ETERNIDAD, JUEGO E INMANENCIA A PARTIR DE HERCLITO, EL EVANGELIO DE TOMS,

ECKHART Y NIETZSCHE.

Sebastin Aguilera Quiroz

Intentaremos establecer una relacin entre cuatro pensadores, separados siglos
entre s. Una relacin entre conceptos y concepciones, entre ideas y creencias, ms no
tanto entre influencias, deudas o prstamos. Una relacin quiz antojadiza, que sin
embargo, ir cobrando forma a lo largo de este escrito. Una relacin que finalmente
pretende establecer una lnea, un cotinuo filosfico entre cosmovisiones diversas, un
vislumbre de un cierto fondo que configurara los sentires humanos y que, tomando
como intuicin una idea de Julius Evola, quien considera que existe un saber nico
que se ha manifestado en todas las tradiciones de muchos pueblos y que es
constante
1
, articulara las reflexiones en torno a ciertos temas. No pretendemos
arbitrariamente utilizar de escudo a Evola, sino que simplemente usar, de manera
instrumental casi, una de sus ideas, quiz completamente descontextualizada, pero que
en su formulacin representa el fondo del supuesto sobre el que se construye o puede
construirse este escrito.

I: Eternidad, juego e inmanencia en Herclito

Herclito pens, ya a fines del siglo VI a. C, que el mundo poda leerse bajo una
cierta ptica, bajo una cierta perspectiva, que es la perspectiva del lgos, un principio,
podramos decir, lgico-ontolgico de articulacin de las cosas o, si se quiere, del
funcionamiento o devenir del mundo. Este principio es explicado de diversas maneras
por Herclito; nunca, eso s, de manera explcita, racional dira algn moderno, sino
que se vali en todos los casos de lenguaje tcnico, si queremos que suene ms serio, o
bien, de metforas, diciendo con ello ms la cruda verdad. Si bien Herclito
tradicionalmente se ha considerado como el opuesto o contendor de Pitgoras, o de
Parmnides, lo cierto es que todos ellos hablan diferentes lenguajes y, por tanto, su
comparacin se complica las ms de las veces. Herclito, como el profeta de la metfora,
el enigmtico, descubre el mundo, su mundo, con imgenes tales como la del fuego
siempre vivo, el rayo que todo lo gobierna, el alma hmeda, el lgos comn, etctera y
con ello, a su vez comienza a plantear a la historia del pensamiento, de manera si se
quiere, germinal, temas que luego veremos como semejantes en el Evangelio de Toms,
algunos sermones del maestro Eckhart y en la obra As habl Zaratustra del inmortal
Nietzsche.
Por ello, intentaremos mostrar ciertos temas claves que se irn repitiendo en las
obras de los pensadores mencionados a partir del anlisis de algunos de los fragmentos
de Herclito. Esto nos dar un hilo conductor que une filosficamente estas -dismiles a
simple vista- cosmovisiones.
Tres temas son los que descubrimos al leer los fragmentos del filsofo jnico: a) el
tema de la eternidad del mundo, del hombre, del alma, de las cosas en general, b) el tema

1
EVOLA, Julius, El misterio del grial. Texto en lnea: http://juliusevola.blogia.com/2006/091601-el-
misterio-del-grial-capitulo-i-principios-y-antecedentes.php (consultado el 5 de Junio de 2012). Captulo 1,
V. El ciclo olmpico: Segn la lnea de pensamiento que seguimos, lo que en los distintos pueblos se ha
manifestado como verdadera tradicin no es algo relativo, algo determinado por factores externos o
simplemente histricos, sino que remite siempre a elementos de un saber nico en su esencia que tienen
carcter de constantes.

2
del juego en tanto que libertad creadora, como el juego de un nio y c) el tema de la
inmanencia propia, por ejemplo, en el nio inocente que juega, donde, paradjicamente
tambin habita la trascendencia y una cierta sabidura. Aqu hay mucha tela que cortar y
evidentemente en algunos casos nos escaparemos a otros temas que se nos presenten en
nuestro camino.

a) Eternidad

Explcitamente la eternidad en Herclito aparece en un solo fragmento, el B 52:

w : i, v o _ i
La vida eterna
2
es un nio que juega lanzando dados; de un nio es el reino
3


Aqu podemos interpretar la eternidad en la palabra w, cuyo sentido primero
indica hacia la fuerza vital y una duracin indeterminada. En este sentido, podemos decir
que la vida eterna debiera referirse al tiempo como Eternidad y a la vida como la vida
del mundo, que es el fuego del que habla en el fragmento B 30
4
, un fuego siempre vivo
5
.
Esta relacin con el fuego no es casual y nos abre camino para interpretar esta vida
eterna como efectivamente eterna, como siendo un ciclo inacabable. La idea de ciclo
segn Herclito, se explica de manera sencilla mediante algunos fragmentos, por
ejemplo, B 10
6
, donde se expresa la idea de ciclo en el cambio de los opuestos y B 103
7

donde Herclito utiliza un smbolo de la geometra para expresar su idea de ciclo. El
tema del ciclo requerira varias pginas de anlisis, por lo que, en este escrito, debemos
centrarnos en una explicacin sucinta de la filosofa de Herclito, restringida a ciertos
temas.
El ya nombrado fragmento B 30 nos habla de un mundo siempre vivo, lo que
significa que est en movimiento y que ese movimiento vivo es siempre, idea que est en
concordancia con las creencias populares de su tiempo
8
. Y como este movimiento que es

