la disciplina moral de la moderacin. Un bodhisattva debe reconocer todas las faltas de cuerpo, palabra y mente tan pronto como surgen, y debe abandonarlas de inmediato. Sin embargo, en circunstancias de grave peligro o cuando se trata del mayor beneficio para otros en sntesis, siempre que exista un gran propsito se permite al bodhisattva hbil quebrantar cualquier moderacin de cuerpo o habla. Pero jams puede cometer una accin mental no-virtuosa, porque eso significara abandonar su intencin de trabajar en beneficio de todos los seres sintientes.
Practicando la disciplina moral de recolectar virtud (109)

Esta seccin se analiza bajo dos encabezados:
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Abandonar el apego al cuerpo Practicar la virtud con medios hbiles
Abandonar el apego al cuerpo (110) [59] Mente, si no has de entristecerte cuando este cuerpo sea arrastrado y arrojado por los buitres codiciosos de carne, entonces, por qu tanto te preocupa ahora?
Si no aminoramos el apego a nuestro propio cuerpo, nos resultar imposible mantener una disciplina moral pura. Con tal de proteger nuestro cuerpo, perjudicamos a los dems y nos involucramos en infinidad de acciones novirtuosas. Por lo tanto, debemos preguntarnos: [59] Por qu estimo este cuerpo tan profundamente? por qu lo cuido y pienso que es mo? Cuando la muerte nos separe de nuestra forma fsica, partiremos solos y sin amigos. Quin cuidar de nuestro cuerpo? Puesto que en ese momento no seremos capaces de protegerlo, por qu estamos ahora tan ansiosos por cuidarlo? Quin heredar nuestro cuerpo cuando hayamos muerto? En algunos pases el cuerpo desechado se convierte en banquete para buitres y chacales. En otros es incinerado y se convierte en algo semejante a la lea. E incluso en otros es enterrado y se convierte en algo semejante al barro y a la tierra. Por ltimo, un cuerpo puede ser lanzado al mar, donde ser lentamente devorado por los peces. Si logramos comprender que este cuerpo que hoy cuidamos con tanto esmero es potencialmente un banquete, lea o tierra, no nos aferraremos a l con tanto apego ni sentiremos que es en verdaderamente nuestro. Despus de
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tales consideraciones, si an deseamos proteger nuestro cuerpo, entonces tendremos que tratar de protegerlo bien, porque pronto descender el Seor de la Muerte, que no acepta componendas.
[60] Considerando que este cuerpo es mo, mente, por qu lo cuidas tanto? Puesto que l y tu son separados, a qu puede servirte?
[60] No somos lo mismo que nuestro cuerpo, y pronto tendremos que separarnos de l. Tiene, entonces, algn sentido o propsito protegerlo y apegarse a l? Podramos argumentar: Dado que este cuerpo ha sido mo durante tanto tiempo, he de continuar protegindolo. Pero una respuesta semejante denota la confusin de una mente ignorante. Para comenzar, no existe un Yo independiente y auto-existente que posea algo. Y por qu tenemos que aferrarnos a nuestros agregados, pus, sangre, extremidades, excremento, orina y dems, como si en verdad fueran Yo o mos?
[61] Mente confundida, por qu no te aferras a una limpia figura de madera? Que sentido tiene proteger esta mquina ptrida y mugrienta?
[61] Si deseamos proteger algo, es ms lgico proteger una limpia figura de madera antes que ser posesivos con esta mquina ptrida, sucia y mugrienta. El tipo de cuido y proteccin al que Shantideva se refiere es aquel que se fundamenta en el engao del apego. Para vencer ese engao, debemos analizar nuestro cuerpo con meticulosidad y constatar si logramos descubrir algo que es limpio, puro y digno de una actitud posesiva tan exagerada.
[62] Primero, separemos mentalmente la piel de la epidermis y luego, con el bistur de la discriminacin, apartemos la carne del esqueleto; [63] Despus de haber abierto y quebrantado hasta los huesos, asmate a la mdula. Mientras la examinas, pregntate: adnde est su esencia? [64] Si an cuando has buscado tan detenidamente, no puedes aprehender esencia alguna, por qu, entonces, con tanto apego insistes en proteger tu cuerpo?
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[62] Examinemos nuestro cuerpo mentalmente. Desollmoslo y separemos la piel para constatar si es puro. Deshuesmoslo y preguntmonos si es limpio. [63] Y qu de la mdula sea? Con el bistur de la sabidura debemos hacer una investigacin minuciosa para constatar qu encontramos. [64] Si despus de un anlisis tan profundo no logramos encontrar esencia alguna, para qu seguir apegados a nuestra forma fsica? adnde est esa esencia pura que por instinto consideramos nuestro Yo? Segn lo expresa Shantideva de manera muy grfica:
[65] Qu utilidad tiene este cuerpo para ti si sus entraas sucias no se pueden comer, si su sangre no puede ser bebida y sus intestinos no se pueden sorber? [66] Cuando mucho, sirve resguardarlo para alimentar los buitres y chacales. En realidad, este cuerpo de ser humano debe emplearse nicamente para practicar la virtud.
[65] Nuestro cuerpo es tan sucio por dentro que, para qu sirve? No lo podemos comer, nuestra sangre no se puede beber y nuestros intestinos no se pueden chupar. [66] Tal vez la nica razn para cuidar nuestro cuerpo sea la de poder ms tarde alimentar con l a los buitres y chacales.
[67] Si, no obstante, lo cuidas con apego, entonces, qu podrs hacer cuando sea robado por el despiadado Seor de la Muerte y lanzado a los perros y los pjaros? [68] Si los criados no reciben ropas y sustento cuando no son empleados, entonces, por qu te agotas cuidando tu carne, si aunque cuides tu cuerpo, terminar por no servirte? [69] Habiendo pagado a mi cuerpo su estipendio, lo ocupar para conferir significado a mi vida. Pero, si mi cuerpo no es beneficioso, entonces no le conceder absolutamente nada.
La nica razn para proteger nuestro cuerpo es la de utilizarlo para practicar la virtud. [67] De lo contrario, no estaremos haciendo nada ms que preparar el alimento de los gusanos. [68] Si nuestro cuerpo no va a sernos til, entonces, alimentarlo con comida y bondad es como pagar salarios a un sirviente que no trabaja. Si considersemos nuestro cuerpo como nuestro siervo en vez de nuestro amo que es como acostumbramos considerarlo podramos desarrollar una actitud ms realista sobre su cuido y alimentacin. [69] Nos complacera
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pagarle un salario apropiado cuando nos ayudase a practicar el dharma en beneficio propio y de otros, pero seramos crticos y estrictos con l cuando descubrisemos que no est beneficiando a nadie.
[70] Debo concebir mi cuerpo como si fuera un barco; un mero recurso para ir y venir. Y en beneficio de otros, debo transformarlo en cuerpo que concede todos los deseos.
[70] Otra manera de mirar nuestro cuerpo es como si fuera un barco. Nuestra conciencia podra entonces equipararse a un viajero que busca la isla enjoyada de la iluminacin. Para atravesar el ocano de samsara y alcanzar nuestra meta, es de suma importancia preservar nuestro barco el precioso cuerpo humano hasta que alcancemos nuestro destino y obtengamos la joya que concede todos los deseos, el cuerpo plenamente purificado de un buda. En sntesis, debemos lograr un equilibrio disminuyendo nuestra actitud apegada y posesiva hacia el cuerpo y mantenindolo como vehculo para la prctica espiritual. La mejor forma de lograr este equilibrio es aminorando o evitando nuestro apego, lo cual se logra de dos maneras. La primera es contemplar la impureza del cuerpo, analizando cada una de sus cinco partes: la piel, la carne, los huesos, la mdula y los rganos internos. La segunda es meditar en la falta de existencia inherente del cuerpo, para comprobar que en ninguna de dichas partes es posible encontrar una entidad esencial. Este segundo anlisis respecto a la falta de existencia inherente del cuerpo, que se explicar con mayor detenimiento en el captulo 9, har que se disipe nuestra concepcin concreta de lo que es el cuerpo y de quin somos nosotros. De esa manera es posible destruir los fundamentos mismos sobre los cuales surge el apego. Al meditar sobre la impureza y la vacuidad podemos tambin disminuir y, eventualmente, eliminar el apego que surge hacia el cuerpo de otros. Hay una pregunta bsica que debemos hacernos: Qu es, con exactitud, aquello a lo que estoy tan apegado?
Practicando la virtud con medios hbiles (111)

El segundo aspecto concerniente a la prctica de la disciplina moral de recolectar virtud se divide en tres secciones:
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Manteniendo una conducta corporal pura Manteniendo una conducta hbil al asociarnos con los dems
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Manteniendo una conducta hbil de cuerpo, palabra y mente
Manteniendo una conducta corporal pura (112) [71] Ahora que gozo de libertad para actuar, debo siempre sonrer; dejar de fruncir ceos o mostrarme enfadado. He de convertirme en amigo y consejero del mundo.
[71] Cuando otras personas nos sean presentadas, debemos mostrar una cara sonriente y jams mostrar el entrecejo fruncido. Como amigos del mundo, debemos generar amor y compasin. Un bodhisattva se comunica con honestidad, motivado por un corazn bondadoso, y habla a los dems con gentileza y dulzura.
[72] Debo abstenerme de hacer ruidos molestos cuando muevo una silla y cosas semejantes, y dejar de abrir puertas con violencia. Debo incesantemente deleitarme en la moderacin y la humildad.
[72] Hemos de esforzarnos al mximo por ser considerados con los dems, sobre todo cuando estn meditando. No debemos hacer ruido ni acomodar el mobiliario sin necesidad. Las puertas deben abrirse en silencio y con suavidad, sin hacer estruendo. Un bodhisattva se deleita al actuar con discrecin y completa humildad.
[73] La cigea, el gato y el ladrn, movindose en silencio y con cautela, logran su cometido. Asimismo, un bodhisattva debe siempre comportarse con prudencia.
[73] Tal como una cigea, un ladrn y un gato se mueven en silencio y logran su propsito, de igual manera acta un bodhisattva. Pero estas prcticas de moderacin no estn restringidas a los bodhisattvas. Todo aquel que aspire a beneficiarse y beneficiar a otros debe tratar de emular este comportamiento tan ejemplar.
Manteniendo una conducta hbil al asociarnos con los dems (113) [74] Con respeto y gratitud debo aceptar de otros las palabras beneficiosas que sabiamente me brindan consejo, incluso sin solicitarlo, o me amonestan. Debo en todo momento ser pupilo de todos.
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[74] Cuando estemos con parientes o amigos, hemos de urgirlos a practicar el dharma con habilidad y sutileza. Debemos tambin considerarnos como alumnos de los dems y aceptar todo consejo con alegra y respeto, aunque no lo hayamos solicitado. Si alguien nos alecciona sobre el dharma, hemos de deponer nuestro orgullo y recibir tales enseanzas con gratitud. No debemos jams ser arrogantes ni pensar, Yo soy un bodhisattva y, por lo tanto, soy superior a los dems. Hasta un bodhisattva que se encuentre en los estadios superiores del sendero debe asociarse con los dems segn los patrones convencionales de conducta.
[75] Debo decir, Bien hecho, a quienes hablan de Dharma con habilidad, y si veo a alguien actuar correctamente, debo alabarle y regocijarme. [76] Debo hablar discretamente sobre las buenas cualidades de los dems, y dar a conocer aquellas que otros narran. Si mis propias cualidades son comentadas, simplemente debo saber y estar consciente de que las poseo.
[75] Siempre que veamos a otros involucrarse en actividades virtuosas, hemos de regocijarnos y alabarlos o hablar a otros sobre sus buenas cualidades. [76] Y si escuchamos que alguien es alabado, debemos hacernos eco de la alabanza y ensalzar las virtudes y buenas cualidades de esa persona. Qu debemos hacer si somos alabados por poseer ciertas cualidades? No debemos inflarnos de orgullo, sino preguntarnos si en verdad poseemos tales cualidades.
[77] Los actos de otros son fuente de una alegra que sera excepcional incluso si pudiera comprarse. Por lo tanto, debo sentirme feliz al hallar tal dicha en las buenas acciones de los dems.
[77] En resumen, debemos lograr que todas nuestras acciones de cuerpo, palabra y mente sean destinadas a dar felicidad a los dems. En este mundo rara vez encontramos una conducta tan beneficiosa. Cuando viajemos, trabajemos, comamos, bebamos o nos involucremos en cualquier otra actividad, que sea en beneficio de todos los seres. Y sobre todo al hablar, debemos considerar el bienestar de los dems.
[78] Actuando as, no sufrir prdidas en esta vida, y en las vidas futuras encontrar gran felicidad. Por el contrario, repudiar las buenas cualidades ajenas me causara desdicha y grandes sufrimientos en mis vidas futuras.
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[78] Cul es el beneficio de actuar de esta manera? En este mundo es posible observar que si ayudamos a los dems y los complacemos, nuestros actos bondadosos sern restituidos. Es indudable que recibiremos la bondad de otros y seremos queridos y apreciados. No solo encontraremos una gran felicidad en esta vida, sino tambin en vidas futuras. Por el contrario, si sentimos celos de las buenas cualidades de los dems o somos ingratos y criticones, nuestra propia mente estar infeliz y perturbada. Estaremos sembrando las semillas para experimentar mucho sufrimiento en el futuro. En vez de buscar faltas en el comportamiento ajeno y ensalzar nuestras propias cualidades positivas, debemos hacer lo contrario. Es disciplina del dharma que examinemos nuestro propio comportamiento con regularidad, que enfrentemos nuestros defectos y reconozcamos las buenas cualidades ajenas. Dado que las prcticas del dharma son tan amplias que resulta difcil entenderlas y observarlas, basta con que nos entrenemos en dos disciplinas: abandonar nuestras faltas y regocijarnos de las buenas cualidades de los dems. Como dijo el gran maestro indio Atisha:
No hay que pensar en los defectos de los dems, sino, por el contrario, examinar nuestras propias faltas y expulsarlas como si fueran veneno. No debemos pensar en nuestras propias cualidades, sino en las cualidades virtuosas de los dems, y venerar a los dems como si furamos sus siervos.
Manteniendo una conducta hbil de cuerpo, palabra y mente (114) [79] Cuando hable, debo hacerlo de todo corazn y sobre temas relevantes; debo hacer que el significado resulte claro y el discurso placentero. No debo hablar impulsado por el deseo o el odio, sino en tonos gentiles y con moderacin.
[79] Al comunicarnos con otros, hemos de hablar con seguridad, coherencia y amor. No debemos hablar de nuestro apego o nuestra ira, sino, por el contrario, hablar con gentileza y moderacin.
[80] Cuando pose mis ojos en alguien, he de pensar, Dependiendo de esta pers ona, despertar plenamente, y he de mirarle con amor y abrirle mi corazn.
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[80] Cuando miremos a otros, debemos pensar, Gracias a este ser sintiente puedo alcanzar la iluminacin de la budeidad. Hemos de ver a todo ser viviente del mismo modo que una madre ve a su nico hijo.
[81] Si motivado por la gran aspiracin o por el poder de enmienda, encauzo mi trabajo hacia los campos de la excelencia, el beneficio y el sufrimiento, grandes virtudes surgirn.
[81] Cuando pretendamos involucrarnos en una prctica especfica, debemos antes contemplar sus beneficios y desarrollar una profunda aspiracin respecto a lo que haremos. Por ejemplo, si vamos a practicar la generosidad, podemos alentarnos pensando en las buenas cualidades de dar sin egosmo y tambin considerar las fallas de la avaricia, el oponente de la generosidad. Si efectuamos de antemano este tipo de contemplacin, nuestras prcticas se fortalecern con creces. A continuacin, Shantideva menciona tres grupos de objetos hacia los cuales podemos dirigir nuestras actividades virtuosas. Se refiere a ellos como el campo de excelencia, el campo de beneficio y el campo de sufrimiento. Los tres pueden ser explicados tomando como ejemplo la prctica de dar.
1.
El campo de excelencia son las tres joyas del refugio, y toda ofrenda que les dediquemos redundar en la acumulacin de muchos beneficios y mritos. Dado que los objetos de nuestra prctica poseen la ms alta cualidad de realizacin, los efectos positivos de nuestra generosidad se incrementarn en abundancia. Luego sigue el campo de beneficio, que se refiere a nuestra propia madre, nuestro padre y todos aquellos de quienes hemos recibido gran bondad. Toda generosidad que dirijamos hacia esos benefactores bondadosos crear gran cantidad de energa positiva meritoria. Por ltimo, el campo de sufrimiento se refiere a todos los seres sintientes que padecen enfermedades, pobreza y dems. Sin duda ser fructfero ayudar, proteger y en toda forma beneficiar, a estos seres desafortunados.
2.
3.
Por lo general, la actividad de dar conlleva grandes mritos, no importa hacia quin va dirigida. Sin embargo, obtendremos mayores resultados si somos generosos con los tres campos arriba indicados, en vez de serlo con los seres ordinarios que no estn incluidos en estas categoras. Es as porque los objetos
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de dichos campos poseen cualidades especiales excelencia, gran bondad e intensa necesidad, respectivamente que aumentan la validez de nuestras acciones virtuosas y el mrito creado por ellas. Asimismo, causar dao a aquellos de los tres campos crea una no-virtud ms pesada que el dao causado a seres ordinarios o a extraos.
[82] Dotado de sabidura y regocijo, debo emprender todo lo que pretendo llevar a cabo. Mis acciones no deben supeditarse a otros.
[82] Para que nuestras prcticas del dharma sean slidas y bien fundamentadas es preciso que las entendamos con claridad y que tengamos una fe profunda en su valor. Si logramos estas dos condiciones, los resultados de nuestro esfuerzo caern en la palma de nuestra mano con toda naturalidad. Por otra parte, pretender la prctica del dharma sin antes entender los mtodos que deben emplearse es como escalar una empinada montaa sin usar nuestras manos. Ms an, pretender meditar sin fe y confianza en nuestra prctica es como caminar por un sendero con los ojos cerrados. Hay personas que dicen: Aunque he meditado durante largo tiempo, no he logrado realizacin alguna. Por qu? Tal vez sea porque no han entendido con exactitud el mtodo de prctica y, por lo tanto, carecen de fe y confianza en l. Shantideva seala que, a fin de practicar el dharma en forma correcta, debemos primero estudiar las enseanzas para entender los mtodos. Si hacemos esto, seremos capaces de emprender la prctica sin depender de nadie.
[83] Las perfecciones tales como la generosidad son enaltecidas progresivamente, ms no por practicar un poco de moralidad he de renunciar a un gran regalo. Debo, ante todo, considerar aquello que ser de mayor beneficio para otros.
[83] Esta seccin concluye con el recordatorio de que no debemos aba ndonar las acciones virtuosas ms grandes e importantes en aras de practicar las pequeas virtudes. Es menester que cultivemos una actitud realista hacia nuestra prctica y que mantengamos una actitud equilibrada en lo que hagamos. Debe analizarse todo procurando determinar cul es el curso de accin ms beneficioso. Por ejemplo, aunque hay momentos cuando entregar nuestro cuerpo a los dems sera una forma muy avanzada de dar, no debemos malgastar nuestra preciosa forma humana solo para satisfacer el hambre de otro.
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Debemos siempre tratar de distinguir aquello que a la postre resultar ms beneficioso para los dems. Luego, hemos de proceder con confianza y entendimiento.
Practicando la disciplina moral de beneficiar a los seres sintientes (115)

Los dos tipos de disciplina moral hasta ahora analizados la moderacin y la recoleccin de virtud pretenden, ante todo, domar nuestra propia mente. La persona que est bien entrenada en estos dos tipos de disciplina moral hace esfuerzos continuos por practicar la tercera: trabajar por el bienestar de los dems y beneficiar a los seres vivientes sin excepcin. Dado que los deseos de los seres vivientes son ilimitados, podramos preguntarnos si nuestra disciplina moral se manchar al tratar de concederles sus deseos. La respuesta es que, si nuestra mente ha sido domada de manera correcta, no habr peligro de que decline nuestra moralidad.
[84] Cuando esto sea correctamente aprehendido, entonces debo constantemente esforzarme por conferir bienestar a los dems. Los Seres Compasivos Clarividentes han concedido al bodhisattva efectuar acciones que a otros son prohibidas.
[84] El Buddha compasivo que ve el futuro y sabe el curso de todas las acciones prohibi a aquellos de motivacin inferior y tambin a quienes estn llenos de amor propio cometer las siete acciones no-virtuosas de cuerpo y habla. Pero en el Sutra de los medios hbiles (en snscrito Mahaguhyaupayakaushalyasutra), l concedi permiso al bodhisattva que haya entrenado su mente, para que trabaje en beneficio de todos los seres y, si fuera menester, quebrante cualquiera de esas moderaciones. En el caso de aquellos seres excelsos cuyas mentes han sido domadas y cuya motivacin ha sido purificada por completo, no existe el peligro de que sufran dao alguno al efectuar acciones que son peligrosas para quienes tienen un menor desarrollo mental. De manera que, quienes estn deseosos de entrenarse en el modo de vida de un bodhisattva deben comprender que lo primero que tienen que hacer es domar su mente por completo. Cuando lo consigan, sern capaces de beneficiar a incontables seres sintientes.
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Como dijo Atisha:
Este no es momento para subyugar las mentes ajenas; es el momento de subyugar nuestra propia mente.
El requisito para poder beneficiar a los dems es primero entrenarnos nosotros mismos. Si en verdad queremos ser de beneficio para los dems, hay ciertas cualidades especficas que debemos desarrollar con antelacin. Necesitamos el ojo de sabidura dharma; clarividencia; habilidad para ensear dharma y paciencia para sobrellevar el dao que nos causan otros. Tambin debemos estar libres de actitudes egostas y estar familiarizados por completo con el estado mental que ve a los dems con mayor aprecio que a s mismo. Por supuesto, es posible que causemos beneficio temporal a algunos seres sintientes aunque todava no hayamos desarrollado todas las cualidades recin mencionadas, pero ese beneficio ser limitado. Para subrayar este punto, se cita de nuevo a Atisha:
Del mismo modo que un pjaro sin alas no puede volar, quien no ha logrado la clarividencia es incapaz de beneficiar a todos los seres sintientes.
La siguiente historia se relata para ilustrar cmo la clarividencia que se puede lograr cuando la mente ha sido correctamente domada es necesaria para constatar que nuestras buenas intenciones no nos conducirn al desastre. Hace mucho tiempo vivi un hombre de corazn bondadoso que encontr un gran pez que unos pescadores haban dejado caer en el camino. Vindolo luchar por su vida en tierra firme, el hombre sinti compasin y, deseando salvarle la vida, lo recogi y lo liber en un pequeo estanque. Por desgracia, el hombre bondadoso no saba qu tipo de pez haba salvado. Cuando ste se recuper, dio rienda suelta a sus instintos naturales y devor a todos los otros pequeos peces que nadaban junto a l. Al acudir al sitio, los dueos del estanque sintieron gran disgusto. Cuando divisaron al intruso, comprendieron lo que haba ocurrido y, de inmediato, lo mataron. A la postre, el pez que haba sido salvado acab muerto, ms no sin antes haber matado a muchos otros peces. Esta historia demuestra que, aunque el hombre bondadoso actu con benevolencia, no logr comprender cuan peligrosa era su accin bien intencionada,
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porque no tena un punto de vista claro sobre las circunstancias. Y aunque benefici a un pez, caus un gran dao indirecto a muchos otros. El punto es que, si deseamos beneficiar a los dems al mximo posible, debemos antes domar nuestra mente, lograr realizaciones y desarrollar la sabidura que comprende todas las consecuencias de nuestras acciones. Esto no significa que para ayudar a otros hemos de esperar hasta que estemos muy avanzados en el sendero del dharma. Por el contrario, tenemos que hacer todo lo posible por ayudar a los dems, ya sea cuidando a los enfermos o salvando a un insecto de ahogarse. Pero, debemos entender que lo que podemos hacer en el presente es insignificante comparado al beneficio que podramos hacer si tuviramos una mente controlada por completo. Al pensar en esta realizacin, debemos rezar para poder emular los actos de los excelsos bodhisattvas y luchar por alcanzar nosotros mismos ese estado tan evolucionado. Cmo podemos, entonces, practicar la disciplina moral de beneficiar a los dems? Shantideva enumera unos ejemplos especficos.
[85] Debo repartir mi alimento entre aquellos que han cado en los reinos inferiores, entre los desposedos y los practicantes, y debo comer nicamente aquello que baste para mi sustento. Excepto por las tres tnicas, puedo obsequiarlo todo.
[85] En lo referente a comida, por ejemplo, nos aconseja no pensar solo en nuestro propio beneficio, sino distribuir todo el alimento que recibamos entre los pobres, los desamparados, los dbiles, los animales y sobre todo, entre los practicantes de dharma. Cuando comamos, ha de ser con moderacin. Es importante discriminar entre lo que debemos o no, dar a los dems. En trminos generales, podemos dar todo lo que poseemos, pero los monjes ordenados no deben renunciar a sus tres hbitos.
[86] Este cuerpo, que est al servicio del sagrado Dharma, no debe lastimarse para lograr un pequeo beneficio. Si observamos este comportamiento, se concedern rpidamente los deseos de todos los seres.
[86] En cuanto a nuestro cuerpo, puesto que lo necesitamos para pract icar el dharma, no debemos daarlo intentando lograr un propsito menor. Si privamos nuestro cuerpo del alimento apropiado y lo dejamos debilitarse, no seremos capaces de practicar el dharma con intensidad, noche y da. No debemos
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olvidar que si aprovechamos este precioso renacimiento humano plenamente y efectuamos una prctica sistemtica de los tres entrenamientos superiores, seremos capaces de conceder con facilidad los deseos de todos los seres vivientes.
[87] Quienes no poseen la intencin pura de la compasin deben abstenerse de entregar su cuerpo. Ms bien, tanto en esta vida como en las futuras, deben dedicarlo a la causa de cumplir el gran propsito.
[87] Para aclarar este punto, Shantideva dice que si no hemos desarrollado an la intencin pura de la gran compasin, no debemos tratar de entregar nuestro cuerpo a otros. Si lo hacemos, el nico resultado ser daarnos y herirnos nosotros mismos y tambin a los dems. Por el contrario, se derivar gran beneficio cuando el que entrega su cuerpo posee una mente domada; cuando se trata de alguien que entiende el gran propsito de esta ddiva y puede entregar su cuerpo con la intencin pura de beneficiar a los dems. Una de las maneras supremas de beneficiar a otros es mediante la generosidad de ensear el dharma. Sin embargo, antes de poder practicar esa generosidad, debemos entender la mente del receptor potencial.
[88] El Dharma no debe ser explicado a quienes carecen de respeto; a aquellos que se envuelven la cabeza con tela como si estuvieran enfermos; a quienes sostienen sombrillas, palos u armas; a quienes cubren su cabeza; [89] ni tampoco a mujer acompaada de hombre. Lo vasto y profundo no debe ensearse a los seres inferiores, aunque debo mostrar igual respeto hacia los Dharmas de los seres inferiores y de los superiores.
[88] El dharma no se debe ensear a quien no sienta respeto hacia nosotros o hacia el dharma mismo. Ensear a tal persona no la beneficiar y solo nos producir fracasos y obstculos. La manera de acercarse a tal persona es satisfaciendo sus necesidades con obsequios materiales. Despus de que haya cultivado su fe hacia nosotros y hacia el dharma, entonces lo introducimos en las enseanzas puras.
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Seguidamente, Shantideva seala con detenimiento aquellas circunstancias en las cuales es indebido ensear el dharma. Dado que las enseanzas han de impartirse solo a quienes tienen la actitud apropiada, no debemos ensear a alguien cuya vestimenta, modales o porte demuestren irrespeto. Esto incluye a quienes cubren su cabeza aunque no estn enfermos, a quienes no cierran sus sombrillas, no ponen a un lado sus bastones o sus armas y a quienes usan turbantes con desafo.6 7 Por supuesto, hay muchas cosas que debemos considerar cuando escojamos a quin hemos de ensear. Sin embargo, cuando hayamos evaluado la situacin y desarrollado una relacin con el estudiante potencial, hemos de asegurarnos que la enseanza se lleve a cabo en una atmsfera de respeto y segn los mandatos del Buddha. [89] Cuando se trate de discriminar entre las condiciones de enseanza apropiadas y las impropias, debemos considerar las expectativas y convencionalismos de la sociedad en la que vivimos. Por ejemplo, en muchas sociedades se considera vergonzoso que un hombre permanezca a solas con una mujer, salvo en aquellos casos en que estn emparentados. En tales sociedades, se causara un gran irrespeto al dharma si un maestro masculino impartiese enseanzas a una mujer sola. No basta con que nuestras intenciones sean buenas; debemos tambin saber cmo nuestras acciones afectan a los dems. En especial, debemos cuidar que nuestro comportamiento no dae la reputacin del dharma, porque eso causara un perjuicio indecible a los dems. En lo referente al contenido de nuestras enseanzas, debemos tratar de determinar la capacidad e inclinacin mental del oyente. Si un estudiante tiene poca disposicin, no debemos forzarlo a las profundas y vastas enseanzas mahayana.
[90] No debo ensear el Dharma de los seres inferiores a quien es un recipiente apropiado para el vasto Dharma. No debo abandonar las normas de vida del bodhisattva ni utilizar sutras o mantras para conducir a otros al error.
Por otra parte, aunque debemos sentir igual respeto hacia las enseanzas del vehculo inferior y las del superior, [90] no debemos conducir a nadie por el sendero hinayana si siente un fuerte deseo de recibir las enseanzas mahayana. Y, por supuesto, bajo ninguna circunstancia debemos olvidar las normas de vida de un bodhisattva. Debemos recordar que la mejor manera de conducir a los dems es mediante nuestro ejemplo y nuestra prctica.
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[91] Cuando escupa o descarte el mondadientes con que limpio mi dentadura, debo cubrirlo con tierra. Asimismo es vergonzoso orinar y dems en el agua o en tierra que otros utilizan.
[91] Tambin es importante tener una higiene excelente. No debemos escupir o expulsar flemas por doquier ni botar al suelo nuestros instrumentos de limpieza, tales como los mondadientes que se usan en India para limpiar la dentadura. Tampoco debemos defecar ni orinar en las riveras de los ros, cerca del agua o en un lugar frecuentado por otros.
[92] Cuando coma, no debo atorarme ni mascar ruidosamente o con la boca abierta. No debo sentarme con las piernas estiradas ni frotarme las manos.
[92] Al comer, no debemos atarugarnos ni hacer ruidos ni mascar con la boca abierta. Cuando nos sentemos, no debemos estirar las piernas o frotarnos las manos sin propsito alguno.
[93] No debo sentarme a solas con la mujer de otro en vehculos o sobre lechos ni estar en la misma recmara. En resumen, despus de observar e inquirir sobre el comportamiento apropiado, no debo actuar de manera que disguste a las gentes mundanas.
[93] Por razones similares a las antes mencionadas, un hombre no debe tomar asiento junto a una mujer sola, ni en el mismo caballo ni en el mismo cuarto. Sin embargo, tal comportamiento es permitido cuando no resulte ofensivo para alguien y mientras no cause surgimiento de engaos. En sntesis, no debemos actuar de manera que disguste a las personas mundanas. Si no estamos familiarizados con las costumbres locales y no sabemos si nuestras acciones se consideran ofensivas, debemos pedir consejo y no actuar de manera contraria a las costumbres aceptadas.
[94] No debo indicar direcciones con un dedo, sino sealar el sendero respetuosamente, utilizando mi brazo derecho y manteniendo todos mis dedos extendidos.
Shantideva prosigue con sus consejos respecto al movimiento de nuestras manos y brazos. [94] Si alguien nos pide una direccin, no debemos sealar con el dedo sino mostrar el camino con respeto, utilizando nuestro brazo y la mano derecha, que mantendremos enteramente extendida.
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[95] Tampoco he de revolotear mis brazos, sino que debo expresar mi opinin mediante gestos mesurados y con un chasquido de mis dedos. De lo contrario, perder la compostura.
[95] No debemos agitar nuestros brazos con violencia y sin sentido. Si necesitamos llamar la atencin de otros, hemos de hacerlo silenciosamente y sin violencias, con un chasquido de nuestros dedos.
[96] Igual que Buddha se reclin al morir, tambin yo, a la hora de dormir, debo acostarme en la direccin correcta. Y ante todo, mantenindome vigilante, he de tomar la firme decisin de levantarme con brevedad.
[96] Incluso podemos efectuar la accin de acostarnos con atencin y vigilancia. Poco antes de abandonar esta vida, Buddha Shakyamuni se reclin sobre su costado derecho con el cuerpo estirado, su mano izquierda extendida a lo largo del costado izquierdo y su mano derecha debajo de la mejilla derecha. Es muy beneficioso dormir en esta posicin. Si logramos hacerlo con la debida atencin y vigilancia, enfocando nuestra mente en la virtud, nuestro sueo ser virtuoso. Por el contrario, si nos adormecemos con una mente negativa, el tiempo transcurrido durmiendo estar impregnado de no-virtud. De manera que, antes de dormirnos debemos generar un estado mental beneficioso y el firme propsito de levantarnos temprano.
[97] Aunque no soy capaz de practicar todas las variedades ilimitadas del comportamiento bodhisattva, debo ciertamente practicar al mximo posible, segn lo sealado, esta conducta que entrena la mente.
[97] En sntesis, debemos efectuar con habilidad las prcticas que Buddha Shakyamuni ense sobre la conducta irreprochable de un bodhisattva. No obstante, al iniciar nuestra prctica, lo esencial es domar nuestra mente, porque solo entonces seremos capaces de beneficiar a todos los seres sintientes.
Cmo evitar que nuestra prctica degenere (116) [98] Tres veces al da y otras tantas por la noche, debo recitar El Sutra de los Tres Cmulos, porque al confiarme a los budas y a la Mente del Despertar, mis tropiezos remanentes sern purificados.
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[98] Cuando hayamos tomado los votos bodhisattva segn se describen en el captulo tercero, debemos esforzarnos por no quebrantarlos, porque, de hacerlo, las consecuencias son severas. Por lo tanto, antes de tomar los votos, se aconseja enfticamente constatar si seremos capaces de mantenerlos intactos. No obstante lo anterior, si tomamos votos y luego los quebrantamos, existen maneras de restituirlos y evitar los resultados perjudiciales. Por ejemplo, si quebrantamos alguno de los dieciocho votos raz, podemos purificar la transgresin aplicando los cuatro poderes oponentes y retomando los votos bodhisattva mediante otra ceremonia. Si quebrantamos alguno de los cuarenta y seis votos secundarios, el quebrantamiento puede ser purificado recitando el Sutra de los tres cmulos (en snscrito Triskandhasutra) 68 tres veces al da y otras tantas por la noche, despus de haber tomado refugio y haber generado bodhichitta, la mente que despierta.
[99] Cualquiera que sea mi conducta ante todo acontecimiento, ya sea en beneficio propio o el de los dems, debo esforzarme por practicar la conducta enseada para cada ocasin.
[99] Siempre que efectuemos acciones de cuerpo, palabra o mente, ya sea en beneficio propio o el de otros, debemos cuidarnos de no irrespetar las enseanzas de Buddha Shakyamuni.
[100] Nada hay que un Bodhisattva no aprenda; por ende, si tengo la habilidad de vivir de esa manera, nada carecer de mritos.
[100] Puesto que no hay enseanza de Buddha que un bodhisattva no practique, debemos mantener esos votos y preceptos con pureza, permaneciendo atentos y vigilantes respecto a todas nuestras acciones.
[101] Directa o indirectamente, debo abstenerme de hacer algo que no sea en beneficio de otros. Exclusivamente en aras de los seres sintientes, debo dedicarme enteramente a Despertar.
[101] Hemos de recordar en todo momento que la prctica principal de un bodhisattva es beneficiar a los dems en forma directa o indirecta. Todo mrito que logremos acumular por medio de nuestras acciones, incluso ofrendar una varita de incienso, debe ser dedicado a la iluminacin de todos los seres sintientes.
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[102] Jams, an a costa de mi vida, debo abandonar a un amigo espiritual que es sabio en el significado del gran vehculo, y que es un gran practicante Bodhisattva.
[102] En cuanto al gua espiritual mahayana quien con tanta sabidura conoce el significado de las enseanzas y practica las normas de vida del bodhisattva debemos seguirlo constantemente y no olvidarlo incluso a costa de nuestras vidas. Por qu es tan importante este gua? Porque ulteriormente nos conduce hasta la meta de las normas de vida del bodhisattva la iluminacin plena de la budeidad y temporalmente nos ensea lo que no sabemos, procurndonos los mtodos para impedir que degenere lo que sabemos. Si seguimos a este gua espiritual con sinceridad, las acciones de nuestro cuerpo, habla y mente se tornarn muy puras.
[103] Debo practicar la entrega a mi maestro espiritual de la manera enseada en La Biografa de Shrisambhava. Comprender esta prctica y otros consejos emitidos por el Buddha mediante la lectura de los sutras
Hay muchos textos que podemos leer para mejorar las prcticas que hemos analizado. [103] El mejor mtodo para seguir a nuestro gua espiritual se explica en la biografa de Shri Sambhava que forma parte del Sutra de los tallos ordenados (en snscrito Gandavyuhasutra).
[104] Debo leer los sutras porque de ellos emergen las prcticas. Para comenzar, debo escudriar el Sutra de Akashagarba. [105] Adems, debo definitivamente leer una y otra vez El Compendio de todas las prcticas, porque muestra en forma amplia y correcta lo que debe practicarse constantemente. [106] Tambin debo a veces ojear El Compendio de todos los sutras. Y debo hacer un esfuerzo por estudiar las obras que, bajo los mismos dos ttulos, compuso el exaltado Nagarjuna.
[104] Despus de leer stas y otras escrituras budistas, debemos lograr una amplia familiaridad con los consejos que contienen.
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En cuanto a la informacin sobre los votos bodhisattva, primero debemos leer el Sutra Akashagharba. [105] Si deseamos estudiar en profundidad las prcticas bodhisattva, debemos leer repetidas veces el Compendio de entrenamientos (en snscrito Shikshasamuchchaya ) y el Compendio de sutras (en snscrito Sutrasamuchchaya) del erudito Shantideva. [106] El protector Nagarjuna tambin escribi dos obras con esos mismos ttulos, que si las estudiamos, mejorarn considerablemente nuestra prctica.
[107] Debo hacer lo que es lcito conforme a estas obras. Y cuando vea una prctica en ellas, debo efectuarla impecablemente para resguardar las mentes de la gente mundana.
[107] En resumen, debe abandonarse todo lo que prohiben las enseanzas de Buddha y sus respectivos comentarios, y debe practicarse todo lo que recomiendan. Las normas de vida del bodhisattva deben seguirse de este modo, para resguardar las mentes de las gentes mundanas. Con ello evitaremos que disminuya su fe. Por eso, debemos mantener nuestros preceptos y efectuar nuestras prcticas con la mayor pureza posible.
Conclusin: Observar el Significado de la prctica y no solo las palabras (117) [108] La caracterstica determinante de resguardar la vigilancia es, en resumen, solo esta: examinar una y otra vez el estado de mi cuerpo y de mi mente.
[108] Segn lo arriba mencionado, cada vez que efectuemos una accin a travs de las puertas de nuestro cuerpo, habla y mente, debemos utilizar una y otra vez la sabidura de la vigilancia, para determinar si estamos transgrediendo nuestros preceptos o si nuestra mente est bajo la influencia del engao. Este es el mtodo supremo para mantener la atencin y la vigilancia y asegurarnos de que no disminuyan.
[109] De manera que, realmente practicar este modo de vida, porque nada se logra con las meras palabras. Se beneficiaran los enfermos con solo leer los textos de medicina?
[109] En cualquier circunstancia, lo primordial es recordar que debemos practicar la conducta de un bodhisattva. No tiene caso ni valor alguno que solo aprendamos las palabras de una enseanza y no las pongamos en prctica. Como pregunta Shantideva, Se beneficiara un hombre enfermo nicamente con leer un tratado de medicina?
209
Cap 5
Con esto concluye Resguardando la vigilancia , el quinto captulo del texto De contemplacin significativa, el comentario de Una gua de las normas de vida del bodhisattva, de Shantideva.
210
Cap. 6
La paciencia
6 La Paciencia
E
119 139 160 199
xplicacin de las cuatro perfecciones restantes: paciencia, esfuerzo, concentracin y sabidura. (118)
Cmo practicar la paciencia Cmo practicar el esfuerzo Cmo practicar la concentracin de la permanencia apacible Cmo practicar la sabidura de la visin superior
Cmo practicar la paciencia [119]

El tema del sexto captulo de la gua de Shantideva es la perfeccin de la paciencia. sta se analiza bajo dos encabezados principales:
120 123
El mtodo para meditar en la paciencia El mtodo para practicar la paciencia.
El mtodo para meditar en la paciencia [120]

Puesto que la paciencia es la fuerza oponente que vence al engao de la ira, esta seccin se divide en las siguientes dos partes:
121 122
Las faltas de la ira Los beneficios de la paciencia
211
Las faltas de la ira [121]
Cap. 6
La paciencia
Shantideva da inicio a su anlisis concerniente a la paciencia con la siguiente afirmacin:
[1] Al generar ira hacia un bodhisattva, todos los actos o mritos virtuosos que uno haya acumulado a lo largo de eones tales como la veneracin de las tres joyas, la prctica de la generosidad y dems pueden destruirse en un solo momento.
[1] Puesto que bodhichitta es una cualidad interior, es difcil determinar si alguien es o no, un bodhisattva. Puede suceder con facilidad que un famoso practicante de dharma no sea un bodhisattva, mientras que alguien que vive en medio de un grupo de personas pobres y necesitadas sea un ser de mentalidad tan elevada. Como dice Shantideva, si un momento de ira hacia quien ha desarrollado bodhichitta puede destruir eones de virtud, entonces es aconsejable no generar ira hacia nadie. Nuestra ira puede surgir en contra de muchos objetos diferentes. Pero si surge contra alguien que posee las altas realizaciones del dharma, contrarrestar y destruir la energa positiva meritoria que hemos recolectado a lo largo de miles y miles de vidas. De igual manera, si generamos ira hacia nuestra madre o padre o hacia otros de quienes hemos recibido grandes bondades, la destruccin de nuestro mrito no tendr lmites. Hasta la ira dirigida hacia quien es nuestro igual destruir las races de virtud recolectadas a lo largo de muchas vidas anteriores. Puede ser que en el transcurso de un da hayamos creado un vasto cmulo de karma meritorio mediante el ofrecimiento de valiosas ofrendas a las tres joyas o al ser generosos y caritativos con muchas personas. Sin embargo, si el mrito virtuoso de esas acciones no fue dedicado y al da siguiente nos enojamos con alguien, podramos destruir toda la virtud acumulada con la prctica efectuada el da anterior. De manera que, el engao de la ira nos daa con severidad. Una bebida alcohlica tiene el poder potencial de intoxicarnos, pero si es hervida, perder ese potencial. Asimismo, la prctica de la virtud crea el poder potencial para que obtengamos el fruto de la felicidad, pero la ira es capaz de destruir por completo ese potencial. No obstante, como se explic en los captulos anteriores, si recordamos dedicar nuestro mrito acumulado para lograr la iluminacin y el beneficio de todos los seres sintientes, ese mrito estar a salvo . y no podr ser destruido por la ira.
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La paciencia
[2] No existe transgresin mayor que el odio, y ninguna fortaleza es comparable a la paciencia. Por tanto, debo esforzarme de diversas maneras por meditar en la paciencia.
[2] No existe un mal tan devastador como la ira, porque es una fuerza capaz de negar los efectos de cualquier accin positiva hecha en el pasado, adems de obstaculizar el logro de las metas que nos hemos impuesto, sean stas alcanzar la completa iluminacin o solo mejorar nuestra mente. El antdoto contra la ira es la paciencia. Si estamos interesados en progresar a lo largo del sendero del desarrollo espiritual, no existe una prctica que sea superior. La destruccin de la virtud es una de las faltas invisibles de la ira, que debemos aceptar a travs de la fe. Pero existen muchas faltas visibles que son propias de este engao y el valor e importancia de desarrollar la paciencia resultan obvios cuando identificamos aquellas deficiencias que se manifiestan de manera ms evidente.
[3] Mi mente no lograr experimentar la paz si fomenta dolorosos pensamientos de odio. No encontrar jbilo o felicidad; incapaz de dormir, me sentir desasosegado.
[3] Al invadirnos el odio, perdemos de inmediato toda nuestra paz mental. Incluso nuestro cuerpo nos resulta incmodo. Nos llenamos de inquietud y el alimento que ingerimos nos parece desagradable. Nos resulta casi imposible dormir y el poco sueo que logramos conciliar est lleno de sobresaltos. Nos sentimos cada vez ms desdichados y, no importa cuanto nos esforcemos, somos incapaces de controlar nuestros sentimientos.
[4] Un maestro que experimenta odio peligra de ser asesinado, incluso por aquellos cuyo sustento y felicidad dependen de su bondad.
Uno de los efectos ms perjudiciales de la ira es que nos roba la razn, el buen sentido. [4] Deseando retribuir a quienes nos han daado, nos exponemos a un gran peligro personal con el nico propsito de lograr nuestra mezquina venganza. Perdemos toda la libertad de escogimiento al ser arrastrados de aqu para all por una rabia incontrolable. En algunas ocasiones dirigimos la rabia ciega contra nuestros seres queridos y nuestros benefactores. Durante un acceso de ira, olvidando la inconmensurable bondad que hemos recibido de nuestros amigos, familiares y maestros,
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somos capaces de lanzarnos en su contra e incluso matar a quienes consideramos nuestros seres ms queridos.
[5] A causa de la ira se desaniman parientes y amigos que, an atrados por mi generosidad, no confiarn en mi. En breve, nadie que experimente odio puede ser feliz.
[5] No es raro que una persona que est siempre dominada por la ira sea evitada por todos los que la conocen. Tan desafortunada vctima de su propia hostilidad se convierte en la desesperacin de quienes antes la amaron y se ve abandonada por todos. Al mostrar a otros nuestra rostro enrojecido por la ira, los convertimos en nuestros enemigos. Por lo general, se presume que la ira surge en respuesta al contacto con alguien que nos disgusta. Pero frecuentemente la situacin es el reverso de la moneda. La ira que albergamos dentro de nosotros mismos es la que convierte a las personas en nuestras enemigas imaginarias. El que es propenso a la ira vive sumergido en una visin paranoica, circundado por enemigos de su propia creacin. La falsa creencia de que todos le odian puede convertirse en algo tan apabullante que incluso lo haga enloquecer, vctima de su propio engao. Muchas veces sucede que, de entre un grupo de personas, una de ellas siempre culpa a las dems por los contratiempos que surgen. Sin embargo, la persona que se queja es, por lo general, culpable de la discordia creada. Cuenta la historia de una mujer anciana que acostumbraba discutir y pelear con todos. Era tan desagradable que fue expulsada de su aldea. Al llegar a otro pueblo, los lugareos le preguntaron, Por qu dejaste tu hogar? Ella respondi: Porque las gentes de esa aldea eran malvadas; me alej para escapar de ellas. Los lugareos pensaron que el asunto resultaba muy extrao. No puede ser cierto, se dijeron, la anciana debe haber sido bastante malvada. Temiendo que les causara problemas, tambin ellos la expulsaron del pueblo. Por ltimo, la anciana iracunda no logr encontrar un sitio donde habitar. Es esencial reconocer la verdadera causa de la infelicidad que sentimos. Si siempre culpamos a los dems de nuestras dificultades, eso significa que an existen muchos problemas y faltas en nuestra propia mente. Por qu? Porque si gozramos de una verdadera paz interior y tuvisemos una mente controlada, nada podra perturbar esa paz y nadie que encontrsemos podra jams parecernos un enemigo. Para quien ha subyugado su mente y erradicado hasta la ltima traza de ira, todos los seres son amigos. Un bodhisattva cuya nica motivacin es el bienestar de los dems no tiene enemigos.
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Muy pocas personas desean causar dao a quien es amigo de todos. Y aunque alguien causara dao o abusara de un ser de mentalidad tan elevada, el bodhisattva es capaz de permanecer en paz. Puesto que su mente mora en la paciencia, l permanecer calmado e imperturbable y ser capaz de sonrer a su agresor e incluso tratarlo con respeto. Tal es el poder de una mente bien controlada. Por ende, si deseamos con sinceridad deshacernos de todos los enemigos, la actitud ms sabia es la de desraizar y destruir nuestra ira. No debemos pensar que esta es una faena imposible o una meta insensata. En la actualidad, los mdicos hbiles son capaces de curar enfermedades que hace apenas unos aos resultaban fatales. Adems, han logrado erradicar otros males por completo. Tal como los cientficos y mdicos combatieron y finalmente superaron esas enfermedades, tambin nosotros podemos erradicar la enfermedad de la ira que infesta nuestra mente. Los mtodos para aliviar este engao paralizador estn al alcance de todos y han demostrado su eficacia siempre que las personas los han puesto en prctica con sinceridad. De manera que, no hay razn alguna para que no funcionen tambin en nuestro caso. Imagnense lo que sera el mundo si todos venciramos nuestra ira! El peligro de una tercera guerra mundial se evaporara. Los ejrcitos seran innecesarios y los soldados tendran que buscar otro quehacer. Ametralladoras, tanques y bombas atmicas instrumentos tiles solo para la mente iracunda podran ser desechados al cesar todo conflicto, desde las guerras entre naciones hasta las disputas entre individuos. Y aunque esta armona universal fuese demasiado que pedir, imagnense la libertad y la tranquilidad mental que disfrutaramos todos si exorcizramos al odioso demonio interior de la ira.
[6] De modo que, la ira enemiga crea semejantes sufrimientos; sin embargo, quien la derrota asiduamente, encuentra felicidad ahora y en adelante.
En resumen, quien est siempre lleno de ira no encontrar felicidad alguna, ni en esta vida ni en vidas futuras. De manera que, [6] reconociendo que la ira es nuestra principal enemiga creadora de una gran parte de nuestro sufrimiento hemos de esforzarnos diligentemente por derrotarla.
Los beneficios de la paciencia [122]

Cuando hayamos identificado las muchas faltas de la ira, debemos emplear el poder de la atencin para evitar olvidarlas. Adems, hemos de comprender que si vencemos nuestra ira, siempre encontraremos la felicidad en esta vida y en las vidas futuras. De modo que, si en verdad deseamos alcanzar la felicidad, hemos de limpiar nuestro sistema del veneno de la ira. Esta es solo una
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breve explicacin de los beneficios que se obtienen al practicar la paciencia. Una explicacin extensa se dar bajo la seccin 138.
El mtodo para practicar la paciencia [123]

Igual que sucede con las otras perfecciones, la prctica de la paciencia es, sobre todo, un entrenamiento de nuestra mente. Por lo tanto, en lo que resta de este captulo, se analizarn las diversas tcnicas de meditacin que nos ayudan a eliminar de nuestra mente el engao de la ira, sustituyndolo con la actitud virtuosa de la paciencia. Estas tcnicas se plantean bajo los siguientes cinco encabezados:
124 125
Previniendo la causa de la ira Meditando en la paciencia de soportar voluntariamente el propio sufrimiento Meditando en la paciencia de pensar definitivamente en el dharma Meditando en la paciencia de no retribuir Una explicacin extensa de los beneficios de la paciencia
126
134 138
Evitando la causa de la ira [124)]

Cules son los mtodos para vencer y finalmente destruir nuestra ira? Hay dos enfoques aliados para lograr esta meta. El primero es reconocer con la mayor claridad posible las muchas faltas y desventajas de la ira, segn fueron comentadas, hasta identificar el engao venenoso y no una fuerza externa como nuestro verdadero enemigo. Este reconocimiento es necesario para canalizar nuestros esfuerzos en la direccin correcta. El segundo enfoque es lograr una comprensin profunda de por qu nos enojamos, para luego esforzarnos por contrarrestar y eliminar las causas que hemos descubierto. La causa raz de la ira y otros engaos es nuestro autoaferramiento innato: ese punto de vista ignorante que se aferra
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al yo y a los dems fenmenos como si fueran inherentemente auto-existentes. Si cortamos esta ignorancia, no quedar base alguna para la infelicidad o la insatisfaccin. El aferramiento al yo es un hbito mental profundamente arraigado. Necesitamos mucho tiempo y esfuerzo para lograr la profunda realizacin que se requiere para desarraigarlo por completo. Sin embargo, hay otras causas ms inmediatas que producen surgimiento de la ira, y puesto que es posible tratarlas ahora, vale la pena concentrarse en ellas durante las etapas iniciales de nuestra prctica.
[7] Al nutrirse del combustible de la infelicidad mental, de impedir cuanto deseo y de provocar lo que no quiero, el odio aumenta y luego me destruye.
[7] La ira es una respuesta a sentimientos de infelicidad que, a su vez, surgen cuando enfrentamos circunstancias adversas. Si nos impiden obtener nuestros deseos o nos fuerzan a lidiar con una situacin desagradable en sntesis, cada vez que tenemos que soportar algo que preferiramos evitar nuestra mente descontrolada se siente de inmediato desdichada. Eventualmente, este sentimiento incmodo se transforma en ira y nos sentimos aun ms perturbados. Por ejemplo, quien desea con vehemencia estar junto a su novia se contrara cuando alguien o algo se lo impide. Si ella rehusa verlo o lo abandona por otro, su infelicidad puede con facilidad convertirse en ira. De modo que, adems del autoaferramiento innato, nuestros deseos frustrados son la razn principal de que surja la ira. Para vencer la ira, tenemos que aprender nuevas formas de combatir la frustracin. Puesto que no es razonable que esperemos lograr todos nuestros deseos, debemos cultivar un enfoque ms realista y equilibrado con respecto a los problemas de la vida. En la prctica de la paciencia estn comprendidos los mtodos para entrenar nuestra mente en ese enfoque ms realista.
[8] Entonces, debo erradicar por completo el combustible que nutre a este enemigo, porque este enemigo no tiene otra funcin ms que causarme dao.
Cuanto ms claramente entendamos que [8] la nica funcin de la ira es hacernos sentir desdichados, tanto ms motivados estaremos para entrenarnos en la paciencia y derrotar a semejante enemigo. Pero, cmo evitar el surgimiento de la mente desdichada que es causa de la ira?
[9] Sin importar cuanto me ocurra, no perturbar mi jbilo mental; porque al entristecerme, no lograr lo que deseo y mis virtudes disminuirn.
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[9] Si observamos los beneficios de la paciencia relacionados con la actitud mental de soportar voluntariamente nuestro sufrimiento, seremos capaces de mantener una mente apacible, aunque experimentemos afliccin y dolor. Si a travs de la vigilancia conseguimos y mantenemos este estado mental dichoso, no habr ocasin de que surja un estado mental desdichado. Por el contrario, si permitimos que nuestra mente se complazca en pensamientos desdichados, no habr manera alguna de que logremos realizar nuestros deseos y pondremos en peligro nuestros mritos virtuosos.6 9
[10] Por qu entristecerse ante algo que puede remediarse? Y a qu sirve entristecerse por algo que no se puede remediar?
Segn lo arriba indicado, nuestros deseos insatisfechos son los objetos por los cuales surge una mente desdichada. [10] De manera que, si existe un mtodo a travs del cual podemos satisfacer nuestros deseos, no hay razn alguna para que surja una mente desdichada. Y si no existe manera alguna de realizar nuestros deseos si estn ms all del alcance de nuestras posibilidades, entonces tampoco hay razn para sentirnos desdichados. Qu beneficio se obtiene con ello? Como dice Shantideva: Qu sentido tiene sentirnos desdichados por lo que no tiene remedio? Si logramos entrenar nuestra mente para que enfrente las situaciones frustrantes de manera ms realista, podremos liberarnos de una gran cantidad de sufrimiento innecesario. As como el agua de un riachuelo fluye libremente cuando su curso fue obstruido, tampoco la ira puede surgir en una mente que deja de entretener pensamientos desdichados.
[11] En lo personal y para mis amigos, no deseo ni sufrimiento ni irrespeto, ni insultos ni desagrado; sin embargo, para mis enemigos deseo todo lo contrario.
Qu es, por lo general, lo que causa el surgimiento de una mente desdichada? [11] Cuando nuestra familia, nuestras amistades o nosotros mismos experimentamos sufrimiento, o si a ellos o a nosotros se nos insulta, esas circunstancias indeseables hacen que nos sintamos desdichados. Ms aun, si nuestros enemigos logran riquezas, alabanza o prestigio, nos sentimos infelices porque no deseamos que eso suceda. En ambos casos, la infelicidad que experimentamos puede con facilidad conducirnos a la ira. Debemos, por lo tanto, examinar con detenimiento si es sensato sentirnos desdichados ante tales hechos. Si comprendemos que no es sensato ni realista comportarnos de tal manera, podremos empezar a familiarizar nuestra mente con un enfoque ms manejable, para enfrentar las circunstancias cotidianas. Las secciones siguientes
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esbozan las tcnicas meditativas que pueden hacer que nuestra mente se familiarice con ese enfoque ms realista.
Meditando en la paciencia de soportar voluntariamente el sufrimiento propio [125]

En general, hay tres esferas de actividad involucradas en la prctica de la paciencia:
(1) (2) (3)
Aprender a soportar el sufrimiento con resignacin y alegra Pensar definitivamente en el dharma y Abstenernos de la venganza.
A primera vista, estas prcticas pueden parecer algo extraas e incluso antinaturales. Sin embargo, si las cultivamos mediante la comprensin apropiada, pueden liberar nuestra mente de uno de sus engaos ms obsesivos y conferirnos gran paz y alegra. Por eso vale la pena perseverar en estas prcticas, aunque al principio puedan parecernos inusuales.
[12] Las causas de felicidad ocurren espordicamente, pero las causas del sufrimiento son frecuentes. Sin sufrimiento, no hay renuncia. Por eso, mente, debes mantenerte firme.
En lo concerniente a la primera prctica de la paciencia aprender a lidiar con el sufrimiento inevitable, y aceptarlo hemos de recordar que [12] donde quiera que nos encontremos en la existencia cclica (samsara), solo unas pocas circunstancias nos brindan felicidad, mientras que las causas de dolor son abundantes. Esta es la naturaleza misma de la existencia cclica: los sufrimientos son infinitos en tanto que las alegras son limitadas. Ms aun, todo el sufrimiento que encontramos es el resultado de las acciones que nosotros mismos cometimos en el pasado. Quin ha de experimentar ese sufrimiento sino nosotros mismos? Entonces, debemos aprender a soportar lo inevitable en vez de luchar en su contra. Si aprendemos el modo apropiado de soportar lo que es desagradable, los pensamientos desdichados jams surgirn para perturbarnos. Seremos capaces de evitar los mltiples impedimentos incluso la ira que perturban nuestra vida cotidiana y nuestra prctica del dharma. Sin embargo, si nos impacientamos ante nuestro sufrimiento, solo lograremos aumentar nuestra infelicidad.
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Por ejemplo, nuestro cuerpo quizs se encuentre agobiado por las enfermedades. Si poseemos un mtodo para soportar y aceptar el dolor tal como considerarlo un medio para desgastar el karma negativo puede que descubramos que, en efecto, el dolor disminuye. Por el contrario, si rehusamos lidiar con la incomodidad de manera realista y maldecimos nuestra enfermedad o nos dejamos caer en la depresin, entonces nuestro dolor fsico no solo aumentar, sino que experimentaremos tambin el sufrimiento del tormento mental. Nuestra ira solo habr logrado empeorar la situacin, crendonos las causas de un mayor sufrimiento futuro. La ira es, sin duda, el ladrn que nos roba nuestro tesoro de virtud. Es de gran beneficio meditar en la aceptacin paciente del sufrimiento. Adems de mantener una mente tranquila y apacible ante las circunstancias adversas, seremos capaces de lograr una visin clara y desapasionada de la insatisfactoria naturaleza de nuestra existencia cclica. Hay una cierta estabilidad mental que se puede lograr con solo reconocer que toda experiencia dolorosa o incomoda se debe a que estamos atrapados en la existencia cclica: la falla de haber nacido, de vivir y morir en un estado de desconocimiento y confusin. Este reconocimiento que no puede despertar en una mente consumida por la ira sirve de base al desarrollo de la renuncia: ese deseo espontneo y continuo de liberarnos de toda la insatisfaccin de esta vida. Sin una firme renuncia, no hay manera de alcanzar ninguna de las metas superiores del sendero espiritual ni de experimentar la felicidad sin lmites de la liberacin y la iluminacin. Si la preciosa mente de la renuncia puede ser generada mediante nuestra prctica de la tolerancia paciente, entonces, vale la pena sobrellevar con alegra cualquier incomodidad que experimentemos.
[13] Si algunos ascetas y las gentes de Karnapa soportan sin razn alguna el dolor de las heridas y las quemaduras, entonces, en aras de la liberacin, por qu no tengo igual coraje?
No debemos desanimarnos ante las dificultades implcitas en la prctica de la paciencia. [13] Shantideva cita a los pobladores de Karnapa, en la antigua India, y a algunos ascetas que soportaron los tremendos sufrimientos del combate y la mortificacin con el nico propsito de practicar un deporte y propiciar a ciertas deidades. Tambin en la actualidad existen mltiples y famosos ejemplos de atletas boxeadores, levantadores de pesas, futbolistas y dems que se imponen penurias fsicas extraordinarias al practicar sus respectivas profesiones. Resulta
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fcil pensar en muchas otras personas que, por voluntad propia, soportan grandes sufrimientos con el nico propsito de ganar dinero o acrecentar su prestigio. Si ellos son capaces de soportar dificultades tan tremendas con tal de lograr metas tan limitadas, por qu nosotros no somos capaces de aceptar las dificultades e inconveniencias implcitas en nuestra bsqueda de la plena perfeccin humana: el logro de la iluminacin para el bienestar y beneficio de todos? Por qu nos desalienta tan fcilmente la incomodidad?
[14] Nada hay que no se facilite mediante la costumbre. De modo que, al acostumbrarme a las pequeas contrariedades, debo aprender a aceptar pacientemente las grandes tribulaciones.
[14] Al familiarizar nuestra mente con la paciencia de soportar el sufrimiento por voluntad propia, nuestros problemas y padecimientos desaparecern. Todos los conceptos mentales dependen de la costumbre. Una vez que nos familiarizamos con algo, somos capaces de lograrlo sin dificultad. Si aprendemos primero a ser pacientes con los pequeos sufrimientos el calor, el fro, el abuso y la calumnia poco a poco aprenderemos a soportar los sufrimientos y dolores ms grandes que encontremos.
[15] Quin no ha comprobado que es as, cuando suceden sufrimientos insignificantes tales como las mordeduras de serpiente y las picaduras de insectos, como las sensaciones de hambre y sed, y ante molestias tan nimias como los salpullidos?
Shantideva seala que [15] mediante el poder de la familiaridad podemos aprender a tolerar sufrimientos triviales tales como las mordeduras de culebra, los insectos, el hambre, la sed, las infecciones de la piel y otros similares. Si no estamos familiarizados con estas inconveniencias, resulta difcil soportar el dolor que nos causan. Pero, cuando nos acostumbramos a experimentarlas, no son difciles de tolerar. Asimismo podemos aprender a lidiar con todos los otros sufrimientos que hoy nos parecen tan insoportables.
[16] No debo impacientarme con el calor o el fro, el viento y la lluvia, la enfermedad, el cautiverio o las golpizas. Porque si lo hago, el dao que me causan aumentar.
Cules sufrimientos debemos aprender a soportar? Shantideva aconseja [16] ser siempre pacientes ante el calor, el fro, el viento y la lluvia, la enfermedad, el cautiverio y las golpizas. Por qu? Porque si no aprendemos a tolerar los males que son comparativamente pequeos, entonces aumentar el dolor asociado con cada uno de ellos.
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[17] Algunos, al ver su propia sangre, adquieren especial coraje y fortaleza; pero otros, al ver la sangre ajena, se desmayan y pierden consciencia.
Shantideva establece la siguiente analoga para explicar cmo podemos aumentar el poder de nuestra tolerancia paciente. [17] Cuando un hombre valiente es herido en combate y ve su propia sangre, al contemplarla, ruge desafiante y su coraje y fuerza se acrecientan. Por el contrario, una persona cobarde se desalienta con solo mirar la sangre de otros. Ms an, puede debilitarse de tal manera que hasta es capaz de desmayarse!
[18] Estas reacciones provienen sea de la mente estoica, sea de la mente tmida. Por tanto, debo ignorar el dao que me causen y no alterarme ante el sufrimiento.
[18] Si ambos hombres poseen una forma humana y ambos vieron sangre humana, por qu razn el hombre valiente se siente enardecido y el cobarde desalentado? La diferencia se debe al poder de la familiaridad. Cuanto ms nos familiaricemos con la paciencia de soportar el sufrimiento, tanto ms aumentar la fuerza de la paciencia. Por lo tanto, hemos de controlar nuestra mente con firmeza. Cada vez que experimentemos sufrimiento, debemos recordar el dharma. As evitaremos que ese sufrimiento nos cause dao.
[19] Incluso cuando sufren, las mentes de los sabios permanecen muy lcidas e intachables. Porque al declarar la guerra a los conceptos perturbadores, mucho dao ocurre durante la batalla.
[19] Cuando un sabio de la tradicin mahayana tropieza con dificultades o circunstancias adversas, soporta esos padecimientos sin permitir que el sufrimiento turbe su mente apacible. Debemos comprender que nuestros enemigos ms mortales son la ira y dems engaos. Combatiendo estos enemigos con las fuerzas apropiadas, aprenderemos a tolerar todos los padecimientos que inevitablemente hemos de enfrentar.
[20] Son guerreros victoriosos quienes, desdeando todo sufrimiento, vencen al odio y los dems enemigos. Los guerreros comunes solo matan cadveres.
[20] Aquel que soporta todos los sufrimientos y vence al enemigo de la ira y dems engaos, merece ser llamado un hroe. Pero, no obstante, casi siempre reservamos ese ttulo para quien mata en combate a un enemigo ordinario. Tal persona no es un hroe verdadero porque, con el transcurso del tiempo, el
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enemigo a quien mat habra muerto de forma natural. Lo que hizo no difiere mucho de matar a un cadver. Pero los engaos esos enemigos internos jams morirn de muerte natural. Si no hacemos un esfuerzo por liberar nuestra mente de estos enemigos persistentes, ellos nos mantendrn prisioneros en la existencia cclica, como lo han hecho desde tiempos sin principio.
[21] Adems, el sufrimiento tiene buenas cualidades: Con la tristeza se pierde la arrogancia; la compasin surge para aquellos en la existencia cclica; la negatividad es rechazada y la dicha se encuentra en la virtud.
[21] Segn el punto de vista del dharma, el sufrimiento no tiene por qu ser una experiencia negativa. De hecho, tiene muchas cualidades positivas. Si meditamos en nuestro propio sufrimiento y el de la existencia cclica en general, pueden surgir mltiples beneficios. Podemos generar la mente de la renuncia y disipar nuestra arrogancia y nuestro falso orgullo. Para que nuestras experiencias dolorosas adquieran significacin, hemos de utilizarlas para desarrollar la renuncia. Ms an, si aprendemos cmo ser pacientes con nuestro propio sufrimiento y luego meditamos en el sufrimiento de los dems, surgir sin esfuerzo la compasin hacia todos los seres desafortunados que todava estn atrapados en la existencia cclica. La renuncia y la compasin son dos de las realizaciones ms importantes del dharma, y es nuestro sufrimiento el que nos permite alcanzar esas realizaciones. Sin embargo, la persona que nunca aprende a enfrentar la verdad del sufrimiento y lidiar con sus problemas, no solo se siente intil e infeliz sino que se inhibe tambin de lograr alguna realizacin dharma.
Meditando en la paciencia de pensar definitivamente en el dharma (126)

Este, que es el segundo de los tres tipos de paciencia, se analiza bajo los siguientes cuatro encabezados:
127 128 132 133
Dado que tanto la persona iracunda como la ira misma dependen de causas, no es posible escoger Refutando la aseveracin de que la causa de la ira es independiente Explicacin concerniente a la necesidad de abandonar la ira Sumario
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Dado que tanto la persona iracunda como la ira misma dependen de causas, no es posible escoger (127) [22] Si no me enojo con las grandes fuentes de sufrimiento como la ictericia, entonces, por qu enojarme con las criaturas animadas? Ellas tambin son incitadas por las condiciones.
[22] Si una persona padece de ictericia, experimenta gran sufrimiento fsico. Cul es la causa? La enfermedad. Si alguien golpea a otro en la cabeza con un garrote, tambin surge el dolor. Quin caus el dolor? La persona que utiliz el garrote. Si en ambos casos se experimenta dolor, por qu nos enojamos con la persona que utiliz el garrote pero no con la enfermedad? Puede que respondamos que es impropio generar ira hacia una enfermedad, porque no tiene poder independiente para causarnos sufrimiento. Sabemos que una enfermedad y el sufrimiento que produce, dependen de muchas otras circunstancias y condiciones. Por lo tanto, experimentar ira hacia la enfermedad no es una respuesta apropiada. Si tal es el caso, entonces resulta impropio enojarnos con quien nos causa dao. Por qu? Porque tampoco tiene el poder o el arbitrio independiente para causarnos dao. La persona acta bajo la influencia de los engaos. Si hemos de enojarnos, entonces deberamos dirigir nuestro enojo hacia esos engaos. Si no nos enojamos con la enfermedad de la ictericia, tampoco deberamos enojarnos con los seres animados.
[23] Aunque no sean deseadas, estas enfermedades sobrevienen; y asimismo, aunque no son deseados, estos conceptos perturbadores forzosamente surgen.
[23] Aun sin desearlo, padecemos de enfermedades. Asimismo, la perturbacin mental de la ira surge, estemos o no, deseosos de enojarnos. Podramos pensar que existe una diferencia entre la enfermedad y la clera de un enemigo, porque la enfermedad no tiene deseo alguno de daarnos mientras que el enemigo s lo tiene. Sin embargo, lo que debemos comprender es que el enemigo que desea daarnos no goza de libertad; est controlado por su ira.
[24] Sin pensar Me enojar ni poner resistencia, las personas se enfadan. Asimismo, sin pensar Me producir yo misma, la ira se produce.
[24] Sin haber pensado de antemano: Ahora me enojar, experimenta la manifestacin de la ira y no tiene dominio alguno sobre ella. Y la ira misma surge sin antes pensar: Ahora me producir.
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[25] Toda falta que ocurre y todos los tipos de maldad, surgen por fuerza de las condiciones; no se gobiernan a s mismas. [26] Estas condiciones coincidentes no tienen la intencin de producir algo; ni tampoco su producto tiene la intencin de producirse.
[25] Todos los defectos, no-virtudes y dems, surgen por fuerza de las circunstancias y las condiciones. No se gobiernan a s mismos, no son independientes. [26] El conjunto de condiciones que producen el sufrimiento no tiene pensamiento para producir un resultado doloroso. El sufrimiento resultante tampoco piensa: Fui producido por un conjunto de condiciones. De manera que, la persona iracunda, la ira misma y todas las cosas en general, carecen por completo de voluntad. Solo dependen de causas y condiciones. Si entrenamos nuestra mente para que reconozca la naturaleza interdependiente de todos los fenmenos, seremos capaces de eliminar la causa de gran parte de nuestra ira.
Refutando la aseveracin de que la causa de la ira es independiente (128)

En la seccin anterior, Shantideva coment lo absurdo de consentir la ira, sealando que no hay albedro o volicin en nuestras experiencias de dao. Esto es as porque todas las cosas incluso nuestro estado mental son surgimientos dependientes.70 Esto significa que empiezan a existir en dependencia de causas, circunstancias y dems. No tienen una naturaleza propia independiente, autoexistente. Ciertas escuelas filosficas no-budistas afirman que algunos de los factores que nos brindan ayuda o nos daan son permanentes, no-cambiantes e independientemente existentes. Una refutacin detallada de las aseveraciones de tales escuelas se plantea en el captulo noveno.71 Lo que sigue es una breve refutacin de esos puntos de vista equivocados, en trminos del modo apropiado de lidiar con aquellas situaciones que provocan ira. Los argumentos de Shantideva se exponen bajo los siguientes tres encabezados:
129
Refutando la aseveracin de la escuela Samkhya concerniente a un Principio General y un Ser Propio inherentemente existentes
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Cap. 6
La paciencia
Refutando la aseveracin de la escuela Vaisheshika concerniente a un ser propio inherentemente existente Reconociendo a todos los seres como un espejismo y lo impropio de generar ira hacia ellos.
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Refutando la aseveracin de la escuela Samkhya concerniente a un principio general y un ser propio inherentemente existentes (129)
La escuela Samkhya asevera la existencia de un principio general que posee ciertas caractersticas nicas. Ellos afirman, por ejemplo, que ese principio general es causa del medio ambiente, de los seres que lo habitan y de los objetos de nuestros sentidos. Aunque ese principio general es la causa de todas estas cosas, sin embargo se dice que es sin causa, independiente y permanente. Adems, segn esta escuela, el ser propio tambin existe de manera independiente, mientras que el principio general es la causa de todas las dems cosas conocibles.
[27] Aquello que se asevera como Sustancia Primordial y lo que es imputado como un Ser Propio, puesto que no son producidos, no surgen despus de haber intencionalmente pensado Surgir para causar dao.
Shantideva seala ahora las numerosas contradicciones que surgen de tales afirmaciones. [27] Si el principio general y el ser propio fueran sin causa y no-producidos, como afirma la escuela Samkhya, entonces no surgiran en dependencia del pensamiento Ahora comenzar a existir para causar dao. Por lo tanto, el caso seguira siendo que no hay volicin involucrada en nuestra experiencia de causar dao.
[28] Si no son producidos y son no-existentes, cualquier deseo que tengan de producir dao tampoco existir. Puesto que este Ser Propio percibira su objeto permanentemente, resulta entonces que jams cesara de hacerlo.
De hecho, ni el principio general ni el yo o ser propio, podran existir del modo aseverado por los Samkhyas. [28] Si el principio general fuera independiente, no podra producir nada. Tampoco el ser propio, si fuera independiente, podra utilizar algo ni experimentar algo que fuese producido. Cmo puede un efecto producirse de lo que supuestamente es permanente? Adems, si el ser propio fuese permanente, cuando viera una forma o escuchara un sonido, lo hara en forma nica y permanente (eternamente, para siempre).
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Cap. 6
La paciencia
Si lo que el ser propio experimenta est sujeto al cambio, entonces la afirmacin de que es permanente resulta obviamente incorrecta. Por todas estas razones, Shantideva niega la existencia de un principio general permanente y de un ser propio independiente.
Refutando la aseveracin de la escuela Vaisheshika concerniente a un ser propio inherentemente existente (130)
La escuela Vaisheshika afirma la existencia de un ser propio permanente que califica como naturaleza material. Shantideva afirma que [29] es intil sustentar ese punto de vista, puesto que si el ser propio fuera permanente, entonces, como el espacio, jams podra efectuar accin o funcin alguna.
[29] Ms an, si el Ser Propio fuera permanente, es obvio que carecera de accin, como el espacio. Entonces, aunque encontrara otras condiciones, Cmo podra verse afectada su naturaleza inalterable?
Cuando la escuela Vaisheshika afirma que el ser propio, aunque permanente, puede producir frutos al encontrarse con otras circunstancias, Shantideva sostiene que eso es imposible. Para comenzar, cmo puede algo que es permanente y no-cambiante encontrarse con circunstancias y condiciones? Y aunque las encontrase, cmo podra cambiar?
[30] Aunque otras condiciones acten sobre el Ser Propio, permanecer inmutable. Entonces, como podran afectarlo las acciones? Por eso, si digo que cierta condicin acta sobre un Ser Propio permanente, cmo podran entrambos relacionarse causalmente?
Una cosa se dice permanente o esttica precisamente porque jams cambia. [30] Si el ser propio fuese permanente, entonces permanecera inmutable, aunque encontrase o no, condiciones. Por lo tanto, cmo pueden atribursele efectos? Puede algo ser producido por aquello que se supone permanente? No. Todas esas afirmaciones son infundadas y contradictorias.
Reconociendo a todos los seres como un espejismo, y lo impropio de generar ira hacia ellos (131) [31] Por consiguiente, todo es gobernado por otros factores que, a su vez, son gobernados por otros, de modo que nada se gobierna a s mismo. Al haberlo comprendido, no debo enojarme con los fenmenos, que son como espejismos.
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A pesar de lo que afirman los Samkhyas, Vaisheshikas y otras escuelas, [31] todos los efectos surgen de otras causas, y esas causas surgen a su vez de causas previas. Todas las causas y efectos surgen en dependencia de otras condiciones. Entonces, carecen por completo de existencia independiente o inherente. Aunque todas las cosas parecen existir desde su propio lado por cuenta propia en realidad son como espejismos. Si cada vez que se presentan dificultades logramos recordar que debemos ver las cosas bajo esta luz, no hay duda de que nuestra ira y todos nuestros engaos se disiparn. Pensar de esta manera cuando encontramos situaciones que producen enojo es parte de la prctica de la paciencia de pensar en el dharma con conviccin.
Explicacin sobre la necesidad de abandonar la ira (132) [32] Si todo es irreal, como un espejismo, entonces, quin reprime cul ira? Ciertamente, en este caso, restringir resultara impropio porque, convencionalmente, debo afirmar que al reprimir la ira, se corta el flujo del sufrimiento.
[32] Podra alegarse que, si todo es como una aparicin o un espejismo, quin hay para abstenerse de cul ira? Toda esa cordura sera impropia en un mundo de apariciones. Pero esta objecin no es correcta. Aunque las cosas son como espejismos porque carecen de existencia propia, sin embargo experimentamos sufrimiento. Interrumpir ese caudal de sufrimiento depende del esfuerzo que ejerzamos por refrenar los engaos tales como la ira. Aunque las cosas carecen de existencia independiente precisamente porque carecen de existencia independiente la ley de causa y efecto opera de modo que las acciones no-virtuosas conllevan resultados dolorosos y las acciones virtuosas conllevan resultados benficos. Por lo tanto, nunca es apropiado dar rienda suelta a la ira, porque con ello solo sembramos las semillas de nuestra futura desdicha.
Sumario (133) [33] Entonces, cuando vea a un enemigo o incluso a un amigo, cometer un acto impropio, al pensar que tales hechos surgen de condiciones, conservar un estado mental placentero.
[33] Cada vez que un enemigo nos cause dao o cuando veamos a un amigo cometer una accin indebida que nos perjudica, debemos pensar: Es a causa de sus engaos que me daa; no tiene ninguna libertad de accin. Si
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logramos pensar de esta manera y comprender que todas las cosas surgen como resultado de determinadas condiciones, seremos capaces de evitar que la ira surja y lograremos preservar un estado mental dichoso, sin que importe lo que experimentamos.
[34] Si las cosas surgieran por escogencia, entonces, puesto que nadie escoge sufrir, el sufrimiento no le ocurrira a ninguna criatura encarnada.
[34] Si todas las cosas surgen segn su propia naturaleza y arbitrio, ningn ser sintiente debera experimentar sufrimiento. Por qu? Porque nadie escoge sufrir y todos queremos ser felices. Si las cosas sucedieran nicamente conforme a nuestro propio arbitrio y voluntad, quin escogera experimentar sufrimiento? Es obvio que debe haber otra explicacin. Puesto que desde tiempos sin principio las mentes de los seres sintientes han sido condicionadas por la ignorancia, y dado que esos seres desafortunados no han alcanzado an la sabidura que comprende la verdadera naturaleza de la realidad, no tienen otra alternativa ms que experimentar los sufrimientos siempre cambiantes de la existencia cclica. Con esto concluye el anlisis de Shantideva sobre el segundo de los tres tipos de paciencia: pensar definitivamente en el dharma.
Meditando en la paciencia de no retribuir (134)

Este tercer tipo de paciencia se analiza bajo los siguientes tres encabezados:
135 136 137
Reflexionando con atencin en los mtodos para desarrollar la compasin Venciendo a la causa de la ira Contemplando nuestras propias faltas cuando surgen situaciones indeseables
Reflexionando con atencin en los mtodos para desarrollar la compasin (135)