2
Adoptamos, para la traduccin de w, la frmula empleada por Jaap Mansfeld: Das ewige Leben en
su edicin de los presocrticos, Die Vorsokratiker I. Reclam, Stuttgart, 2008.
3
Traduccin propia. w es palabra compleja. Uno de sus sentidos, que es el que da el LIDDELL & SCOTT,
A Greek-English Lexicon. Clarendon Press, Oxford, 9 ed., 1996, es el de evo, que es casi una
transliteracin de la palabra, cuyo significado se restringe al de duracin, si bien indeterminada, dejando
de lado el sentido primero de la palabra, que tiene que ver con la vida o fuerza vital que perdura, como se
entiende, segn Chantraine, la raz indoeuropea *ai-w-: que expresa la fueza vital y la duracin, vid.
CHANTRAINE, Pierre, Dictionnaire tymologique de la lange grecque. Histoire des mots. Les ditions
Klincksieck, Paris, 1977 s. v. w. Mondolfo traduce esta palabra por evo; Diels-Kranz traducen
Lebenzeit, algo as como duracin o periodo de la vida; Mansfeld, Jaap traduce, en un sentido acorde con
el significado primero de esta palabra, con la frmula Das ewige Leben; Kirk, el autor de la importante
obra Heraclitus, the cosmic fragments, tampoco traduce la palabra, sino que la translitera en Aeon.
4
o o, o vo oo, v l v ow :i, o ] oi i : i : v
oi, oo : i ov :: Este ksmos, el mismo de todas las cosas, no lo hizo ni
alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y ser un fuego siempreviviente,
encendindose con medidas y extinguindose con medidas (traduccin propia).
5
En la traduccin de Mansfeld: Feuer, ewig lebendig.
6
o o i v o, o o, , i : o i : :o o
Conexiones son todo y no-todo, coincidente diferente, consonante disonante, asimismo, lo uno desde todas
las cosas y todas las cosas desde lo uno (traduccin propia).
7
o o o_ i : :i v i Pues en la circunferencia de un crculo, principio y fin son
comunes (traduccin propia)
8
Es en esta cuestin [del hecho de que no puede esperarse, de un hombre como Herclito, que tiene ms
de profeta que de racionalista, no puede esperarse una coherencia perfecta de pensamiento sobre el tema
del alma humana], si es que puede serlo, donde l recibira el influjo de presupuestos inconscientes
3
siempre (oi) es como el fuego y el fuego, segn el fragmento B 67
9
, se expresa en una
relacin estrecha con dios, se podra decir que ese movimiento eterno del mundo es dios,
y como ese movimiento vivo y eterno, segn el fragmento B 52 es un nio que juega,
podramos decir que dios es como un nio que juega. Y as como el reino, el mundo es
de un nio, y tambin es de dios. Adems, sabemos por el mismo B 67 que dios es todos
los opuestos (oi o) y stos son, a su vez, la cara visible del mundo, podemos
plantear que aquel juego del nio, aquel movimiento del mundo es eso mismo, un juego
y como es un juego de nios tiene un carcter inocente.

b) Juego

Del mismo fragmento B 52 surge el tema del juego, y nos tomaremos aqu de la
interpretacin nietzscheana y de nuestro anterior anlisis para hacer algunas reflexiones.
Habamos visto que el nio es quien gobierna el mundo mediante el tirar los dados y que
puede ser entendido como el dios o el fuego que es todos los opuestos en el fragmento B
67, pero qu indica esto?, qu significaciones nos puede traer que el devenir del
mundo, el aparecer de las cosas sea en propiedad un juego de nios? La consecuencia
obvia y que ya vio el joven Nietzsche en sus aos de docente en Basilea (Lecciones
pronunciadas en los aos 1872, 1873 y 1876), cuando dedicaba cursos de filosofa
antigua, es que tal como pasa en los nios, su juego carece de las categora de bien y mal
y, por lo tanto, su juego es stricto sensu, a-moral, pues se trata de una creacin pura, que
cambiando como el fuego, crea y destruye. Para entenderlo mejor debemos mostrar una
caracterstica de dios en Herclito que ayuda a entender el juego del nio, dado que ya
entendemos la relacin entre el nio y dios, entre el nio y lo divino. Se trata del
fragmento B 102:

l : l o o i oo i i, o : o : o v_ o
: i:
Para dios todas las cosas son bellas, buenas y justas, en cambio, los hombres han
supuesto unas (como) injustas y otras (como) justas
10


Aqu Herclito nos da la clave para entender la interpretacin del juego del nio
como una actividad carente de las consideraciones de la moralidad, dado que para los
ojos de la divinidad, todas las cosas son buenas, bellas y justas, el nio, en quien la
divinidad est presente de manera extraordinaria, juega, y en su juego considera todas las
cosas bellas, buenas y justas. As lo entiende Nietzsche tambin:

Herclito supona que, a los ojos de dios, en la invisible armona
11
, no haba
contradicciones ni sufrimientos. Pero aqu aparece el gran inconveniente:

surgidos de las tradiciones de su pueblo, (...) sus creencias sobre el alma derivan de la imagen general del
mundo que se le ha atribuido provisionalmente. En esta imagen, macrocosmos y microcosmos eran partes
integrales del mismo sistema, en el cual el mundo era un ser vivo, vid. GUTHRIE, W. K. C., Historia de a
filosofa griega I. Gredos, Madrid, 1984, p. 451.
9
o o _: vo, w o, o _, o o (oi o v o v1, ov
: o v, oo ] w, oo __ :o Dios (es) da noche, invierno
verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios; sta inteligencia, se transforma como el fuego,
cuando mezclado con aromas, se nombra a placer de cada uno (traduccin propia)
10
Traduccin propia.
11
La invisible armona aparece en el fragmento B 54: oi o_ ] i: (la) armona
invisible es superior que la visible (traduccin propia). Y con ello Herclito se est refiriendo al lgos, al
fuego, al juego del nio, a dios.
4
cmo es posible la aparicin del fuego nico en sus diferentes formas
impuras, sin que en las cosas no haya algo de oi? Para responder a esta
pregunta, Herclito se sirve de una notable comparacin: el devenir y el
perecer carecen de cualquier consideracin moral, es como un juego infantil (o
como una creacin artstica). Ahora bien, puesto que Herclito no era un
artista, se qued con el juego del nio. En se se halla la inocencia; pero, sobre
todo, el dejar surgir y aniquilar. No tiene que existir ni una sola gota de oi
en el mundo. El fuego siempre vivo, el w, juega, construye y destruye...
12


Aqu Nietzsche termina de aclarar que el juego creador del nio, que es el juego
creador del fuego y de dios y del lgos, carece en absoluto de moral y es, por lo tanto,
inocente. Diez aos mas tarde, en aquella poca turbulenta de la vida de Nietzsche,
cuando comienza a dar a luz su Zaratustra, mantiene la misma idea respecto del nio al
decir que: Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que
se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s (...) para el juego del
crear se precisa un santo decir s
13
.
Pero cabe que notemos algo ms. Si el juego de un nio es el mundo y el mundo es
del nio, el devenir de este mundo se muestra como una necesidad. Y como todo
acontece segn este juego, es posible establecer que, entendiendo que todo ocurre segn
el lgos, y que el lgos es el juego del nio
14
, dios, el fuego, etctera, y adems que el
lgos, que segn el fragmento B 2, es comn a todos, puede decirse que quien
comprende esto est incluido, si puede decirse, en el devenir necesario y jovial de este
mundo y, con ello, est unido en algn sentido con todo y es articulado, como todo lo
dems, por el lgos o el juego creador. Es decir, el ser humano que comprende esto
accede a la unidad del ser o, en otras palabras, vuelve a la unidad de donde su
multiplicidad sali. Pero debemos tener en cuenta que en Herclito no se tratara de una
vuelta al origen en un punto determinado del tiempo y del espacio, no se trata de una
escatologa. Se trata, fundamentalmente, de un romper la barrera del sueo y la vigilia
y encontrar esa comunidad del ser que est aqu mismo. En el fragmento B 89 ya nos lo
dijo:

:o i o o
para los que estn despiertos hay un slo y comn mundo
15


c) Inmanencia


12
NIETZSCHE, Friedrich, Los filsofos preplatnicos. Trotta, Madrid, 2003, p. 87.
13
NIETZSCHE, Friedrich, As habl Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Alianza, Madrid, 2008,
p. 55. De las tres transformaciones.
14
Hiplito, al darnos, en el libro IX, 9, 1 de su Refutatio omnes haeresium, el fragmento DK 22 B 50, poco
antes dice que Herclito haba dicho que, entre otros ejemplos que Hiplito cita, el lgos es la eternidad
(w1: Jo : v i ..., o l,... vid. Sin embargo, la explicacin del pasaje que da
Kirk, Heraclitus, pp. 65-66. The opposite qualities which Hippolytus here attributed to the Whole, and
the identifications of Logos and Aeon, etc. (which seem to be separate identifications, and not necessarily
descriptions of the Whole), represent his own ideas and are irrelevant to an objective assessment of
Heraclitus; thus it is unnecesary to try to reconcile Hippolytus anachronistic description of Heraclitus
theory with the actual words quoted, by supplying with Diels the whole is one, divisible and indivisible...
Two of Hippolytus pairs of words are difficult: perhaps, as Kranz in DK suggest, o l means the
eternal Logos is the same as a lifetime- but not all the pairs are true opposites, and the reference is
probably to Gnosticism, as with the next pair; Valentinus held that the : w produced v, which
produced o and _, according to Ireneaeus adv. heres. I, 1.
15
Traduccin propia.
5
Hemos visto ya temas clave, pero hace falta ahondar ms en la idea de inmanencia
presente en los textos de Herclito; y es el mismo B 52 desde donde partimos para tal
porpsito. Ya vimos que la eternidad viva o la vida eterna es el juego de un nio. esta
imagen del nio nos pone a pensar directamente en qu cualidad tiene el nio que es
utilizado por Herclito para describir el devenir del mundo? La respuesta es que el nio,
al no estar dominado por nada ms que por s mismo y la naturaleza, hace lo que hace de
manera necesaria, aqu y ahora de manera total, es decir, es aquel despierto que logra
captar la belleza de la armona oculta, que acta sin moral, considerandolo todo bello,
bueno y justo, porque finalmente, es la justicia, una justeza, lo que gobierna el mundo.
En el juego creador el nio est absorto en s mismo y en su exterior, es decir, est en un
eterno presente comunicndose con la existencia toda. No es que el nio decida, si su
naturaleza casi animal le ordena qu hacer, va y lo hace, juega sin parar y nunca est
quieto, su movimiento es, como la vida misma, un fuego siempre vivo, que no se
extingue, sino que se mueve segn medidas que establece la misma naturaleza, una cierta
justicia o bien ley, lgos.
Esto ya lo haba visto Nietzsche, quien no le dedica la debida atencin, pero que en
lo que dice, apunta elementos esenciales para entender la inmanencia propia de la vida
del nio tanto como la inmanencia, por lo tanto, de los hombres en el mundo. Se expresa
as:

El fuego siempre vivo, el w, juega, construye y destruye: el o, esa
contraposicin de las diferentes propiedades, slo puede captarse, conducido
por la i, como un fenmeno artstico. Se trata de una concepcin
puramente esttica del mundo. En ella estn excludas tanto la moral como la
teologa, pues el mundo-nio no acta por fines, sino slo por una i
inmanente. El mundo-nio slo puede actuar apropiada y legalmente, pero no
quiere esto o aquello.
16