Ya hemos analizado las muchas faltas visibles e invisibles de la ira, pero, cmo podemos abstenernos de retribuir el dao que nos han causado? Las dificultades implcitas en la prctica de la paciencia de no retribuir pueden ser vencidas si la combinamos con un mtodo para generar compasin. Por ejemplo, si alguien nos causa dao, no solo debemos pensar: Me est daando solo porque est engaado. Adems, debemos pensar: Tambin se
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est causando dao a s mismo. Cuando entrenamos nuestra mente a ver las cosas de esta manera, la compasin surge en forma espontnea y se apacigua todo impulso de ira y de venganza.
[35] Por no tener cuidado, hay quienes incluso se maltratan con espinas, y para conseguir una mujer y cosas semejantes, se obsesionan y se privan de sustento. [36] Y hay quienes se maltratan mediante actos sin mrito tales como colgarse, lanzarse de alturas, ingerir veneno y alimentos malsanos.
[35-36] Los medios con los cuales las personas se daan a s mismas son numerosos y muy variados. En obediencia a sus maestros o para lograr sus propsitos, algunas personas se acuestan desnudas sobre un lecho de espinas y clavos; otras se queman e incluso otras saltan desde elevados peascos. En su bsqueda de una pareja sexual, de bienes y riquezas, algunas personas se obsesionan hasta el grado de privarse de alimento. Si recordamos los hechos de los cuales son capaces las personas cuando estn bajo la influencia de la avaricia incluso de asesinar a sus padres! podemos comenzar a imaginar los sufrimientos pavorosos que esas personas desdichadas y engaadas estn acumulando para s mismas. Al pensar en el dao inmediato y futuro que sus engaos les infligirn, podemos entender con mayor claridad el motivo por el cual tambin nos causan dao a nosotros. Si pensamos en esto con detenimiento, no solo logramos abstenernos de represalias, sino que podemos tambin generar una gran compasin hacia quienes perturban nuestra tranquilidad.
[37] Si al estar bajo la influencia de conceptos perturbados, una persona es capaz incluso de matar a su preciado Ser Propio, puede esperarse entonces que no cause maltrato a los cuerpos de otros seres vivientes?
[37] Al estar bajo el imperio de la ira, una persona que en condiciones normales se estima a s misma sobre todas las cosas, es capaz incluso de suicidarse. Si el poder de sus engaos puede impulsarla a tomar medidas tan desesperadas, entonces debemos entender que sus engaos pueden tambin inducirla a infligir dolor a otros. La ira puede robarle a una persona su libertad de accin de una manera tan contundente que no es razonable expresar hostilidad hacia quien est bajo semejante impulso. Si somos incapaces de generar compasin hacia una persona tan desafortunada, cuando menos hemos de evitar el enojo hacia ella.
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[38] Aunque sea incapaz de desarrollar compasin hacia quienes, influidos por el surgimiento de conceptos perturbadores, intentan matarme y dems, sin embargo, lo ltimo que debo hacer es enojarme con ellos.
[38] La habilidad de practicar la paciencia de no retribuir exige una cuantiosa preparacin mental previa. Sin esa preparacin, es ilgico esperar que logremos permanecer imperturbables cuando alguien interfiere con nosotros. Si entrenamos nuestra mente con antelacin, de manera apropiada, descubriremos que somos capaces de evitar el enojo o la necesidad de reprimir ese enojo con esfuerzo, incluso en situaciones de gran provocacin. Tal como lo seal Shantideva con anterioridad, no existe un mal mayor que la ira, porque destruye nuestra virtud, la virtud de otros y conduce solo a la infelicidad. En el futuro, sea que renazcamos como animal o como ser humano, nuestro cuerpo ser feo y desteido. Todos sabemos que hay cierto tipo de animales y ciertas personas que inspiran en los dems un temor y desprecio instintivos. Renacer con una forma repulsiva, tener un temperamento propenso a la ira y ser malquerido por otros debido a nuestra apariencia espantosa, son todos resultados krmicos que experimenta una mente iracunda. Por el contrario, el resultado krmico de practicar la paciencia72 es lograr un cuerpo atractivo y una apariencia agradable.
Venciendo la causa de la ira (136) [39] Aunque la naturaleza de los pueriles fuese causar dao a otros seres, sera siempre incorrecto enojarse con ellos, porque equivaldra a resentirle al espacio que permita al humo surgir e impregnarlo.
[39] Cuando otro nos causa dao, debemos examinar si la naturaleza inherente de nuestro adversario es ser daino o si esa es solo una falta temporal. De resultar cierto lo primero y la naturaleza misma de esa persona es ser daina, entonces no hay razn para generar ira hacia ella. Cuando nos quemamos, no culpamos al fuego porque sabemos que su naturaleza misma es quemar.
[40] E incluso si la falta fuese temporal en quienes son por naturaleza ecunimes, sera siempre incorrecto enojarse, porque equivaldra a resentirle al espacio que permita al humo surgir e impregnarlo.
Por otra parte, [40] si ser daino es solo una falta temporal de nuestro adversario, que surge en respuesta a circunstancias y condiciones temporales, entonces no hay razn verdadera para enojarnos con l. Cuando llueve,7 3 no nos enojamos con el cielo, porque comprendemos que la lluvia no es parte de su
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naturaleza inherente. La lluvia cae del cielo debido a circunstancias tan cambiantes y temporales como la cantidad de calor y de humedad en el aire, el efecto del viento y dems. Entonces, si ser daino no es parte de la naturaleza esencial del adversario, quin es el culpable de que nos cause dao? La culpa es del engao mismo.
[41] Si me enojo con el portador, aunque en realidad soy herido por el garrote, entonces, puesto que el perpetrador tambin es secundario, al ser incitado por el odio, ms bien debera enojarme con el odio mismo.
[41] Imaginemos que un hombre est a punto de atacarnos. Recoge un garrote y nos golpea con l. No debemos enojarnos con ese hombre? Despus de todo, l nos ha causado un dao. A este punto, alguien podra argumentar, No se enoje con el hombre; enjese con el garrote. Despus de todo, el garrote fue la causa inmediata de su dolor. Este argumento no resulta convincente. Es probable que respondamos: No fue el garrote mismo el que me golpe. De no ser por el hombre que lo utiliz, el garrote no habra tenido el poder de maltratarme. Es con el hombre que debo enojarme. Si esa es la lnea de razonamiento que nos impide enojarnos con el garrote, entonces debemos aplicarla tambin al hombre. Debemos entender que fue manipulado por el poder de su ira, igual que el garrote fue manipulado por el poder de la mano. Al no tener dominio sobre su mente, el hombre estaba a merced de sus engaos. Por lo tanto, si el dao que nos causa va a provocarnos enojo, debemos dirigir nuestra clera contra aquello que es causa fundamental de nuestro dolor: el engao de la ira. (Debe subrayarse aqu que estamos refirindonos a nuestra propia reaccin mental interior ante las experiencias de dolor y malestar. No se est sugiriendo que solo por el hecho de practicar la paciencia, debamos aceptar con pasividad que nos golpeen o nos daen. Si existe una manera plausible de evitar que alguien nos dae y se dae a s mismo, entonces debemos aprovecharla.) La pregunta es, entonces, qu debemos hacer con nuestra mente despus de que se ha recibido el maltrato? Toda la prctica de paciencia en efecto, la del dharma como un todo tiene por objeto brindarnos proteccin mental, porque, a la postre, es la mente la que determina si somos felices o desdichados.
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Contemplar nuestras propias faltas cuando surjan situaciones desafortunadas (137) [42] Previamente, debo haber causado dao similar a otros seres sintientes. Por tanto, es correcto que este dao se me devuelva, a m que caus perjuicio a otros.
Otro mtodo poderoso para vencer la ira y evitar represalias, es ver todas las situaciones desafortunadas como un reflejo de nuestras propias faltas y deficiencias. [42] Por ejemplo, si somos objeto del abuso ajeno, podemos recordar las enseanzas concernientes a las acciones y sus efectos, y pensar: Hoy no padecera este dao si en el pasado no hubiese maltratado a alguien de este mismo modo. Igual enfoque puede ser utilizado con respecto a las enfermedades, los accidentes o cualquier otro problema. Nuestra habilidad para utilizar con eficacia este modo de pensar depende de nuestra familiaridad con la ley krmica de las acciones y sus efectos. Una vez que afiancemos nuestra comprensin de esta ley y nuestra conviccin en ella cuando hayamos entendido que siempre recogemos el fruto de nuestras propias acciones, recibiendo bondad por bondad y mal por mal podremos permanecer interiormente apacibles y calmados incluso en las circunstancias ms adversas. Seremos capaces de aceptar con alivio el dao recibido si consideramos que nuestro dolor es el pago de una deuda por largo tiempo pendiente. Sin duda, esto es preferible al enojo y al malestar, que solo nos conducen a adquirir una deuda de ulterior sufrimiento y angustia.
[43] Tanto el arma como mi cuerpo son las causas de mi sufrimiento. Puesto que otro hizo surgir el arma, y yo mi cuerpo, con quin debo, entonces, enojarme?
[43] Cada vez que recibamos de otros un dao fsico, hemos de recordar que hay dos causas inmediatas del sufrimiento que experimentamos: las armas utilizadas en nuestra contra y nuestro propio cuerpo contaminado. El sufrimiento solo surge cuando se renen estos dos factores. De manera que, hacia cul objeto debemos dirigir nuestra ira? Si somos capaces de dirigirla hacia nuestro atacante o hacia el arma que esgrime, por qu no la dirigimos contra nuestro propio cuerpo? Si nunca generamos ira hacia nuestro propio cuerpo contaminado, por qu hemos de dirigirla contra el atacante y sus armas?
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Debemos entender que nosotros mismos somos los nicos culpables de la miseria que experimentamos, porque el sufrimiento surge como resultado de nuestra no-virtud cometida en el pasado.
[44] Si me aferro ciegamente a este absceso doloroso de la forma humana que no soporta ser tocada, con quin debo enojarme cuando se maltrata?
[44] Nuestro cuerpo actual es frgil y delicado, incapaz incluso de soportar la ms mnima incomodidad causada por el aguijn de una espina. Un sufrimiento mayor resulta del dao producido por un arma, pero, si antes no hubisemos recibido un cuerpo tan contaminado, ahora estaramos libres de cualquier experiencia dolorosa. Al carecer de sabidura y estar impulsados por nuestros deseos y por la ignorancia, hemos creado el karma para recibir este cuerpo contaminado74 que es causa de tanto sufrimiento. Al comprender esto, por qu enojarnos con los dems? por qu hacerlos responsables de nuestros problemas? [45] Todos los seres pueriles anhelamos la felicidad y la liberacin del sufrimiento. No obstante, debido a nuestros engaos del apego, la ira y dems, creamos con toda tranquilidad las causas que nos conducen a resultados dolorosos. De manera que, el dao que recibimos es el resultado de nuestras propias acciones delusorias. Es impropio culpar a otros de nuestro sufrimiento. No tenemos razn para enojarnos.
[46] Igual que los guardianes de los mundos infernales y las hojas como navajas del bosque, as es este sufrimiento producto de mis acciones. Con quien, entonces, debo enojarme?
Para ilustrar el punto anterior, Shantideva seala en lneas que retoman las estrofas stima y octava del captulo quinto que [46] tal como los guardianes y tambin los bosques de hojas afiladas como navajas de los reinos infernales son producto de nuestras propias acciones, igual sucede con nuestros sufrimientos. Puesto que nuestra miseria no es creada por otros, sino que resulta solo de nuestro propio karma, hacia quin debemos dirigir nuestra ira? Los tormentos de un renacimiento en un reino infernal no son algo separado de nuestra mente ni tampoco un castigo impuesto desde afuera. Igual que todas nuestras experiencias de sufrimiento, tales experiencias dolorosas son creadas por nuestra propia mente engaada. Si deseamos evitar la experiencia de esos sufrimientos insoportables, lo apropiado es abandonar, durante esta vida, todas nuestras faltas y engaos. Si logramos controlar nuestra mente de esta manera, no habr nada en la existencia cclica que debamos temer.
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[47] Al ser instigados por mis propias acciones, quienes me causan dao se manifiestan. Si mediante sus acciones ellos caen en el infierno, de hecho, no soy yo quien provoc su destruccin? [47] Ahora, Shantideva investiga con detenimiento quin sufre en realidad y quin se beneficia cuando somos daados por otro. Cuando alguien se enoja con nosotros y nos causa dao, actuamos como objeto que provoca la ira. Si no hubisemos estado presentes, su ira no habra surgido. El dao que recibimos es el fruto que madura de nuestro propio karma, nuestras acciones cometidas en el pasado. Al pensar en esto, debemos practicar la tolerancia paciente. Si practicamos la paciencia de esta manera, experimentaremos felicidad y tranquilidad mental no solo en esta vida, sino en vidas futuras. Al mirar a la persona que nos ha daado como el objeto de nuestra paciencia, podemos ver que ella es fuente de nuestra felicidad. Si superamos nuestra estrechez mental y enfocamos la situacin con amplitud, comprenderemos que, de hecho, sus acciones dainas son una fuente de gran beneficio. Por su parte, qu experimentar nuestro atacante al haber generado ira y habernos daado? Como resultado de habernos hecho objeto de su ira, encontrar infelicidad en esta vida y sembrar las semillas de un futuro renacimiento infernal. De modo que, nosotros le hemos causado un dao y l, de hecho, nos ha beneficiado! Siendo as, por qu hemos de enojarnos con l?
[48] Al depender de quienes me maltratan, purifico muchas transgresiones mediante la aceptacin paciente de todo el dao que me causan. Pero, al depender de mi, ellos se sumirn en el dolor infernal durante largo tiempo.
[48] Al causarnos dao, el atacante nos ha permitido practicar la paciencia, una prctica que cuando se hace de manera apropiada y con la motivacin correcta puede purificar nuestra no-virtud acumulada y aportarnos grandes mritos. Por el contrario, lo que nosotros hemos hecho por l al servirle como objeto de su ira es permitirle crear gran cantidad de no-virtud que lo impulsar hacia los reinos inferiores.
[49] Entonces, puesto que les estoy causando dao y ellos me estn causando un bien, por qu, o mente indmita, te enojas tan errneamente?
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[49] Resulta obvio, entonces, que enojarse con un benefactor tan desdichado y desafortunado es el comportamiento propio de una mente indmita y distorsionada. Si la gran meta de nuestra vida es buscar la liberacin del sufrimiento y la experiencia plena de la iluminacin, entonces la riqueza material no tiene ninguna importancia. Solo la riqueza interior de la virtud acumulada resulta importante. El enemigo que nos permite practicar la paciencia y acumular as un inagotable caudal de virtud, es un tesoro escondido de incalculable valor. Sin l, cmo podramos desarrollar y cultivar la mente virtuosa de la paciencia? Cada vez que nos daan, maltratan, critican y dems, surge la oportunidad de crear grandes reservas de energa meritoria mediante la prctica de la paciencia. Por lo tanto, hemos de considerar a nuestro adversario como lo que realmente es: un gran benefactor que nos concede todos nuestros deseos. Cuando Atisha vivi en el Tbet, haba un sirviente indio que maltrataba sin cesar a este gran maestro. Sus discpulos le dijeron: Maestro, es obvio que este hombre es causa de gran perturbacin; debera irse de inmediato. Sin embargo, Atisha les explic: Oh no, por favor, no digan eso. Este hombre es en extremo bondadoso conmigo; sirve como objeto de mi paciencia. Si l faltase, cmo podra yo practicar esta perfeccin? La prctica de no retribuir es inusual en la mayora de nosotros, porque es contraria a los patrones de comportamiento que tenemos profundamente arraigados. Por lo tanto, no es raro que nuestra mente ponga muchas objeciones a esta prctica. Shantideva se anticipa a muchas de ellas y les da respuesta en las siguientes estrofas.
[50] Si mi mente posee la noble cualidad de la paciencia, no caer en los infiernos. Aunque yo me protejo de ese modo, cul ser el resultado para mis enemigos?
[50] Aunque practique la paciencia cuando alguien me causa dao, no renacer en los reinos inferiores por actuar como su objeto de ira? No, no es as. Si contemplamos que un enemigo nos resulta beneficioso y practicamos la paciencia con respecto al dao que nos causa, no estaremos acumulando ninguna falta de virtud. Por ende, al no haber creado la causa, jams experimentaremos un resultado doloroso.
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Entonces, la persona que me causa dao tampoco obtendr resultados dolorosos a consecuencia de su accin. Despus de todo, l cre las circunstancias virtuosas y beneficiosas para que yo practicara la paciencia. Esto tampoco es cierto. Los resultados krmicos son experimentados solo por la persona que efecta la accin. No hay manera de que la persona que nos causa dao reciba el fruto de nuestra prctica virtuosa de la paciencia. Dado que sus acciones no fueron virtuosas, cmo puede obtener resultados dichosos de ellas?
Entonces, si alguien me causa dao, quizs lo mejor que puedo hacer es retribuir. Esto con seguridad lo beneficiara, porque entonces yo sera su objeto de paciencia.
Hay varias razones por las cuales esa es una nocin equivocada.
[51] No obstante, si yo devolviese el dao, tampoco con eso los protegera. Al hacerlo, mi conducta se deteriorara de manera que esta fortaleza (la paciencia) se destruira.
Primero, [51] si retribuimos el dao, quebrantaremos nuestros votos bodhisattva, debilitaremos nuestra bodhichitta y causaremos que degenere nuestra prctica de la paciencia. Adems, no hay ninguna certeza de que si retribuimos dao con dao, nuestro adversario practicar la paciencia. Puesto que l fue quien inici el conflicto, es mucho ms probable que reaccione con mayor enojo. Y aunque practicara la paciencia, con eso no evitara que degeneren nuestros votos bodhisattva. [52] Hay una buena razn para retribuir cuando alguien nos causa dao corporal con un arma. Nuestro cuerpo experimenta sufrimiento. Puesto que mi mente se aferra a este cuerpo como si le perteneciera, es lgico que mi mente se perturbe y quiera retribuir. Este razonamiento es ilgico. Si fuera cierto, por qu nos enojamos cuando alguien nos habla con grosera? [53] Esas palabras desagradables no daan nuestro cuerpo ni nuestra mente. Por qu, entonces, deseamos retribuir?
[53] Puesto que el irrespeto, los insultos y las palabras desagradables no me causan ningn dao corporal, por qu, mente, te enojas tanto?
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[54] Porque otros me tendrn aversin. Pero, dado su antipata no me devorar, porque no la deseo en esta o en otras vidas? [55] Porque perjudicar mis logros mundanos. Y, no obstante, aunque no quiera, tendr que dejar atrs mis bienes materiales; solo mi maldad permanecer inclume.
[54] Porque al escuchar esas palabras groseras y difamatorias, las dems personas sentirn antipata hacia m. La antipata que otros puedan sentir hacia nosotros tampoco tiene poder alguno para causarnos dao en esta vida o en vidas futuras. Por lo tanto, no hay razn para enojarnos.7 5 [55] Si las gentes sienten antipata hacia mi y adquiero una mala reputacin, eso impedir que obtenga una posicin prestigiosa y dinero. Para evitarlo, debo responder y retribuir el dao recibido. Si buscamos revancha con el propsito de daar y abandonamos la prctica de la paciencia, estaremos obstaculizando ulteriormente nuestra bsqueda de prestigio y riqueza. La prctica de paciencia jams nos impedir tales logros. De hecho, nos ayudar a obtenerlos. Si no retribuimos el dao recibido, lograremos con toda naturalidad una buena reputacin, una posicin prestigiosa y riquezas, en esta vida o en vidas futuras.
[56] Entonces, es preferible morir hoy que vivir una larga pero maligna vida; pues aunque la gente como yo debe vivir un largo tiempo, siempre estar el sufrimiento de la muerte.
Adems, es ilgico generar ira cuando buscamos logros materiales, porque no importa cunto adquiramos, todo quedar atrs a la hora de nuestra muerte. Lo nico que permanecer para acompaarnos en nuestro viaje hacia el futuro son las huellas de ese engao maligno de la ira que colocamos en nuestra conciencia. [56] Es mucho mejor morir ahora mismo antes que vivir una larga vida plagada de semejante no-virtud.
[57] Supongamos que alguien despierta de un sueo en el que experiment cien aos de felicidad, y supongamos que otro despierta de un sueo en el que experiment solo un momento de felicidad
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[58] Para ambas personas que han despertado, esa felicidad jams retornar. Asimismo, aunque mi vida haya sido larga o corta, en el momento de la muerte todo se acabar.
No importa cunto tiempo vivamos, es indudable que algn da experimentaremos el dolor de la muerte. [57] Si una persona suea con experimentar cien aos de felicidad y otra suea con experimentar un momento de felicidad, al despertar, sus experiencias soadas culminarn en lo mismo: [58] ninguna de ellas habr obtenido nada. De igual manera, aunque vivamos largos aos o nuestra vida sea breve, al confrontar la muerte, nuestra situacin ser idntica: lo nico que podr ayudarnos es el poder de nuestras acciones virtuosas.
[59] Aunque logre vivir felizmente durante largo tiempo, al haber obtenido una cuantiosa fortuna material, sin embargo, partir con las manos vacas, desposedo, como si un ladrn me hubiese timado.
[59] Quizs gocemos de una larga vida y la buena fortuna de obtener riqueza y bienes; ms cuando llegue la muerte, ser como si un ladrn nos hubiera robado. Partiremos desnudos hacia el futuro, sin ropa que ponernos ni riquezas, con las manos vacas.
[60] Ciertamente, la fortuna material me permitir vivir, y entonces podr agotar mis transgresiones y hacer el bien. Pero si esa riqueza propicia mi ira, no agotar mi mrito y aumentarn mis transgresiones? [61] Y a qu sirve la vida de quien comete nicamente maldades, si en aras de la ganancia material, causa que degeneren los mritos necesarios para mantenerse vivo?
[60] Entonces, no es importante que yo adquiera ahora bienes materiales, para obtener el sustento de esta vida y adems tener oportunidad de purificar mis malas acciones y acumular mritos? Segn se explic con anterioridad, [61] si cometemos acciones novirtuosas al buscar riqueza material y permitimos que nuestras buenas cualidades degeneren, no tiene objeto vivir durante largos aos.
[62] Sin duda debo enojarme con quienes dicen cosas desagradables que perjudican la confianza que otros han depositado en m. Entonces, por qu no me enojo del mismo modo con la gente que habla cosas desagradables de otros?
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[62] Tal vez yo no deba vengarme si una persona me impide acumular riqueza material. Pero si me causa una mala reputacin, entonces, debo retribuir el dao. De lo contrario, quienes confan en mi dejarn de hacerlo. Este razonamiento es extremadamente dbil. Si retribuimos el dao que nos causan, por qu no retribuir tambin el dao cuando es otro el perjudicado? No causar ese dao que los dems tambin pierdan su confianza en la persona perjudicada?
[63] Si puedo aceptar pacientemente esa falta de confianza demostrada hacia otros, por qu, entonces, me impaciento con la crtica que me lanzan, si es causada por el surgimiento de conceptos perturbadores.
[63] Es absurdo ser pacientes cuando el dao es para otros y, por el contrario, ser impacientes e intolerantes cuando somos el objeto directo del dao. Todo perjuicio est relacionado con el surgimiento de conceptos equivocados. Por lo tanto, no hay razn para responder con ira. Tal vez puedo practicar la paciencia cuando yo soy el nico objeto del dao, pero si alguien causa dao a las tres joyas, entonces no hay duda de que debo retribuir. Seguro que no existe falta en esto.
[64] Si otros critican o incluso destruyen las imgenes sagradas, los relicarios y el Dharma sagrado, es impropio que yo me moleste, porque los budas jams pueden ser injuriados.
[64] Puesto que los budas estn ms all del dao, es impropio generar ira hacia alguien aunque insulte las tres joyas, destruya imgenes sagradas o maltrate el dharma de cualquier otra manera. Es obvio que alguien que comete semejantes acciones insensatas debe estar bajo la influencia de sus engaos. Un ser tan dbil no debe convertirse en el objeto de nuestra ira. Ms bien, debe ser el objeto de nuestra compasin.
[65] Debo evitar que surja la ira hacia quienes injurian a mis maestros espirituales, mis parientes y amigos. Ms bien debo comprender, segn lo antes indicado, que tales acontecimientos surgen de condiciones.
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[65] Incluso cuando se cause dao a seres queridos tales como nuestro gua espiritual, nuestros familiares y amigos, debemos abstenernos de retribuir o de enojarnos. Debemos entender que ese dao es el fruto que madura de acciones pasadas. Por supuesto, si est dentro de nuestras posibilidades y si somos capaces de hacerlo sin enojarnos podemos tratar de evitar que otros causen dao. Practicar la paciencia no significa que debemos permitir a otros que cometan acciones no-virtuosas sin intervenir. Significa que debemos proteger nuestra propia mente contra el engao de la ira.
[66] Puesto que las criaturas corpreas son daadas tanto por seres animados como por objetos inanimados, por qu guardarle rencor nicamente a lo animado? Resulta que debo aceptar pacientemente todo dao.
[66] Todo dolor y dao que sufrimos provienen de dos fuentes: los objetos animados y los innimes. Por qu casi siempre generamos ira hacia los objetos animados? Si somos pacientes con una clase de dao, de seguro podemos aprender a ser pacientes con ambas clases de dao.
[67] Si una persona hace mal con ignorancia, y otra ignorantemente se enfada con ese malhechor, quin estara en falta? Y quin estara libre de falta?
[67] Cuando, por su ignorancia, una persona hace dao a otra y esa otra, tambin debido a su ignorancia, se enoja, cul de las dos est en falta y cul est libre de falta? Maltratar a otro, igual que retribuir con ira, son acciones que surgen de la confusin ignorante. Por ende, no es aconsejable responder con ira hacia nadie.
[68] Por qu comet ciertas acciones en el pasado a consecuencia de las cuales otros me causan dao en el presente? Puesto que todo est relacionado con mis actos, por qu guardar rencor hacia esos enemigos? [69] Habiendo comprendido esta verdad, debo esforzarme por lo meritorio, para lograr que todos generen pensamientos amorosos.
[68] Debemos contemplar que todo lo que experimentamos depende de causas y condiciones. Nuestro antagonista y nosotros mismos, hemos creado el karma para interactuar como lo hacemos. Por eso, jams hay razn para sentir rencor hacia nuestros enemigos. [69] Cuando comprendamos esta verdad, debemos esforzarnos por lograr lo que es meritorio. Debemos generar el deseo de que todos los seres sintientes aprendan a vivir en armona y sientan amor los unos por los otros.
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[70] Por ejemplo, cuando el fuego en una casa se ha movido hacia otra, es correcto desaparecer la paja y aquellas cosas que pueden propagar el fuego.
Con frecuencia, el apego hacia los seres queridos es la causa que hace surgir nuestra ira, porque nos vengamos en su nombre. Shantideva analiza esta situacin al hacer la siguiente analoga. [70] Si una casa se incendia, la hierba seca que la circunda puede acarrear el fuego hasta otras casas. Si esa hierba no se corta, el fuego se extender y consumir las otras casas y los bienes que contienen.
[71] De igual manera, cuando el fuego del odio se propaga hacia el objeto de mi apego, debo extinguirlo de inmediato, por temor a calcinar mi mrito.
[71] Tambin, cuando aquellos a quienes estamos apegados sufren un dao, la hierba seca del apego propaga esa injuria padecida hasta nosotros, que ardemos con el fuego de la ira y consumimos nuestro tesoro de mritos. Para evitar que esto suceda, debemos abandonar todos los objetos del apego. Pero, si abandono a mis familiares y amigos, experimentar un sufrimiento constante. Ese sufrimiento se debe soportar.
[72] Por qu no ha de sentirse afortunada una persona que, habiendo sido condenada a muerte, es liberada despus de amputarle una mano? Por qu no he de sentirme afortunado al padecer la miseria humana, si con eso me libro de las agonas del infierno?
[72] Un prisionero que sera fusilado se regocijar cuando, gracias a la intervencin ajena, es perdonado y sentenciado a la amputacin de una de sus manos. Aunque experimentar el sufrimiento de perder su mano, sin embargo, se considerar afortunado por haber conservado la vida. Asimismo, una persona que experimenta los sufrimientos del reino humano tales como verse separado de los objetos de su apego debe considerarse afortunada por librarse de aquellas miserias que son peores, las del infierno.
Sin embargo, no puedo soportar el dolor del maltrato y la difamacin.
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[73] Si no soy capaz de soportar siquiera el simple sufrimiento del presente, entonces, por qu no me abstengo de la ira, que es la fuente de miseria infernal?
[73] Si somos incapaces de tolerar este sufrimiento tan leve, cmo p odremos tolerar los insoportables sufrimientos del infierno? Y si no somos capaces de soportar los sufrimientos del infierno, por qu insistimos en enojarnos, creando as las causas para un renacimiento tan desafortunado?
[74] Para satisfacer mis deseos, he padecido innumerables quemaduras en el infierno, aunque mediante esas acciones no logr mi propsito ni el de otros.
[74] Debido a nuestra confusin sobre la ley de causa y efecto y porque nuestra mente estaba contaminada por los venenos de la ira y el apego, en el pasado hemos experimentado enormes sufrimientos en los fuegos de la existencia infernal. Ninguna de estas experiencias dolorosas nos caus beneficio.
[75] Y ahora, cuando el padecimiento que experimento no es ni una fraccin del que otrora padec y adems acumula una gran significacin, debo sentir solo alegra por este sufrimiento que disipa el perjuicio de todos.
, ahora hemos obtenido esta preciosa forma humana. [75] Sin embargo, Tenemos la oportunidad nica dado que padecemos sufrimientos comparativamente insignificantes de trabajar en beneficio de los dems y as alcanzar la suprema ciudadela de la iluminacin. Al comprender esto, debemos soportar voluntariamente cualquier dificultad que encontremos y debemos hacerlo con una mente apacible y feliz.
[76] Si alguien se siente feliz ponderando a mi enemigo como una excelente persona, por qu, mente, no lo elogias tu tambin y te sientes dichosa? [77] Ese jbilo tuyo ser fuente de alegra y no algo prohibido; un precepto emanado de los Seres Excelentes y un medio supremo de congregar a otros.
Por lo general, la ira est relacionada con la envidia, de manera que debemos tratar de vencer ambos engaos. [76] Cuando un rival sea elogiado, en vez de sentir celos debemos regocijarnos. [77] Si somos capaces de hacerlo con sinceridad, experimentaremos felicidad presente y futura. Tales acciones complacen a los budas. Adems, regocijarnos de la buena fortuna de los dems es un mtodo supremo para reunir un buen crculo de amigos.
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[78] Dcese que los dems se alegran cuando son alabados. Si no deseas que otros sean dichosos, entonces, bien podras no pagarle salarios y otros beneficios a tus sirvientes, puesto que les produce felicidad. Sin embargo, te estaras perjudicando tanto en esta vida como en las futuras.
[78] Si nos desagrada comprobar que otros son felices, entonces, la absurda respuesta sera que no pagramos salario a quienes trabajan para nosotros, porque se les causa satisfaccin. Pero, no obstante, sabemos que, de no pagar tales salarios, enfrentaramos muchas dificultades. Los trabajadores no haran su trabajo correctamente o no lo haran del todo, y nuestra propia felicidad presente y futura disminuira. Regocijarnos de las alabanzas que otros reciben es como pagar salarios justos a quienes empleamos, porque eso los complace a ellos y es para nuestro propio bien.
[79] Cuando las gentes enumeran mis buenas cualidades, deseo que otros tambin se sientan felices. Sin embargo, cuando alguien enumera las cualidades de otros, no quiero sentirme feliz.
[79] Nos alegramos cuando alguien nos alaba; cuando enumera nuestras buenas cualidades. Puesto que los dems tambin disfrutan al ser elogiados, debemos alegrarnos cuando les sucede. Qu nos impide sentirnos complacidos cuando otros experimentan el placer de recibir alabanzas?
[80] Habiendo generado la Mente del Despertar al desear la felicidad de todos los seres, por qu he de enojarme si ellos mismos encuentran alguna felicidad?
[80] Si hemos generado la aspiracin altruista de beneficiar a todos los seres sintientes y hemos tomado los votos bodhisattva para consolidar esta aspiracin, por qu enojarnos cuando otros encuentran una pequea medida de felicidad mediante sus propios esfuerzos?
[81] Si deseo que todos los seres sintientes se conviertan en budas venerados en los tres reinos, por qu, entonces, me atormento cuando los veo recibir meramente el respeto mundano?
[81] Puesto que hemos prometido conducir a todos los seres sintientes hasta el estado de budeidad (un estado en el que recibirn veneracin y alabanzas de innumerables seres sintientes), por qu, entonces, reprocharles los placeres temporales que logran encontrar? Enojarnos con ellos es ridculo!
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[82] Si un familiar que est a mi cargo y a quien obsequio muchas cosas, pudiese encontrar su propio sustento, no me alegrara en vez de enojarme?
[82] Los padres son responsables del bienestar de sus hijos, pero ms tarde, cuando los hijos son capaces de cuidar de s mismos y asegurarse el sustento, los padres se sienten complacidos. Se alegran de los logros de sus hijos y no sienten envidia. Nuestra actitud debe ser igual.
[83] Si no deseo que los seres gocen ni siquiera del propio sustento, cmo puedo desear que Despierten? Y adnde encontrar la Mente del Despertar en quien se enoja cuando otros reciben beneficios?
[83] Si deseamos conducir a todos los seres sintientes a estados afortunados de existencia, a la liberacin y la iluminacin, no hay motivo para sentir envidia o ira cuando encuentran un poco de felicidad. Si nos enojamos en tales ocasiones, cmo podramos afirmar que estamos practicando las normas de vida de un bodhisattva? Mientras nuestra mente est llena de envidia y rencor, no podremos desarrollar la preciosa bodhichitta. Al surgir la envidia, el odio y los dems engaos, nuestra Mente del Despertar degenera. Si estamos realmente interesados en seguir el sendero bodhisattva, hemos de hacer todo lo posible por vencer esos engaos de manera rpida y contundente.
[84] Que importancia tiene si mi enemigo recibe algo o no? Si lo obtiene o si permanece en poder del benefactor, en todo caso, yo no recibir nada.
La envidia es uno de los engaos ms insensatos e intiles. [84] Supongamos que alguien obsequia dinero a nuestro rival; la envidia e infelicidad que sentimos no cambiar el hecho. Y aunque no le obsequien el dinero a nuestro rival, cualquiera que sea el caso, nosotros no vamos a recibirlo. Entonces, por qu sentir envidia?
[85] Entonces, por qu, al enojarme, desperdicio mis mritos, la fe que otros tienen en mi y mis buenas cualidades? Dganme, por qu no me enojo conmigo mismo por carecer de las causas del logro?
Adems, [85] generar envidia y desear el logro de riqueza y bienes son estados mentales contradictorios. Por qu? Porque la causa raz para obtener dinero, bienes y otros objetos placenteros es nuestra propia virtud acumulada.
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Esta virtud se acumula al practicar la generosidad y el regocijo, al desarrollar fe en las enseanzas y dems. Sin embargo, cuando surgen la envidia y el egosmo, de inmediato destruyen las virtudes. En consecuencia, tambin destruyen nuestra oportunidad de lograr felicidad futura. Por lo tanto, si en realidad nos interesa obtener riqueza y dems en el futuro, debemos resguardar nuestra mente con esmero.
[86] Ni que decir de la falta de remordimiento respecto a los males que has cometido, O mente. Cmo pretendes competir con otros que han efectuado actos meritorios?
[86] Si no sentimos remordimiento o consternacin debido a la no-virtud cometida y, por el contrario, permitimos que surja la envidia hacia la virtud ajena, entonces, somos extremadamente absurdos!
[87] Incluso si tu enemigo encuentra el infortunio, de qu te regocijas? Tu mero deseo de que sufra no caus su afliccin.
[87] No existe razn alguna para sentirnos felices y dichosos cuando nuestro enemigo sufre. Perjudicar esta accin envidiosa a nuestro enemigo? Adems, en qu nos beneficiar personalmente? Aunque pensemos: Sera maravilloso que mi rival padezca sufrimientos, con esto no lo perjudicaremos.
[88] Y aunque el enemigo sufra como deseaste, de qu te regocijas? Qu puede haber ms ruin que responder Porque me dar por satisfecho.
[88] Y si padece un dao, nos procura eso alguna felicidad verdadera?
Pero si mi enemigo sufre, yo estar satisfecho.

Pensamientos como este jams causarn que se realicen nuestros deseos. Por el contrario, no podemos crearnos un perjuicio mayor que el de actuar en forma tan mezquina e inferior.
[89] Este anzuelo lanzado por esos pescadores, los conceptos perturbados, es insoportablemente puntiagudo. Al haber quedado atrapado, sin duda ser cocinado en los calderos de los guardianes del infierno.
[89] Semejantes pensamientos vengativos no hacen otra cosa que arrastrarnos hasta los tres reinos inferiores de existencia. Igual que un pescador atrapa un pez y lo cocina, tambin nosotros somos atrapados por nuestra ira y
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somos cocinados en los calderos hirvientes del infierno por aterradores guardianes krmicamente creados.
Si no retribuyo cuando otros me causan dao, que pensar la gente? Sin duda disminuirn la fama, la buena reputacin y las alabanzas que yo pueda recibir. [90] El honor de la alabanza y la fama no se transformar ni en mrito ni en vida; no me dar fortaleza ni me liberar de las enfermedades. Tampoco me producir felicidad fsica alguna.
[90] Para responder a esta duda, hemos de examinar el valor de la fama, la buena reputacin, las alabanzas y dems. Cmo nos benefician? Nos ayudar la opinin de otros a desarrollar nuestra mente, a asegurarnos una larga vida o a evitar que nos enfermemos? Dado que no pueden ayudarnos a lograr ninguna de estas cosas, por qu entristecernos cuando los dems no cantan nuestras alabanzas o cuando perjudican nuestra reputacin?
[91] Si tuviese consciencia de lo que es significativo, que valor encontrara en eso reconocimientos? Si lo nico que deseo es un mnimo de felicidad mental, debera consagrarme a los juegos de azar, a beber y dems.
[91] Si lo nico que nos interesa es gozar de los placeres transitorios de una buena reputacin, del enriquecimiento y la gratificacin, entonces, no hay falta en comportarnos con la futilidad acostumbrada y seguir descuidando nuestro entrenamiento espiritual. Sin embargo, quien desea la felicidad ltima y tiene siquiera la ms mnima idea de cuan lejos somos capaces de llevar el desarrollo de nuestra mente, jams se sentir satisfecho con objetivos tan insustanciales. Es cierto que una buena reputacin, riquezas y una posicin social respetable son, por lo general, bastante beneficiosas. Igual que todas las dems experiencias placenteras, tambin son el resultado de nuestras propias acciones hbiles y virtuosas del pasado. Pero, si nuestro apego a esas condiciones afortunadas nos impulsa a enojarnos cuando las vemos amenazadas, entonces dejan de ser beneficiosas y se convierten en causa de mucho sufrimiento. Debemos comprender que no son la circunstancias externas las que nos hacen felices, sino el modo cmo nuestra mente se relaciona con ellas. Por lo tanto, debemos abandonar nuestro apego a las cosas y a las condiciones afortunadas. Ms bien, al haber obtenido esta preciosa forma humana, debemos practicar la esencia del dharma y remover los engaos de nuestra mente.
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[92] Si en aras de la fama entrego mi fortuna o causo mi propia muerte, qu pueden entonces lograr las meras palabras elogiosas? Estando yo muerto, a quin complacern.
[92] En nuestro afn de alcanzar la fama y conseguir una buena reputacin, sacrificamos grandes cantidades de dinero e incluso nuestras vidas. Pero, cul es el beneficio de sacrificar todo lo que consideramos precioso a cambio de unas pocas palabras vacas? Quin alcanzar la felicidad si morimos mientras perseguimos la fama y la gloria?
[93] Cuando sus castillos de arena colapsan, los nios lloran con desesperacin; asimismo, cuando declinan los elogios y mi reputacin, mi mente se convierte en la de un nio.
Buddha Shakyamuni bautiz con el epteto de los pueriles a quienes se alegran cuando son alabados y se entristecen al ser criticados. [93] A los nios les gusta construir castillos en la arena que, al ser arrasados por la marea, los hacen llorar con desilusin y decir: Mi castillo se esfum! Asimismo, si permitimos que nuestra mente sea arrastrada por la marea cambiante de la alabanza y la crtica, seremos tan tontos como esos nios. [94] Puesto que los sonidos cortos son inanimados, jams podran pensar en alabarme. Pero si complace a quien me alaba, entonces, mi reputacin es fuente de alegra para mi. [94] Por qu nos alegramos tanto cuando el mero sonido de unas pocas palabras de alabanza llega a nuestros odos? Despus de todo, el sonido no tiene mente; no tiene intencin alguna de alabarnos. Debo sentirme complacido porque quien me elogia se complace en hacerlo. Por lo tanto, yo tambin he de alegrarme.
[95] Aunque la alabanza se dirija hacia m o hacia otra persona, de qu manera me beneficiar la felicidad de quienes me alaban? Puesto que la alegra les pertenece exclusivamente, no obtendr ni una partcula de ella.
[95] En cuanto a la persona que nos alaba, su placer no ser la causa de nuestra futura felicidad o beneficio. Su placer est en su mente y no recibiremos ni siquiera un tomo de l.
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[96] Si encuentro felicidad en la felicidad de quien me alaba, entonces, sentir lo mismo hacia todos y cualquiera? Siendo as, porqu entonces me siento infeliz cuando otros encuentran placer en aquello que les gusta?
[96] Pero, no es correcto alegrarse del placer ajeno? No se ha dicho que debemos regocijarnos cuando los seres sintientes son felices? S, es cierto. Pero debemos contemplar este punto con meticulosidad, para ser tambin capaces de alegrarnos cuando vemos la felicidad de nuestro enemigo. Es insensato tener una mente que discrimina errneamente: se alegra cuando nuestros amigos son alabados, pero siente envidia cuando nuestros enemigos son felices.
[97] De manera que, la felicidad que surge al pensar Me estn alabando no es vlida. Es tan solo el comportamiento de un nio.
[97] Adems, disfrutar de las alabanzas recibidas es actuar como un nio pequeo.
[98] Los elogios y dems me distraen, y adems corroen mi desdn hacia la existencia cclica; comienzo a envidiar a quienes tienen buenas cualidades, y todo lo mejor se destruye.
[98] Por lo general, aunque una buena reputacin, una posicin prestigiosa y el enriquecimiento se consideran beneficiosos, sin embargo, son capaces de perjudicar nuestro logro de la iluminacin. Tienen el poder de distraer nuestra mente indmita de las meditaciones que son necesarias en el sendero. Por su causa, nuestra renuncia puede fcilmente declinar y puede surgir la envidia hacia otros. Semejantes distracciones obstaculizan a otros y causan que nuestras propias virtudes disminuyan. Debido al apego a una buena reputacin y dems, descenderemos hasta los reinos inferiores y permaneceremos atrapados en el pantano de la existencia cclica.
[99] Quienes estn involucrados en destruir las alabanzas y otras lisonjas hacia mi, no estn, entonces, tambin implicados en protegerme de caer en los reinos desafortunados? [100] Yo, que lucho por liberarme, no necesito la atadura de la ganancia material y los honores. Por qu, entonces, enojarme con quienes me liberan de ese cautiverio?
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[101] Quienes desean causarme sufrimiento son como budas que conceden oleadas de bendiciones. Puesto que me abren la puerta para no caer en un reino desafortunado, por qu enojarme con ellos?
[99-101] Una persona que procura practicar el dharma con pureza estar mejor sin esos obstculos y distracciones. Quin nos ayuda a romper el apego a estas distracciones? Nuestro enemigo. l impide que logremos esa buena reputacin y, por ende, beneficia nuestro deseo de alcanzar la liberacin y la iluminacin. Es nuestro ms grande maestro, porque nos muestra cmo practicar la paciencia. Nos ayuda a cortar nuestro apego a la reputacin y la fama, a romper nuestras ataduras con la existencia cclica. Nos impide crear las causas para renacer en este pantano de sufrimiento y, por el contrario, nos ayuda a crear las causas para lograr la iluminacin plena. Al mirar a esta persona como un gua espiritual que nos beneficia de tantas maneras, hemos de abandonar la ira que podramos sentir hacia este gran benefactor. [102] Pero, si alguien obstruyese mi logro de mritos? Tambin es incorrecto enojarse con ellos, porque al no haber fortaleza semejante a la paciencia, ciertamente debera ponerla en prctica. [102] Por qu debe un practicante de dharma pensar que su enemigo es su mejor amigo? Cuando alguien me causa dao, puede interrumpir mi prctica de dharma, evitar mi acumulacin de mrito y tambin perjudicar mi prctica de dar y otras virtudes. En ese momento, no solo es mi enemigo, sino que es correcto que yo retribuya el dao recibido. Esto es un error. La oportunidad para practicar la paciencia uno de los elementos ms importantes en el sendero espiritual surge a raz de la bondad del enemigo.
[103] Si, debido a mis propias faltas, no practico la paciencia hacia el enemigo, entonces, soy solo yo quien me estoy impidiendo practicar tan noble causa para generar mrito.
[103] Al concedernos la oportunidad de practicar la paciencia, esta persona tan molesta nos ayuda a crear un vasto mrito. Por el contrario, si retribuimos el dao recibido, malgastaremos la ocasin.
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[104] Si al faltar, algo no ocurre, y presentndose, llega a ser, entonces este enemigo sera la causa de la paciencia. Cmo, entonces, puedo decir que la impide?
[104] El fruto de la paciencia solo puede crecer de su causa: el enemigo. Sin esta causa, el fruto no surgir. Por ende, es errneo pensar que un enemigo puede interrumpir nuestra prctica del dharma.
[105] Un mendigo no es obstculo para la generosidad cuando estoy obsequiando algo; Y no puedo decir que aquellos que conceden la ordenacin son un obstculo para tomar los hbitos.
Despus de todo, [105] un mendigo no es obstculo para quien desea practicar la generosidad, como tampoco un abate es obstculo para quien desea ordenarse. Lejos de ser obstculos, son necesidades absolutas. Por lo general, la paciencia es una virtud ms poderosa que la generosidad, porque el objeto de paciencia es ms difcil de encontrar que el objeto de generosidad.
[106] De hecho, hay muchos mendigos en este mundo, pero pocos son los que causan dao; porque si yo no he daado a otros, entonces, escasos sern los seres que me causen dao. [107] Por tanto, justo como un tesoro aparece en mi casa sin esfuerzo alguno de mi parte, debo sentirme feliz de tener enemigos, porque me ayudan con mi conducta para Despertar.
[106] Hay muchas personas pobres, pero, adnde est el enemigo que realmente nos ensear la paciencia? [107] Debemos pensar cun raro es encontrar un objeto de nuestra paciencia, y reconocer al enemigo como un tesoro del cual podemos recibir una inagotable riqueza. Nuestro enemigo es un verdadero maestro en nuestra senda hacia el insuperable estado de la iluminacin.
[108] Porque puedo practicar la paciencia con ellos, son merecedores de recibir los primersimos frutos de mi paciencia. Ellos son la causa de que surja.
As que, [108] hemos de recordar constantemente la bondad del enemigo el que provoca nuestra ira y sentirnos felices por haberlo encontrado. Es l quien hace posible que practiquemos la paciencia, y toda la virtud o energa positiva que surge de esta situacin propicia debe primero dedicrsele a l.
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[109] Pero, por qu he de venerar a mi enemigo que no tiene intencin de que yo practique la paciencia? Entonces, para qu venerar el sagrado Dharma, que tampoco tiene intencin pero es una causa apropiada para practicar? [109] Si esa objecin fuese vlida, entonces no tendramos motivo para venerar el dharma sagrado, porque tampoco tiene la intencin de concedernos virtud.
[110] Pero, sin duda, no he de venerar a mis enemigos porque pretenden causarme dao . Entonces, cmo practicar la paciencia si, como mdicos, todas las personas se esforzaran por hacerme el bien?
[110] No es lo mismo. Mi enemigo tiene pensamientos dainos hacia m y el dharma sagrado no los tiene. Tenemos la oportunidad de practicar la paciencia debido a las intenciones dainas que nuestro enemigo abriga hacia nosotros. Si nuestro enemigo solo procurase hacernos un bien, como el doctor cuyo nico deseo es beneficiar a su paciente, jams tendramos la oportunidad de entrenar nuestra mente para no retribuir el dao recibido.
[111] Entonces, si la aceptacin paciente se produce en dependencia de alguien con una mente malvola, esa persona es merecedora de igual veneracin que el sagrado Dharma, porque son una causa de paciencia.
[111] Aunque nuestro enemigo no tenga intencin de ayudarnos en nuestra prctica, sin embargo merece convertirse en objeto de nuestra veneracin, igual que el sagrado dharma.
[112] Por lo tanto, El Poderoso ha dicho que el campo de los seres sintientes es semejante a un campo de budas, porque muchos que Los han complacido alcanzaron de ese modo la perfeccin.
[113] Las cualidades de un buda se obtienen tanto de los seres sintientes como de los Conquistadores. Entonces, por qu no los respeto como respeto a los Conquistadores? [112] Buddha Shakyamuni declar que hay dos campos para el cultivo de las cosechas virtuosas: (1) el campo de los seres iluminados y (2) el campo de los seres sintientes ordinarios. Si tenemos fe en los primeros y nos esforzamos en beneficiar a los segundos, nuestro propsito y el de los dems se cumplir.
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[113] Estos dos campos son similares porque ambos producen beneficio y ambos han de ser cultivados si queremos alcanzar la iluminacin. Puesto que los dos campos de mrito tienen el mismo valor, porqu, entonces, hacemos ofrendas y postraciones a los budas y no a los seres sintientes?
[114] Por supuesto que no son similares en la cualidad de sus intenciones, sino nicamente en los frutos que producen. Entonces, es en este sentido que poseen excelentes cualidades y se dice que son iguales.
[114] Al plantear los argumentos anteriores, Shantideva no pretende decir que las cualidades de los seres iluminados y de los seres sintientes son iguales. La similitud consiste en que ambos son causa de que logremos la iluminacin y, por lo tanto, merecen en igual medida nuestra veneracin y respeto. Si obsequiamos bienes materiales, si concedemos proteccin contra el temor o impartimos enseanzas de dharma a otros, esto generalmente se conoce como la prctica de dar. Sin embargo, puesto que un bodhisattva considera que los seres sintientes, sin excepcin, son infinitamente preciosos y agradece los beneficios que recibe de ellos, l estima que su prctica de dar constituye una ofrenda para todos. Reconoce que, al ser objeto de sus prcticas virtuosas dar, paciencia y dems, los seres sintientes le permiten recoger los frutos del sendero. De modo que, junto con las tres joyas, los seres sintientes constituyen su campo de mrito.
[115] Cualquier mrito que proviene de venerar a quienes poseen una mente amorosa es debido a la eminencia de los seres sintientes. Asimismo, el mrito de tener fe en Buddha es debido a la eminencia del Buddha.
[115] Buddha Shakyamuni ha dicho que venerar a quien ha desarrollado la mente del amor ilimitado tiene un mrito inconmensurable. Por qu? Porque esa persona se ocupa del bienestar de innumerables seres y, por ende, cualquier servicio que le brindamos tiene como objeto indirecto a esa infinidad de seres. Puesto que su nmero es ilimitado, tambin son ilimitados los mritos obtenidos mediante nuestra veneracin. Asimismo, brindarle ayuda a la madre de muchos nios resulta ms beneficioso que prestar ayuda a quien no tiene dependientes. Cuanto ms numerosos son los seres que se benefician con nuestra generosidad, tanto mayor ser el fruto que obtendremos de nuestras acciones.
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Tener fe en los budas tambin es una accin mental con gran poder benfico, puesto que las buenas cualidades de los seres iluminados son tan abundantes y profundas.
[116] Por ende, se afirma que son iguales respecto a la participacin que tienen en la generacin de las cualidades bdicas. Pero ningn ser sintiente posee las buenas cualidades de los budas, que son infinitos Ocanos de Excelencia.
[116] Por estas razones, quien acta segn las normas de vida del bodhisattva siente igual estima hacia los seres sintientes que hacia los budas. Si tenemos fe en los seres iluminados y una mente de amor ilimitado hacia todos los seres sintientes, el fruto de la budeidad se alcanzar con rapidez. No obstante, debemos recordar que los budas poseen vastas y profundas cualidades que no posee ningn otro ser corpreo.
[117] Aunque se ofrendaran los tres reinos, no bastara para compensar la veneracin que debe ofrecerse a aquellos seres que ostentan siquiera una mera porcin de las buenas cualidades de la Incomparable Asamblea de Excelencia.
[117] Las cualidades de un buda son tan extensas que quien comparte siquiera una pequea fraccin de ellas es digno de gran veneracin. Aunque la generalidad de los seres sintientes no poseen las profundas cualidades de un buda, sin embargo, comparten la caracterstica de conformar nuestro campo de mrito. Y puesto que dependemos de ese campo de mrito para cultivar la iluminacin plena, es realmente apropiado venerar a todos los seres sintientes de la misma manera que veneramos a un buda.
[118] Puesto que los seres sintientes son parcialmente responsables de que surjan las supremas cualidades bdicas, entonces, es correcto venerarles por ser similares a los budas nicamente en este sentido?
[118] Poco a poco y gracias a que los budas compasivos nos muestran el sendero, muchos seres sintientes alcanzan la iluminacin y otros tantos tienen la oportunidad de estudiar sus enseanzas.
[119] Adems, cmo recompensar a los budas que nos conceden beneficio inconmensurable y que amparan al mundo sin otra pretensin que la de complacer a los seres sintientes?
[119] Cmo podemos restituir esa infinita bondad? El camino perfecto para gratificar a un buda, cuya nica preocupacin es el bienestar de cada uno
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de los seres vivientes, consiste en generar nosotros mismos igual amor y compasin hacia todos.
[120] Si beneficiando a los seres sintientes se restituye la bondad de Aquellos que para bien de todos entregan su propio cuerpo y descienden a los ms profundos infiernos, entonces, me comportar impecablemente en toda circunstancia, incluso cuando se me cause un grave dao.
[120] En estados de existencia anteriores, cuando an atravesaba el sendero bodhisattva, Buddha Shakyamuni entreg su vida muchas veces en beneficio de los seres sintientes. Siendo as, jamas debemos maltratar a quienes han sido objeto de su cuidado amoroso. Cuando nos causen dao, debemos abstenernos de retribuir y, por el contrario, procuraremos brindar a nuestro adversario toda la felicidad, el beneficio y el amor que sean posibles. Si aprendemos a actuar de esta manera, complaceremos a los budas infinitos.
[121] Si para favorecerlos, aquellos que son mis Seores desdean incluso sus propios cuerpos, por qu, entonces, he de ser este tonto inflado de importancia propia? Por qu, entonces, no acto como el siervo de todos?
[121] Cmo podemos entrenar nuestra mente para que sea capaz de lograr esa actitud virtuosa? Debemos recordar que el protector Buddha Shakyamuni renunci a su familia, a su reino, su cuerpo e incluso su vida misma, en nombre de los seres sintientes. No debemos olvidar, adems, que los mir con profunda bondad amorosa. Si Buddha Shakyamuni, un ser supremo, mir a todos los seres sintientes con amor ilimitado, entonces, los seres ignorantes como nosotros tambin debemos respetarlos y ofrecerles todo lo posible. Hemos de actuar cual si furamos sus siervos. Porque, cmo es posible que daemos a quienes han sido y siguen siendo, objeto del amor y la compasin de todos los budas? Debemos asirnos a estos pensamientos con el poder de la escrupulosidad y meditar en ellos hasta que logremos una plena familiaridad con este propsito virtuoso. Si lo hacemos, seremos capaces de generar amor y compasin hacia todos, incluso hacia quienes nos causan dao.
[122] Si los seres son felices, los Conquistadores se deleitan. Por el contrario, si son daados, los Conquistadores se disgustan. Entonces, al complacerlos, deleitaremos a los Conquistadores, y al daarlos, maltrataremos a los Conquistadores.
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[122] Si somos practicantes de dharma, no tiene sentido refugiarnos en Buda y simultneamente continuar daando a los seres sintientes. Hacerlo es como actuar con bondad hacia una madre y simultneamente golpear a sus hijos. Igual que causamos dao a una madre cuando maltratamos a sus hijos, tambin contrariamos a los budas cuando albergamos malas intenciones hacia los seres sintientes.
[123] Tal como los objetos sensorios placenteros no podran complacer mi mente si mi cuerpo ardiese en fuego, asimismo, cuando las criaturas vivientes sufren, los Seres Compasivos no pueden sentirse complacidos.
Shantideva cita otro ejemplo sobre [123] alguien que est ardiendo en llamas no encuentra placer alguno en recibir alimentos deliciosos. Asimismo, si daamos a los seres sintientes y luego ofrendamos finos regalos al Buddha compasivo, esas ofrendas jams lo complacern. Con base en lo anterior, Shantideva enumera las conclusiones a las que debemos llegar y efecta la siguiente plegaria sincera:
[124] En el pasado he cometido muchas acciones no-virtuosas que han perjudicado a los seres sintientes y he desagradado a los budas. Hoy declaro todos esos hechos errneos y Os ruego, O budas y bodhisattvas, que me perdonis. [125] Para complaceros y agradaros, de ahora en adelante, soportar cualquier dao que me causen los seres sintientes y practicar la paciencia. Servir a los seres vivientes como un siervo a su amo. Otros podrn patearme o pisar mi cabeza, pero jams me vengar, aunque mi vida peligre. Hago estas promesas en presencia vuestra y rezo para que Os sintis complacidos conmigo.
Una de las tcnicas ms poderosas para desarrollar y preservar la mente de iluminacin bodhichitta, es efectuar la meditacin conocida como e l propio intercambio con los dems, que se explicar con detenimiento en el octavo captulo.
[126] Sin duda, quienes tienen una naturaleza compasiva miran a todos los seres como a s mismos. Adems, aquellos que perciben la naturaleza bdica como la naturaleza de los seres sintientes, tambin perciben la naturaleza bdica en s mismos.
[126] Los budas compasivos lograron este intercambio pleno y abandonaron todo egosmo, de modo que sienten mayor consideracin
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hacia los seres sintientes que hacia s mismos. Es indudable que cultivaron por completo esta realizacin. Puesto que Buddha Shakyamuni se familiariz por completo con la prctica de intercambiarse a s mismo con los dems, esto significa que todos los seres que encontramos tienen la naturaleza misma del Buddha protector. Si reconocemos que los seres sintientes son, en este respecto, iguales a los seres iluminados y si los veneramos y respetamos como merecen, pronto obtendremos el fruto de la iluminacin. En todo momento debemos hacer ofrendas apropiadas a los seres sintientes y generar hacia ellos amor y compasin ilimitados.
Explicacin extensa de los beneficios de la paciencia (138) [127] Al complacer a los seres sintientes, se deleita a los budas y se logra perfectamente mi propsito. Adems, se disipa el dolor y la miseria del universo. Por lo tanto, debo siempre efectuar esta prctica.
[127] Quien practica la paciencia cuando recibe un dao y respeta a todos los seres sintientes como al mismo Buddha Shakyamuni, complace a todos los tathagatas y disipa la miseria del universo, logrando el estado de budeidad. Por eso, debemos siempre practicar LOS TRES TIPOS DE PACIENCIA:
(1) (2) (3)
Soportar nuestro propio sufrimiento voluntariamente, pensar constantemente en el dharma y abstenernos de retribuir el dao recibido.
[128] Si algunos soldados del rey causaran dao a mucha gente, los seres previsores no devolveran el maltrato recibido, aunque pudieran. [129] Porque comprenderan que esos soldados no estn solos; los apoya el podero del Rey. Asimismo, no debo subestimar a los seres dbiles que me causan dao nimio, [130] porque son apoyados por los guardianes del infierno y tambin por todos los Seres Compasivos. Entonces, teniendo semejante apoyo, como los sbditos de ese fiero rey, debo complacer a todos los seres sintientes.
[128] Si un ministro de confianza del rey causa dao a muchas personas, se expone a la venganza cuando se aleja del reino. Sin embargo, nadie osara atacarlo en su propio pas, [129] porque goza del apoyo y la proteccin de un rey poderoso. [130] Asimismo, cuando se nos presente la ocasin de daar a seres que parecen insignificantes, debemos abstenernos de hacerlo, porque ellos gozan del apoyo de todos los budas y bodhisattvas y tambin de los guardianes del infierno.
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Cap. 6
La paciencia
[131] Aunque tal rey se enojara, podra causar el dolor de los infiernos, el fruto que yo experimentara al disgustar a los seres sintientes?
[131] Cuando un rey poderoso se enoja, solo puede daar a otros mientras estn vivos. Sin embargo, no puede causar que experimenten los tormentos de los reinos inferiores.
[132] Y aunque semejante rey fuese bondadoso no podra concederme la budeidad, el fruto que obtendra al complacer a los seres sintientes.
[132] Si complacemos a un rey poderoso, l solo puede recompensarnos con los beneficios temporales del dinero y los ttulos durante esta vida, pero no es capaz de crear las causas de nuestra iluminacin. Por otra parte, si disgustamos a los seres sintientes y, en consecuencia, a los budas que los protegen encontraremos gran cantidad de problemas en esta vida y experimentaremos sufrimientos insoportables en el futuro. Por el contrario, si complacemos a los seres sintientes, no solo encontraremos felicidad presente, sino que estaremos creando las causas para alcanzar la felicidad insuperable de la iluminacin. Qu significa mostrar igual respeto hacia los seres sintientes que hacia un buda? No es apropiado postrarnos ante los seres sintientes, pero cada vez que los encontremos, debemos recordar que son objeto del amor de los budas. Entonces, procuremos complacerlos, amarlos y satisfacer sus necesidades. Conforme se explic en el captulo primero, todos los seres sintientes han sido nuestras madres en mltiples ocasiones durante la existencia cclica sin principio. De manera que, todas estas madres constituyen el objeto apropiado de nuestra bondad amorosa, nuestra compasin, nuestra paciencia y dems acciones virtuosas.
[133] Por qu no logro comprender que mi futuro logro de la budeidad, as como la gloria, el renombre y la felicidad en esta misma vida, provienen todos de complacer a los seres sintientes?
[133] Si recordamos la bondad de todos los seres sintientes y procuramos complacerlos y satisfacerlos al mximo de nuestras posibilidades, encontraremos felicidad incluso en esta vida. Los dems nos respetarn, nuestra fama se extender sin lmites y obtendremos fortuna y bienes en abundancia. Como resultado de nuestras acciones virtuosas y benficas, eventualmente alcanzaremos el fruto supremo de la budeidad.
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Cap. 6
La paciencia
[134] En la existencia cclica, la paciencia causa la belleza, la salud y la fama. Por su causa vivir largo tiempo y ser acreedor al placer extenso de los Reyes Chakra universales.
[134] Por otra parte, si no logramos de inmediato la budeidad, al renacer de nuevo en la existencia cclica cosecharemos los beneficios de practicar la paciencia. Seremos poseedores de una hermosa forma y estaremos circundados de siervos y de discpulos fieles. Tambin gozaremos de buena salud, popularidad y una larga vida. Incluso es posible que logremos los grandes placeres de los gloriosos Chakravartins, regentes de universos enteros! Cada vez que experimentemos molestias, perturbaciones o enfermedades, debemos contemplar las faltas de no soportar la infelicidad, as como las faltas de la mente desdichada que surge cuando somos impacientes con nuestro sufrimiento. Luego, debemos aplicar la fuerza oponente apropiada y meditar en la paciencia de soportar con entereza. Cuando nos resulte difcil comprender o aplicar las enseanzas que hemos recibido, debemos contemplar las faltas de no confiar en los profundos y vastos mtodos del dharma. Luego debemos aplicar la fuerza oponente: meditar en la paciencia de pensar en el dharma con insistencia y conviccin. Por ltimo, cuando alguien nos cause dao, debemos recordar las muchas faltas de la ira y de causar molestia a los seres sintientes. Debemos entonces esforzarnos por abandonar esas faltas, apoyndonos en la paciencia de no retribuir. Al practicar la paciencia de estas diversas maneras, debemos extraer el mayor significado posible de nuestro precioso renacimiento humano y no desperdiciar nuestro tiempo crendonos ataduras con la rueda samsrica del sufrimiento y la insatisfaccin.
Con esto concluye La Paciencia, el sexto captulo del texto De contemplacin significativa, el comentario de Una gua de las normas de vida del bodhisattva, de Shantideva.
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Cap. 7
El esfuerzo
7 El esfuerzo
C
140 141 142 151
mo practicar el esfuerzo (139)

Este captulo se divide en cuatro encabezados:
Exhortacin a practicar el esfuerzo Reconociendo el esfuerzo Eliminando al oponente del esfuerzo Incrementando el poder del esfuerzo
Exhortacin a practicar el esfuerzo (140) [1] Una vez lograda la paciencia, debo desarrollar el entusiasmo; porque el Despertar se albergar nicamente en quienes se esfuerzan. Tal como no hay momento sin viento, el mrito no ocurre sin el entusiasmo.
[1] Cuando nos hayamos familiarizado con la prctica de la paciencia y las otras perfecciones, debemos esforzarnos por alcanzar la iluminacin plena de la budeidad. Si nuestras prcticas no se acompaan con el poder de este esfuerzo, el fruto de la iluminacin jams se alcanzar. Si el viento no sopla, la llama de una candela permanecer inmvil. Asimismo, si nos falta la energa del esfuerzo, nuestra acumulacin de mritos y sabidura ser incompleta. Si carecemos de energa, no seremos capaces de desarrollar o incrementar ninguna de las buenas cualidades que pueden obtenerse en el sendero. Incluso al efectuar una accin mundana, si no aplicamos nuestro esfuerzo a la tarea, nada lograremos. Puede ser que al inicio surja nuestro inters en practicar dharma y nos esforcemos con entusiasmo por desarrollar nuestra mente. Pero despus, dado que errneamente esperamos obtener realizaciones inmediatas, nos desalentemos cuando no suceden. De hecho, puede ser que nos sintamos tentados a
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Cap. 7
El esfuerzo
abandonar toda nuestra prctica del dharma. Tan desafortunado desenlace ocurre porque nuestras expectativas son poco realistas y la pereza nos impulsa al desaliento. Al estar bajo la influencia poderosa de esas faltas, es casi imposible que logremos alguna comprensin de las enseanzas. Si deseamos que nuestras prcticas tengan xito, debemos esforzarnos en ellas con perseverancia, hasta lograr nuestra meta. La pereza nos engaa y hace que vaguemos sin propsito en la existencia cclica. Si logramos liberarnos de la influencia de la pereza y nos involucramos profundamente en las prcticas del dharma, podremos alcanzar con rapidez la liberacin del crculo de sufrimiento e insatisfaccin. Alcanzar la iluminacin es como construir un gran edificio: se requiere un esfuerzo grande y constante, durante un perodo de tiempo prolongado. Si permitimos que la pereza interrumpa nuestros esfuerzos, jams llegaremos a completar nuestro trabajo. Vivi una vez un yogin tibetano llamado Dukpa Junlek, quien viaj hasta el gran templo principal en Lhasa para ver una famosa imagen de Buddha Shakyamuni. Al encontrarse en presencia de la imagen, dijo: Tu y yo fuimos alguna vez iguales. Ambos experimentamos sufrimientos insoportables y renacimos muchas veces en el infierno. Debido al poder de tu esfuerzo, lograste la iluminacin. Sin embargo, yo al estar bajo el influjo de la pereza sigo vagando en la existencia cclica. Es hora de postrarme ante ti. Buddha Shakyamuni no siempre fue un ser iluminado. Debi escuchar el dharma, reflexionar sobre las enseanzas y seguirlas con incesante esfuerzo antes de alcanzar la suprema budeidad. El futuro buda experiment infinidad de problemas cuando trat de encontrar el dharma y a un gua espiritual calificado que lo enseara. Incluso despus de encontrar a un gua, tuvo que sacrificar a su esposa, su familia, su reino y todos sus bienes, para recibir siquiera un verso de las enseanzas. Luego, para recibir instruccin ulterior, tuvo que soportar el rigor de las prcticas ascticas extremas y aceptar el dolor de las espinas en su carne. El gran yogin Milarepa tambin tuvo que soportar muchas tribulaciones y penurias en nombre del dharma. Durante muchos aos sirvi a su maestro, Marpa, como si fuera un animal. Para poder recibir las preciosas enseanzas, soport con paciencia todas las dificultades que surgieron. Si en verdad estamos interesados en desarrollar nuestra mente, entonces, aunque sea innecesario convertirnos en ascetas, debemos prepararnos para practicar con el mismo entusiasmo que lo hicieron Buddha Shakyamuni y Milarepa. Debemos hacer un verdadero esfuerzo por completar todas las prcticas del sendero sin que nos desalienten las tribulaciones o nos distraiga el deseo de asociarnos con nuestros parientes y amigos.
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Cap. 7
El esfuerzo
Es importante comprender que el desarrollo espiritual procede en forma gradual. Los resultados solo se obtienen despus de habernos esforzado por entrenar nuestra mente. Estudiar el dharma y esperar realizaciones inmediatas es como sembrar una semilla y esperar los frutos en ese mismo instante. Si estamos interesados en cosechar los resultados de nuestras prcticas, todo lo que hagamos debe estar impregnado de un incansable esfuerzo.
Reconociendo el esfuerzo (141) [2] Qu es el entusiasmo? Es encontrar alegra en lo que es beneficioso. Sus factores oponentes se exponen como la pereza, la atraccin hacia lo que es daino, y sentir menosprecio hacia uno mismo debido al desaliento.
[2] El esfuerzo se define como la mente que se deleita en efectuar lo que es benfico y virtuoso. Es el principal oponente de la pereza. Esfuerzo no significa trabajar con ahnco en las actividades mundanas, sino ocuparse con diligencia en eliminar los engaos y practicar la virtud. El esfuerzo es de cuatro tipos:
1. 2. 3. 4.
El esfuerzo de escudarse El esfuerzo de no desalentarse El esfuerzo de afanarse El esfuerzo de no conformarse
Estos cuatro esfuerzos son iguales porque son mentes que se deleitan en la virtud, pero sus funciones son diferentes: (1) (2) (3) (4) El esfuerzo de escudarse vence sobre todo las interferencias externas surgidas de condiciones desfavorables para la prctica de la virtud; el esfuerzo de no desalentarse vence las interferencias internas tales como el desaliento y la depresin; el esfuerzo de afanarse funciona principalmente para involucrarse en la prctica de la virtud, y el esfuerzo de no conformarse funciona en especial para mejorar y completar nuestra prctica de virtud, sin que nos conformemos con los logros obtenidos hasta la fecha.
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Cap. 7
El esfuerzo
Si aplicamos estos cuatro tipos de esfuerzo a nuestras prcticas, sin duda alcanzaremos nuestras metas con prontitud.
Eliminando al oponente del esfuerzo (142)

Un modo importante de desarrollar la perfeccin del esfuerzo es eliminar todos sus oponentes. El mtodo para vencer la fuerza oponente que obstruye el esfuerzo se analiza en esta seccin bajo dos encabezados:
143 144
Reconociendo al oponente: la pereza Cmo abandonar la pereza
Reconociendo al oponente del esfuerzo: la pereza (143)

En general, la pereza es un estado mental que siente atraccin hacia lo malsano y no hacia la accin virtuosa. Es de tres tipos:
1. 2. 3.
la pereza de la indolencia, la pereza de la atraccin hacia la accin mundana, la pereza del desaliento.
La pereza de la indolencia es una atraccin hacia la inmovilidad mental y fsica y hacia los placeres del sueo. Implica una aficin habitual a la pasividad y un desagrado concreto hacia la actividad. El siguiente tipo de pereza ser atrado por las acciones mundanas incluye lo que la mayora de las personas considera como un esfuerzo. Esta es una mente que se siente atrada por y se distrae con cosas como una actividad insignificante, el juego de azar, tomar, fumar y las tonteras mundanas en general. El ltimo tipo de pereza es el desaliento. Significa entretener pensamientos sobre nuestra propia incapacidad o falta de vala para las prcticas de dharma. Debido a tal desaliento, perdemos todo el agrado hacia nuestra prctica. Si no abandonamos estos tres tipos de pereza y desarrollamos la mente del esfuerzo, ser imposible alcanzar la suprema ciudadela de la iluminacin.
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Cmo abandonar la pereza (144)
Cap. 7
El esfuerzo
Esta seccin se divide segn los tres tipos de pereza, de la siguiente manera:
145 149
Abandonando la pereza de la indolencia Abandonando la pereza de ser atrado por acciones malsanas Abandonando la pereza del desaliento
150
Abandonando la pereza de la indolencia (145)

El abandono del primer tipo de pereza se analiza bajo tres encabezados:
146 147 148
Examinando la causa de la indolencia Contemplando las faltas de una vida indolente Contemplando el sufrimiento en vidas futuras, causado por la indolencia
Examinando la causa de la indolencia (146) [3] A consecuencia del apego a la sensacin placentera de la indolencia; debido al ansia de sueo y por no sentir desilusin respecto a las miserias de la existencia cclica, la pereza adquiere fuerza.
[3] Cuando nos vence la pereza de la indolencia, no practicamos ni la virtud ni la no-virtud. Ms bien deseamos permanecer imperturbables y nos sentimos atrados por una vida fcil, sobre todo por los placeres del sueo. En semejante estado, jams desarrollamos la aversin o el desencanto con respecto a las muchas faltas y desventajas de la existencia cclica. Lo nico que nos interesa son los supuestos placeres del mundo. Al reconocer que esta atraccin hacia una vida fcil es causa de la indolencia, debemos abandonarla contemplando las faltas de semejante apego. Si meditamos en la temporalidad y nos familiarizamos con el hecho de que la muerte es cierta y el momento de la muerte es muy incierto, nuestra atraccin hacia los placeres transitorios de este mundo disminuir. Ms an, si pensamos en las innumerables faltas y desdichas de la existencia cclica, comprenderemos
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El esfuerzo
cuan tontos somos al exponernos a sufrimientos futuros solo por saborear placeres fugaces.
Contemplando las faltas de una vida indolente (147)

Seguidamente, Shantideva se refiere a la mente gobernada por la indolencia y la castiga con severidad: [4] Enredado en la maraa de los conceptos perturbadores, he entrado en la maleza del nacimiento. Por qu no he comprendido an que vivo en las fauces del Seor de la Muerte?
[5] No veo que l est sistemticamente matando a mis semejantes? Quien duerme profundamente se comporta como un bfalo ante un carnicero. [6] Habiendo bloqueado toda ruta de escape, el Seor de la Muerte entonces busca a quin matar. Cmo puedo comer? Y cmo puedo disfrutar el sueo?
[4-6] As como el venado y el pjaro que caen en la trampa del cazador eventualmente mueren, tambin los seres que estn bajo la influencia del engao estn atrapados en las redes de la existencia cclica. No has visto que todos los seres son devorados por el Seor de la Muerte, y que tambin tu padecers ese fin? Sin contemplar edad, estado de salud o cualquier otra consideracin, el Seor de la Muerte est matando a todos a tu alrededor. Si comprendes esto, por qu no practicas dharma en vez de perseguir los deseos mundanos y entregarte al sueo? Eres como el bfalo que estpidamente sigue rumiando hierba sin preocuparse de que cuantos lo rodean estn siendo conducidos al matadero. Segn dice Shantideva, cmo podemos continuar ocupados en actividades insensatas cuando la muerte sigilosa se nos acerca ms cada da? Aunque el Seor de la Muerte est tratando de matarnos y de evitar que atravesemos el sendero que conduce a la ciudad de la liberacin, no sentimos temor sino que continuamos enviciados con los placeres del sueo, el alimento y nuestros nimios apegos.
[7] Mientras la muerte se vaya aproximando, debo acumular mritos. Porque si pongo fin a la pereza en las postrimeras de mi vida, de qu me servir? Sera muy tarde!
[7] Pronto llegar el momento de la muerte y entonces ser muy tarde para abandonar la pereza. Deberamos despertar de este estupor indolente y practicar dharma ahora mismo!
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[8] Cuando esto no se haya hecho, cuando se est haciendo y cuando est a medio terminar, el Seor de la Muerte llegar de repente. Y pensaremos, Oh no, estoy perdido!
[8] Nuestra vida est llena de tareas que nos hemos impuesto. Algunas de ellas ni siquiera han comenzado, otras estn por comenzar y otras han sido parcialmente completadas. Pero, no importa cul sea el estado de nuestros asuntos mundanos, la muerte descender sobre nosotros de repente. Al no estar preparados, sentiremos terror, pero ser demasiado tarde para arrepentirnos.
[9] Mis parientes, con el rostro baado por el llanto y los ojos enrojecidos e hinchados de tristeza, al final perdern la esperanza; y yo vislumbrar a los mensajeros de la muerte.
Debemos pensar en lo que suceder cuando al fin llegue la muerte. Nuestro cuerpo se llenar de ansiedad. [9] Abundar el llanto cuando los parientes que circundan nuestro lecho de muerte pierdan la esperanza de que nos recuperemos.
[10] Atormentado por el recuerdo del mal cometido y escuchando los sonidos del infierno, aterrorizado me ensuciar de excremento. Que virtud puedo practicar en semejante estado de delirio?
[10] En nuestra mente aparecern visiones atemorizantes reflejo de nuestra no-virtud pasada y un profundo sentimiento de tristeza nos invadir. Si nuestro renacimiento ha de ser en alguno de los reinos inferiores de sufrimiento, entonces experimentaremos una pequea muestra de ese agonizante dolor. Estaremos tan aterrorizados que perderemos la retencin y nos ensuciaremos con nuestro propio excremento. Recuerden, esto no es ficcin. Sin duda hemos de morir un da y si no hacemos nada por librarla de los engaos, nuestra mente experimentar el pavor que hemos descrito. De manera que, debemos vencer nuestra indolencia e iniciar de inmediato nuestra prctica de dharma.
Contemplando el sufrimiento en vidas futuras, causado por la indolencia (148) [11] Si, aun en esta vida, ser presa de idntico terror al que experimenta un pescado moribundo cuando lo lanzan a la arena caliente, ni qu decir, entonces, de las agonas insoportables del infierno que resultarn de mis actos no-virtuosos.
[11] Un pez vivo en la arena caliente experimenta un tormento insoportable. Si la desdicha que debemos experimentar mientras estemos vivos es igual
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de insoportable, cuanto ms inaguantable ser nuestro sufrimiento si renacemos en el infierno! Ah tendremos un cuerpo grande, en extremo sensitivo, que ser atormentado por el fuego y hervido en vida. No hay duda de que hemos acumulado suficientes causas para experimentar semejante sufrimiento infernal una y otra vez. Si nada hacemos por contrarrestar esas causas, sin duda tendremos que experimentar sus miserables resultados.
[12] Cmo puedo permanecer impertrrito cuando he cometido acciones que rendirn fruto cuando mi delicado cuerpo de nio encuentre los cidos hirvientes en el infierno de tremendo calor?
[12] Si somos honestos con nosotros mismos y reconocemos este hecho, por qu permanecemos bajo el dominio de la pereza, descuidando la prctica de dharma a cambio de una breve vida de comodidad? Imagnense a una persona que ha cometido muchos asesinatos, hasta que es apresada y ser ajusticiada. Al pensar en el castigo que recibir, que dicha o felicidad puede encontrar en las hermosas joyas o los deliciosos alimentos que alguien le ofrezca? Asimismo, cmo podemos disfrutar tan confiadamente de la pequea comodidad que hoy tenemos cuando hemos acumulado el karma suficiente para renacer en el infierno?
[13] Abundante dao recae sobre quienes soportan poco y aquellos que desean resultados sin esforzarse. Al ser atrapados por la muerte, llorarn como los dioses, Oh no, me derrota la miseria!
Hay cuatro deseos irreales que muchos de nosotros abrigamos. [13] Deseamos alcanzar la iluminacin con rapidez, sin hacer ningn esfuerzo; y deseamos ser felices sin tener que crear causas virtuosas. Ms an, al no querer soportar ni la ms mnima incomodidad, deseamos eliminar todo sufrimiento. Adems, aunque vivimos en las fauces del Seor de la Muerte, deseamos perdurar como un dios de larga vida. No importa cunto anhelemos que estos deseos se realicen, jams se concedern. Si no desarrollamos la energa necesaria para entrenar nuestra mente, todas nuestras esperanzas de felicidad sern vanas.
[14] Apoyado sobre la barca de un cuerpo humano, librate del gran ro de dolor! Puesto que es difcil encontrar esta barca de nuevo, no es tiempo de dormir, O torpe!
[14] El cuerpo humano plenamente dotado que ahora poseemos es como un barco que puede proporcionarnos pasaje a travs del ocano del sufrimiento
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samsrico y llevarnos hasta la isla de la iluminacin. Si le extraemos significacin y valor a esta preciosa vida, sin duda cosecharemos grandes beneficios. Pero si desperdiciamos esta rara oportunidad, cmo y cundo podremos encontrar de nuevo una forma humana tan preciosa? Sin timonel diligente, una barca no podr navegar a parte alguna. Asimismo, si el barco de nuestro precioso renacimiento humano no es conducido por el poder del dharma, cmo podr cruzar a solas el ocano del sufrimiento?
Abandonando la pereza de sentirse atrado por las acciones malsanas (149) [15] Habiendo rechazado la suprema alegra del Dharma sagrado, que es fuente infinita de deleite, por qu me distraigo con las causas del dolor? Por qu disfruto del entretenimiento frvolo y las cosas banales?
[15] Cada vez que nos sentimos atrados por los entretenimientos triviales y la pltica banal, o que nos distraemos con espectculos o asuntos de trabajo, es seal de que nuestra mente ha sido vencida por la pereza: la pereza de sentirse atrado por los deseos mundanos y las acciones malsanas. Es insensato abandonar la dicha suprema que surge con la prctica de dharma y alegrarnos al crear las causas del sufrimiento. Por qu la atraccin hacia placeres triviales tales como el canto, la danza y dems, es causa de sufrimiento? Porque esas trivialidades ensucian con innumerables obstculos el sendero que conduce a la felicidad sublime. Si anhelamos la felicidad perdurable, debemos practicar dharma. Si deseamos abandonar algo, renunciemos a las actividades mundanas, que solo conducen al sufrimiento insoportable. Este consejo no significa que en la vida espiritual no haya espacio para el descanso proporcionado por cosas tales como la msica, o que los empeos como el trabajo son incompatibles con el dharma. Segn se ha enfatizado a lo largo de la Gua de Shantideva y en este comentario, nuestra motivacin es la que determina si una accin es benfica o malsana. Con la motivacin apropiada tal como el deseo de beneficiar a otros hay muchas acciones que se dicen mundanas en las cuales podemos involucrarnos sin tener que preocuparnos de estar malgastando nuestro tiempo o estar creando las causas de futuro sufrimiento. Lo que se subraya en esta seccin sobre la pereza de sentirse atrado por las acciones malsanas es que muchos de los entretenimientos y ocupaciones de nuestro vivir cotidiano son diversiones inconscientes y sin valor alguno. Con frecuencia, nuestra motivacin para involucrarnos en ellas no es otra que un
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egosmo mezquino. De hecho, algunas de nuestras actividades habituales causan dao a otros. Nuestra pereza est constituida por el apego a ese tipo de comportamiento banal, porque todo esfuerzo canalizado en esa direccin nos distrae de los propsitos superiores de nuestra preciosa existencia humana.
Abandonando la pereza del desaliento (150)