Si el nio est en la inmanencia del mundo, del juego, entonces ha trascendido la
experiencia indivivudual y separada que es propia de quienes no comprenden lo que es
comn, los dormidos, como los llama Herclito, aquellos que, al contrario de los
despiertos que, como vimos, tienen un mundo comn, tienen mundos separados, uno
para cada uno, por ello los llama Herclito idiotas.
Por la comunin entre los conceptos de fuego, dios, lgos, nio, uno, sabio, guerra,
etctera, no puede sino entenderse una inmanencia absoluta en el pensamiento de
Herclito. Pero uno podra objetar que Herclito habla de dos cosas distintas, una del
lgos comn que es segn lo cual todo deviene y, otra, de las mismas cosas que se nos
aparecen como contrarias. Estas dos visiones a simple vista antagnicas supondran en el
pensamieto de Herclito un dualismo radical. Esto es a lo menos absurdo. Especialmente
si se piensa en B 67 y la declaracin de que dios es todos los opuestos. Si bien es cierto
que el plano lgico del lgos como principio articulador, o concepto que articula u
ordena para el hombre la realidad, es efectivo, no por ello el plano ontolgico del devenir
debe separarse del plano lgico o conceptual, sino que deben entenderse en Herclito
como uno solo. El plano lgico y el ontolgico convergen, en Herclito, en las imgenes
del nio, del fuego, de la guerra, de dios, etctera, y su manifestacin es la inmanencia
de lo divino en el mundo del devenir. En otras palabras, el devenir es divino, la divinidad
es el devenir. As, Herclito supera el mero sentimiento subjetivista de la fragmento B
101, donde dice que se ha investigado a s mismo (que es el inicio del saber en el
pensamiento del efesio), logrando la comunin con lo comn, es decir, la trascendencia

16
NIETZSCHE, Friedrich, op. cit., Los filsofos..., p. 87 88.
6
en la inmanencia. La trascendencia de la subjetvidad o de la individualidad que se
sumerje o, mejor dicho, se funde con el mundo exterior o el mundo del devenir.

II: Eternidad, juego e inmanencia en el Evangelio de Toms
17


El Evangelio apcrifo de Toms presenta numerosos paralelos con los
planteamientos de Herclito de feso. Pasaremos revista a algunos de ellos en relacin a
los tres temas centrales que analizamos en este escrito.

a) Eternidad e inmanencia

La idea de Eternidad que veamos en los planteamientos de Herclito se repite a
grandes rasgos en la doctrina del Evangelio de Toms. Si leemos el lgion 1: El que
encuentre la interpretacin (hermenea) de estos dichos no gustar de la muerte. Nos
damos cuenta que en este dicho de Jess se establece un paralelo con Herclito en la
medida en que se entiende que quien comprenda, quien llegue a entender el lgos del
lgion, trascender este mundo material y mortal y vivir en la eternidad. Es iluso pensar
que con estas palabras Jess est enseando algo ms all de la materialidad, algo
ultraterreno, o transmundano. Herclito, como ya hemos visto, considera el lgos
como Eterno, y puede deducirse de ello que quien comprende este lgos, segn el cual es
sabio decir que todo es uno (fr. B 50), no gozar, como en el Evangelio, de la muerte,
puesto que estar en comunin ya con la Eternidad, donde la lnea pasado-presente-
futuro ya no existe ms, sino que hay slo el ahora, slo el momento presente que es
eterno, puesto que todo est en l incluido.
Luego, en el lgion 3, Jess dice que cuando os lleguis a conocer, entonces seris
conocidos y sabris que vosotros sois los hijos del Padre Viviente, lo cual indica que
ste es el primer paso en la comprensin de los dichos de Jess, del mismo modo como
podra suponerse que el primer paso en la filosofa de Herclito parte del fragmento B
101: he tratado de hallarme a m mismo. Es desde aqu que podemos alcanzar la
comprensin de la comunidad del todo con todo, de lo mismo que existe en todas las
cosas. Por ello, ms adelante Jess dir en el lgion 22: cuando hagis de los dos uno y
hagis lo de dentro como lo de fuera y lo de fuera como lo de dentro... entonces entraris
en el Reino. Jess est haciendo ver a sus discpulos que la entrada al reino se abre
cuando se hace de los dos uno, es decir, cuando se hace de lo exterior lo interior y
viceversa, esto es, cuando se entra en la comunin del lgos que haba anuniciado
Herclito, cuando se comprenden los lgia de Jess.
Reiterando la idea, en el lgion 67, Jess dice: el que conoce el Todo, si est
privado del conocimiento de s mismo, est privado del Todo, reforzando la idea del
conocimiento de s mismo como antesala del conocimiento de la Totalidad. sta es la
forma como debe entenderse el fragmento 101 de Herclito, pues debido a lo
fragmentario de los testimonios y a la nula informacin sobre alguna, aque sea escueta,
cronologa de los fragmentos, este fragmento no aparece ubicado en los primeros
pasos del saber acerca del Todo, sin embargo, esta lectura le da coherencia a la filosofa
toda de Herclito. Se trata, en ltima instancia, de descubrir lo que el hombre mismo
posee en comn con todas las cosas: el alma. Como el alma es comn, pues es el fuego
del mundo, descubrirla en nosotros, como quiso Herclito, nos lleva al lgion 70 del
Evangelio, donde Jess dice: cuando engendris lo que est en vosotros, esto que tenis

17
Tomamos el texto de la edicin de PIERO, Antonio (ed.), Textos gnsticos, Biblioteca de Nag Hammadi
II: evangelios, hechos, cartas. Trotta, Madrid, 2009, pp. 79 97. La traduccin corresponde a Ramn
Trevijano (Universidad Pontificia de Salamanca).
7
os salvar, pero si no lo tenis en vosotros, esto que no tenis en vosotros os dar la
muerte, lo que explica el sentido tambin del lgion 25: ama a tu hermano como a tu
alma..., pues es la misma alma, el mismo fuego que es la Eternidad del mundo.
Estamos en medio de la inmanencia, que si se ve, no puede entenderse sin la idea
de Eternidad, puesto que esta inmanencia es a la vez una trascendencia de la propia
individualidad. El lgion 18 nos presenta la misma idea de ciclo que veamos en
Herclito y que est anexada a la inmanencia, pues slo podemos hacer nuestra la idea de
ciclo si hemos trascendido en la inmanencia absoluta. Caso contrario son aquellos
durmientes de los que habla Herclito, o los ebrios de los que habla Jess en el lgion
28: me he mantenido en medio del mundo y me he manifestado a ellos en carne. Los he
encontrado a todos ebrios. No he encontrado a ninguno de ellos sediento, y mi alma se ha
apenado por los hijos de los hombres... cuando vomiten su vino, entonces se convertirn
(metanoen). Para Herclito el estar ebrio es la aniquilacin, por humedad, del alma,
como explcitamente lo dice en los fragmentos B 117 y B 36
18
:

o_ oo ], o vo o o_ o, v : o i, v_
_ _ :