En ocasiones nos desalentamos al pensar: No puedo practicar el dharma; soy un caso perdido y siempre fracaso en lo que emprendo. Si nos permitimos tales pensamientos, no habr manera de sentirnos dichosos cuando efectuemos una accin virtuosa.
[16] Sin animar el desaliento, debo reunir los sustentos del entusiasmo y ejerciendo con urgencia el control sobre m mismo, debo luego aprehender mi semejanza con los dems y practicar el intercambio de mi Ser Propio con los dems.
Cmo abandonar esta pereza del desaliento? [16] Primero debemos realzar la mente fortaleciendo el esfuerzo de escudarse. Seguidamente, mientras trabajamos para completar la acumulacin de mrito y sabidura, debemos permanecer optimistas y flexibles, controlando nuestra mente con la cuerda de la atencin y el gancho de la vigilancia. Despus, segn se explicar ms ampliamente en el octavo captulo, debemos realizar la propia igualdad con los dems e intercambiarnos con ellos mentalmente.
[17] No debo fomentar el desaliento al entretener pensamientos tales como, Podr jams Despertar?, porque los Tathagatas, que hablan solo verdades, han dicho la siguiente: [18] Si desarrollan el poder de su esfuerzo, hasta los que son moscas, mosqu itos, abejas e insectos ganarn el insuperable Despertar, que es tan difcil de encontrar.
[17] No debemos desalentarnos al pensar que carecemos de cualidades virtuosas y que, por ende, no somos aptos para alcanzar la iluminacin. Tales pensamientos son autoderrotistas. El Tathagata, que jams habla con falsedad, ha dicho que [18] incluso las moscas, las alimaas y otros insectos y animales, poseen la naturaleza bdica. Poseen, por lo tanto, el potencial para alcanzar la iluminacin. Aunque en estos momentos no tienen la oportunidad de escuchar, pensar o practicar las enseanzas, el solo hecho de poseer una mente capaz de un desarrollo ilimitado significa que tambin pueden convertirse en un buda.
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[19] Y as ser, si no abandono las normas de vida del bodhisattva. Por qu razn alguien como yo, nacido en la raza humana, no puedo alcanzar el Despertar, si soy capaz de discernir entre lo benfico y lo daino?
[19] Siendo as, entonces, nosotros que hemos nacido humanos, que sabemos los beneficios de la virtud y las faltas de la no-virtud, que hemos tomado los votos bodhisattva y dems, cmo podemos no alcanzar la budeidad si persistimos en nuestro recorrido por el sendero espiritual? Al recordar las palabras de Buddha Shakyamuni y comprender cuan afortunados somos, debemos abandonar por completo los pensamientos autoderrotistas y la pereza del desaliento. Para alentar nuestra mente, recordemos que, en el pasado, numerosas personas en India, el Tbet y muchos otros pases, alcanzaron la iluminacin plena mediante su prctica de dharma. Fueron seres humanos como nosotros y el dharma que siguieron es el mismo que nosotros practicamos ahora. Si pensamos en esto, podremos llenar nuestra mente con la energa del esfuerzo. Podremos confiar en que algn da tambin seremos capaces de lograr la meta suprema.
[20] Sin embargo, me atemoriza pensar que quizs tenga que entregar mis brazos y piernas. Debido a la confusin, sin discriminar entre lo que es pesado y lo liviano, quedo reducido al temor.
[20] Al escuchar de los grandes sacrificios hechos por los bodhisattvas del pasado mientras recorran el sendero, puede suceder que nos desalentemos. La idea de sacrificar nuestra carne, como lo hicieron ellos, nos llena de temor. Ni siquiera queremos considerar una experiencia tan espantosa. Pero este temor surge porque somos incapaces de discriminar entre el gran sufrimiento y el pequeo.
[21] Durante incontables miradas de eones he sido cortado, apualado, quemado y desollado vivo innumerables veces, pero no he Despertado. [22] Y, no obstante, el sufrimiento que requiere mi Despertar tendr un lmite; es como el sufrimiento de sufrir una herida para remover y destruir un mal mayor.
[21] Durante innumerables eones en el pasado, hemos sido descuartiz ados y mutilados con armas y tambin hemos sido quemados incontables veces. Pese al intenso sufrimiento, no hemos obtenido ningn beneficio de esas existencias. El sufrimiento ha sido intil y nuestras vidas han sido desperdiciadas por
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completo. El dolor experimentado no nos ha acercado a la iluminacin. Seguimos sin despertar. Los problemas que surgen cuando seguimos el dharma son muy diferentes. [22] Si logramos soportarlos y perseverar en nuestras prcticas, nuestras experiencias tendrn un gran significado y valor. Lo que es ms, estos problemas y sufrimientos resultan insignificantes si se comparan con los tormentos de los tres reinos inferiores. Las dificultades que enfrentan algunos practicantes de dharma para alimentarse, vestirse y encontrar vivienda, nada son cuando pensamos en los sufrimientos que causan los engaos. Al recordar que estamos trabajando para lograr la ms grande meta posible la iluminacin plena debemos tener fortaleza para soportar los problemas que enfrentamos a lo largo del sendero.
[23] Hasta los doctores eliminan la enfermedad mediante tratamientos mdicos desagradables. As que, para vencer mltiples sufrimientos, debo ser capaz de soportar alguna incomodidad.
[23] Cuando un mdico trata de curar una enfermedad grave, es probable que durante algn tiempo prescriba medicamentos desagradables o remedios dolorosos. El paciente, por su parte, se prepara para soportar estas medidas dolorosas porque est ansioso por deshacerse de su enfermedad. Lo mismo es cierto en nuestro caso. Para remover hasta la ltima traza de engao de nuestra mente y lograr la meta ms elevada, debemos estar preparados para soportar los problemas y dificultades relativamente insignificantes que encontremos. Este es un sacrificio muy pequeo si deseamos con sinceridad disipar el sufrimiento de todos los seres sintientes.
[24] Y sin embargo, el Mdico Supremo no emplea tratamientos mdicos comunes. Utilizando una tcnica extremadamente leve, remedia todos los grandes males.
[24] Buddha se conoce como el mdico supremo porque puede curar las enfermedades crnicas de la mente. A diferencia de los mdicos mundanos, l no emplea mtodos dolorosos para conducir a los seres sintientes hasta el cese del sufrimiento. Para curar los padecimientos que afligen a los seres sintientes, no requiere otros medicamentos aparte de la renuncia, bodhichitta y la sabidura que comprende la vacuidad. Aunque un mdico ordinario sea hbil, no puede garantizar que la enfermedad que cur no ser reemplazada por otra en el futuro. Pero la medicina superior de Buddha la renuncia, bodhichitta y la realizacin de la vacuidad
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adems de eliminar por completo nuestras enfermedades fsicas y mentales, nos garantiza que no resurgirn. La causa principal de todo sufrimiento es nuestro autoaferramiento ignorante. Meditar en la vacuidad con la fortaleza de la concentracin perfeccionada, desarraiga esa ignorancia, curando as todas las enfermedades ordinarias surgidas de esa misma causa principal. El bodhisattva que ha alcanzado una realizacin de la vacuidad es capaz de cortar su cuerpo en muchos pedazos para beneficiar a otros. Debido a su habilidad para meditar en la verdadera naturaleza de la realidad, no experimenta dolor. Ms an, si surge una enfermedad, el poder de su concentracin la har desaparecer de inmediato. Shantideva mencion con anterioridad el temor que experimentamos los seres ordinarios (como nosotros) cuando contemplan el sacrificio de su propio cuerpo para beneficio de otros. Ahora, Shantideva seala que Buddha jams sugiri que los seres ordinarios sacrifiquemos nuestro cuerpo, o cualquier otra cosa, mientras nuestra mente no haya sido entrenada y preparada para hacerlo.
[25] Al principio, el Gua del Mundo nos alienta a dar alimento y otros semejantes. Ms tarde, cuando se ha adquirido esta costumbre, uno puede progresivamente comenzar a dar su propia carne.
[25] El entrenamiento es gradual. Al inicio, el practicante debe obsequiar cosas ordinarias tales como alimento y ropaje, mientras su mente se acostumbra de manera progresiva a la prctica de dar. Mediante la fuerza de la familiaridad constante, con el tiempo seremos capaces de emular a los grandes bodhisattvas e incluso podremos entregar nuestro propio cuerpo sin dificultad.
[26] Cuando mi mente alcance el grado de desarrollo en el que considere mi cuerpo como un alimento, qu dificultad tendr entonces para entregar mi carne?
[26] Llegado el momento, seremos capaces de dar nuestra carne del mismo modo que ahora somos capaces de obsequiar alimentos. Y esa entrega suprema no nos causar ningn sufrimiento.
[27] Habiendo abandonado toda transgresin, no habra sufrimiento; y debido a la sabidura, no habra desdicha. Pero hoy mi mente est plagada de conceptuaciones errneas y mi cuerpo es daado por los actos malsanos.
[27] En la actualidad, experimentamos sufrimiento cuando nuestro cuerpo es mutilado porque nos aferramos a l como inherentemente mo. Asimismo,
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tenemos una gran acumulacin de huellas malsanas en nuestra mente, que hacen surgir el dolor cuando nuestro cuerpo es golpeado.
[28] Debido a los mritos acumulados, sus cuerpos son felices, y sus mentes son dichosas por su sabidura. Si han permanecido en la existencia cclica para beneficiar a otros, que razn podra jams haber para que los Seres Compasivos experimenten disgusto?
[28] El bodhisattva superior posee una realizacin directa de la existencia no-inherente de su cuerpo. Por lo tanto, aunque sea herido, no experimenta sufrimiento fsico. Por los mritos que ha acumulado, su cuerpo es feliz; y por su profunda habilidad y la sabidura de realizar la vacuidad, su mente es dichosa.
[29] Debido al poder de la Mente del Despertar, los bodhisattvas consumen sus transgresiones previas y cosechan ocanos de mrito. Por eso dcese que superan a los Shravakas. [30] Despus de cabalgar el corcel de una Mente del Despertar, que disipa todo desconsuelo y preocupacin, quin, sabiendo que sa procede de gozo en gozo, podra jams caer en el abatimiento?
[29] Por el poder de su gran compasin, el bodhisattva no experimenta insatisfaccin alguna, no importa cuan prolongada sea su permanencia en la existencia cclica para beneficiar a otros. El poder de su bodhichitta elimina toda su no-virtud previa y le permite acumular un tesoro de mritos y sabidura. Por todas estas razones, el sendero gradual del bodhisattva supera al del oyente (el practicante que trabaja con el nico propsito de lograr su propia liberacin del sufrimiento). Con el poder de su mente de iluminacin, el bodhisattva destruye todos los problemas y decaimientos mientras atraviesa la existencia cclica y conduce a otros a apartarse de su sufrimiento. [30] Al haber cabalgado el corcel de la bodhichitta, galopa de goce en goce hasta que alcanza la ciudad de la iluminacin. Su sendero es tan excelente y noble que ningn ser inteligente es capaz de desalentar su travesa. Buddha no mostr un camino escarpado e inflexible hacia la iluminacin. Su sendero no exige prcticas ascticas tales como caminar sobre fuego y la mortificacin. Por el contrario, l mostr un sendero cmodo y feliz que conduce a resultados dichosos. De manera que, no debemos nunca permitirnos el desaliento de pensar que jams alcanzaremos la iluminacin. Si aplicamos el esfuerzo apropiado, no hay nada que nos impida lograr esta preciosa meta.
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Cap. 7
El esfuerzo
Aumentando el poder del esfuerzo (151)

Esta es la ltima de las cuatro divisiones principales de este captulo y, a su vez, se subdivide en cuatro secciones:
152
Reconociendo los cuatro poderes que incrementan el poder del esfuerzo Una explicacin extensa de los cuatro poderes Practicando con sinceridad, atencin y vigilancia Utilizando la flexibilidad corporal y mental al practicar la conducta virtuosa
153 158 159
Reconociendo los cuatro poderes que aumentan el poder del esfuerzo (152)
[31] Al seguir el sendero del dharma, nuestro esfuerzo se incrementar si empleamos cuatro poderes:
1) 2) 3) 4)
la aspiracin, la perseverancia, la alegra y el repudio (o descanso).
Los cuatro pueden ser brevemente explicados como sigue. Para adoptar las normas de vida del bodhisattva y beneficiar a los dems, hemos de involucrarnos en las prcticas virtuosas que Shantideva ha descrito a lo largo de este texto. Lograr involucrarse verdaderamente en estas prcticas depende del desarrollo previo de un poderoso deseo o motivacin. Esto es lo que significa el poder de la aspiracin. Una vez que el poder de la aspiracin ha sido desarrollado, no debemos titubear en nuestra prctica ni apartarnos de ella, sino completarla mediante el poder de la perseverancia. La felicidad que experimentamos al generar este esfuerzo a lo largo del sendero se debe al poder de la alegra. Si la prctica continua nos hace experimentar cansancio corporal o mental, debemos descansar del esfuerzo empleando el poder del repudio (algunas veces llamado el poder del descanso). Proseguiremos con las prcticas tan pronto co, repudio significa mo hayamos repuesto nuestras fuerzas. En este caso, eliminar el cansancio mediante el descanso. No significa rechazar nuestro esfuerzo que, de hecho, se sostiene mediante el poder del repudio.
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[32] De modo que, para incrementar mi entusiasmo, debo esforzarme por abandonar su fuerza oponente, para afianzar los soportes de la aspiracin, de la autoconfianza, la alegra y el descanso; para practicar con premura y fortalecer mi autodominio.
[32] Estos cuatro poderes aumentan y complementan la prctica del esfuerzo. Son como un vasto escuadrn de soldados que vence a las fuerzas oponentes propias de la pereza. Para alcanzar la iluminacin debemos completar todas las prcticas del esfuerzo y, para lograrlo, hemos de cultivar estos cuatro poderes. De la misma manera que un rey utiliza sus ejrcitos para vencer a su enemigo y obtener la victoria, tambin el esfuerzo logra derrotar a ese enemigo que es la pereza uno de los mayores y ms grandes obstculos en el sendero de la iluminacin mediante el empleo de los cuatro poderes: aspiracin, perseverancia, alegra y repudio.
Una explicacin extensa de los cuatro poderes (153) 154 155 156 157 Una explicacin extensa del poder de la aspiracin Una explicacin extensa del poder de la perseverancia Una explicacin extensa del poder de la alegra Una explicacin extensa del poder del repudio
Una explicacin extensa del poder de la aspiracin (154) [33] Tendr que vencer mis infinitas faltas y las de los dems, y para destruir cada una de ellas, puede que deba luchar hasta que hasta que transcurran un ocano de eones.
[33] En el momento mismo de generar la bodhichitta, el bodhisattva promete erradicar la no-virtud y las innumerables faltas acumuladas por l y por otros, aunque su tarea se prolongue durante un ocano de eones. Sin embargo, cuando los que estamos tratando de emular los hechos de un bodhisattva analizamos nuestra situacin de manera realista, sta se adhiere a la siguiente descripcin sombra que plantea Shantideva:
[34] Y si no encuentro en mi ni siquiera una partcula de la perseverancia requerida para acabar tales faltas, entonces, por qu no sufro un ataque cardiaco? Porque me he convertido en morada de infinita miseria.
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[34] En este momento no poseemos ni la ms nfima fraccin de la habilidad de un bodhisattva; por eso albergamos tanto sufrimiento. Al comprender que la vasta no-virtud cometida tan solo nos conducir al insoportable sufrimiento de los reinos inferiores, cmo no se nos parte el corazn de temor en este mismo instante? El aferramiento al yo es la raz de todos nuestros problemas. Hay que abandonarlo si deseamos encontrar la felicidad. Pero al considerar nuestras acciones pasadas, comprendemos que no hemos sentido urgencia por abandonar este engao ni siquiera durante cinco minutos.
[35] Asimismo, tendr que realizar muchas excelentes cualidades propias y para los dems; y a fin de alcanzar tales cualidades, puede que deba familiarizarme con cada una de sus causas hasta que transcurra un ocano de eones. [36] Sin embargo, no he desarrollado la familiaridad ni siquiera con una fraccin de semejante excelencia. Cuan extrao es malgastar este nacimiento que he encontrado por mera coincidencia!
[36] De milagro hemos alcanzado este precioso renacimiento humano tan difcil de lograr. Sera deplorable que lo desperdiciramos de nuevo. Y, no obstante, qu hemos hecho con l hasta el momento? Qu significado hemos logrado extraerle? Shantideva se pregunta:
[37] No he hecho ofrendas a los budas, no he proporcionado la gratificacin de grandes festivales, no he efectuado acciones propicias para las enseanzas, no he colmado los deseos de los pobres, [38] No he infundido coraje a los temerosos ni he procurado felicidad a los dbiles. Todo lo que he causado son las angustias en el vientre de la madre , y el sufrimiento.
[37-8] Debemos observar con detenimiento cmo hemos desperdiciado nuestra vida. Comenzando por las angustias de nuestro alumbramiento, hemos experimentado los sufrimientos de la enfermedad y el envejecimiento; de no conseguir lo deseado y recibir lo que no deseamos.
[39] Pero ahora y en mis vidas previas, esta carencia ha surgido porque no he aspirado al Dharma. Quin en su sano juicio rechazara la aspiracin al Dharma?
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[39] Hemos desperdiciado nuestro tiempo enfrentando una dificultad tras otra. Nuestra vida se ha deslizado sin conferirle un significado para nosotros mismos o para los dems. Por qu desperdiciamos por completo esta preciosa oportunidad? Porque en nuestra vida presente y en las pasadas hemos carecido de la aspiracin de practicar dharma. No hemos cultivado el deseo de domar nuestra mente y desechar los engaos. Por el contrario, hemos permitido que nos distraigan aquellos empeos que a la postre son insignificantes. Tal vez no somos materialmente pobres, pero, si no tenemos las aspiracin de desarrollar nuestra mente, somos pobres en dharma. Esta es una pobreza mayor que la de carecer de dinero o bienes, y puede inutilizar incluso al rey ms poderoso. Al haber carecido de la aspiracin a practicar el dharma en nuestras vidas pasadas, nos vemos privados del dharma en esta vida. Asimismo, si no cultivamos el deseo de practicar ahora, en el futuro no tendremos oportunidad de encontrarnos de nuevo con el dharma. Buddha Shakyamuni ha dicho que la raz de toda virtud es la aspiracin correcta. Entonces, qu persona inteligente dejara de lado su aspiracin al dharma?
[40] El Ser Poderoso ha dicho que la aspiracin es la raz de todo hecho virtuoso, cuya raz, a su vez, es la constante familiaridad con los efectos que maduran de las acciones.
[40] El poder de la aspiracin se desarrolla de dos maneras. Antes que todo, debemos contemplar las mltiples ventajas y beneficios de cultivar una mente que aspira. Luego, por medio de la meditacin analtica y la meditacin unipuntualizada, debemos contemplar el hecho de que todo sufrimiento surge de los actos malsanos y toda felicidad surge de lo benfico. Si meditamos con claridad en estos dos puntos concomitantes, encontraremos la motivacin para abandonar todas las acciones perjudiciales y practicar solo lo que es beneficioso. Dado que las enseanzas de dharma son las que nos ayudan a discriminar entre lo que debe abandonarse y lo que debe practicarse, nuestra meditacin en las acciones y sus efectos producir que desarrollemos con naturalidad la aspiracin de practicar el dharma.
[41] El dolor fsico, la infelicidad mental, toda clase de temores, as como la separacin de lo deseado, surgen todos de un modo de vida malsano.
[41] Para entender la inmutable ley de las acciones y sus resultados (causa y efecto) debemos tratar de determinar cules factores constituyen la fuente de todo nuestro dolor fsico, de la infelicidad mental, la frustracin, el temor y el
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tormento de la separacin. Estas experiencias de sufrimiento se derivan exclusivamente de nuestros actos malsanos cometidos con anterioridad.
[42] Sin embargo, al efectuar acciones benficas, que son motivadas por la aspiracin mental, adonde vaya recibir el premio de los frutos de ese mrito. [43] Y por el contrario, al cometer acciones negativas, aunque pueda anhelar la felicidad, adonde vaya ser vencido por las armas del dolor causadas por mi vida llena de maldad.
[42] El que acta en forma hbil y benfica es sustentado por la felicidad dondequiera que renazca. [43] El malhechor, pese a su bsqueda de la felicidad, tendr que enfrentarse a las armas del sufrimiento sin importar donde se encuentre.
[44] Como resultado de la virtud, morar en el espacioso, fragante y fresco corazn de la flor de loto. Mi resplandor se nutrir de las dulces palabras de los Conquistadores. Mi forma gloriosa brotar del loto en botn gracias a la luz del Ser Poderoso y, como un bodhisattva, morar en la presencia de los Vencedores.
Una experiencia trascendental de felicidad espera a los bodhisattvas que se familiarizan por completo con la prctica de las acciones saludables. Ellos nacen del fresco corazn de un loto vasto y fragante en Sukhavati, la tierra pura de Amitabha Buddha.76 En esa extraordinaria tierra se sustentan y alimentan de la dulce voz de los budas, que tiene sesenta cualidades excelentes. Al escuchar y contemplar el significado de estos dulces sonidos, el afortunado bodhisattva se alimenta de su concentracin en la vacuidad e incrementa as la magnificencia de su cuerpo. Cuando Amitabha genera luz de su corazn, el loto se abre y de su ncleo nace el bodhisattva, adornado con todas las marcas mayores y menores de un buda. Reside entonces en la tierra pura y experimenta una profunda dicha, sin escuchar siquiera la palabra sufrimiento. La causa para haber logrado tan afortunado renacimiento en una tierra pura es la prctica de hechos benficos.
[45] Por el contrario, como resultado de la no-virtud, ser desollado por los sicarios de Yama. En semejante estado de debilidad, vertern sobre m cobre liquido candente. Atravesado por espadas y dagas ardientes, mi carne ser descuartizada en cien pedazos y me precipitar al suelo de hierro ferozmente incandescente.
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[45] Qu experiencias puede esperar la persona que comete actos novirtuosos graves, tales como segar la vida ajena? Renacer en el infierno, donde los secuaces del Seor de la Muerte lo desollarn con armas afiladas. Luego derramarn cobre lquido en su boca y le enterrarn sus espadas de fuego, desgarrando su cuerpo en mil pedazos. El suelo de este reino infernal arde al rojo vivo y la infortunada vctima de su propia no-virtud se quemar aunque solo roce una partcula. La causa de todo este tormento, tan grficamente descrito, no es otra que haber cometido actos malsanos en el pasado.
[46] De manera que, debo aspirar a la virtud y, con gran respeto, familiarizarme con ella. Al haber asumido lo benfico a la manera de Vajradhvaja, debo entonces proceder a familiarizarme con la autoconfianza.
[46] Si contemplamos la diferencia entre la felicidad que surge de las acciones virtuosas y el sufrimiento que resulta de los actos malsanos, podremos generar una poderosa aspiracin virtuosa y un gran respeto hacia la autntica prctica del dharma.
Una explicacin extensa del poder de la perseverancia (155)

El poder de la perseverancia se desarrolla mediante el cultivo de la confianza en nuestra propia prctica77 y en nuestra meditacin sobre lo que es benfico. As lo estipul Buddha en el Vajradhvajapariprccha Sutra, una seccin del "Sutra de la guirnalda de flores (en snscrito Avatamsakasutra).
[47] Ante todo, debo examinar detenidamente lo que debe hacerse, para comprobar si puedo asumirlo o no. Si soy incapaz, es preferible no comprometerse; pero una vez comenzado, no me puedo retirar. [48] De hacerlo, entonces este mal hbito continuar en otras vidas y la maldad y la miseria aumentarn. Adems, otras acciones efectuadas cuando fructifique el efecto perjudicial, sern dbiles y no lograrn cumplirse.
[47] La autoconfianza se cultiva mediante un examen previo de lo que debemos hacer, segn nuestra propia capacidad, y luego contemplando lo que hemos emprendido hasta la fecha. [48] Si hay una tarea saludable que no podemos completar en el presente, entonces debemos posponer durante un tiempo nuestros intentos de efectuarla. La confianza en nuestra propia habilidad crecer si somos realistas con respecto a lo que podemos hacer y si enfocamos todas las acciones efectuadas con una mente apacible.
el nombre de un Bodhisattva mencionado en el Avatamsaka Sutra.
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Cuando abandonamos una y otra vez las acciones que hemos emprendido, surgen muchas faltas y desventajas. No es hbil descuidar un sendero en favor de otro, solo para abandonar se e iniciar un tercero. Este tipo de comportamiento errtico crea huellas malsanas en nuestra mente que conducen a una futura incapacidad para completar nuestras prcticas de dharma. Tanto en la actualidad como en el futuro, experimentaremos un aumento en nuestra insatisfaccin y descubriremos que todo el bien emprendido tomar largo tiempo para completarse; cosecharemos solo escasos resultados. Este es un punto importante porque, hoy en da, muchos estudiantes practican de esa manera. Saltan de una meditacin a otra y jams logran nada. Si queremos obtener los resultados de una prctica, entonces, habindola iniciado, debemos completarla con confianza en nosotros mismos, debilitando as el poder del engao. Puesto que la autoconfianza incita la mente a practicar dharma, nos ayuda a abandonar la no-virtud y aumenta el poder de los oponentes contra el mal, esa actitud mental jams ser un engao. Cultivando los siguientes pensamientos podemos generar nuestra propia confianza en la prctica de la virtud:
[49] La autoconfianza debe aplicarse a las acciones benficas, a vencer los conceptos perturbadores y a mi habilidad para hacerlo. Pensar que Solo yo puedo hacerlo es la autoconfianza en accin.
[49] Quienes son dbiles y estn bajo el dominio del karma y los engaos no pueden beneficiarse a s mismos ni alcanzar sus propsitos.
[50] Despojados de poder, sus mentes perturbadas, las gentes mundanas son incapaces de beneficiarse a s mismas. Por lo tanto, debo hacerlo yo por ellas, puesto que, en contraste, yo s soy capaz.
[50] Las personas mundanas son incapaces de conferirle un significado a sus vidas. Por lo tanto, hemos de practicar lo que es saludable en beneficio de todos los seres sintientes.
[51] Cmo puedo sentarme con tanta tranquilidad y no hacer nada mientras otros se ocupan de tareas inferiores e insignificantes en las que encuentran muchas dificultades? Debo beneficiarlos y los beneficiar, pero sin sucumbir jams ante el veneno de la importancia propia.
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[51] Igual que sucede con las cualidades ms positivas, la confianza en uno mismo se fortalece al considerar sus beneficios y las desventajas de carecer de ella. Cules son las desventajas de carecer de autoconfianza? Shantideva las explica con la siguiente analoga.
[52] Cuando los cuervos encuentran una serpiente moribunda, actan como guilas. Asimismo, si mi autoconfianza es dbil, incluso el ms nimio desliz me daar.
[52] Cuando los cuervos encuentran una serpiente moribunda, actan como si fueran guilas valientes y la atacan. De manera similar, cuando nuestra autoconfianza se deteriora, una hueste de males, no-virtudes y faltas descender sobre nosotros como una bandada de cuervos.
[53] Cmo pueden algunos, por falta de coraje, renunciar al empeo de encontrar la liberacin? En contraste, incluso al ms grande obstculo le resultar difcil vencer a quien posee una mente firme.
[53] Si carecemos de autoconfianza para practicar el dharma, nos desalentamos con facilidad. Al apartarnos del esfuerzo, nos alejamos de los mtodos para vencer el engao, de manera que, jams alcanzaremos la felicidad y mucho menos la liberacin. Por otra parte, si desarrollamos una fuerte confianza en nosotros mismos, ningn obstculo podr vencernos mientras luchamos por completar nuestras prcticas de dharma.
[54] Entonces, con una mente inamovible eliminar todo tropiezo, porque si me derrota una cada, mi deseo de triunfar sobre los tres reinos se convertir en motivo de broma.
[54] De manera que, al persistir en nuestra bsqueda de acciones saludables, debemos luchar por vencer a nuestro enemigo: el engao venenoso. Si no conquistamos ese enemigo, resultar victorioso. Ser derrotados por nuestras cadas krmicas negativas y al mismo tiempo pretender el logro de la liberacin equivale a convertirnos en objeto de una carcajada burlona. Por lo tanto, el bodhisattva Shantideva declara:
[55] Todo lo conquistar y nada me conquistar! Yo, hijo del Conquistador-comoun-len, vencer todos los engaos y no permitir que ninguno de ellos me sobrecoja. De este modo mantendr la autoconfianza.
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[56] Quien tiene autoimportancia es destruido por ella, est perturbado y no tiene autoconfianza. Porque quienes tienen autoconfianza no sucumben ante el poder de los engaos, mientras que los primeros estn sujetos al vaivn de la autoimportancia que es enemiga.
[56] Todo ser sintiente que manifieste su autoimportancia o que est dominado por ella, ser incapaz de vencer al enemigo los engaos, porque ya fue derrotado por l. Generalmente, quien ha vencido a sus enemigos no se rinde ante ellos. Puesto que esa persona est bajo el influjo de los engaos, no logra reinar victoriosa sobre su enemigo verdadero.
[57] Al estar inflado por el concepto perturbador de mi importancia propia, me dejar conducir hasta los reinos inferiores. Porque la autoimportancia destruye el festival jubiloso de ser humano. Me convertir en esclavo, comer las sobras del alimento ajeno, [58] embrutecido, feo, dbil y despreciado por todos. Las gentes endurecidas e infladas por el orgullo tambin se cuentan entre los autoimportantes. Y dganme, se puede ser ms pattico que eso?
[57] Cuando nos consume tanto orgullo, caemos en los reinos inferiores. Aunque eventualmente renazcamos como humanos, las huellas de ese engao madurarn a manera de una vida plagada de pobreza, carente de felicidad. Seremos como un esclavo obligado a comer el alimento ajeno, y arrastraremos el peso de una mala reputacin. [58] Estpidos, feos y dbiles, seremos irrespetados por todos. La persona que est llena de autoimportancia e inflada de orgullo se interesa nicamente en s misma. Puede haber algo ms pattico que eso? Una persona tan altanera no logra victoria alguna sobre los engaos; por el contrario, es derrotada por ellos. Entonces, qu razn tiene para justificar tan inflada opinin de s misma?
[58] Quien asegura la autoconfianza para conquistar a la autoimportancia enemiga, es un hroe victorioso. Adems, quien conquista definitivamente la diseminacin de la autoimportancia enemiga, es completamente merecedor del fruto de un Conquistador: conceder los deseos del mundo.
[59] Por otra parte, quien aplica las fuerzas oponentes al engao de la autoimportancia, derrotando as a enemigos atemorizantes tales como el apego, la ira y el orgullo, es un verdadero conquistador y merece el ttulo de hroe. Si destruimos los engaos del orgullo y dems, podremos beneficiar a los seres sintientes y concederles el fruto de la iluminacin. Cuando destruimos nuestros engaos, no pueden causarnos dao alguno.
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Segn dice Shantideva:
[60] Si me encontrase rodeado por una horda de conceptos perturbadores, los resistir de mil maneras; como un len entre zorros, no me afectar esta hueste desconcertante.
[60] Como len que habita entre zorros, al encontrarme rodeado de un cmulo de engaos, estar protegido de mil maneras contra el dao que stos causan.
[61] Igual que los hombres protegen sus ojos cuando surge un grave peligro o un motn, yo no ser arrastrado por mis perturbaciones mentales, incluso en momentos de grave tumulto.
[61] Cuando surgen graves peligros y tumultos, lo primero que defendemos son nuestros ojos. De igual manera debemos proteger nuestra mente contra las huestes de perturbaciones y distracciones mentales.
[62] Al saber cunto me perjudican los engaos, pienso que es preferible ser quemado, degollado y asesinado que rendirme ante ellos. Entonces, en toda situacin, debo hacer nicamente aquello que es correcto.
Una explicacin extensa sobre el poder de la alegra (156)

Cuando nos implicamos en la prctica del dharma, debemos hacerlo con alegra. Si nos dejamos deprimir por los problemas fsicos y mentales que puedan surgir, perjudicamos nuestra capacidad para practicar sin interrupciones en el futuro. Por ejemplo, si entramos en un retiro mensual de meditacin y encontramos que nuestra mente est llena de problemas, es probable que no nos sintamos motivados para repetir ese retiro. Muchos de estos problemas y dificultades surgen porque no sabemos cmo practicar en forma razonable y, por el contrario, nos extralimitamos. El nico resultado de un mtodo de prctica tan extremo es la infelicidad.
[63] Tal como aquellos que aoran los frutos del juego, los bodhisattvas son atrados por las tareas que realizan; jams se sacian, y solo les producen jbilo.
[63] Si logramos mantener un sentimiento de alegra, no solo experimentaremos felicidad y paz interior sino que los frutos de nuestra prctica surgirn con facilidad. Como resultado, sentiremos un mayor deseo y una mayor alegra
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de practicar en el futuro. Igual que un deportista se deleita con su deporte y no desea renunciar a l, debemos practicar el dharma sin cansarnos y deseando perseverar.
[64] Aunque las personas trabajan para lograr la felicidad, es incierto si la encontrarn o no. Pero aquellos cuya felicidad misma es su trabajo solo pueden ser felices cuando lo realizan.
[64] Al buscar felicidad, las gentes mundanas invierten un gran esfuerzo en sus negocios aunque no es seguro que alcanzarn el xito. Puede ser que los negocios sean rentables, pero tambin es posible que los resultados no sean otros ms que la frustracin y la insatisfaccin. Pese a la incertidumbre, esas personas se involucran en su trabajo con alegra y entusiasmo. Cuando practicamos dharma, no existe duda alguna en cuanto a los resultados; es seguro que obtendremos felicidad. Si la gente es capaz de entusiasmarse con algo cuyo resultado es dudoso, por qu, entonces, no experimentar un profundo placer y alegra practicando algo que jams nos traicionar? Este es un punto importante que hemos de considerar.
[65] Si jams me sacio de los objetos sensuales, que son como miel esparcida sobre el filo de una navaja, por que, entonces, sentir que tengo suficiente mrito, si invariablemente madura en felicidad y paz?
Debemos hacer una profunda investigacin para constatar si las actividades en las que nos involucramos da con da nos producen los resultados que esperamos. Por lo general, nos sentimos fuertemente motivados a buscar los cinco objetos sensuales del deseo: formas placenteras, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles. [65] Y, no obstante, conforme dijo Buddha Shakyamuni, todos estos objetos son como la miel que se esparce sobre el filo de una navaja o como una bella flor que es venenosa. Si tratamos estos cinco objetos sensorios con el enorme apego que siempre nos evocan, hemos de estar preparados para continuar experimentando por siempre los sufrimientos y la insatisfaccin de la existencia cclica. Si comemos algo que tiene un aspecto apetecible pero es venenoso, puede que no experimentemos ningn sntoma adverso de inmediato. Al principio tal vez tenga un sabor muy dulce, pero despus de ingerido, ese alimento venenoso se convierte en la causa de mucho dolor. Asimismo, si utilizamos los objetos atractivos con gran apego y deseo, puede que experimentemos un placer inicial, ms pronto se disipar y ser reemplazado por la insatisfaccin, la desesperacin y el sufrimiento. La atraccin hacia estos placeres transitorios
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nos cerrar la puerta que conduce a la liberacin y abrir el portn que conduce a los tres reinos inferiores. Mediante otra analoga, Buddha Shakyamuni compara los objetos del deseo con el fuego. Podemos sentir alivio del fro cuando nos sentamos ante una hoguera, pero si le concedemos demasiado valor como fuente de placer y tratamos de tocarla, sufriremos quemaduras severas. Una polilla se acerca con gran deleite a la llama de una candela, pero pronto se achicharra y es consumida por ella. De igual manera, cuando nos apegamos a los pequeos placeres que se derivan de los objetos atractivos, nos privamos de la felicidad autntica de la iluminacin y nos exponemos al desencanto y a la miseria. Es muy til recordar las analogas arriba expuestas y meditar en las muchas faltas y desventajas de los deseos samsricos. Cuando sintamos desencanto al perseguir los objetos sensuales que nos brindan placer momentneo y sufrimiento duradero, podemos preguntarnos, igual que lo hace Shantideva:
[66] Por qu no tomo el sendero hacia la liberacin que no conoce sufrimiento y ms bien confiere felicidad temporal y ltima? A travs de mi prctica de dharma ser como un elefante que, atormentado por el calor del sol de medio da, se lanza a una laguna fra y refrescante.
Al pensar de esta manera en el ansiado alivio del sufrimiento que nos ofrece el dharma, no debemos asumir nuestras prcticas con desgano sino con gran entusiasmo y alegra.
Una explicacin extensa del poder del repudio (descanso) (157)

Para que nuestras prcticas de dharma resulten fructferas, han de ser equilibradas y realistas. Cultivar un enfoque extremo demasiado exagerado o indolente es ser autoderrotista. Un medio importante para asegurarnos de que nuestras prcticas sean equilibradas es emplear lo que se conoce como el poder del repudio (descanso). Este poder tiene varias aplicaciones. En trminos generales, significa que al ocuparnos de una prctica virtuosa, en ocasiones debemos descansar de ella para vencer (o sea, rechazar) nuestro cansancio, retomndola ms tarde, cuando hayamos descansado. Significa tambin posponer nuestro ingreso a las prcticas ms avanzadas tales como entregar nuestro cuerpo como lo hace un bodhisattva superior e involucrarnos en prcticas ms fciles y manejables tales como procurar
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ayuda material a los necesitados. No obtenemos beneficio alguno cuando nos obligamos a asumir las prcticas superiores antes de estar listos para ellas. Por ejemplo, hay nueve etapas78 de desarrollo progresivo a travs de las cuales hemos de pasar cuando tratamos de cultivar una mente de concentracin total. Es imposible meditar en las etapas ltimas y lograr resultados vlidos si no hemos practicado con anterioridad los niveles iniciales. Una de las facetas del poder del repudio es la de posponer durante un tiempo las prcticas superiores, hasta que estemos preparados para ellas.
[67] Cuando mi fuerza decline, debo dejar lo que estoy haciendo para poder retomarlo ms tarde. Y habiendo logrado algo bien hecho, debo dejarlo de lado, con el deseo de alcanzar lo que prosigue.
[67] En ocasiones puede suceder que nuestra fuerza se debilite o que el cansancio nos invada. En momentos tales, una prctica sana es abandonar cualquier actividad en la que estemos involucrados y descansar. Luego, cuando estemos listos para continuar, podemos retomar nuestra prctica con renovado vigor. Si no sabemos cmo practicar el dharma correctamente y nos forzamos demasiado, estaremos siguiendo el sendero de la virtud alocada. Este epteto indica falta de habilidad y seala que incluso unas supuestas prcticas de dharma, si se hacen de manera incorrecta, pueden ser causa de perturbacin mental. Por lo tanto, es muy importante saber cundo aplicar el poder del repudio. Un tercer aspecto de este poder es saber cuando dejar atrs nuestros logros. No debemos apegarnos a ninguna de las etapas de realizacin que logremos, no importa cuan agradable o incluso seductora, pueda ser. Por el contrario, al recordar que nuestra meta es la budeidad plena, hemos de abandonar tal apego y empearnos en la siguiente etapa del desarrollo en el sendero espiritual. De manera que, el poder del repudio tambin significa saber cundo alejarnos de lo que hemos logrado para buscar logros ms altos. Con esto concluye un anlisis ms detallado de los cuatro poderes que incrementan el poder del esfuerzo.
Practicando con sinceridad, atencin y vigilancia (158) [68] Justo como un viejo guerrero esquiva las espadas de un enemigo en la batalla, tambin yo evitar las armas de los conceptos perturbadores y con habilidad atar a este enemigo.
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[68] Cuando un guerrero hbil y veterano entra en batalla, se escuda contra las armas de sus enemigos y utiliza toda su habilidad para atacar. De igual manera, el hbil practicante de dharma se protege contra las armas del engao y amarra con fuerza a este enemigo para poder atacarlo con el remedio apropiado. Con la cuerda de la atencin y el gancho de la vigilancia, el valeroso practicante ataca al engao de manera consciente.
[69] Si alguien deja caer su espada durante una batalla, de inmediato la recoge porque siente temor. Asimismo, si pierdo el escudo de la atencin, debo de inmediato recuperarlo, temeroso del infierno.
Retomando la analoga de la batalla, [69] si en el clamor de la contienda un soldado deja caer su espada, la recoger de inmediato por temor a perder la vida. Asimismo, si el practicante dharma pierde su atencin, entonces debe recordar los sufrimientos de los reinos inferiores y debe instantneamente recoger sus armas. Si permitimos que la cuerda de la atencin se afloje, el poder de nuestras virtudes disminuir y las tres puertas de nuestro cuerpo, habla y mente se abrirn al ataque de las huestes de engaos y negatividades que nos causarn sufrimiento en el presente tanto como en el futuro.
[70] As como el veneno se esparce por el cuerpo en dependencia de la circulacin de la sangre, tambin si un concepto perturbador encuentra la oportunidad, impregnar mi mente de malignidad.
Es importante que procuremos vencer hasta el ms nfimo asomo de engao aplicando de inmediato las fuerzas oponentes apropiadas. [70] Igual que el veneno en la punta de una flecha, aunque sea de poca cuanta, puede esparcirse por todo nuestro cuerpo debido a la circulacin de la sangre, tambin un pensamiento engaoso que parece pequeo e insignificante puede con facilidad multiplicarse hasta invadir toda nuestra mente. Para evitar que esto suceda, es de suma importancia afianzar el poder de la atencin y la vigilancia. Shantideva establece una analoga impactante que ilustra cuan vigilantes hemos de estar al emplear estas dos fuerzas:
[71] Imaginemos lo cuidadoso que sera un hombre si tuviera que acarrear una jarra llena de aceite caliente durante un largo trecho mientras es perseguido por alguien que empua una espada y amenaza con matarle si derrama una gota! As de precavido ha de ser el practicante de dharma.
Cuando meditemos, es muy beneficioso recordar este ejemplo y mantener nuestra concentracin enfocada en un objeto sin permitir que nuestra atencin se deteriore.
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El esfuerzo
[72] Del mismo modo que me pondra de pi rpidamente si una serpiente se acomodara en mi regazo, asimismo, si el sueo o la pereza surgen, de inmediato debo rechazarlos.
[72] Si una culebra venenosa se deslizara hasta nuestro regazo, con seguridad la retiraramos lo antes posible. Asimismo, cada vez que la culebra ponzoosa de la pereza se infiltre en nuestra mente, hemos de recordar el temible sufrimiento al que nos expone y hemos de rechazarla de inmediato.
[73] Cada vez que algo malsano suceda, debo practicar la autocrtica y luego meditar durante largo tiempo en la determinacin de no permitir que se repita.
De hecho, cuando algn engao o pensamiento malsano aparezca en nuestra mente, hemos de reprendernos de la siguiente manera: Tu, malhechor! Por acariciar semejantes pensamientos en el pasado, has vagado sin descanso entre las miserias de la existencia cclica. Y mrate, persistes en actuar de la misma manera! Al enfocar todos los engaos de manera tan crtica, debemos evitar caer bajo la influencia de pensamientos malsanos y debemos tomar la firme determinacin de no permitir que una mente semejante surja de nuevo. En el captulo cuarto se narr una historia sobre el Geshe (maestro) Ben Kungyel, famoso por la constante atencin que empleaba para proteger su mente. Desde la maana hasta la noche, vigilaba su mente con ahnco para investigar si los pensamientos que surgan eran saludables o malsanos. Cada vez que apareca un pensamiento negativo, colocaba una piedra negra en el suelo frente a s; cuando generaba un pensamiento saludable, colocaba una piedra blanca. Al finalizar el da, las sumaba todas. Si descubra que haba ms piedras blancas que negras, se estrechaba su mano derecha con vigor, dedicndose lisonjas y llamndose a s mismo con el ttulo de Venerable Geshe. Pero si predominaban las piedras negras, se recriminaba a s mismo, diciendo: Eres un granuja, un bribn y un charlatn! No sientes temor de la muerte? cmo puedes sentirte seguro cuando tu mente es tan traicionera? Luego, se exiga la promesa de no cometer nunca ms esas acciones mentales malsanas. Geshe Ben Kungyel efectu esta prctica con intensidad, durante largo tiempo. Su mtodo para abandonar la no-virtud y fortalecer la virtud fue alabado por muchos maestros y eruditos de la poca. Si deseamos en verdad domar
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El esfuerzo
nuestra mente y lograr algo significativo en nuestra vida, hemos de practicar del mismo modo que l. Debemos tratar de constatar si nuestros pensamientos diarios son predominantemente saludables o malsanos y luego debemos utilizar los mtodos para fortalecer la mente positiva y eliminar la negativa. Es sabio asumir ahora la responsabilidad de calcular nuestros actos saludables y malsanos, porque a la hora de morir, el Seor de la Muerte se encargar de efectuar el clculo y entonces ser demasiado tarde para que hagamos algo al respecto.
[74] Asimismo en tales circunstancias me familiarizar con la atencin. Con esta motivacin como causa, aspirar a encontrarme con maestros o completar las tareas que ellos me asignen.
[74] En resumen, hemos de tratar de abandonar la no-virtud al mximo posible, familiarizndonos con el poder de la atencin. Con este pensamiento en mente, hemos de buscar a un gua espiritual mahayana y practicar lo que l o ella nos ensea.
Utilizando la flexibilidad corporal y mental al practicar una conducta virtuosa (159) [75] A fin de tener fuerza para todo, antes de involucrarme en una accin debo recordar lo estipulado en el capitulo concerniente a la escrupulosidad, y luego asumir la tarea con alegra.
[75] Al recordar las instrucciones del captulo cuarto referentes a la escrupulosidad y luego abandonar la pereza mediante el esfuerzo, debemos procurar que cuando efectuemos acciones virtuosas nuestro cuerpo y mente sean muy flexibles.
[76] Como el viento que al soplar arrastra un copo de algodn, yo ser impulsado por la alegra, y todo lo conseguir.
[76] Nuestra mente equipada con la alegra de practicar la virtud debe dominar por completo nuestro cuerpo y habla. Si somos capaces de practicar de esta manera, lograremos con facilidad nuestras metas y nuestros deseos. El mensaje fundamental de este captulo es que debemos comprender cuan dainas son todas las formas de pereza, porque impiden que nuestros actos saludables se expandan y adems permiten que nuestras acciones malsanas de cuerpo, palabra y mente aumenten con facilidad. Buddha Shakyamuni ha dicho que ningn perezoso es capaz de practicar el dharma con pureza. De
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Cap. 7
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manera que, debemos luchar sin descanso por generar el esfuerzo y vencer este engao ponzooso. Todos los factores que se oponen al desarrollo del esfuerzo deben ser abandonados. Debemos emplear los cuatro poderes aspiracin, perseverancia, alegra y repudio para desarrollar por completo nuestro esfuerzo. Todas las formas de apata e indolencia deben dejarse atrs. No debemos desalentarnos con pensamientos de incapacidad. Meditando en la temporalidad, la muerte y el sufrimiento de los reinos inferiores, hemos de aspirar al aprovechamiento pleno de nuestra preciosa y singular existencia humana. Al contemplar las muchas desventajas y faltas de la existencia cclica en su totalidad, debemos dejar de lado todas las distracciones mundanas y tambin nuestro apego a los placeres transitorios. Incluso quien tiene cualidades inferiores puede lograr la iluminacin si cultiva la perfeccin del esfuerzo. Ahora que hemos obtenido este precioso renacimiento humano y hemos encontrado las incomparables enseanzas de dharma, si desarrollamos el esfuerzo, no hay razn alguna para que no alcancemos tambin la iluminacin. Hemos de entrenarnos en este pensamiento y luego decidir, desde lo ms profundo de nuestro corazn, que abandonaremos todas las formas de pereza. Entonces, si cultivamos los cuatro poderes en forma correcta, seremos capaces de completar la perfeccin del esfuerzo.
Con esto concluye El esfuerzo, el stimo captulo del texto De contemplacin significativa, el comentario de Una gua de las normas de vida del bodhisattva, de Shantideva
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Cap. 8
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8 La concentracin
C
161 162 163 172
mo practicar la concentracin de la permanencia apacible (160)

Este captulo se divide en cuatro partes:
Razones para alcanzar la permanencia apacible Exhortacin a abandonar los oponentes de la permanencia apacible Cmo abandonar los oponentes de la permanencia apacible Cmo cultivar la permanencia apacible
Razones para lograr la permanencia apacible (161) [1] Al haber desarrollado el entusiasmo, entonces debo colocar mi mente en la concentracin. Porque la persona cuya mente est distrada mora en las fauces de los conceptos perturbadores.
[1] Despus de haber desarrollado el esfuerzo conforme al mtodo expuesto en el captulo previo, debemos colocar nuestra mente en concentracin y tratar de desarrollar el estado de permanencia apacible o calma (shamatha), en el cual tenemos dominio pleno sobre nuestra mente, libres de todas las interferencias perturbadoras. Cules son las desventajas de no colocar nuestra mente en la concentracin unipuntualizada? No importa cunto intentemos practicar las otras perfecciones, si no hemos desarrollado la concentracin, nuestra mente se distraer
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sin cesar debido a los engaos. Quedaremos atrapados en las fauces de esa bestia salvaje que son las emociones conflictivas. En vez de dominar nuestros engaos, ellos nos dominarn. En semejante estado, cualquier cosa que hagamos ya sea recitar plegarias, visualizar deidades o tratar de practicar otras virtudes carecer de fuerza y no producir resultados significativos. Si estamos de verdad interesados en alcanzar la iluminacin, hemos de descubrir aquellos objetos que harn posible nuestro desarrollo de la renuncia, la bodhichitta y la visin correcta de la realidad, para luego enfocar nuestra meditacin unipuntual sobre ellos. No se obtiene ningn beneficio si se medita en otra cosa. En la actualidad, nuestra mente no est enfocada con agudeza en los objetos de virtud. Puesto que nuestra mente no est ntimamente ligada a tales objetos, nuestras meditaciones no proceden ni progresan de manera satisfactoria. Sin embargo, si furamos capaces de mantener en forma permanente un estado firme de concentracin, todas nuestras prcticas de dharma se incrementaran con naturalidad y cosecharamos sus frutos. Pensando en estos resultados tan ventajosos, hemos de esforzarnos con diligencia por desarrollar una concentracin profunda y alcanzar el estado imperturbable de la permanencia apacible. Generalmente, cuando tratamos de meditar en algn objeto saludable tal como el perfecto renacimiento humano, la temporalidad o la vacuidad nuestra mente no permanece colocada con tranquilidad en ese objeto, sino que se distrae constantemente. En esos momentos, la mente es como la llama de una candela agitada por el viento. Una luz tan inestable nos impide ver las cosas con claridad. Asimismo, mientras nuestra mente se agite a causa de las distracciones, no podremos enfocar con claridad nuestro objeto de meditacin. Si pudisemos construir una pantalla protectora alrededor de nuestra mente, el enfoque de nuestra meditacin permanecera inmvil y lograramos una visin imperturbable del objeto saludable que hemos seleccionado. De manera que, hemos de practicar los mtodos para el desarrollo de la concentracin que se delinean a continuacin.
[2] Sin embargo, mediante la soledad de cuerpo y mente, no ocurrirn distracciones. Entonces, debo abandonar la vida mundana y descartar por completo las conceptuaciones distorsionadas.
[2] La manera principal de evitar que nuestra mente se distraiga es permaneciendo en soledad. Apartados de nuestra familia, nuestros amigos y conocidos, logramos la soledad fsica. Ms importante an, al rechazar y abandonar
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todos los pensamientos perturbadores, alcanzaremos la soledad mental. En un estado de quietud semejante, podremos comenzar a desarrollar esa concentracin mental que es tan necesaria.
Exhortacin a abandonar los oponentes de la permanencia apacible (162)

Por las razones arriba indicadas, Shantideva nos urge a despreciar nuestra vida mundana y abandonar por completo los pensamientos perturbadores de nuestra mente.
Cmo abandonar los oponentes a la permanencia apacible (163)

Esto se analiza bajo seis encabezados:
164 165 166 169 170
Reconociendo las causas de nuestro apego a la vida mundana Reconociendo el oponente de nuestro apego a la vida mundana Cmo cultivar el oponente al apego Desventajas y faltas de los placeres mundanos Los beneficios de buscar la soledad
171 Cmo abandonar las perturbaciones salvajes que pervierten la mente Reconociendo las causas de nuestro apego a la vida mundana (164) [3] No abandonamos la vida mundana debido a nuestro apego hacia las personas, y por el anhelo de obtener ganancias materiales y otras semejantes. Por ende, debo abandonar enteramente
[3] Por qu estamos apegados a nuestra existencia mundana? Antes de que surja cualquier apego, nos aferramos a un fuerte sentimiento de Yo. Por eso emergen los pensamientos tales como mi amigo, mi familia, mis posesiones y dems. Consideramos todas estas cosas como si fueran inherente e independientemente existentes y, en consecuencia, nos apegamos a lo que juzgamos inherentemente nuestro.
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Segn lo arriba descrito, el origen de todo apego es nuestro ignorante aferramiento al yo. Si tal es el caso, podramos pensar que para desarrollar la permanencia apacible, tenemos primero que abandonar este autoaferramiento. Ms no es as. Al contemplar las faltas y desventajas del apego a nuestra familia, a nuestras posesiones y dems, es posible abandonar de manera temporal nuestra actitud aferrada. Esto bastar para nuestro propsito de desarrollar la concentracin. Sin embargo, la erradicacin total del autoaferramiento solo se obtiene con el desarrollo de la sabidura, que a su vez depende del cultivo previo de la permanencia apacible. Por ahora es suficiente que apliquemos remedios temporales al problema de nuestro apego. La cura final podr aplicarse ms tarde.
Reconociendo al oponente contra nuestro apego a la vida mundana (165) [4] Habiendo comprendido que los conceptos perturbadores son completamente vencidos por la percepcin superior dotada de la permanencia apacible, entonces, antes que todo, debo buscar esa permanencia apacible que se logra mediante el jbilo genuino de los desapegados a la vida mundana.
[4] El mximo oponente contra el apego y todos los engaos es la sabidura de la visin superior que contempla la vacuidad: la verdadera naturaleza de la realidad. Esta sabidura, que est dotada del poder de la permanencia apacible una mente que ha vencido todas las formas de hundimiento y excitacin mental, es capaz de desarraigar por completo el autoaferramiento y todos los dems engaos. Entonces, segn se indic con anterioridad, si vamos a desarrollar esa permanencia apacible de la que depende la fuerza plena de la sabidura, hemos de buscar las formas de abandonar temporalmente el apego burdo que tenemos hacia la vida mundana. Si no aplicamos estas medidas temporales, jams seremos capaces de lograr el cese total de nuestro sufrimiento ni podremos ayudar a otros a alcanzar su liberacin.
Cmo cultivar el oponente del apego (166)

Esto se analiza bajo dos encabezados:
167 168
Abandonando el apego a los seres sintientes Abandonando el apego a los objetos innimes
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Abandonando el apego a los seres sintientes (167)

De entre los dos tipos de objetos a los cuales podemos apegarnos los animados y los innimes Shantideva procede a analizar los primeros. Cules son las desventajas de apegarse a los amigos, familiares, animales y dems?
[5] Debido a la obsesin que experimenta un ser transitorio hacia otros seres transitorios, no volver a ver a sus seres queridos durante muchos miles de vidas.
Hemos de recordar que tanto el sujeto como el objeto de nuestras actitudes apegadas son transitorios, temporales y cambian a cada instante. [5] Si cometemos acciones no-virtuosas en aras de nuestro apego hacia otros seres transitorios, estaremos creando la causa de nuestro renacimiento en un estado en el cual no podremos ver ningn objeto hermoso o placentero durante miles de vidas. De manera que, nuestra obsesin por lo que consideramos bello es causa de que no encontremos nada bello durante mucho tiempo.
[6] Al no verlos, me siento infeliz y mi mente no puede afianzarse en equilibrio,. E incluso si los veo, no hay satisfaccin y, como anteriormente, soy atormentado por el deseo.
[6] El resultado no es otro que la infelicidad y la incapacidad de mantener una mente equilibrada, enfocada en la virtud. Ms an, incluso si somos lo suficientemente afortunados como para encontrar objetos atractivos, nuestro apego exagerado hacia ellos nos causar gran inquietud y sufrimiento
[7] Debido al apego a los seres vivientes, se me nubla por completo la realidad perfecta; mi desencanto con la existencia cclica sucumbe y, al final, soy torturado por el pesar.
[7] Sentir un fuerte apego hacia nuestros seres queridos obstaculiza nuestra capacidad de lograr una comprensin correcta de la vacuidad y, adems, obstruye nuestro desarrollo de la renuncia y la bodhichitta; nos cierra en todas formas la puerta que conduce a la liberacin. El apego inevitablemente nos causar gran tormento cuando el despiadado Seor de la Muerte nos separe de nuestros familiares y amigos y nos veamos obligados a partir solos hacia nuestra prxima vida.
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[8] Si pienso nicamente en los seres vivientes, esta vida transcurrir sin un significado. Ms an, los amigos y parientes transitorios destruirn incluso el dharma que conduce a la liberacin permanente.
[8] Por tener la mente enfocada nicamente en los asuntos y apegos de esta vida, malgastamos la rara oportunidad que significa tener una existencia humana perfecta. Aunque los objetos de nuestro apego son transitorios, sin embargo tienen el poder de obstruir nuestro sendero hacia la liberacin. Por complacer a personas que son tan transitorias como nosotros mismos, renunciamos a la oportunidad de alcanzar realizaciones dharma y tambin al logro de la iluminacin eterna.
[9] Si me comporto de la misma manera que los pueriles, ciertamente me dirigir a los reinos inferiores; y si soy conducido hasta ah por quienes son inferiores a los Seres Nobles, qu sentido tiene confiarme a los infantiles?
[9] Al comportarnos de manera tan miope y pueril, no hacemos ms que precipitarnos inevitablemente hacia un renacimiento en cualquiera de los reinos inferiores. Entonces, qu beneficio nos aporta el depender nicamente de la familia y los amigos hacia quienes sentimos apego?
[10] Un momento son amigos y al siguiente se convierten en enemigos. Puesto que se enfadan incluso en situaciones jubilosas, es difcil complacer a los seres ordinarios. [11] Se enojan cuando se dice algo beneficioso, y adems logran alejarme de lo que es virtuoso. Si no escucho lo que dicen, se enfadan y, en consecuencia, caen en los reinos inferiores.
Debido al apego, empleamos gran parte de nuestro tiempo tratando de complacer a otros cuya actitud es tan pueril como la nuestra. [10] Por ejemplo, si complacemos los deseos de alguien, esa persona de inmediato nos proclama su mejor y ms querido amigo. Pero, si poco tiempo despus contrariamos en lo ms mnimo sus deseos, al instante nos considera su peor enemigo. [11] Ms an, si aconsejamos a una persona mundana o la instamos a practicar dharma, puede con facilidad ofenderse y decir: De qu sirve eso? Y si no escuchamos su opinin, entonces se enoja y menosprecia el dharma, encaminndose con ello hacia los reinos inferiores. Este es, precisamente, el tipo de conducta al que Buddha Shakyamuni se refera cuando llamaba pueriles a las personas mundanas.
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Conforme se subraya en el captulo sexto, referente a la paciencia, nosotros tambin merecemos ser llamados pueriles. Nos sentimos felices cuando recibimos una pequea lisonja, alguna ganancia o cuando nuestra reputacin se beneficia ligeramente. Por el contrario, si algo de esto disminuye, al instante nos sentimos deprimidos y muy desdichados.
[12] Sienten envidia de sus superiores, compiten con sus semejantes y son arrogantes con los inferiores; se enorgullecen cuando son elogiados y si escuchan algo desagradable, se disgustan. Jams se obtiene ningn beneficio de los pueriles.
[12] Del mismo modo que las dems personas mundanas, experimentamos celos hacia nuestros superiores, somos competitivos con nuestros semejantes y arrogantes con aquellos inferiores a nosotros. Por qu subraya Shantideva todo esto? Porque quiere establecer con claridad que no existe beneficio alguno en seguir apegados a las personas mundanas.
[13] Al asociarnos con los pueriles, sin duda generaremos negatividades tales como la jactancia, la arrogancia y el comentario favorable a los goces de la existencia cclica.
En vez de confundirnos y distraernos con los asuntos mundanos, debemos dedicarnos a buscar un lugar solitario donde podamos ordenar nuestra mente, desarrollar la permanencia apacible y progresar en el sendero de la iluminacin. [13] Si no lo hacemos y continuamos distrayndonos con actividades insignificantes y nimios apegos, solo cosecharemos confusin. En consecuencia, cometeremos actos malsanos, nos dedicaremos a la jactancia, menospreciaremos a los dems y malgastaremos nuestro tiempo hablando de los placeres pasajeros de la existencia cclica, pese a su naturaleza insatisfactoria y dolorosa. Si analizamos nuestras vidas con detenimiento, coincidiremos con Shantideva cuando dice: [14] Pese a haber dedicado tantos aos a las relaciones insignificantes, qu beneficio me han proporcionado? Si hago un anlisis minucioso, comprobar que no he obtenido nada vlido de otros y que ellos nada han obtenido de mi. Puesto que ninguna de las partes se ha beneficiado, es claro que debera huir lo antes posible de quienes me distraen.
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[15] Debo huir de las gentes pueriles. Sin embargo, cuando los encuentre, debo complacerlos sintindome feliz. Debo comportarme correctamente, por mera cortesa, pero no debo establecer una gran familiaridad con ellos.
La conclusin, entonces, es que debemos recurrir a la vida solitaria. [15] Despus de transcurrido un tiempo, si nos encontramos de nuevo con nuestra familia y amigos, debemos sentirnos complacidos y felices y debemos saludarlos con una sonrisa, pero hemos de evitar involucrarnos demasiado con ellos. Luego, debemos regresar sin apegos a la vida solitaria. Debe notarse, sin embargo, que este tipo de vida se recomienda de manera especfica para quienes estn dedicados al desarrollo de la concentracin unipuntual. Esto no debe tomarse como un consejo que abarca a todos los que aspiran a practicar dharma, para que escapen a vivir en una estril cueva.
[16] Del mismo modo que una abeja toma la miel de una flor, debo tomar de los pueriles meramente lo necesario para la prctica del Dharma, permaneciendo libre de familiaridades, como si jams antes los hubiera visto.
[16] Cuando estemos cmodamente afincados en nuestra soledad, hemos de satisfacer cualquier deseo de alimento o ropaje del mismo modo que una abeja toma el polen de una bella flor. La abeja toma lo que necesita de la flor, sin apegarse a ella, y luego regresa a la colmena. De igual manera debemos solicitar de otros nuestro alimento y ropaje, regresando luego a nuestro sitio de quietud, sin desarrollar una actitud dependiente con respecto a las personas o lugares que hemos encontrado y evitando involucrarnos en cualquier relacin.
Abandonando el apego a los objetos innimes (168) [17] Tengo mucha riqueza material y prestigio, y muchos me admiran. Si alimento la importancia propia de esta manera, despus de la muerte experimentar el terror.
El apego a los bienes materiales y dems, es un obstculo ulterior que hemos de abandonar en nuestra bsqueda de la permanencia apacible. Podemos contrarrestar esta actitud apegada entrenando nuestra mente de la siguiente manera. [17] Primero consideremos que si estamos apegados a nuestro dinero, nuestra fama y buena reputacin y desarrollamos un sentimiento de orgullo por el respeto que estos atributos suscitan en las dems personas, los engaos del orgullo y el apego solo nos conducirn a un renacimiento en los reinos inferiores, donde tendremos que experimentar horribles temores.
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[18] Entonces, O mente confundida, al acumular cualesquiera objetos de tu apego, generars sufrimiento incalculable.
[18] Debemos entender que nuestra mente confundida es incapaz de discriminar entre lo que es benfico y aquello que la perjudica. Por eso corre con desenfreno en pos de los objetos de su apego, sin importarle el dolor mil veces superior que por su causa habr de soportar en vidas futuras.
[19] Por tanto, los sabios deben desapegarse, porque el temor nace del apego. Con una mente firme comprendamos bien que estas cosas son desechables por naturaleza.
[19] Una persona inteligente permanece desapegada del dinero, la fama y dems, porque el apego a tales delicias es el culpable de que surjan todos nuestros temores.
[20] Aunque posea gran riqueza material, fama y prestigio, cualquier renombre que haya acumulado no tiene el poder de seguirme despus de la muerte.
[20] Una ulterior consideracin es que, al partir solos hacia la siguiente vida, sin duda abandonaremos todos nuestros bienes y todo aquello por lo que hemos luchado durante esta vida. Entonces, recordando la muerte y comprendiendo que al dejar esta vida nos llevaremos solo las huellas grabadas en nuestra mente, hemos de abandonar el apego a los placeres efmeros de esta existencia. Una anotacin final concierne a nuestra actitud hacia las alabanzas que recibimos. No hay ninguna razn para alegrarnos cuando las personas dicen cosas buenas de nosotros, ni para sentirnos infelices cuando nos critican. Por qu? Porque ninguna alabanza tiene el poder de elevarnos o aumentar nuestras buenas cualidades, y ningn reproche podr hacernos caer.
[21] Qu placer puede producirme el ser alabado, si hay alguien que me detesta? Y si hay otro que me alaba, cmo puedo sentir disgusto porque alguien me detesta?
[21] Siempre habr quien nos alabe y quien nos deteste. Entonces, qu placer puede haber en recibir alabanzas y qu disgusto en escuchar reproches?
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Desventajas y faltas de los placeres mundanos (169)

Al llegar a este punto, puede surgir la siguiente duda: No es impropio abandonar a los seres sintientes y buscar la soledad? Si estamos supuestos a adoptar las normas de vida del bodhisattva, no debemos tratar de beneficiar a todos los seres permaneciendo con ellos? Este es un concepto errneo.
[22] Si ni siquiera El Conquistador logr complacer las diversas inclinaciones de los diferentes seres, entonces, ni qu decir de alguien como yo, que soy una persona maliciosa? Por lo tanto, debo renunciar a la intencin de asociarme con los mundanos.
En el presente, nuestra mente est descontrolada; tenemos que admitirlo. Siendo as, [22] cmo pretendemos complacer a los seres sintientes y concederles sus deseos? Cada uno de ellos tiene inclinaciones e intenciones diferentes, con frecuencia contradictorias, y ni siquiera Buddha logr complacerlos a todos. Por lo tanto, es necesario subrayar que alguien tan confundido como nosotros no tiene la capacidad para hacerlo? Siendo as, debemos abandonar en forma temporal la asociacin con personas mundanas e involucrarnos en esas prcticas el desarrollo de la permanencia apacible y la meditacin en la vacuidad que aumentarn nuestra capacidad para ayudar a los dems. Luego, cuando hayamos alcanzado un estado de realizacin, llegar el momento en que podremos relacionarnos con muchas personas y beneficiarlas. Este enfoque es similar al de una persona que desea convertirse en mdico. Antes de poder servir a otros, debe retirarse durante un tiempo a una escuela de medicina, para efectuar un intenso entrenamiento que lo prepare para su futura tarea. Solo habindose preparado de este modo se sentir confiado y capaz de ayudar a los dems, alivindolos de su sufrimiento. Si nos relacionamos incesantemente con personas mundanas, no solo descubriremos que somos incapaces de beneficiarlos con eficacia, sino que por sus engaos solo crearn un pesado karma no-virtuoso con respecto a nosotros.
[23] Se burlan de quienes no tienen riquezas y hablan mal de quienes las tienen. Cmo, entonces, pueden los pueriles, que por naturaleza son intolerantes respecto a los dems, jams sentirse complacidos conmigo?
[23] Si adoptamos un estilo de vida asctico y vivimos con simplicidad, nos despreciarn y dirn: No eres ms que un pordiosero, oh miserable ser Por otra parte, si poseemos riqueza material, tambin nos dirn: Qu clase de
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practicante de dharma eres; mira cuan apegado ests a la buena vida! Al permanecer entre las gentes, que son tan difciles de complacer, podrn ellas ver algo en nosotros, aparte de nuestras faltas?
[24] Los Tathagatas han dicho que no se debe trabar amistad con los pueriles, porque, a menos que obtengan lo que quieren, estos nios grandes jams estn contentos.
[24] Las personas mundanas y pueriles solo se interesan en su propio bienestar. Si no complacemos sus deseos, se sienten infelices. Por lo tanto, nuestra asociacin con ellos nos expone al peligro de adoptar su modo de ser, haciendo que degeneren nuestras prcticas de dharma. Buddha ha dicho que estos seres pueriles no saben cmo beneficiar a los dems y que, por lo tanto, no es sabio asociarse con personas tan confundidas, ni depender de ellas.
Los beneficios de buscar la soledad (170)

Cuando estemos profundamente convencidos de la necesidad de dejar atrs nuestros apegos mundanos, hemos de enderezar nuestra mente hacia los parmetros apropiados dentro de los cuales podremos desarrollar correctamente la concentracin. A continuacin, Shantideva describe el anhelo que experimenta el practicante de dharma de encontrar un lugar solitario. Tambin nosotros hemos de orar para poder encontrarlo y vivir en l :
[25] Despus de dejar atrs a las pueriles personas mundanas, adnde vivir? En soledad, donde no haya nadie que interrumpa mi prctica de dharma. Los rboles, pjaros, venados y otras criaturas del bosque jams me obstaculizarn, sino que me beneficiarn; servirn como objetos de mi renuncia y mi bodhichitta, la cual incrementarn cada da. Nada desagradable recibir de estos moradores del bosque. [26] Cundo vivir en la cueva donde no hay fundamento para que surja el apego? Cundo lograr vivir en templos vacos o debajo de un rbol, sin apegos familiares y sin mirar hacia atrs? [27] Cundo podr vivir en un sitio que no tenga dueo, donde no haya desav enencias y pueda meditar durante tanto tiempo como me plazca? Un sitio abierto y limpio donde pueda vivir sin apegos hacia mi cuerpo y posesiones. [28] Cundo podr vivir sin temor, con solo un tazn para pedir limosna, una olla para cocinar y humildes vestiduras, siendo intil para otros y estando libre por completo de deseos? Al vivir de ese modo ni siquiera tendr que proteger o esconder mi cuerpo. Me librar del peligro de los ladrones porque no tendr nada que otros puedan anhelar.
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Si generamos la aspiracin de vivir de esta manera y rezamos por lograrlo, es indudable que algn da lo conseguiremos. Si las circunstancias propicias no se presentan durante esta vida, de seguro aparecern en una vida futura. Nuestro actual apego a los objetos animados e innimes hace muy difcil que vivamos en soledad. Pero si abandonamos ese apego, vivir en soledad nos causar gran felicidad y satisfaccin. Los grandes yogins indios y tibetanos del pasado, tales como Milarepa, vivieron gran parte de sus vidas en soledad. Comparados con nosotros, que pasamos nuestras vidas en casas cmodas y rodeados de lujos, quin habr gozado de mayor felicidad? Es indudable que los yogins como Milarepa experimentan un gozo infinitamente superior al que nosotros hemos jams experimentado. Su insuperable felicidad se debe a su calma interior y a una total ausencia de apego hacia los objetos externos. Por el contrario, nuestro sufrimiento e insatisfaccin se deben a que estamos imbuidos por completo en actitudes de apego y de aversin hacia los objetos externos. Al comprender las muchas ventajas de vivir en un sitio solitario, hemos de orar con fervor para poder llevar a cabo nuestras prcticas en un ambiente semejante. A quienes interese leer la biografa de Buddha Shakyamuni y de otros grandes meditadores,79 puede resultar muy til aprender cmo vivieron y practicaron en soledad. Hasta l959, muchos practicantes habitaron en zonas remotas del Tbet, y en estos precisos momentos hay muchos meditadores en la India que viven de ese modo y moran en apacible soledad. Debemos regocijarnos de sus prcticas y rezar para que logremos emularlos. Hay muchas historias que relatar sobre los grandes practicantes del pasado, pero solo har unos cuantos comentarios sobre el gran yogin tibetano Khachen Yeshe Gyaltsen, tutor del Octavo Dalai Lama. Cuando todava era un monje ordinario del monasterio de Tashi Lhumpo, recibi de sus guas espirituales gran cantidad de enseanzas de sutra y tantra. Entonces desarroll un inmenso deseo de meditar y decidi hacerlo en las mismas cuevas que utiliz Milarepa cientos de aos atrs. En cierta ocasin viaj a Kyidrong, un distrito donde Milarepa haba ocupado durante mucho tiempo diversas cuevas de retiro. Yeshe Gyaltsen buscaba una cueva en particular, llamada Kar, situada a gran altura sobre el costado de una montaa nevada, ms all de un denso bosque. Debido a las fuertes nevadas, las inmediaciones de Kar eran tan peligrosas que el sitio solo era accesible durante unos cuantos meses de verano. Se trataba, entonces, de un lugar rara vez frecuentado por las gentes.
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Cuando Yeshe Gyaltsen lleg a Kyidrong, pregunt a uno de los aldeanos dnde podra encontrar la cueva de Milarepa llamada Kar. El hombre se asombr y pregunt: Para qu deseas saberlo? Cuando Yeshe Gyaltsen le explic que pretenda meditar en ella, el aldeano ri despectivamente y dijo: A quien pretenda permanecer en ese lugar ms le vale tener un cuerpo de cobre y un corazn de hierro. Eres as? Yeshe Gyaltsen volvi a pedir indicaciones y el aldeano volvi a rer y a mofarse. Sin embargo, finalmente indic al pretendido meditador cmo llegar hasta la cueva que buscaba. Los lugareos se enteraron de que Yeshe Gyaltsen haba sido avistado por ltima vez mientras se diriga hacia Kar, y puesto que haban transcurrido muchos meses sin que fuera visto de nuevo, teman lo peor. Llegado el verano, algunos de ellos subieron por la tortuosa senda que conduca a la cueva y, para su sorpresa, encontraron al yogin apacible y felizmente involucrado en sus prcticas. Cuando los moradores de las aldeas vecinas se enteraron de las habilidades extraordinarias de Yeshe Gyaltsen, desarrollaron una gran fe y devocin hacia l, de modo que su lugar de meditacin sbito se convirti en sitio de peregrinaje. Tanta gente lleg a rendirle homenaje que poco tiempo despus debi alejarse y buscar otro espacio para efectuar sus prcticas. Yeshe Gyaltsen viaj entonces hasta las antiguas cuevas de Milarepa y medit en cada una de ellas durante largos aos. Despus de transcurrido mucho tiempo, cuando el Octavo Dalai Lama le solicit que escribiera su autobiografa, Yeshe Gyaltsen respondi: Mi prctica del dharma fue incluso ms difcil que la del gran yogin Milarepa. Mientras que l se aliment de ortigas y mendig comida en las aldeas, yo soport todos mis problemas y dolores en estricta soledad. Posteriormente, Yeshe Gyaltsen fue reconocido como una encarnacin del propio Milarepa. Esta es solo una breve historia de la vida de un yogin, pero hubo muchos que, como l, florecieron a lo largo de la India y el Tbet. Para fortalecer nuestra determinacin de vivir y meditar en soledad, primero tenemos que contemplar la temporalidad y la muerte. Con esto aumentar nuestro deseo de practicar dharma. Si meditamos sobre la certeza de nuestra muerte la total incertidumbre de cundo ocurrir y cmo, a la hora de la muerte, lo nico que nos beneficiar ser nuestra prctica de dharma80 nuestra determinacin de practicar con pureza aumentar en abundancia.
[29] Habindome retirado a los cementerios, cundo llegar a comprender que este cuerpo mo y los esqueletos de otros son iguales, porque estn sujetos a la descomposicin.
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[29] Es buena idea visitar ocasionalmente un cementerio o crematorio para acelerar el abandono de nuestro apego hacia el cuerpo. Al ver los cadveres y los huesos, recordaremos que algn da hemos de convertirnos en eso. De modo que, debemos aspirar a meditar en una lugar recluido y efectuar nuestras prcticas espirituales hasta que la muerte nos interrumpa. Debemos pensar que nuestra muerte en una cueva solitaria pasar por completo desapercibida.
[30] Entonces, debido a su pestilencia, ni siquiera los zorros se acercarn a este cuerpo mo; porque en esto se convertir.
[30] Nuestra carne se desprender de los huesos y se pudrir hasta tal punto que ni siquiera los animales carnvoros se acercarn a ella. Si abandonamos la vida mundana y solo pensamos: Cundo podr practicar de esta manera?, sin duda obtendremos realizaciones. No obstante lo anterior, si nos trasladramos hoy mismo a una cueva aislada, sera imposible obtener resultado alguno de nuestra prctica. Por el contrario, encontraramos grandes dificultades. Por qu? Porque hoy en da tenemos solo un pie en el dharma; el otro est firmemente plantado en las distracciones de la vida mundana. Aunque sentimos algn pequeo deseo de practicar dharma y alcanzar la iluminacin, tambin anhelamos los placeres del samsara. Por lo tanto, es imposible que obtengamos realizaciones con rapidez. Por qu estamos tan divididos entre estos dos deseos opuestos? Porque carecemos de los recuerdos pertinentes y la meditacin apropiada con respecto a los temores de la muerte. Sin embargo, cuando tomemos conciencia de la muerte, no desperdiciaremos nuestro potencial humano en los asuntos mundanos, sino que estaremos debidamente motivados para practicar el dharma con pureza.
[31] Aunque este cuerpo surgi como una entidad, los huesos y la carne con los que fue creado se resquebrajarn y separarn. Con mayor razn lo harn los amigos y dems.
Procuremos ver nuestra condicin humana de la manera ms realista posible. [31] Aunque nuestro cuerpo surge como una unidad integrada, al final nuestros huesos y carne se separan y se pudren. Esta verdad es an ms contundente en lo que respecta a nuestras relaciones: nuestras amistades y otras personas conocidas pronto se alejarn unos de otros y tambin de nosotros.
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[32] Nac solo y solo morir; puesto que este dolor no puede compartirse con otros, de qu nos sirven los amigos sino de obstculo?
[32] Al nacer, ingresamos solos a este mundo. Hasta ahora, hemos sido inseparables de nuestro cuerpo. Sin embargo, cuando aparecen los signos de proximidad del Seor de la Muerte, comprendemos que tambin solos abandonaremos esta vida, sin siquiera la compaa de nuestro cuerpo presente. Si esta separacin ocurre incluso con nuestro cuerpo y mente, ni qu decir, entonces, de la inevitable separacin de nuestros familiares y amigos. No importa cunto tiempo hemos vivido junto a nuestros seres queridos, nacimos solos y solos dejaremos esta vida. Tambin solos hemos de soportar nuestros sufrimientos. Nadie puede quitarnos una parte o compartirlos con nosotros. Entonces, para qu apegarnos a los dems y referirnos a ellos como mi esposo, mi esposa, mi amigo y dems? Estos seres pueden hacer muy poco por beneficiarnos y sirven nicamente para interrumpir nuestro viaje hacia la iluminacin. De qu sirven estos amigos que nos obstaculizan?
[33] Del mismo modo que los viajeros en el camino abandonan un lugar y llegan a otro, asimismo, quienes viajan por el sendero de la existencia condicionada dejan un nacimiento y llegan a otro.
[33] Debemos tratar de pasar por la vida como un viajero que va de un lugar a otro. No se apega a la pensin en la que permanecer durante un par de noches, porque comprende que pronto seguir su camino hacia otro lado. Asimismo, aunque estemos rodeados de lujos, es indudable que algn da hemos de partir solos, con las manos vacas. Nuestro cuerpo no es ms que una pensin y nuestra mente como el viajero pronto tendr que desalojar y trasladarse a otro lado.81
[34] Hasta que a este cuerpo le llegue el momento de ser acarreado por cuatro sepultureros mientras que los mundanos lo circundan transidos de dolor; hasta entonces, me retirar al bosque.
[34] Llegado el fin, los secuaces del Seor de la Muerte vendrn por nosotros. Nuestro cuerpo ser acarreado al cementerio por cuatro sepultureros y todos nuestros parientes nos circundarn; estarn transidos de dolor y derramarn muchas lgrimas.
[35] Sin hacer amistades ni enemigos, mi cuerpo permanecer en soledad. Si se me considera como muerto, a la hora de mi muerte no habr quin me llore.
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[35] Puesto que esto sin duda ocurrir, resulta mucho ms sabio entregarnos de antemano a la soledad. De ese modo, mientras estemos vivos, no encontraremos objeto alguno que haga surgir nuestra ira o apego. Tanto nuestros enemigos como nuestros amigos nos dejarn tranquilos. Entonces, cuando muramos, nadie habr que se entristezca; desde mucho tiempo atrs, los amigos y nuestros parientes nos habrn dado por muertos.
[36] Y puesto que nadie habr a mi al rededor para disturbarme con sus lamentos, nadie me distraer de pensar en El Buddha.
[36] En el momento de nuestra muerte, no nos perturbarn los lamentos de los seres queridos ni los enemigos que desean causarnos dao. No habr nadie que distraiga nuestra concentracin en las tres preciosas joyas ni nuestra meditacin en el sendero.
[37] Entonces, morar en soledad, feliz y contento con las pocas dificultades, en bosques muy placenteros y bellos, pacificando todas las distracciones.
Al pensar con detenimiento en todas estas razones, debemos decidirnos a vivir en soledad, felices y contentos, sin muchos problemas. Hemos de esforzarnos por apaciguar todas las perturbaciones mentales para lograr, mediante la prctica de la permanencia apacible, una concentracin unipuntualizada y perfecta.
Cmo abandonar las perturbaciones salvajes que pervierten nuestra mente (171) [38] Al haber renunciado a toda otra intencin, motivado por un nico pensamiento, luchar por asentar mi mente en el equilibrio mediante la permanencia apacible, y subyugarla con la percepcin superior.
[38] Cuando hayamos abandonando nuestro apego obsesivo a la familia y los amigos y hayamos tambin erradicado el odio hacia nuestros enemigos que perturban la tranquilidad mental y obstaculizan el logro de la permanencia apacible hemos de permitir que nuestra nica motivacin sea bodhichitta, y colocar nuestra mente de manera unipuntualizada sobre el objeto seleccionado de meditacin. Debemos desarrollar nuestra prctica de manera gradual, hasta que alcancemos una realizacin clara de la vacuidad y subyuguemos los engaos mentales venenosos. Para alcanzar esa meta suprema, debemos cortar nuestro
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apego a los objetos del deseo y a las actividades mundanas. De lo contrario, en vez de progresar hacia la liberacin e iluminacin, nos expondremos a las consecuencias indeseables de nuestras acciones negativas. Como dice Shantideva:
[39] Los deseos hacen surgir el infortunio extremo tanto en esta vida como en las futuras. En esta vida padeceremos el asesinato, el cautiverio y los azotes, y en la prxima los sufrimientos infernales de los reinos inferiores.
En esta seccin, que trata sobre las perturbaciones, Shantideva analiza en detalle las muchas faltas del apego, y cmo nuestros deseos nos atan a una vida de interminable bsqueda, insatisfaccin y miseria. Puesto que el apego a los placeres sexuales es una de las formas ms universales del deseo, Shantideva hace nfasis en el cautiverio del deseo sexual obsesivo. Puesto que su auditorio original consista de monjes, Shantideva enfoc el deseo anhelante de los hombres hacia las mujeres y plante como antdoto una descripcin de la naturaleza impura del cuerpo provocante de la mujer. Sin embargo, Shantideva aclara que este anlisis no debe entenderse como indicacin de que un sexo es impuro por naturaleza mientras que el otro es puro, ni que el anhelo sexual es experimentado solo por los hombres. Con esto en mente, el lector debe aplicar el intercambio pertinente respecto al punto de vista, al gnero, etc., para lograr una interpretacin personal del siguiente material.
[40] Por conseguir a las mujeres, muchos requerimientos son hechos mediante intermediarios; se comete todo tipo de transgresiones e incluso se busca la notoriedad.
[40] Debido a su deseo anhelante por los placeres de la carne, algunos hombres son capaces de cualquier cosa por poseer una mujer, desde enviar mensajeros e intermediarios a sus parientes hasta cometer adulterio con la esposa de otro hombre. Lo hacen, a pesar del peligro y el dao que sufre su reputacin.
[41] Por ellas, me involucro en actos atemorizantes e incluso consumir mi fortuna. Y sin embargo, estos mismos cuerpos de mujer, que tanto disfruto en el abrazo sexual, [42] no son ms que esqueletos sin autonoma ni identidad. En vez de obsesionar de deseo, por qu no trasciendo al estado sin sufrimiento.
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[41] Para lograr sus deseos e intenciones, los hombres gastan enormes sumas de dinero, cometen muchos actos no-virtuosos, sacrifican su riqueza e incluso sus vidas. Cul es el objeto de tanta molestia? Qu significado tiene? La meta ltima es involucrarse en el acto sexual con una mujer. Sin embargo, examinemos la naturaleza del cuerpo que es objeto de tanto deseo. [42] El cuerpo es un conjunto de mdula, huesos, carne, piel, sangre, pus, pulmones, hgado, intestinos, excremento, orina y dems. Este conjunto no contiene ni una sola parte pura, ni tampoco es autnomo o inherentemente existente. Despus de comprobar las faltas e impurezas de este sucio conjunto, cmo podemos estar tan obsesivamente apegados a l? por qu no luchamos por liberarnos del vasto ocano de insatisfaccin samsrica y lograr el xtasis perfecto de la iluminacin plena?
[43] Al principio, me empe en levantar su velo, y cuando lo logr, ella bajo sus ojos con modestia. Antes de todo esto, su cara siempre permaneci cubierta, aunque nadie estuviera mirando.
Que extraos son los deseos del hombre y que inconstantes! [43] En la antigua India, cuando un hombre estaba ante una mujer, ella cubra su rostro con un velo. Incluso durante la ceremonia nupcial, su cara estaba cubierta y ella se sonrojaba y actuaba con timidez. Ms tarde, cuando el esposo por fin miraba el rostro de su esposa, surga en l un gran deseo de hacer el amor con ella.
[44] Y ahora, porque huyo cuando contemplo directamente esa cara que perturba la mente al serme revelada por los buitres?
Si descubrir el rostro de una mujer puede surtir un efecto tan magntico en el hombre, [44] por qu no siente igual atraccin hacia ella cuando, despus de muerta, los buitres descubren su rostro? por qu no desea, entonces, copular con ella? Su cuerpo sigue estando ah, pero el hombre solo desea alejarse de l.
[45] Otrora, protegste por completo su cuerpo cuando otros posaron su mirada sobre l. Por qu, msero, no lo proteges ahora, al ser devorado por las aves de rapia?
[45] Los hombres libidinosos atesoran el cuerpo de una mujer hasta tal grado que, si otro la mira, surgen unos celos furibundos. Siendo as, por qu no la protegemos despus de muerta, cuando los buitres la destrozan con sus picos? Es insensato que hoy protejamos su cuerpo con tanto celo si al final se convertir en alimento para los animales salvajes y las aves de rapia.
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[46] Puesto que los buitres y dems estn devorando este puado de carne que contemplo, por qu en otro tiempo ofrec guirnaldas de flores, sndalo y adornos a aquello que ahora es comida para otros?
[46] Para qu molestarse haciendo ofrendas de guirnaldas, sndalo y ornamentos de oro y plata a quien pronto ser devorado por otros?
[47] Si me atemorizan los esqueletos que veo, aunque no se mueven, por qu no me dan miedo los cadveres ambulantes que son movidos por unos cuantos impulsos?
[47] Adems, por qu nos asusta ver su esqueleto inmvil en el cementerio, si hoy no tememos mirar su cuerpo cual zombi moverse como cadver ambulante controlado por impulsos momentneos? Un comportamiento tan contradictorio resulta muy extrao.
[48] Si me apego a este cuerpo de mujer cuando est cubierto de piel, por qu me repugna cuando est desprovisto de ella? Puesto que no lo necesito, por qu copular con l cuando est cubierto de piel?
[48] Tambin resulta extrao que estemos apegados a su cuerpo mientras est cubierto de piel y vestido, pero sintamos repulsin cuando yace desnudo en el crematorio.
Pero entonces ya estar muerta. Esa es la diferencia.

Sin embargo, a lo que estamos apegados es al cuerpo, que es el mismo en ambos momentos. Cuando besamos a una mujer, bebemos la saliva de su boca.
[49] Puesto que tanto el excremento como la saliva surgen exclusivamente del alimento, por qu me disgusta el excremento y encuentro gozo en la salliva?
[49] Por qu nos gusta el esputo que surge del alimento que ha ingerido, ms no su orina y excremento que surgen de la misma fuente?
[50] El algodn tambin es suave al tacto, pero, mientras que no encuentro deleite sexual en la almohada, sin embargo pienso que el cuerpo de mujer no emite un ptrido olor. Lujurioso, ests confundido hasta de lo que es limpio!
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[50] Adems, nos gusta el cuerpo de una mujer porque es suave y terso al tacto, pero no nos apegamos a la almohada de algodn que tiene esas mismas cualidades. De hecho, hay ms razn para gustar de una almohada que de una mujer, porque la almohada no emite olores repugnantes. Pero estamos tan confundidos que no podemos distinguir entre lo que es limpio y lo sucio.
[51] Pensando que no pueden dormir con ese bulto de algodn, aunque es suave al tacto, las gentes confundidas, negativas y lujuriosas se enojan con l.
[51] Si una noche encontramos que nuestra almohada es incmoda, nos enojamos con ella, pero jams nos disgustamos ante la incomodidad de dormir junto al cuerpo impuro de una mujer.
[52] Si no estoy apegado a lo que es impuro, entonces, por qu copulo con las partes inferiores de cuerpos ajenos que son meras jaulas de huesos atados con msculos, recubiertos con la arcilla de la carne?
Pero el objeto de mi apego, el cuerpo de la mujer, en realidad no es sucio.

Examinemos su naturaleza. [52] El cuerpo es una jaula de huesos, atada con msculos y recubierta con el barro de la piel. Por dentro est lleno de impurezas, as que, cmo podemos decir que no es sucio? Y si es tan impuro, por qu anhelamos abrazarlo? estamos tan apegados a la inmundicia?
[53] Yo mismo contengo mucha suciedad que constantemente debo experimentar. Por qu, entonces, debido a una obsesin por lo impuro, deseo a otras bolsas de inmundicia?
[53] no nos basta con la impureza de nuestro propio cuerpo, que comprobamos cada da? estamos tan enamorados de las cosas envilecidas que tenemos que copular con otros sacos de inmundicia?
El ejemplo de la almohada de algodn es ridculo. No estoy interesado en eso. [54] Me gusta tocar las carnes de un hermoso cuerpo de mujer. [54] Si lo que deseo es tocarlas y contemplarlas, por qu no las deseo en su estado natural, desprovistas de mente?
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En tal caso, por qu no nos apegamos a su cuerpo muerto? Sigue siendo un cuerpo de carne y, al menos por un tiempo, sigue siendo suave y hermoso.
Pero un cuerpo muerto carece de mente. La mujer me gusta porque posee una mente.
[55] dado que la mente de la mujer deseada es intangible, por qu nos involucramos en una cpula insignificante? [55] Adems, cualquier mente que pueda desear es intangible y no puede contemplarse. Lo que pueda tocar no ser mental; entonces, para qu complacerme en esta cpula insignificante? Debemos recordar que no solo el cuerpo de una mujer es impuro; el cuerpo masculino tambin est contaminado. Debemos entenderlo as y no pensar que es distinto.
[56] No es de mucho extraar que yo no entienda que los cuerpos ajenos son de naturaleza impura, pero s es extrao que no comprenda que mi propio cuerpo es de naturaleza impura.
[56] No es extrao que seamos incapaces de comprender la naturaleza impura del cuerpo ajeno; pero, sin duda es peculiar que no reconozcamos la naturaleza impura de nuestro propio cuerpo. Al pensar en esto con seriedad, debemos tratar de contrarrestar el apego descontrolado que sentimos hacia otros.
La bella forma de un cuerpo femenino es la que me atrae. Por eso me deleito en el acto sexual. [57] Pero, un loto fresco y joven y un lirio de agua tienen ambos unas bellsimas formas cuando abren sus ptalos a la luz del sol. Por qu no nos apegamos a ellos antes que apegarnos a esta jaula de inmundicia? [58] Puesto que no deseo tocar un sitio sucio de excremento, por qu, entonces, deseo tocar el cuerpo del que surge excremento?
[57] Pero si un loto fresco y un lirio de agua tienen ambos unas formas extremadamente bellas cuando abren sus ptalos a la luz del sol. [58] Puesto que evitamos entrar en contacto con excremento o vmito, por qu, entonces, estamos tan vidos por tocar aquellos lugares de su cuerpo que emiten tanta suciedad?
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[59] Si no siento apego hacia lo que es impuro, por qu copulo con las partes inferiores de cuerpos ajenos que surgen del espacio impuro del vientre y son producidos por las semillas germinadas en ese turbio seno.
[59] Todo excremento y vmito provienen de un cuerpo que, a su vez, es el resultado de mucha impureza. Tal cuerpo se produjo de la esperma de un padre y del vulo de una madre y permaneci durante muchos meses en un vientre hmedo y turbio. La esencia de su cuerpo, su causa y todo cuanto produce, son impuros. Puesto que no existe ni un solo aspecto de ese cuerpo que no sea impuro, por qu estamos tan ansiosos por abrazarlo?
[60] Si no me provoca una larva pequea y sucia que proviene de un cmulo de suciedad, por qu, entonces, deseo ese cuerpo que, por naturaleza, es en extremo impuro al ser producto de la suciedad?
[60] Ni siquiera una partcula de deseo surge en nosotros hacia el pequeo insecto que emerge de una boiga. Por qu, entonces, estamos tan apegados a un cuerpo hecho de treinta y seis diferentes clases de impurezas?
[61] No solo soslayo la suciedad de mi propio cuerpo, sino que, debido a una obsesin por lo que es impuro, experimento deseo por otros sacos de suciedad.
[61] No despreciamos nuestro cuerpo a pesar de su naturaleza impura, e incluso llegamos al extremo de desarrollar un fuerte apego hacia el conjunto de impurezas ajeno. Que insensatez! Es que somos incapaces de ver la impureza del cuerpo? Observemos en lo que se convierte cualquier cosa que introducimos en l.
[62] Incluso las cosas atractivas tales como los alimentos sabrosos, el arroz y los vegetales cocidos, si se escupen despus de ser bocados, ensuciarn el suelo.
[62] Delicias tales como el arroz cocido con vegetales son limpias antes de ser comidas, pero si las introducimos en nuestra boca y luego las escupimos, ensuciarn el suelo donde caen.
[63] Aunque semejante suciedad es obvia, si todava siento dudas, debera visitar los cementerios y ver los cuerpos ajenos impuros que han sido desechados. [64] Sabiendo que, cuando su piel es desgarrada, producen gran temor, cmo pueden semejantes objetos volver a producir gozo?
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[63] Si an nos quedan dudas sobre la impureza del cuerpo, vayamos a un cementerio y examinemos un cadver. [64] Si despellejamos el objeto de nuestro apego, emite tal hedor que nos espanta. Y, no obstante, disfrutamos de las delicias carnales de un cuerpo femenino!
Por favor, haga silencio por un instante; quiero decir algo. Cuando una mujer unge su cuerpo con esencias perfumadas, talcos y otros afeites, sin duda ste es hermoso de contemplar.
Por qu he de callarme? Su afirmacin es ridcula.
[65] Los perfumes con los que se unge un cuerpo son el sndalo y dems, pero no son sus efluvios propios. Entonces, por qu me apego a los cuerpos de otros debido a los aromas que no son realmente suyos?
[65] Esos fragantes perfumes y delicadas esencias nada tienen que ver con su cuerpo. Surgen de otras fuentes, tales como el sndalo y dems. Estamos apegados a su cuerpo debido a las cosas con que lo unge?
[66] Puesto que el cuerpo tiene olores naturales repulsivos, no es entonces beneficioso desapegarse de l? Para qu quienes ansan las cosas mundanas insignificantes ungen este cuerpo con esencias placenteras?
Si ella no se ayudara con estos afeites y omitiera baarse durante un tiempo, pronto sabramos lo que su cuerpo es en realidad. [66] Entonces emitira los olores repugnantes propios de su naturaleza. Si el cuerpo de la mujer es tan impuro y maloliente, no es sabio desapegarnos de ella?
Oh no. Si se baa, se perfuma, se adorna con joyas y luego se cubre con finos ropajes, es maravillosamente atrayente. No ha visto usted mujeres tan hermosas?
[67] Pero, semejante belleza es propia o no? [67] Si el aroma placentero es del sndalo, cmo puede provenir del cuerpo? Entonces, por qu siento apego hacia los cuerpos ajenos a consecuencia de los aromas que no son suyos? Sin duda ha sido planificada temporalmente. Esa bella apariencia no es ms que una fabricacin. Ella tom jabn y agua y se lav los malos olores. Luego ungi sus cabellos con aceites perfumados y empolvo y pint su cara.
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Despus, se cubri con finas prendas y ornamentos brillantes para lucirnos bella. Pero si arreglamos un maniqu del mismo modo, tambin lucir hermoso. Sin fabricaciones como estas, cul es la verdadera naturaleza de su cuerpo ?
[68] Puesto que el cuerpo desnudo, si se deja en su estado natural, produce temor con sus cabellos y uas largas, su dientes amarillos y malolientes y el olor de la tierra que lo cubre, [69] por qu me esfuerzo tanto en pulirlo, como pulir un arma que me causar dao? Este mundo est desequilibrado de locura por los afanes de quienes estn confundidos respecto a su propio ser.
[68] Si permaneciera en su estado natural durante algn tiempo sin cuidar de s misma de la manera antes descrita qu veramos? Solo un cuerpo desnudo e inmundo, con cabellos largos y despeinados, uas sucias y amarillentas y dientes putrefactos, que asustara. Shantideva ha empleado una gran cantidad de tiempo en describir la naturaleza bsicamente impura del cuerpo, ms no lo ha hecho por morbidez, sino para ayudarnos a contrarrestar las faltas del apego.82 Como l dice, si estamos llenos de apego y amor propio y perseguimos incesantemente los objetos de nuestro deseo, [69] nuestros actos tendrn el mismo efecto que pulir y afilar un arma que al final nos matar. No hay razn alguna para ocuparnos en actividades que solo nos da arn. Sin embargo, ese es, precisamente, el quehacer constante de las gentes mundanas. Porque su confusin es grave con respecto a lo que es saludable y lo malsano, lo que es limpio y lo sucio.
[70] Cuando mi mente trascienda las preocupaciones mundanas por haber contemplado nicamente cadveres en el cementerio, podr haber deleite en las ciudades como cementerios, llenas de esqueletos ambulantes?
[70] Se espantan cuando ven una pila de huesos humanos en un cementerio, pero no sienten la ms mnima aversin o temor hacia las ciudades, que estn llenas de huesos ambulantes. Esto es muy raro y demuestra cuan distorsionado es su modo de pensar.
[71] Ms an, los cuerpos femeninos impuros no se encuentran sin pagar un pr ecio. Para obtenerlos, me agoto y en el futuro, padecer el dao de los infiernos.
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[71] Adems, la naturaleza bsicamente impura del cuerpo ajeno, tan apetecible, no es su nica desventaja. Debemos comprender que al efectuar el acto sexual, nos atamos con mayor fuerza a los aspectos insatisfactorios de la existencia cclica. Segn lo expuesto con anterioridad, empeamos nuestra riqueza, actuamos de manera no-virtuosa y trabajamos con asiduidad para poseer el objeto de nuestro deseo. Como resultado, encontramos mltiples problemas durante esta vida y causamos nuestro propio descenso a los reinos inferiores, donde experimentaremos sufrimientos mucho ms terribles.
[72] De nio, uno es incapaz de aumentar su fortuna, y de joven, qu puede hacer si no tiene para mantener a una esposa? Al final de la vida, cuando uno ha adquirido riquezas, de que sirve el sexo si uno ya est viejo?
[72] Cuando ramos jvenes, nos result difcil amasar riqueza. Al madurar un poco, tuvimos que esforzarnos por encontrar esposa. Cuando finalmente contrajimos matrimonio, el esfuerzo requerido para subsistir nos dej poco tiempo para disfrutar de su compaa, Ms an, en algunas ocasiones esa compaa solo nos acarre sinsabores. Esta es la historia de la vida de muchas personas.
[73] Algunas personas maliciosas y lujuriosas se consumen trabajando todo el da, y en la noche, cuando regresan a su hogar, sus cuerpos agotados caen postrados como cadveres.
[73] Quienes se encuentran bajo la influencia del deseo tienen que trabajar arduamente cada da y soportar muchas dificultades para mantenerse a s mismos y a sus familias. Al anochecer, cuando llegan a sus hogares, con frecuencia estn demasiado cansados para hacer el amor y pasan la noche tan inmviles como un cadver.
[74] Algunos padecen el sufrimiento de tener que viajar y alejarse de sus hogares. Y aunque anhelan la presencia de sus esposas, dejan de verlas durante varios aos.
[74] Otros, deseosos de alimento, vestimenta y ganancias materiales, viajan a tierras lejanas e incluso se enrolan en el ejrcito. Al encontrarse lejos, sufren la separacin de la mujer que desean y no tienen oportunidad de relacionarse sexualmente con ella. Nadie quiere separarse de lo que encuentra atractivo, pero, nuestro apego nos conduce con frecuencia a tales experiencias.
[75] Y algunos que buscan beneficios, debido a su confusin, incluso se venden por una mujer y dems. Pero, al no lograr lo que desean, son arrastrados sin propsito por los vientos de las acciones ajenas.
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[75] Muchas personas estn tan confundidas con respecto al modo de obtener la anhelada riqueza material que hasta se venden a otros, quedando obligadas a efectuar trabajos humillantes y pesados. Por lo general, es necesario trabajar y ganar un salario para mantener esposa y familia. En semejante situacin no existe libertad, porque estamos bajo el poder de nuestro patrn o benefactor. Nos vemos atrapados en el vendaval de sus acciones y deseos.
[76] Algunos venden su propio cuerpo y, carentes de poder, son empleados por otros. Aun cuando sus esposas paren, sus hijos nacen bajo los rboles y en lugares solitarios.
[76] Ciertas personas muy desafortunadas son tan pobres que, de hecho, se convierten en esclavos de otros y pierden todo su libre albedro. Cuando las esposas de estos pobres hombres dan a luz, como carecen de las necesidades ms bsicas, se ven obligadas a parir sus hijos en las condiciones ms miserables. Incluso a la intemperie y debajo de un rbol.
[77] Y algunos tontos, engaados por el deseo y ansiosos de sustento, piensan Me ganar la vida como soldado. Entonces, aunque temen perder la vida, parten hacia la guerra. Otros se esclavizan por obtener riquezas.
[77] El deseo embrutece a la gente. Algunos estn tan engaados por su apego a las ganancias materiales y el deseo de fama, que se lanzan a la guerra y arriesgan sus vidas. Otros son impulsados por su apego a convertirse en esclavos de los dems y tienen que soportar grandes sufrimientos y dolor.
[78] Algunas personas lujuriosas incluso se mutilan, otros se empalan sobre lanzas puntiagudas, algunos se clavan puales y otros se queman hechos como estos se han dado.
[78] Por anhelar mujeres, ganancias materiales y dems, hay quienes recurren al robo y otros crmenes, vindose luego obligados a enfrentar el tormento de ser capturados por las autoridades, mutilados, empalados, apualados y quemados.
[79] Por el tormento en que se incurre al recolectarla, protegerla y finalmente perderla, debera comprender que la riqueza est plagada de problemas. Quienes se distraen debido a su apego por el dinero, no tienen oportunidad alguna de lograr liberarse del sufrimiento de la existencia condicionada.
[79] Debemos analizar con detenimiento los diversos tormentos que conlleva la acumulacin de ganancias materiales y dems, as como su preservacin y eventual prdida. Debemos comprender que la preservacin de la riqueza
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est plagada de infinitos problemas y solo conduce a la frustracin y a la desesperacin. Cualquiera que permita que lo distraigan sus apegos hacia el dinero, la familia y dems, no tendr jams la oportunidad de liberarse del crculo de sufrimiento samsrico y alcanzar la paz y la felicidad de la iluminacin plena. Estar apegado a la vida mundana tiene tantas desventajas y faltas que, no importa cunto nos esforcemos, solo obtendremos una insignificante ganancia.
[80] Igual que los animales de carga solo pueden comer un bocado de pasto de vez en cuando, tambin las personas codiciosas enfrentan numerosas desventajas y obtienen poco provecho.
[80] Nuestra situacin es similar a la de un caballo que es obligado a tirar de un carruaje. Si osa detenerse durante un breve momento para comer un bocado de pasto, tiene que soportar los azotes de su impaciente amo.
[81] Y si hasta los animales logran tan poco provecho, aquellos que padecen por sus acciones previas gastan el tiempo de ocio y los dones, tan difciles de encontrar, a cambio de trivialidades que son abundantes.
[81] Hoy tenemos una oportunidad tan rara y preciosa de hacer de nuestra existencia algo especial, que es una verdadera pena desperdiciarla por satisfacer los mezquinos deseos de esta vida. Hay muchos animales que son ms hbiles que nosotros para buscar objetos deseables y evitar sufrimientos y peligro. Que desperdicio es emplear nuestra humanidad en quehaceres que un animal puede efectuar! Mientras seamos humanos, hemos de empearnos en extraerle algn significado a nuestra existencia.
[82] Los objetos del deseo ciertamente perecern y entonces caer en los estados infernales. Sin embargo, la Budeidad misma se alcanza con solo una millonsima parte de esa dificultad.
[82] Qu beneficio nos produce esa riqueza que tanto nos esforzamos por amasar? No importa cunto obtengamos, eventualmente perecer. Y si nos permitimos el apego a las ganancias, sin duda caeremos en los reinos inferiores de existencia. Desde tiempos sin principio, hemos trabajado con empeo por acumular placeres samsricos. Pero, qu significado ha tenido ese trabajo? Si hubiramos invertido esa energa en practicar el dharma, seguramente ya hubiramos alcanzado la iluminacin.
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[83] Al involucrarse en esfuerzos agotadores para lograr lo que no es muy importante, los codiciosos experimentan una mayor miseria que quienes practican el modo de vida que Despierta; para aquellos no hay Despertar.
[83] Puesto que nos hemos involucrado en asuntos mundanos y en la no-virtud, ahora nos encontramos en esta situacin insignificante. Las penurias que hemos soportado mientras perseguamos los placeres mundanos fueron superiores a las dificultades de alcanzar la budeidad. Las luchas que hemos librado por lograr la felicidad samsrica han sido insensatas, y an no han terminado.
[84] Cuando uno ha contemplado las miserias del infierno, resulta obvio que no hay dao comparable al que se causan los seres codiciosos, ni siquiera el causado por armas, veneno, fuego, acantilados o enemigos.
[84] Si analizamos el sufrimiento infernal que resulta del apego a esta vida, comprobaremos que es millones de veces mas grande que los sufrimientos experimentados en esta vida a consecuencia de las armas, el veneno, el fuego, los lugares peligrosos y los enemigos.
[85] Habindome desengaado del deseo, debo generar el disfrute de la soledad. Los seres afortunados caminan por bosques apacibles, sin disputas ni conceptos perturbadores, [86] Viven en alegres casas de piedra, baados por luz de luna perfumada de sndalo, abanicados por la brisa apacible y silenciosa de los bosques, pensando nicamente en lo que beneficia a los dems.
[85] Cuando contemplamos correctamente las faltas del samsara y hacemos que surja el desengao hacia todo lo mundano, entonces generamos el deseo de vivir en soledad, esforzndonos por desarrollar una concentracin profunda mediante la prctica de la permanencia apacible. Qu clase de soledad debemos buscar? Debemos buscar un lugar que est libre de disputas y de objetos que provoquen nuestros pensamientos perturbadores. [86] El afortunado que tiene la oportunidad de desarrollar la bodhichitta el objeto de la concentracin de un yogin, segn se describe ms adelante en este captulo vive en un bosque sereno, baado por luz de luna perfumada de sndalo, en una casa construida con mollejn. Abanicado por las brisas suaves y silenciosas, piensa en la renuncia, en la mente de iluminacin y en la vacuidad. Para beneficio de los dems, medita segn los mtodos para desarrollar la permanencia apacible.
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[87] Moran durante el tiempo que desean en casas vacas, bajo los rboles y en cavernas. Al haber abandonado el dolor de aferrarse a posesiones y resguardarlas permanecen independientes, libres de preocupaciones. [88] Viviendo a su gusto, sin deseos, sin ligmenes con nadie; hasta para los poderosos es difcil encontrar una vida tan dichosa como esta.
[87] Al dejar atrs el suplicio del aferramiento y el constante cuidado de nuestras bienes, podemos vivir libres de preocupaciones y ser por completo independientes. [88] Podemos utilizar lo que poseemos con libertad, sin apegos y sin involucrarnos con otros. Nuestra vida transcurrir feliz y dichosa en busca de realizaciones espirituales. Ni siquiera el poderoso seor de los dioses, el gran Indra, puede encontrar una vida tan feliz y dichosa como esa. Con esta reflexin, hemos de entregarnos a la vida del solitario buscador de la verdad.
Cmo cultivar la permanencia apacible (172)

ste, que es el tema principal del captulo, se divide en dos partes:
173
Explicacin general de las etapas de meditacin en la permanencia apacible Explicacin particular sobre el uso que debemos dar a la permanencia apacible: meditando en la igualdad y el intercambio de uno mismo con los dems
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Explicacin general de las etapas de meditacin en la permanencia apacible (173)

Las tcnicas para desarrollar un estado de permanencia apacible no se ensean en el texto raz de Shantideva. Lo que se plantea a continuacin fue extrado de las obras de Maitreya y Asanga, y se incluye en este comentario como respuesta al gran inters manifestado por muchos occidentales con respecto a la meditacin en general y a la concentracin unipuntualizada en particular. Pese al inters tan difundido, muy pocas personas poseen una comprensin intachable de los mtodos para aquietar y concentrar la mente. En consecuencia, muy pocas meditan de manera apropiada. Las siguientes instrucciones se ofrecen con la esperanza de que contribuirn a la correcta comprensin de quienes estn interesados.
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Por qu es importante alcanzar un estado de permanencia apacible (en snscrito shamatha)? Solo cuando la mente ha alcanzado este estado imperturbable es que podemos enfocar los diversos objetos de meditacin unipuntualizada y alcanzar las realizaciones necesarias en el sendero espiritual. A manera de ejemplo, uno de los resultados temporales de la prctica espiritual es el logro de poderes milagrosos tales como la clarividencia. En definitiva, esos poderes se pueden desarrollar y son muy tiles para beneficiar a otros. Segn dijo el gran pandit Atisha: Carecer de clarividencia y querer beneficiar a otros es como ser un pjaro sin alas que pretende volar. Pero no hay modo de lograr tales estados de concienciacin elevada si antes no somos capaces de desarrollar la permanencia apacible. Todas las realizaciones del sendero hinayana (que conduce a la propia liberacin) y del sendero mahayana (que conduce a la iluminacin plena) surgen de la mente que ha logrado la permanencia apacible. Si tenemos la motivacin de la renuncia y tomamos la vacuidad la verdadera naturaleza de la realidad como nuestro objeto de meditacin en la permanencia apacible, podemos cortar nuestro aferramiento al yo y lograr el cese completo de todo sufrimiento. Si, unido a lo anterior, logramos desarrollar la preciosa bodhichitta, entonces seremos capaces de remover todas las obstrucciones a la omnisciencia y alcanzar el despertar pleno de la budeidad. Sin la permanencia apacible, ninguna de estas metas ltimas puede ser alcanzada. Una vez desarrollada la permanencia apacible, nuestra mente se torna tan inamovible como el Monte Meru el centro del universo y puede colocarse de manera unipuntualizada en cualquier objeto de virtud escogido. Cuando entramos en meditacin, nuestra mente se entremezcla por completo con su objeto y, entonces, logramos una inigualable comprensin del mismo. En la actualidad, aunque meditemos sobre el dharma, nuestra mente y su objeto jams se convierten en uno; siempre permanecen separados. En consecuencia, no desarrollamos realizaciones. La mente y su objeto de meditacin son como dos montaas que jams se juntan. Pero, si logramos el estado de permanencia apacible, tales faltas sern superadas y el fruto de nuestras prcticas sea sutra o tantra caer en nuestras manos sin dificultad. Todas nuestras prcticas virtuosas se fortalecern y sern ms poderosas y podremos desarrollar nuestra mente sin lmites. Al reflexionar una y otra vez sobre estos beneficios mltiples, debemos esforzarnos por alcanzar esta permanencia apacible de la mente con alegra y entusiasmo.
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La explicacin general de la meditacin en la permanencia apacible se plantea en las siguientes cuatro divisiones:
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Las seis acumulaciones causales para desarrollar la permanencia apacible Las nueve permanencias mentales Los cinco obstculos que deben ser abandonados Los ocho oponentes a los cinco obstculos
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Las seis acumulaciones causales para desarrollar la permanencia apacible (174)

Quienes desean de todo corazn desarrollar el estado de permanencia apacible deben poseer, al iniciar su prctica, las seis acumulaciones que son las condiciones necesarias para alcanzar el xito. Segn dijo Atisha en su obra titulada Lmpara del sendero (en snscrito Bodhipathapradipa), si no completamos todas estas condiciones causales, ser en extremo difcil desarrollar la permanencia apacible, aunque nos sentemos a meditar durante muchos aos. Cuando queremos efectuar acciones mundanas, tales como preparar una taza de t, no es plausible hacerlo con xito si solo completamos una de entre las muchas causas necesarias: por ejemplo, tener agua caliente pero no tener las hojas de t. Si esto es cierto con respecto a las actividades ordinarias, cunto ms imperativo resulta al buscar un estado tan extraordinario como la permanencia apacible! I. La primera condicin para lograr una meditacin exitosa en la permanencia apacible es un sitio o entorno apropiado donde efectuar la prctica. Tal sitio ha de tener las siguientes cinco caractersticas: (1) Debe resultarnos fcil obtener el alimento y la vestimenta que necesitamos. De ser posible, que el sitio de retiro haya sido bendecido en el pasado por la presencia de yogins o incluso de budas. Si no podemos encontrar semejante lugar, entonces debemos buscar un sitio solitario, donde no haya peligro de animales salvajes, ladrones, disputas o altercados.
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El sitio de retiro debe ser limpio e higinico, y debe estar libre de enfermedades. Debemos tener cerca de nosotros uno o dos amigos espirituales que mantengan los mismos puntos de vista que nosotros y que observen una disciplina moral pura. Por ltimo, el sitio debe ser silencioso. Estar libre del rumor de la gente durante el da y del de los animales durante la noche.
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Estos son los preparativos necesarios para un retiro exitoso. La preparacin interior, que es la ms importante, consiste en conocer todos los mtodos para meditar en la permanencia apacible. Una vez obtenido este conocimiento mediante las enseanzas de un maestro calificado, no resulta demasiado difcil encontrar un sitio de retiro que rena todas las condiciones externas apropiadas. Con esto se completa la primer condicin general, la del sitio de retiro. II. Como segunda condicin, hemos de tener muy poco deseo de cosas materiales tales como alimento y ropaje. Debemos abandonar la mente que piensa: Que maravilloso sera tener tal y cual cosa. III. La tercera condicin es estar contentos y satisfechos con lo que poseemos, sin importar su calidad. IV. La cuarta condicin es renunciar a todas las actividades que no se relacionen con la prctica de la permanencia apacible. Esto incluye la correspondencia con otros, leer libros irrelevantes, frecuentar amigos y dems. V. Como quinta condicin es esencial mantener una conducta moral pura, abstenindonos, en particular, de las diez acciones novirtuosas de cuerpo, palabra y mente expuestas en el captulo quinto de este comentario. VI. Como sexta y ltima condicin, debemos abandonar todos los conceptos perturbadores. Esto incluye todos aquellos pensamientos que, en vez de ser dirigidos hacia el objeto de meditacin en la permanencia apacible, se distraen hacia cualquiera de los cinco objetos sensorios del deseo: apariencias agradables, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles. Dcese que, si estudiamos y comprendemos plenamente las tcnicas de meditacin en la permanencia apacible, si reunimos las seis condiciones causales
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arriba descritas y luego practicamos sin cesar y con esfuerzo, es posible alcanzar un estado perfecto de permanencia apacible en un plazo de seis meses. Despus de encontrar un sitio apropiado de retiro, debemos preparar un cojn de meditacin y sentarnos en la postura aprobada. En condiciones normales, la calidad de nuestra silla o cojn no es muy importante, pero si deseamos alcanzar la permanencia apacible, hemos de tener un asiento cmodo o nuestra meditacin se ver perturbada. El cojn debe ser ligeramente ms alto en la parte posterior, para permitirnos asumir con facilidad una postura correcta y mantenerla durante un lapso de tiempo prolongado. Como una ayuda ulterior para que nuestro asiento sea ms estable y firme, podemos dibujar una swastika el antiguo smbolo Indio de inamovilidad y auspicio y colocarla en el suelo, directamente debajo del centro del cojn. Encima de este dibujo podemos colocar dos espigas de cebada, como smbolo de larga vida; y dos espigas de Kusha, como smbolo de la claridad de la sabidura. Las colocamos unas junto a otras, con las puntas mirando hacia nosotros. Si no es posible recoger estos ingredientes, no habr dao en prescindir de ellos, ya que son tiles pero no son indispensables. Durante los retiros tntricos, despus de haber preparado nuestro cojn de meditacin, no es permitido moverlo hasta que el retiro termine. Sin embargo, cuando se practica el desarrollo de la permanencia apacible, podemos acomodar nuestro cojn para satisfacer las situaciones cambiantes. Por ejemplo, si nuestra mente se excita, es conveniente que nos sentemos de cara a la pared. Si nos sentimos aletargados y experimentamos un decaimiento mental, resulta til sentarse en un punto bien iluminado de la recmara, para refrescar nuestra mente. En sntesis, hemos de estar conscientes de nuestro estado mental y acondicionar nuestra meditacin segn corresponda. La siguiente consideracin de importancia es la postura meditativa apropiada. Tal postura atae a siete partes, incluyendo piernas, manos, espalda, cabeza, ojos, hombros, dientes, lengua y labios. Es preferible que pleguemos nuestras piernas de modo que los pies descansen sobre los muslos opuestos con las plantas hacia arriba. Esta es la posicin vajra completa. Pero si nos resulta imposible, podemos asumir la posicin de medio vajra en la que un pie descansa sobre el muslo opuesto mientras el otro pie se apoya en el suelo o cualquier otra posicin de piernas entrecruzadas que nos resulte cmoda. Debemos colocar nuestra mano derecha sobre la izquierda, con las palmas hacia arriba, a una distancia de cuatro dedos por debajo del ombligo (colocados en direccin horizontal), con los dedos pulgares tocndose justo por encima del ombligo. Nuestra espalda debe colocarse derecha y nuestra cabeza
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debe estar levemente inclinada hacia adelante, nuestros ojos ligeramente entreabiertos y mirando los lados de la nariz, de la manera usual. Nuestros hombros han de estar a un mismo nivel. Nuestra boca suavemente cerrada, con los labios unidos en la forma habitual. Para evitar que se forme demasiada saliva, podemos juntar los dientes con suavidad sin apretar la mandbula y colocar la punta de nuestra lengua detrs de la dentadura superior. Esta es la mejor de las posturas de meditacin porque impide el sueo, la turbacin y el embotamiento mental, la distraccin y otros obstculos que afectan la concentracin. Tambin contribuye al desarrollo de la claridad mental. Este modo de sentarse se conoce como la postura de siete puntos de Vairochana, en honor del buda que la bendijo y que, con frecuencia, es plasmado en esta posicin. Si nos familiarizamos con tal postura, estaremos plantando las huellas en nuestra mente para llegar a ser como este buda. El gran yogin Marpa el Traductor era famoso por la profundidad y estabilidad de su concentracin meditativa. Este maestro de la postura de siete puntos declar un da: Aunque se unieran todas las cualidades de los grandes meditadores tibetanos, seran insuficientes para desafiar mi postura meditativa. Semejante declaracin no fue hecha por orgullo, sino a partir de una profunda realizacin concerniente a la importancia de esta postura en la prctica del tantra. Al reconocer todas las excelentes cualidades de este modo de sentarse, debemos presenciar la demostracin personal de un maestro de meditacin calificado y luego acostumbrarnos a esta suprema postura estabilizadora. Despus de sentarnos sobre un cojn apropiado y debidamente acondicionado, segn las instrucciones anteriores, hemos de analizar nuestra motivacin: el estado mental con que vamos a entrar en meditacin. Si descubrimos que nuestra mente est llena de pensamientos salvajes y descontrolados, debemos tratar de eliminarlos. El apego, la ira y cualquier otro tipo de perturbacin mental pueden ser vencidos si utilizamos nuestra respiracin de la siguiente manera: respirar con naturalidad, manteniendo la boca cerrada, sin prisas ni ruidos. Contar las respiraciones con la mente, pensando uno al completar el primer ciclo de inhalacin /exhalacin. (Si queremos, podemos tambin visualizar toda nuestra no-virtud, nuestros engaos y perturbaciones como nubes de humo pesado y negro que expulsamos de nuestra mente con cada exhalacin y que desaparecen en la lejana. Al inhalar, podemos visualizar que las bendiciones de todos los budas penetran por nuestras narices en forma de luz amarilla pura, disolvindose luego en todo nuestro cuerpo y llenndonos de inspiracin. Esta visualizacin no es esencial y puede ser practicada u omitida a discrecin).
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Podemos mantener este sistema de respiracin durante veintin ciclos. Si esto no basta para calmar la mente, el proceso puede repetirse hasta que el rumor de nuestras perturbaciones mentales haya disminuido. Una vez que nuestra mente queda libre de perturbaciones tan burdas, entonces podemos buscar el objeto de meditacin en la permanencia apacible. Ese objeto de meditacin puede ser una deidad visualizada, una slaba raz, el pensamiento de renuncia o amor y dems. La importancia de cortar el flujo de los pensamientos perturbadores es inestimable. Meditar correctamente significa evitar que nuestra mente vague con distraccin, colocndola de manera que permanezca enfocada sobre un nico objeto. Si no tenemos un objeto de meditacin, nuestra mente se convierte en un pjaro que desea aterrizar pero no encuentra terreno donde hacerlo. Y si tenemos un objeto pero nuestra mente divaga hacia todos lados, es como un pjaro que despus de aterrizar no logra pararse con firmeza en un solo lugar. Por lo tanto, es esencial que abandonemos las distracciones mentales, lo cual puede lograrse mediante la meditacin respiratoria arriba descrita. Cuando las distracciones burdas hayan sido pacificadas, hemos de voltear nuestra mente hacia el objeto escogido para la meditacin en la permanencia apacible. Por ejemplo, podemos seleccionar la forma de una figura de meditacin y utilizarla como el objeto sobre el cual desarrollar la concentracin unipuntual. Si la forma escogida es la de Buddha Shakyamuni, debemos seleccionar una imagen o pintura bien realizada y examinarla con gran detenimiento, de pies a cabeza, repetidas veces. Cuando logremos familiarizarnos con la imagen de Buddha y seamos capaces de visualizarlo con la mente, habremos encontrado el objeto de meditacin. Debemos entonces sostener este objeto (la imagen visualizada) con comodidad, sin demasiada soltura ni mucha tirantez. Una vez que seamos capaces de fijar nuestra atencin sobre el objeto, habremos alcanzado la primera permanencia apacible segn se describe ms adelante. Luego, hemos de sostener nuestra visualizacin hasta que logremos fijar nuestra atencin en el objeto visualizado durante aproximadamente cinco minutos. Al llegar a este punto, habremos logrado la segunda de las nueve permanencias apacibles. Al iniciar nuestra prctica, debemos hacer un gran esfuerzo por alcanzar estas dos etapas con pureza. En conjunto, ellas constituyen la base de las etapas restantes y por lo tanto, se sealan con nfasis particular. Las siguientes
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instrucciones, que explican cmo las nueve permanencias mentales se relacionan entre si y cmo debemos desarrollarlas, han sido extradas de las enseanzas de Maitreya Buddha y del bodhisattva superior Asanga.
Las nueve permanencias mentales (175)

1. Emplazando (colocando) la mente. Segn se explic con anterioridad, encontrar el objeto y poder nicamente sostenerlo, sin lograr an fijarlo, se conoce como la concentracin de colocar o emplazar la mente. Esta etapa inicial se obtiene por el poder de escuchar, en particular escuchar o leer las instrucciones concernientes a la meditacin en la permanencia apacible. Por el poder de escuchar estas instrucciones de boca de un gua espiritual, logramos colocar nuestra mente sobre un objeto de meditacin. Durante esta etapa reconoceremos y experimentaremos los mltiples pensamientos perturbadores conforme surjan. 2. Emplazamiento continuo. Esta etapa se alcanza mediante la familiaridad continua con la prctica de la primera permanencia mental. Cuando logramos fijar el objeto durante aproximadamente cinco minutos, hemos alcanzado esta segunda permanencia mental. El poder que utilizamos para alcanzar este nivel de concentracin es el de reflexionar sobre las enseanzas que hemos escuchado. Durante esta etapa, algunas de nuestras perturbaciones mentales se pacifican y otras, despus de surgir, parecen calmarse un poco y perder fuerza. El practicante que ha alcanzado estas dos permanencias mentales todava padece ms distracciones que concentracin. Por lo tanto, ha de trabajar para lograr el abandono de tales distracciones, fortaleciendo su dominio sobre el objeto de meditacin. De modo que, el tipo particular de atencin que emplea se dice atencin exprimidora. . 3. Restituir. Al encontrarnos todava en la segunda etapa, somos incapaces de devolver de inmediato nuestra mente a su objeto cuando se aleja de l. Pero con la tercera permanencia mental desarrollamos la habilidad inmediata para restituir nuestra mente, colocndola de nuevo en el objeto de meditacin que abandon. Esta permanencia mental y la siguiente, requieren una fuerte atencin. 4. Emplazamiento preciso. En esta etapa, el poder de nuestra atencin es tan fuerte que la mente jams pierde su objeto durante la sesin de meditacin. En este nivel de concentracin se completa el poder de la atencin.
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5. Controlar. En la cuarta etapa, el poder de la atencin puede causar que la mente se recoja demasiado y hay peligro de que el meditador experimente un letargo mental sutil. De manera que, en la quinta etapa aplicamos el poder de la vigilancia para realzar la mente. En este nivel ya no existe el peligro de que la mente experimente un letargo mental burdo. 6. Pacificar. Por haberse excedido en realzar su mente cuando se encontraba en el nivel anterior, es posible que el meditador enfrente ahora el leve peligro de experimentar una excitacin mental sutil. Sin embargo, esto tambin puede contrarrestarse con el poder de la vigilancia, que se completa con la sexta permanencia mental. Durante esta etapa, ningn letargo burdo o sutil puede afectar la mente cuando se concentra en su objeto de meditacin. 7. Pacificar por completo. Puesto que se han completado los poderes de la atencin y la vigilancia, la mente alcanza un estado de equilibrio. No est ni demasiado realzada en respuesta al letargo mental, ni demasiado recogida en respuesta a la excitacin mental. Aunque ya no hay mayor peligro de que se presente ninguno de estos dos obstculos, todava puede desarrollarse un letargo o una excitacin muy leves y sutiles. Sin embargo, estos obstculos sutiles son vencidos de inmediato por medio del esfuerzo. Desde la tercera hasta la stima permanencia mental, nuestra concentracin es muy fuerte. Sin embargo, el letargo y la excitacin mentales todava ocurren de una u otra forma. Por lo tanto, el tipo de atencin que empleamos durante estas etapas se llama atencin interrumpida. Conforme se explicar en la siguiente seccin, es de suma importancia que reconozcamos y discriminemos entre las formas burdas y sutiles del letargo y la excitacin mental, y que apliquemos los remedios apropiados. 8. Unipuntualizar. En esta etapa somos capaces, con poqusimo esfuerzo, de mantener nuestra concentracin en el objeto de meditacin durante toda una sesin, sin peligro alguno de que ocurra alguna forma de letargo o excitacin mental. La concentracin que hemos logrado se llama colocacin unipuntual o unipuntualizada de la mente y, puesto que podemos permanecer sobre el objeto sin vacilar, nuestra atencin es ininterrumpida. Tanto la stima como la octava permanencias mentales se alcanzan empleando el poder del esfuerzo. 9. Emplazamiento equilibrado. Todas las etapas previas de concentracin requieren un esfuerzo para colocar la mente sobre el objeto de meditacin. Pero en esta etapa final ya no necesitamos de tal esfuerzo y somos capaces de mantener nuestra mente enfocada sobre su objeto durante tanto
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tiempo como deseemos. Este nivel de concentracin se alcanza por medio del poder de la familiaridad plena, y la atencin que empleamos dcese sin esfuerzo. Al haber alcanzado esta novena permanencia mental, nuestra mente puede, sin ningn esfuerzo, permanecer colocada en la virtud durante tanto tiempo como queramos. En ese lapso, todos los problemas, obstculos, letargos y el embotamiento sern vencidos. Habremos alcanzado un estado de continua ductilidad (flexibilidad) mental que causa que una energa benfica impregne el cuerpo. Esta energa destruye todos los obstculos fsicos y las sensaciones de pesantez e incomodidad que nos impedan implicarnos en una prctica continua de dharma. Como resultado, logramos una gran flexibilidad fsica y nuestro cuerpo se siente tan liviano como si fuera algodn. Esto nos conduce al gozo de un gran xtasis fsico, despus del cual alcanzamos la habilidad de no percibir otra cosa ms que el objeto de contemplacin escogido durante nuestra sesin de meditacin. Ningn otro fenmeno aparece en nuestra mente. Sentimos como si nuestro cuerpo se hubiese disuelto por completo dentro del objeto de meditacin. Cuando nuestro cuerpo parece haberse disuelto de esta manera, alcanzamos una gran ductilidad mental. En ese momento, debido a la intensidad del xtasis que experimentamos, pareciera que nuestra mente ya no permanece en su objeto de meditacin. Puesto que esa es la primera experiencia que el meditador tiene de este xtasis tan especial que aumenta cuantiosamente la vibracin de su mente, siente que ya no puede mantener su mente enfocada sobre el objeto apropiado. Como resultado, la sensacin de xtasis disminuye ligeramente, pero esto no constituye una falta. El meditador recibe entonces un xtasis imperturbable relacionado con la concentracin. Esto se llama ductilidad inamovible. Cuando se obtiene esta ductilidad mental, hemos alcanzado el estado de permanencia apacible, o shamatha. Despus de alcanzar la permanencia apacible, hay dos senderos que podemos seguir: el mundano o el supramundano. Si solo estamos interesados en obtener la clarividencia o los otros poderes milagrosos, o un renacimiento como deva (dios) en el reino de la forma y dems, entonces seguimos el primer sendero. Sin embargo, si nuestro inters primordial es alcanzar la iluminacin y utilizamos nuestro poder de permanencia apacible para desarrollar la renuncia, la bodhichitta y para alcanzar una visin superior de la verdadera naturaleza de la realidad, entonces estaremos siguiendo el supremo sendero supramundano que conduce a la budeidad.
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Para progresar a lo largo de las nueve permanencias mentales y alcanzar la permanencia apacible, debemos vencer los obstculos mediante el uso de poderes oponentes especficos. Tales obstculos y las medidas oponentes que corresponden, son el tema de las prximas dos secciones.
Los cinco obstculos que deben abandonarse (176)

1. La pereza. La pereza es el mayor obstculo que perjudica nuestra meditacin; es la razn principal de que aun no hayamos alcanzado la permanencia apacible. En este contexto, la pereza representa el sentimiento de que la meditacin es demasiado difcil de lograr. Estamos reticentes a la prctica y no nos complace meditar de manera unipuntualizada. Ante semejante obstculo ni siquiera nos preocupamos por entrenar nuestra mente en la permanencia apacible, por lo que nos engaamos seriamente. 2. El olvido. Esto se refiere a extraviar el objeto mientras estamos tratando de meditar en l y no poder recordar las instrucciones que hemos recibido de nuestro gua espiritual. 3. El hundimiento y la excitacin mental. Hay dos tipos de excitacin mental: la burda y la sutil. La forma burda ocurre cuando la mente se distrae con un objeto de apego y entonces pierde por completo su objeto de meditacin. (Cuando la mente se distrae del objeto de meditacin a causa de algo que no es un objeto de apego, entonces se dice divagacin mental). La excitacin sutil ocurre cuando solo una parte de la mente se distrae con un objeto de apego y, por lo tanto, el objeto de meditacin no se pierde por completo. Tambin hay dos formas de hundimiento mental. Un hundimiento mental burdo puede ocurrir mientras sujetamos el objeto de meditacin con la cuerda de la atencin. Si nuestra concentracin unipuntual es fuerte, pero su claridad e intensidad disminuyen considerablemente, hemos cado bajo la influencia de un hundimiento mental burdo. Un hundimiento mental sutil ocurre cuando nuestra concentracin y la claridad de esta concentracin son fuertes, pero la intensidad se ha relajado ligeramente. Por lo general, el hundimiento mental sucede solo cuando estamos concentrados en el objeto de meditacin, pero, debido a la divagacin interior, la claridad o intensidad de nuestra concentracin ha declinado en alguna medida. A menudo es muy difcil reconocer el hundimiento mental. Como resultado, existe el peligro de confundirlo sobre todo en su forma sutil con un estado de concentracin profunda. Si no somos capaces de discriminar entre un estado verdadero de concentracin y uno contaminado por el hundimiento mental,
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no habr manera de alcanzar la permanencia apacible y enfrentaremos muchos problemas en nuestra meditacin. Algunas personas piensan que el hundimiento mental y el sopor (niebla) mental son una misma cosa, pero, de hecho, el ltimo es causa del primero. El sopor es la pesantez corporal y mental que conduce al sueo y es un aspecto de la ignorancia. 4. La No-aplicacin. Durante nuestras sesiones de meditacin, las diferentes formas de excitacin y hundimiento mental pueden surgir una y otra vez. Cuando nos suceden, si no empleamos las medidas oponentes apropiadas, estamos incurriendo en lo que se conoce como la no-aplicacin del oponente. Permitir que surjan los diversos impedimentos a la meditacin sin hacer algo al respecto es como servir de espectador mientras un ladrn se introduce en nuestra casa y nos roba nuestros bienes. El hundimiento mental y la excitacin mental son ladrones que nos despojan del tesoro de la permanencia apacible. Si no aplicamos los oponentes apropiados, nos mantendrn por siempre en la pobreza espiritual. 5. La Aplicacin innecesaria. Hay ocasiones durante nuestra sesin de meditacin en las cuales no corremos peligro de que ocurran el hundimiento o la excitacin mentales. Si en tales momentos continuamos aplicando las medidas oponentes, entonces habremos cado en la falla de aplicar el oponente sin necesidad. Esta aplicacin errnea solo sirve para interrumpir nuestra concentracin unipuntualizada. Es como aquella madre que tiene una hija amorosa que, por respeto, complace sus deseos en todo momento. Si, pese a su actitud correcta, la madre la castiga y la rechaza, solo conseguir interferir con los sentimientos amorosos y compasivos de su hija. Estos cinco obstculos se vencen con las siguientes ocho fuerzas oponentes.
Los ocho oponentes contra los cinco obstculos (177)

1. La fe. Esta es una actitud mental que se complace en meditar sobre la permanencia apacible y que se desarrolla al pensar una y otra vez en las cualidades excelentes de la permanencia apacible, conforme fueron explicadas con anterioridad. 2. La aspiracin. Esta es una fuerte intencin de alcanzar la permanencia apacible y se deriva de la fe.
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3. El esfuerzo. Surge de la aspiracin y nos impulsa a luchar con entusiasmo y persistencia por alcanzar la permanencia apacible. 4. La ductilidad es la liviandad corporal y mental: el fruto del esfuerzo.
Estos cuatro oponentes arriba indicados contrarrestan el obstculo de la pereza. 5. La atencin. Este es un factor mental que impide a la mente olvidar y que continuamente sujeta el objeto de meditacin. Es el oponente al obstculo de olvidar las instrucciones que hemos recibido y perder el objeto de meditacin. 6. La vigilancia. Este es un aspecto de la sabidura que funciona como un espa, observando para ver si surge y cundo surge, un obstculo que perjudica la concentracin. Contrarresta el hundimiento mental y a la excitacin mental al reconocer estos obstculos, constatando si estn a punto de atacar y urgiendo a las fuerzas oponentes para que entren en accin cuando tales impedimentos surgen. Se requiere una gran habilidad para aplicar la vigilancia de manera apropiada. Si jams la aplicamos, entonces no seremos capaces de reconocer las interrupciones que perjudican nuestra concentracin. Por otro lado, si la aplicamos con demasiada frecuencia, perjudicaremos el flujo de nuestra concentracin. De manera que, hemos de usarla en forma equilibrada: ni tanto ni tan poco. La siguiente analoga nos muestra el tipo de enfoque equilibrado que se requiere. Imaginemos que estamos caminando por un sendero en compaa de alguien que sospechamos que est tramando asesinarnos. Parte de nuestra atencin estar dirigida al frente, hacia el sendero que recorremos, mientras que otra parte se dirigir ocasionalmente hacia el enemigo sospechoso. De igual manera, mientras desarrollamos la concentracin, la parte principal de nuestra mente sostiene el objeto de meditacin. Sin embargo, en ciertas ocasiones, parte de nuestra mente observa para determinar si los obstculos del hundimiento y la excitacin mental estn surgiendo. 7. La aplicacin. Cuando la Vigilancia Espa reconoce a los enemigos el hundimiento y la excitacin entonces, urge al General Exterminador para que d la orden de ataque a su ejrcito de fuerzas oponentes. La manera cmo se moviliza este ejrcito de fuerzas oponentes depende de cul obstculo tendr que vencer.
Si surge un hundimiento mental sutil, tenemos que atirantar la in(a) tensidad de nuestra concentracin. Pero, tal como ajustamos las cuerdas de una guitarra, esto debe hacerse con un sentido de proporcin. Si atirantamos
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demasiado nuestra concentracin, estaremos en peligro de experimentar la excitacin mental, y si la relajamos demasiado, habr el peligro de un hundimiento mental burdo. (b) Si surge un hundimiento mental burdo, debemos tratar de refrescar y realzar la mente. Por ejemplo, si estamos meditando en la imagen visualizada de Buddha Shakyamuni y ocurre un hundimiento mental burdo, tenemos que prestar mayor atencin a los detalles de la visualizacin. Si con eso no logramos concentrar la mente, entonces tenemos que abandonar momentneamente el objeto de meditacin, mirar a nuestro alrededor y ver los objetos brillantes que haya en la habitacin la luz del sol y dems o meditar sobre cosas tales como la buena fortuna de haber obtenido un perfecto renacimiento humano y los beneficios de la permanencia apacible. Estos mtodos deben realzar la mente. De no ser as, entonces hay una tcnica ms poderosa para aplicar. Visualice la mente colocada en el corazn como un pequeo cmulo de luz blanca, luego recite con fuerza la slaba PE 83 mientras ve que la luz blanca surge con rapidez por su cuerpo y sale por la coronilla de su cabeza. La mente, en forma de esta luz, vuela hacia el espacio y se funde inseparablemente en l. Esta tcnica es muy eficaz para potenciar la mente y vencer el hundimiento mental burdo. (c) Si surge una excitacin mental sutil, debemos comprender que es porque nuestra mente est sujetando el objeto de meditacin con demasiada fuerza. Por lo tanto, hay que relajar un poco el dominio de la mente y luego seguir meditando. Si este remedio no tiene xito y la mente contina divagando y se aleja por completo de su objeto, entonces ha ocurrido una excitacin mental burda. (d) Si surge una excitacin mental burda, debemos tratar de estabilizar la mente meditando sobre temas tales como la temporalidad, la muerte, las faltas y desventajas del samsara y dems. Es muy importante tratar de generar desencanto hacia el estado insatisfactorio de la existencia cclica. Si este mtodo no da resultados, entonces debemos practicar la meditacin respiratoria descrita con anterioridad en este captulo, hasta que nuestra mente se calme y las distracciones burdas se hayan apaciguado. Despus podemos traer de nuevo el objeto de meditacin a la mente y continuar nuestra prctica. 8. La No-aplicacin. Si no hay peligro de hundimiento mental o excitacin mental y nuestra concentracin procede bien, debemos evitar el empleo de cualquiera de las fuerzas oponentes. Es suficiente permanecer concentrados con toda naturalidad. Si aplicramos medidas oponentes en este momento, solo crearamos interrupciones.
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Es de extrema importancia que estudiemos los mtodos para alcanzar la permanencia apacible a los pies de un gua espiritual experimentado. Luego debemos completar las seis condiciones causales, encontrar un sitio apartado de retiro, sentarnos en la postura de siete puntos que es correcta y generar una motivacin pura. Despus tenemos que abandonar los cinco obstculos aplicando las ocho fuerzas oponentes y progresar a travs de las nueve permanencias mentales por medio de los seis poderes y las cuatro atenciones. En breve, debemos practicar segn el conjunto de instrucciones que hemos recibido. No es fcil reunir las condiciones propicias para la prctica completa de la permanencia apacible, segn se han descrito. En la actualidad, resulta raro que encontremos el lugar apropiado o el tiempo suficiente seis meses o ms para dedicarlos a esta meditacin. Pero eso no significa que debamos descuidar el entrenamiento de nuestra mente en la concentracin. Sin preocuparnos de las seis condiciones o de alcanzar las permanencias mentales avanzadas, debemos concentrarnos en buscar y enfocar el objeto de meditacin. Durante nuestras prcticas diarias podemos limitar nuestra atencin a las dos primeras permanencias mentales y podemos tratar de desarrollar la habilidad de mantener el objeto de meditacin durante perodos de tiempo cada vez mayores. Cuando hayamos alcanzado la segunda permanencia mental, entonces podremos pensar en reunir todas las condiciones apropiadas para un retiro completo de permanencia apacible. Habindonos preparado de la manera correcta y con anterioridad, tendremos una mayor oportunidad de xito cuando en verdad tratemos de desarrollar la permanencia apacible de la mente.
Una explicacin particular del uso que debemos dar a la permanencia apacible: meditar en la igualdad y el intercambio de uno mismo con los dems (178)
Esta explicacin se divide en dos partes:
179 185
Cmo meditar en nuestra propia igualdad con los dems Cmo intercambiarse uno mismo con los dems
Cmo meditar en la propia igualdad con los dems (179)

Esto se analiza bajo cinco encabezados:
180 181
Una breve explicacin de la meditacin El significado de nuestra propia igualdad con los dems
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182 183
La meditacin en la propia igualdad con los dems Los beneficios de meditar en la propia igualdad con los dems La habilidad para desarrollar la mente en trminos de esta meditacin.
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Una breve explicacin de la meditacin (180)
[89] Habiendo considerado de esta manera las excelencias de la soledad, debo pacificar por completo las conceptuaciones distorsionadas y meditar en la Mente del Despertar.
[89] Una vez que hayamos meditado en las cualidades de una vida solitaria segn la explicacin anterior, debemos permanecer recluidos, abandonando las perturbaciones salvajes de la mente y debemos entrar en sintona con el precioso pensamiento bodhichitta.
[90] Ante todo, debo esforzarme por meditar en la igualdad entre mi propio ser y el de los dems. Debo proteger a todos los seres del mismo modo que me protejo a mi mismo, porque somos todos iguales al querer placer y no querer sufrir.
[90] La primera cosa que debemos hacer es meditar en nuestra propia igualdad con los dems. Cmo se logra esto? Comprendiendo que, igual que uno, los dems seres buscan la felicidad y desean evitar el dolor. Siendo as, debemos proteger a los dems seres exactamente como nos protegemos a nosotros mismos. Igual que nos hemos estimado a nosotros mismos, ahora debemos entrenar nuestra mente a estimar a los dems, comprendiendo que todos somos iguales porque deseamos experimentar placer y liberarnos de todo tormento.
El significado de nuestra propia igualdad con los dems (181) [91] Aunque tenemos muchas partes y aspectos diferentes tales como la mano, a la hora de protegerse constituyen una sola entidad, el cuerpo. Asimismo, todos los diversos seres sintientes, en su placer y en el dolor, anhelan ser felices, del mismo modo que yo.
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Qu significa que uno es igual a los dems? Podemos comprender esto al referirnos a la siguiente analoga. [91] El cuerpo tiene varias partes brazos, piernas y dems pero todas ellas son estimadas y protegidas en igual medida. Asimismo, existen muchos tipos diferentes de seres en este universo humanos, seres como dioses, animales y dems pero sus deseo de ser felices es idntico al nuestro. Todos ellos son objetos que debemos estimar y proteger, del mismo modo que nos protegemos a nosotros mismos. En este respecto, no difieren de nosotros. La felicidad y el sufrimiento ajenos son idnticos a la felicidad y el sufrimiento propios. Si meditamos profundamente en esto y desarrollamos la mente que busca la felicidad de otros y que desea separarlos del sufrimiento con el mismo empeo con que hoy luchamos por lograr nuestra propia felicidad y evitar nuestro propio sufrimiento, entonces, este es el verdadero significado de meditar en nuestra propia igualdad con los dems. Una mente tan buena y un corazn tan bondadoso son un tesoro incomparable que muy pocos seres poseen. En la actualidad tenemos todas las circunstancias y condiciones para desarrollar esta preciosa mente que, si se cultiva, es maravillosa y rara. Incluso los reyes carecen de semejante mente aunque son reverenciados y gozan de una posicin privilegiada. Ni siquiera Indra y Brahma los ms altos entre los seres celestiales poseen este tesoro. Si ellos carecen de una mente semejante, cmo esperamos que los seres ordinarios de este mundo la posean?
Meditacin en la propia igualdad con los dems (182)

La mente que comprende la propia igualdad con los dems es demasiado rara porque es contraria a nuestro modo habitual egosta, egocntrico, de relacionarnos con el mundo. Por lo tanto, no es sorprendente que muchas objeciones surjan en forma automtica cuando contemplamos la adopcin de un enfoque altruista. Como en anteriores ocasiones, Shantideva se anticipa a tales objeciones y las rebate. El sufrimiento que experimento no daa a los dems y su sufrimiento no me daa a mi. Por lo tanto, no hay razn para que deba esforzarme por disipar el sufrimiento ajeno del mismo modo que me esfuerzo por disipar el propio. Debo interesarme por vencer nicamente mis propios problemas.
[92] El sufrimiento que experimento no daa a otros. Sin embargo, ese sufrimiento es mo porque me concibo como un Yo; de manera que, se hace insoportable.
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[92] Es cierto que el sufrimiento que experimentamos no daa a otros y viceversa, pero el sufrimiento ajeno, en s, no es diferente al nuestro. Si cortamos nuestro cuerpo y surge el sufrimiento, le llamamos mi sufrimiento, solo porque estimamos este cuerpo y no soportamos verlo daado.
[93] Asimismo, la miseria de otros no me sucede a m. Y, no obstante, al concebir a otros como Yo, su sufrimiento se convierte en mo. Por ende, tambin debe ser difcil de soportar.
[93] Si estimramos a otros de igual manera que nos estimamos a nosotros mismos, tampoco soportaramos que ellos experimenten sufrimiento.
[94] De ah que, debo disipar la miseria de otros porque es sufrimiento, justo como el mo; y debo beneficiar a otros porque son seres sintientes, justo como yo.
[94] Si reflexionamos sobre esto, comprenderemos con claridad la razn para erradicar el sufrimiento ajeno tanto como el propio, y para procurar a otros felicidad semejante a la que deseamos para nosotros mismos. A fin de cuentas, todos somos seres sintientes y nos disgusta la desdicha. Para quien no haya habituado su mente al dharma durante un largo perodo de tiempo y en particular para quien no haya estudiado el razonamiento lgico estas enseanzas sobre la propia igualdad con los dems pueden parecer muy inusuales. No es de extraar que este modo de entrenar la mente nos parezca tan raro. Estas enseanzas conciernen a las prcticas y experiencias de los bodhisattvas de mentalidad elevada y se sustentan en un tesoro de razonamientos lgicos. Por ende, no son fciles de comprender para una mente que no ha sido entrenada. Si alguien tiene el sincero deseo de estudiar estas enseanzas en profundidad, debe entonces permanecer durante largo tiempo junto a un gua espiritual calificado, recibiendo un entrenamiento gradual que lo conducir a una experiencia directa de la verdad contenida en las palabras de esta enseanza. Cul es la causa principal que nos impide aceptar que el sufrimiento ajeno no es diferente al propio? El inconveniente principal es nuestro hbito profundamente arraigado de aferrarnos con fuerza al Yo e identificarnos con nuestro cuerpo mientras identificamos el cuerpo ajeno como El Otro. Al haber hecho una identificacin tan drstica, nos aferramos a estas apariencias como a una gran verdad. Este aferramiento a las apariencias es el que hace difcil escuchar las enseanzas concernientes a nuestro propio intercambio con los dems.
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Lo que debemos preguntarnos a nosotros mismos es: Son Yo y El Otro siempre tan diferentes como parece? Examinemos esto. El color amarillo y el color azul son siempre diferentes. Es imposible que una cognicin clara del azul sea una cognicin clara del amarillo. Cuando nuestra conciencia ocular percibe uno, esa misma conciencia no esta percibiendo el otro. Esto lo sabemos todos. Pero Yo y El Otro no son as; no son tan distintos y exclusivos como parece. Y a pesar de esto, nos aferramos con fuerza al Yo y lo relacionamos con nosotros mismos, y etiquetamos como El Otro a quienes estn separados de nosotros. Puesto que insistimos en hacer distinciones tan rgidas y precipitadas entre lo que es nuestro y lo que no es nuestro, estamos ahogndonos en el ocano del samsara. Por qu? A causa de nuestra actitud falsamente discriminatoria sentimos envidia, apego, ira y dems, hacia aquellos Otros, y en dependencia de estos estados mentales engaados, creamos un pesado karma no-virtuoso que solo conduce al sufrimiento y a la insatisfaccin. Si pensamos con claridad, constataremos que Yo y El Otro no son como el amarillo y el azul. Por el contrario, son ms como esta montaa y aquella montaa. Si estamos en la montaa del este, entonces la montaa hacia el oeste es aquella montaa. Pero cuando viajamos hasta la montaa del oeste, nos referimos a ella como esta montaa y la que dejamos atrs que antes era esta montaa ahora se convierte en aquella montaa. Esto hace que surjan algunas preguntas importantes. Es la montaa del oeste tanto esta como aquella montaa? De ser as, entonces tambin es cierto con respecto a la montaa del oeste. Si las dos montaas son siempre diferentes, cul es en realidad esta y cual, en realidad, es aquella montaa? No se trata, acaso, de un mero punto de vista, algo que es cambiante? Si examinamos el Yo y El Otro en forma correcta, encontraremos que tambin son as. Yo y El Otro son como lo alto y lo bajo. Por ejemplo, un nio de ocho aos es ambas cosas, alto y bajo. Comparado con un joven de veinte aos, es bajo; pero comparado con un nio de tres, es alto. Por lo tanto, no podemos decir que siempre somos una cosa o la otra. Alto y bajo no siempre son fenmenos distintos, como lo son el amarillo y el azul. Asimismo, yo y El otro no siempre son tan diferentes como dos colores. Es un error aferrarse a la falsa conceptuacin de que son tan distintos. Si pensamos en estos ejemplos y en las diferentes lneas de razonamiento lgico, y reflexionamos sobre las mltiples desventajas de nuestra actitud de amor propio y las mltiples virtudes de estimar a los dems, hay una esperanza de que podamos practicar la meditacin de igualarnos con los dems e
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intercambiarnos con ellos. Pero si no preparamos nuestra mente de esta manera, ser demasiado difcil por no decir imposible que tengamos xito. Puesto que la habilidad para desarrollar la preciosa mente bodhichitta depende de que veamos la igualdad de dos cosas que acostumbramos ver como enteramente diferentes, debemos aplicar un gran esfuerzo en la prctica de este entrenamiento.
[95] Si yo y los otros somos iguales al desear ser felices, qu me hace creer que soy tan especial? Por qu lucho nicamente por mi felicidad?
[95] Yo y El Otro son lo mismo puesto que todos deseamos la felicidad. Siendo as, por qu nos creemos tan especiales y nos interesa solo nuestra propia felicidad?
[96] Y si yo y lo otros somos iguales al no desear sufrir, por qu me creo tan especial? Por qu me protejo yo y no protejo a los dems?
[96] Ms an, puesto que tanto uno como los otros somos iguales al desear liberarnos del sufrimiento, por qu nuestros esfuerzos se limitan a disipar solo nuestra propia miseria?
[97] Por que he de protegerlos si el sufrimiento ajeno no me causa ningn dao? Entonces, por qu protegerme contra un futuro sufrimiento si no me causa dao en el presente?
[97] Como dije con anterioridad, no hay razn para que yo proteja a los dems de su miseria. Esa miseria no me causa ningn dao. Entonces, para qu nos esforzamos por eliminar las enfermedades de la vejez que padeceremos en el futuro o incluso los malestares de maana y pasado maana? Acaso esos sufrimientos futuros nos causan dao hoy?
[98] Es un concepto errneo pensar que yo mismo experimentar el sufrimiento de mi prxima vida. Por que una es la persona que muere y otra la que renacer.
[98] Pero si esos sufrimientos no se previenen ahora, los experimentar en el futuro.
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Este es un concepto equivocado. El Yo de esta vida no experimentar el sufrimiento de las vidas futuras. Esta vida y las vidas futuras son enteramente distintas. Lo mismo es cierto con respecto al sufrimiento de maana. Es un error pensar que el sufrimiento de maana ser experimentado por el Yo de hoy. Por qu? Porque cuando experimentemos el sufrimiento de maana, el Yo de hoy habr perecido. Cuando vemos de nuevo a una persona que vimos por ltima vez el ao pasado, nos aferramos a la persona del ao pasado como si fuera la persona de hoy, pero ese aferramiento a la permanencia es una conceptuacin equivocada.
[99] Ciertamente, cuando hay sufrimiento, los sufridores deben protegerse a s mismos del dolor. Sin embargo, puesto que el sufrimiento del pie no es el de la mano , entonces, no se protegen mutuamente?
[99] Pero, ciertamente, cualquier sufrimiento que se padezca debe ser erradicado por quien de hecho experimenta el sufrimiento. No es apropiado que sea otro quien lo erradica. No es apropiado que la mano ayude a disipar el sufrimiento que una espina causa al pie? Segn su objecin, puesto que el sufrimiento es del pie y no de la mano, sta no tiene razn de proteger a aquel.
[100] Aunque no se justifique, ocurre por el aferramiento al ser propio. Pero, ciertamente, aquello que no se justifica para m o para los dems debe ser rechazado a toda costa. Sostengo que no es apropiado aliviar el sufrimiento de otros ya que no existe ninguna relacin con ellos. No puede decirse lo mismo con respecto a los ejemplos que usted cita. [100] Es apropiado aliviar los sufrimientos del propio pie y los de las propias vidas futuras, porque nos aferramos a ellos como el sufrimiento de mi pie y el sufrimiento de mi vida futura.
Es completamente injustificado que nos aferremos a la existencia independiente del Yo y a la existencia independiente de Otros. Es sumamente importante que dejemos de aferrarnos a la existencia propia independiente, porque este aferramiento ha sido la causa raz de que nademos en el pantano del sufrimiento samsrico desde tiempos sin principio.
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La razn por la que digo que el sufrimiento del pie debe ser disipado por la mano y el sufrimiento de nuestras vidas futuras debe ser evitado por nuestra vida presente, es porque ambos sufrimientos pertenecen a un mismo conjunto y un mismo continuo. No puede decirse lo mismo con respecto al Yo y Los Otros. [101] Cosas tales como un continuo y un agregado son falsas, del mismo modo que son falsas las cuentas de un rosario y un ejrcito. No hay un verdadero poseedor del sufrimiento; de manera que, quin lo controla?
[101] No hay ni un conjunto ni un continuo independientemente autoexistentes. Un conjunto consiste de muchas partes a las que imponemos la etiqueta mental conjunto. Asimismo, un continuo consiste de muchos momentos anteriores y posteriores, a los que les imputamos la etiqueta continuo.84 Por ejemplo, un rosario es un conjunto de ciento ocho cuentas y un hilo, con base en cuyo conjunto imputamos un rosario. Asimismo, con base en un conjunto de soldados que se prepara para el combate, o que est combatiendo, imputamos la guerra. Por lo general, nos aferramos con fuerza a la existencia propia independiente de las cosas al decir mi rosario cuando, de hecho, no hay ah ningn rosario que exista de manera independiente. Ese rosario fue designado solo en base a sus partes, mediante un proceso mental de etiquetar. Si examinamos con detenimiento este conjunto de partes y buscamos un rosario verdadero entre ellas, jams encontraremos tal cosa. Asimismo, es imposible encontrar una guerra verdadera, independiente, autoexistente, no importa cuanto nos esforcemos por buscar entre la multitud de soldados. [102] Al no haber un poseedor inherente del sufrimiento, no puede haber diferencia alguna entre yo y los dems. Entonces, disipar el sufrimiento porque duele. Pero, por qu tengo tanta certeza de que no debo eliminar el sufrimiento de otros? [102] No hay un poseedor independiente, autoexistente, del sufrimiento. Lo que es ms, el sufrimiento experimentado tampoco tiene existencia propia. Entonces, quin lo controla? a quin le pertenece? Aunque ni la persona ni el sufrimiento que experimenta tienen la ms mnima existencia propia independiente, debemos tratar de disipar ese sufrimiento que solo existe por imputacin. Y puesto que no existe un yo inherentemente existente a quien pertenezca ese sufrimiento, no puede haber diferencia entre el
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sufrimiento propio y el de otros. Tanto nuestro propio sufrimiento como el de los dems son reales por imputacin, y ambos deben ser erradicados simplemente porque son dolorosos. Puesto que no hay un Yo ni El Otro auto-existentes, no hay razn para diferenciarlos tan marcadamente y con tanta certeza. Qu propsito tiene aferrarnos a nuestra supuesta existencia propia y a la supuesta existencia propia de otros para luego sentir con base en esta falsa premisa que mi sufrimiento debe ser abandonado mientras que su sufrimiento puede ser tolerado? [103] Pero si no hay ni sufrimiento ni sufridor verdaderamente existentes, por qu debo rechazar la miseria de todos? Este no es terreno para la argumentacin, porque si evito mi propio sufrimiento, ciertamente debera evitar el sufrimiento de todos. De no ser as, puesto que soy igual a los otros seres sintientes, tampoco debera evitar mi propio sufrimiento. [103] cmo puede alguien argumentar que, no es necesario disipar la miseria de otros? Si queremos evitar el sufrimiento, debe interesarnos vencer tanto la miseria ajena como la propia. Y si no estamos interesados en disipar el sufrimiento de otros, tampoco debera interesarnos eliminar aquello que nos mortifica a nosotros mismos.
[104] Puesto que esta compasin me acarrear tanta miseria, por qu debo esforzarme por desarrollarla? Porque, cmo puedo comparar la miseria de la compasin con el sufrimiento irrefutable que padecen las criaturas vivientes?
[104-105] Es una carga demasiado pesada estimar a otros como a m mismo. Esos otros tienen sufrimientos ilimitados. Por qu he de querer asumir otros sufrimientos adems de los que ya padezco?
[105] Si mediante el sufrimiento de una sola persona se destruye el sufrimiento de muchos, entonces, no aceptaran las personas de buen corazn padecer en beneficio propio y de los dems?
Si un bodhisattva tuviera que experimentar ms sufrimiento para ayudar a otros a vencer su miseria, l o ella lo soportara gustoso. El bodhisattva bondadoso acepta cualquier cosa en beneficio propio y de los dems. Sin embargo, no debe preocuparnos que el bodhisattva padezca ms sufrimiento a consecuencia de sus prcticas. Cuando encuentra a alguien que padece miserias, su
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gran compasin lo protege de experimentar problema o sufrimiento alguno. El bodhisattva soporta cualquier dificultad que encuentra con una mente dichosa. Su deleite verdadero es trabajar sin descanso en beneficio de todos los seres vivientes.
[106] As, el Bodhisattva Supushpa chandra, aunque saba del dao que le causara el rey, acept su propio sufrimiento para erradicar las miserias de muchos.
Hay una historia que ilustra la dicha que el bodhisattva experimenta incluso cuando encuentra grandes dificultades. [106] En tiempos de un buda anterior el Tathagata Ratna Padmachandra vivi un monje bodhisattva llamado Supushpachandra. En cierta ocasin, l estaba meditando con otros siete mil bodhisattvas en un bosque llamado Samantabhadra. Mediante sus poderes de clarividencia, vio que si se diriga al reino del Rey Viradatta y enseaba el dharma, diez mil personas alcanzaran la liberacin. Pero tambin vio que, de hacerlo, el Rey Viradatta lo hara matar. Supushpachandra dijo a sus compaeros bodhisattvas que pronto partira hacia ese reino y enseara a sus gentes y que, por hacerlo, perdera la vida. Sus compaeros le suplicaron: No vayas; no renuncies a tu vida. Qudate aqu. Piensa en el beneficio de todos los seres sintientes y no solo en esos diez mil. Pero Supushpachandra no prest odos a sus splicas. Fue al reino, ense el dharma y condujo a aquellos seres a la liberacin y la iluminacin. Conforme a lo predicho, el rey mont en clera y celoso de la influencia que Supushpachandra ejerca sobre sus sbditos, lo hizo asesinar. El bodhisattva estaba tan decidido a disipar el sufrimiento de otros que gustoso sacrific su propia vida para beneficiarlos. Al haber comprendido plenamente su propia igualdad con los dems, fue capaz de llevar a cabo un acto de compasin tan sobresaliente.
Los beneficios de meditar en la propia igualdad con los dems (183) [107] Porque aman pacificar los sufrimientos de otros, aquellos cuyas mentes estn afinadas de esta manera entraran incluso en el ms profundo infierno, igual que un ganso salvaje se sumerge en un estanque de lotos.
[107] El temerario bodhisattva se complace en disipar la miseria ajena porque se ha familiarizado poderosamente con la meditacin en la propia igualdad con los dems. Del mismo modo que un ganso salvaje se sumerge con deleite en una laguna de lotos, el bodhisattva se lanzar gustosamente al fuego del ms abismal de los reinos infernales si con ello logra beneficiar a otros.
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La inamovible fortaleza interior de un bodhisattva proviene de su meditacin en la propia igualdad con los dems. l con gusto liberar a otros de su miseria, segn la capacidad de cada persona. Aunque ni siquiera los budas y bodhisattvas pueden remover el sufrimiento ajeno del modo como se saca una espina del pie, sin embargo, ellos estn dispuestos, incluso a costa de sus propias vidas, a hacer cuanto sea posible para conducir a todos los seres sintientes por el sendero de la plena cesacin del sufrimiento. El bodhisattva experimenta una profunda felicidad si con su esfuerzo rescata a alguien del ocano de sufrimiento samsrico, no importa cul haya sido el costo.
[108] No me bastar el ocano de jbilo que ocurrir cuando todos los seres sean libres? cmo soy capaz de pretender nicamente mi liberacin?
[108] El deseo supremo del bodhisattva es ayudar a los dems. Para un bodhisattva no tiene sentido buscar solo la propia liberacin.
[109] Aunque trabaje en beneficio de otros, no debo actuar con orgullo o considerar que soy maravilloso. Y no debo esperar los efectos benficos de mis acciones porque la sola accin virtuosa produce felicidad.
[109] Cuando el bodhisattva se implica en acciones beneficiosas destinadas a liberar a otros, lo hace sin orgullo ni arrogancia, libre por completo de pretensiones. Lleva a cabo sus acciones benficas sin pensar en el fruto que recibir de ellas. Todas las acciones del bodhisattva son incondicionales. Por ejemplo, si practica la generosidad, dedica a otros el mrito de esa accin con la intencin de que los beneficios maduren sobre ellos. Cada vez que practica el dharma en alguna forma, dedica los resultados positivos de esa misma manera. El bodhisattva no tiene inters en si mismo, sino que acta solo en beneficio de los dems. Toda su fortaleza interior para efectuar acciones de amor y compasin surge de la meditacin en su propia igualdad con los dems. Si meditamos de manera correcta en nuestra propia igualdad con los dems, podremos transformar nuestra actitud de amor propio en la actitud altruista de estimar a otros. Al lograr ntegramente esta transformacin, completaremos la prctica de la preciosa bodhichitta y alcanzaremos con rapidez la iluminacin suprema. Por eso, al contemplar las muchas ventajas de meditar sobre la propia igualdad con los dems, hemos de pensar:
[110] Tal como ahora me protejo hasta de la menor cosa desagradable, asimismo actuar siempre hacia los dems con una mente compasiva y considerada.
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La habilidad para desarrollar la mente en trminos de esta meditacin (184)