El varn, tan pronto como est borracho, es llevado, cayndose, por un nio joven, no
advirtiendo a dnde se dirige, teniendo el alma hmeda.

Del mismo modo, Zaratustra encontr a la muchedumbre absorta en la entretencin
del volatinero, preocupados todos de lo ftil, sin percatarse de la enseanza que este ser,
Zaratustra, les traa. En el Evangelio de Toms, estos ebrios son incapaces de entender lo
que Jess est diciendo. El entender es un concepto clave en nuestra comparacin y es, si
se quiere, el requisito para trascender en la inmanencia. Se trata en Herclito, en todas
sus conceptualizaciones, de un entender fundamental y luego un inevitable estar de
acuerdo con (homologen, fr. B 50), y ya lo dice en el fragmento B 1: los hombres son
incapaces de comprender este lgos que explico yo, detalladamente explicando cmo es.
Este conocimiento, gnosis, si se quiere, es de la misma naturaleza que aquel
conocimiento contenido en la interpretacin (hermenea) de los lgia de Jess. Esto
significa que la trascendencia en la inmanencia, el vivir en la eternidad, no es un xtasis
o arrobamiento del alma que luego de suceso regresa donde estaba, a su crcel que le
impide volver, no se trata de eso; se trata de un entendimiento fundamental de lo nico
que existe con propiedad, sobrepasando, si se ve, los tres impedimentos eckhartianos que
invisibilizan la realidad fundamental y fundacional. En primer lugar, la temporalidad se
resquebraja cuando se comprende la eternidad del mundo, su ciclo. Queda claro en el
lgion 18: habis descubierto ya el comienzo para que busquis el fin? Donde est el
comienzo all estar el fin. Feliz el que se site en el comienzo, pues conocer el fin y no
gustar la muerte. Este saber protolgico entiende la idea de que fin e inicio son uno y
lo mismo y que quien se site, como dice el Evangelio, en el principio, esto es, quien
logre comprender su verdadero origen y ser, sabr cul es el fin, es decir, comprender
que fin y principio son uno y lo mismo, y no gustar la muerte; vivir en la eternidad.
Por su parte, este saber rompe tambin con la multiplicidad, dado que se manifiesta en la
sentencia ya hace tiempo ultrajada de Herclito, todo es uno. Tambin esta gnosis

18
DK 22 B 36 explica el ciclo de transformaciones a nivel cosmolgico? (pues puede suponerse que hace
alusin a una antropologa) al decir que: ] o v :, v : o ] :, :
] : v i, : v : _ Para las almas es muerte tornarse agua, en cambio, para el agua es
muerte volverse tierra; pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua (traduccin propia)

8
rompe con la concepcin de la corporalidad, puesto que al estar todo unido, no queda
otro camino que vivir en la unidad cuerpo-alma o, lo que es lo mismo, en la unidad
mundo-dios o mundo-divinidad, que es lo nico que existe. Esto implica que el
Evangelio no presenta, como tampoco lo hace Herclito, una escatologa, o una doctrina
de la salvacin fundada en un ms all, en un transmundo como dira Nietzsche. El
lgion 108 es fundamental para la idea de la ruptura de la corporalidad: el que beba de
mi boca llegar a ser como yo. Yo tambin llegar a ser como l y las cosas ocultas le
sern reveladas.

b) La imagen del nio

El nio es visto como algo sumamente especial tanto por Herclito como por Jess
en el Evangelio de Toms, pues en l encontraramos un ejemplo de la trascendencia en
la inmanencia y del propio estar despierto del hombre, o si utilizamos el lenguaje del
Evangelio, de la propia identificacin entre Jess y el nio. El tema de la niez en el
Evangelio de Toms se conecta con el de la trascenencia en la inmanencia. Las palabras
citadas anteriormente del lgion 22 son la respuesta de Jess a la pregunta que le hace
Mara: a quin se parecen tus discpulos? a la que Jess responde con la imagen de
unos nios en un campo que les es ajeno. Luego, al ver a unos pequeos mamando dijo a
sus discpulos: estos pequeos que maman son semejantes a los que entran en el Reino
y con ello dice a sus discpulos las palabras antes citadas: cuando hagis de los dos
uno..., esto significa que el nio mamando est unido con su madre, es uno con ella,
logr hacer de dos uno, e hizo lo de dentro como lo de fuera y viceversa, por ello est en
un estado de bienestar absoluto, dado que est, si se quiere, siendo uno con su origen, la
madre. Esta analoga, si bien no es expresada en el pensamiento de Herclito, nos lleva a
pensar que ambas concepciones tenan en estima la infancia por las mismas razones. Una
de ellas es la unin que hay en el nio con su entorno, donde l mismo es ese entorno y
crea jugando como lo hace el mismo mundo en su devenir. Otra razn es que el nio, ya
no como imagen del devenir del mundo sino como meta, si se puede decir, de lo que
debe hacer el hombre para entrar en el Reino, es puesto como paradigma del despierto,
aquel que vive en lo comn, convive con el Padre, con el lgos. Por lo tanto, en el nio
est la divinidad en la concepcin del Evangelio y en la idea de Herclito. Lo relevante
en este caso no es que ambas concepciones se parezcan en este sentido, sino que exista
algo semejante, es decir, lo que sorprende es el hecho de que esta idea perdure en ciertos
sistemas de pensamiento y que se utilice casi de las mismas maneras. Ello implicara que
existe al menos un atisbo de una sabidura imperecedera que quiz, y siguiendo a Mircea
Eliade, sea la repeticin de actos primordiales, actos tremendamente significativos que
vienen desde los origenes del ser humano.
Por esto Jess dice en el lgion 46: el que de vosotros se haga como un nio
pequeo conocer el Reino y ser ms alto que Juan, porque el nio, el pequeo, ha
trascendido su propio ser tempreo y ha devenido uno con todo, est viviendo en el
Reino, en dios. Es por ello tambin que en el lgion 4 haba dicho: no tardar en
preguntar el hombre anciano de das a un nio pequeo de siete das por el lugar de la
Vida y vivir. Porque hay muchos primeros que sern ltimos. Y llegarn a ser uno
solo
19
. El nio es quien sabe del lugar, pues habita l ah, l es la eternidad, suyo es el
reino que crea jugando eternamente. Y es precisamente ese lugar el lugar de la Vida,
pues ah acontece la real vida, la vida de dios.