Al llegar a este punto, pueden surgir serias dudas sobre la viabilidad de la prctica sin egosmo. No puedo desarrollar esa mente que sustenta un Yo identificado con los cuerpos de otros. Cmo puedo pensar en los ojos de otro como si fuesen mos? y cmo puedo aferrarme al sufrimiento de otros como si fuese mo? cmo puedo buscar la felicidad de los dems igual que busco mi propio bienestar? Eso es imposible! No es culpa nuestra que pensemos as; estas no son ms que las palabras de alguien sin experiencia. Hoy estamos fuertemente familiarizados con el autoaferramiento y nuestras experiencias solo se basan en eso.
[111] Aunque se trate de una base muy impersonal, a travs de la constante familiaridad he llegado a considerar las gotas de semen y sangre ajenas como YO.
[111] Debido a esa familiaridad de nuestro pensamiento, nos aferramos al conjunto de las gotas de semen de nuestro padre y el vulo de nuestra madre de los cuales surgen nuestros huesos y carne, respectivamente como si ese conjunto constituyese un yo inherente, autoexistente.
[112] Por qu no puedo asimismo considerar los cuerpos de otros como YO?
[112] Si desarrollamos la familiaridad de pensamiento apropiada, no tendremos ningn problema en identificar nuestro yo con el cuerpo de otros. De hecho, nuestro cuerpo pertenece a otros. Segn se explic en el cuarto captulo, este cuerpo es prestado, es como si proviniese de alguien ms. Togme Zangpo, en una seccin de su obra Las treintisiete prcticas de todos los bodhisattvas (en tibetano Leg len so bdun ma) anteriormente citada,85 dice que nuestro cuerpo es como una casa de huspedes y que nuestra conciencia o mente no es ms que un viajero que se hospeda en ella durante un corto tiempo. Si el Seor de la Muerte llegase ahora, tendramos que evacuar esta casa de huspedes y partir solos. Si nuestro cuerpo en verdad nos perteneciera tal como lo sentimos por instinto seramos capaces de llevrnoslo a la hora de la muerte.
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[113] Habiendo comprobado las fallas de mi amor propio y el mar de bien que surge de apreciar a otros, rechazar por completo todo egosmo y me acostumbrar a estimar a los dems.
[113] Si nos familiarizamos con este enfoque de nuestra condicin y recordamos las ventajas de estimar a los dems y las mltiples desventajas de la actitud de amor propio,86 no ser muy difcil ver la igualdad y, eventualmente, la intercambiabilidad de nuestro propio cuerpo con el de los dems. Comprender las desventajas del amor propio es un arma muy poderosa para evitar que surja la mente del autoaferramiento (nuestro apego aferrado al yo). Si despus de lograr esta comprensin, nos concentramos en las ventajas de estimar a otros y en verdad desarrollamos el tipo de mente que estima a los dems del mismo modo como nos estimamos a nosotros mismos, ningn problema surgir para obstaculizarnos. Si recibimos de un gua espiritual plenamente calificado el conjunto de enseanzas sobre cmo meditar en la propia igualdad con los dems, y luego ponemos en prctica tales enseanzas al mximo de nuestras posibilidades, no hay duda de que es posible alcanzar estas realizaciones bodhichitta. Todo lo que se requiere es una motivacin apropiada y un esfuerzo continuo.
Cmo intercambiarnos con los dems (185)

Una vez que hemos visto la propia igualdad con los dems, podemos comenzar a practicar el verdadero intercambio con otros. Esto se explica bajo cuatro encabezados:
186 187 192 198
Una breve explicacin del intercambio El modo de intercambio Completando el intercambio por medio de la reflexin. Completando el intercambio por medio de la accin.
Una breve explicacin del intercambio (186)

Al reconocer que nuestra actitud de amor propio es la raz de todos los sufrimientos y las faltas, entonces debemos esforzarnos con toda nuestra energa por abandonar esa actitud. Y al ver que un ocano de excelencia se deriva de estimar a otros como a uno mismo, debemos esforzarnos por practicar de esta manera.
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[114] Del mismo modo que las manos y dems se consideran extremidades de un cuerpo, por qu no se considera a las criaturas encarnadas como extremidades de la vida?
Cmo se puede estimar a un nmero ilimitado de seres sintientes? Acostumbrando la mente por medio de la constante familiaridad. Por ejemplo, [114] nuestro cuerpo tiene muchos miembros y partes. Debido a la fuerza de una profunda familiaridad, los estimamos a todos por igual como partes de nuestro propio cuerpo. Asimismo, si hacemos que nuestra mente se acostumbre a estimar a los dems, entonces podremos considerar a todos los seres corpreos como los miembros mismos de nuestra vida.
El modo de intercambio (187)

Esto se explica bajo cuatro encabezados:
188 189 190 191
Logrando una familiaridad con la actitud de estimar a los dems Abandonando la actitud de amor propio Reflexionando sobre las desventajas del amor propio y las ventajas de estimar a los dems Resumen
Logrando una familiaridad con la actitud de estimar a los dems (188) [115] Mediante la familiaridad surgi el concepto de YO respecto a este cuerpo impersonal. Entonces, de manera similar, por qu no surge hacia otros seres vivientes?
[115] Segn lo antes indicado, es debido a la familiaridad que adjudicamos un yo a nuestro cuerpo no-autoexistente. De igual manera, por el poder de la familiaridad seremos tambin capaces de aferrarnos a ese yo cuando lo relacionemos con los cuerpos de otros.
[116] Cuando trabaje de esta manera en beneficio de los dems, no debo permitirme orgullos o el sentimiento de ser admirable. Debe ser como alimentarme a m mismo, de modo que no espero nada a cambio.
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[116] Si nos familiarizamos con la estima hacia los dems, podremos evitar que surjan el orgullo, la inmodestia y la arrogancia, no importa cunto hagamos en beneficio de otros. El bodhisattva se identifica con los dems de manera tan completa que sus acciones en beneficio ajeno jams tienen un motivo ulterior. Cuando alimentamos nuestro cuerpo, no esperamos que ste nos retribuya; consideramos que es natural y apropiado cuidar de aquello que identificamos como propio. Las acciones del bodhisattva hacia otros se llevan a cabo sin expectativas y con el mismo sentido de lo que es apropiado. Al entrenar nuestra mente en las normas de vida del bodhisattva, hemos de hacer por los dems lo mismo que hacemos por nosotros mismos.
[117] Entonces, justo como me protejo hasta de las ms nfimas cosas desagradables, tambin debo habituarme a conservar una mente compasiva y preocupada por los dems.
[117] Tal como nos protegemos hasta del ms mnimo disgusto o prdida de reputacin, tambin debemos desarrollar una mente de compasin y estima hacia los dems y debemos esforzarnos por protegerlos hasta del ms nfimo sufrimiento.
[118] Es debido a su gran compasin que el Seor Avalokiteshvara ha incluso bendecido su nombre para que disipe el aprensin de estar entre la gente.
Los grandes bodhisattvas siempre han hecho cuanto es posible por beneficiar a los dems y protegerlos incluso del sufrimiento ms insignificante. [118] Debido a su gran compasin, el bodhisattva superior Avalokiteshvara, bendijo su propio nombre para, a travs de ste, aliviar el temor de las gentes. l proclam que: Si los seres sintientes que experimentan miedo pronuncian mi nombre tres veces, sern liberados de todos sus temores. Aunque la causa del temor fuese grande o pequea, aunque fuese ocasionada por tener que hablar ante una muchedumbre o debido a un motn, esta bendicin compasiva siempre fue eficaz y lo sigue siendo. Este es solo un pequeo ejemplo de cmo un bodhisattva de mente superior estima a los dems y desea protegerlos. Concuerdo en que sera bueno alcanzar la realizacin de cambiarme yo mismo por los dems, pero, es tan difcil hacerlo!
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[119] No debo evitar lo que es difcil, puesto que, por el poder de la familiaridad, puedo sentirme triste cuando se ausenta alguien cuyo nombre otrora me caus temor.
[119] Aunque al inicio de nuestra prctica puede ser difcil lograr esta mente que estima a los dems, no por ello debemos desalentarnos y abandonar la prctica. Si nos entrenamos sin cesar en la prctica, no hay duda de que seremos capaces de lograr esa mente tan elevada. Tomemos el ejemplo de una persona que durante aos consideramos como nuestra enemiga. Sin embargo, este ao se ha convertido en nuestra amiga tan cercana que nos causa tristeza separarnos de ella aunque sea por unas pocas horas. Cul ha sido la causa de tan asombroso cambio? Se debi por completo a la fuerza de la familiaridad. Si podemos aprender a estimar al enemigo, es indudable que podemos aprender a intercambiarnos nosotros mismos con los dems.
[120] De manera que, quien desea prontamente protegerse y proteger a otros seres, debe practicar ese secreto sagrado: el propio intercambio con los dems.
[120] Si en verdad deseamos liberarnos de este ocano de existencia cclica y queremos ser capaces de proteger a otros de esta rueda de sufrimiento, debemos practicar el misterio ms sagrado: el propio intercambio con los dems. Estas enseanzas, junto con las concernientes a la vacuidad, no son apropiadas para todos. Quienes carecen de experiencia en el dharma pueden fcilmente mal interpretar el significado y la intencin de estos profundos temas. Por tal razn, Shantideva se refera a la prctica del propio intercambio con los dems como un misterio sagrado.87 Otros grandes maestros del pasado coincidan con respecto a este mtodo mahayana de entrenamiento de la mente. Atisha mantuvo estas enseanzas en profundo secreto y las imparti en forma exclusiva a un grupo selecto de sus discpulos. Pero, con el transcurso del tiempo, el geshe kadampa Chekawa imparti estas instrucciones a muchos estudiantes y escribi un famoso texto sobre el entrenamiento de la mente que conceda a este sagrado misterio una importancia primordial. El mejor mtodo para realizar este intercambio del Yo con Otros es el de reflexionar durante largo tiempo sobre las mltiples desventajas de nuestra actitud de amor propio y las mltiples ventajas de estimar a los dems. Como antes se mencion, la fuente de todos nuestros sufrimientos, sin excepcin, es la mente del amor propio. Ms aun, toda nuestra felicidad se deriva de una fuente: estimar a los dems.
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Cap. 8
La concentracin
Tomemos como ejemplo este precioso renacimiento humano. El gran maestro indio Chandrakirti escribi en su obra, Gua del camino medio (en snscrito Madhyamakavatara), que la causa principal de renacer como humano o como dios es la correcta observancia de la disciplina moral. De qu manera fuimos capaces de practicar la moralidad durante una vida previa para poseer ahora el fruto de una forma humana plenamente dotada? Por estimar la vida ajena, nos abstuvimos de matar. Al respetar los bienes ajenos, nos abstuvimos de robar. Por estimar a otros hombres y a sus esposas, nos abstuvimos de involucrarnos en varios tipos de mala conducta sexual. Al ser considerados con los dems y no desear engaarlos ni causar conflicto entre ellos ni perturbar su tranquilidad ni malgastar su tiempo, nos abstuvimos de las cuatro acciones no-virtuosas del habla: mentir, calumniar, las palabras hirientes y la crtica banal. Asimismo, por estimar a otros nos consideramos bajos y consideramos a los dems como supremos, logrando as mantener nuestra mente libre de codicia y mala voluntad. Por ltimo, al estimar las instrucciones recibidas de otros, fuimos capaces de asumir con conviccin las enseanzas de dharma y abandonamos los puntos de vista equivocados.88 Es obvio, entonces, que todas las acciones virtuosas de cuerpo, palabra y mente la prctica plena de la moralidad bsica se derivan de la estima hacia otros. Debido a esas acciones virtuosas, hemos logrado este renacimiento humano perfecto. Ms aun, nuestra forma humana est dotada de ciertos atributos adicionales que tambin son el resultado de estimar a los dems. Unas facciones bellas se derivan de la prctica de la paciencia, de abstenerse de la venganza. Una larga vida es el resultado de proteger la vida ajena y abstenerse de matar. Ser una persona popular y querida es el fruto maduro del amor y la estima manifestados hacia los dems durante vidas previas. Algunas personas parecen gozar siempre de buena salud y eso es el resultado de haber cuidado a los enfermos. De modo que, podemos ver que toda la felicidad, sin excepcin, surge de la actitud de estimar a los dems.
Abandonando la actitud de amor propio (189) [121] Debido al apego a mi cuerpo, incluso un pequeo objeto de miedo me atemoriza. Entonces, siendo el enemigo, como no despreciar este cuerpo que le da cabida al miedo.
Todos los aspectos atemorizantes del samsara, desde el ms grande hasta el ms pequeo, surgen de la actitud de amor propio. [121] Por ejemplo, por qu sentimos temor cuando vemos una culebra o un escorpin ponzoosos? Porque estamos llenos de apego y amor propio hacia nuestro cuerpo.
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Huelga decir que el temor hacia los reinos inferiores es atribuible a este mismo estado mental egosta. Si no estimramos nuestro propio cuerpo, no sentiramos apego hacia l y seramos capaces de entregarlo a los dems con toda libertad. No habra base sobre la cual surgieran nuestros conflictos. No nos importara que nos daaran, porque el cuerpo ya no sera estimado. Por lo tanto, al comprender que nuestro amor propio es el que hace surgir tantos problemas y temores, debemos denigrarlo como nuestro peor enemigo. Por estar tan apegados a nuestro cuerpo y desear mantenerlo, ansiamos disipar todos los padecimientos del hambre, la sed, el fro y la enfermedad que este cuerpo encuentra. No nos angustia de la misma manera cuando se trata del cuerpo ajeno que sufre, pero cuando nuestro propio cuerpo est incmodo, reaccionamos con fuerza.
[122] Deseando encontrar una manera de remediar el hambre, la sed y la enfermedad de este cuerpo, podra matar pjaros, peces y venados y vagabundear a orillas del camino para robar a otros.
[122] Para aliviar nuestra hambre, por ejemplo, matamos pjaros, peces, venados y dems. Robamos lo ajeno y holgazaneamos a orillas del sendero, planeando causar dao a otros.
[123] Si, en nombre de mi ganancia y comodidad corporal, fuese capaz de matar incluso a mi padre y madre y de robar lo que pertenece a las Tres Joyas, entonces indudablemente procedera a quemarme en las llamas del ms profundo infierno.
[123] Decimos mentiras y con tal de obtener provecho y ganancias, somos capaces incluso de matar a nuestros amados padres! Hasta llegamos al grado de robar lo que es propiedad de las tres preciosas joyas del refugio, crendonos con ello un vasto karma negativo de mltiples maneras. El resultado de toda esta no-virtud es que nos precipitamos en los infie rnos y quedamos atrapados en sus llamas incesantes durante innumerables eones. Y tambin durante esta vida humana experimentaremos miserias tales como el cautiverio, una corta vida plagada de enfermedades y dems.
[124] Por ende, qu adepto deseara, protegera y venerara este cuerpo? Quin no lo despreciara y considerara como un enemigo?
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Quin es el creador de toda esta miseria? Si efectuamos un anlisis cuidadoso, comprobaremos que es la actitud de veneracin hacia nuestro cuerpo. [124] Si somos inteligentes, debemos considerar el amor propio como nuestro ms odiado adversario.
Reflexionando sobre las desventajas del amor propio y las ventajas de estimar a los dems (190) [125] Si doy esto, qu me quedar para disfrutar? Semejante pensamiento egosta corresponde a los fantasmas. Si disfruto esto, qu me quedar para dar? Un razonamiento tan desprendido define a los dioses.
[125 a-b] Cmo podr ser feliz si renuncio a mis bienes, posesiones, ropajes y dems, en beneficio de otros? Qu comer? con que me vestir? La mente que piensa as es la mente del amor propio que se encamina por el sendero atemorizante de los espritus terrorficos. Un espritu es, por lo general, el objeto de nuestro temor. Sin embargo, el verdadero objeto de temor se esconde dentro de nosotros, bajo el aspecto de la actitud de amor propio. Las personas temen a los espritus porque sienten miedo de que les causen dao. Pero si expulsamos nuestra actitud de amor propio, no sentiremos temor aunque un ejrcito entero de espritus aparezca ante nosotros. Desde los ms renombrados reyes hasta el ms bajo de los insectos, todos los seres padecen del temor causado por su actitud de amor propio. Si nos preocupan los malos augurios, debemos comprender que el egosmo es el peor augurio de todos. Los geshes kadampa bautizaron a la actitud de amor propio como el demonio con cabeza de lechuza. El miedo, la ansiedad, la insatisfaccin y el sufrimiento surgirn sin cesar hasta que el demonio interior del amor propio sea exorcizado por completo. [125 c-d] Si utilizo y disfruto mi riqueza, mis posesiones, ropajes y dems, entonces, qu podr dar a los seres sintientes? La mente que piensa de esta manera estima a los dems sin egosmo y se encamina por el sendero dichoso de las deidades afortunadas. Una deidad es un ser exaltado que concede bendiciones y facultades. Si dependemos de la deidad de estimar a los dems, no tendremos necesidad de dedicarnos a ningn otro ser celestial; la deidad del altruismo nos conceder todos nuestros deseos, tanto en este mundo como en los mundos por venir. Shantideva desarrolla este tema al exponer tres clases de destinos contrastantes.
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[126] Si causo dao a otros para beneficiarme, ser atormentado en los reinos infernales. Pero si, en beneficio de otros, me causo dao yo mismo, entonces alcanzar toda la magnificencia.
[126] Primero, si daamos a otros para lograr beneficio propio, entonces padeceremos temporalmente de dificultades en esta vida y eventualmente tendremos que soportar el dolor de los tormentos infernales. Por el contrario, si por beneficiar a otros nos daamos nosotros mismos, entonces, alcanzaremos temporalmente un renacimiento como ser humano o deidad y ulteriormente alcanzaremos el estado supremo de la budeidad plena.
[127] Por tenerme en alta estima, me encontrar en reinos desagradables y ser feo y torpe. Pero si tengo en alta estima a los dems, ser honrado en un reino gozoso.
[127] Segundo, si sentimos un gran amor propio y buscamos solo la satisfaccin de nuestros fines egostas, caeremos en los tres reinos inferiores. Cuando eventualmente renazcamos como ser humano, tendremos una posicin social inferior, una forma desagradable y una mente insensata. Por el contrario, si desviamos nuestra atencin de nosotros mismos y procuramos desarrollar una alta estima hacia los dems, alcanzaremos un renacimiento afortunado; seremos respetados y disfrutaremos de compaa y entorno placenteros.
[128] Si empleo a otros para mis propsitos, a mi vez experimentar la servitud. Pero si soy til a los dems, experimentar nicamente seoro.
[128] Por ltimo, si empleamos a otros con el nico motivo egosta de obtener ganancias personales, eventualmente renaceremos en una clase social inferior, en condiciones de perenne servidumbre.. Pero si trabajamos para que otros puedan prosperar, lograremos un renacimiento dotado de una forma agradable y una posicin prestigiosa.
[129] Cualquier alegra que haya en este mundo proviene de desear la felicidad de otros; cualquier sufrimiento que haya en este mundo proviene del propio deseo de ser feliz.
Resumiendo, [129] toda la felicidad en este universo surge de estimar a los dems y desear la dicha ajena. Por el contrario, todo sufrimiento posible surge de estimar nuestra propia felicidad. Podemos identificar un solo instante de miseria cuyo rastro no conduzca hasta el demonio del amor propio?
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La actitud de amor propio se deriva del aferramiento al yo, como se explicar con detenimiento en el captulo noveno. Primero nos aferramos a la existencia propia e independiente del Yo. Luego nos aferramos a mi cuerpo, mi casa, mi esposa, mi marido y dems. En consecuencia, nos apegamos en forma dolorosa a las personas y a las cosas que concebimos como mas. Los arhants seres que han alcanzado la liberacin del nirvana porque abandonaron por completo el autoaferramiento al no tener amor propio89, han logrado vencer todo sufrimiento. Como dice Shantideva,
[130] Para qu decir ms? Los pueriles trabajan en beneficio propio; los budas trabajan para beneficiar a los dems. Observa la diferencia!
[130] no es necesario hablar prolongadamente sobre las diferencias entre la actitud de amor propio y la actitud que estima a los dems. Todo lo que debemos hacer es mirar a los seres pueriles que trabajan solo en beneficio propio y ver como nacen una y otra vez en los reinos de existencia cclica donde tienen que experimentar incesantes sufrimientos. Comparmoslos con los budas, que han vencido al demonio del amor propio y se preocupan en forma exclusiva por el beneficio ajeno. Al constatar la miseria e insatisfaccin de los primeros en contraste con el gozo insuperable y la felicidad de los ltimos, nos convenceremos de la superioridad de estimar a los dems.
[131] Si realmente no entrego mi felicidad a cambio del sufrimiento de otros, no lograr alcanzar el estado de budeidad y ni siquiera en la existencia cclica encontrar alegra.
[131] Podemos albergar en lo ms profundo de nuestro corazn la intencin de alcanzar la iluminacin, pero, si omitimos enfrascarnos en la prctica del propio intercambio con los dems, perderemos toda esperanza de alcanzar la budeidad. Si no trabajamos para alcanzar la budeidad y, por el contrario, pensamos que no importa permanecer en la existencia cclica, jams encontraremos la verdadera felicidad. Aun si renacemos como reyes o reinas, mientras permanezcamos en la existencia cclica ser imposible experimentar dicha pura e inmutable. Si no abandonamos nuestra actitud de amor propio y seguimos trabajando con motivos egostas, entonces experimentaremos sufrimientos en el futuro.
[132] Sin hablar siquiera de lo que est ms all de este mundo, porque mis sirvientes no trabajan y mis amos no me pagan, ni siquiera las necesidades de esta vida sern solventadas.
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[132] Y este no es el nico resultado insatisfactorio del amor propio; si no abandonamos el egosmo, incluso nuestros deseos de esta vida quedarn insatisfechos. Por ejemplo, si hay un sirviente tan despreocupado del bienestar de su patrn que se rehusa a servirlo en la forma debida, y si hay un patrn tan indiferente ante el bienestar de su sirviente que rehusa pagarle un salario apropiado, entonces ninguno de los dos recibir lo que desea del otro.
[133] Al rechazar el mtodo que establece tanto la dicha predecible como la imponderable, desecho por completo el magnfico deleite y luego, por infligir miseria a otros, confundido me aferro al sufrimiento insoportable.
[133] Si permitimos que la actitud de amor propio invada nuestra mente, perderemos el gran valor y potencial de esta preciosa existencia humana y tambin el de los futuros estados de existencia. Estaremos desperdiciando todas las cualidades excelentes de esta vida. Ms an, si nuestra amor propio nos causa que daemos a otros, tales acciones obnubiladas solo nos acarrearn dolores insoportables. Debemos comprender plena y profundamente que, no importa en cul universo habitemos, todo el dao que nos hayan infligido los humanos, nohumanos, animales salvajes y dems; todos los temores y miserias, as como todos los estados de existencia carentes de libertad, son producto de nuestra actitud de amor propio.
[134] Si todo dao, temor y sufrimiento en este mundo surgen de aferrarse a una entidad propia, entonces, de que me sirve ese gran fantasma?
[134] Si creer que somos lo ms precioso es causa de tanto tormento, cmo podemos tolerar que el amor propio, el peor de los demonios, more dentro de nosotros? de qu nos sirve un fantasma tan atemorizante y diablico?
[135] Si no abandono por completo el amor propio, ser incapaz de poner fin al sufrimiento, del mismo modo que no puedo evitar quemarme si no desecho la brasa ardiente que sostengo en mis manos.
[135] Si levantamos una rama que est en llamas y no la soltamos de inmediato, no podremos evitar que nuestra mano se queme. Asimismo, si no somos capaces de desechar nuestra actitud de amor propio la mente que considera que uno es lo ms precioso entonces no habr forma de que abandonemos el sufrimiento.
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[136] Entonces, para alejar el dao que me infligen y pacificar el sufrimiento de otros, me entregar a los dems y los estimar como me estimo a m mismo.
[136] Por eso, si tenemos un sincero deseo de vencer todos nuestros problemas y los de los dems, debemos renunciar al amor propio y considerar que los dems son tan preciosos como ahora nos consideramos a nosotros mismos.
Resumen (191) [137] Estoy sujeto a otros de esto, Mente, puedes tener certeza. Ahora, exceptuando el pensamiento de beneficiar a todas las criaturas, no debes pensar en otra cosa.
[137] Una vez que hayamos efectuado el propio intercambio con otros, segn se explic con anterioridad, debemos cultivar el pensamiento: Ahora estoy por entero al servicio de los dems; ya no tengo la alternativa de hacer algo tan solo en mi propio beneficio. Debemos asegurarnos de que nuestra mente comprenda bien la nueva situacin y se mantenga consciente de que, en adelante, solo debe trabajar en beneficio de otros. Esta nueva actitud debe impregnar todo cuanto pensemos, lo que digamos y hagamos.
[138] Por mi propio bien, no debo usar estos ojos y dems, que he puesto a disposicin de otros. Es incorrecto emplearlos en cualquier cosa que sea contraria al beneficio de los dems.
[138] Por ejemplo, nuestros ojos estarn ahora al servicio de los dems; no debemos mirar las cosas con propsitos personales o para beneficio propio, ni debemos mirar a otros con enojo o en forma amenazadora.
[139] De manera que, los seres sintientes deben ser mi principal preocupacin. Todo lo que aprecio de mi cuerpo debo robrselo y utilizarlo en beneficio de otros.
[139] Conscientes de que otros son ms preciosos que nosotros mismos, debemos robar al yo todo aquello que le pertenece todo cuanto usamos, comemos y poseemos y regalarlo a los dems.
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Debemos cultivar la actitud que sabe que todo lo propio pertenece a otros y ser como siervos que usan la ropa, el alimento y los bienes de su amo, sin olvidar jams que son ajenos. Es muy importante que quienes han decidido seguir el sendero mahayana en particular quienes han recibido los votos bodhisattva reflexionen sin cesar sobre esta actitud y la consideren de manera correcta.
Completando el intercambio por medio de la reflexin (192)

Esta seccin se divide en cinco partes:
193 194 195 196 197
Una breve explicacin Meditacin sobre los celos hacia un superior Meditacin sobre la competitividad hacia un igual Meditacin sobre la altivez hacia un inferior El fruto de esta meditacin
Una breve explicacin (193)

En las secciones siguientes, Shantideva presenta un mtodo radical pero muy eficaz para entrenar la mente en el intercambio del Yo con los Otros. Nuestra actitud de amor propio nos conduce a catalogar a las personas en tres grupos: los que en cierta forma son inferiores a nosotros, los que son iguales a nosotros nuestros rivales y los que son mejores que nosotros. Al haber establecido estas categoras, nos sentimos arrogantes hacia aquellos del primer grupo, competitivos hacia los del segundo y celosos de los del tercero. Todos estos estados mentales nos causan sufrimiento inmediato y tambin a largo plazo, de manera que, son estados engaados. Ahora, Shantideva nos muestra cmo podemos voltear estos estados mentales engaados en su propia contra e incrementar as el poder de nuestra bodhichitta. En las secciones anteriores, Shantideva explic con gran claridad la manera como el egosmo, lejos de aportarnos la felicidad deseada, nos conduce solo a la insatisfaccin y a la miseria. Ms aun, ha demostrado el contraste entre nuestro miserable estado de amor propio y la dicha incomparable de un Buddha, ese ser cuya mente trabaja de manera espontnea y constante en beneficio de otros. Si contemplamos estos puntos con profundidad, nos sentiremos motivados para destruir al demonio del amor propio y alcanzar el estado de
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budeidad en beneficio de todos. Esta motivacin es la preciosa bodhichitta y cuando se desarrolla en nuestra mente, somos dignos del ttulo de bodhisattva. Seguidamente, Shantideva nos muestra cmo un bodhisattva o un practicante que se entrena en las normas de vida de un bodhisattva puede fortalecer su bodhichitta al completar el propio intercambio con los dems.
[140] Considerando a los seres inferiores como a mi mismo e intercambindome con los dems, debo meditar en la envidia, la competitividad y la importancia propia con una mente libre de conceptos distorsionados.
Utilizando sus poderes de imaginacin y empata, [140] el practicante toma el lugar de quienes considera inferiores, iguales o superiores a s mismo y desde esta nueva perspectiva, mira a su Yo previo, hacia el que ahora genera los sentimientos respectivos de celos, competitividad o arrogancia. Todo lo anterior debe hacerse sin la menor traza del concepto paralizante de la duda indeterminada: esa mente que piensa, Es imposible que yo haga esto. Con una fuerte determinacin y la conviccin de que esta prctica es en verdad posible, el bodhisattva se implica en el intercambio y cultiva pensamientos de celos y dems. No hay peligro de que estas actitudes hagan surgir el engao, porque van dirigidas exclusivamente a uno mismo. De hecho, dado que ayudan al practicante a identificarse fuertemente con los dems y a estimarlos como a s mismo, estas actitudes aumentan el poder de su mente virtuosa. Es importante recordar que el intercambio que se est efectuando no es fsico. No estamos renunciando a nuestra forma actual ni tomando el cuerpo de otro. Ms bien estamos transplantando nuestra actitud de estima del lugar en el que hoy reside nuestro yo y cultivndola en un terreno nuevo: los pensamientos, sentimientos y preocupaciones de los dems. Para hacer que este intercambio sea ms evidente, Shantideva literalmente traspone los elementos gramaticales de los siguientes versos, de manera que yo se utiliza ahora para referirse al otro, mientras que l (o ella) se refiere a quien practica el intercambio: el bodhisattva en ciernes (o sea, nosotros mismos).
Meditacin en los celos hacia un superior (194)

Para efectuar esta primera de las tres meditaciones referidas, debemos tomar el lugar de alguien inferior a nosotros en alguna forma (por ejemplo, inferior en prestigio, educacin o riqueza) e identificarnos con l o ella de la manera ms completa posible. Habiendo hecho esto, entonces miramos a nuestro Yo anterior (el supuesto bodhisattva) con pensamientos envidiosos tales como los siguientes:
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[141] l (o ella) siempre recibe honores y veneracin por sus buenas cualidades y yo no recibo nada. l posee grandes riquezas y bienes y yo no tengo nada. l recibe alabanzas y yo soy despreciado. l tiene felicidad y yo sufro. [142] Yo tengo pesados trabajos y muchas tareas que realizar mientras que l puede descansar con comodidad. Su buena reputacin se ha difundido alrededor del mundo mientras que a mi se me conoce solo por mi inferioridad.
Sin abandonar nuestra identificacin con esta persona inferior, debemos comprender que la nica razn por la cual un bodhisattva goza de cualidades envidiables es su gran esfuerzo por practicar la virtud. Si los seres inferiores practicaran del mismo modo, tambin podran alcanzar esa buena fortuna. De inmediato, para aliviar cualquier desaliento que sintamos por estar en una posicin inferior, debemos pensar:
[143] Pero, cmo dice que no tengo buenas cualidades? Yo tengo todas las buenas cualidades. Comparado a muchos, l es inferior; y comparado con muchos, yo soy principal.
[143] y repetirnos, Este bodhisattva puede ser superior a mi, pero hay muchos bodhisattvas ms grandes que l. Lo que es ms, aunque hay muchos seres superiores a mi, tambin hay muchos que son inferiores. De manera que, no hay razn para sentirme desalentado. Despus de cultivar tales pensamientos, debemos investigar si, por su parte, ese bodhisattva superior (que en realidad es nuestro yo previo) vive conforme a su rango exaltado:
[144] Es cierto que mi moralidad, mis puntos de vista y mi conducta se han deteriorado, pero no es culpa ma. No tengo libertad alguna en este asunto; es la fuerza de mis engaos que ha causado esa degeneracin. Si ese bodhisattva superior fuera compasivo, restaurara lo que se ha deteriorado en m. l debera trabajar con ahnco para que yo y todos los seres semejantes podamos generar buenas cualidades y alcanzar realizaciones. Adems, mientras trabaja en beneficio nuestro, debera soportar con gusto todos los problemas y penurias que encuentre. [145] Pero este llamado bodhisattva no est haciendo nada por ayudarnos! Aunque tiene la habilidad, descuida la ayuda. Por lo tanto, qu derecho tiene de ser desdeoso? Aunque tiene buenas cualidades, alguna vez nos ha beneficiado?
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[146] A pesar de que nosotros, pobres seres, debido a nuestra moral degenerada estamos viviendo en las fauces de los estados inferiores de existencia, este supuesto bodhisattva no tiene compasin de nosotros. Todo lo que hace es desarrollar un falso orgullo por sus logros. Incluso presume de competir con los sabios y llega a menospreciarlos!
El propsito especfico de meditar as en los celos es oponerse al falso orgullo que sentimos con respecto a nuestros inferiores. Al identificarnos con quienes son inferiores y al recordar la discrepancia entre nuestros votos bodhichitta de ayudar a los dems y nuestro comportamiento egosta todo ese orgullo engaado se evaporar.
Meditacin en la competitividad con un semejante (195)

Ahora debemos tomar el lugar de alguien de nuestro mismo rango, habilidad o inteligencia. Nos identificaremos tan profundamente con l o ella que llamaremos yo a esa persona y luego miraremos a nuestro yo previo (el bodhisattva) con una intensa competitividad, como sigue:
[147] Este bodhisattva es mi semejante; sin embargo, para poder opacarlo, lo derrotar de muchas maneras, incluso con el debate. [148] Proclamar al mundo mis propias cualidades y ocultar las suyas para que nadie las conozca. [149] Adems, esconder todas mis faltas y proclamar las suyas sin restricciones. Me asegurar de ser venerado por otros y de que l no reciba elogio alguno. Yo tendr fama, bienes y ganancias materiales y l no tendr nada. Los honores sern para m, no para l. [150] Sentir gran placer al verlo disminuido y humillado. Lo convertir en hazm errer de todos, en objeto de ridculo y menosprecio.
Al meditar de esta manera con respecto a nuestros rivales, estaremos incrementando en forma especfica el poder de nuestro esfuerzo y, adems, estaremos logrando una ulterior familiaridad con el intercambio de nuestro propio ser y el de los dems.
Meditacin en la altivez hacia un inferior (196)

Por ltimo, debemos tomar el lugar de alguien que en alguna forma es claramente superior a nosotros y mirar nuestro Yo previo de la siguiente manera:
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[151] Dicen que ese ser engaado trata de competir conmigo; sin embargo, cmo pretende comparar mis conocimientos, mi sabidura, mi figura, mi abolengo y mis bienes con los suyos? [152] De manera que, al haber informado a todos sobre mis buenas cualidades, disfrutar por completo la satisfactoria sensacin que me produce el prestigio. [153] Aunque tiene algunos bienes, si trabaja para m, solo le dar lo suficiente para vivir; el resto se lo arrebatar por la fuerza. [154] Su felicidad y comodidad declinarn y yo siempre le causar dao; porque cientos de veces en este ciclo de renacimiento, l me caus dao.
Esta meditacin combate especficamente nuestra pereza del desaliento y nos motiva a trabajar con entusiasmo en beneficio de los dems.
El fruto de esta meditacin (197)

Qu razn hay para meditar de las tres maneras descritas? por qu debemos imaginarnos tomando el lugar de otro y luego cultivar la envidia, la competitividad o la altanera hacia nosotros mismos? El propsito principal de estas tcnicas meditativas es estabilizar e incrementar nuestra habilidad real de intercambiarnos con otros, destruyendo as nuestra actitud de amor propio. De este intercambio surge una mente de gran compasin excepcionalmente fuerte y el desarrollo de una motivacin bodhichitta inusualmente poderosa. De hecho, la bodhichitta que se desarrolla mediante este enfoque es, por lo general, ms poderosa que la que se cultiva con la meditacin en las seis causas y su efecto descrita en el captulo primero. Tal como sucede con las otras tcnicas meditativas descritas en este texto, ninguna de las meditaciones arriba mencionadas podr ser til si descuidamos su prctica. Se obtiene muy poco beneficio de solo leer sobre estas tcnicas. Dado que estos mtodos especficos de intercambiar el yo con los Otros pueden resultar extraos a muchas personas, una lectura superficial no conseguir ms que crear dudas y escepticismo. Si deseamos obtener un beneficio real, debemos estudiar estas tcnicas con detenimiento para familiarizarnos con todos los fundamentos que prueban
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su necesidad, su validez y su eficacia y debemos meditar en ellas con profundidad. Debemos disipar cualquier duda o malentendido que tengamos mediante la enseanza personal de un maestro calificado que haya entrenado su mente en estas tcnicas. Ms importante aun, debemos practicar con la motivacin de beneficiar a todos los seres y brindarles felicidad temporal y ltima.
Completando el intercambio por medio de la accin (198) [155] Por buscar tu propio beneficio, O mente, toda la preocupacin que has experimentado durante incontables eones pasados no ha servido ms que para procurarte miseria.
[155] Desde tiempos sin principio, hemos recaudado un perjuicio continuo a causa de nuestra actitud de amor propio. Dirigindonos hacia nuestra propia mente, ahora debemos pensar, Durante innumerables eones has pensado solo en tu bienestar, y qu resultado has obtenido? Solo miseria, dolor y problemas.
[156] Por lo tanto, definitivamente trabajar para beneficiar a los dems, porque al ser infalibles las palabras del Ser Poderoso, en el futuro contemplar los mritos de mi esfuerzo.
[156] Despus de contemplar esta verdad profundamente hasta que todos las faltas de la actitud de amor propio nos resulten muy claras y aparentes debemos dedicar nuestra prctica para el beneficio de los dems. Si nos confiamos a las enseanzas fidedignas de Buddha Shakyamuni, en el futuro experimentaremos los resultados extraordinarios de nuestra propia prctica y comprenderemos las cualidades excelentes de las palabras del Conquistador.
[157] Si en el pasado hubiese practicado este acto de intercambiar mi entidad propia por la de los dems, un estado como este, carente de la magnificencia y el gozo de un buda, jams hubiera sucedido.
157] Si en el pasado hubisemos practicado el propio intercambio con otros, no estaramos experimentando el sufrimiento y la insatisfaccin presentes. Estaramos bien encaminados hacia el logro supremo y dichoso de la ms plena iluminacin. Qu nos impide efectuar este intercambio? Nuestra falta de familiaridad con la estima hacia los dems. Esta familiaridad se puede desarrollar.
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Hoy, por ejemplo, nos identificamos con nuestro cuerpo y nos aferramos a l como yo. Pero, de hecho, este cuerpo no es nuestro. Segn se indic con anterioridad, no es ms que un conjunto derivado del semen y el vulo de nuestros padres.
[158] Entonces, del mismo modo que he llegado a considerar como YO las gotas de semen y sangre de otros, asimismo, mediante la familiaridad, debo llegar a considerar a los dems como YO.
[158] Igual que hemos llegado a considerar las clulas germinales de otros como yo, tambin podemos aprender mediante el poder de la familiaridad a estimar a los dems del mismo modo que ahora nos estimamos a nosotros mismos. Nada hay que interfiera con este valioso logro aparte de nuestra propia pereza y nuestra falta de motivacin.
[159] Habindome examinado meticulosamente para constatar si realmente estoy trabajando en beneficio de los dems, me apoderar de todo cuanto aparece sobre mi cuerpo y lo utilizar para hacer el bien ajeno.
[159] Es importante examinar nuestro comportamiento con cuidado, para constatar si estamos trabajando en beneficio de los dems. Luego, segn nuestra capacidad, hemos de utilizar nuestros bienes y riqueza para servir a otros, sin permitir que la actitud de amor propio contamine nuestros pensamientos. Hemos de pensar:
[160] Yo soy feliz, pero otros estn tristes. Yo gozo de una posicin prestigiosa, pero otros tienen una posicin inferior. Yo me beneficio pero no beneficio a los dems. Por qu no me envidio a m mismo?
Luego de haber reflexionado en forma correcta sobre estas preguntas, debemos tomar la siguiente determinacin:
[161] Por qu he de continuar aferrado a mis actitudes errneas? Ms bien, debo apartarme de mi felicidad, entregrsela a los dems y asumir su sufrimiento. Debo escudriar todas mis acciones para identificar mis faltas y preguntarme siempre por qu me comporto de la manera como lo hago. [162] Aunque otros hagan algo equivocado, debo transformarlo en una falta ma. Pero, si yo cometo incluso una nfima falta, debo admitirla a numerosas personas.
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[162] Cuando alguien nos cause dao, debemos transformar la experiencia y considerar que el dao no es culpa de otro sino nuestra. Incluso debemos rezar para que los efectos krmicos de esa accin daina maduren sobre nosotros. Y si hemos causado siquiera el ms nfimo dao a otros, debemos reconocerlo sin reservas, en presencia de todos los dems.
[163] Al pregonar el renombre de otros, debo hacer que oscurezca el mo. Em ulando al ms inferior de los sirvientes, debo esforzarme por beneficiar a todos los dems.
[163] Si otros gozan de fama y renombre, debemos divulgar su buena reputacin y causar que sta aumente. Al mismo tiempo, debemos esforzarnos por disminuir nuestra propia fama, ocultando cualquier buena reputacin que gocemos. Considerndonos como siervos de los dems, debemos ocuparnos de su bienestar.
[164] No debo alabar mi ser propio que por naturaleza est repleto de faltas, porque alguna cualidad temporal puede adquirir. Jams dejar que alguien se entere de alguna buena cualidad que yo posea.
[164] Debemos reconocer que estamos llenos de faltas y evitar incluso el ms mnimo reconocimiento o elogio personal. Nuestras buenas cualidades no deben mostrarse ni siquiera a un nmero reducido de personas, sino que debemos mantenerlas en estricto secreto.
[165] Para beneficio de todas las criaturas vivientes, que todo el dao que egostamente haya causado a otros descienda sobre m.
[165] En sntesis, Shantideva nos aconseja pensar: Con tal de beneficiarme, he causado mucho dao a otros. En el futuro, pueda todo ese dao devolverse y descender sobre mi.
[166] No debo ser dominante o agresivo, ni actuar con arrogancia o superioridad. Por el contrario, como una novia recin casada, debo actuar con modestia, timidez y recato.
[166] Nuestro comportamiento no ha de ser dominante, altivo o farisaico. Ms bien debemos recordar la imagen que algunas sociedades tienen de una novia recin casada y comportarnos en forma igualmente modesta y recatada. Debemos abstenernos de toda actividad malsana y si nuestra mente se rebela contra esta disciplina, debemos dominarla mediante la atencin y la vigilancia. Si nuestros pensamientos siguen siendo egostas, entonces, no quedar ms que amenazar esta mente de amor propio con la destruccin:
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La concentracin
[167] Entonces, O mente, deberas pensar y morar modestamente, y no actuar con egosmo, como en el pasado. Si al estar bajo el dominio del amor propio transgredes ste cdigo, tal egolatra ser tu fin. [168] Sin embargo, mente, aunque has sido advertida, si no actas segn lo aconsejado, entonces, puesto que todo el infortunio descender sobre ti, solo estars destinada para la destruccin. [169] Los tiempos en que podas vencerme han quedado atrs; ahora, puede ver tu naturaleza y tus faltas y dondequiera que vayas, destruir tu arrogancia.
[167-169] Mente, si no actas de manera saludable, conforme se aconseja, entonces, puesto que haces surgir todo infortunio, no me quedar ms remedio que aniquilarte. Por carecer de entendimiento, en el pasado me permit caer bajo tu influencia y, como resultado, he sufrido derrotas y tormento constantes. Pero ahora comprendo con claridad que tu eres la fuente de todos mis problemas y no tolerar que me gobiernes nunca ms. Te erradicar por completo y donde quiera que vayas, te destruir! Si despus de esto vuelve a surgir la mente del amor propio, entonces debemos pensar:
[170] Debo desechar de inmediato todo pensamiento de trabajar por mi propio bien. Al haberte vendido a otros, no me desalentar sino que ofrecer tu fuerza a los dems. [171] Si al haberme convertido en inconsciente, no te cedo a todos los seres vivientes, ciertamente me entregars a los guardianes de los infiernos. [172] Durante aos me has maltratado y yo he sufrido largamente; pero ahora, al recordar todos mis resentimientos, vencer tus pensamientos egostas.
[170-172] Ya no me perteneces; te he vendido a otros. Ahora trabajas para ellos, de modo que, no te desalientes y haz lo que debes! Si yo no hubiese vendido tus servicios a otros, con seguridad me habras entregado a los guardianes del infierno. En el pasado lo hiciste incontables veces y me causaste innumerables problemas. Al recordar todo el resentimiento que guardo hacia ti, estoy decidido a vencerte por completo!
[173] Asimismo, si deseo ser feliz, no debera sentirme satisfecho de m mismo. Y de igual manera, si deseo protegerme, debo constantemente proteger a los dems.
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[173] Si anhelamos encontrar la felicidad tanto en el presente como en el futuro, no debemos contentarnos con la actitud de amor propio ni debemos continuar tratndola como a una amiga. Ms aun, si deseamos encontrar proteccin contra el sufrimiento, lo mejor que podemos hacer es proteger a otros del sufrimiento. Mientras continuemos estimando nuestro propio cuerpo y, por causa suya, sigamos comportndonos con egosmo, entonces no hay duda de que encontraremos incesantes dificultades y problemas y nuestros deseos se vern siempre frustrados.
[174] Al grado en que me desvele por cuidar este cuerpo, hasta ese grado caer en un estado de extrema frustracin. [175] Al haber cado en esta actitud e, si nada en el mundo puede satisfacer mis deseos, qu otro podra hacerlo?
[174] Hasta el grado en que tengamos deseos de amor propio, igual grado de descontento padeceremos cuando esos deseos queden insatisfechos. [175] Resulta imposible satisfacer todos los deseos de una mente de amor propio. podramos obtener riquezas comparables al espacio de este universo y an persistira nuestra insatisfaccin. No hay manera de saciar nuestros deseos porque nuestros anhelos no tienen lmite. Cuenta la historia de un anciano rey, Manthada, que conquist la tierra entera y con su insaciable deseo, tom tambin la mitad del reino celestial del dios Indra. Existen innumerables ejemplos histricos, adems de nuestras propias experiencias, que demuestran esta verdad con claridad: los deseos egostas son un abismo infinito.
[176] Al no poder concretar mis deseos, generar conceptos perturbadores que culminarn en una mente insatisfecha. Por el contrario, si no dependo de cosas materiales, mi buena fortuna jams se agotar.
[176] Al ser incapaces de satisfacer nuestros deseos insaciables, nuestra mente se inunda de pensamientos y engaos perturbadores. En consecuencia, cualquier virtud acumulada se deteriora y surge mucho sufrimiento. Por el contrario, la persona que est contenta con lo que tiene no experimenta el dolor de la insatisfaccin, sino que recibe felicidad inagotable. De todas las formas de riqueza, la del contentamiento es la suprema. Cuenta la historia de un mendigo de la India que encontr una gema preciosa. Por ser una persona de mentalidad espiritual, deseaba practicar la generosidad y regalar esa gema. Sin embargo, no lograba encontrar entre sus amistades a un objeto apropiado. Aunque eran pobres y carecan de alimento y vestido, sus amigos mendicantes se contentaban con lo que posean. Despus de
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buscar un receptor apropiado por toda la ciudad, el mendigo por fin regal la joya al rey. Al preguntrsele por qu conceda su regalo a quien sin duda era el hombre ms rico de la comarca, el mendigo respondi, Ante mis ojos, este rey es en realidad un mendigo, porque no est contento con su riqueza. Por eso es el objeto digno de mi prctica de dar. No encontr a nadie ms pobre en contentamiento que este hombre que se supone rico y, no obstante, piensa solo en recibir cosas de los dems, tal como un gato hambriento piensa solo en los ratones. Por eso le entregu la joya.
[177] De manera que, jams dar oportunidad al incremento de los deseos del cuerpo. Porque todo aquello que n o me parece atractivo constituye la mejor de las posesiones.
[177] Es preciso renunciar a nuestra actitud de amor propio hacia nuestro cuerpo y abstenernos de obedecer a nuestro apego, cerrando as la puerta al descontento. Quien no sienta apego hacia los bellos objetos externos descubrir una hermosa mente interior. Sentir contento es la mejor de las riquezas; la mejor de las posesiones es no aferrarnos a lo atractivo. Cuando hayamos comprendido las faltas de nuestro amor propio, debemos abandonarlo por completo. Estas palabras son fciles de decir pero difciles de poner en prctica. Por ejemplo, podemos tener una clara percepcin de las faltas e impurezas de nuestro cuerpo y, sin embargo, aferrarnos a l como mo. Dependiendo de las costumbres de nuestro suelo natal, este cuerpo en algn momento ser consignado a la tierra o consumido por el fuego o devorado por los animales salvajes.
[178] Al final, mi cuerpo se convertir en polvo. Incapaz de moverse por s mismo, ser impulsado por otras fuerzas. Por qu me aferro al Yo si no es ms que una forma insoportable y sucia?
[178] Pese a que est destinado a convertirse en polvo, cenizas o incl uso alimento, este cuerpo, que no es capaz siquiera de moverse para uno u otro lado sin depender de la fuerza de la mente, es profundamente estimado como mo y por su culpa cometemos acciones que nos conducirn hasta las circunstancias angustiosas de los reinos inferiores de existencia. Por qu, si comprendemos esto con claridad, seguimos aferrados a este cuerpo y lo estimamos tan profundamente?
[179] Si vive o si muere, de qu me sirve esta mquina? En qu se diferencia de un terrn? Entonces, por qu no elimino este orgullo de ser YO y lo mo!
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Hemos de examinar estos puntos con detenimiento. [179] Vivamos o muramos, de qu sirve aferrarnos a esta mera mquina con forma de yo? Puesto que no difiere de un terrn, por qu no abandonamos el orgullo tonto de decir "mi cuerpo"?
[180] Al haber acumulado sufrimiento sin propsito alguno, debido a la pleitesa que rindo a mi cuerpo, de qu me sirven el apego y la ira que experimento por culpa de esta cosa que es semejante a un pedazo de leo?
[180] Debido al apego hacia este cuerpo, nuestra mente acumula mucho sufrimiento sin propsito alguno. De qu sirve sentir apego o ira hacia algo que es como un trozo de madera y que, no importa cunto lo sirvamos, jams nos retribuir en el futuro?
[181] Aunque cuide mi cuerpo con desvelo, o ste sea devorado por los buitres, no tiene apego u odio hacia las cosas. Por qu, entonces, me apego tanto a l? [182] Si mi cuerpo no se ofende cuando es insultado y no se complace cuando es alabado, para qu me preocupo de esta manera?
[181] Aunque ocupemos una vida entera en cuidar y proteger este cuerpo, llegado el momento, ser devorado por los buitres. [182] Dado que el cuerpo mismo no se complace cuando es cuidado ni se enoja cuando es devorado, por qu, entonces, sentimos tanto apego hacia l? Y aunque algunos elogien la belleza de nuestro cuerpo y otros desprecien su fealdad, al cuerpo mismo no le importa. Por qu, entonces, ha de importarnos a nosotros? por qu nos apegamos tanto a l? por qu nos preocupamos tanto?
[183] Pero, no obstante, yo quiero este cuerpo mo; l y yo somos amigos. Puesto que todos los seres quieren sus cuerpos, por que no encuentro jbilo en ellos?
Alguien podra objetar estos planteamientos y decir: [183] "Aunque mi cuerpo no tiene conciencia, sin embargo lo quiero; l y yo somos amigos. Quiero y cuido este cuerpo porque mi mente sabe cundo es alabado o abusado y, en consecuencia, me siento halagado o resentido. respectivamente." Ante semejante objecin, Shantideva responde: "Si lo que dices es cierto, por qu, entonces, no te complaces o resientes cada vez que alguien alaba o se mofa del cuerpo de otros? Despus de todo, tu mente tambin est consciente de eso." Cuando hayamos considerado con detenimiento todos los puntos arriba mencionados y hayamos reflexionado profundamente sobre las mltiples faltas y
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desventajas de nuestra forma contaminada del presente, entonces debemos tomar la siguiente determinacin:
[184] Por lo tanto, para beneficio de todos los seres, con desapego renunciar a mi cuerpo. Aunque pueda tener muchas faltas, debo cuidarlo mientras experimento los resultados de mis acciones previas.
[184 a-b] Para poder beneficiar a todos los seres sintientes, debemos renunciar a nuestro cuerpo sin apegos y acostumbrarnos a este pensamiento altruista. Significa esto que debemos renunciar de inmediato a nuestro cuerpo y abandonar su cuido por completo? No, esta no es, en absoluto, la intencin. Nuestra forma actual, aunque impura y carente en muchos sentidos, se debe considerar como la barca que necesitamos para atravesar el ocano de la existencia cclica y llegar hasta la isla enjoyada de la iluminacin. [184 c-d] Por lo tanto, es importante que lo cuidemos bien para que podamos trabajar en beneficio de los dems. A lo que debemos renunciar es a la actitud egosta con la cual usamos nuestro cuerpo en la bsqueda intil de los efmeros placeres del samsara.
[185] De modo que, basta de este comportamiento pueril! Seguir los pasos de los sabios y al recordar el consejo referente a la escrupulosidad, rechazar el sueo y el torpor mental.
[185] En consecuencia, nuestra mente no debe dirigirse hacia un comportamiento insignificante y pueril, sino que debe seguir el sendero de los sabios bodhisattvas. Al recordar las enseanzas referentes a la toma de conciencia, hemos de rechazar el sueo, el sopor, el hundimiento, la excitacin y todos los dems estados mentales entorpecedores.
[186] Emulando a los hijos compasivos del Conquistador, con toda paciencia aceptar lo que debo hacer. De lo contrario, si no hago un esfuerzo constante, noche y da, cundo podr acabar con mi sufrimiento?
[186] Como los hijos e hijas compasivos de Buddha el Conquistador, debemos incrementar la fuerza de todos los factores mentales que se oponen a nuestros engaos. Si no hacemos este esfuerzo constante, a lo largo del da y de la noche, cundo pondremos fin a nuestra miseria? cundo alcanzaremos la iluminacin? Al contemplar estos puntos, debemos luchar por alcanzar la permanencia apacible, esencia misma de la concentracin meditativa, y entrenar nuestra mente en el intercambio del yo con otros.
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[187] Para disipar los oscurecimientos, retirar mi mente de los modos equivocados y la colocar en equilibrio sobre el objeto perfecto.
En sntesis, [187] para eliminar las obstrucciones tanto a la liberacin como a la iluminacin plena, debemos retirar nuestra mente de todos los senderos equivocados y colocarla en continua concentracin equilibrada sobre un objeto perfecto de meditacin.
Con esto concluye La Concentracin, el octavo captulo del texto titulado De contemplacin significativa, el comentario de Una gua de las normas de vida del bodhisattva, de Shantideva.
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9 La Sabidura
Para efectos de una ms clara comprensin, el captulo noveno exceptuando los versos de introduccin y de conclusin se presenta como dilogo en prosa. El dilogo se lleva a cabo entre la Escuela Madhyamika, representada por el autor Shantideva, y varias otras escuelas budistas y no-budistas, con respecto a cuyos principios se da una explicacin.
mo practicar la sabidura de la visin superior (199)
El cultivo de la sabidura se analiza bajo los siguientes cinco encabezados:
200 201 216
Demostrando por qu aquellos que desean alcanzar la liberacin necesitan desarrollar la sabidura que comprende la vacuidad Planteamiento de las dos verdades Demostrando las razones por las cuales aquellos que solo buscan la propia liberacin necesitan desarrollar la sabidura que comprende la vacuidad Una explicacin extensa de los razonamientos lgicos que establecen la vacuidad Alentando al practicante a esforzarse para desarrollar esta sabidura.
217 266
Demostrando por qu aquellos que desean alcanzar la liberacin necesitan desarrollar la sabidura que comprende la vacuidad (200) [1] Todas estas prcticas fueron enseadas por el Ser Poderoso para incrementar la sabidura. De manera que, quienes desean apaciguar el sufrimiento deberan generarla.
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[1] Para quienes practican el sendero Mahayana, Buddha Shakyamuni ense todos los aspectos del mtodo Dharma, tales como el desarrollo de la mente de iluminacin, dar, la disciplina moral y dems. Lo hizo con el propsito de que pudieran cultivar la sabidura que comprende la vacuidad, la cual es capaz de eliminar las obstrucciones al saber que obstaculizan el logro de la ms alta meta: la budeidad. Incluso quienes solo desean sobreponerse a su propio sufrimiento y alcanzar el estado de liberacin necesitan cultivar esta sabidura. Porque aparte de la sabidura que comprende la vacuidad, no existen otros medios para erradicar el sufrimiento propio y el de los dems. La raz de todo sufrimiento es nuestra percepcin de un ser propio (yo) de las personas y tambin de los dems fenmenos, junto con las huellas de esa percepcin equivocada. Para poder cortar estas races, es preciso desarrollar la sabidura que comprende la vacuidad, sustentada en las condiciones de la mente de iluminacin y en las seis perfecciones. Sin embargo, es el aspecto de la sabidura el que es primordial e instrumental en este proceso. Por lo tanto, debe dedicarse un gran esfuerzo a su desarrollo. Pero, cmo lograrlo? Debemos comprender que las dos verdades la convencional y la ltima no se contradicen, sino que se asisten mutuamente. Es necesario poder postular y establecer la naturaleza convencional de un objeto sin refutar su naturaleza ltima, y viceversa. Cuando veamos que estas dos naturalezas son no-contradictorias, habremos comprendido la unin de las dos verdades. Para alcanzar esta comprensin, es menester que el practicante desarrolle tanto el aspecto referente al mtodo del sendero para poder comprender la verdad convencional, como e l aspecto de la sabidura del sendero que comprende la verdad ltima. Aunque nos esforcemos durante muchos eones, si cultivamos el mtodo y la sabidura como prcticas separadas y distintas, la budeidad jams estar a nuestro alcance. Meditar sin desarrollar ambas prcticasmtodo y sabidura es como emular a un pjaro que pretende volar sin usar ambas alas. Quienes desean alcanzar la visin perfecta deben, cual pjaro con dos alas sanas, esforzarse por desarrollar un entendimiento que comprenda las dos verdades. Por lo tanto, en su captulo noveno, Shantideva plantea extensamente la naturaleza de estas dos verdades, cuya comprensin respectiva es igual a un par de alas que nos propulsan hacia la iluminacin.
El planteamiento de las dos verdades (201)

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202 203 204
La distincin entre las dos verdades La definicin de las dos verdades La distincin entre los individuos que determinan el planteamiento de las dos verdades La distincin entre sus varios grados de capacidad mental Refutacin del argumento que sostiene que no es necesario realizar la vacuidad para alcanzar la liberacin
205 206
La distincin entre las dos verdades (202)

[2] Hay dos tipos de objetos conocibles: las verdades convencionales y las verdades ltimas.90 Todos los fenmenos aparte de la vacuidad son verdades convencionales, y todas las vacuidades son verdades ltimas. A manera de ejemplo, tanto la persona como los agregados de cuerpo y mente son verdades convencionales, mientras que la vacuidad la falta de existencia inherente 91 de la persona y de los agregados es una verdad ltima. Sin embargo, estas dos verdades no son diferentes como diferentes son los cuernos derecho e izquierdo de un toro. Con respecto a todos los fenmenos, sus verdades convencionales y ltimas son la misma entidad aunque son nominalmente distintas. La visin perfecta faltar mientras estas verdades se consideren entidades ulteriormente distintas. En numerosos sutras y otras escrituras se ha demostrado, por medio de mltiples razonamientos lgicos, que las dos verdades no son entidades ulteriormente distintas. Por ende, es importante que nosotros entendamos estas razones.
La definicin de las dos verdades (203)

Algunos estudiosos han malentendido la afirmacin de Shantideva expuesta en el segundo verso del noveno captulo de que las verdades ltimas no son objetos que pueden ser experimentados por la mente. Se ha interpretado con esto que las verdades ltimas no son fenmenos conocibles. Tambin otros han llegado a la conclusin de que las verdades ltimas no son ni existentes ni no-existentes. Sin embargo, en sus obras sobre filosofa madhyamika, Je Tsongkhapa refuta esos puntos de vista con mucha claridad y plantea la naturaleza de las verdades ltimas en perfecta concordancia con el significado
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establecido por Shantideva. Los interesados deben consultar tales obras suyas.92 Una verdad ltima se define como aquello que es comprendido por una percepcin directa y vlida en la que todas las apariencias dualistas han amainado. Una verdad convencional se define como aquello que es comprendido por una percepcin vlida y directa en la que las apariencias dualistas n o han amainado. Apariencia dualista significa la apariencia de un objeto aunada a su aparente existencia inherente. Existencia inherente tiene un significado muy especfico en el pensamiento budista. Denota la supuesta existencia de una cosa por naturaleza propia o desde su propio lado (por cuenta propia). De hecho, sin embargo, ese modo de existencia es rotundamente no-existente; es una concepcin equivocada y solo es concebida por una mente que errneamente se aferra a lo que se conoce como existencia verdadera. Segn Shantideva y la escuela Prasangika a la que l pertenece, todos los siguientes trminos se refieren a ese modo de existencia falsamente concebido y todos deben entenderse como sinnimos: existencia inherente, verdadera existencia, existencia desde su propio lado y existencia propia independiente. Este falso modo de existencia (inherente) o sea, que todos los fenmenos existen desde su propio lado, sin ser meramente imputados por la conciencia es precisamente el objeto que se refuta en la teora de la vacuidad (shunyata). Por lo tanto, cuando cualquiera de esos trminos sinnimos arriba enumerados aparece en este captulo, se refiere a una idea errnea del modo como en realidad existen las cosas una visin equivocada que es responsable de todo nuestro sufrimiento en la existencia cclica y el propsito de Shantideva es refutar a cualquier persona o escuela (budista o no-budista) apegada a ese punto de vista equivocado. Retomando la discusin sobre las dos verdades, considrense los siguientes ejemplos. Para los seres sintientes, dos cosas aparecen en la percepcin visual de una verdad convencional tal como una jarra: la jarra misma y la existencia inherente de la jarra. Pero en una percepcin directa de la verdad ltima de una jarra su falta de existencia inherente la apariencia de la jarra
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tanto como su existencia inherente han amainado y uno contempla solo la vacuidad desnuda de existencia inherente. Por ende, cuando Shantideva afirma que las verdades ltimas no son objetos que pueden ser experimentados por la mente, lo que est diciendo es que las verdades ltimas no pueden ser experimentadas por la percepcin directa de una mente en la que esa apariencia dualista no haya amainado. Las verdades ltimas solo pueden ser experimentadas por percepciones directas en las cuales esa apariencia dualista s ha amainado.
La distincin entre los individuos que determinan el planteamiento de las dos verdades (204)
[3] Hay dos tipos de individuos que aseveran cada una de estas dos verdades: 1) los yogins que reconocen que todos los fenmenos carecen de existencia inherente; es decir, yogins que sostienen el punto de vista de la suprema escuela Prasangika Madhyamika, y aquellos otros yogins que propugnan que todas las cosas son inherentemente existentes; o sea, que suscriben los puntos de vista de las escuelas Svatantrika Madhyamika, Chittamatrin, Sautrantika y Vaibhashika.
2)
La distincin entre sus varios grados de capacidad mental (205)

Los puntos de vista de los yogins comunes aquellos que afirman que todas las cosas tienen existencia inherente son refutados mediante los razonamientos lgicos planteados por los yogins que sustentan el punto de vista Prasangika, tales como Shantideva. [4] Adems, los yogins dotados de la visin Prasangika tambin abarcan muchos grados y niveles de perspicacia; por lo tanto, los que tienen un nivel ms alto de entendimiento superan y van ms all que aquellos con un grado menor de comprensin. (Debe anotarse que "yogin" es aqul que ha alcanzado la concentracin de la unin de la permanencia apacible y la visin superior). Pero, por qu es que Shantideva considera necesario mencionar los diferentes niveles de entendimiento de los yogins? Para sealar que el sistema Prasangika que representa es superior a y no puede ser contradicho por, ninguna de las otras escuelas filosficas.)
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Al llegar a este punto, me gustara explicar brevemente por qu Buddha Shakyamuni ense los cuatro diferentes sistemas filosficos. Buddha ense dos sistemas de dogmas hinayana: Vaibhashika y Sautrantika, y dos sistemas de dogmas mahayana: Chittamatra y Madyamika. Estos sistemas plantean la vacuidad de manera diferente, pero la visin ltima de Buddha es la que plantea la escuela Prasangika, que es una divisin de la escuela Madhyamika. Segn este punto de vista, la vacuidad es la falta de existencia inherente y, por lo tanto, la vacuidad de un fenmeno es la falta o vacuidad, de existencia inherente del fenmeno. Dcese que la existencia inherente es el objeto negado de la vacuidad. 93 Esto significa que, para poder realizar la vacuidad, es necesario negar la existencia inherente. Al comprender que no hay existencia inherente, llegamos a comprender la vacuidad. As que, para lograr una comprensin cabal de la vacuidad, es de extrema importancia reconocer con exactitud qu es lo que debe negarse. Tenemos que alcanzar una clara comprensin del significado de existencia inherente el objeto negado o refutado porque solo entonces seremos capaces de refutarlo. Puesto que estamos habituados a la manera ordinaria de percibir el mundo, nos resulta demasiado difcil lograr de inmediato una clara comprensin de la visin Prasangika. Nuestra mente debe ser entrenada de manera gradual, para poder aproximarnos sin obstculos al punto de vista fundamentalmente correcto. Fue con ese propsito que Buddha ense los cuatro diferentes sistemas de dogmas. Examinemos esta cuestin de la existencia inherente en trminos de nuestra sentido del ser propio, el yo. En dependencia de nuestros agregados de cuerpo y mente, todos nos aferramos a un ser propio. Sin embargo, no todas las percepciones que tenemos del yo (o ser propio) son aquello a lo que nos referimos como autoaferramiento. Al percibir el yo o ser propio, dos aspectos distintos de la mente estn funcionando. Uno, que es vlido, percibe el mero yo convencionalmente existente; el otro, que no es vlido, percibe el yo como inherentemente existente. Este ltimo aspecto es la mente del aferramiento al yo, o autoaferramiento. En el presente, estos dos modos de existencia del yo uno que es cierto y el otro que es falso nos aparecen entremezclados y es sumamente difcil diferenciarlos. En ciertos momentos, sin embargo, el ser propio falsamente concebido se nos aparece con mayor claridad. Por ejemplo, cuando estamos en
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peligro de caer desde un alto peasco, no nos aferramos a la idea de que nuestro cuerpo caer o que nuestra mente caer. Solo pensamos: Yo caer. En momentos como ese, percibimos un yo vvidamente aparente, independiente del cuerpo y de la mente. Si ese yo existiera, sera un yo inherentemente existente.94 Sin embargo, la mente que concibe ese yo es una conciencia equivocada y el objeto percibido es enteramente no-existente. Esa mente es un ejemplo del autoaferramiento, y el yo al que se aferra con tanta fuerza es el objeto negado de la vacuidad. Asimismo, el aspecto tan vvido como inherentemente existente de todos los dems fenmenos, debe entenderse en forma de objetos que son negados cuando se comprende la vacuidad. Ahora bien, podramos preguntarnos si existe el yo, o ser propio. En efecto existe, pero de manera que solo un intelecto muy agudo y penetrante puede distinguirlo separadamente del falso sentido de yo. Ms an, se podra pensar que la falsa concepcin de nuestro ser propio ocurre nicamente en momentos particulares, como, por ejemplo, cuando estamos a punto de caer por un peasco. Pero, no es as; actualmente no hay ni un solo momento en que no surja en nosotros ese apego al yo inherentemente existente. Hasta los insectos tienen ese aferramiento al ser propio. Si colocamos nuestra mano frente a una hormiga, sta se detiene y se aleja. Qu piensa la hormiga? Ella piensa, Alguien me est causando dao. En ese instante no se aferra ni al cuerpo ni a la mente, sino a un yo vvidamente aparente (que parece ser) independiente del cuerpo y de la mente. Esta mente apegada es el autoaferramiento de la hormiga. Segn el punto de vista Prasangika, el objeto negado por la vacuidad es la existencia inherente de los fenmenos. Las escuelas budistas menores presentan un objeto negado que es diferente. Aunque las escuelas ms bajas que la escuela Prasangika difieren en su planteamiento concerniente al modo como existen los fenmenos, todas ellas concuerdan en que es posible alcanzar la liberacin de la existencia cclica por medio de la comprensin de la sutil falta de "yo" de las personas. Exceptuando a algunos Vaibhashikas, dichas escuelas afirman que la sutil falta de "yo" de las personas es su vacuidad de ser autosustentadas y sustancialmente existentes. De modo que, segn ellas, el objeto negado de la sutil falta de "yo" de las personas es la persona autosustentada, sustancialmente existente. Los Prasangikas, sin embargo, dicen que ese es justamente el objeto de negacin de la burda falta de "yo" de las personas y que, de hecho, la sutil falta de "yo" de las personas es la vacuidad de existencia inherente de las personas.
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Ms an, los Prasangikas afirman que para alcanzar siquiera la liberacin personal, no basta con entender que la persona es vaca de ser autosustentada y sustancialmente existente; tambin debe comprenderse que la persona es vaca de existencia inherente. Las enseanzas de Shantideva concuerdan con el punto de vista Prasangika y, por consiguiente, l trata extensamente el planteamiento de los Prasangikas sobre la sutil falta de "yo" de las personas, y no el planteamiento de las escuelas menores. Dado que existen muchos textos escritos desde el punto de vista de las escuelas menores, deseara explicar brevemente la diferencia entre la sutil falta de "yo" de las personas y la burda, para evitar toda confusin. La burda falta de "yo" de las personas (que las escuelas menores llaman la sutil falta de "yo" de las personas) es su falta de ser autosustentadas y sustancialmente existentes. Para entender lo que esto significa debemos entender el objeto que se niega: la persona autosustentada, sustancialmente existente. Es decir, una persona capaz de aparecerse a la mente sin depender de que aparezca alguno de los agregados de esa persona. De hecho, jams percibimos a una persona sin que se nos aparezcan, cuando menos, algunos de los agregados de esa persona. Esto indica que la persona es vaca de ser auto-sustentada y sustancialmente existente. Aunque el yo depende de nuestros agregados, nosotros sostenemos debido a la fuerza habitual del autoaferramiento el punto de vista opuesto. Creemos que nuestros agregados dependen del yo. Habitualmente consideramos que nuestros agregados de cuerpo y mente son nuestras posesiones y concebimos un yo al cual pertenecen y que las controla. Por eso hablamos de m cuerpo y de m mente. De este modo nos aferramos a un yo que es independiente de los agregados y puede aparecerse a la mente sin depender de que aparezcan los agregados. Si ese yo existiera, sera una persona autosustentada, sustancialmente existente. Tal persona es el objeto negado de la burda falta de "yo" de las personas, y el autoaferramiento burdo de las personas es la mente que concibe que esa persona existe. La sutil falta de "yo" de las personas es la vacuidad de existencia inherente de la persona. Cul es la diferencia entre la sutil falta de "yo" de las personas y la burda? La diferencia yace en el objeto negado. La burda falta de "yo" de las personas es la negacin de la existencia de una persona capaz de aparecerse a la mente sin depender de que aparezcan sus agregados (de l o de ella).
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La sutil falta de "yo" de las personas es la negacin de la existencia de cualquier tipo de persona inherentemente existente. Segn los Prasangikas, no hay ninguna persona inherentemente existente que pueda ser encontrada, ni siquiera entre los agregados. Aunque las escuelas menores niegan la existencia de una persona autosustentada, sustancialmente existente, todas ellas aceptan la existencia de una persona inherentemente existente. El sutil autoaferramiento de las personas es una mente que concibe a la persona como inherentemente existente. La comprensin de la burda falta de "yo" de las personas es muy til, pero, si deseamos alcanzar la liberacin, es necesario progresar ha comprensin de la sutil falta de yo. En la literatura budista podemos encontrar el objeto negado de la burda falta de "yo" de las personas tanto como el objeto negado de la sutil falta de "yo" de las personas, descritos ambos con las mismas palabras; de modo que, es necesario tener sumo cuidado al interpretar su significado. Por ejemplo, cuando Khedrupje uno de los principales discpulos de Je Tsong khapa explica el objeto negado de la sutil falta de "yo" de las personas del sistema Chittamatra, l describe a la persona autosustentada, sustancialmente existente, como el yo vvidamente aparente que no depende ni de una parte, ni del conjunto de los agregados. Exactamente la misma frase ha sido utilizada por estudiosos y meditadores para describir la persona inherentemente existente que es el objeto negado de la sutil falta de "yo" de las personas segn el sistema Prasangika. Aunque las palabras utilizadas son las mismas, el significado es muy diferente. Por ende, es importante no depender solo de meras palabras, sino alcanzar una verdadera experiencia interior del significado, basada en autoridad doctrinal, razonamiento lgico y anlisis hbil. Si yo tuviera que explicar en detalle la diferencia entre una persona autosustentada, sustancialmente existente y una persona inherentemente existente, ocupara muchas pginas. Quienes desean conocer claramente la diferencia entre ambas deben consultar la obra de Je Tsongkhapa, Esencia de las buenas (en tibetano Legs bshad snying po ) y la de Jangkya, Una clara explicaciones explicacin de los dogmas titulados Bello ornamento de la montaa de la doctri (en tibetano Thub bstan lhun poi mzes rgyan ). na de Buddha
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Aunque en estos momentos resulte difcil para quienes no han estudiado la vacuidad distinguir entre el yo no-existente y el existente, cuando se comprenda la vacuidad, se ver que estos dos son muy distintos el uno del otro. Los cuatro principales sistemas de filosofa budista identifican el yo existente de diferente manera. Dado que todas las escuelas principales concuerdan en que la persona es vaca de ser autosustentada y sustancialmente existente, todas aceptan que la persona es meramente imputada en dependencia de los agregados de l o de ella. Sin embargo, las escuelas menores usan las palabras meramente imputada de distinta manera que los Prasangikas. Para las escuelas menores, las palabras meramente imputada solo significan que una persona se aparece en la mente porque aparecen los agregados de esa persona. Por ejemplo, nosotros decimos que vemos a Pedro cuando, de hecho, lo que vemos es el cuerpo de Pedro. Entonces, porque vemos el cuerpo de Pedro, decimos que vemos a Pedro. Si estudiamos y comprendemos esto bien, entenderemos que Pedro es meramente imputado en dependencia de sus agregados, tales como su cuerpo. Aqu, la palabra meramente se utiliza para descartar a la persona que existe por aparte de sus propios agregados. Sin embargo, todas las escuelas menores aceptan que hay una persona inherentemente existente que puede ser encontrada entre los agregados de la persona. Las varias escuelas menores difieren en su identificacin de esa persona existente. Cuando los seguidores de la escuela Vaibhashika buscan a la persona o yo entre los agregados de cuerpo y mente, por lo general concluyen que ningn agregado nico es el yo. Ms bien identifican el conjunto de los cinco agregados como el yo existente. De las dos sub-escuelas del sistema Sautrantika los seguidores de la autoridad doctrinal y los que siguen la razn los primeros tienen un punto de vista similar al de los Vaibhashikas y Sautrantikas, mientras que los segundos consideran que solo la conciencia mental es el yo existente. Los seguidores de la escuela Chittamatra encuentran serias contradicciones en los puntos de vista de los Vaibhashikas y Sautrantikas. Cuando buscan el yo existente entre los cinco agregados,95 dicen que los agregados de forma, sensacin, discriminacin y factores producidos no son el yo existente. Al buscar entre los agregados de conciencia, comprenden que las seis conciencias conciencia visual y dems no son el yo existente, y que la mente confundida tampoco es el yo. Por ltimo, plantean una conciencia-base-de-todo (alayavijnana) y consideran que sa es el yo existente.
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Los Svatantrikas, que junto a los Prasangikas constituyen la escuela Madhyamika, refutan todos los puntos de vista anteriores y plantean una conciencia mental no-verdaderamente existente96 que es el yo existente. De hecho, ninguna de estas escuelas menores est enteramente libre de error en sus aseveraciones. Ninguna de ellas ha podido identificar correctamente el yo existente. No obstante, los Sautrantikas estn ms cerca del punto de vista correcto que los Vaibhashikas; los Chittamatrins estn ms cerca que los Sautrantikas; y los Svatantrikas estn ms cerca que los Chittamatrins. Solo la escuela ms alta, la de los incomparables Prasangikas, comprende correctamente la naturaleza del yo existente. Segn ellos, todas las otras escuelas no han logrado hacer una identificacin correcta. Los Prasangikas demuestran que no puede encontrarse ningn yo entre los agregados, sea individual o colectivamente. Entonces, cmo aseveran ellos que existe el yo? Los Prasangikas aceptan que el yo existente es un yo meramente imputado por conceptuacin, en dependencia de cualquiera de los agregados de la persona. No existe ningn yo que no sea ese. Resulta, entonces, que la existencia de un yo depende enteramente del pensamiento conceptual; no hay nada que exista como yo inherentemente. No obstante, dcese que el yo imputado por conceptuacin es existente siempre que sea apropiada la base sobre la cual es imputado. Por convencionalismo, cualquiera de los agregados de la persona puede actuar como base vlida para imputar a la persona; de manera que, una persona meramente imputada sobre esta base es convencionalmente existente. Los Prasangikas afirman que todos los fenmenos existen de esta manera: o sea, como meras imputaciones conceptuales. Segn ellos, todos los fenmenos son como un elefante que vemos en un sueo. Dnde estaba ese elefante grande que soamos anoche en nuestro pequeo cuarto? estaba en nuestro cuarto o estaba en nuestra mente? El elefante no existi en ninguno de los dos sitios; meramente se apareci a nuestra mente. En tal caso, es obvio que el elefante no exista inherentemente, sino que fue meramente imputado por nuestra concepcin. Asimismo, todos los fenmenos que percibimos, incluso estando despiertos, son meramente imputados por conceptuacin. Dentro del sistema de pensamiento budista, la escuela Prasangika es la que est libre de contradicciones y es representativa del verdadero propsito de
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Buddha Shakyamuni. El protector Nagarjuna, Aryadeva, Buddhapalita, Chandrakirti, Shantideva, Atisha y Je Tsongkhapa fueron todos proponentes de esta filosofa. Por medio del estudio de los diferentes sistemas de dogmas budistas es posible, para quienes poseen facultades agudas, comprender la ms alta visin Prasangika y desarrollar la comprensin cabal de la vacuidad.
Refutacin del argumento de que no es necesario comprender la vacuidad para alcanzar la liberacin (206)
Aparte de los Prasangikas, todas las otras escuelas budistas sostienen que para alcanzar la liberacin no es necesario comprender que todos los fenmenos carecen de existencia inherente. En las secciones siguientes, Shantideva refuta este dogma en particular y, al hacerlo, contina examinando y revelando otras falacias en los dogmas de los Realistas. De modo que, esta seccin tiene dos divisiones:
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Una refutacin general de la posicin Realista Una refutacin especfica de la posicin Chittamatra
Una refutacin general de la posicin Realista (207)

El Realista97 es un proponente de los dogmas que afirman que los fenmenos son verdaderamente existentes. Las escuelas budistas Vaibhashika, Sautrantika y Chittamatra pertenecen todas a esta categora. Todas las escuelas menores estipulan que no existen pruebas para confirmar la aseveracin Prasangika de que todos los fenmenos carecen de existencia inherente. Sin embargo, Shantideva seala los medios a travs de los cuales los Prasangikas son capaces de establecer su punto de vista frente a los crticos pertenecientes a las escuelas menores. En todas las escuelas es comnmente aceptado que cosas tales como las ilusiones de un mago y las imgenes de un sueo son irreales y falsas. Al referirse a ejemplos como estos puesto que comnmente se consideran falaces los Prasangikas son capaces de demostrar a sus oponentes que todos los fenmenos carecen de existencia inherente.
Realista: Si ustedes sostienen que todos los fenmenos carecen de existencia inherente, entonces, resulta que las seis perfecciones tambin carecen de existencia inherente. En tal caso, puesto que son no-exisentes,98 para qu practicarlas?
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Prasangika: Aunque la generosidad y las dems perfecciones son vacas de existencia inherente, es necesario practicarlas sin efectuar investigacin alguna sobre su verdadera naturaleza 99, para poder alcanzar el estado de budeidad que de ello resulta. Convencionalmente, estas perfecciones existen como imputaciones conceptuales y, mientras no sean analizadas ulteriormente, funcionan con efectividad como medio para recorrer el sendero y alcanzar la meta. Por ende, no hay contradiccin al afirmar que las seis perfecciones deben ser practicadas aunque carezcan de existencia inherente. Realista: Pero, obviamente, usted ve con percepcin directa que, por ejemplo, el fuego quema la madera. En nuestra tradicin, todo lo que vemos con percepcin tan inmediata decimos que es verdaderamente existente; por ende, es ilgico argumentar que tales objetos son no-verdaderamente existentes. Prasangika: Su objecin surge porque ustedes han malentendido la naturaleza de las dos verdades. [5] Yogins de ambas escuelas, tanto la Madhyamika como la Realista, ven con percepcin directa que el fuego quema la madera. La diferencia est en que ustedes ven esas cosas e inmediatamente conciben que son inherentemente existentes, sin reconocer su carcter como-ilusin. Nosotros, por el contrario, las consideramos no-inherentemente existentes y comprendemos su naturaleza ilusoria. Es precisamente en este punto donde los Madhyamikas y los Realistas encuentran terreno para la argumentacin. Realista: [6] En tal caso, si las formas y dems no son verdaderamente existentes, resulta contradictorio decir que pueden ser vistas con una percepcin directa vlida. Prasangika: La percepcin directa de cosas tales como las formas es una cognicin vlida en trminos de los objetos convencionalmente existentes, pero no es una cognicin vlida de su modo ltimo de existencia. Las formas existen, pero son meramente imputadas por conceptuacin y establecidas por convencionalismo mundano.
El cuerpo humano es en realidad impuro, pero los seres mundanos lo aceptan convencionalmente como algo muy limpio y puro. Asimismo, los fenmenos carecen enteramente de existencia inherente, aunque aparecen a las mentes de los seres mundanos como si tuvieran existencia inherente. Por lo tanto, el modo como aparecen y el modo como existen no estn en armona. Las cosas existen de modo diferente al que aparentan. Por ejemplo, la figura ilusoria de una mujer creada por un mago no es una mujer real, pero, para los espectadores cuyos ojos han sido afectados por los hechizos del mago, esta
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ilusin aparece y es tomada como una mujer real.100 Se dice, por consiguiente, que esta mujer es falsa. De igual manera, los seres cuyas mentes estn afectadas por el aferramiento a la existencia inherente contemplan y perciben fenmenos inherentemente existentes cuando, de hecho, tales fenmenos no existen. De manera que los fenmenos tambin se dicen falsos y engaosos. Su modo de aparecer y su modo de existir no corresponden el uno con el otro.
Realista: Negar la existencia inherente, verdadera, de las cosas, es ciertamente negar que sas existen o que tienen una naturaleza. Su aseveracin, por lo tanto, contradice la afirmacin hecha por Buddha de que todos los fenmenos condicionados s tienen una naturaleza, una naturaleza temporal. Prasangika: No hay contradiccin alguna. [7] Buddha Shakyamuni ense especficamente que las cosas tienen una naturaleza temporal burda y una sutil para conducir a las gentes gradualmente hasta el punto de vista ms elevado: que las cosas carecen de existencia inherente o natural. Es cierto que cuando hizo girar la primera rueda del dharma en Benares, l estipul con claridad que todos los fenmenos condicionados son temporales. Sin embargo, con esto no dijo que el momentneo surgimiento y desaparicin de los fenmenos condicionados era un proceso realmente existente. Es solo convencionalmente que surgen y desaparecen. Realista: Pero, es incorrecto sostener que los fenmenos convencionalmente condicionados son temporales o sea, que estn en un estado de cambio momentneo porque ese cambio no es testimoniado por las gentes mundanas. Esa temporalidad, al no ser vista por ellos, no se adhiere al criterio que ustedes han establecido para calificar que algo es una verdad convencional. Cuando las gentes mundanas ven un objeto por la maana y lo ven de nuevo ms tarde en el da, no perciben ningn signo visible de cambio. Por consiguiente, asumen que tales cosas son no-momentneas y permanentes. Prasangika: Aunque las gentes mundanas ven las cosas de este modo, se trata de una percepcin errnea. Jams hemos dicho que para ser una verdad convencional, una cosa tiene que ser vista por las gentes mundanas. Nuestro criterio no es ese. La naturaleza temporal de los fenmenos condicionados, por ejemplo, se establece a travs de las cogniciones convencionales vlidas de los yogins que han alcanzado la profunda perspicacia de la naturaleza sutil momentnea de las cosas. [8] De modo que, no hay contradiccin entre la
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comprensin de estos yogins y nuestra declaracin de que las cosas existen meramente por convencin.
Realista: Pero, su punto de vista no contradice la declaracin hecha por Buddha de que al contemplar la temporalidad uno ve la realidad? Prasangika: Cuando Buddha Shakyamuni hizo esa declaracin estaba hablando con individuos quienes crean que las formas eran permanentes y que el cuerpo era puro y limpio. En comparacin con semejante punto de vista, era perfectamente correcto que l dijese que ver la temporalidad era ver la verdad. En este mundo, el cuerpo es visto como algo puro y limpio cuando en realidad no lo es. Si lo fuera, entonces el punto de vista de las gentes mundanas perjudicara la realizacin del yogin sobre la impureza del cuerpo de los hombres y mujeres ordinarios. Realista: Si ningn fenmeno tiene existencia verdadera, entonces Buddha tampoco debe tener existencia verdadera. En cuyo caso, al no haber un buda verdadero, cmo pueden acumularse mritos al hacerle ofrendas? Prasangika: [9] Tal como ustedes reciben mritos que consideran verdaderamente existentes cuando presentan sus respetos al buda que ustedes consideran verdaderamente existente, tambin nosotros recibimos mritos que consideramos como una ilusin cuando presentamos nuestros respetos al buda que consideramos como una ilusin. Ya sea que consideremos al buda como inherentemente existente o no, si nos dedicamos a l con mucha fe y veneracin, el mrito siempre se originar. Realista: Si los seres sintientes carecen de existencia verdadera y son como una ilusin, cmo, entonces, pueden tomar un renacimiento despus de la muerte? Cuando la mujer ilusoria de un mago cesa, jams vuelve a cobrar existencia. Prasangika: Los seres sintientes no son en todo respecto iguales a las ilusiones. Los estamos comparando a las ilusiones solo para ilustrar el hecho de que carecen de existencia verdadera, igual que las ilusiones. La mujer ilusoria de un mago no existe como mujer desde su propio lado, por cuenta propia; somos nosotros quienes la consideramos como una mujer real. Asimismo, los seres sintientes no existen inherentemente, desde su propio lado, sino que existen nicamente a travs de la imputacin conceptual. Solo de este modo son similares a las ilusiones.
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[10] Siempre que se renan las condiciones causales requeridas para producir una mujer ilusoria, sta aparecer. Asimismo, cada vez que un ser sensible tenga las causas y condiciones necesarias para adquirir un renacimiento en la existencia cclica, ese ser sensible continuar renaciendo. Entonces, el que ambos aparezcan depende de un conjunto particular de causas y condiciones.
Realista: Pero todava hay una gran diferencia. La mujer del mago se manifiesta y luego permanece por un tiempo muy corto, mientras que los seres sintientes han existido desde tiempos sin principio. Por ende, podemos decir que la primera es falsa e irreal, mientras que los segundos son verdadera e inherentemente existentes. Prasangika: La diferencia en duracin no es prueba para establecer que unos son existentes verdaderamente y que la otra es falsa. Si ese fuera un criterio vlido, entonces resultara que una ilusin o un sueo de larga duracin sera ms verdadero que uno de menor duracin. Ese, claro est, no es el caso; todas las ilusiones y los sueos son igualmente falsos. Realista: Si los seres sintientes son como ilusiones, no puede haber maldad en matarlos. Sera as puesto que no hay maldad en matar a la mujer ilusoria creada por un mago. Prasangika: [11] La razn por la cual no se comete una maldad real al matar a la mujer ilusoria del mago es porque ella no tiene mente. Pero si causamos dao a quien tiene mente, el mal se acumular en forma automtica. De igual manera, si beneficiamos a quien tiene mente, el resultado ser la acumulacin de mritos. Debe sealarse, sin embargo, que al matar a la mujer del mago, por ejemplo, no estamos completamente libres del mal ni de la experiencia ineludible de un resultado, o efecto, desafortunado. No acumulamos el karma de matar, pero acumulamos un cierto grado de karma negativo a causa del poder de nuestra intencin maliciosa de matar y causar dao. Realista: Si la mujer del mago y los seres sintientes son iguales al no ser verdaderamente existentes, por qu unos llegan a ser dotados de mente mientras que la otra no?
Prasangika: [12] La mujer del mago no tiene mente porque sus causas el hechizo, la sustancia mgica y los trozos de madera o piedra no tienen la habilidad de producir una mente. Los diversos tipos de ilusin se diferencian segn
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sus varias causas. [13] No existe ni una sola causa que, por s sola, tenga la habilidad de hacer surgir una variedad de resultados diferentes.
Realista: Ustedes, los madhyamikas, afirman que la vacuidad de existencia cclica es el estado natural de nirvana. De ser as, los seres sintientes estaran dotados del estado de nirvana porque esa sera su naturaleza ltima. En tal caso, habra un punto en comn entre existencia cclica y nirvana. [14] Igualmente resultara que Buddha, en su estado de nirvana, estara en la existencia cclica y entonces, qu propsito tendra practicar las normas de vida de un bodhisattva para alcanzar la budeidad? Prasangika: Aunque llamamos nirvana natural a la vacuidad de existencia verdadera de la existencia cclica, esto no es lo mismo que el verdadero estado de nirvana alcanzado por los arhants y los budas.101 Jams aceptaramos que hay alguien que est tanto en la existencia cclica como en nirvana. Solo mediante la eliminacin de la causa de la existencia cclica la ignorancia cesar la existencia cclica y se realizar nirvana. Mientras su causa est presente, no habr liberacin posible del samsara. Incluso en el caso de las ilusiones, si sus causas no se cortan, esas ilusiones continuarn apareciendo y no cesarn hasta que cesen sus causas. [15] Al discontinuar la causa de la existencia cclica, sta no ocurrir ni siquiera en forma convencional. Una refutacin especfica de la posicin Chittamatra (208)
Para ambos sistemas de dogmas mahayana los Chittamatrins y los Madhyamikas las conciencias sensorias de los seres ordinarios se consideran como estados mentales equivocados. Para los Chittamatrins es as porque los objetos de la conciencia sensoria parecen existir externamente, mientras que para los Prasangikas es as porque estos objetos parecen ser inherentemente existentes. Entonces, por diferentes razones, ambos llegan a la misma conclusin. Puesto que los Chittamatrins niegan la existencia externa (o sea, ninguna cosa tiene otra naturaleza que no sea la naturaleza de la conciencia) y los Prasangikas niegan toda existencia inherente (es decir, niegan que las cosas existen desde su propio lado o naturaleza, sin ser meramente imputadas por la conciencia), ambos consideran la conciencia sensoria como errnea.
Chittamatrin: Si, como ustedes aseveran, ningn fenmeno tiene existencia verdadera, resulta entonces que las conciencias sensorias equivocadas son noexistentes. En ese caso, cul conciencia es la que puede contemplar los objetos como-ilusin, tales como la forma? Al no haber conciencias, entonces los objetos como-ilusin tambin dejaran de ser existentes.
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Prasangika: [16] Pero, segn ustedes, las formas y dems existen del mismo modo como aparecen a la conciencia, o no? En caso afirmativo, entonces ustedes tendran que afirmar que son objetos externos porque ese es el modo como aparecen. Al haber dicho que son externamente existentes, sera absurdo que ustedes dijeran que son como una ilusin. Pero, si no existen del modo como aparecen, resulta que no podran ser verdaderamente existentes porque ser verdaderamente existente significa existir y aparecer de la misma manera. En el sistema de ustedes, ser no-verdaderamente existente significa ser no-existente; por lo tanto, ustedes tambin tendran que decir que las formas como-ilusin son no-existentes. En cuyo caso, no podra haber tal cosa como la percepcin de la forma.102 Chittamatrin: Es cierto que la forma no existe del modo como es percibida por la conciencia visual porque la conciencia visual la ve como externamente existente. Por consiguiente, no es un objeto existente externamente, pero, no obstante, existe de otro modo. Existe como la naturaleza de la mente misma. Sin embargo, no es en realidad mente porque carece de las caractersticas de conciencia; pero tampoco es algo por naturaleza separado de la mente. Por lo tanto, no puede ser expresada como si fuera mente, ni como algo aparte de la mente. En este sentido decimos que es inexpresable. Es como el elefante que vemos en un sueo. Tiene una cualidad inexpresable similar, porque tambin puede decirse que no es ni mente ni algo enteramente aparte de la mente.
Cuando miramos una pelcula, las imgenes parecen existir del lado de la pantalla, pero, de hecho, solo estn siendo proyectadas sobre la pantalla por un proyector que est detrs de nosotros. Esto lo podemos entender todos. Asimismo, cuando vemos una mancha de color azul, el azul tiene una vvida apariencia de existir externamente, desde su propio lado. En este caso, tampoco el azul existe externamente, desde su propio lado, sino que existe como la misma entidad que la percepcin subjetiva del azul. Lo mismo es cierto con respecto a todos los objetos de conciencia sensoria. Segn nosotros, no hay otro azul aparte del-azul-que-se-aparece-a-la-conciencia-que-percibe-el-azul. Al comprender que el azul carece de toda existencia externa, entonces comprendemos la vacuidad con respecto al azul.
~ El punto de vista de la realidad planteado por la escuela Chittamatra se aproxima mucho al punto de vista planteado por la escuela Prasangika. De manera que, resulta de gran utilidad lograr una comprensin de los dogmas Chittamatra. Por supuesto, sus creencias no concuerdan exactamente con el sistema Prasangika y al final deben ser desechadas. ~
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Prasangika: [17] Si las formas como-ilusin que se aparecen a la mente no tienen existencia, entonces, puesto que no puede haber condicin de objeto, cmo puede surgir la mente?103 Si la mente surge del modo como afirman ustedes, entonces, a travs de cul cognicin vlida se le percibe y establece? Chittamatrin: La conciencia visual que percibe la forma tiene dos aspectos: un aspecto otro-conocedor que est consciente solo de los objetos distintos y separados de la conciencia, y un aspecto autoconocedor que solo percibe a la conciencia misma y que llamamos un autoconocedor vlido.104 El autoconocedor es siempre una conciencia no-deceptiva y es la mente que establece la existencia de la conciencia visual de las formas y dems.
La refutacin de los Prasangika Madyamikas con respecto a la posicin Chittamatra ataca este concepto de los autoconocedores y se presenta bajo los siguientes cuatro encabezados:
209 210 211
Refutacin de los autoconocedores por autoridad doctrinal Refutacin por razonamiento lgico Refutacin de las pruebas de los Chittamatrins referentes a la existencia de autoconocedores Refutacin de la afirmacin de que todos los imputadoexistentes deben tener como base algo verdaderamente existente
212
Refutacin de los autoconocedores por autoridad doctrinal (209) Prasangika: [18] Si la percepcin de formas puede estar consciente de s misma, entonces, esto contradice la autoridad doctrinal. En el Sutra descenso hacia Lanka (en snscrito Lankavatasasutra) y en el Sutra Ratnachudapariprrcha, Buddha Shakyamuni estipul que tal como la lama de una espada es incapaz de cortarse a s misma, tampoco la mente puede percibirse a s misma.
Si ustedes afirman que la conciencia es autoconocedora, entonces, de hecho estn afirmando la existencia de una conciencia que no depende de un objeto de conciencia. En tal caso, tanto sujeto como objeto seran exactamente la misma cosa, es decir, un nico estado de conciencia, y resultara imposible hacer una distincin sujeto-objeto. Si tal conciencia fuera posible, tendra que ser
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verdadera e independientemente existente, y ese modo de existencia es refutado por gran cantidad de razonamientos lgicos.
Refutacin por razonamiento lgico (210) Chittamatrin: Tmese una lmpara, por ejemplo. sa es capaz de iluminarse a s misma claramente e iluminar tambin otros objetos externos. De igual manera, la mente es capaz de estar consciente tanto de s misma como de otros fenmenos. Prasangika: [19] Esta no es una analoga vlida porque la luz de una lmpara no se ilumina a s misma. Si la lmpara se iluminase a s misma, entonces, por qu no decir que tambin la oscuridad se oscurece a s misma? Y si la oscuridad se oscureciera a s misma, sera imposible verla, mientras que la oscuridad es algo muy visible. Chittamatrin: Entonces tomemos otro ejemplo. Una pieza de cristal transparente puede parecer azul cuando se coloca sobre un objeto azul que no es la pieza de cristal misma. Su apariencia azul depende entonces de algo que no es ella misma. El lapislzuli, por otro lado, no depende de nada para aparecer azul; aparece azul por naturaleza propia. [20] Asimismo, la conciencia visual y las dems, estn necesariamente relacionadas con objetos que no son la conciencia, mientras que los autoconocedores existen como conciencia sin tener relacin con otros objetos aparte de la conciencia. Prasangika: Pero, de nuevo, su ejemplo no es vlido. Ciertamente resulta evidente para todos que el azul del lapislzuli existe en dependencia de otras cosas; depende de otras causas y condiciones. No crea su propia naturaleza. Chittamatrin: [21] Regresando al ejemplo anterior, concedemos que la lmpara no se ilumina a s misma, pero, no obstante, su naturaleza es la de la luminosidad. Prasangika: De manera similar, ustedes deberan afirmar que la mente no se conoce a s misma, sino que es meramente de la naturaleza de la luminosidad consciente. Qu percibe a la conciencia? ser que la conciencia es percibida por otra conciencia sustancialmente diferente? Si tal es el caso, entonces necesitaramos una serie interminable de conciencias sustancialmente diferentes para que pudieran estar conscientes las unas de las otras.
Si ninguna de estas alternativas es posible, cul perceptor de conciencia puede entonces haber? [22] Si no es posible establecer ninguna percepcin de
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la conciencia, resulta entonces que la conciencia no puede ser objeto de conocimiento y, por lo tanto, debe ser no-existente. En cuyo caso, es totalmente intil discutir si la conciencia es auto-iluminadora, o no. Hacerlo sera como tratar de describir las facciones de la hija de una mujer estril.
Refutacin de las pruebas de los Chittamatrins referentes a la existencia de autoconocedores (211) Chittamatrin: [23] Si la conciencia visual y dems, no tienen cualidad autoconocedora, cmo podramos, entonces, recordarlas en el futuro? Nosotros no recordamos solo el objeto, sino que somos tambin capaces de recordar la conciencia que lo percibi. De este hecho resulta evidente que, adems de percibir un objeto aparte de s misma, la conciencia tambin se autopercibe. Debido al proceso de la memoria, somos capaces de establecer la existencia de autoconocedores. Prasangika: Esa no es una prueba vlida. La conciencia del objeto es recordada solo porque ha tenido relacin con el objeto mismo. Por ejemplo, hay un tipo particular de roedor que tiene el hbito de morder a las personas y a ciertos animales durante el invierno, pero el veneno descargado al morder no tiene efecto inmediato, sino que se siente solo durante la siguiente primavera. De ah que un hombre puede experimentar la mordida del roedor sin estar consciente del veneno que est introducindose en su sistema. Ms tarde, al entrar la primavera, comienza a sentir cierto dolor. En ese momento se da cuenta de que es primavera y recuerda que durante el invierno pasado fue mordido por ese roedor en particular. Entonces, en dependencia de estos factores, llega a la conclusin correcta de que fue envenenado cuando el roedor lo mordi. Asimismo, el recuerdo de una conciencia que experiment una forma particular, por ejemplo, est implcita en el recuerdo de su objeto: la forma. Chittamatrin: Si ustedes no aceptan que la memoria establece la existencia de autoconocedores, entonces tenemos otro argumento. [24] Cuando alguien mira a la distancia y es capaz de ver un objeto diminuto, tal como una aguja, es innecesario decir que esa persona puede ver una montaa cercana. Asimismo, cuando se ha alcanzado la permanencia apacible y otras condiciones, es posible tener clarividencia de las mentes de personas que estn lejos. Siendo as, no debe existir dificultad alguna en ver nuestra propia mente que es tan cercana a nosotros. Prasangika: Cuando alguien se aplica en los ojos un colirio mgico, es capaz de ver con claridad vasijas de tesoros que estn profundamente enterradas bajo
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tierra, pero no es capaz de ver el colirio mismo. De igual manera, el solo hecho de que la mente est muy cerca no significa que pueda contemplarse a s misma.
Chittamatrin: Pero, si ustedes refutan la existencia de autoconocedores, cmo se puede establecer, entonces, que la conciencia es existente? En ese caso, estaran ustedes refutando la percepcin de formas, sonidos y dems. Prasangika: [25] No tenemos intencin alguna de refutar la existencia de la conciencia visual, auditiva y dems. Solo estamos refutando los auto-conocedores y, al hacerlo, no resulta que estemos refutando tambin las otras conciencias.105 No es necesario abandonar las otras conciencias, porque no nos causan sufrimiento en la existencia cclica e incluso los arhants las poseen. La mente que s debe ser abandonada es la del apego conceptual a la existencia verdadera de las formas, sonidos y dems. Tal apego debe ser rechazado porque es la causa fundamental del sufrimiento en la existencia cclica.
A partir de este punto, los Chittamatrins inician una nueva argumentacin sobre lo que consideran ser las formas verdaderamente existentes.
Chittamatrin: [26] Las formas como-ilusin no son objetos externos separados de la mente ni son la mente misma. Por lo tanto, son lo que llamamos inexpresables. Prasangika: Sin embargo, ustedes afirman que las formas son fenmenos verdaderamente existentes. En tal caso puesto que son verdaderas deberan existir del modo como se aparecen a la conciencia visual que las contempla, y deberan ser los objetos externamente existentes que aparentan ser. Siendo as, por qu, entonces, afirman ustedes que la forma no es ms que la mente? Por otra parte, si la forma no existe del modo como la percibe la conciencia visual, entonces no tiene sentido decir que la forma es verdaderamente existente.
De manera que, negar la existencia externa de los objetos y afirmar la existencia verdadera de esos mismos objetos y de la conciencia son, ambos, puntos de vista equivocados. [27] Del mismo modo que los objetos de conciencia, las formas y dems, son como una ilusin y carecen por completo de existencia verdadera, tambin las conciencias mismas son como una ilusin y carecen por completo de existencia verdadera.
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Refutando la aseveracin de que todos los imputado-existentes deben tener como base algo verdaderamente existente (212)
Segn la escuela Chittamatra, los fenmenos son sustancial-existentes o imputado-existentes. Un sustancial-existente es aquello que puede aparecerse a la mente sin que la mente tenga que referirse a otros objetos. Los colores, las jarras y dems son ejemplos de sustancial-existentes. Un imputado-existente es aquello que, para ser percibido, depende de que se perciban otros objetos. Por ejemplo, la persona es un imputado-existente porque no puede ser percibida sin que la mente perciba el cuerpo o la mente, que son otros objetos. Asimismo, una percepcin de la existencia cclica (samsara) no puede suceder independientemente de una percepcin de los seres que experimentan la existencia cclica. Por lo tanto, la existencia cclica tambin es un imputado-existente. La escuela Prasangika, por su parte, no hace tal distincin; segn sta, todos los fenmenos existentes son imputadoexistentes.
Chittamatrin: La existencia cclica y todos los imputado-existentes deben tener como base de imputacin algo real y verdaderamente existente. De otro modo se volveran por completo abstractos y no-funcionales, como el espacio. Prasangika: [28] Pero si la existencia cclica tuviera como base algo real y verdaderamente existente, de qu modo podra uno alcanzar algn da la liberacin de ese estado, y cmo podra nacer alguna vez en ese estado? Es imposible que la existencia cclica dependa de una base verdaderamente existente.
Si la mente fuese verdaderamente existente, segn el modo de pensar de ustedes, entonces no podra relacionarse con, o depender de, objeto alguno; se convertira en una cognicin de s misma, aislada e independiente. En tal caso, no podra jams ser mancillada por obstruccin alguna. [29] Al estar libre de toda obstruccin, entonces resultara que todos los seres con mente seran tathagatas, budas completamente iluminados. Y entonces, qu beneficio aportara tratar de probar, como pretenden ustedes, que todos los fenmenos son de la naturaleza de la mente misma?
A este punto, los Chittamatrins hacen las siguientes objeciones a la afirmacin Prasangika de que las cosas no son verdaderamente existentes, sino que son meramente como ilusiones.
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Chittamatrin: [30] Cmo pueden eliminarse los engaos al comprender que todos los fenmenos son como una ilusin? El mago que hace manifestarse a una mujer es, sin embargo, capaz de sentir deseo hacia ella aunque comprende que est vaca de ser una mujer real. Asimismo, aunque uno logre ver que todos los fenmenos son como ilusiones, hay algo que evite el surgimiento del apego y otros engaos?
La refutacin de esta objecin se elaborar bajo tres encabezados:
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La razn por la cual un mago puede sentir deseo hacia esa mujer ilusoria cuya manifestacin l mismo ha causado La razn por la cual meditar en la vacuidad puede causar el abandono de todos los engaos y sus huellas Excelentes resultados estn a nuestro alcance debido al abandono del aferramiento a la existencia verdadera y sus huellas
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La razn por la cual un mago puede sentir deseo hacia la mujer ilusoria cuya manifestacin l mismo ha causado (213) Prasangika: [31] Mientras un mago no elimine el apego a la existencia verdadera de sus mujeres ilusorias, podr continuar experimentando deseo hacia ellas. Porque cada vez que las ve, la tendencia a percibir su falta de existencia verdadera es demasiado dbil. Aunque el mago comprende intelectualmente que la mujer no es ms que una manifestacin de su hechura y, por lo tanto, irreal, ella parece una mujer real y l instintivamente experimenta deseo hacia ella como resultado de su tendencia instintiva a percibirla como verdaderamente existente. La razn por la cual meditar en la vacuidad causa el abandono de todos los engaos y sus huellas (214) Prasangika: [32] Solo mediante el desarrollo prolongado de nuestra familiaridad con el punto de vista de la vacuidad es que seremos finalmente capaces de abandonar todas las trazas de aferramiento a una existencia verdadera. Ms an, al comprender que la misma vacuidad de existencia verdadera es vaca de existencia verdadera, uno llega a comprender la
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vacuidad de la vacuidad. De esta forma, uno es capaz de abandonar la conceptuacin de que la vacuidad tiene existencia verdadera. En la prctica, cuando uno ha comprendido que los fenmenos carecen de existencia verdadera, entonces procede a meditar, de entre las diecisis vacuidades,106 en la vacuidad de la vacuidad. Es a travs de esta meditacin que el apagamiento de la apariencia dualista puede producirse con toda suavidad. Por lo tanto, es importante concentrarse en esta meditacin despus de haber alcanzado una perspicacia inicial de la vacuidad. [33-4] Cuando, en dependencia de un razonamiento perfecto, uno ha comprendido la vacuidad de existencia verdadera, podra semejante mente afirmar la verdadera existencia de la vacuidad de existencia verdadera? Puesto que la falta de existencia verdadera ha sido establecida, no existen bases sobre las cuales un malentendido semejante pueda jams suceder. Al prolongar durante largo tiempo la meditacin en esta realidad, eventualmente se obtendr la realizacin del estado de dharmakaya,107 en el que no hay absolutamente ninguna actividad conceptual.
Excelentes resultados estn a nuestro alcance debido al abandono del aferramiento a la existencia verdadera y sus huellas (215)
Debemos sealar que, cuando Shantideva aplica la dialctica Prasangika a los seguidores de otras escuelas tales como la Chittamatrin, no lo hace con la esperanza de convertirlos de inmediato a su modo de pensar. De hecho, el razonamiento usado se plantea y define en trminos que son admisibles nicamente para quien haya aceptado o, cuando menos, sienta simpata hacia el punto de vista de los Prasangikas. En el caso de un Chittamatrin que est firmemente convencido de su propio punto de vista, la funcin inicial de la crtica Prasangika es la de forzarlo a que reconsidere la validez de sus propias premisas y, al hacerlo, se logre familiarizar con la posicin Prasangika. Solo cuando la persona ha descubierto las inconsistencias de su propio sistema es que surtir efecto el poder pleno del razonamiento consecuente de los Prasangikas para establecer una comprensin de la vacuidad en la mente de ese individuo. Adems, no debemos considerar que Shantideva solo est argumentando y tratando de refutar las posiciones de los adherentes a ciertas escuelas filosficas estrictamente definidas. Su dialctica es igualmente aplicable a nuestra propia contemplacin y meditacin.
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Conforme progresamos en el anlisis de los fenmenos en busca de su naturaleza ltima, es posible que lleguemos a ciertas conclusiones que son similares a los puntos de vista tradicionales estipulados en las filosofas de los Samkhyas, los Chittamatrins y dems. En ese momento adquiere especial relevancia el examen crtico de los Prasangikas, para constatar si nuestras propias convicciones interiormente formadas se justifican. Dicho examen se convierte en un medio para sopesar nuestra perspicacia a la luz de ulteriores posibilidades y poder entonces proceder hacia una comprensin ms profunda y de mayor alcance.
Otras escuelas: Si Buddha no tiene una mente conceptual, cmo puede considerar la enseanza del dharma a los seres sintientes? Es contradictorio sostener, por un lado, que Buddha no tiene conceptuaciones y, por el otro, que ensea el dharma. Prasangika: No hay contradiccin. [35] Los rboles y las joyas que conceden todos los deseos no tienen una mente conceptual y, sin embargo, son capaces de convertir en realidad las esperanzas de los hombres y los dioses que les rezan. Asimismo, aunque Buddha no tiene conceptuaciones, debido a la fuerza de las oraciones hechas cuando era un bodhisattva y mediante el poder de los mritos acumulados por sus discpulos, l se manifiesta en forma fsica y hace girar la rueda del dharma para beneficio de los seres sintientes. En realidad no tiene una mente conceptual aunque se manifiesta como si la tuviese. Otras escuelas: Pero esas plegarias fueron hechas hace mucho tiempo, cuando Buddha todava era un bodhisattva. Habiendo alcanzado el estado de budeidad, cmo pueden tales plegarias tener efecto alguno sobre l? Prasangika: [36] No hay error en esto. Por ejemplo, si un brahmin con ciertos poderes mntricos consagra ciertas sustancias especiales y las coloca en un relicario, stas tendrn el poder de eliminar los efectos negativos del veneno y dems, no solo mientras viva el brahmin sino aun despus de su muerte. [37] Asimismo, en dependencia de su acumulacin de mritos y sabidura, el bodhisattva crea el "relicario" de un buda. Aunque eventualmente trasciende el sufrimiento y alcanza nirvana, l es siempre capaz de conferir beneficios temporales y ltimos a los seres sintientes.
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El punto es que, an cuando el bodhisattva que rez para convertirse en un buda y efectu la acumulacin de mritos ha cesado de existir, el continuo de su conciencia sigue existiendo y finalmente se convierte en la conciencia dharmakaya de un buda. De manera que, los efectos de los actos de un bodhisattva pueden manifestarse a la hora de la budeidad.
Otras escuelas: [38] Si Buddha no tiene mente conceptual, qu objeto tiene hacerle ofrendas? Dado que l no puede tener una aceptacin consciente de nuestros regalos, entonces, cmo pueden derivarse mritos del acto de ofrendar? Prasangika: Aunque Buddha no tiene mente conceptual, las escrituras ensean que el mrito acumulado ser igual, tanto si hacemos una ofrenda al Buddha encarnado como si la hacemos a un relicario que contiene nicamente sus restos. [39] Asimismo, recibiremos mritos acordes al grado de nuestra fe, tanto si nuestra ofrenda se hace con la conviccin de que es verdaderamente existente como si comprendemos su existencia no-verdadera. Recibimos mritos al hacer ofrendas a un Buddha como-iluson igual que ustedes reciben mritos al adorar a un Buddha que consideran verdaderamente existente. Demostrando las razones por las cuales aquellos que solo buscan la propia liberacin necesitan desarrollar la sabidura que comprende la vacuidad (216)
Los Prasangikas afirman que la comprensin de la vacuidad es necesaria no solo para alcanzar la iluminacin completa, sino para lograr la mera liberacin de la existencia cclica. En el siguiente debate, este punto de vista de los Prasangikas es impugnado por un proponente de los dogmas hinayana (es decir, Vaibhashika o Sautrantika).
Hinayanista: [40] Al lograr una percepcin directa de las cuatro verdades que ense Buddha cuando hizo girar la primera rueda del dharma, uno puede alcanzar el estado de arhant y lograr la liberacin de la existencia cclica. Entonces, por qu es necesario entender la vacuidad de existencia verdadera? Prasangika: Aparte de alcanzar la budeidad, es definitivamente necesario comprender la vacuidad para poder lograr cuando menos la propia liberacin. En los Sutras de la Perfeccin de la Sabidura (en snscrito Prajnaparamitasutra), el mismo Buddha ha estipulado con absoluta claridad que sin el sendero de la comprensin de la vacuidad, no es posible realizar los objetivos de los vehculos hinayana o mahayana. (Shantideva cita tal autoridad doctrinal a los hinayanistas
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porque desea colocarse en posicin de probar que los sutras mahayana son en verdad la palabra de Buddha, cosa que los hinayanistas niegan.)
Hinayanista: Las citas que ustedes estn utilizando para establecer su punto pertenecen a los Sutras de la Perfeccin de la Sabidura, que son textos mahayana. Pero nosotros no aceptamos que las escrituras mahayana sean la palabra de Buddha, por lo que no tiene sentido tratar de probar su punto basado en la autoridad de los mismos. De hecho, qu razones tienen para sustentar su afirmacin de que tales textos son la palabra de Buddha? Prasangika: [41] En ese caso, cmo se establece que las escrituras de ustedes son la palabra de Buddha? Hinayanista: Nuestros sutras claramente son la palabra de Buddha porque tanto ustedes como nosotros las aceptamos como tal. Prasangika: Sin embargo, previo a aceptar la validez de su propia tradicin, ustedes no haban determinado que esos sutras eran la palabra de Buddha. Ustedes los aceptaron como tal nicamente en base a ciertas razones. [42] Esas razones sirven igualmente para establecer que los sutras mahayana son la palabra de Buddha. Adems, el solo hecho de que dos personas acepten algo como cierto no prueba que ese algo realmente lo sea. Si tal fuera el caso, entonces resultara que porque muchas personas creen que las escrituras vdicas son verdaderas, sas de hecho lo son. Hinayanista: [43] Hay mucha controversia en relacin con las escrituras mahayana; por ende, su credibilidad es cuestionable. Prasangika: Las escrituras hinayana son ampliamente disputadas por los seguidores de las escuelas no-budistas y, sin embargo, ustedes no cuestionan su credibilidad. Lo que es ms, entre las dieciocho sub-escuelas de los Vaibhashikas mismos, se discute si los sutras que predican la existencia del estado intermedio entre la muerte y el renacimiento son verdaderas enseanzas de Buddha. Por lo tanto, si ustedes son capaces de rechazar la validez de los sutras mahayana basndose en que stos son cuestionados, entonces deberan igualmente rechazar la validez de sus propias escrituras.108
[44] Segn ustedes, el criterio para que un sutra sea considerado como palabra de Buddha requiere que ese sutra pueda incluirse dentro del triptaka: el conjunto de las tres cestas de escrituras. La mayora de los sutras mahayana ensean las tres disciplinas superiores, de modo que, tambin pueden ser incluidos en el triptaka. Si ustedes aceptan las enseanzas del primer giro de la rueda del dharma como palabra de Buddha, por qu no aceptan tambin las
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enseanzas del segundo y tercer giro?109 [45] Solo porque los Sutras de la Perfeccin de la Sabidura ensean que todos los fenmenos son vacos de existencia verdadera, significa esto que no pueden ser la palabra de Buddha? Puede que ustedes no los reconozcan como enseanzas de Buddha, pero, de hecho, estos sutras se adhieren al criterio de ustedes para establecer la palabra de Buddha y dan una explicacin completa sobre el significado de las tres disciplinas superiores. Basndonos en que ustedes no aceptan los Sutras de la Perfeccin de la Sabidura como la palabra de Buddha, por qu, entonces, no consideran que todos los textos mahayana son corruptos? Y dado que el Sutra del Esclarecimiento del Pensamiento (en snscrito Samdhinirmochanasutra) s se adhiere definitivamente al criterio de ustedes sobre la palabra de Buddha, entonces, por qu no aceptan ustedes que todos los dems sutras mahayana son la palabra de Buddha?
Hinayanista: Si los Sutras de la Perfeccin de la Sabidura fueran la palabra de Buddha, entonces su sucesor inmediato, el gran Kashyapa, los habra conocido. Pero, dado que l nunca habl de ellos, es claro que no fueron de su conocimiento. Por lo tanto, no pueden ser la palabra de Buddha. Prasangika: [46] El solo hecho de que el gran Kashyapa y ustedes mismos no conozcan los sutras mahayana no es razn para que stos no sean la palabra de Buddha. Es obvio que nadie aceptara semejante razonamiento.
[47] Despus de la muerte de Buddha, fueron los monjes arhants quienes sostuvieron y se responsabilizaron de la propagacin de las enseanzas de Buddha; ellos se convirtieron en la raz de sus enseanzas. Pero, si como dicen ustedes, ellos no entendieron que todos los fenmenos estn vacos de verdadera existencia, entonces, es extremadamente difcil afirmar que ellos en verdad fueron arhants. Es imposible que haya un arhant un ser liberado de la existencia cclica que se aferre al concepto errneo de una existencia verdadera.
Realista: [48] Con solo meditar en los diecisis aspectos 110 de las cuatro verdades, tales como la temporalidad, es posible abandonar el sufrimiento y alcanzar la liberacin. Para convertirse en arhant no es en absoluto necesario comprender la vacuidad de la que ustedes hablan. Prasangika: Ese es un punto de vista errneo. Por medio de la meditacin en los diecisis aspectos de las cuatro verdades solo es posible vencer temporalmente los engaos manifiestos. Parece que ustedes piensan que con solo
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abandonar esos engaos manifiestos se alcanzar de inmediato nirvana. Eso es imposible, porque, quien haya abandonado esos engaos manifiestos nicamente en forma temporal, todava acarrea el poder krmico potencial de nacer nuevamente en la existencia cclica.
Realista: [49] El abandono de los engaos que se alcanza mediante la meditacin en los diecisis aspectos de las cuatro verdades no es temporal sino final e incluye, adems, el abandono de todas las impurezas. Esos arhants se han liberado del deseo que es la causa principal del renacimiento en la existencia cclica; por lo tanto, no hay ninguna posibilidad de que nazcan de nuevo en la existencia cclica. Prasangika: Segn ustedes, hay dos tipos de confusin: la confusin delusoria y la no-delusoria.111 Si ustedes pueden hablar de una confusin no-delusoria, por qu no hablan de un deseo no-delusorio? Tal deseo tendra entonces que ser posedo por los susodichos arhants de ustedes. Aunque ellos puedan durante un tiempo no experimentar el deseo causado por la percepcin de un yo autosustentado, sustancialmente existente, sin embargo conservan el tipo de deseo que proviene de aferrarse a un yo verdaderamente existente.
Mientras no se comprenda que las sensaciones placenteras son vacas de existencia verdadera, entonces, con base en tales sensaciones ocurrir el deseo. [50] Segn ustedes, el arhant tiene sensaciones placenteras y las percibe como verdaderamente existentes. Por lo tanto, debe estar sujeto al deseo que surge en dependencia de tales sensaciones. [51] Mientras los fenmenos sean concebidos como verdaderamente existentes, es inevitable que el deseo surja como resultado de tales conceptuaciones. Mientras los fenmenos se conciban como verdaderamente existentes, es imposible que el deseo anhelante no surja en dependencia de tales conceptuaciones. Del mismo modo que alguien absorto en el equilibrio de la nodiscriminacin carece temporalmente de sensaciones y discriminaciones solo para experimentarlas de nuevo tan pronto como termina su absorcin, tambin el susodicho arhant de ustedes experimentar de nuevo el surgimiento de los engaos burdos, aunque haya abandonado temporalmente sus manifestaciones. Este ser siempre el resultado para quien no haya abandonado el aferramiento a la existencia verdadera. Por lo tanto, uno debe esforzarse por realizar la vacuidad de existencia verdadera, no solo para alcanzar la budeidad sino tambin para alcanzar nirvana.
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Podemos preguntarnos cul es el propsito de toda esta argumentacin entre las distintas escuelas: los hinayanistas, los Chittamatrins y los Prasangikas. Hay dos propsitos principales: (1) reconocer que solo el punto de vista ltimo de los Prasangikas puede cortar la raz de la existencia cclica; y (2) refutar los dems puntos de vista que lo contradicen y que nos impiden reconocerlo. Pero, si solo el punto de vista de los Prasangikas es correcto, por qu Buddha no lo ense exclusivamente? por qu ense tambin todos los otros puntos de vista? La enseanza de cuatro diferentes escuelas de dogmas ilustra con claridad los medio hbiles del Buddha. Un sabio doctor no receta jams una misma medicina a todos sus pacientes. Los trata segn sus dolencias individuales. Asimismo, al hacer girar las diferentes ruedas del dharma, Buddha ense segn las diferentes capacidades e inclinaciones de sus diferentes discpulos. Tal como un doctor debe curar a cada uno de sus pacientes conforme al curso especfico de su tratamiento individual, tambin los budas guan a los seres sintientes hacia la iluminacin segn su predisposicin individual. Si sus discpulos, por el contrario, ensearan una visin nica el punto de vista Prasangika sera como si un doctor administrara la misma medicina a todos sus pacientes. La intencin de Buddha Shakyamuni es guiar a todos sus discpulos de manera gradual hasta el punto de vista superior de los Prasangikas; para hacerlo, ense primero los puntos de vista de los Vaibhashikas, los Sautrantikas, los Chittamatrins y los Svatantrikas. Esos sistemas son como peldaos de una escalera que asciende progresivamente hacia el punto de vista Prasangika. Esa es la razn por la cual Buddha ense los diversos sistemas, aunque su fin ltimo o que tiene en mente es el punto de vista Prasangika. Por eso es necesario estudiar y meditar con sinceridad en este punto de vista, si deseamos alcanzar la iluminacin perfecta.
Prasangika: [52] Los bodhisattvas superiores no caen ni en el extremo del apego ni en el extremo del temor. El extremo del apego que tambin puede llamarse el extremo de la existencia cclica se refiere a estar aferrado a la existencia verdadera de los fenmenos y, en consecuencia, circular en la existencia cclica bajo el poder de las acciones y los engaos. El extremo del temor que tambin se conoce como el extremo de la paz solitaria se refiere a temer los sufrimientos de la existencia cclica y, por ende, buscar nirvana exclusivamente para uno mismo.
Debido a su gran compasin, los bodhisattvas superiores, evitando estos dos extremos, renacen en los lugares de existencia cclica. Lo hacen para trabajar extensamente en beneficio de los seres sintientes que, por su confusin,
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estn experimentando grandes sufrimientos. La habilidad de los bodhisattvas superiores para continuar renaciendo entre los seres de la existencia cclica y trabajar en su beneficio sin caer en ninguno de los dos extremos es el fruto de su meditacin en la vacuidad. Ellos son capaces de evitar ambos extremos porque su meditacin en la vacuidad est motivada por una gran compasin. [53] El aferramiento a la existencia verdadera es la raz misma de la existencia cclica. Mientras no se refute su objeto concebido la existencia verdadera ser imposible cortar la raz de la existencia cclica y alcanzar nirvana. Todas las obstrucciones tanto las obstrucciones del engao como las obstrucciones al conocimiento pueden superarse al comprender que todos los fenmenos carecen de existencia verdadera. Por qu, entonces, no meditan sobre esto quienes desean alcanzar la iluminacin lo antes posible? [54] Por dichas razones es que resulta sumamente incorrecto rechazar la sagrada vacuidad de existencia verdadera. Con respecto a los versos siguientes, persistiremos en establecer esa vacuidad para desarrollar una mayor conviccin en la preciosa visin que la comprende. Es necesario que todo aquel que aspira a alcanzar la budeidad o nirvana se esfuerce por alcanzar esta visin perfecta de la vacuidad y medite en ella sin albergar ninguna duda.
Otras escuelas: [55] Estn ustedes en lo cierto, pero no deseo meditar en la vacuidad porque me atemoriza. Prasangika: Pero, no es el autoaferramiento el creador de todos los temores de la existencia cclica? Siendo as, entonces tiene mayor lgica temerle al autoaferramiento que sentir temor de meditar en la vacuidad. Es completamente inapropiado sentir temor de la vacuidad, ya que a travs de la meditacin en ella se eliminarn todos los temores de la existencia cclica. Por qu, entonces, temerle?
[56] Si hubiese algo que fuera un ser propio verdaderamente existente, resultara correcto sentir temor de ciertas cosas. Sin embargo, al no haber un ser propio verdaderamente existente, quin es el temedor verdaderamente existente? Si lo piensan bien, comprendern que no existe. Esfurcense en alcanzar una cabal comprensin y se liberarn de todos los temores.
Una amplia explicacin de los razonamientos lgicos que establecen la vacuidad (217)
Segn se ha dicho repetidamente, la vacuidad (shunyata) se refiere a la falta de verdadera existencia inherente de todos los fenmenos. Por ende, la
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sabidura que comprende la vacuidad comprende que, no obstante las apariencias, todo carece de ser propio. Los razonamientos que sustentan este punto de vista se analizan bajo los siguientes dos encabezados:
218
Una explicacin extensa de los razonamientos lgicos que establecen la falta de yo de las personas Una explicacin extensa de los razonamientos lgicos que establecen la falta de ser propio de los fenmenos.
224
Una explicacin extensa de los razonamientos lgicos que establecen la falta de yo de las personas (218)
Esto se analiza bajo tres encabezados:
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Refutacin del objeto concebido por el autoaferramiento innato de las personas Refutacin del objeto concebido por el autoaferramiento intelectualmente formado de las personas Argumentos de refutacin concernientes a las anteriores refutaciones
220
223
Los engaos son de dos tipos: los intelectualmente formados y los innatos . Los engaos intelectualmente formados solo estn presentes en las mentes de quienes han sido influenciados por puntos de vista ajenos a los que son instintivamente propios. Puede que escuchemos a un Chittamatrin exponiendo su doctrina de que los fenmenos dependientes (potenciados por otros)112 son existentes verdaderamente y que luego, siendo convencidos por sus argumentos, adoptemos conscientemente su punto de vista. Tal visin de la existencia verdadera se llamara un engao intelectualmente formado. Sin embargo, todos tenemos una tendencia instintiva natural a considerarnos y a considerar los objetos de este mundo como verdaderamente existentes, independientemente de cualquier adoctrinamiento externo. Una actitud tan engaada es un engao innato. De entre los seres de este mundo, los engaos intelectualmente formados generalmente se presentan solo en los seres
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humanos, mientras que los engaos innatos son caractersticos de las mentes de todos los seres sintientes.
Refutacin del objeto concebido por el autoaferramiento innato de las personas (219)
Antes de poder negar el objeto concebido por el autoaferramiento innato de las personas, es importante reconocer la naturaleza de este aferramiento. El autoaferramiento innato de las personas es la mente innata que concibe a las personas como si fuesen inherentemente existentes. Cuando alguien nos dirige la palabra, automticamente pensamos: Me est hablando a m . Jams pensamos que le estn hablando a nuestro cuerpo o a nuestra mente. En tales momentos, sentimos que le estn hablando a un yo que no se relaciona con un cuerpo y una mente. Ese yo tan vvidamente aparente que no se relaciona ni con el cuerpo ni con la mente es el objeto concebido por el autoaferramiento innato de las personas. Este sutil objeto de refutacin es eliminado por el punto de vista de la vacuidad. Algunas personas pueden creer que ese yo tan vvidamente aparente es el objeto burdo que debe ser refutado por la falta de yo de las personas, pero ese no es el caso aqu. Si tienen alguna duda sobre esto, deben leer con minuciosidad la explicacin brindada en la seccin 205. El propsito de todas las siguientes lneas de razonamiento que establecen la falta de yo de las personas es el de erradicar ese yo tan vvidamente aparente.
Todo cuanto aparece ante las mentes de las personas ordinarias es percibido como si existiera por s mismo. Pero, tal existencia propia es en realidad rotundamente no-existente. Si el yo fuera verdaderamente existente
del modo como parece, entonces, al investigarlo, debera podrsele encontrar. Para poder encontrarlo, tendra que existir en uno de tres lugares:
(1)
en uno de los agregados individuales de cuerpo y mente que constituyen al individuo, en el conjunto de tales agregados, o en algn lugar aparte de estos dos anteriores.
(2) (3)
Sin embargo, si efectuamos un anlisis minucioso, descubriremos que no es posible encontrar el yo en ningn lugar.
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Por qu no es posible localizar tal yo en un agregado particular? [57] Los dientes, el cabello y las uas no son el yo; tampoco son el yo los huesos, la sangre, las mucosidades o flemas. Linfa y pus no son el yo. [58] Grasa y piel tampoco son el yo. Ni los pulmones ni el hgado ni ningn rgano interno del cuerpo es el yo. Excremento y orina no son el yo. [59] La carne y la piel, el calor del cuerpo y los vientos no son el yo. Las cavidades del cuerpo, tales como las internas del abdomen, no son tampoco el yo. Ojos, orejas, nariz, lengua, la conciencia mental y la corporal tampoco son el yo. Por s sola, cada una de estas partes no puede ser el yo porque, de serlo, resultara que la persona tendra tantos yo como partes tiene. Otros pueden pensar que el cerebro es el yo, pero, por experiencia propia podemos ver que no es verdad. Cuando nos referimos al cerebro decimos mi cerebro; pensamos que pertenece al yo, de manera que resulta obvio que no puede ser el yo. Muchas personas consideran que el mero conjunto de todas estas partes es el yo. Ya hemos demostrado que no hay un yo que podamos encontrar en ninguna de las partes que forman este conjunto. Por lo tanto, cmo puede el conjunto de las partes ser el yo? Est claro, adems, que el yo tampoco puede encontrarse en algn lugar aparte de los cinco agregados. De manera que, al hacer esta investigacin comprendemos que es imposible encontrar un yo. Entonces, puesto que existe meramente como una imputacin que depende del conjunto de los agregados, comprobamos que es vaco de cualquier existencia propia verdadera. Todas las vacuidades se incluyen sea en la categora de la falta de yo de las personas o en la categora de la falta de ser propio de los fenmenos. La vacuidad de una persona inherentemente existente se denomina la sutil falta de "yo" de las personas, y la vacuidad de existencia inherente de los fenmenos tales como los agregados, se denomina la sutil falta de ser propio de los fenmenos. Ambas formas de esa vacuidad son vacuidades sutiles. La explicacin de la vacuidad de los fenmenos se dar posteriormente en este captulo; por ahora, continuaremos explicando los medios a travs de los cuales se logra una comprensin de la sutil existencia no-verdadera de la persona. Por ejemplo, si al atardecer vemos una cuerda a rayas, podemos fcilmente confundirla con una serpiente y, en consecuencia, sentir temor de ella. En ese momento no percibimos una cuerda a rayas. Igual que percibimos esa cuerda como si fuera una culebra, percibimos a la persona como si fuera inherentemente existente. Tanto la cuerda como el yo inherentemente existente son los objetos concebidos de las respectivas conceptuaciones. La cuerda a rayas y nuestros agregados se asemejan porque actan como la base de esas conceptuaciones
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errneas. Al percibir la culebra nos asustamos, y al aferrarnos a un yo inherentemente existente quedamos sujetos a los temores de la existencia cclica. Cuando comprendemos la no-existencia de la culebra, dejamos de aferrarnos a su supuesta presencia y asimismo, al comprender la no-existencia de un yo inherentemente existente, dejamos de aferrarnos a l. Habiendo de este modo causado el cese de nuestras percepciones equivocadas, nos liberamos de los temores que esas percepciones equivocadas producen. La mente equivocada no percibe una cuerda a rayas, sino una culebra que le ha sido imputada a la cuerda. Asimismo, el autoaferramiento innato de las personas no percibe nuestros agregados de cuerpo y mente, sino un yo inherentemente existente, vvidamente aparente. Estas dos conceptuaciones falsas, a su vez, dan cabida al temor. Para comprender que estas conceptuaciones son errneas es necesario reconocer primero sus respectivos objetos concebidos la culebra y el yo inherentemente existente y luego es necesario comprender que son rotundamente no-existentes. Al comprender que el yo inherentemente existente es noexistente, entonces, todo el aferramiento a un yo inherentemente existente puede ser erradicado por completo mediante la meditacin constante en su noexistencia. Dado que el apego es la raz de todo el sufrimiento en la existencia cclica, al abandonarlo, llegamos a abandonar tambin el sufrimiento. Esto es algo sobre lo cual debemos reflexionar con gran meticulosidad. Si examinamos los ejemplos y comprendemos su significado, ese proceso finalmente nos llevar hasta un reconocimiento del objeto sutil que es negado en la teora de la vacuidad. La culebra que percibimos en base a la cuerda y el yo inherentemente existente que percibimos con base en los agregados, son muy similares; ambos son meramente percibidos por la mente y no tienen ninguna existencia verdadera. Cuando uno ha reconocido el yo inherentemente existente, ha reconocido el objeto sutil que debe ser negado. A partir de ese momento, es fcil comprender la realidad. Primero tenemos que reconocer con exactitud qu debe ser negado. Solo entonces se podr determinar su vacuidad. Tal vez al principio tengamos alguna dificultad para efectuar esta investigacin y veamos muchas contradicciones en lo que se est enseando. Pero si reflexionamos con seriedad, durante largo tiempo, la mente eventualmente se transformar como en un espacio claro, libre de los nublados de la confusin.
Refutacin del objeto concebido por el aferramiento al yo de las personas intelectualmente formado (220)
Esto se explica bajo dos encabezados:
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Refutacin del ser propio permanente planteado por la escuela Samkhya Refutacin del ser propio permanente planteado por las escuelas Vaisheshika y Naiyayika.
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Refutacin del ser propio permanente planteado por la escuela Samkhya (221)
Los Samkhyas plantean y aceptan la existencia de un ser propio que posee cinco cualidades: conciencia, cognicin, experiencia, intencin y permanencia. Este punto de vista no es innato en los seres. Ms bien, es ejemplo de un punto de vista del ser propio especulativamente fabricado por el intelecto. De modo que, en trminos del esquema antes establecido, es un objeto concebido por el autoaferramiento intelectualmente formado de las personas. La refutacin de ese objeto concebido hecha por el Prasangika Shantideva su prueba de que esa entidad que se supone permanente es una creacin totalmente ficticia de la mente se expone en el siguiente debate.
Prasangika: [60] Si el ser propio consciente que percibe el sonido es permanente, entonces, aunque no est presente el sonido, siempre habr un perceptor consciente del sonido. Pero, cmo puede haber un perceptor consciente del sonido cuando su objeto ya no est presente? [61] Si un sujeto de conciencia pudiese existir sin tener un objeto de conciencia, entonces resultara que un pedazo de madera tambin podra ser un sujeto perceptor consciente. Si no hay un objeto del cual estar consciente, es imposible que se establezca algo como una conciencia. Samkhya: Estamos libres de esa falta. El perceptor de sonido es permanente; en el momento en que no hay sonido presente, el perceptor percibe formas visuales y otros objetos semejantes. Por lo tanto, aunque no haya sonido, el perceptor siempre tiene un objeto de conciencia; es decir, las formas visuales. Prasangika: [62] Por qu, entonces, el preceptor de formas visuales no percibe el sonido? Tenemos que debera hacerlo puesto que la percepcin consciente del sonido es permanente. Samkhya: Cuando se perciben formas visuales no se escucha el sonido porque no lo hay en la proximidad.
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Prasangika: En el momento en que no hay sonido prximo, cmo puede haber un perceptor consciente del sonido? Si en ese momento no hay un perceptor consciente, esto contradira su afirmacin de que el ser propio perceptor es permanente, porque al principio percibe sonidos y luego cambia y se convierte en una conciencia que no percibe sonidos. Si fuese en verdad permanente, no podra jams estar sujeto al cambio. [63] Ms aun, es imposible que haya un perceptor consciente que perciba tanto sonidos como formas visuales, porque la percepcin de formas visuales y la percepcin del sonido son estados de conciencia mutuamente excluyentes. Samkhya: Tmese, por ejemplo, un hombre en particular: el padre lo percibe como su hijo y el hijo lo percibe como su padre. De manera que, puede ser considerado como un hijo y como un padre aunque sea un mismo individuo. De igual modo, el ser propio consciente puede ser considerado tanto un perceptor de sonido como un perceptor de formas visuales, dependiendo del objeto particular del que est consciente en el momento. Por lo tanto, puede considerarse que estos dos perceptores distintos son de una misma naturaleza. Prasangika: Ese ejemplo no prueba su punto. La misma persona es discernida sea como padre que como hijo meramente a travs de la imputacin conceptual. l es padre, hijo o lo que sea, en dependencia de la mente que lo mira como tal. De ese modo, l se establece como un fenmeno interdependiente y, por lo tanto, no puede tener ninguna existencia propia. Pero, segn ustedes, los sonidos, las formas visuales y el ser propio consciente son verdaderamente existentes. Se piensa que existen desde su propio lado (por s mismos), completamente independientes de las imputaciones conceptuales que uno pueda tener de ellos.
[64] Su escuela plantea un principio general ltimo existente que tiene la naturaleza de un estado balanceado de tres cualidades (actividad, luminosidad y oscuridad). Ese principio general es el que forma la naturaleza de todos los fenmenos que de l se manifiestan, tales como sonidos, formas visuales y dems. Se dice que todas estas manifestaciones son de una misma naturaleza porque todas son de la naturaleza de ese principio general sin partes del cual se originaron. De manera que, segn ustedes, padre e hijo, fuego y olas, un pilar y una jarra se vuelven todos de una misma naturaleza. Por lo tanto, ustedes sostienen que dos entidades distintas y separadas pueden ser de una misma naturaleza. En cuyo caso, ustedes tendran que afirmar que el perceptor de sonido y el perceptor de formas visuales tambin son de una misma naturaleza; pero, quin ha comprobado que esto es as? De ser cierto, tendra que ser evidente; sin embargo, esto jams ha sido testimoniado por una mente vlida.
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Samkhya: El ser propio es como un actor que est constantemente olvidando un papel y asumiendo otro. Cuando el ser propio consciente percibe formas visuales, deja de percibir el sonido. Prasangika: En ese caso, tendramos que el ser propio es temporal porque cambia sus papeles y su aspecto, tal como un actor. Samkhya: No existe error, porque an cuando los aspectos cambian, su naturaleza permanece una y la misma. As que, el perceptor de sonido tiene la misma naturaleza que el perceptor de las formas visuales. Prasangika: Ustedes afirman que dos fenmenos separados las percepciones del sonido y las percepciones de las formas visuales pueden ser de una misma naturaleza. No obstante, jams se ha odo una propuesta semejante. Samkhya: [66] Los aspectos particulares de un perceptor de sonido y de un perceptor de formas visuales son, de hecho, falsos y errneos; es su naturaleza la que es una, verdadera y permanente. Prasangika: Pero si los aspectos particulares no son verdaderos, con qu razn puede afirmarse que su naturaleza es verdadera? Samkhya: Su naturaleza es una y verdadera en el sentido de que ambos son meramente perceptores conscientes. Prasangika: En tal caso, resultara que todos los seres sintientes son uno y el mismo, porque todos son lo mismo al ser simples perceptores conscientes. [67] Adems resultara que los fenmenos tanto animados como inanimados, son uno y el mismo porque todos tienen la naturaleza del principio general sin partes.
Samkhya: Aunque los aspectos particulares de los varios perceptores son falsos, sin embargo, su carcter general es el mismo y verdadero. Prasangika: Si todas las instancias particulares son falsas, cmo puede su base general el principio general mantenerse como algo verdadero? Esto es imposible de probar. Adems, no hay manera de que los resultados falsos las manifestaciones del principio general puedan surgir de una causa verdadera, el principio general mismo. Si la causa es verdadera, el resultado tambin ha de ser verdadero y si la causa es falsa, entonces sus resultados tambin sern falsos.
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Refutacin del ser propio permanente planteado por las escuelas Vaisheshika y Naiyayika (222)
Adems de ser permanente, el ser propio planteado por estas escuelas es considerado como materia.
Prasangika: [68] El ser propio material que ustedes aseveran no puede ser el ser propio, porque est falto de mente de la misma manera que una jarra est vaca de mente. Vaisheshika y Naiyayika: Aunque el ser propio es material, tiene una relacin con la mente y, por lo tanto, es capaz de conocer objetos. Prasangika: [69] Aqu hay una equivocacin. Por un lado, ustedes sostienen que el ser propio es permanente, y por el otro, que puede relacionarse con algo aparte de s mismo, logrando as conocer y experimentar objetos. Antes de formar esta relacin, el ser propio no experimenta ningn objeto, pero, en dependencia del encuentro con la condicin causal de la mente, el ser propio se convierte en conocedor y experimentador de objetos.
Si el ser propio puede cambiar de estado de esta manera, entonces no puede ser permanente, como afirman ustedes. Si fuera en verdad permanente, de todos modos sera imposible que cambiara. Pero si nunca cambia, cmo puede formar una relacin con la mente y convertirse en un conocedor de objetos? En sntesis, tenemos que ustedes aceptan un ser propio que sera incapaz de hacer algo. Esto equivale a proclamar que el espacio es el ser propio. No tiene sentido hablar de un ser propio que es incapaz de causar beneficio o dao alguno.
Argumentos de refutacin concernientes a las anteriores refutaciones (223)

Hasta aqu, Shantideva ha refutado la existencia de un supuesto ser propio permanente, verdaderamente existente; tanto aquel al que todos los seres sintientes nos aferramos innatamente como al que los proponentes de diferentes escuelas se aferran intelectualmente. Ahora, estas otras escuelas plantean argumentos que apoyan sus puntos de vista y Shantideva tambin los refuta.
No-budista: [70] Si el ser propio no es permanente, entonces, al momento siguiente debe perecer. En Tal caso, cmo pueden mantener ustedes una relacin entre el ser propio que comete una accin y el ser propio que experimenta
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los resultados de esa accin? Si el ser propio perece inmediatamente despus de haber cometido la accin, cmo puede sobrevivir para experimentar los frutos de esa accin? En consecuencia, el ser propio que comete la accin no experimenta jams los resultados de sus acciones. (Esto destruira una de las convicciones bsicas del pensamiento budista: el funcionamiento krmico de causa y efecto, segn el cual una accin malsana conduce a un resultado doloroso y una accin saludable conduce a una experiencia de felicidad). Por tal razn, nosotros afirmamos que el ser propio es permanente.
Prasangika: [71] Es intil que argumentemos, porque ambos afirmamos que la persona que comete la accin y la persona que experimenta los resultados son de aspectos diferentes. Aunque ustedes afirman la existencia de un ser propio permanente e invariable de la persona, sin embargo, ste se revela con una variedad de aspectos en diferentes momentos. Ustedes dicen que este ser propio sirve de base y da cohesin a varios aspectos asumidos, pero que es en s inmutable. Entonces, ambos aceptamos que en el momento de experimentar el fruto, la persona que cometi la accin causal no subsiste. No hay error en tal afirmacin. Sin embargo, tan pronto como ustedes sostienen que s hay error, ste puede de inmediato ser aplicado a su propia posicin y no a la ma. [72] En el momento en que se comete la accin causal, es imposible ver a la persona que experimenta sus resultados. No-budista: Entonces, cmo considera su sistema que quien comete una accin es quien experimenta el resultado de esa accin? Prasangika: Segn nosotros, quien comete la accin y quien experimenta el resultado son meramente imputados por conceptuacin al continuo de un conjunto de agregados. Esta continuidad permite una relacin entre quien comete la accin y quien experimenta sus resultados, pero nunca diremos que la causa de algo la persona que cometi el actopuede existir en el momento que se producen sus frutos.
[73] Es ms, la mente del pasado y la mente del futuro no pueden ser el yo o ser propio, porque la primera ha cesado de existir y la segunda todava no existe. Tampoco la mente que surge en el momento presente puede ser el yo porque, al investigar, no podemos encontrarlo contenido en ella. [74] Por ejemplo, si uno divide en muchos pedazos el tronco hueco de un rbol de pltano, jams encuentra algo slido. Asimismo, al hacer un anlisis cuidadoso, jams se encontrar un ser propio. Si alguien cree que ha descubierto un yo verdaderamente existente, ese yo no resistira un anlisis lgico.
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Otras escuelas: [75] Si los seres sintientes no tienen existencia verdadera, entonces, hacia quin podemos desarrollar amor y compasin? Prasangika: Los seres sintientes no tienen existencia verdadera; sin embargo, nosotros afirmamos la existencia convencional del amor, la compasin, la mente de iluminacin y dems, hasta llegar a la meta de la budeidad. La compasin y estas otras cualidades deben desarrollarse hacia los seres sintientes a quienes la mente confundida atribuye una existencia verdadera. Otras escuelas: [76] Si los seres sintientes existen de esa manera, entonces, por qu no existe la cuerda a la cual se le atribuye una culebra? qu diferencia hay? Tambin la cuerda es la imputacin de una mente confundida e ignorante. Prasangika: Aunque la manera como son percibidos es similar, sin embargo, los seres sintientes s existen mientras que tal culebra no. Otras escuelas: Pero, cmo puede haber diferencia alguna? Usted dice que ambas son meras atribuciones de la mente confundida y que carecen de existencia verdadera. Prasangika: La diferencia yace en que la conceptuacin que percibe a los seres sintientes es una mente vlida, mientras que la conceptuacin que percibe una culebra en vez de una cuerda no es una mente vlida.
Por qu es vlida la primera de estas conceptuaciones? Porque surge en dependencia de una base vlida de imputacin respecto a un ser sensible. Por el contrario, la conceptuacin de la culebra no es vlida porque en ese momento no depende de una base vlida de imputacin respecto a una culebra. Los agregados de cuerpo y mente son una base vlida sobre la cual un ser sensible puede ser inferido, porque estn en condicin de efectuar las funciones y dems, de un ser sensible. Una cuerda a rayas no constituye una base vlida sobre la cual inferir a una culebra, porque una cuerda no puede de ninguna manera efectuar las funciones de una culebra ni actuar como ella. Podemos preguntarnos cmo se lleva a cabo un proceso de imputacin vlida. Imagnese una persona llamada Pedro. Cuando nace, debido al conjunto de sus cinco agregados (la base de imputacin de Pedro) sus padres le asignan el nombre "Pedro". En consecuencia, todos, incluso Pedro mismo, piensan "l es Pedro" o "yo soy Pedro". Estos conceptos, que surgen en dependencia de los agregados de Pedro, son cogniciones vlidas, de manera que se establece que Pedro existe. Sin embargo, l solo existe a travs de la imputacin conceptual y
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no como un ser propio verdaderamente existente; es decir, Pedro no puede ser encontrado entre sus bases de imputacin, ni individual ni conjuntamente. Todos los seres sintientes existen de esta manera. En el caso de la culebra que se le imput a la cuerda, no existe una base vlida de imputacin y, por lo tanto, el concepto resultante de que es una culebra no es una mente vlida. As que, no se puede estimar que la culebra existe. Entonces, aunque el ser sensible que se le imputa a los agregados de cuerpo y mente y la culebra que se le imputa a la cuerda son similares porque son meras atribuciones y noverdaderamente existentes se demuestra que difieren en trminos de ser o no existentes.
Otras escuelas: Pero, si nada es verdaderamente existente, entonces, quin alcanzar la meta de la budeidad a travs de la meditacin en la compasin y dems? Prasangika: Aunque es cierto que la causa la compasin y el resultado la budeidad ulteriormente carecen de existencia verdadera, sin embargo, por medio de la meditacin en la compasin conceptualmente imputada dirigida hacia seres sintientes conceptualmente imputados, se alcanzar una budeidad conceptualmente imputada. Otras escuelas: Pero, si a nuestra mente de compasin le parece que los seres sintientes son verdaderamente existentes, entonces, puesto que esta compasin es una mente equivocada, no tendramos que rechazarla de la misma manera que rechazamos el autoaferramiento equivocado? Prasangika: [77] Para poder apaciguar por completo el sufrimiento de los seres sintientes es esencial meditar en la compasin hacia ellos. Entonces, la compasin jams debe ser rechazada. Sin embargo, puesto que el autoaferramiento causa los engaos de la ignorancia, el apego y la ira que aumentan todo el sufrimiento, ese aferramiento tiene que ser definitivamente abandonado.
Debemos reconocer que no es la compasin misma la que se aferra a los seres sintientes como si fueran verdaderamente existentes. La compasin meramente se concentra en los seres sintientes y en su sufrimiento. As que, incluso una mente sin ignorancia puede tener compasin. Es la ignorancia la que se aferra al ser propio o existencia verdadera de los seres sintientes y dems. Y es la conceptuacin ignorante y no la compasin misma, lo que debe abandonarse.
Otras escuelas: Pero, no hay medio de abandonar ese aferramiento al ser propio de manera que no reaparezca.
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Prasangika: Es solo que ustedes no lo conocen. Una sincera y continua meditacin en la vacuidad de existencia verdadera es el mtodo supremo para eliminar por completo el autoaferramiento. Una amplia explicacin de los razonamientos lgicos que establecen la falta de ser propio de los fenmenos (224)
Esto se explica bajo tres encabezados:

225 Comprendiendo la falta de ser propio de los fenmenos por medio de las cuatro colocaciones minuciosas de la atencin Refutacin de argumentos concernientes a las dos verdades Explicacin del razonamiento lgico que establece la falta de ser propio
246
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Comprendiendo la falta de ser propio de los fenmenos por medio de cuatro colocaciones minuciosas de la atencin (225)
Las cuatro subdivisiones de esta seccin incluyen:
226 231 242 245
Colocacin minuciosa de la atencin en el cuerpo Colocacin minuciosa de la atencin en las sensaciones Colocacin minuciosa de la atencin en la mente Colocacin minuciosa de la atencin en los fenmenos
Colocacin minuciosa de la atencin en el cuerpo (226)

Esta seccin se divide, a su vez, en cuatro partes:
227
Estableciendo la no-verdadera existencia del cuerpo como poseedor de sus partes
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Estableciendo la no-verdadera existencia de las extremidades del cuerpo Es inapropiado aferrarse a este cuerpo de ensoacin, noverdaderamente existente Estableciendo as la existencia no-verdadera de la persona
229
230
Estableciendo la existencia no-verdadera del cuerpo como poseedor de sus partes (227)
A las personas ordinarias tales como nosotros, el cuerpo parece ser verdaderamente existente y, en consecuencia, nos aferramos, nos apegamos y afirmamos su existencia verdadera. En realidad, el cuerpo no tiene ninguna existencia verdadera. Por qu, entonces, nos apegamos a l como si fuera verdaderamente existente? En vez de considerarlo como un fenmeno meramente imputado por conceptuacin, lo percibimos como algo que existe por su propia naturaleza, desde su propio lado. Esta percepcin errnea, que concibe los fenmenos como si fueran verdaderamente existentes, es la raz de la existencia cclica y, en dependencia de esa percepcin, surge el autoaferramiento de las personas. Hasta ahora no hemos tenido oportunidad de conocer a un gua espiritual y examinar en profundidad el estado de este asunto. Siempre hemos experimentado el cuerpo como algo verdaderamente existente, de acuerdo al modo como falsamente lo percibimos. Ahora debemos tratar de examinar con claridad esta manera de percibir el cuerpo cual si fuera verdaderamente existente. Cuando pensamos: "Mi cuerpo es muy atractivo" y dems, no estamos pensando que nuestra mano o nuestra cabeza es bella. Estamos instintivamente considerando y aferrndonos a un cuerpo vvidamente aparente que es separado y desligado de sus partes. De manera que, percibimos un cuerpo verdaderamente existente. Pero, de hecho, el cuerpo no existe del modo como lo percibimos y carece de esa aparente existencia verdadera. Si el cuerpo fuera verdaderamente existente, entonces se podra encontrar ya sea dentro de una de sus partes, como un conjunto de las partes o como algo ms que esas dos alternativas. Sin embargo, al investigar no podremos jams encontrar un cuerpo verdaderamente existente en ninguno de estos tres posibles lugares. [78] Ninguna de sus extremidades individuales es el cuerpo. Los pies y las piernas no son el cuerpo, como tampoco lo son las caderas o la cintura. Ni el
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estmago ni la espalda ni el pecho ni los hombros son el cuerpo. [[79] Las costillas y las manos no son el cuerpo, ni tampoco los sobacos o la nuca. Todas estas son partes del cuerpo, pero ninguna de ellas es el cuerpo mismo. Si las extremidades individuales fueran el cuerpo, entonces resultara que una persona tendra muchos cuerpos. El conjunto de las extremidades tampoco es el cuerpo, porque el cuerpo es meramente imputado en dependencia de ese conjunto. El conjunto es la base de imputacin y el cuerpo es el fenmeno imputado, pero el conjunto mismo no es el cuerpo. Tampoco podemos encontrar el cuerpo por separado de las partes individuales y del conjunto de las mismas. De este modo se demuestra que el cuerpo solo es imputado por la mente conceptual y no puede de ninguna manera existir inherentemente, desde su propio lado.
Otras escuelas: Afirmamos que el cuerpo s existe como un fenmeno separado de sus partes. Prasangika: [80] Este cuerpo existe parcialmente entre todas sus diferentes extremidades, o existe por entero en cada extremidad? En el primer caso, no hay equivocacin en afirmar que las partes del cuerpo existen en las manos, piernas y dems, pero, de no ser en estas partes, adnde existe un cuerpo separado como poseedor de esas partes? No puede ser en sus extremidades ni aparte de ellas. De modo que, se comprueba que es meramente imputado en dependencia de ellas. [81] En el segundo caso, si el cuerpo entero existiese en cada extremidad, la absurda consecuencia sera que las manos y todas las dems partes son cuerpos individuales. Entonces, por tantas partes como hay extremidades, habra igual nmero de cuerpos.
[82] Al hacer esta investigacin, se comprobar que no es posible encontrar un cuerpo verdaderamente existente dentro o fuera del cuerpo. Entonces, cmo puede haber un cuerpo que exista por s mismo, entre las manos y otras partes? Y, cmo puede haber un cuerpo que exista por s mismo, separado de ellas? De esta manera se prueba que el cuerpo no tiene absolutamente ninguna existencia propia. [83] En realidad, no hay un cuerpo verdaderamente existente. No obstante, debido a que la mente confusa percibe las partes del cuerpo como existentes verdaderamente, entonces surge la conceptuacin de ese cuerpo verdaderamente existente. Por ejemplo, al atardecer podemos confundir una pila de piedras en forma de hombre con un hombre de carne y hueso. Asimismo, no existe un cuerpo verdaderamente existente con base en las manos y dems partes, y sin embargo, las conceptuamos falsamente como si fueran un cuerpo
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verdaderamente existente. [84] Mientras estn presentes las causas para que confundamos una pila de piedras con un hombre, ocurrir la conceptuacin equivocada de que es un hombre. De igual manera, mientras continuemos percibiendo las manos y dems como si existieran verdaderamente, ocurrir la conceptuacin errnea del cuerpo existente verdaderamente.
Estableciendo la existencia no-verdadera de las extremidades del cuerpo (228) Prasangika: [85] Igual que se atribuye un cuerpo al conjunto de sus extremidades y dems partes, as, por ejemplo, la mano se atribuye meramente al conjunto de sus partes: los dedos, las uas, la palma, las falanges, los nudillos y dems. De manera que, la mano tampoco tiene existencia verdadera. Un dedo no tiene existencia verdadera porque tambin es meramente imputado al conjunto de uas y dems. Asimismo, la falange es solo imputada al conjunto de sus partes y, por ende, tampoco tiene existencia verdadera. [86] Las partes individuales de la falange solo son imputadas al conjunto de partculas que la constituyen y, por lo tanto, tampoco ellas tienen existencia verdadera. A su vez, las partculas solo son imputadas a sus partes direccionales (cardinales) norte, este, sur y oeste y no son, por lo tanto, verdaderamente existentes. Incluso las partes de las direcciones pueden ser ulteriormente divididas. De este modo. una falta de partes verdaderamente existentes, vacas como el espacio, se revela. Es inapropiado aferrarse a este cuerpo de ensoacin, no-verdaderamente existente (229)
[87] Despus de analizar el cuerpo de esta manera, es posible constatar que ni siquiera la ms nfima parte tiene existencia verdadera. Por lo tanto, cul persona sabia e inteligente desarrolla apego hacia este cuerpo ilusorio como una ensoacin? Es completamente inapropiado apegarse de tal modo.
Estableciendo as la existencia no-verdadera de la persona (230)