19
Trevijano anota: el conocimiento del Revelador es indispensable para el conocimiento propio y el de
los misterios. Jess es el mediador de toda revelacin, n. 8. al texto del Evangelio de Toms.
9
III: Eternidad e inmanencia en Meister Eckhart

En Eckhart nos encontramos con algo ligeramente distinto. Con el mstico
medieval asistimos a un avance o a algo otro en el devenir de estas ideas. Hay
semejanzas, pero son menos constatables que las existentes entre el Evangelio y
Herclito. En primer lugar, por ejemplo, Eckhart, en uno de sus sermones ms radicales,
el LII, dice algo que contradice el espritu inicial de las doctrinas de Herclito y de Jess
de Evangelio apcrifo, al decir que el hombre pobre es aquel que nada sabe, puesto que
este saber implica aquella gnosis de que hablamos en los anteriones anlisis, la gnosis
acerca de s mismo. Este es un giro singular en la concepcin del nacimiento en la
eternidad, o del nacimiento de dios en el alma, que estamos rastreando y presentando.
Eckhart dice, respecto de la pobreza del espiritu en el no saber:

Quien quiera ser pobre en espritu, debe ser pobre de todo conocimiento
propio, de tal forma que no sepa de nada, di de dios ni de la criatura ni de s
mismo...
20


Esta ruptura con la idea del conocimiento de s mismo como anterior al
conocimiento de dios estructura la via hacia dios de otra forma y choca con las
concepciones anteriores al desconocer la importancia del yo. ste es un punto importante
en el que acontece una diferencia radical, pero no es ms que una diferencia de forma,
mas no de fondo. En otras palabras, Eckhart no le da importancia al yo, pues es algo
inesencial, ligado a la corporalidad, multiplicidad y temporalidad, con quien cree, las
mas de las veces, identificarse nuestro yo esencial, el fondo comn de todo, lo que era
cuando no era, etctera. Sin embargo, en la tradicin anterior, vemos que es un elemento
muy digno de ser reconocido el encontrarse a s mismo en Herclito, el saber de s
mismo del Evangelio, e incluso este tpico generalmente representado por el famoso
orculo de Delfos: (concete a t mismo). Recordemos tambin
que Buda es quien se ilumin por un autoconocimiento. Consideramos, pese a todo, que
el conocimiento de s mismo que encontramos en Herclito y en el Evangelio resulta en
lo mismo que el desasimiento de s mismo eckhartiano, puesto que en el fondo coinciden
en su visin de dios, de lo divino, etctera.
Por otro lado, s podemos encontrar una semejanza en la idea de eternidad en
relacin a la divinidad. Numerosos son los pasajes donde Eckhart habla de la eternidad y
siempre en relacin con dios o donde dice que dios engendra en la eternidad. Veamos
algunos de ellos. Por ejemplo, en el Sermn XLVII:

El alma fue creada como en un punto entre [el] tiempo y [la] eternidad,
tocando a ambos. Con las potencias ms elevadas toca la eternidad, pero con
las potencias inferiores, el tiempo.

Explicando con esto que el alma tiene una naturaleza dual y, por lo tanto, el alma
en el hombre, esto es, el hombre, tambin. Al tener el alma un espacio entre la eternidad
y entre el tiempo o la temporalidad y al estar tan unida al cuerpo (materialidad) que es el

20
Sermn LII, traduccin de Ricardo Baeza. Brugger traduce: quien ha de ser, pues, pobre en espritu,
debe ser pobre en cuanto a todo su saber propio, de modo que no sepa nada, ni de Dios ni de la criatura ni
de s mismo.... El texto en alemn moderno dice: Wer nun vom Geiste her arm sein soll, der muss vllig
verarmt sein an eigenem Wissen, so dass er sich keiner Sache bewusst ist: weder Gottes noch der
Schpfung, noch seiner sebst Traduccin de Uta Strmer-Caysa en MEISTER ECKHART, Deutsche
Predigten. Eine Auswahl. Reclam, Stuttgart, 2001.
10
alma tan perefecta en el miembro ms insignificante como en todo el cuerpo
21
, es fcil
que el hombre confunda eternidad y temporalidad, multiplicidad y unidad, materialidad y
espiritualidad, al punto de perder la visin sobre el origen y la unin que tiene con el
creador. Otro pasaje, ste del Sermn XXXVIII dice:

San Pablo dice: En la plenitud del tiempo, Dios envi a su Hijo (Gal. 4,4).
San Agustn explica3 qu es la plenitud del tiempo. All, donde ya no hay
tiempo, se da la plenitud del tiempo. Cuando ya no queda nada del da, el
da est en su plenitud. Esta es una verdad fundamental: cuando comienza este
nacimiento, todo el tiempo debe haber desaparecido, porque no hay nada que
ponga tantos obstculos a ese nacimiento como [el] tiempo y [las] criaturas. Es
una verdad segura que el tiempo no puede tocar ni a Dios ni al alma en cuanto
a su naturaleza. Si el alma pudiera ser tocada por [el] tiempo, no sera alma, y
si Dios pudiese ser tocado por [el] tiempo, no sera Dios. Pero, si fuera posible
que el tiempo tocara al alma, Dios nunca podra nacer en ella, y ella no podra
nacer jams en Dios. Cuando Dios ha de nacer en el alma, todo cuanto es
tiempo la debe haber abandonado, o ella debe haberse escapado del tiempo
con [su] voluntad o [sus] anhelos.
[He aqu] otro significado de plenitud del tiempo. Si alguien tuviera la
habilidad y el poder de modo que pudiese concentrar en un ahora presente el
tiempo y todo cuanto jams ha sucedido en el tiempo, durante seis mil aos, y
lo que todava habr de acontecer hasta el fin, esto sera plenitud del tiempo.
Ese es el ahora de la eternidad en el que el alma conoce en Dios todas las
cosas como nuevas y lozanas y presentes, y con el placer [con que conozco las
cosas] que tengo presentes ahora mismo. El otro da le en un libro4 ojal
alguien supiera escrutarlo a fondo! que Dios hace al mundo ahora como en
el primer da cuando cre al mundo. En este [aspecto] Dios es rico y esto es el
reino de Dios. El alma en la cual Dios habr de nacer, debe ser abandonada
por el tiempo y escaparse del tiempo, y ha de elevarse y persistir con la mirada
fija en esta riqueza divina: ah hay extensin sin extensin y anchura sin
anchura; ah el alma conoce todas las cosas y las conoce perfectamente.

El alma, para conocer a dios, debe haber trascendido las barreras del tiempo y
situarse en la eternidad del ahora donde todas las cosas, las que han sido, son y sern,
estn juntas en un instante cada vez nuevo. Esta idea est en consonancia con las
anteriores concepciones de la eternidad heracltea y evanglica. Ac, Eckhart nos
muestra el tiempo como obstculo para el nacimiento de dios en el alma. Esta
imposibilidad del nacimiento de dios en el alma por causa de la temporalidad, se debe a
que, como ha dicho en el Sermn XIX: Dios no opera en las cosas corpreas, opera [tan
slo] en [la] eternidad. Por eso el alma ha de estar recogida y elevada y tiene que ser
espritu
22
. Es por esta razn que la temporalidad no tiene nada que ver con dios y, por
lo tanto, el planteamiento de una escatologa, que vimos no est ni en Herclito ni en el
Evangelio ni tampoco ac en el pensamiento eckhartiano, es absurdo, puesto que ella
propondra una salvacin en un tiempo ms all del tiempo nuestro, es decir,
midiendo con la misma vara. Al considerar la eternidad divina y siendo la eternidad un

21
En el Sermn IX vemos una idea semejante: El alma se halla completamente entera e indivisa en el pie,
y entera en el ojo y en cualquier miembro
22
Ms adelante en el mismo Sermn XIX encontramos: Donde [la] carne est en contra del espritu,
donde [la] disgregacin est en contra de [la] unidad, donde [el] tiempo est en contra de [la] eternidad,
all no obra Dios; no se aviene a ello.
11
ahora esencial, como dice el maestro en el Sermn X
23
, el ahora esencial es, por
consiguiente, divino. Esto es as si comprendemos que as como el alma est toda en
cada parte del cuerpo, as dios est completo en cada criatura, como lo explica Eckhart
en el Sermn IX:

El alma es total y perfectamente indivisa y perfecta en el ojo y en cada
miembro. Si tomo un trozo de tiempo, no es ni el tiempo del da de hoy ni el
del da de ayer. Si en cambio tomo el ahora (n), entonces se comprende en s
todo el tiempo. El ahora en el que Dios cre el mundo es tan cercano a este
tiempo, como el ahora en el que hablo
24
, y el da ms remoto est tan cercano
a este ahora como el da de ayer
25
.

Este presente eterno nos lleva de inmediato a la inmanencia, pero habra que hacer
una distincin conceptual entre una inmanencia como una suerte de ficcin, que es el
plano de inmanencia en que todo est pero sin el toque de dios, toque que, no nos
confundamos, no es que no est ah, sino que no ha sido aprehendido. Y, por otro lado,
existira la inmanencia pura, real, nuda, absoluta, lo que se quiera, que est tocada por
dios porque el hombre ha trascendido. Es esta ltima inmanencia donde se da todo como
uno, donde el nacimiento de dios en el alma y del alma en dios acontece. Slo eso
contenta a dios, puesto que ocurre en un a-tiempo, el terreno de dios. Cuando uno, en
medio del tiempo dice Eckhart, es decir, en medio del plano de inmanencia en el primer
sentido- ha puesto su corazn en la eternidad y todas las cosas temporales han muerto en
su fuero ntimo, entonces es la plenitud del tiempo esto es- cuando ya no existe el
tiempo.
26

El tema del nio o su imagen no aparece, al menos en los sermones en alemn, en
Eckhart.