Dado que el cuerpo de la persona no tiene existencia verdadera, resulta imposible que la persona tenga existencia verdadera. En cuyo caso, cmo puede haber algo tal como un cuerpo de varn o un cuerpo de hembra verdaderamente existentes? No puede haber semejante cosa. De manera que, no hay razn alguna para sentir tanto apego y deseo hacia el cuerpo del sexo opuesto. Cuando hayamos desarrollado la perspicacia para comprender la noverdadera existencia del cuerpo, entonces para poder abandonar nuestro aferramiento al cuerpo como si existiera verdaderamente debemos cultivar la
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constante atencin en este punto. Esta forma de meditacin se conoce como una prctica de colocacin minuciosa de la atencin en el cuerpo.
Colocacin minuciosa de la atencin en las sensaciones (231)

Esta seccin se analiza bajo cuatro encabezados:
232 236
Refutando la verdadera existencia de la naturaleza de la sensacin Refutando la verdadera existencia de la causa de la sensacin Refutando la verdadera existencia del objeto de la sensacin Refutando la verdadera existencia del experimentador subjetivo de la sensacin
240
241
Refutando la verdadera existencia de la naturaleza de las sensaciones (232)

Esto se divide en tres secciones:
233
Refutando la verdadera existencia de las sensaciones dolorosas Refutando la verdadera existencia de las sensaciones placenteras Explicando el yoga requerido para meditar en la noverdadera existencia de las sensaciones
234
235
Refutando la verdadera existencia de las sensaciones dolorosas (233)

En el presente, todas las sensaciones contaminadas que tenemos actan como causa de nuestro divagar en la existencia cclica, porque cada vez que una sensacin ocurre, nosotros con toda naturalidad la consideramos como verdaderamente existente. De las sensaciones placenteras surge el apego deseoso, y las sensaciones dolorosas producen la aversin y el odio.
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Por causa de estos engaos actuamos en forma malsana, acumulando la maldad que madura a manera de ulterior sufrimiento. En consecuencia, no seremos capaces de abandonar el sufrimiento hasta que no hayamos eliminado nuestro aferramiento a las sensaciones como si sas fueran verdaderamente existentes.
Otras escuelas: Cmo pueden ustedes afirmar que las sensaciones placenteras y las dolorosas no son verdaderamente existentes? Prasangika: [88] Si las sensaciones de dolor fueran verdaderamente existentes, resultara totalmente imposible experimentar cualquier sensacin placentera. Porque si una sensacin dolorosa existiera verdaderamente, no podra cambiar, no podra ser alterada por ninguna causa ni condicin. En cuyo caso, cmo podramos llegar a experimentar una sensacin placentera? Es obvio que la experiencia dolorosa no permitira que ocurriese una sensacin placentera. Y, no obstante, sabemos que somos capaces de experimentar sensaciones placenteras. Tenemos, por lo tanto, una indicacin de que las sensaciones dolorosas no pueden ser verdaderamente existentes. Refutando la verdadera existencia de las sensaciones placenteras (234) Prasangika: Si las sensaciones placenteras fueran verdaderamente existentes, entonces resultara que la sensacin placentera que surge al comer algn alimento sabroso no podra cambiar. Quien comiese el alimento tendra que experimentar esta sensacin placentera sin cesar, indefinidamente. En tal caso, al enfrentarse con la muerte de su hijo, esa misma persona no podra experimentar ningn dolor, porque en ese momento la sensacin placentera del gusto del alimento le estara produciendo placer verdaderamente existente que sera, por lo tanto, inmutable. Otras escuelas: [89] Cuando aquella persona est atormentada por el dolor de la muerte de su hijo, las sensaciones placenteras todava ocurrirn, pero sern reprimidas por las sensaciones dolorosas, de modo que no sern experimentadas. Prasangika: Cmo puede haber una sensacin que no es experimentada? Si una sensacin no es experimentada, no hay fundamento para llamarla sensacin. Otras escuelas: [90] Cuando ocurre una fuerte sensacin placentera, todava persiste una sutil sensacin de dolor. La presencia de la sensacin placentera no implica la ausencia de todo dolor.
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Prasangika: En tales momentos, diran ustedes que realmente hay una sensacin dolorosa? Si hay una sutil sensacin de dolor, de que manera es superada por el fuerte sentido de placer? Si hay la presencia de dolor, no es absurdo decir que est ocurriendo una intensa sensacin de placer? Mientras haya algn dolor, ciertamente no puede haber felicidad. Otras escuelas: La fuerte sensacin de placer disipa la sensacin burda de dolor, y el dolor sutil que permanece se hace de la naturaleza de una sutil sensacin de placer. Prasangika: Ustedes ahora sostienen que, de hecho, el dolor sutil es de la naturaleza del placer. Cmo pueden, entonces, continuar afirmando que es doloroso? Otras escuelas: [91] Entonces, concederemos. Cuando se consume un alimento sabroso y ocurre una sensacin placentera, en ese momento no hay sensacin alguna de dolor porque el alimento sabroso est actuando como condicin en dependencia de la cual se produce el placer. De manera que, el alimento sabroso es una causa que inherentemente produce la sensacin de placer. Prasangika: No obstante, en dependencia de la persona, un alimento puede actuar como condicin de las sensaciones tanto de placer como de dolor. Por ende, en el ejemplo citado, el alimento es la causa de placer debido nicamente a la imputacin conceptual. Igual que la causa es una mera imputacin conceptual, tendramos que las sensaciones resultantes mismas tambin son meras imputaciones conceptuales. De esta manera se establece que las sensaciones no tienen existencia inherente.
Explicando el yoga requerido para meditar en la no-verdadera existencia de las sensaciones (235)
[92] Para poder abandonar nuestro aferramiento a las sensaciones como verdaderamente existentes, es necesario meditar en la sabidura que comprende que las sensaciones carecen de existencia verdadera. Este es el antdoto directo . Esta visin superior que surge del anlisis de la vacuicontra tal aferramiento. dad unida a la permanencia apacible es el alimento que nutre el cuerpo de la realizacin del yogin. Ms an, tal concentracin tambin sustenta y alimenta el cuerpo fsico burdo del meditador. Por tales razones, debemos esforzarnos en meditar sobre el punto de vista perfecto de la vacuidad.
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Refutando la verdadera existencia de la causa de sensacin (236)

Esto se analiza bajo tres encabezados:
237 238
Refutando un encuentro verdaderamente existente entre poder sensorio y objeto Refutando un encuentro verdaderamente existente entre objeto y conciencia Estableciendo as la no-verdadera existencia del contacto que surge del encuentro entre objeto, poder sensorio y conciencia
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Refutando un encuentro verdaderamente existente entre poder sensorio y objeto (237)

(Aqu Shantideva presenta un argumento contra quienes aceptan los tomos sin partes.) La causa de la sensacin es el factor mental contacto. El contacto es la respuesta mental primaria ante el encuentro de la conciencia, el poder sensorio y el objeto. Se puede demostrar la falta de verdadera existencia de este contacto porque su causa el encuentro de la conciencia, el poder sensorio y el objeto carece de verdadera existencia. [93] Primeramente, si el encuentro del poder sensorio (que posee una forma sutil) con el objeto fuera un encuentro verdaderamente existente, entonces, es verdaderamente existente el encuentro de las partculas atmicas sin partes del poder sensorio con las partculas atmicas sin partes del objeto? De ser ese encuentro verdaderamente existente, entonces, debe prevalecer bajo una de dos condiciones: (a) con espacio que separa ambas partculas atmicas, o (b) sin espacio que las separe. En el primer caso, si hay espacio que las separa, cmo pueden ustedes afirmar que se han encontrado? En el caso posterior, si no hay espacio que las separe, entonces resulta que las dos partculas atmicas han de convertirse enteramente en una. Esto tendra que ser as porque, al no tener partes, un encuentro debera ser un encuentro total de todos los aspectos. Un encuentro parcial la parte superior de un tomo encontrndose con la parte inferior de otro, por ejemplo implicara que una parte del tomo se encuentra y otra parte no. En tal caso, la naturaleza sin partes del tomo no podra sostenerse. Si se dice que en un encuentro total, los dos tomos se convierten en uno, entonces, qu se encuentra con qu? [94] Lo que es ms, nunca podran convertirse en uno porque, para que eso pudiera suceder, uno tendra que disolverse en el otro y eso es imposible, porque son iguales en tamao
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y ninguno de ellos contiene espacio vaco interior. Sin que haya disolucin del uno en el otro no puede haber mezcla de los dos tomos y, por lo tanto, no hay posibilidad alguna de que se encuentren por todos los lados. [95] Para simplificar: si dos cosas no tienen partes, cmo pueden encontrarse? Si alguna vez se descubriese semejante fenmeno, sera sumamente interesante observarlo; pero es imposible.
Refutando un encuentro verdaderamente existente entre objeto y conciencia (238)

[96] No puede haber un encuentro verdaderamente existente de la conciencia con una forma, porque la conciencia no tiene cualidad material. De ocurrir un encuentro verdaderamente existente con una partcula de forma verdaderamente existente, el que encuentra tendra que hacerse de la misma naturaleza de lo encontrado. En tal caso, la conciencia tendra que convertirse en forma. La razn de esto es la siguiente: si se afirma que la forma es verdaderamente existente, su modo de existir debe considerarse inherente e inalterable. Un encuentro con la forma no podra ser un encuentro con solo un aspecto de la forma porque, en tal caso, su modo de existencia se alterara y sera dual: es decir, un modo de existencia de encontrarse-con y otro modo de existencia de no-encontrarse-con. Puesto que esto es inaceptable, cualquier encuentro tendra que ser total. Ese encuentro total necesariamente implicara una unidad y, por ende, una entidad nica. Entonces, un encuentro con la conciencia supondra que la conciencia se convierte en una misma entidad con la forma y por ende, de naturaleza material. En tal caso, cesara de ser conciencia y sera absurdo hablar de un encuentro. Igual que hemos refutado la existencia verdadera de un conjunto, tampoco un conjunto de partculas materiales puede tener existencia verdadera. Entonces, es evidente que no puede haber un encuentro verdaderamente existente con l.
Estableciendo as la no-existencia verdadera del contacto que surge del encuentro entre objeto, poder sensorio y conciencia (239) Prasangika: [97] En las secciones anteriores hemos refutado la existencia verdadera del encuentro entre poder sensorio y objeto, como tambin entre conciencia y objeto. De este modo puede verse que la condicin que produce el contacto no tiene existencia verdadera. Si, a su vez, el contacto que hace surgir la sensacin no tiene existencia verdadera, cmo podemos considerar que la sensacin tiene existencia verdadera?
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Es imposible que una causa falsamente existente, o sea, una causa noverdaderamente existente que aparece de una manera pero existe de otra haga surgir un resultado verdaderamente existente, o sea, un resultado que aparece y existe de la misma manera. Si la causa existe falsamente, su resultado tambin existir falsamente; ambos deben acarrear el mismo modo de existencia. Por lo tanto, comprendiendo que la causa de la sensacin el contacto no tiene existencia verdadera, comprobamos que la sensacin resultante tambin carece de existencia verdadera. Entonces, qu propsito tiene agotarse para obtener sensaciones placenteras? No tiene sentido alguno.
Otras escuelas: Nos ocupamos primordialmente de hacer un esfuerzo para disipar todas las sensaciones dolorosas verdaderamente existentes. Por eso nos agotamos. Prasangika: [98] Eso tambin es innecesario. A quin puede daar una sensacin dolorosa verdaderamente existente? Puesto que el dolor verdaderamente existente es no-existente, no puede daar a nadie. Cuando comprendemos que no hay sensacin verdaderamente existente, entonces resulta claro que tampoco puede haber una persona verdaderamente existente que experimente alguna sensacin.
Al ver estas razones, por qu no procedemos a abandonar nuestro anhelo de sensaciones? Si comprendiramos plenamente la no-existencia verdadera de las sensaciones, dejaramos de anhelarlas definitivamente. El anhelo surge del aferramiento a las sensaciones como si stas existieran verdaderamente, y de ah surgen todos los dems engaos, tales como el apego y el odio, que nos llevan a los reinos de existencia cclica. Al comprender la existencia noverdadera de las sensaciones y del sentidor (experimentador), seremos capaces de cortar nuestro aferramiento a ellos como existentes verdaderamente y, entonces, comenzaremos a cortar la raz de la existencia cclica.
Refutando la existencia del objeto de sensacin (240)

[99] Todos los objetos de conciencia desde las formas visuales hasta los objetos tangibles en dependencia de los cuales ocurren las sensaciones son como un sueo y una ilusin y carecen por completo de existencia verdadera. No existen de la manera como aparecen a la conciencia que los percibe. Puesto que estas causas de sensacin carecen de existencia verdadera, una vez ms se comprueba que la sensacin resultante misma no tiene existencia verdadera.
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La Sabidura
Refutando la existencia verdadera del experimentador subjetivo de sensaciones (241)

[100] La mente que experimenta sensaciones tampoco tiene verdadera existencia. Si la mente-sujeto fuera verdaderamente existente, entonces las sensaciones no podran ser experimentadas, porque esa mente, al surgir simultneamente con la sensacin que se dice experimentar, no podra tener relacin con su objeto. La mente y la sensacin seran fenmenos inherentemente distintos el uno del otro y, por lo tanto, seran incapaces de sostener ningn tipo de relacin recproca. Lo que es ms, una mente que surge antes que la sensacin no puede experimentar esa sensacin, porque la sensacin an no existe. Asimismo, una mente que surge despus de la sensacin tampoco puede experimentarla, porque la sensacin ha dejado de existir. La sensacin no puede experimentarse a s misma porque los posibles auto-perceptores ya han sido refutados arriba. Aparte de las mencionadas, ninguna conciencia verdaderamente existente puede experimentar sensaciones porque, al ser verdaderamente existente, no sera capaz de formar ninguna relacin con alguna otra cosa. [101] Si la conciencia que experimenta la sensacin fuera verdaderamente existente, tendramos que la persona que experimenta esas sensaciones tambin sera verdaderamente existente. Esto es claramente imposible, porque tal persona verdaderamente existente ha sido ampliamente refutada. Ahora que hemos establecido que la naturaleza, la causa, el objeto, la conciencia subjuntiva y la persona que siente son no-verdaderamente existentes, es evidente que la sensacin no puede tener existencia verdadera. Qu sensaciones verdaderamente existentes pueden daar o beneficiar al conjunto de los agregados? Es inapropiado subyugarnos al dominio de nuestras sensaciones y al deseo que de ellas resulta, porque ninguna de esas cosas tiene existencia propia verdadera. Para abandonar el aferramiento a las sensaciones como si fueran verdaderamente existentes, es necesario comprender su no-verdadera existencia mediante un anlisis inteligente, procediendo luego a familiarizarnos por completo con ese hecho. Esta meditacin se conoce como prctica de colocacin minuciosa de la atencin en las sensaciones.
Colocacin minuciosa de la atencin en la mente (242)

Esto se analiza bajo dos encabezados:
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243 244
Cap. 9
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Estableciendo la no-verdadera existencia de la conciencia mental Estableciendo la no-verdadera existencia de las cinco conciencias sensorias
Estableciendo la no-verdadera existencia de la conciencia mental (243)

[102] Esta probado que la conciencia mental no tiene verdadera existencia porque, al investigar, no puede encontrarse que habite en los seis rganos sensorios ni en los seis objetos de conciencia ni en el conjunto de ambos. De modo que, una conciencia mental verdaderamente existente no puede encontrarse ni dentro ni fuera del cuerpo, ni en ningn otro lado. [103] La conciencia mental no es el cuerpo, ni tampoco algo aparte del cuerpo. Por ltimo, nuestro anlisis nos lleva a la conclusin de que no hay ni la ms mnima parte de conciencia mental que admita una existencia verdadera. Esta vacuidad de existencia verdadera de las mentes de los seres sintientes es llamada estado natural de nirvana. 113
Estableciendo la no-verdadera existencia de las cinco conciencias sensorias (244)

[104] Tambin encontramos que las cinco conciencias sensorias conciencia visual, auditiva, olfativa, oral y corporal carecen de existencia verdadera. Si las conciencias sensorias se plantearan como existentes verdaderamente, surgiran muchas contradicciones. Si una conciencia sensoria tuviera existencia verdadera, tendra que existir de ese modo antes de, simultneamente con o despus de, su objeto. De haber existido antes que su objeto, entonces, de qu objeto habra estado consciente? En ese momento, el objeto no habra comenzado a existir. Si la conciencia sensoria y su objeto surgen simultneamente, entonces, en dependencia de qu objeto surge la conciencia? La condicin causal de un objeto debe establecerse antes de que surja la conciencia. De lo contrario, ninguna relacin causal podra existir entre objeto y mente. [105] Pero, si la conciencia existe verdadera e independientemente, cmo podra subsecuentemente surgir en dependencia de la condicin de un objeto? Podemos entonces ver cmo las seis conciencias carecen de existencia verdadera. Para poder abandonar el aferramiento a las conciencias como si fueran verdaderamente existentes, es necesario realizar su no-verdadera existencia mediante un anlisis inteligente, procediendo luego a familiarizarnos por completo con este hecho. Tal meditacin se conoce como prctica de la colocacin minuciosa de la atencin en la mente.
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Colocacin minuciosa de la atencin en los fenmenos (245)

Tal como hemos demostrado que la persona, el cuerpo, las sensaciones y la mente son no-verdaderamente existentes, podemos tambin comprender que todos los fenmenos existen de la misma manera. Por ejemplo, si un automvil fuera verdaderamente existente, entonces, mediante una cuidadosa investigacin de todas sus partes y del conjunto de sus partes, podramos encontrar un automvil verdaderamente existente, independiente. Pero es imposible encontrar tal automvil. Tampoco encontramos que una parte o el conjunto de las partes es el automvil. Si cada una de las partes fuera el automvil, tendramos tantos automviles como partes hubiera. En cuyo caso, dado que ninguna de las partes individuales es el automvil, cmo puede el conjunto de ellas ser el automvil? El conjunto de partes del automvil no es el automvil porque ese conjunto es la base de imputacin del automvil. El automvil es el fenmeno imputado en dependencia del conjunto de estas partes. Como vimos con anterioridad en nuestro ejemplo referente a Pedro primero se renen las partes, luego se asigna el nombre a ese conjunto de partes: en este caso, automvil. El automvil no es una de las partes, ni es el conjunto de su base de imputacin; es tan solo una imputacin conceptual que existe en dependencia de esa base vlida. Por lo tanto, no tiene existencia propia. Todos los fenmenos existen precisamente de esta manera. Para poder abandonar ese aferramiento a todos los fenmenos como si existieran verdaderamente, es necesario comprender su no-verdadera existencia mediante un anlisis inteligente, procediendo luego a familiarizarnos por completo con este hecho. Tal meditacin se conoce como prctica de colocacin minuciosa de la atencin en los fenmenos.
Refutacin de los argumentos concernientes a las dos verdades (246) Otras escuelas: [106] Si ningn fenmeno existe verdaderamente, resulta entonces que tampoco puede existir convencionalmente. En cuyo caso, se invalida el planteamiento sobre verdades convencionales. Si no hay verdades convencionales, entonces las verdades ltimas (su naturaleza ltima) tampoco pueden ser establecidas. Si todas las verdades convencionales son meramente imputadas por la engaosa mente del aferramiento a la existencia verdadera, entonces, cmo pueden ser verdades convencionales? En tal caso, cmo pueden ustedes decir que los seres sintientes pueden trascender el dolor hasta alcanzar nirvana?
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Prasangika: [107] Aqu no hay contradiccin. Segn nuestro sistema, existir convencionalmente no significa ser imputado por esa falaz conceptuacin del aferramiento a la existencia verdadera. Todas las verdades convencionales son imputadas por una mente conceptual vlida que surge en dependencia de una base vlida de imputacin. Primero, uno debe tener el conjunto de una base vlida de imputacin. Luego, por medio de una mente vlida que surge posteriormente en dependencia de esa base, se percibe una verdad convencional de modo tal que se establece. Sin la imputacin por parte de una mente tan vlida no es posible decir que algo es una verdad convencional.
[108] Segn la escuela Madhyamika Prasangika, la conceptuacin subjetiva y el objeto que sa percibe e imputa se establecen en dependencia mutua y recproca. Por lo tanto, ninguno de los dos tiene existencia verdadera independiente. Un determinado fenmeno se plantea meramente a travs de la convalidacin del conocimiento mundano. Todos los fenmenos son meramente imputados por conceptuacin; no hay ni un tomo diminuto que exista verdaderamente.
Otras escuelas: [109] Cuando la mente analtica llega a la conclusin de que ningn fenmeno es verdaderamente existente, ciertamente es incapaz de comprender que ella misma es no-verdaderamente existente. Por lo tanto, hay otra mente analtica que comprende que esa mente analtica original es noverdaderamente existente? Si no la hay, entonces esa mente analtica original tendra que ser verdaderamente existente, lo que, segn el sistema de ustedes, es infundado. Si otra mente analtica fuese necesaria, entonces tendramos que se requiere incluso otra ms para comprender la no-verdadera existencia de sa, y as sucesivamente. De manera que, el proceso resultara interminable y claramente absurdo. Prasangika: [110] No es necesaria una mente analtica ulterior para establecer la no-verdadera existencia de la mente analtica original. Desde el punto de vista de esta mente analtica que comprende la no-verdadera existencia de todos los fenmenos, es imposible establecer siquiera un tomo de existencia verdadera. Dado que se niega directamente la existencia verdadera de todos los fenmenos, implcitamente tambin se niega la existencia verdadera del sujeto analizador. Por lo tanto, resulta innecesaria otra mente analtica que niegue la verdadera existencia de la mente analtica original.
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Esta no-verdadera existencia tanto del sujeto como del objeto tambin se conoce como el estado natural de nirvana. Adems, por medio de una prolongada meditacin en la vacuidad, uno finalmente alcanzar el estado de nirvana propiamente dicho, en el cual uno queda libre de toda profanacin adventicia. De modo que, en nuestro sistema es posible establecer con validez la noverdadera existencia de sujeto y objeto. Podemos probar nuestras afirmaciones. El caso no es igual con respecto a los proponentes de dogmas menores. [111] Para los Chittamatrin, por ejemplo, resulta sumamente difcil establecer la verdadera existencia de la conciencia perceptora y del objeto de conciencia porque ellos no logran encontrar una comprobacin perfecta.
Chittamatrin: [112] Dado que la conciencia percibe formas y otros objetos verdaderamente existentes, para nosotros esto es prueba de que tales formas son verdaderamente existentes. Prasangika: Pero, es esa una razn para afirmar la verdadera existencia de los objetos de conciencia? La conciencia y los objetos de conciencia se presentan como tales en dependencia los unos de los otros. Por lo tanto, se puede ver claramente que ambos carecen de existencia verdadera independiente. Chittamatrin: La mente percibe inmediata y directamente que sus objetos son verdaderamente existentes; por lo tanto, esa conciencia debe ser verdaderamente existente. Prasangika: Entonces dgame, por favor, cul es la mente que asume que la conciencia es verdaderamente existente. Ya hemos refutado la existencia de los auto-perceptores. De modo que, si ustedes afirman que hay otra conciencia que puede establecer la verdadera existencia de la conciencia, entonces ustedes sucumbirn ante la falla de tener que admitir un proceso infinito de tales cogniciones. Chittamatrin: Todos los objetos de conciencia son verdaderamente existentes porque esto se establece a travs de una cognicin vlida. Prasangika: [113] Cmo puede ser eso posible? La conciencia y los objetos de conciencia se establecen en dependencia mutua. Entonces, resulta claro que no tienen verdadera existencia. "Lo largo se establece en dependencia de lo corto y lo corto en dependencia de lo largo"; se establece que la montaa es lejana en dependencia de su relacin con la montaa cercana y viceversa. No puede establecerse que un hombre es padre si no tiene un hijo, y sin un padre no podemos hablar de un hijo que est naciendo. De modo que, un padre y un
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hijo son fenmenos mutuamente dependientes y no tienen existencia propia verdadera. Asimismo, la conciencia se establece como tal meramente en dependencia de que tiene un objeto del cual estar consciente, y un objeto de conciencia se establece como tal meramente en dependencia de una conciencia que est consciente de l. Por lo tanto, la conciencia y los objetos de conciencia son fenmenos mutuamente dependientes y no tienen ninguna existencia verdadera independiente.
Chittamatrin: [114] Si un retoo verdaderamente existente surge de una semilla, esa es una indicacin cabal de que la semilla tambin existe verdaderamente. Asimismo, puesto que la conciencia verdaderamente existente surge de un objeto de conciencia, no acta sta como indicacin cabal para probar la verdadera existencia del objeto de conciencia? Prasangika: [115] Es correcto decir que, dado el retoo mismo, una conciencia sustancialmente distinta del retoo puede comprender que el retoo tuvo una semilla como su causa. Pero, cul conciencia puede percibir la conciencia verdaderamente existente que, segn ustedes, es la demostracin cabal de la existencia de un objeto de conciencia verdaderamente existente? Ya hemos refutado la posibilidad de que los auto-perceptores cumplan esa funcin y, aparte de sta, no pueden ustedes aceptar la posibilidad de una conciencia sustancialmente distinta. Explicacin del razonamiento lgico que establece la falta de ser propio (247)
Esto se analiza bajo tres encabezados principales:
248 261 262
Razonamiento lgico del vajra-trueno Razonamiento lgico de la relacin dependiente Razonamiento lgico que refuta la produccin inherente de existentes y no-existentes
Razonamiento lgico del vajra-trueno (248)

249
Refutacin de la produccin sin una causa
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Refutacin de la produccin a partir de una causa permanente separada Refutacin de la produccin a partir de un principio general permanente Sumario de la refutacin de la produccin sin causa Refutacin de la produccin tanto a partir del ser propio como de otro
254
259 260
Refutando la produccin sin una causa (249)

La escuela no-budista Charvaka sostiene que las cosas tales como el surgir del sol, la afluencia del agua corriente abajo, la redondez de las arvejas, la agudeza de las espinas, el colorido del plumaje de la cola de un pavo real y la tersura del tallo de la flor de loto, se producen sin causas y meramente surgen de su propia naturaleza. Tomando estas cosas como ejemplos, proceden a afirmar que ninguna cosa tiene causa, sino que la existencia de todas las cosas se inicia meramente a partir de su propia naturaleza.
Prasangika: [116] Esa afirmacin es claramente incorrecta, porque incluso los seres mundanos pueden ver con percepcin directa que la mayora de los fenmenos internos y externos, como, por ejemplo, las cosechas, tienen causas. Asimismo, se puede deducir que el surgir del sol, la afluencia del agua corriente abajo y dems, tambin se producen a partir de una variedad de causas. Charvaka: [117] Pero, qu cre esa variedad de causas? Prasangika: Charvaka: sultado?
Cada causa se crea a partir de varias causas propias. Cmo puede una determinada causa producir un determinado re-
Prasangika: Todos estos fenmenos particulares se producen a partir de una fuerza especfica latente en sus causas previas . Dentro de la semilla de una espina yace la fuerza latente para producir agudeza. De esta manera, todas las cosas se derivan de una causa previa. En resumen, podemos decir que todas las cosas se producen a partir de causas porque son fenmenos ocasionales, o sea, su existencia se inicia en un punto determinado del tiempo y perece en otro.
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Refutacin de la produccin a partir de una causa permanente separada (250)

Esto tiene tres divisiones:
251 252
Refutacin de lo que se entiende por dios Ishvara Refutando que Ishvara es la causa de todo porque es permanente Refutacin de las partculas atmicas permanentes como causa de todo
253
Refutacin de lo que se pretende al decir dios Ishvara (251)

Las escuelas no-budistas Naiyayika y Vaisheshika afirman que el dios Ishvara tiene cinco cualidades: divinidad, pureza y veneracin meritorias, permanencia, unicidad y ser el creador de todo. De modo que, estas escuelas sostienen que Ishvara es la causa de todas las criaturas y tambin de los mundos que ellas habitan.
Prasangika: [118] Si Ishvara es creador y causa de todas estas cosas, podran ustedes decirme, por favor, quin o qu es Ishvara? Naiyayika y Vaisheshika: Dado que todas las cosas aumentan a travs del incremento de los elementos y que por medio de la disminucin de los elementos es que todas las cosas disminuyen, nosotros afirmamos que los cuatro grandes elementos, tierra, agua, fuego y viento son Ishvara.
Prasangika: Pero si nosotros sostenemos exactamente lo mismo: el aumento y la disminucin de las cosas se debe al aumento y la disminucin en los elementos. Con qu propsito agregan ustedes el nombre "Ishvara" a esos elementos? [119] Ms an, la tierra y los dems elementos son por naturaleza temporales, mltiples, pasivos ante la conciencia, no-divinos, pisoteados (y por ende, no venerados) e impuros. Entonces, cmo pueden ustedes decir que son Ishvara? Est claro que los elementos no poseen las cinco caractersticas con las cuales ustedes lo definen a l. [120] Ustedes no pueden afirmar que el espacio es Ishvara porque el espacio es inanimado e incapaz de producir efectos. Asimismo, no pueden afirmar que el ser propio permanente es Ishvara porque ya hemos refutado semejante cosa con anterioridad.
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Naiyayika y Vaisheshika: El creador, el dios Ishvara, es en realidad incognoscible y no podemos, por lo tanto, estar sujetos a la crtica con respecto a este punto. Prasangika: Entonces, qu propsito tiene hablar de algo que es incognoscible e indescriptible? Si su Ishvara es incognoscible, esto nos parece una indicacin cabal de su no-existencia.
Refutando que Ishvara es la causa de todo porque es permanente (252) Prasangika: [121] Si todo sufrimiento y felicidad son el resultado de acciones previas, por favor dganos, qu es, exactamente, lo que Ishvara crea? Naiyayika y Vaisheshika: Ishvara produce el ser propio, los tomos de la tierra y dems, as como los subsecuentes continuos de s mismo. Prasangika: Ishvara no puede, de ninguna manera, crear todas esas cosas porque es permanente. Lo que es permanente no tiene la habilidad de crear efecto alguno. Y en lo que se refiere a otros fenmenos, todos los estados de conciencia, tales como la percepcin de la melancola, son causados por los objetos de los cuales estn conscientes. [122] Y, desde tiempos sin principio, la felicidad y el sufrimiento han sido producidos por las acciones saludables y malsanas, respectivamente. No podemos encontrar ningn objeto que sea producido por un dios permanente. En tal caso, qu es lo que ustedes afirman que Ishvara crea?
Segn ustedes, el sufrimiento y la felicidad del presente son creados directamente por Ishvara, el dios permanente. Es ms, siendo permanente, el dios Ishvara no tiene principio. Si Ishvara (la causa directa) es sin principio, no resultara, absurdamente, que el sufrimiento y la felicidad de hoy (el resultado) tampoco tienen principio? Si la causa directa de algo no tiene principio, cmo pueden decir ustedes que ese algo s tiene un principio? [123] Adems, para producir su creacin, Ishvara tendra que perman ecer independiente de toda otra condicin; de lo contrario, deja de ser autnomo y la creacin ya no depende enteramente de l. Entonces, por qu los resultados del sufrimiento y la felicidad no surgen continua e ininterrumpidamente? Resultara, entonces, que su produccin no depende enteramente de ninguna otra condicin y, por lo tanto, no puede ser interrumpida por ninguna otra condicin.
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Segn ustedes, no hay otros fenmenos ms que los creados por Ishvara. De manera que, l ha creado todas las condiciones. Entonces, cuando l crea un efecto, de qu causa y condiciones depende? Puesto que es autnomo, resultara que no depende de nada. [124] Si se dijera que l depende de otras causas sustanciales y condiciones circunstanciales para ser capaz de producir su creacin, entonces, la causa principal de la creacin no sera Ishvara, sino esas otras causas sustanciales y condiciones circunstanciales. En tal caso, cmo podran ustedes afirmar que l es quien produce todas las criaturas vivientes y los mundos en que habitan? Porque sin esas causas y condiciones sera imposible que Ishvara, aunque existiese, manifestara alguna creacin. Solo al ocurrir esa conjuncin habr el poder de producirlo todo. En cuyo caso, Ishvara se convertira en un ser heternomo cuyo poder sera dependiente. [125] El dios Ishvara no puede tener deseo de producir el efecto del sufrimiento: eso es algo producido por nuestras propias acciones. Pero, siendo as, entonces ustedes ya no podran sostener que Ishvara es el creador de todo efecto posible. Como alternativa, ustedes tendran que sostener que l es responsable del sufrimiento que sus criaturas no han buscado. Sin embargo, si todos los efectos fueran deseados por Ishvara, entonces resultara que la creacin depende del deseo de Ishvara. Estos deseos son temporales, mientras que Ishvara es permanente; parece, entonces, que la creacin no es producida por el Ishvara permanente, sino por deseos temporales. Entonces, cmo pueden ustedes decir que Ishvara es la causa de todo?
Refutacin de las partculas atmicas permanentes como la causa de todo (253)

La escuela no-budista de los Vaisheshikas afirma que todas las criaturas vivientes y los mundos que stas habitan son producidos por partculas atmicas permanentes. [126] Claramente, esto es inaceptable porque Shantideva ya refut la existencia de tales partculas atmicas en la estrofa 86 arriba.
Refutacin de la produccin a partir de un principio general permanente (254)

La escuela no-budista Samkhya, constituida por los seguidores del Rishi Kapila, sostiene que todos los fenmenos cognoscibles pueden ser clasificados dentro de veinticinco categoras: el ser propio, el principio general, el intelecto, el principio del yo; formas visuales, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles; Dcese del que est sometido a un poder ajeno que le impide el libre desarrollo de su naturaleza.
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ojos, odos, nariz, lengua y piel; palabra, brazos, piernas, ano y rganos genitales; facultad mental; tierra, agua, fuego, aire y espacio. De entre estas veinticinco categoras, se considera que el principio general es nicamente una causa o "naturaleza" y no un resultado o "manifestacin". Esto se debe a que el principio general es la fuente de todas las otras categoras exceptuando el ser propio y que no es causado por nada. El intelecto, el principio del yo, las formas, los sonidos, los olores, los sabores y los objetos tangibles, son a la vez causa y resultado porque son producidos por el principio general y son, adems, una causa para sus propios efectos. Las diecisis categoras restantes las cinco facultades de ojos, etc., las cinco facultades fsicas de palabra, etc., la facultad mental y los cinco elementos de tierra, etc. se considera que son nicamente resultados y no causas. Por ltimo, el ser propio no se considera ni causa ni resultado, sino el que experimenta y el que usa los objetos. El principio general es la naturaleza raz o causa ltima de todos los resultados, pero se le compara a un hombre con piernas que es ciego, porque aunque es capaz de manifestar resultados, sin embargo, no es capaz de experimentarlos o usarlos. El ser propio, por otro lado, es comparable a un hombre vidente que es renco, porque aunque es capaz de experimentar y usar los objetos, no es capaz de manifestarlos. Segn esta escuela no-budista, los trminos "naturaleza" y "causa" son sinnimos. Sin embargo, se hace una diferencia entre "naturaleza general" y "naturaleza". El intelecto y las seis categoras que lo acompaan son naturalezas, pero no son naturalezas generales. Solo el principio general es llamado la naturaleza general, porque es la causa general y principal de todos los fenmenos. Los trminos "naturaleza general", "causa general" y "principio general", son sinnimos. Lo que es ms, se reconoce que el principio general posee cinco caractersticas: permanencia, unicidad, materialidad, invisibilidad y ser el creador de todo. El proceso de creacin y manifestacin ocurre de la siguiente manera. Primero, se le antoja al ser propio que le gustara experimentar un objeto; de inmediato, el principio general comienza a emitir manifestaciones. El ser propio entonces procede a experimentar y usar los diversos objetos tales como forma visual, sonido, etc. Tanto los objetos externos como el ser propio aparecen ante el intelecto, el cual los concibe falsamente como uno. El intelecto no comprende que todos los fenmenos externos son la manifestacin del principio general y, por lo tanto, esa confusin causa que los seres sintientes vaguen por la existencia cclica.
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Para liberarse de este estado, los Samkhyas describen la siguiente solucin. Primero, uno debe recibir de un gua espiritual de la escuela Samkhya la enseanza por medio de la cual se explique con claridad el proceso de manifestacin a partir del principio general. As, uno llega a comprender que todas las manifestaciones se producen a partir del principio general. A travs de la meditacin en esta verdad, uno procede a separarse gradualmente del apego a los objetos. Luego, dependiendo de una firme concentracin, uno debe cultivar la clarividencia del ojo divino. Cuando el ojo divino es llevado a contemplar el principio general, el segundo se vuelve como una amante avergonzada al ser vista por la esposa. En consecuencia, el principio general de nuevo rene dentro de s todas sus manifestaciones, as que desaparecen todas las formas visuales, los sonidos y dems, y el ser propio permanente queda solo e inactivo, eximido de experimentar objetos. Esta es la liberacin segn la escuela Samkhya. [127] Las tres cualidades de liviandad (sattva), actividad (rajah) y oscuridad (tamah) que tambin han de entenderse como las tres sensaciones de indiferencia, placer y dolor de un estado de equilibrio- se considera que son la naturaleza del principio general. Todos los estados desequilibrados de estas tres cualidades son los diversos tipos de manifestaciones del principio general y se considera que son el mundo. De esta forma se afirma que el principio general es la causa del mundo. La refutacin de este punto de vista se trata bajo cuatro encabezados:
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Refutando la afirmacin de que el principio general es la causa de todas las manifestaciones Refutando la afirmacin de que el principio general es permanente Refutando la afirmacin de que un efecto puede existir al mismo tiempo que su causa Refutando la afirmacin de que la escuela Madhyamika est equivocada
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Refutando la afirmacin de que el principio general es la causa de todas las manifestaciones (255)
[128] Si el principio general no tiene partes, entonces, es contradictorio decir que su naturaleza es un estado equilibradamente balanceado de tres cualidades: placer, dolor e indiferencia. En ese caso, al tener por naturaleza tres
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cualidades, no puede llamrsele nico. No obstante, ustedes tambin sostienen que el principio general no es mltiple. Por ende, pareciera que no es nico ni es mltiple, en cuyo caso debe ser no-existente, porque todo lo que existe es necesariamente nico o mltiple. Las cualidades individuales mismas tampoco pueden ser de naturaleza nica porque ustedes dicen que cada una de ellas tambin consiste de tres cualidades. El placer, por ejemplo, se dice que es un compendio de las cualidades de placer, dolor e indiferencia. Pero si estas cualidades realmente existen en la naturaleza del principio general sin partes, entonces, tambin tendran que ser sin partes. Como en el caso del principio general, las cualidades de las que ustedes hablan no pueden ser ni nicas ni mltiples y, por lo tanto, deben ser noexistentes. [129] Tan pronto como se niega la existencia de las cualidades, tambin se refuta la existencia del principio general cuya naturaleza es un estado balanceado de tres cualidades. Ms an, si estas cualidades no pueden ser establecidas, sus manifestaciones, tales como forma visual y sonido, tambin resultan extremadamente difciles de establecer. Adems, es absurdo estipular que los ropajes y otros objetos burdos manifiestos tienen la naturaleza de las cualidades del placer, dolor e indiferencia, porque son materiales y no tienen cualidades mentales. Dado que el placer, el dolor y la indiferencia son fenmenos mentales conscientes, aquello que los tiene por naturaleza tambin ha de ser un fenmeno mental. [130] Ustedes tambin agregan que todas las manifestaciones del principio general existen verdaderamente en la naturaleza de su causa, pero ya hemos refutado la posibilidad de que algo exista verdaderamente, as que esta afirmacin tampoco es vlida. Ms an, los ropajes y otras manifestaciones semejantes, no pueden surgir del principio general porque acabamos de refutar la existencia de tal principio general.
Refutando la afirmacin de que el principio general es permanente (256) Prasangika: [131] Experimentamos placer y dems, debido a cosas tales como un pao de lana. De ese modo se demuestra que son causa de placer. Si esas cosas (la causa) faltan, entonces resulta que el placer y dems (el resultado) no podran ocurrir. En el momento en que no hay placer tampoco podra haber un estado balanceado de las tres sensaciones en el principio general. En cuyo caso, el principio general tendra que haber existido previamente detentando un estado balanceado de tres cualidades como naturaleza, y tendra que haber cambiado posteriormente a un estado desequilibrado. En tal caso, habra experimentado un cambio, por lo cual su afirmacin de que es permanente se vera adversamente afectada.
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An ms, [132] es incorrecto manifestar que el principio general es permanente, porque su naturaleza de placer, por ejemplo, tambin tendra que ser permanente y esto es algo que nunca ha sido percibido por una percepcin vlida. Si el placer fuera permanente, por qu no puede ser percibido en el momento en que se experimenta el dolor? Si ustedes dicen que en esos momentos el estado burdo de placer se hace sutil, no estn diciendo, entonces, que cambia? En tal caso, cmo pueden sostener que es permanente?
Samkya: Se trata simplemente de rechazar el estado burdo y hacerse sutil. Prasangika: [133] Pero esto demuestra con claridad que el placer es temporal, porque tiene la habilidad de cambiar de ese modo. Ustedes tendran que afirmar, asimismo, que todas las cosas son temporales porque ellas tambin tienen la naturaleza de surgir o de iniciar su existencia y luego perecer. [134] Es el placer burdo de igual o de diferente naturaleza que el placer mismo? Si es de naturaleza diferente, entonces, al cesar, la experiencia de placer debera permanecer. Y si es de la misma naturaleza, entonces, cuando el placer burdo cesa, el placer tambin debera cesar, de manera que no podra considerarse permanente. Si las sensaciones estn sujetas al cambio, el principio tambin tendra que estar sujeto al cambio y, por lo tanto, no podra ser permanente. Refutando la afirmacin de que un efecto puede existir al mismo tiempo que su causa (257)
Los Samkhyas afirman que todo lo que es producido existe al mismo tiempo que su causa. Segn ellos, todos los efectos se producen de causas a las cuales son idnticos por naturaleza. Por ejemplo, un retoo (efecto) se produce de una semilla (causa) y ya existe en el momento de la semilla. Los dos (retoo y semilla) son de una misma naturaleza. Pero ellos no dicen que el retoo existe en su estado manifiesto al mismo tiempo que su causa; existe en condicin imperceptible. Cuando el retoo cambia de una estado imperceptible a uno manifiesto, entonces ellos dicen que el retoo se ha producido de la semilla. Lo mismo puede decirse de todo fenmeno condicionado.
Prasangika: [135] Ustedes afirman que el fenmeno manifiesto no existe en el momento de su causa y entonces el producto no existe en el momento de su causa. Ustedes tambin afirman que nada nace de nuevo, cuando en realidad tendran que afirmar que las cosas nacen de nuevo. Un retoo manifiesto no existe en el momento de su causa; se produce posteriormente. Es indudable que cualquier cosa que no existe en el momento de su causa y luego empieza a
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existir es un ejemplo perfecto de un fenmeno recin nacido. Si ustedes creen que un retoo puede existir al mismo tiempo que su semilla, entonces, creen tambin que el excremento existe al mismo tiempo que su causa: el alimento? Esto tiene que ser as y, por lo tanto, comer alimento debe ser lo mismo que comer excremento. [136] Ms aun, en vez de comprar un pao de lana, ustedes deberan gastar su dinero solo en su causa el algodn crudo y proceder a vestirse con l.
Samkya: Aunque el alimento y el excremento son en realidad de una misma naturaleza, sin embargo, las gentes mundanas debido a su confusin no perciben el excremento en su alimento y, por lo tanto, no lo comen. Prasangika: Pero, y su maestro el Rishi Kapila? Al ser omnisciente, l debe saber que el excremento existe en el alimento; entonces, diran ustedes que l come excremento? [137] Mas an, ustedes ensean este punto de vista a las gentes mundanas. Por qu, entonces, no llegan ellas a entender y ver que el efecto ya existe en su causa? Samkya: Las percepciones de las gentes mundanas no son cogniciones vlidas; de manera que, no son capaces de ver el efecto al mismo tiempo que la causa. Prasangika: En tal caso, resultara que la percepcin visual de un fenmeno manifiesto por parte de las gentes mundanas tampoco sera vlida y, por lo tanto, sera falsa. De hecho, tal percepcin es correcta e inequvoca en lo que concierne a su objeto. Quienes tengan inters en investigar este punto con mayor detenimiento deben consultar los comentarios de Chandrakirti y Buddhapalita al libro de Nagarjuna titulado Tratado fundamental sobre el Camino Medio (en snscrito Prajnanamamulamadhyamakakarika).114 llamado Sabidura Refutando la afirmacin de que la escuela Madhyamika esta equivocada (258) Otras escuelas: [138] Segn ustedes, dado que la cognicin vlida no es verdaderamente existente, entonces debe ser falsa. Por lo tanto, todo objeto establecido a partir de sta tambin debe ser falso. En tal caso, la vacuidad de que ustedes hablan debe ser falsa, porque la mente vlida que la comprende es falsa. En tal caso, no tiene sentido meditar en la vacuidad. Prasangika: [139] Aunque la cognicin vlida que comprende la vacuidad y la vacuidad misma son ambas no-verdaderamente existentes y, por ende, falsamente existentes, comprender lo que queremos decir con no-verdadera existencia depende de la identificacin correcta de la existencia verdadera que debe ser negada.
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Sin la identificacin del objeto que debe ser negado (la existencia verdadera), la mente vlida no podr percibir su no-verdadera existencia, o sea, su vacuidad. Asimismo, no hay negacin verdaderamente existente; de manera que, la ausencia de existencia verdadera (vacuidad) tambin se establece como no-verdaderamente existente. Por ende, cuando decimos que todos los fenmenos son no-verdaderamente existentes y que son falsamente existentes, no estamos diciendo que son rotundamente inciertos y falsos, sino que estn desprovistos de esa existencia verdadera imaginaria y falsa que errneamente les hemos imputado. [140] Por ejemplo, no podemos considerar la muerte del hijo de una mujer estril hasta que no hayamos identificado al hijo mismo. Asimismo, sin antes reconocer lo que queremos decir con existencia verdadera ser imposible comprender la vacuidad de tal existencia verdadera. Al entender correctamente lo que significa existencia verdadera, uno comprender que no hay contradiccin al decir que un sujeto falso puede realizar un objeto falsamente existente. Cuando una madre suea que su hijo ha muerto, ella percibe la noexistencia de su hijo. Tal percepcin tiene el efecto de eliminar la conceptuacin de la existencia de su hijo. Aunque ambas conceptuaciones (la de su hijo muerto y la de que su hijo vive) son, de hecho, falsas porque ocurren en un sueo, sin embargo, la anterior tiene la habilidad de imponerse a la posterior. Son igual de falsas la comprensin de la vacuidad y la conceptuacin que se aferra a la existencia verdadera; es decir, ambas son no-verdaderamente existentes y, sin embargo, la primera es capaz de imponerse a la segunda. Asimismo, no hay contradiccin al decir que la realizacin falsamente existente de la vacuidad entiende la vacuidad falsamente existente. Es importante reconocer la distincin entre los fenmenos que son falsos y los que son falsamente existentes. Todos los fenmenos son falsamente existentes porque carecen de verdadera existencia. Incluso la verdad ltima de la vacuidad carece de existencia verdadera y, por lo tanto, se dice que es falsamente existente. Pero, se dice que solo las verdades convencionales son fenmenos falsos. Aqu debemos entender que falso significa que el modo como aparecen los fenmenos y el modo como existen los fenmenos no son lo mismo. Un fenmeno convencional es falso porque aunque aparenta ser verdaderamente existente, de hecho, su modo aparente es falso. Una verdad ltima, o sea, una vacuidad, no es un fenmeno falso porque cuando aparece ante la percepcin, su modo aparente corresponde a su modo de existir.
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La Sabidura
Resumen de la refutacin de la produccin sin causa (259)

[141] Mediante los razonamientos arriba indicados, hemos establecido que sin causa no ocurre produccin y que ni el dios Ishvara ni el principio general son el creador del mundo y de los seres sintientes que lo habitan. Pero, si los seres mundanos no son creados de esta manera, nos preguntamos cmo son creados? Para producirse, todos los fenmenos condicionados dependen del conjunto que consiste de una causa sustancial y de condiciones circunstanciales. Una cosecha, por ejemplo, tiene una semilla como su causa sustancial. Esa es la causa sustancial porque es la que se transforma en la cosecha misma. Las condiciones circunstanciales de la cosecha son el calor, el agua, el fertilizante, la tierra y dems. Estas son solo causas circunstanciales porque meramente ayudan a la semilla que es la causa sustancial a crecer como cosecha. Sin las condiciones circunstanciales, la semilla no podra producir su fruto. De igual manera, cada fenmeno condicionado interno o externo se produce en dependencia de estas dos causas. La produccin del mundo y de los seres sintientes que lo habitan puede entonces entenderse como el resultado de una serie sin principio de tales causas y condiciones. Pero, cules son la causa sustancial y las condiciones circunstanciales para que la conciencia de un nio entre en el vientre de su madre? La causa sustancial es el continuo de conciencia que viene de una existencia previa, y las condiciones circunstanciales son las acciones cometidas por ese ser durante sus vidas pasadas. Si aceptamos que todos los fenmenos condicionados deben producirse a partir de estas dos causas, entonces, nos resultar fcil aceptar el hecho del renacimiento. Algunas personas creen que las vidas pasadas existen pero las vidas futuras no. Pero, sin duda, esta vida presente es la vida futura con respecto a esa vida anterior. En cuyo caso, qu puede impedir que esta vida presente tambin tenga una vida futura respectiva? Si ustedes afirman que una vida pasada tiene una vida futura, entonces es ilgico negar la posibilidad de que esta vida, a su vez, tenga una vida futura.
Refutacin tanto de la auto-produccin como de la produccin a partir de otros (260)

El retoo que resulta no existe ni individual ni colectivamente en la semilla, ni en el agua ni en la tierra ni en el fertilizante. Sin embargo, afirmar que el efecto se produce a partir de una causa que es de su misma naturaleza significa
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aceptar el punto de vista de la auto-produccin. Este es el punto de vista de la escuela Samkhya que ya hemos refutado arriba. Ms an, el retoo no es el producto de una causa inherentemente distinta a s mismo. Si lo fuera, tal retoo y esas causas no tendran relacin entre s, y resultara entonces absurdo decir que una relacin de causa y efecto existi entre ellos. Si un resultado pudiera surgir a partir de una causa no relacionada, el resultado sera que la oscuridad podra surgir del fuego. Eso es absurdo. Se dice que quienes aceptan el punto de vista de los efectos producidos a partir de causas que son inherentemente distintas a tales efectos, tienen el punto de vista de la produccin-a-partir-de-otros. Dcese que todas las escuelas budistas, excepto la Prasangika, suscriben este punto de vista, porque correctamente aceptan la produccin a partir de causas, pero creen incorrectamente que causa y efecto son inherentemente existentes. Habiendo refutado la posibilidad de estos dos modos de produccin (autoproduccin y produccin-a-partir -de-otros), los Prasangikas son capaces de llegar a la conclusin de que los fenmenos condicionados no se auto-producen ni se producen a partir de otros.115 Por ende, resulta claro que no pueden autoproducirse y al mismo tiempo producirse-a-partir-de-otros. De manera silogstica, los razonamientos del Vajra-trueno (seccin 248) pueden exponerse como sigue: La persona y los agregados (sujeto) no son inherente o verdaderamente producidos (factor por establecerse) porque no se auto-producen ni se producen-a-partir-de-otros, ni conjuntamente se auto-producen y se producen-a-partir-de-otros, ni tampoco se producen sin causa (razn). Esta cudruple razn acta como prueba lgica mediante la cual se refuta la produccin inherente. Para aclarar ulteriormente estos razonamientos, hay que referirse a la extensa obra de Nagarjuna y de Chandrakirti concerniente a la filosofa Madhyamika.
El razonamiento lgico de la relacin dependiente (261)

Un fenmeno dependientemente relacionado se define como aquello que se establece en dependencia de sus partes. Este es un modo de existencia cierto para todo lo que existe. Pero ese es solo su modo general de existencia dependientemente relacionada. Es posible individuar, tambin, un grado ms
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burdo y uno ms sutil de existencia dependientemente relacionada. La forma burda es la existencia que depende de causas y condiciones. Este modo de existencia dependiente concierne nicamente a los fenmenos temporales, condicionados, y se dice burdo porque es algo relativamente fcil de entender. La forma sutil de existencia dependiente es la existencia que depende de . Este modo de existencia depenla imputacin hecha por una mente conceptual. , pero es muy sutil y difcil de entendiente corresponde a todos los fenmenos, der. Sin embargo, es algo que debemos esforzarnos por comprender. [142-3] Aunque la mujer mgicamente creada por un mago no es una mujer real, sin embargo aparece como tal tanto al mago como a los espectadores de su acto. Asimismo, todos los fenmenos carecen de verdadera existencia, pero aparentan tenerla debido a la confusin e ignorancia de los seres sintientes. Por eso decimos que todo es como un sueo, como una ilusin y como el reflejo en un espejo. De hecho, el mago hace que sus caballos y elefantes ilusorios se manifiesten. Igualmente, todas las cosas tales como las formas visuales se manifiestan debido a sus propias causas y condiciones particulares. Ni las ilusiones del mago ni tales cosas como las formas visuales son verdaderamente existentes; si lo fueran, entonces resultara que, al producirse, debieron provenir de otro lado, y al perecer, tendran que partir hacia otro lado. Sin embargo, mediante el anlisis descubriremos que cuando algo se produce, no viene de ningn otro lado y cuando perece, no parte hacia ningn otro lado. [144] Por medio de la percepcin directa todos sabemos que un retoo se produce de una semilla y que sin una semilla es imposible obtener un retoo. El retoo solo es un producto de sus causas y condiciones y no tiene existencia propia verdadera, independiente. Por eso decimos que es como el reflejo en un espejo: meramente aparece mediante la fuerza de otras condiciones. Para abreviar, todas las cosas se producen de sus causas y condiciones y son meramente imputadas al conjunto de sus partes. Por lo tanto, no tienen existencia propia verdadera. El razonamiento lgico de la relacin dependiente que introdujimos arriba es conocido en las escrituras Madhyamika como "el rey de las razones". Del mismo modo que un ministro est subordinado a su rey, todas las otras razones que establecen la vacuidad estn subordinadas a la razn de la relacin dependiente.
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Los razonamientos lgicos que refutan la produccin inherente de existentes y no-existentes (262)
Esto se explica bajo tres encabezados:
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Refutando la produccin inherentemente existente al establecer este razonamiento Refutando de esa manera la cesacin verdaderamente existente Estableciendo as la igualdad entre existencia cclica y nirvana en trminos de su falta de existencia verdadera
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Refutando la produccin inherentemente existente al establecer este razonamiento (263) Prasangika: [145] Qu necesidad hay de que una cosa inherentemente (es decir, verdadera o naturalmente) existente sea causada? No hay ninguna necesidad, porque algo que existe inherentemente no tiene que ser producido. Adems, si el resultado fuera no-existente, qu necesidad habra de que lo produjese una causa? Es algo incapaz de ser producido por una causa. Pero es cierto que todos los resultados son no-existentes en el momento de su causa, de modo que este no es el hecho que se refuta aqu. Lo que refutamos es la produccin de algo rotundamente no-existente. Asimismo, al refutar la produccin de una cosa existente solo estamos refutando la aseveracin de resultados inherentemente existentes. Son estas aseveraciones las que son lgicamente insostenibles. Ms an, las causas y los efectos no-inherentemente existentes s existen y consideramos que son como ilusiones o imgenes reflejadas en un espejo.
Ahora procederemos a establecer que una no cosa es inapropiada para actuar como una causa. Incluidos dentro de la categora de no-cosas estn: (1) los fenmenos permanentes116 tales como el espacio, y (2) los no-existentes, tales como el hijo de una mujer estril. Quedan excluidas las cosas, es decir, los fenmenos temporales que son capaces de producir efectos y, por lo tanto, se conocen tambin como fenmenos efectivos.
No-budistas: Puesto que una cosa existente ya existe, no es necesario que se produzca. Es cierto. Pero, por qu no podemos decir que un no-existente se convierte en existente?
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Esta pregunta surge de la siguiente duda. Las escuelas budistas sostienen que un efecto o fruto (p. ej. un retoo) no existe en el momento de su causa (la semilla). Los no-budistas entonces infieren que, siendo as, tiene que haber un modo para que un no-existente se convierta en una cosa existente. Por qu? Porque primero el retoo era no-existente (en el momento de la semilla) y ms tarde se convirti en existente (al momento del efecto: el retoo mismo).
Antes de plantear la refutacin frreamente razonada por Shantideva contra esta aseveracin de que un no-existente se convierte en existente resulta til analizar otros ejemplos de la lnea de razonamiento no-budista. Los no-budistas dicen que igual que un libro amarillo no necesita convertirse en amarillo porque ya es amarillo, una cosa no necesariamente produce otra cosa. Entonces, de dnde se produce una cosa? Tal como una persona que hoy es monje no se hizo monje despus de haber sido monje, sino que lo hizo despus de haber sido originalmente un no-monje (es decir, un laico), una cosa empieza a ser cosa a partir de lo que haba sido una no cosa. Este razonamiento es sutil, pero errneo, segn lo demostrar Shantideva, y proviene de una incapacidad para entender como un momento anterior de un continuo (una causa) cambia y se transforma en un momento . Al carecer de esta posterior del mismo continuo (un efecto o resultado). comprensin, los no-budistas afirman que una cosa existente empieza a ser a partir de un no-existente; es decir, que una no-cosa de algn modo se transforma en cosa.
Prasangika: [146] An teniendo cien millones de causas, una no-cosa jams se transformar en una cosa. No hay absolutamente ninguna condicin capaz de convertir una no-cosa en una cosa. Nadie puede trabajar con nocosas. Si una no-cosa pudiera convertirse en una cosa, tendra que hacerlo (1) mientras retiene su condicin de ser una no-cosa, o (2) despus de haber descartado esa condicin. Ninguno de los dos casos es posible.
En el primer caso, cmo puede algo que retiene la condicin de no-cosa ser una cosa? Es imposible, porque la condicin de eficacia el estado de cosa y la condicin de ineficacia el estado de no-cosa son mutuamente excluyentes. El segundo caso tambin es imposible. No hay tampoco un estado intermedio de ser en el cual una no-cosa es capaz de transformarse antes de convertirse en cosa. [147] Ms an, si no descarta la condicin de ser no-cosa, en el momento en que no est siendo una cosa no puede existir como una cosa. Si esto es as, podra alguna vez convertirse en cosa? Adems, si alguna vez
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se convirtiera en cosa despus de haber descartado la condicin de ser una nocosa, sin haberse primero convertido en cosa no habra sido capaz de convertirse en algo aparte de ser una no-cosa. [148] Y, sin ser algo aparte de ser una nocosa, es imposible que surja el estado de cosa. Igual que una no-cosa es incapaz de convertirse en cosa, asimismo, una cosa es incapaz de convertirse en no-cosa cuando cesa de existir. Si existiera mitad como cosa y mitad como no-cosa, el absurdo resultado sera que un fenmeno tendra dos naturalezas mutuamente excluyentes. Estas razones refutan el argumento de que cualquier no-existente o nocosa puede producir resultados. De manera que, somos conducidos implcitamente a la refutacin de la produccin inherente. El silogismo puede plantearse de la siguiente manera: un retoo (el sujeto del silogismo) no se produce inherentemente (factor que debe establecerse) porque ni un existente ni un noexistente son inherentemente producidos (la razn), como en el caso del hijo de una mujer estril (el ejemplo). Al no producirse inherentemente ni un retoo existente ni uno no-existente, podemos estar seguros de que el sujeto el retoo no se produce inherentemente. Segn se indic arriba, no hay necesidad de que una cosa inherentemente existente o una cosa no-existente sean producidas.
Refutando de este modo la cesacin verdaderamente existente (264)

[149] Tal como se ha establecido que la produccin es noverdaderamente existente, de igual manera se puede establecer que la cesacin es no-verdaderamente existente. De este modo puede verse que todas las cosas carecen de existencia verdadera. Ninguna criatura viviente nace verdaderamente, ni jams cesa verdaderamente. Desde tiempos sin principio, han carecido de existencia inherente, por lo cual se dice que estn en el estado de nirvana natural.
Estableciendo as la igualdad entre existencia cclica y nirvana en trminos de la falta de existencia verdadera (265)
[150] Al aplicar los razonamientos lgicos que han sido expuestos, uno llega a entender que todos los seres sintientes carecen de existencia verdadera y son como una ensoacin. Si se analiza a los seres sintientes buscando una identidad ltima, no se encontrar absolutamente nada. Ser como buscar la sustancia del rbol de pltano. Si uno est inconforme con que las cosas existen meramente como imputaciones conceptuales y trata de encontrar una esencia slida real, no importa cunto busque, jams encontrar ni siquiera un tomo semejante. Lo mismo es cierto con respecto a todos los fenmenos. De manera
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que, el estado de nirvana que trasciende el sufrimiento y el doloroso estado de existencia cclica son iguales en cuanto a que ambos carecen por completo de existencia verdadera. En este respecto son idnticos y no hay ni la ms mnima diferencia entre los dos.
Alentando al practicante a esforzarse por desarrollar esta sabidura (266)

Esto se presenta en cuatro divisiones:
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Mostrando el significado de la sublime, preciosa vacuidad Explicacin de que uno debe esforzarse para realizar la vacuidad Las desventajas de la existencia cclica y una explicacin de la gran compasin Una explicacin del objeto concebido de la gran compasin
Mostrando el significado de la sublime, preciosa vacuidad (267) [151] Qu se gana y qu se pierde cuando las cosas son vacas de existencia verdadera? Quin hay que me respete y quin que me maltrate?
[151] Al analizar si todas las cosas existen, o no, a partir de su propia naturaleza, no encontraremos ni siquiera un objeto al cual podamos apegarnos. Qu se obtiene, entonces, de un objeto de apego? Qu placer se deriva del objeto y qu disgusto al no conseguirlo? Contemplando que los objetos de apego no son auto-existentes, seremos capaces de abandonar el primero y segundo de los ocho dharmas mundanos:117 estar ansiosos por obtener y renuentes a perder. Puesto que los seres sintientes no son auto-existentes, de quin se reciben las alabanzas y los reproches? Al contemplar que ni la alabanza ni el reproche son auto-existentes, somos capaces de abandonar el tercero y cuarto de los ocho dharmas mundanos: estar deseosos de recibir alabanzas y renuentes a recibir reproches.
[152] De qu se derivan el placer y el dolor? Qu hay para alegrarse y qu para entristecerse? Cuando busco la naturaleza ltima, quien hay que anhele, y qu hay para anhelar?
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[152] No hay ni siquiera un tomo que sea auto-existente; no hay beneficio ni dao auto-existentes. Por lo tanto, qu objeto tiene alegrarnos cuando nos benefician y entristecernos cuando nos perjudican? Contmplese que tanto la felicidad como la infelicidad son no-autoexistentes y abandnense el quinto y el sexto de los ocho dharmas mundanos: estar deseosos de recibir beneficios y renuentes a recibir perjuicios. Ni el que busca la buena reputacin ni la reputacin misma son autoexistentes. Para qu, entonces, alegrarse cuando se adquiere una buena reputacin y entristecerse cuando se adquiere una mala? Considrese esto y contmplese que la buena y la mala reputacin son no-autoexistentes. Abandnense los ltimos dos de los ocho dharmas mundanos: desear las sensaciones placenteras que surgen de una buena reputacin y rehuir las sensaciones desagradables que surgen de una mala reputacin. Esta explicacin muestra el mtodo para abandonar los ocho dharmas mundanos mediante la meditacin en la vacuidad. Este mtodo es extremadamente poderoso y eficaz. Por medio del anlisis encontramos que no hay un sujeto auto-existente, de manera que quin ansa cul objeto de apego?
[153] Al analizarlo, se comprueba que este mundo de seres vivientes no tiene existencia verdadera. Por tanto, quin hay que muera? Qu est por venir y que ha sido? Quines son amigos y quines parientes?
[153] Al examinar a los seres vivientes de este universo para comprobar si existen, o no, desde su propia naturaleza, jams encontramos semejante ser sensible. Por lo tanto, todos los seres vivientes de este universo son noautoexistentes. Si investigamos de este modo, quin est vivo en este universo y quin, entonces, es el que muere? que suceder en una vida futura? qu sucedi en una vida anterior? quines son los parientes agradables y serviciales y quines los amigos guapos y bellos? Todos son no-autoexistentes.
Explicacin de que uno debe esforzarse por comprender la vacuidad (268) [154] A quienes investigis la realidad, por favor, reconoced, como lo he hecho yo, que todo es como el espacio! Quienes desean ser felices son gravemente perturbados por causas de conflicto y se regocijan con las causas de placer.
[154] Shantideva nos dice: O vosotros, que sois idnticos a mi: tal como yo, autor de este texto, os he aconsejado con anterioridad, esforzaos por comprender que todos los fenmenos son como el espacio, vacos de existencia
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propia. Esta es la espada ms filosa para cortar la raz de la existencia cclica y es el sendero principal hacia el logro de la iluminacin!
Las desventajas de la existencia cclica y una explicacin de la gran compasin (269)

Esto se explica bajo cinco encabezados:
270 271 272 273 274
Reflexin sobre las desventajas de esta vida Reflexin sobre las desventajas de las vidas futuras Reflexin de que, an naciendo como dios o como humano, es raro encontrar el tiempo para practicar dharma Reflexionando sobre cuan raro y significativo es encontrar este perfecto renacimiento humano De modo que, todos padecemos los sufrimientos de la existencia cclica y es apropiado sentir pesar
Reflexin sobre las desventajas de esta vida (270) [155] Al no encontrar felicidad, sufren; y para encontrarla, se esfuerzan. Discuten con otros, se hieren y apualan unos a otros; colmados de hechos errneos, viven en un estado de gran fatiga.
[155] Todos los seres sintientes anhelamos felicidad en esta vida y, sin embargo, pasamos la mayor parte de nuestro tiempo bajo el poder del sufrimiento. Con tal de lograr algn placer o felicidad, peleamos con nuestros enemigos y complacemos a nuestros parientes y amigos. A causa de nuestros deseos insatisfechos experimentamos grandes aflicciones e insatisfaccin y enfrentamos infinidad de problemas. Por intentar la consecucin de nuestros anhelos, nos sometemos a grandes penurias y afrontamos serias dificultades. Cuando somos perjudicados o se obstaculizan nuestros deseos, retribuimos el dao, nos involucramos en disputas y nos herimos unos a otros. En consecuencia, experimentamos mucho dolor fsico. Adems, para satisfacer nuestros deseos de esta vida tambin cometemos muchas acciones no-virtuosas de palabra y de mente. Este precioso cuerpo plenamente dotado, rara vez obtenido, se malgasta sin sentido. Empleamos todo nuestro tiempo en perseguir la escueta felicidad de esta vida y nos exponemos a penurias innecesarias.
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Reflexin sobre las desventajas de las vidas futuras (271) [156] Aunque repetidamente logran existencias felices y experimentan mucho placer, al morir, caen durante largo tiempo en los insoportables sufrimientos de los reinos inferiores.
[156] Tal vez en vidas futuras logremos, en una o dos ocasiones, encontrar a un gua espiritual y, en consecuencia, obtengamos un renacimiento superior durante un corto tiempo. Sin embargo, la alegra de un dios o un humano solo se saborea brevemente antes de que llegue la muerte y caigamos durante muchos eones en el sufrimiento extremo e insoportable de los reinos inferiores.
[157] En la existencia condicionada, los abismos del sufrimiento son muchos y la comprensin liberadora de la verdad ltima est ausente. Ms an, la figuracin de la existencia verdadera y la comprensin de la vacuidad se contradicen mutuamente. Y sin embargo, al encontrarme en la existencia condicionada, no realizo esta verdad ltima,
[157] Dentro de la existencia cclica hay muchos escollos de sufrimiento. Desde tiempos sin principio hasta el presente, no hemos tenido oportunidad de liberarnos de la existencia cclica. Por qu no hemos encontrado alivio? La realizacin de la vacuidad es el noble sendero que nos conduce a salir del pantano de la existencia cclica, pero, hasta ahora no hemos encontrado ese sendero. En consecuencia, estamos atados a la existencia cclica con la frrea y poderosa cadena del autoaferramiento y seguimos vagando y experimentando incesantes sufrimientos. Mientras no logremos realizar la sublime vacuidad, continuaremos en la existencia cclica y sufriremos perennemente, subyugados por las ataduras del aferramiento al yo.
[158] Seguir experimentando un ocano ilimitado de miseria, insoportable y sin parangn. Adems, al no haber realizado la vacuidad, tengo poca fuerza para ser virtuoso y mi vida humana de reposo y dones, es en verdad muy corta.
[158] En la existencia cclica es en extremo difcil y raro encontrar el sendero de la vacuidad, pero, a menos que lo encontremos, experimentaremos un ocano de insoportables sufrimientos que van ms all de la analoga. Al saber esto, hemos de esforzarnos sin cesar por comprender la visin correcta de la vacuidad.
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Reflexin de que an naciendo como dios o como humano, es raro encontrar el tiempo para practicar el dharma (272)
Incluso si nacemos en los reinos superiores, mientras permanezcamos en la existencia cclica tendremos poca habilidad para practicar la virtud. La vida descansada y con dotes plenos es demasiado corta y, no obstante, hacemos planes para una larga permanencia.
[159] Asimismo, hago un gran esfuerzo por vivir largo tiempo y evitar las enfermedades; me preocupa el hambre, el descanso y el sueo. Otros me hieren y me relaciono con los pueriles.
[159] A fin de asegurarnos una larga vida, libre de enfermedades, ingerimos medicinas. Para evitar el hambre, la sed y el fro, nos enfrentamos a una gran cantidad de problemas y nos esforzamos por obtener alimento, bebida y vestido.
[160] De manera que, esta vida pasa veloz y sin sentido, y es sumamente difcil encontrar la ocasin para investigar la realidad. En este estado, adnde estn los medios para volcar este hbito perenne de aferrarme a la existencia verdadera?
[160] Mientras enfrentamos numerosos obstculos internos y externos, somos perjudicados por otros y caemos bajo el influjo de amigos descarriados, esta vida pasa veloz, sin sentido y sin tiempo para practicar el dharma. Es en extremo difcil investigar y desarrollar la sabidura que realiza la vacuidad que corta la raz de la existencia cclica. Por lo tanto, conociendo el estado corrupto de la existencia cclica, entendamos cuan afortunados somos al haber encontrado ahora un precioso cuerpo humano plenamente dotado, junto con la rara oportunidad de practicar el dharma y discriminar entre virtud y no-virtud. Hemos encontrado todas las enseanzas inmaculadas de Buddha Shakyamuni que conducen al estado de completa iluminacin. Tan rara oportunidad no debe ser desperdiciada. Debemos esforzarnos por obtener el estado perfecto de la budeidad!
Reflexin sobre cuan raro y significativo es encontrar este perfecto renacimiento humano (273) [161] Adems, los demonios se empean en lanzarnos a los vastos reinos desafortunados. Nos muestran innumerables senderos equivocados y es difcil esclarecer las dudas sobre el sendero perfecto.
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[161] Desde el sin principio, el aferramiento al yo jams se ha separado de nosotros, ni siquiera por un instante. En consecuencia, estamos fuertemente familiarizados con la ira, con el apego y con todo tipo de distracciones y carecemos de la fortaleza suficiente para oponernos a ellos. Innumerables escollos y obstculos impiden que alcancemos la iluminacin. Rara vez hemos tenido la oportunidad de practicar el dharma, y cuando la hemos tenido, el demonaco Devaputramara,118 empleando infinidad de mtodos, ha perjudicado nuestra prctica y nos ha conducido hasta el vasto basurero de los reinos inferiores. De manera que, hay muchas condiciones y circunstancias que nos impiden encontrar alivio de la existencia cclica, mientras que hay muy pocas que nos conducen a l. Incluso si se nace como humano o como dios, encontramos muchos senderos equivocados y maestros que nos confunden. De modo que, es difcil desarrollar una firme conviccin y fe en la senda perfecta y en el gua espiritual. Nos invade una duda permanente con respecto al karma y la vacuidad y, en consecuencia, resulta en extremo difcil atravesar este ocano de sufrimiento samsrico.
[162] Ser difcil encontrar de nuevo el ocio de una vida humana, y extremadamente difcil encontrar la presencia de los budas. Es arduo abandonar esta marea de conceptos perturbadores. Lamentablemente, los seres sintientes continuar sufriendo!
[162] Hoy hemos encontrado un maestro espiritual plenamente calificado que nos ensea el sendero perfecto e inequvoco que conduce a la iluminacin. Si no nos esforzamos ahora por alcanzar la liberacin o la iluminacin, entonces ser extremadamente difcil encontrar de nuevo circunstancias tan propicias en el futuro. Un buda rara vez aparece en el universo y es sumamente difcil encontrar un gua espiritual mahayana debidamente calificado. De manera que, resulta muy dificultoso atravesar el ro de los engaos. Mientras no se alcance la liberacin o la iluminacin, la mente estar contaminada por las manchas del engao. Por desdicha, los seres van de miseria en miseria, incesantemente. Al considerar con detenimiento las desventajas de la existencia cclica y cultivar el desencanto y la renuncia apropiados, debemos meditar todos los das en la bodhichitta y la vacuidad y hemos de esforzarnos por alcanzar la iluminacin.
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De manera que, todos padecemos el sufrimiento de la existencia cclica y es apropiado sentir pesar [274] [163] Ciertamente vale la pena experimentar miserias, porque quienes naufragan en el torrente del sufrimiento, aunque experimentan gran miseria, son inconscientes de las penurias que padecen.
[163] No obstante la opresin y la afliccin del sufrimiento indeseable, al estar dentro de la existencia cclica consideramos ciertos estados como la felicidad y no identificamos nuestro sufrimiento como sufrimiento. En lo referente a quienes son incapaces, por su ignorancia, de reconocer ese sufrimiento, hemos de pensar en ellos con gran compasin, Que maravilloso sera si se salvaran de ahogarse en el ocano del sufrimiento y su ignorancia se disipara! De manera que, es apropiado sentir un profundo pesar porque los seres sintientes, nuestras madres, se estn hundiendo en el pantano de la existencia cclica.
[164]
Por ejemplo, algunos ascetas hacen sus abluciones en agua helada y se queman repetidas veces con fuego. Experimentan un gran dolor pero no reconocen que sufren. Ellos afirman que sus prcticas conducen a la liberacin.
[164] Debemos ser constantes en nuestro esfuerzo por desarrollar una gran compasin y debemos pensar cmo los seres ignorantes generan su propio sufrimiento.
[165] Asimismo, a quienes confunden su sufrimiento con el jbilo y viven como si no hubiera envejecimiento o muerte, primero los mata el Seor de la Muerte, y luego experimentan la insoportable desdicha de caer en los reinos inferiores.
[165] De igual manera, las personas experimentan los sufrimientos del nacimiento, la enfermedad, el envejecimiento, la muerte, los deseos insatisfechos y el encuentro con circunstancias indeseables, pero no logran reconocerlos como sufrimientos. Por el contrario, se aferran a las actividades mundanas como si fueran la verdadera felicidad y sin temer a la existencia cclica en general ni a los sufrimientos insoportables de los tres reinos inferiores en particular, piensan que son tan felices y libres como arhants y permanecen inconscientes de la miseria futura. Sin embargo, no tienen ni la menor posibilidad de evitar ese sufrimiento. Los sufrimientos del envejecimiento, la enfermedad y la muerte les llegarn con rapidez. Despus de la muerte y durante muchos eones, experimentarn sufrimientos insoportables en uno de los reinos inferiores.
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Explicacin del objeto concebido de la gran compasin (275) [166] Cuando ser capaz de extinguir los males de quienes son atormentados por los fuegos del sufrimiento, con la lluvia de la felicidad acumulada que ha brotado de las nubes de mis mritos?
[166] Recordemos que todos los seres sintientes estn padeciendo sufrimientos insoportables, similares al tormento de las llamas. De inmediato, desde las nubes del mrito propio, enviemos lluvias de felicidad que extingan esas hogueras de sufrimiento. Pensemos que sera maravilloso sanar el sufrimiento de todos los seres sintientes, al tiempo que afirmamos: Actuar para aliviar a los dems de su sufrimiento". Meditemos constantemente en esto. Este pensamiento natural es la gran compasin.
[167] Y habiendo respetuosamente acumulado mrito al no tener la existencia verdadera como referencia, cundo podr, refirindome a la vacuidad, revelarla a los tristes y desesperados?
[167] Lo que es ms, debemos acumular un acervo de sabidura surgida de la realizacin de que todos los fenmenos son vacos de existencia propia, adems de un conjunto de mritos surgidos de infinidad de acciones benficas tales como la generosidad, la paciencia y otras virtudes. Por causa del apego al yo, los seres sintientes son infelices y desdichados. De manera que, para apaciguar sus sufrimientos, hemos de pensar: Cuan maravilloso sera que todos los seres sintientes estuvieran libres de los sufrimientos de la existencia cclica. Pueda yo ensearles acerca de la vacuidad! Pensando de esta manera, hemos de meditar con gran compasin. Poseer la mente bodhichitta es desear el logro de la iluminacin nicamente para beneficio de todos los seres sintientes, con el pensamiento espontneo de liberarlos del sufrimiento y conducirlos al estado ltimo de felicidad. Los mtodos para desarrollar bodhichitta han sido explicados con detenimiento en los captulos anteriores, igual que la ceremonia para tomar los votos del bodhisattva. De hecho, toda la esencia del sendero Mahayana ha sido explicada por Shantideva. La visin correcta de la realidad se plantea en este noveno captulo; el desarrollo de la concentracin meditativa se plantea en el octavo captulo y la conducta apropiada de un bodhisattva en los captulos anteriores. Mediante la
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unin correcta de visin, meditacin y accin, es posible alcanzar con gran rapidez el ansiado estado de iluminacin completa. Por ende, debemos tomar todas estas enseanzas como consejos bien fundamentados y confiables, y debemos ponerlos en prctica para el beneficio de todos.
Con esto concluye "La Sabidura", el noveno captulo del texto De Contemplacin Significativa, el comentario de Una gua de las Normas de Vida del Bodhisattva, de Shantideva.
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Cap. 10
La dedicacin
10 La Dedicacin
L
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a dedicacin y la prctica de dar en beneficio de todos los seres (276)
El captulo final de la Gua de Shantideva se divide en tres secciones:
Explicacin de la dedicacin breve Explicacin de la dedicacin extensa Recordando la bondad y postrndose
Explicacin de la dedicacin breve (277)

En su captulo dcimo, Shantideva dedica todas las races de virtud119 acumuladas mediante la composicin de este texto, en beneficio propio y de todos los seres:
[1] Mediante la virtud de haber compuesto esta obra, Una Gua de las Normas de Vida del Bodhisattva, que todos los seres vivientes logren practicar la conducta del bodhisattva.
[1] Por el mrito de haber compuesto este texto que contiene el significado inmaculado de las enseanzas del Buddha, conducentes a la iluminacin mediante las etapas graduales del sendero del bodhisattva, puedan todos los seres sintientes desarrollar la bodhichitta e implicarse en las seis perfecciones trascendentales y en todas las dems prcticas bodhisattva. En general, es muy importante dedicar los frutos de cualquier prctica del dharma en la que nos involucramos. Cierto texto de la tradicin Kadampa concerniente al entrenamiento de la mente estipula que, para que una accin dharma sea completa, debe empezar y terminar de manera especfica. Al iniciar
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Cap. 10
La dedicacin
cualquier accin, es de suma importancia generar una motivacin sana y, al completar esa accin, es importante dedicar todo el mrito acumulado. La motivacin inicial determina si nuestra prctica es pura. Por ejemplo, si practicamos dharma tan solo en aras de los placeres de esta vida para obtener una buena reputacin y dems entonces nuestra prctica no es pura. Si nuestra motivacin es la de obtener un renacimiento humano o como un dios, eso representa una prctica del dharma, pero su aspiracin tiene el alcance ms reducido. Es superior la motivacin de practicar para liberarnos del sufrimiento y alcanzar la liberacin; esta es la aspiracin de una persona de alcance medio. Por ltimo, si practicamos el dharma con la aspiracin de alcanzar la ms alta iluminacin en beneficio de todos los seres sintientes, entonces, esta motivacin es una aspiracin del ms amplio alcance. Podemos ver, pues, que el alcance de nuestra prctica depende principalmente de nuestra motivacin al efectuar la accin. De manera que, es de enorme importancia generar una motivacin sana antes de iniciar cualquier prctica del dharma. El modo correcto de empezar toda accin es generando la motivacin apropiada, y el modo correcto para terminarla es dedicando el mrito. Si una sola gota de agua cae al ocano, ah permanecer durante tanto tiempo como perdure el ocano. Asimismo, si dedicamos al logro de la iluminacin el mrito creado con nuestras prcticas, ese mrito permanecer intacto hasta que en verdad alcancemos la iluminacin. Como se explica en el captulo sexto, l a virtud que ha sido dedicada no podr jams ser destruida por la ira; ms bien aumentar abundantemente. La dedicacin se define como el factor mental intencin, que dirige . nuestra virtud acumulada y acta como causa de los resultados que deseamos. En este sentido, la dedicacin es como arrendar el caballo de la virtud. Las bridas determinan hacia donde ha de conducirnos el caballo; la dedicacin de nuestra virtud determina los resultados que deseamos. Por todas estas razones, es en extremo importante que dediquemos nuestro mrito al concluir cualquier prctica del dharma, no importa cuan insignificante sea.
Explicacin de la dedicacin extensa (278)

Esto se explica bajo tres acpites:
279 289
Dedicacin en beneficio de otros Dedicacin en beneficio propio
455
290
Cap. 10
La dedicacin
Dedicacin para el florecimiento del buddhadharma, fuente de toda felicidad
Dedicacin en beneficio de otros (279)

Esto se divide en cinco secciones:
280 281
Dedicacin para aliviar la enfermedad ajena Dedicacin para pacificar los sufrimientos de los tres reinos inferiores Dedicacin para todos los dioses y humanos Dedicacin para todos los seres universales Dedicacin para todos los bodhisattvas y otros seres superiores
282 287 288
Dedicacin para aliviar la enfermedad ajena (280) [2] En virtud de mis mritos, puedan todos los seres sintientes, plagados de sufrimientos corporales y mentales, obtener un ocano de felicidad y jbilo.
[2] Shantideva ora para que la infinidad de seres que residen en todas las direcciones ser liberados de su tormento fsico y mental y de toda enfermedad y encuentren la felicidad. Para ello ofrece todos sus mritos acumulados.
Dedicacin para pacificar los sufrimientos de los tres reinos inferiores (281) [3] Mientras permanezcan en la existencia cclica, que su felicidad mundana jams decline, y que puedan todos, ininterrumpidamente, recibir oleadas de jbilo de los bodhisattvas.
[3] Esta plegaria es motivada por el deseo de que mientras exista el samsara, todos los seres vivientes lleguen a experimentar, sin altibajos, la felicidad y la dicha temporales de los reinos de los dioses y de los humanos, y que eventualmente alcancen el gozo infinito de la budeidad.
456
Cap. 10
La dedicacin
[4] Puedan todas las criaturas corpreas, que experimentan los reinos infernales a lo largo del universo, alcanzar el gozo supremo de Sukhavati.
(1) Seres Infernales. [4] Puedan todas las criaturas corpreas del universo que estn experimentando el dolor del infierno encontrar alivio y llegar a disfrutar de la gran dicha de la tierra pura de Sukhavati.120
[5] Puedan los debilitados por el fro encontrar calor; y los oprimidos por el calor refrescarse en las infinitas aguas vertidas por las grandes nubes de mritos de los bodhisattvas.
[5] Que los dbiles que padecen el dolor quemante de los infiernos fros encuentren tibieza y placer. Que los oprimidos que arden en los infiernos calientes encuentren el frescor de las aguas infinitas emanadas de las grandes nubes de mrito y sabidura recolectadas por los bodhisattvas.
[6] Pueda el bosque de hojas como navajas convertirse en una arboleda hermosa y placentera. Y puedan los rboles de cuchillos y espadas transformarse en rboles que conceden todos los deseos.
[6] Que el bosque de hojas afiladas como navajas situado en las cercanas de los infiernos calientes se transforme en una bellsima arboleda de placer. Que los rboles de hierro astillado y aguzadas espinas se conviertan en rboles que conceden todos los deseos.
[7] Puedan las regiones infernales convertirse en lugares jubilosos con vastas y fragantes lagunas de lotos, embellecidos por el llamado exquisitamente seductor de patos salvajes, gansos, y cisnes.
[7] Que todas las regiones infernales se transformen en tierras de dicha, adornadas con vastos y fragantes lagos de lotos.
[8] Puedan los cmulos de carbn ardiente convertirse en cmulos de joyas, puedan los terrenos candentes convertirse en pisos de cristal pulido, y puedan las montaas de los infiernos trituradores convertirse en palacios celestiales de veneracin, repletos de Sugatas.
[8] Que las pilas de carbn candente de los ardientes infiernos se conviertan en montculos de joyas preciosas. Que el piso de hierro calcinante fulgure como un bello cristal. Que las montaas trituradoras, moldeadas como cabezas de cabras y carneros, se conviertan en palacios colmados de Sugatas: aquellos que se han ido al Gozo.
457
Cap. 10
La dedicacin
[9] Puedan las lluvias de lava, piedras incandescentes y armas convertirse, a partir de este momento, en una lluvia de ptalos; puedan todas las luchas armadas convertirse en intercambio de flores.
[9] En lo sucesivo, que las lluvias de lava, piedras candentes y armas se transformen en lluvias de flores. Que quienes luchan y se matan con armas y espadas en los reinos del constante revivir,121 puedan, a partir de este momento, implicarse en un festivo intercambio de flores.
[10] Por la fuerza de mis virtudes, que los cautivos en los fieros torrentes de cido, con sus carnes carcomidas revelando sus huesos blancos como lirios, logren obtener cuerpos celestiales y moren con las diosas en riveras de mansas corrientes.
[10] Por el poder de mi virtud, que quienes se ahogan en los feroces torrentes de cido, sus carnes carcomidas revelando huesos tan blancos como lirios de agua, puedan obtener el cuerpo de los gloriosos dioses que moran junto a bellsimas diosas en mansos arroyos.
[11] Qu temen los sicarios de Yama, los insoportables buitres y zopilotes? Mediante el noble poder de quin, nos unge la dicha y se disipa la oscuridad? Al mirar el firmamento, contemplan la forma radiante de Vajrapani! Por el poder de esa dicha, que puedan ellos liberarse de toda maldad y alcanzar Su presencia.
Cuando los seres infernales se vean sbitamente liberados del sufrimiento, exclamarn: [11] Por qu se muestran temerosos los sicarios del Seor de la Muerte, los buitres y dems aves aterrorizantes? Por el poder de quin se nos devuelve la dicha y se disipa el sufrimiento? Al levantar la mirada, contemplarn en el espacio la forma fulgurante de Vajrapani. Que por el poder de la fe y la dicha que experimentarn, puedan todos liberarse de su maldad pasada y morar junto al glorioso Vajra-Sustentador.
[12] Al ver que una lluvia de flores y agua perfumada extingue el fuego de la lava infernal, de inmediato se sienten satisfechos y preguntan quin fue el artfice de esta proeza. Que aquellos que estn en los infiernos puedan de este modo contemplar a Padmapani.
[12] Al ver los fuegos del infierno extinguirse bajo una lluvia de flores y agua perfumada, los seres infernales se llenarn de dicha y se preguntarn
458
Cap. 10
La dedicacin
quin es el autor de semejante maravilla. Que en ese instante puedan todos los habitantes del infierno contemplar a Padmapani,122 el Sustentante del Loto.
[13] Amigos, no temis y congregaos rpidamente aqu. Por qu huir cuando en el espacio ante nosotros est el juvenil Manjughosha para disipar nuestros temores?, este tierno bodhisattva que protege a todas las criaturas vivientes, mediante cuyo poder se remueve todo sufrimiento y rebosa la fuerza del jbilo. [14] Contempladlo en su encantador palacio resonante de himnos entonados por mil diosas. Las frentes coronadas de cien dioses se inclinan a sus pies de loto y una profusa lluvia de flores se derrama sobre su cabeza. Sus ojos se humedecen de bondad. Al ver a Manjughosha de esta manera, que los seres del infierno clamen de alegra. [15] Al haber visto debido a las races de mis actos benficos la lluvia fresca y perfumada caer de las nubes de felicidad creadas por los bodhisattvas Samantabhadra y Sarva-nirvarana-vishkambhini, que todos los seres del infierno sean verdaderamente felices.,
Puedan entonces todos los seres infernales declarar: [13] Queridos amigos, no temis, acercaos. No hay que huir porque frente a nosotros, el radiante y juvenil Manjughosha el de pelo anudado en la coronilla al estar dotado de la preciosa bodhichitta y la gran compasin, protege a todos los seres sintientes. Su poder disipa todo sufrimiento y aumenta toda dicha. [14] Contemplad al que mora en un palacio encantado donde resuenan las canciones celestiales de mil diosas. Mientras cien dioses se inclinan ante l, rozando con tiaras sus pies de loto, una lluvia de flores diversas desciende sobre su cabeza y sus ojos se humedecen de compasin. Puedan todos los habitantes del infierno llorar de felicidad al ver a Manjughosha. [15] Por las races de mi virtud, que todos los habitantes del infierno experimenten verdadera felicidad al contemplar la lluvia fresca y dulcemente perfumada que se derrama de las nubes de gozo creadas por los bodhisattvas Samantabhadra, Maitreya, Kshitigarbha, Akashagarbha y Sarvanivaranaviskambini.
[16] Puedan todos los animales liberarse del temor de devorarse unos a otros; puedan los espritus hambrientos ser tan felices como las gentes del Continente Norte.
(2) Animales. [16] Por el poder de mi virtud y la de los dems, puedan todos los animales ser liberados del temor de morir devorados los unos por los otros.
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Cap. 10
La dedicacin
[17] Que un torrente de leche emanada de la mano del Noble Seor Avalokitshvara les satisfaga y que, al baarse en ella, se refresquen por siempre.
Espritus hambrientos. [17] Los seres del continente norte1 2 3 disfrutan libremente de placeres tales como el alimento, los ropajes y otros deleites semejantes. Puedan tambin los espritus hambrientos satisfacer el hambre y la sed con los alimentos y bebidas que fluyen como un arroyo de leche de las manos del noble Seor Avalokiteshvara. Que al baarse siempre en este caudal, puedan refrescarse con deleite. (3)
Dedicacin para todos los dioses y humanos (282)

Esta dedicacin se divide en dos partes:
283 284
Dedicacin para aliviar el sufrimiento de humanos y dioses Dedicacin para satisfacer sus deseos
Dedicacin para aliviar el sufrimiento de humanos y dioses (283) [18] Puedan los ciegos ver formas, puedan los sordos escuchar sonidos, y tal como acaeci con Mayadevi, puedan las mujeres parturientas dar a luz sin dolor.
[18] Puedan los seres humanos que estn ciegos y sordos ser capaces de ver formas y escuchar sonidos. Tal como acaeci con Mayadevi, la madre de Buddha Shakyamuni, puedan todas las mujeres embarazadas dar a luz sin dificultad.
[19] Puedan los desnudos encontrar traje y los hambrientos alimento; puedan los sedientos encontrar agua y brebajes deliciosos. [20] Puedan los pobres encontrar riqueza, los dbiles y sufrientes encontrar dicha; puedan los abatidos encontrar nueva esperanza, felicidad constante y prosperidad. [21] Puedan los enfermos liberarse rpidamente de su dolencia y pueda cada una de las enfermedades del mundo desaparecer por siempre.
460
Cap. 10
La dedicacin
[19] Puedan los desnudos encontrar vestido, los hambrientos alimento y los sedientos agua y otras deliciosas bebidas. [20] Puedan los pobres encontrar riqueza y bienes, los debilitados por la tristeza y el ansia encontrar dicha y quienes se han agotado por el empobrecimiento remozarse y sus mentes estabilizarse y glorificarse. [21] Puedan todos los enfermos curarse de sus males y todas y cada una de las enfermedades ser erradicadas para no resurgir jams.
[22] Puedan los temerosos acabar con el miedo, y los cautivos liberarse; puedan los dbiles adquirir poder y puedan las gentes pensar en beneficiarse mutuamente.
[22] Puedan los que sienten temor de sus enemigos desconocer el miedo; puedan todos los prisioneros que han perdido su albedro lograr la libertad. Que los dbiles se vuelvan poderosos y que, sin experimentar envidia alguna, generen solo pensamientos beneficiosos los unos hacia los otros.
[23] Puedan los viajeros encontrar felicidad por doquier y, sin esfuerzo alguno, que logren sus cometidos. [24] Que los navegantes de barcos y botes obtengan cuanto desean y que, al regresar a tierra, se encuentren felizmente con sus familias.
[23] Puedan todos los viajeros y mercantes encontrar la felicidad dondequiera que vayan. Que logren sin dificultad todo cuanto desean. [24] Puedan los navegantes obtener lo que buscan y regresar a tierra sanos y salvos para reunirse dichosos con sus parientes y amigos.
[25] Puedan los atribulados peregrinos que han extraviado el camino, encontrar compaeros de viaje y, sin temor a los ladrones o las fieras, que su jornada sea leve y descansada. [26] Puedan los que se encuentran en parajes perdidos, salvajes y atemorizantes los nios, los ancianos, los indefensos, los ineptos y los dementes ser resguardados por bienhechores celestiales.
[25] Puedan los extraviados encontrar compaa y proseguir su viaje sin temor de ladrones o bestias salvajes. Que su deambular sea leve y sin fatigas. [26] Puedan aquellos que transitan por lugares atemorizantes y peligrosos, los nios, los ancianos, los desprotegidos, los confundidos y los dementes, ser resguardados por bondadosos seres celestiales.
461
Cap. 10
La dedicacin
Dedicacin para satisfacer sus deseos (284)

Esta se divide en dos secciones:
285 286
Dedicacin general para todos los seres humanos Dedicacin especfica para los ordenados
Dedicacin general para todos los seres humanos (285) [27] Puedan los seres liberarse de los estados sin reposo y ser dotados de fe, sabidura y bondad. Que obtengan su alimento por medios adecuados; que su conducta sea excelente y sean conscientes durante todas sus vidas.
[27] Puedan todos los seres humanos ser liberados de los ocho estados que no disfrutan de ocio.124 Puedan todos ser dotados de fe, sabidura y compasin; puedan todos gozar de alimento excelente, practicar una conducta pura y recordar constantemente sus vidas pasadas y futuras.
[28] Puedan todos los seres disfrutar de riqueza como el tesoro del espacio y sin que sea causa de disputa o dao, puedan ellos disfrutarla a voluntad.
[28] Puedan los desposedos lograr riqueza tan ilimitada como el espacio y, sin disputas ni injurias, vivir siempre en libertad.
[29] Puedan aquellos que no gozan de esplendor ser dotados de majestuosidad; y que aquellos cuyos cuerpos estn desgastados por el trabajo encuentren formas magnficas y nobles.
[29] Pueda quienes estn faltos de esplendor ser dotados de gran magnificencia. Puedan quienes estn dbiles y cansados debido a los trabajos del ascetismo encontrar formas magnficas y nobles.
[30] Puedan las formas de vida inferiores en el universo renacer en formas superiores; puedan los humildes obtener grandeza y los orgullosos aprender humildad.
[30] Puedan renacer como hombres todas aquellas mujeres del universo que as lo deseen.125 Puedan los humildes de nacimiento alcanzar grandeza sin jams desplegar orgullo.
462
Cap. 10
La dedicacin
[31] Por los mritos que he acumulado, puedan todos y cada uno de los seres abandonar cualquier forma de maldad y practicar nicamente la virtud. [32] Que jams se aparten de la Mente del Despertar, y que se impliquen siempre en la conducta del bodhisattva. Que sean resguardados por los budas y abandonen las acciones malficas.
[31] Por el poder de mi mrito, puedan todos los seres sintientes sin excepcin abandonar el mal y practicar la virtud en todo momento. [32] Que jams se aparten de bodhichitta y lleven siempre a cabo las prcticas bodhisattva de la generosidad y las dems virtudes. Que sean siempre resguardados por guas espirituales y budas, y abandonen toda actividad demoniaca.
[33] Puedan los seres sintientes tener vidas inconcebiblemente largas en reinos afortunados; puedan ellos vivir siempre en contentamiento, sin siquiera enterarse de la palabra muerte.
[33] Que renazcan en reinos superiores, disfruten de vidas infinitamente largas y vivan siempre confortables y felices, sin siquiera escuchar el sonido de la palabra muerte.
[34] Que en todas las direcciones abunden jardines repletos de rboles que conceden todos los deseos, e inundados del dulce sonido del Dharma proclamado por los budas y sus hijos. [35] Y pueda la tierra entera ser pura, tersa y sin piedras, lisa como la palma de la mano, y de la naturaleza del lapislzuli.
[34] Puedan todos los lugares transformarse en jardines colmados de rboles que conceden todos los deseos y reverberar con los dulces sonidos del dharma proclamado por los budas y sus nobles hijos e hijas. [35] Puedan todas las tierras ser puras, tan pulidas como el lapislzuli, estar libres de piedras y espinas y ser tan suaves y tersas como la palma de la mano.
[36] Para todos los crculos de discpulos, puedan incontables bodhisattvas morar en cada tierra, adornndolas con sus excelsas manifestaciones.
[36] Que aumente el nmero de bodhisattvas clarividentes con poderes milagrosos y otras cualidades excelentes, para beneficio de sus crculos de discpulos.
463
Cap. 10
La dedicacin
[37] Puedan todas las criaturas corpreas escuchar ininterrumpidamente el sonido del Dharma emanado de los pjaros y los rboles, de los rayos de luz y del espacio mismo. [38] Que puedan siempre encontrarse con budas y sus hijos, los bodhisattvas, de manera que estos maestros espirituales de mundo puedan ser venerados con infinitas nubes de ofrecimientos.
Del mismo modo que los bodhisattvas superiores, [37] puedan todas las criaturas corpreas escuchar el sonido constante del dharma emanado del canto de los pjaros, del susurro de los rboles y del espacio mismo. [38] Que todos los seres encuentren a los budas y sus hijos y que los guas espirituales del mundo sean venerados con nubes de ofrecimientos.
[39] Puedan los seres celestiales propiciar lluvias oportunas para que las cosechas sean abundantes. Puedan los reyes actuar conforme al Dharma, y las gentes del mundo prosperar por siempre.
[39] Puedan los gloriosos dioses enviar sin demoras las lluvias que causan cosechas abundantes. Puedan los reyes reinar segn el dharma y la gente del mundo prosperar.
[40] Puedan todas las medicinas ser eficaces y la repeticin de mantras exitosa. Puedan dakinis, canbales y dems, ser dotados de mentes compasivas.
[40] Pueda la medicina ser eficaz para curar enfermedades y la recitacin de mantras hacer que se concedan todos los deseos. Puedan las dakinis, los canbales, los animales salvajes y otros semejantes, poseer la mente de la gran compasin.
[41] Que jams criatura viviente alguna sufra, cometa maldades o padezca enfermedades. Que nadie sienta miedo, sea humillado o se deprima.
[41] Que nadie experimente jams el dolor fsico o la angustia mental de la frustracin o la infelicidad. Que nadie sienta temor o humillacin.
Dedicacin especfica para los ordenados (286) [42] Que en todos los templos y monasterios pueda florecer la lectura y la recitacin. Que la Sangha est por siempre en armona y que logren sus propsitos.
464
Cap. 10
La dedicacin
[42] Que por siempre florezca en los templos y monasterios la prctica de recitar las escrituras y meditar en ellas. Que los miembros de la sangha mantengan siempre relaciones armoniosas y que se concedan sus deseos de beneficiar a los dems.
[43] Que los monjes deseosos de practicar encuentren lugares silenciosos y solitarios y que, al haber abandonado todos los pensamientos distrados, logren meditar con mentes flexibles.
[43] Puedan los monjes plenamente ordenados que desean mantener pura su ordenacin y practicar de manera inmaculada, encontrar lugares silenciosos y solitarios para llevar a cabo sus propsitos. Que al abandonar toda distraccin, logren meditar con flexibilidad mental.
[44] Puedan las monjas ser materialmente autosuficientes, que abandonen las rencillas y no sufran dao. Asimismo, que ningn ser ordenado jams permita que su moralidad se debilite.
[44] Que las monjas plenamente ordenadas encuentren sustento material sin ninguna dificultad y que durante sus retiros estn libres de toda amenaza o peligro por parte de los hombres. Que la moralidad de quienes se han ordenado no decline jams y ms bien sea perfeccionada.
[45] Que mediante el arrepentimiento de cualquier falta moral puedan las transgresiones ser por siempre erradicadas, de manera que se obtenga un estado de nacimiento dichoso y la conducta espiritual jams decline.
[45] Puedan quienes han roto sus votos de moralidad arrepentirse profundamente y purificar sus tropiezos por medio del poder de la declaracin. Que de esta manera alcancen renacimientos afortunados y jams permitan que su moralidad decline de nuevo.
[46] Puedan los sabios ser honrados y recibir diezmos; puedan sus mentes ser completamente puras y su renombre extenderse en todas las direcciones.
[46] Puedan quienes tienen amplio conocimiento de las tres cestas de enseanza (triptaka) ser honrados y respetados; que siempre encuentren sustento y limosna. Puedan sus mentes ser puras y pacientes y pueda su fama ser proclamada en todas las direcciones.
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Cap. 10
La dedicacin
[47] Que los seres vivientes no experimenten las miserias de los reinos inferiores ni jams padezcan dificultades. Que mediante una forma fsica superior a la de los dioses, puedan fcil y rpidamente alcanzar la budeidad.
[47] Que jams experimenten el sufrimiento de los reinos inferiores ni sufran penurias corporales, de palabra o mente. Que tengan formas fsicas dotadas de excelentes cualidades, superiores a las de los dioses. Que puedan rpida y fcilmente alcanzar la budeidad.
Dedicacin a todos los seres universales (287)
[48] Puedan los seres sintientes, una y otra vez, hacer ofrendas a todos los budas, y estar constantemente dichosos con el gozo inconcebible de la budeidad.
[48] Que todos los seres sintientes hagan una y otra vez ofrendas a los budas. Que practiquen las normas de vida del bodhisattva, para encontrar as la dicha eterna en el disfrute inconcebible de un ser plenamente iluminado.
Dedicacin a todos los bodhisattvas y dems seres superiores (288) [49] Que conforme a su intencin, puedan los bodhisattvas conferir el bienestar del mundo, y puedan todos los seres sintientes recibir cuanto los budas han dispuestos para ellos. [50] Asimismo, que puedan los Pratyekabuddhas y los Shravakas encontrar la felicidad.
[49] Por la virtud de componer este texto, puedan todos los bodhisattvas satisfacer el bienestar del mundo, tal como pretenden. Puedan cada uno de los seres sintientes recibir todo cuanto los budas protectores pretenden concederles. [50] Asimismo, puedan alcanzar la felicidad del nirvana todos los conquistadores solitarios y oyentes126 que luchan por encontrarla.
Dedicacin en beneficio propio (289) [51] Y hasta alcanzar el nivel de un Ser Jubiloso, mediante la bondad de Manjughosha, que pueda yo mantener la atencin consciente durante todas mis vidas y logre siempre obtener la ordenacin.
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Cap. 10
La dedicacin
[51] Por la virtud de componer este texto y mediante la bondad de Manjughosha, que hasta alcanzar el nivel de los Seres Dichosos, pueda yo recordar constantemente mis vidas pasadas y futuras y pueda siempre recibir la ordenacin.
[52] Pueda yo vivir y sustentarme con alimentos sencillos y comunes, y durante todas mis vidas, que pueda yo encontrar la soledad ideal para practicar el Dharma.
[52] Que mi sustento consista de alimento sencillo; que pueda vivir en soledad a lo largo de todas mis vidas y logre todas las condiciones ideales para alcanzar mis metas.
[53] Siempre que desee ver algo o incluso cuando quiera preguntar hasta la ms mnima pregunta, que pueda yo contemplar sin obstculos al Seor Manjughosha.
[53] Cada vez que quiera contemplar algo tal como las escrituras del Buddha o incluso cuando intente componer un verso, que pueda yo ver sin obstrucciones al protector Manjughosha.127
[54] Para satisfacer las necesidades de los seres que alcanzan los lmites del espacio, que mis normas de vida sean iguales a las de Manjughosha.
[54] Para satisfacer las necesidades de todos los seres, que se extienden ilimitadamente en las diez direcciones, puedan mis normas de vida emular las de Manjughosha.
[55] Mientras perdure el espacio y permanezcan los seres vivientes, que pueda yo tambin perdurar para disipar la miseria del mundo.
[55] Durante tanto tiempo como exista el espacio y los seres permanezcan en la existencia cclica, que tambin pueda yo permanecer para disipar la miseria de todos.
[56] Que las penurias de las criaturas vivientes maduren nicamente sobre mi y que a travs del poder de la Sangha de Bodhisattvas, puedan todos los seres experimentar felicidad.
467
Cap. 10
La dedicacin
[56] Cualesquiera que sean los sufrimientos de los seres sintientes, que maduren solo en mi. Por el poder de la virtud y las aspiraciones de los bodhisattvas, que todos los seres experimenten felicidad.
Dedicacin para el florecimiento del Buddhadharma, fuente de toda felicidad (290) [57] Puedan las enseanzas, nica medicina contra el sufrimiento y origen de toda dicha, ser materialmente sustentadas y honradas y perdurar por muy largo tiempo.
[57] Por el poder de mi virtud y la de los dems, pueda el Buddhadharma la nica medicina contra todo sufrimiento y la fuente de toda alegra ser sustentado, ser honrado y permanecer durante largo tiempo.
Recordando la bondad y postrndose (291) [58] Me postro ante Manjughosha, mediante cuya bondad germinan mentes benficas, y me postro ante mis maestros espirituales,, por cuya bondad se hace posible mi desarrollo espiritual.
[58] Me postro ante Manjughosha, por cuya bondad he desarrollado la preciosa bodhichitta, he recibido la oportunidad de practicar las seis perfecciones y he desarrollado la sabidura que me da la capacidad de componer este texto en el sendero inmaculado que conduce al logro de la budeidad. Tambin me postro ante mis otros guas espirituales, por cuya bondad he recibido la ordenacin y he desarrollado las tres sabiduras de escuchar, contemplar y meditar, incrementando as todas mis cualidades saludables.
El dcimo captulo explica en detalle cmo Shantideva dedica a los dems su cuerpo, su riqueza y, en particular, las races de su virtud. Tal dedicacin es, por lo tanto, una exposicin detallada de la perfeccin de dar. Discursos adicionales referentes a esta perfeccin pueden encontrarse en otros captulos a lo largo de este texto.
Aqu concluye La Dedicacin, el dcimo captulo del texto De contemplacin significativa, el comentario de Una Gua de las normas de vida del Bodhisattva, de Shantideva.
468
Conclusin
Conclusin
l significado de la conclusin (292)

Esto contiene dos secciones:
293 294
Sobre el autor Sobre los traductores
Sobre el autor (293) "Una gua de las normas de vida del Bodhisattva" es el texto nico que ha constituido la base principal de las prcticas de escuchar, contemplar y meditar para los yogis indios del pasado, as como para los sabios y eruditos seguidores de las cuatro tradiciones tibetanas principales. Su valor es inestimable para el entrenamiento mental de todos, ya sea que poseen una inteligencia superior o inferior, que son monjes o monjas ordenados o personas laicas, hombres o mujeres. En este texto, el sendero mahayana general especficamente la renuncia, bodhichitta y la visin correcta de la vacuidad se explican con claridad, extensa y profundamente.
En sntesis, este texto contiene el sendero completo e inmaculado hacia la ms alta iluminacin. El autor de esta G u a es Shantideva, el gran Bodhisattva, Hijo del Conquistador. Al amparo de Manjushri, l abandon su reino como si se tratase de polvo, viendo que careca de significado. Siguiendo el sendero mahayana en general y el sendero del anuttarayoga128 tantra en particular, Shantideva alcanz la budeidad en una vida.
469
Sobre los traductores (294)
Conclusin
El Bodhisattvacharyavatara fue originalmente traducido del snscrito al tibetano por el abad Sarvajnadeva y el traductor tibetano Bende Paltseg a partir de la edicin Kashmiri del texto. Ms tarde, esa traduccin fue revisada por el abate indio Dharmashribhadra y el traductor tibetano Rinchen Sangpo. Una ulterior traduccin fue subsecuentemente hecha, conforme a la edicin Magadha y los comentarios relacionados, por el abate indio Sahyamati, de nuevo con la ayuda del traductor tibetano Rinchen Sangpo. Excelentes revisiones posteriores fueron hechas por el abad indio Sumatikirti y el traductor tibetano Gelong Loden Sherab a partir de la edicin Kashmiri de este texto.
Fin
La traductora ruega con profundo respeto que se disculpe cualquier inexactitud de fondo o de forma causados por su falta de conocimiento, por no haber sabido interpretar el texto o por su falta de habilidad. Que tales errores no perjudiquen ni por un slo instante la iluminacin del lector, y que todos los seres sintientes, nuestras madres, puedan recibir el beneficio de esta preciosa joya del Dharma!
470
Notas
Introduccin
1 Una deidad personal (tib. yi-dam) es un buda tntrico. Hay muchas otras deidades personales tales como Heruka, Vajrayogini, etctera. De acuerdo con otras tradiciones, esta proeza tuvo lugar al recitar Shantideva las lneas Cuando ni una cosa ni una no-cosa permanece ante la mente..., de la estrofa 34. Sobre estos dos mtodos para desarrollar bodhichitta, vase el captulo uno, pginas 31-44 y el captulo ocho, pginas 333-368, respectivamente. Este ttulo es comnmente abreviado y pronunciado "chn jug" (tib. spyod'jug). Tambin "avatara" (tib. 'jug pa) es con frecuencia traducido como "entrando", como en Entrando al sendero de la iluminacin (ver la bibliografa). Aqu, sin embargo, se ha preferido el trmino "gua porque el texto mismo de Shantideva es una gua que le permite a uno entrar e involucrarse en las actividades y normas de vida de un bodhisattva.
471
Notas
Captulo Uno
5 6 Vase pg. 74. Cuerpo de Verdad (en sct. dharmakaya) es la mente omnisciente de un ser iluminado y su vacuidad de existencia inherente. El dharmakaya de un ser iluminado solo puede ser experimentado por los budas. Para un breve anlisis de los otros "cuerpos" de un buda, ver pginas 108-109. Esto se refiere al principio de las acciones y sus efectos (karma); especficamente, que nuestras experiencias son el resultado de acciones mentales, verbales y fsicas del pasado y no son ocurrencias fortuitas. Esto no significa que los esfuerzos personales de esta vida no cuenten para la obtencin de riqueza. Sin embargo, segn el pensamiento budista, tales esfuerzos son las causas contribuyentes o circunstanciales para enriquecerse. La causa principal es nuestra prctica de dar, previamente efectuada. Para un anlisis ulterior, ver pgs. 96-98.
E n s a y o s s o b r e b u d i s m o z e n (tercera serie) discurre extensamente sobre este sutra e incluye una traduccin de los beneficios de bodhichitta tal como fueron expuestos por Maitreya a Sudhana, pginas 185-214.
Existen variantes en la lista de los diez beneficios del desarrollo de bodhichitta, dependiendo de cul tradicin doctrinal se siga. Sin embargo, tales variantes no son ni significativas ni contradictorias. Por ejemplo: segn las enseanzas sobre las etapas del sendero (tib. lam rim), uno de los beneficios se anota as: Al desarrollar bodhichitta, uno habr entrado en el sendero Mahayana. Las enseanzas sobre las etapas del sendero son aquellas que presentan la esencia de todas las escrituras de Buddha Shakyamuni en una secuencia ordenada, diseada para conducir al practicante por etapas, hasta la ms elevada iluminacin.
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Notas
Aunque todas las enseanzas sobre las etapas del sendero se derivan de las escrituras de Shakyamuni Buddha, el primer texto que emple el esquema del sendero por etapas fue U n a l m p a r a p a r a e l s e n d e r o h a c i a l a i l u m i n a c i n (Bodhipathapradipa, (tib. Byang chub lam gyi sgron ma) de Atisha. Este sistema fue desarrollado posteriormente por Je Tsongkhapa (vase la bibliografa V i d a y e n s e a n z a s d e T s o n g k h a p a) y constituye la espina dorsal del estudio y la meditacin para los seguidores de su tradicin (tib. dGe lugs). No obstante, el formato del sendero por etapas puede encontrarse en textos de otras tradiciones tibetanas, particularmente en E l o r n a m e n t o e n j o y a d o d e l a l i b e r a c i n , del maestro kargyu Gampopa. 10 11 Ver pginas 345-369. Para una relacin sobre la ecuanimidad y las subsecuentes meditaciones para desarrollar bodhichitta, vanse L a s p r c ti c a s p r e l i m i n a r e s, pp. 3148 y L a a n t o r c h a d e l a c e r t e z a , pp. 60-68. Esta idea que nosotros mismos somos ltimamente responsables de cualquier felicidad o sufrimiento que experimentemos es central en el pensamiento budista y recurre a lo largo de este comentario, sobre todo en la discusin sobre la ira y la paciencia en el captulo sexto; ver pginas 266-272. Para explorar con mayor amplitud la cuestin del renacimiento, podemos tambin preguntarnos lo siguiente. Si pensamos que la mente tiene una causa fsica, entonces, por qu los gemelos idnticos muestran diferencias de temperamento, fortuna, longevidad, comportamiento, inteligencia y personalidad? Si lo nico necesario para que un nuevo ser comience su existencia son el vulo y la esperma de sus padres, por qu la concepcin no sucede cada vez que tales clulas germinadoras se encuentran? Adems, si rechazamos la continuidad de la conciencia, en qu creemos exactamente y bajo qu autoridad? (Esta ltima pregunta es de particular importancia, ya que, si bien no es necesario adoptar un punto de vista budista, es esencial saber en qu creemos y porqu. Con demasiada frecuencia nuestras ideas son vagas y deformadas, o provienen de fuentes cuestionables. Sin embargo, en
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Notas
un asunto que es de vida o muerte, tal como este, no debemos conformarnos con nada menos que la claridad). 14 Para una descripcin precisa del movimiento de la consciencia de un estado de existencia al siguiente, vase M u e r t e , e s t a d i o i n t e r m e d i o y r e n a c i miento en el budismo tibetano. La diferenciacin que se hace aqu es la siguiente. Una persona que ha ingresado en la familia Mahayana en general (contrariamente a quien ha ingresado al sendero Mahayana) no ha desarrollado an la bodhichitta espontnea. No obstante, tal persona est practicando el yoga de la compasin y ha cultivado lo que se conoce como bodhichitta burda o fabricada. Un bodhisattva verdadero es aquel que ha desarrollado la bodhichitta espontnea y, en consecuencia, ha ingresado al sendero Mahayana. Otra manera de interpretar el stimo voto es la siguiente. Primero, evitar una crtica generalizada de quienes han ingresado al sendero Mahayana (por ejemplo, al menospreciar a todos los bodhisattvas como una clase) y abstenerse de criticar a mahayanistas especficos (por ejemplo, al desprestigiar de nombre a un bodhisattva en particular). 16 stos se enumeran en L o s v o t o s b o d h i c h i t t a y l a p j d e l L a m - r i m, pp. 10-14, y en L o s v o t o s d e l b o d h i s a t t v a . Esto explica el ttulo de L a r u e d a d e l a s a r m a s a f i l a d a s , una extensa enseanza en verso sobre causa y efecto Krmicos y las tcnicas mahayana de entrenamiento mental. stos se refieren a los ocho estados de no-holganza (carentes de ocio del tiempo disponible) para poder practicar el dharma, segn se mencionan en la pgina 55.
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Notas
Captulo Dos
19 Aunque slo los tres seres Arya aqu mencionados son nombrados por Shantideva en su texto raz, nosotros podemos invitar a cualesquiera figuras de meditacin con las que usualmente practicamos tales como Tara, Vajrayogini, Buddha Shakyamuni y otros para que entren en nuestra visualizacin y acepten ofrendas. Un ser superior (sct. Arya) es aquel que ha alcanzado, como mnimo, el tercero de los cinco senderos conducentes a la liberacin y a la iluminacin. Para una explicacin de estos senderos, ver pginas 73 y 105-106. Vase L a v i d a d e M i l a r e p a y M i l a r e p a , E l g r a n y o g i n d e l T b e t , y en especial L o s c i e n m i l c a n t o s d e M i l a r e p a , pp. 606-613. Para mayor informacin sobre este gran maestro indio y sus enseanzas, vase V i d a y e n s e a n z a s d e N a r o p a ; y Y o g a t i b e t a n o y d o c t r i n a s s e c r e t a s. Estos cinco caminos son de nuevo esquematizados en las pgs. 1105-106. Vase pg. 42-43. Esta oracin de refugio es con frecuencia recitada en el snscrito original, de la siguiente manera:
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Namo gurubhyah; namo buddhaya; namo dharmaya; namo sanghaya.

26 En tibetano no hay una palabra que pueda ser traducida literalmente como "budista". Ms bien, la locucin utilizada es "ser interior" y se refiere a un practicante que ha ingresado en la mandala o palacio de las enseanzas de Buddha.
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Notas
Hay dos maneras segn las cuales una persona puede ser definida como un ser interior. La primera, aqu mencionada, es en trminos de haber tomado refugio en las tres joyas (buda, dharma y sangha). La segunda es en trminos de la afirmacin, por parte de la persona, de los llamados cuatro sellos: 1) todo lo producido es impermanente; 2) todas las cosas contaminadas son miserables; 3) todos los fenmenos son vacos y carentes de ser propio; 4) el nirvana es la paz. Vase L a l l a v e d e l c a m i n o m e d i o , p. 53 27 Por lo general, el Seor de la Muerte, Yama, es representado sosteniendo la rueda de la vida con sus colmillos y garras, como smbolo de que los seres dentro de los varios reinos de existencia estn constantemente sujetos a la impermanencia y deben eventualmente morir. A este respecto, es importante sealar que no hay estado dentro de la existencia ignorantemente condicionada desde el tormento infernal de los reinos "ms bajos" hasta el placer celestial de los reinos "ms altos" que sea permanente o eterno. Cuando las causas para haber ingresado a tal estado son agotadas, uno experimenta la muerte e ingresa al siguiente reino krmicamente creado. Esta migracin de un estado de existencia a otro (que es parangonado a nuestra diaria fluctuacin de humor y experiencia) no cesa hasta que se alcanzan la liberacin o la iluminacin. 28 La imagen del sembrar y madurar de semillas de las huellas krmicas colocadas en la conciencia, est tomada de las enseanzas sobre los doce vnculos de relacin dependiente. Estos doce vnculos proveen una explicacin minuciosa del mecanismo mediante el cual las impresiones sembradas en la mente por acciones cometidas en la ignorancia, son activadas por pensamientos que surgen al morir y maduran subsecuentemente como un futuro estado de existencia. Un breve trazo de estas enseanzas puede ser encontrado en E l y o s a b i d u r a - e n e r g a , pp. 96-100. Una relacin mucho ms detallada se da en M e d i t a c i n s o b r e l a v a c u i d a d , pp. 275-283. El mismo triple grupo de efectos el propio estado futuro de renacimiento, la experiencia y tendencias propias, y el tipo de entorno encontrado se
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Notas
aplica a las acciones virtuosas. Por ejemplo, actos de generosidad motivados por la compasin pueden madurar como renacimiento en uno de los reinos ms altos; como el disfrute de riqueza y la posesin de un temperamento generoso; y tambin como la experiencia de un entorno placentero y sustentador de vida. 30 Es costumbre de los maestros sabios y realizados manifestar cuan incompetentes son y lo engaados que estn. En un nivel externo, esto representa una confesin de su propia no-virtud; pero en el nivel ms importante, el interior, esta es una demostracin de los mtodos para que el discpulo exponga, y as purifique, sus propias acciones no-virtuosas mediante los cuatro poderes aqu mencionados. Aunque uno puede efectuar acciones negativas dirigidas en contra de buda, dharma y sangha tales como mostrar irrespeto la transgresin principal contra estas tres joyas es cometer no-virtud en general, porque con ello se contradicen las enseanzas de Buddha. De manera que, al perjudicar a otro ser, estamos indirectamente atacando a los tres objetos de refugio. Para aplicar el poder del apoyo, como tambin para establecer la propia motivacin antes de implicarse en cualquier actividad meritoria, se acostumbra recitar la siguiente plegaria que combina la toma de refugio con una generacin especial de bodhichitta:
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En los budas, el dharma y la suprema asamblea Tomo refugio hasta la iluminacin. Mediante los mritos acumulados con la generosidad y dems perfecciones, pueda yo alcanzar la budeidad para beneficiar a todos los migradores.
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Notas
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Estas cuatro son las etapas de realizacin que alcanzan los practicantes avanzados que se esfuerzan por lograr su auto-liberacin de la existencia cclica. La ltima etapa, el estado pleno del arhant, es el logro de nirvana: la eliminacin total del engao y el sufrimiento. (Lo que distingue el logro de un arhant Hinayana del de un buda completamente iluminado, es que el primero no ha eliminado aun el nivel sutil de obstrucciones constituido por las huellas de la ignorancia. Sin embargo, todos los arhants han alcanzado la liberacin completa del samsara y ya no estn sujetos al karma y los engaos). Hay muchos otros ejemplos de la vida cotidiana que insinan la existencia de causas profundamente arraigadas para nuestras experiencias. Es comn or de accidentes o desastres a los que han "milagrosamente" sobrevivido una o dos personas, o de gentes que llevan vidas "hechizadas" e incluso otros que tienen la costumbre de ganar loteras, etctera. Haciendo a un lado la consideracin de que puede haber una razn mayor detrs de tales fenmenos, es satisfactorio descartarlos, atribuyndolos a una suerte ciega?
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Captulo Tres
34 Esto se refiere especficamente a la sabidura cultivada para alcanzar el tercero de los cinco senderos espirituales. Ver pginas 73 y 105-106. Para una descripcin de estos diez, vanse pgs. 186-190. "Vajra" conlleva el significado de indestructible o recio como el diamante. De manera que, por su poder y porque dentro de l, mtodo y sabidura son practicados en unin "indestructible", el vehculo de los tantras es llamado "vajrayana". Ver pginas 12 y 30. Vase L a p e r f e c c i n d e l a s a b i d u r a e n o c h o m i l l n e a s, pp. 277-298.
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Notas
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En el pensamiento budista, vacuidad no es sinnimo de la nada, sino que se refiere a la verdadera naturaleza de todos los fenmenos existentes; es decir, su falta de existencia inherente. El mtodo para desarrollar la visin profunda de la vacuidad es el tema central del extenso captulo noveno. Ver pginas 31-45. Existen muchas versiones de la oracin de siete ramas; una de ellas ha sido tomada de la G u a de Shantideva. La siguiente es traduccin de una versin comnmente usada:
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A travs de mis tres puertas me postro humildemente Y hago ofrendas, reales y transformadas. Confieso mis acciones errneas de todos los tiempos Y me regocijo en las virtudes de todos. Permaneced, por favor, hasta que cese el samsara Y haced girar la rueda del dharma en nuestro beneficio. Puedan as todas las virtudes causar la budeidad.
42 Tambin existen muchas versiones de la ofrenda del mandala. Las siguientes dos son las ofrendas del mandala externo e interno, respectivamente:
El suelo asperjado de esencias y flores, la gran Montaa, las cuatro Tierras, el sol y la luna: Una tierra de budas as visualizada y ofrendada. Pueda el mundo entero gozar de Tierras Puras. Los objetos de codicia, confusin y odio: Amigo, desconocido, enemigo, nuestros cuerpos y riqueza, ofrendamos gustosamente. Por favor, aceptadlos y bendecidnos para liberarnos de los tres venenos.
43 Vanse pginas 53 y 88.
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Notas
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Vase pgina 72. Una relacin detallada de estos nueve estadios se da en el octavo captulo; ver pginas 326-328.
Captulo Cuatro
46 La psicologa budista clasifica la consciencia en seis mentes primarias y cincuenta y un factores mentales, estos ltimos implicados en la seleccin y procesamiento de aspectos especficos de ciertas calidades particulares de los objetos que se aparecen ante dichas mentes. Algunos de estos factores son saludables (por ejemplo, la escrupulosidad y el sentido del pudor); algunos son dainos (por ejemplo, la envidia y el orgullo), mientras que otros son neutros (por ejemplo, la percepcin y la atencin). Para una amplia relacin de estos factores y del campo de la epistemologa y psicologa budista en general, vase L a m e n t e y s u s f u n c i o n e s . Tambin consultar L a m e n t e e n l a p s i c o l o g a b u d i s t a ; M e d i t a cin sobre la vacuidad y La mente en el budismo tibetano. 47 48 49 Vase E l p o d e r d e l a p e r s e v e r a n c i a , pginas 279-283.
E l o r n a m e n t o e n j o y a d o d e l a l i b e r a c i n , pginas 239-252.
Como se mencion en la introduccin, las seis perfecciones el dar, la disciplina moral, la paciencia, el esfuerzo, la concentracin y la sabidura son analizadas en los ltimos seis captulos de este comentario. En lo tocante a las cuatro maneras de reunir discpulos, stas son: 1) hacer a los dems felices siendo generosos; 2) ensear los mtodos que conducen a la liberacin y a la iluminacin; 3) dar ayuda y aliento y 4) dar un buen ejemplo. Vanse las pginas 306-319.
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Notas
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El engao del orgullo no debe ser confundido con la saludable actitud de auto-confianza prctica. Para una relacin ulterior de estos factores mentales, ver pginas 279-283. No todas las formas de duda son engaosas. Por ejemplo, la duda que conduce a una investigacin sobre la verdad de un principio espiritual en particular, es muy beneficiosa. Buddha mismo recomend tal actitud crtica y de investigacin como la mejor manera de enfocar las enseanzas de dharma. Ver nota 46, pg. 128.
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Captulo Cinco
54 Vase la pgina 386. Incluso entre las varias escuelas budistas hay discordancia sobre la naturaleza de los fenmenos y su relacin con la mente. En el S u t r a d e l o s d i e z t e r r e n o s ( sct. Dashabhumikasutra) , Buddha declara: Todos los tres reinos (o sea, el universo entero) son solo la naturaleza de la mente. Esta cita es fuente de un debate principal entre las escuelas Chittamatra y Prasangika. Los Chittamatrins interpretan el significado de esta frase en el sentido de que no hay "objetos externos"; nada que existe tiene una naturaleza separada de la naturaleza de la conciencia misma. De manera que, ellos plantean una conciencia-base-de-todo (sct. alayavijnana) y afirman que todas las apariencias todo lo que percibimos y experimentamos se derivan de la maduracin de las semillas colocadas en esta conciencia. Los Prasangikas hacen una interpretacin diferente. Para ellos, la cita niega meramente que el universo fue creado por un yo permanente o un principio general, segn argumentan ciertas escuelas no budistas (ver pgina 406409). Los Prasangikas afirman que s hay objetos externos en el sentido de que los objetos de la conciencia no poseen la misma naturaleza que la conciencia misma. Pero sostienen que la mente es el creador principal del universo, que el medio ambiente en que los seres viven surge
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Notas
del karma colectivo de esos seres, y que la creadora de ese karma es la mente. Una versin detallada de esta argumentacin sutil entre las dos escuelas se plantea en L a g u a d e l c a m i n o m e d i o (sct. Madhyamakavatara) de Chandrakirti, en la que el autor expone la posicin clsica Prasangika. 55 Aqu, "tentadoras mujeres" hace referencia a una de los tentaciones que se experimentan en un particular estado de existencia infernal. En razn de un pesado karma negativo, la persona se encuentra l o ella en medio de un bosque de rboles con hojas filosas como navajas. Sobre cada uno de esos rboles aparece la visin seductora de un ser amado. Arrastrado por el deseo de estar con ese hombre o mujer, la persona escala el rbol, solo para cortarse repetidamente con las hojas. Al llegar finalmente a la cima, esa persona descubre que la visin se ha transformado en alguna bestia horrorosa que le ataca y le arrastra de nuevo hacia abajo. Estas visiones se transforman una y otra vez, y el proceso doloroso contina durante largo tiempo (son obvios los paralelismos con estados internos alternos de atraccin y repulsin, y con ciertas experiencias "infernales" de esta vida). Para informacin adicional sobre karma la funcin de las acciones y sus efectos vase E l o r n a m e n t o e n j o y a d o d e l a L i b e r a c i n , pp. 74-83; L a t r a d i c i n t i b e t a n a d e l d e s a r r o l l o m e n t a l, pp. 70-97; B u d i s m o e n l a t r a d i c i n t i b e t a n a : u n a g u a , pp. 32-40 y tambin L a m e n t e y s u s f u n c i o n e s , p. 69, en los cuales se explica la relacin entre karma e intencin. El karma creado al ser atrados a estados ms profundos de absorcin meditativa se dice "no fluctuante" y conduce a renacer en los reinos ms altos de la forma y la no-forma. Pese a que estos estados de existencia carecen de sufrimiento burdo, no obstante, se encuentran dentro de la esfera de la existencia cclica. Eventualmente, incluso los "dioses" de tales reinos agotarn el karma que los ubic ah y renacern en uno de los reinos inferiores del samsara.
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Notas
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Hay dos obstculos principales al desarrollo de la mente completamente concentrada, y se analizan con gran detalle en el octavo captulo, pgs. 329 y 331-332. Vase pg. 325. Vavse pgs. 181-182. Milarepa emple esta analoga para explicar porqu, a distingo de su guru Marpa, l no estaba llevando una vida como seor de su hogar, con una esposa e hijos. Este consejo recuerda el dicho zen: Cuando camines, camina; cuando corras, corre; pero, sobre todo, no titubees. (citado en L a e x p e r i e n c i a d e l a p e r s p i c a c i a ). En el contexto del pensamiento budista, un sentido de pudor se refiere al auto-respeto o autoestima, a diferencia del amor propio. Cuando nos abstenemos de una accin perjudicial o no-virtuosa porque pensamos que no nos conviene o no es concordante con el comportamiento prometido [a travs de los votos], estamos actuando movidos por ese sentido del pudor. Por otro lado, si desistimos de tales acciones porque comprendemos que defraudarn o perjudicarn a otro, estamos siendo guiados por la consideracin hacia los dems. Ver las cosas como ilusorias es decir, que no existen de la manera como parecen existir es un entrenamiento clave para el desarrollo de la sabidura. Vase el noveno captulo, especialmente la pgina 429 y C o n s e j o d e u n a m i g o e s p i r i t u a l , pp. 42-46. Vase pgina 59 . La explicacin dada en este comentario sobre los cuatro factores es solo un breve esbozo de un tema complejo. Por lo tanto, igual que con todos los tpicos de dharma, es importante recibir instrucciones personales y detalladas
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Notas
de un maestro calificado, para remover todas las dudas y responder a todas las interrogantes que puedan surgir. 67 Puesto que tradicionalmente la cabeza descubierta ha sido considerada como un signo de respeto, las enseanzas de dharma no deben ser dadas a quienes mantengan su cabeza provocativamente cubierta. Sin embargo, el maestro debe hacer uso de la sabidura y la compasin y no negarse automticamente a dar enseanzas porque alguno de los concurrentes a la pltica no se ha quitado el sombrero, turbante u otra tapadera. Los estudiantes nuevos con frecuencia no estn enterados de las tradiciones asociadas a las enseanzas de dharma y esto debe ser tomado en cuenta. Un verdadero gua espiritual debe siempre anteponer el bienestar y la sensibilidad del estudiante a la rgida adherencia a las reglas, y debe procurar no ofender a alguno innecesariamente. Bajo ciertas circunstancias, por ejemplo, un maestro puede incluso solicitar que los estudiantes se cubran la cabeza por el bien de su salud. Este sutra es citado por Shantideva en su C o m p e n d i o d e e n t r e n a m i e n t o s (sct. Shikshasamuccaya). Vase S i k s a - s a m u c c a y a : u n c o m p e n d i o d e d o c t r i n a b u d i s t a , pp. 165-7. Para una traduccin de este sutra junto con un comentario que delinea su prctica, vase L a p u r i f i c a c i n m a h a y a n a . Ver tambin L a c o n f e s i n d e l o s t r e i n t a y c i n c o B u d a s y L a purificacin de Vajrasattva.
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Captulo Seis
69 Adquirir consciencia de que los estados mentales negativos conducen a la infelicidad y los positivos a la dicha, y asumir entonces la responsabilidad de eludir los primeros y de cultivar los segundos esta es la enseanza esencial del entrenamiento budista del pensamiento. Como dijo Buddha Shakyamuni en el D h a m m a p a d a : El me ha insultado, me ha herido, me ha vencido, me
ha robado. Quienes piensen tales pensamientos no estarn libres del odio. El me ha insultado, el me ha herido, el me ha derrotado, el me ha robado. Quienes no piensan tales pensamientos estarn libres del odio. Porque el odio no es conquistado por el odio; el
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Notas
odio es conquistado por el amor. Esta es una ley eterna. ( E l d h a m m a p a d a , p. 35).
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El modo cmo las experiencias de nuestra vida surgen en dependencia una de la otra, se describe en los doce vnculos de relacin dependiente, tambin llamados los doce enlaces de surgimiento dependiente. Cf. nota 28 .
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Cf. Pgs. 406-409.
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Para los varios efectos de las acciones krmicas, ver pginas 83-84 y nota 29.
73
En la estrofa 40, por diferencias de traduccin, "surge humo" a veces se lee como "cae lluvia". El sentido esencial de esta estrofa permanece inalterado al seguir cualquiera de las dos traducciones.
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Esta es incluso otra referencia a los doce enlaces. Aqu, "contaminado" se refiere a las semillas krmicas sembradas por la ignorancia y acarreadas desde el pasado hasta esta vida, las cuales nos hacen susceptibles al sufrimiento burdo y al sutil. Mientras que jams hay una razn que justifique el enojo por la prdida de reputacin dado que tal rencor derivara de nuestra actitud de autoimportancia hay ocasiones en las que el bodhisattva puede y debe defenderse (l o ella) del ataque o la calumnia. Por ejemplo, si la fe de alguien en nosotros y en el dharma que estamos enseando est siendo socavada, entonces es importante mantener nuestra reputacin inmaculada. Sin embargo, lo que Shantideva aclara es que no debemos deprimirnos o engrernos en respuesta a lo que los dems puedan pensar de nosotros, y que debemos evitar el devolver odio a cambio del dao que recibimos.
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Notas
Captulo siete
76 Una tierra pura es un dominio fuera de la existencia cclica en el cual todas las circunstancias conducen al logro de la iluminacin. Igual que sucede con todos los dems estados de existencia, la experiencia de una tierra pura es principalmente el resultado de actitudes mentales pasadas y del karma creado por tales actitudes. En particular, la tierra pura mencionada aqu es la que preside Amithaba, el buda de la direccin occidental que generalmente es pintado de color rojo y aparece sentado en la postura meditativa, con ambas manos sobre su regazo. La prctica principal de ciertas escuelas del budismo consiste en lograr un renacimiento en el reino (la tierra pura) de Amithaba. La expresin tibetana traducida aqu como "auto-confianza" es nga rgyal. Normalmente, esta expresin es traducida como "orgullo" y por lo general se refiere al orgullo que es una de las seis delusiones (engaos de los sentidos) (ver pgina 151). Este orgullo delusorio tiene la naturaleza de la arrogancia o presuncin, y es no-virtuoso. Sin embargo, nga rgyal no se refiere necesariamente al orgullo delusorio: tambin puede referirse a una forma saludable de orgullo que nos da confianza y aliento para efectuar acciones virtuosas. En esta seccin del texto raz, nga rgyal se utiliza para referirse a ambos orgullos, el delusorio y el saludable. Por lo tanto, en este comentario, para evitar confusiones, el trmino "auto-importancia" a veces se utiliza para indicar el orgullo delusorio y "auto-confianza" se usa para indicar un orgullo saludable. Ver pginas 326-328.
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Captulo ocho
79 La historia de la vida de Milarepa, uno de los ms famosos de entre los meditadores tibetanos, ya ha sido aludida en la nota 21. La de Shakyamuni Buddha tambin es ampliamente disponible, en particular la biografa snscrita original en T e x t o s b u d i s t a s m a h a y a n a . Ver tambin E l p r n c i p e
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Notas
S i d d h a r t a y L u z d e l A s i a . Historias seleccionadas de las vidas de los famosos gueshes Khadampa pueden encontrarse en L a p u e r t a d e l a l i b e r a c i n , y la carrera a veces milagrosa de Guru Rinpoch, Padmasambhava, es presentada en V i d a y l i b e r a c i n d e P a d m a s a m b h a v a y en el L i b r o t i b e t a n o d e l a g r a n l i b e r a c i n. La vida de Atisha puede encontrarse en A t i s h a y e l T b e t. Meditadores de las dems tradiciones religiosas tambin llevaron vidas solitarias y de prctica intensa y resulta igualmente instructivo e inspirador leer los relatos de sus vidas. De entre esta vasta literatura, los siguientes tres ttulos son de particular inters: L a s a b i d u r a d e l d e s i e r t o; El camino de un peregrino y Autobiografa de un yogin.
80 Esta meditacin sobre la muerte se elabora con mayor amplitud en las diversas etapas de las enseanzas del sendero. Ver B u d i s m o e n l a t r a d i c i n tibetana: una gua. Esta es una referencia a la cuarta estrofa de las T r e i n t a y s i e t e p r c t i c a s de Thogme Zangpo. Para obtener el beneficio pleno de las enseanzas de Shantideva debemos ser creativos e imaginativos en nuestra lectura y complementar sus instrucciones con ejemplos de nuestra propia vida. Debemos intentar descubrir cules apegos si los hay interfieren con nuestro logro de una mente concentrada, y luego debemos involucrarnos en un agudo debate con estos engaos segn el mtodo estipulado en la G u a de Shantideva. Esta slaba en snscrito a veces "Phat" en transliteracin(en espaol PE). Esta discusin se anticipa al anlisis ms amplio, contenido en el noveno captulo, del modo cmo los fenmenos carecen de existencia propia y son meras imputaciones de la mente conceptual. Cf. Pginas 374-381 y 403405. Cf. Pgina 305 y la nota 81.
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Notas
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Una amplia discusin de las muchas desventajas del amor propio y las ventajas de querer a los dems se dar a continuacin; ver pginas 351356. Para una traduccin y comentario de estas enseanzas de adiestramiento mental (tib. blo byongs) y un recuento del linaje, desde Atisha hasta Chekawa, que las preserv y transmiti, ver C o n s e j o s d e u n a m i g o e s p i ritual. Debe notarse que esta explicacin ha sido presentada en trminos de evitar las diez acciones no-virtuosas delineadas en el captulo cinco; ver pginas 186-190. Ntese que, aun cuando los arhants hinayana n o poseen esta forma burda de amor propio, sin embargo poseen una forma sutil de amor propio producida por las huellas del apego al yo que todava oscurece sus mentes. Por ende, tienen obstculos para entregar sus cuerpos y posesiones, cosa que no sucede con los bodhisattvas superiores ni con algunos bodhisattvas menores.
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Captulo nueve
90 En otras tradiciones, "verdad convencional" se traduce como "verdad engaosa", "verdad relativa" o "verdad convencional"; o ms exactamente, "verdad para un oscurecedor". La "verdad ltima" es llamada tambin "verdad absoluta". Esta frase recurrente y sus sinnimos, ser definida en la seccin siguiente. Para un planteamiento de la filosofa Madhyamika segn la tradicin de Je Tsongkhapa, ver C o r a z n d e s a b i d u r a as como M e d i t a c i n e n l a v a c u i d a d . Tambin, ver T e s o r o s d e l c a m i n o m e d i o t i b e t a n o .
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Notas
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Debe notarse que el objeto de negacin la existencia natural o inherente jams existi; solo se asume, falsamente, que existe. De manera que, la vacuidad (shunyata) se refiere a la falta de algo que en primer lugar, pese a las apariencias, jams existi. Como S.S. el Dalai Lama ha escrito en L a l l a v e d e l c a m i n o m e d i o : ...no es que el objeto de negacin existiese previamente y posteriormente fuese eliminado, como un bosque que ayer existi y hoy es consumido por el fuego, con el resultado de que el rea est ahora vaca de bosque. Ms bien, (la vacuidad se refiere a) vacuidad de un objeto de negacin, el cual no ha sido nunca desde tiempo sin principio conocido como vlidamente existente. Para una ms amplia discusin sobre este "yo" que parece existir por s mismo o por naturaleza propia, independiente de cualquier cosa, ver pginas 403-406. Los cinco agregados (sct. skhanda) se refieren al conjunto cuerpo-mente en dependencia del cual es imputada una persona; es decir, son las partes o constituyentes del individuo. El primero de estos cinco agregados (la forma) es fsico, mientras que los cuatro restantes (sensacin, discriminacin, factores componentes y consciencia) son mentales. Para una discusin de estos cinco y de la manera cmo generan un sentimiento de ego, ver A t i s b o s d e l abhidharma. Los Svatantrikas igual que sus primos madhyamikas, los Prasangikas niegan que alguna cosa tenga verdadera existencia. Por eso califican la consciencia mental su "yo" existente como no-verdaderamente existente. Sin embargo, ellos sostienen que los fenmenos tienen existencia inherente o natural; es decir, que existen convencionalmente, por su propia naturaleza, aunque no existan ulteriormente. Los Prasangikas niegan esta distincin. Para ellos, ser naturalmente o inherentemente existente significa lo mismo que ser verdaderamente o independientemente existente. Para una informacin detallada sobre las aseveraciones dogmticas de las mayores escuelas budistas y no-budistas, ver P r c t i c a y t e o r a d e l b u d i s m o t i betano.
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Notas
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En la traduccin de Stephen Batchelor de la G u a de Shantideva, la siguiente nota se asigna al trmino "Realista" (187-8): Aquellos que afirman que todos o algunos fenmenos tienen verdadera existencia. Esto incluye a los nobudistas, a los Vaibhashikas, los Sautrantikas y los Chittamatrins. Puesto que estos ltimos estn incluidos, este trmino no debe entenderse como el antnimo de "Idealista". Para citar de nuevo las notas de Stephen Batchelor (p.185): Estas y muchas objeciones siguientes se basan en la asuncin de que cuando los Madhyamikas hablan de "no-verdadera existencia", estn negando la existencia misma. [Sin embargo, siempre deber enfatizarse que "verdadera existencia" es un modo de existencia totalmente falso que no tiene absolutamente ninguna correspondencia con la realidad. Los Madhyamikas afirman que ambas, las verdades engaosas y las verdades convencionales, tanto como las verdades ltimas, existen y son establecidas mediante cogniciones vlidas. Es Solo la "verdadera existencia" de los fenmenos falsamente imaginada la que es no-existente y debe ser refutada. Hay diferentes modos de hacer investigacin y, en este caso, no todos deben desecharse. Por ejemplo, si un maestro nos aconseja la prctica del dar, es muy importante que investiguemos y descubramos exactamente lo que tal prctica conlleva, cules son sus beneficios, cmo superar los obstculos que la impiden, etctera. Hay, sin embargo, otro tipo de investigacin que no es til en este momento y que, de hecho, nos impide practicar. Como se indica en las pgina 444, sta es la investigacin filosfica que uno puede hacer cuando no est satisfecho de que algo (por ejemplo, el dar) sea meramente una imputacin conceptual. Si buscamos una prctica de dar real y verdaderamente existente entre sus bases de imputacin (por ejemplo, el pensamiento de dar, el dador, el obsequio, el receptor propuesto, el acto de dar, etc.), jams la encontraremos. Tal investigacin es ftil y no rinde resultados finales. As pues, cuando queramos practicar el dar o cualquiera de las dems perfecciones debemos satisfacernos con su mera imputacin o denominacin y proseguir sin parar mientes en investigaciones de este tipo. (Ntese, sin embargo, que para probarnos a nosotros mismos en forma definitiva que las cosas carecen de existencia inherente, debemos investigar si
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Notas
se pueden encontrar mediante el anlisis. En tal momento, cabe una investigacin que no se contente con que algo sea una mera imputacin). 100 La imagen de la mujer del mago es usada con frecuencia en la literatura budista como ejemplo de algo que parece existir de una cierta manera en forma convincente, pero que, de hecho, es ilusorio. Para crear esta ilusin, el mago efecta sus hechizos sobre trozos de madera o piedra, y quienes hayan sido "hipnotizados" por tales sortilegios vern lo que parece ser una mujer real, o cualquier otra cosa que el mago se haya propuesto. Bsicamente la misma tcnica se utiliza en el famoso truco de la cuerda india. Ejemplos modernos de lo ilusorio que parece real incluyen los efectos visuales en la televisin y las cintas cinematogrficas, los hologramas y las ilusiones pticas. Se hace aqu una distincin entre el nirvana que se alcanza al seguir el sendero y el susodicho "nirvana natural". Para una discusin detallada sobre los diferentes significados e interpretaciones del trmino "nirvana", ver Q u e s n i r v a n a ? de Dobum Tulku, T i b e t j o u r n a l , vol. 1, p. 87 ss. Aqu, el dialctico Prasangika toma el argumento presentado por el oponente y lo utiliza para rebatir sus aseveraciones. Este estilo de debate es empleado a lo largo de la G u a . A diferencia de casi todas las otras escuelas de dogma budista, los Chittamatrins niegan que una consciencia sea generada en dependencia de un objeto (la susodicha "condicin de objeto observado"). Los Prasangikas argumentan en contra de esta posicin y sostienen que la consciencia y los objetos de consciencia son mutuamente interdependientes. "Auto-conocedor" es una traduccin del trmino tibetano rang rig, que tambin se traduce como "apercibimiento" y "autoconsciencia". Para una discusin ms detallada, ver P r c t i c a y t e o r a d e l b u d i s m o t i b e t a n o pginas 70, 78-79, etc.
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Notas
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Debe asimismo notarse que los Prasangikas no niegan que hay un modo vlido mediante el cual la consciencia puede ser conocida. Ellos meramente niegan que una consciencia puede ser generada independientemente; es decir, sin depender de un objeto de conocimiento aparte de s misma.
106 Hay varios esquemas de clasificacin de la vacuidad los veinte, dieciocho, diecisis o cuatro tipos pero no hay ninguna diferencia esencial entre ellos. Solo varan "en trminos de las bases calificadas por la vacuidad. Brevemente, todas estn incluidas dentro de estas dos categoras: falta de yo de las personas y falta de yo de los dems fenmenos. (L a l l a v e d e l c a m i n o m e d i o ). 107 El dharmakaya resultante es la mente completamente libre de obstrucciones de un ser plenamente iluminado (buda). Ver nota 6. Las estrofas 44-51 no estn dispuestas en el mismo orden que la traduccin tibetana del texto raz, sino en el orden del comentario estndar. Buddha Shakyamuni ense segn las diversas capacidades de sus discpulos y, por consiguiente, sus enseanzas se dividen en tres "giros de la rueda": el primero especialmente para quienes pertenecan a lo que ms tarde se conoci como las escuelas Vaibhashika y Sautrantika; el segundo para los Madhyamikas y el tercero para los Chittamatrins. Para ulterior informacin sobre estos tres giros, ver L a l l a v e d e l c a m i n o m e d i o . El tema principal del primer giro de la rueda del dharma es el de las cuatro nobles verdades: (1) los verdaderos sufrimientos, (2) los verdaderos orgenes, (3) las verdaderas cesaciones, (4) los verdaderos senderos. A su vez, cada una de estas verdades se subdivide en cuatro, produciendo as los diecisis aspectos. Hay dos grupos de oscurecimientos que cubren las mentes de los seres sensibles: las obstrucciones delusorias (sct. kleshavarana) y las obstrucciones al conocimiento (sct. jneyavarana). Los Prasangikas afirman que todas las formas de confusin son delusorias, es decir, clasificadas dentro de
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Notas
las kleshavarana. Los Realistas sostienen, sin embargo, que mientras el auto-aferramiento de las personas es kleshavarana y, por lo tanto, ha sido vencido por todos los arhants, el auto-aferramiento de los fenmenos es jneyavarana y, por lo tanto, confusin no-delusoria. Para una discusin sobre los puntos de vista de las varias escuelas con respecto a estas dos obstrucciones y la sabidura necesaria para removerlas, ver E l t a n t r a e n e l T b e t , pp. 34-37 y 88-173. 112 De acuerdo con un esquema de clasificacin, todos los objetos de conocimiento se incluyen dentro de las siguientes tres naturalezas: (1) fenmenos dependientes (o fenmenos potenciados por otro), (2) fenmenos plenamente establecidos y (3) fenmenos imaginarios. Los Chittamatrins afirman que las primeras dos clases existen verdaderamente. Para mayor detalle, ver P r c t i c a y t e o r a d e l b u d i s m o t i b e t a n o , pp. 11-15. Ver pg. 386 y nota 101. Para un comentario sobre la obra de Nagarjuna, ver E x p o s i c i n l c i d a d e l c a m i n o m e d i o , a n l i s i s d e l i r y v e n i r (una traduccin de su segundo captulo); y O c a n o d e r a z o n a m i e n t o s , de Je Tsongkhapa. Los Prasangikas aceptan como todas las dems escuelas budistas la aseveracin de que los efectos son producidos por causas que son otras aparte de s mismas (es decir, de diferente naturaleza), pero niegan que tales causas sean otras inherentemente. De manera que, su negacin de la produccin-a-partir-de-otro es una negacin de la produccin-a-partirdeotro inherentemente. Resulta interesante notar como los no-Prasangikas argumentan que si las cosas no fueran verdadera e inherentemente existentes, entonces causa y efecto no podran jams operar, mientras que los Prasangikas argumentan el opuesto exacto: es solo porque todas las cosas carecen de verdadera existencia inherente que causa y efecto pueden operar. Realizar que la vacuidad y el surgimiento dependiente son no-contradictorios es considerado el ms alto entendimiento de la naturaleza de la realidad.
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Notas
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Los fenmenos permanentes son definidos como aquellos que, durante el tiempo que permanecen, no cambian de momento a momento. Puesto que tales fenmenos no dependen de causas y condiciones del modo como lo hacen los fenmenos impermanentes, son llamados fenmenos nocondicionados o no-recolectados. Los fenmenos permanentes solo pueden ser conocidos por nuestra consciencia mental; todos los objetos que percibimos con nuestros cinco sentidos fsicos son fenmenos impermanentes, condicionados, que cambian de momento a momento.
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En este contexto "dharma" meramente significa "fenmeno". Los ocho dharmas mundanos son las actitudes que tipifican la existencia samsrica y que perpetan nuestro descontento. Los maras (a veces llamados demonios o diablos) son los obstculos externos e internos que nos impiden liberarnos de la existencia cclica y sus desdichas. Si nuestra mente no estuviese poseda por los demonios interiores del apego, el odio y la ignorancia, las interferencias externas no podran molestarnos. Ver C o r a z n d e s a b i d u r a .
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Captulo diez
119 La frase "raz de virtud" tiene el mismo significado que virtud misma e implica que la prctica de la virtud es la raz de la felicidad y de todo lo que es saludable. Ver pgina 278 y nota 76. Todos los estados de existencia, desde el reino infernal ms bajo hasta la tierra pura ms gozosa, son la creacin de nuestras propias acciones (karma). El sendero Mahayana nos ensea cmo superar las tendencias mentales negativas que nos propulsan hacia experiencias dolorosas y cmo transformar la mente mediante la generacin de la gran compasin. Las plegarias de dedicacin de Shantideva se basan en el poder de transformacin de la compasin y lo invocan.
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Notas
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Los susodichos infiernos del revivir son estados dolorosos de existencia en los que seres llenos de ira pelean y se dan muerte unos a otros, solo para ser revividos y pelear y matarse otra vez. Padmapani es una emanacin de Avalokiteshvara: la personificacin de la compasin de un ser iluminado. Para un tratado extenso de la diversas formas de esta deidad personal, ver Y o g a d e l a c o m p a s i n . Ver pgina 59. Ver pginas 19-20. En razn de las desigualdades sociales largamente imperantes, con frecuencia ha sido extremadamente difcil para las mujeres romper con sus patrones tradicionales de conducta social y seguir el sendero espiritual. Ms aun, las mujeres en retiro solitario enfrentan el peligro del asalto y otros obstculos. De manera que, Shantideva extiende sus plegarias en beneficio de aquellas mujeres que desean practicar el dharma sin tales interferencias. Estos son practicantes que luchan por lograr su propia liberacin de la existencia cclica. Manjughosha es una forma de Manjushri: la personificacin de la sabidura de un ser iluminado. Shantideva le invoca para lograr la inspiracin potica y la claridad de pensamiento.
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Conclusin
128 Esta es la ms alta de las cuatro clases de tantras.
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Bibliografa
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Bibliografa
Entrando al sendero de la iluminacin: Entering the path to enligh tenment Ensayos sobre budismo zen (Tercera serie): Essays in Zen Buddhism (Third Series) Una lmpara para el sendero hacia la iluminacin : A Lamp for the Path to Enlightenment Vida y enseanzas de Tsongkhapa: Life and teachings of Tson gkhapa El ornamento enjoyado de la liberacin: The Jewel Ornament of Liberation Las prcticas preliminares: The Preliminary Practices La antorcha de la certeza: The torch of Certainty Muerte, estadio intermedio y renacimiento en el budismo tibetano: Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism Los votos bodhichitta y pj del Lam-rim: The Bodhichitta vows and Lam-rim Puja Los votos del bodhisattva: The Bodhisattva vows La rueda de armas afiladas: The Wheel of Sharp Weapons La vida de Milarepa: The life of Milarepa El gran yogi del Tbet, Milarepa: Tibet's great yogi Milarepa Los cien mil cantos de Milarepa: The Undred Thousand Songs of Milarepa Vida y enseanzas de Naropa: The Life and Teachings of Naropa Yoga tibetano y doctrinas secretas: Tibetan Yoga and Secret Doc trines La llave del camino medio: The Key to the Middle Way El yo sabidura-energa: Wisdom-Energy I Meditacin en la vacuidad: Meditation on Emptiness
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Bibliografa
La perfeccin de la sabidura en ocho mil lneas: The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines La mente y sus funciones: The Mind and Its Functions La mente en la psicologa budista: Mind in Buddhist Psychology La mente en el budismo tibetano: Mind in Tibetan Buddhism Sutra de las diez terrenos: Sutra on the Ten Grounds La gua del camino medio: Guide to Middle Way La tradicin tibetana del desarrollo mental: Tibetan Tradition of Mental Developement Budismo en la tradicin tibetana: una gua: Buddhism in the Tibetan Tradition: A Guide Experiencia de la perspicacia: The Experience of Insight Consejo de un amigo espiritual: Advice From a Spiritual Friend Compendio de entrenamientos: Compendium of Trainings Siksa-samuccaya: un compendio de doctrina budista: Siksasamuccaya: A Compendium of Buddhist Doctrine La purificacin mahayana: Mahayana Purification La confesin de los treinta y cinco Budas y la purificacin de Vajrasattva: Confession of the Thirty-five Buddhas and Vajrasattva Purification El dhammapada: The Dhammapada Textos budistas mahayana: Buddhist Mahayana Texts El prncipe Siddharta: Prince Siddharta Luz del Asia: The Light of Asia La puerta de la liberacin: The Door of Liberation Vida y liberacin de Padmasambhava: The Life and Liberation of Padmasambhava Libro tibetano de la gran liberacin: Tibetan Book of the Great Liberation Atisha y el Tbet: Atisha and Tibet La sabidura del desierto: The Wisdom of the Desert El camino de un peregrino: The Way of a Pilgrim Autobiografa de un yogin: Autobiography of a Yogi Treinta y siete prcticas: Thirty-seven Practices Corazn de sabidura: Heart of Wisdom
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Bibliografa
Tesoros del camino medio tibetano: Treasures on the Tibetan Middle Way Atisbos del abhidharma: Glimpses of Abhidharma Prctica y teora del budismo tibetano: Practice and Theory of Tibetan Buddhism Qu es nirvana?: What's Nirvana? El tantra en el Tbet: Tantra in Tibet Lcida exposicin del camino medio, anlisis del ir y venir: Lucid Exposition of the Middle Way, Analysis of Going and Coming Ocano de razonamiento: Ocean of Reasoning Yoga de la compasin: Compassion Yoga
498

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UNA GUIA DE LAS NORMAS DE VIDA DEL BODHISATTVA

Fax # (506) 223-9095 Tel # (506) 258-0254

Apartado postal 2820 1000 San Jos, Costa Rica

Luis Carlos Duverrn, Maritza Pacheco

Prefacio ................................................................ 1 Notas tcnicas ........................................................ 4 Introduccin............................................................ 6

15 56 99 127 161 211 260 291 370 454 469

Las cualidades prominentes del autor (1)

Introduccin al texto (2)

Captulos Seis al Diez

Explicacin del Texto (3)

El significado del ttulo (4)

Homenaje de los traductores (5)

Los Beneficios de Bodhichitta

1 Los beneficios de Bodhichitta

xplicacin del significado del texto (6)

La explicacin preliminar La explicacin de las etapas del sendero hacia la iluminacin

La explicacin preliminar (7)

La expresin de alabanza Promesa de la composicin La razn de la composicin

Los Beneficios de Bodhichitta

Promesa de la composicin (9)

Los Beneficios de Bodhichitta

[1-b] el significado de los cuales he condensado conforme a las escrituras.

Los Beneficios de Bodhichitta

La explicacin de las etapas del sendero de iluminacin (11)

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

: Los cinco dotes circunstanciales son:

Los Beneficios de Bodhichitta

El mtodo para conferirle significacin a esta perfecta existencia humana (13)

Contemplando los beneficios de bodhichitta (14)

Los Beneficios de Bodhichitta

Explicacin de los beneficios de bodhichitta (15)

La conquista de todos los grandes males

Los Beneficios de Bodhichitta

La consecucin de la ms sublime felicidad

El logro de los deseos

Los Beneficios de Bodhichitta

Bodhichitta detenta un nombre y un significado especiales

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

El valor de la preciosa bodhichitta tan difcil de encontrar

Los frutos inagotables y mltiples de bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

El poder de proteccin contra los grandes temores

Los Beneficios de Bodhichitta

La destruccin rpida y fcil del gran mal

Citas doctrinales de los beneficios de bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

El cuarto punto se analizar con detenimiento en la siguiente seccin de este comentario.

Divisiones de bodhichitta (17)

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

Los Beneficios de Bodhichitta

Recordando la bondad de todas las madres seres sintientes (b)

Los Beneficios de Bodhichitta

Restituyendo esta bondad (c)