IV: Eternidad, juego e inmanencia en algunos pasajes de As habl Zaratustra

Sorprendente es que en la obra de Friedrich Nietzsche se encuentren algunos
paralelos con las ideas que hemos venido revisando a lo largo de nuestro trabajo, pero lo
que sorprende ms es que estas ideas atraviesen, como antes decamos, tanto tiempo sin
mayores modificaciones, y si las tienen, que sean cambios meramente superficiales.
Quedara pendiente everiguar si estas ideas podran ser vistas como realidades en la
medida en que renuevan una accin primordial, como piensa Mircea Eliade
27
.
Nietzsche, en su As habl Zaratustra, presenta con claridad dos de los conceptos
claves que hemos venido trabajndo, la idea del nio y la idea de la inmanencia. Ya
hemos hecho alguna alusin a la idea del nio en Nietzsche, en especial a partir de la
lectura de Herclito que realiza en su juventud. Tomemos algunos pasajes del Zaratustra
para captar algo de la esencia de la niez. El primero de ellos es el famoso pasaje De las
tres transformaciones, donde aparece el nio como la cspide del espritu humano, la
superacin de s mismo:

23
El da de Dios [] es all donde el alma se mantiene en el da de la eternidad, en un ahora esencial, y
all el Padre engendra a su Hijo unignito en un ahora presente y el alma renace en Dios
24
El texto alemn dice: Das Jetzt,..., ist der Zeit so nahe wie das Jetzt, in dem ich gerade spreche..., y en
alto alemn medio dice: Daz n,..., daz ist als nhe dirre zt als daz n, d ich iezuo inne spriche..., Uta
Strmer-Caysa traduce el n del alemn medieval por Jetzt. Eckhart, por su parte, no hace distincin entre
palabras, utiliza en este pasaje siempre n.
25
Traduccin de Ricardo Baeza.
26
Cf. Sermn XI.
27
Cf. ELIADE, Mircea, El mito del eterno retorno. Alianza, Madrid, 2011, p. 15 ss.
12

Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte
en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio (...)
Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera
el len ha podido hacer? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava
en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una
rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s.
S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir s: el
espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su
mundo.
Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se
convirti en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio
28


El nio y su inocencia juegan a crear, el juego del nio es el crear. Pero tambin es
el nio un olvido un olvido de qu? Un olvido de lo pasado, pues l inicia un nuevo
movimiento. Este carcter inocente lo habamos visto ya en el anlisis del nio en
Herclito; la creacin, por ser inocente, carece de toda consideracin tica o moral, todo
lo que acontece lo hace de una manera justa y necesaria, con medida.

La inocencia es el juego de la existencia, de la fuerza y de la voluntad. La
existencia afirmada y apreciada, la fuerza no separada, la voluntad no
desdoblada, he aqu la primera aproximacin de la inocencia. Herclito es
aqul para quien la vida es radicalmente inocente y justa. Entiende la
existencia a partir de un instinto de juego, hace de la existencia un fenmeno
esttico, no un fenmeno moral o religioso
29


Haciendo la salvedad de que en Herclito, si bien se presenta el devenir como
inocente, s puede hallarse una moralidad, pero referida a la existencia del ser humano,
una tica podra decirse. Es claro, por su parte, que este comentario de Deleuze relaciona
el Zaratustra con Herclito en lo que toca al nio, la inocencia, el devenir y el azar del
devenir.
Si recordamos el fragmento B 52 de Herclito, el nio que juega est jugando a
lanzar los dados, sa es la naturaleza del reino! Y Nietzsche lo vio muy bien, pues
aunque no cite ni quede claro explcitamente el paralelo con Herclito, es muy clara la
semejanza conceptual en algunos pasajes del Zaratustra, que Herclito hubiera,
pensamos, concedido sin ningn problema. Es el caso, por ejemplo, del pasaje de Los
siete sellos, en la III parte, donde dice:

Si alguna vez jugu a los dados con los dioses sobre la divina mesa de la
tierra, de tal manera que la tierra tembl y se resquebraj y arroj resoplando
ros de fuego: -pues una mesa de dioses es la tierra, que tiembla con nuevas
palabras creadoras y con divinas tiradas de dados: - Oh, cmo no iba yo a
anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - el anillo del retorno?
30


Vindose claramente la relacin azarosa entre divinidad y mundo, de la misma
manera que presenta Herclito en B 52. Otro pasaje sugerente es el de La ofrenda de la
miel, de la IV parte, donde el reino de Zaratustra es llamado gran azar, y cuya
semejanza con la filosofa de Herclito es muy notoria, o la exclamacin de Zaratustra en

28
NIETZSCHE, F., ed. cit., Zaratustra, II Parte, p. 64 65.
29
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofa. Anagrama, Barcelona, 1998, p. 38.
30
NIETZSCHE, F., ed. cit., Zaratustra..., pp. 320 321.
13
El monte de los olivos: Dejad venir a m el azar: es inocente, como un nio
pequeo!, y que mantiene una semejanza con Evangelio de Mateo, 19,14: Dejad que
los nios vengan a m
31
.
As, el nio-fuego es Zaratustra. As, el nio visto y relacionado con el fuego,
como lo hicimos en la parte I de nuestro trabajo, Zaratustra encuentra un paralelo gneo
en Herclito y en el Evangelio de Toms. Si recordamos, en el Evangelio dice Jess en el
lgion 82: El que est cerca de m, est cerca del fuego, y el que est lejos de m, est
lejos del reino, o bien, en el lgion 16, donde Jess dice que ha venido a poner
divisiones sobre la tierra, fuego, guerra, espada, etctera. Herclito, por su parte, es el
anunciador o profetizador del fuego, como nos hace ver Clemente Alejandrino en el
Protrptico, 22 (fragmento B 14):

A quienes profetiza Herclito de feso? A los vagabundos nocturnos, a magos, a
bacos, a las Mnades, a iniciados en los misterios; a unos amenaza con las cosas que
estn ms all de la muerte, a otros profetiza el fuego; pues las cosas que se
consideran entre los hombres como misterios son iniciadas en lo ms impo.
32


Recordemos que a Zaratustra, al inicio de su andar, en su encuentro con el anciano,
aquel que no ha odo que dios ha muerto, ste le dice:

No me es desconocido este caminante: hace algunos aos pas por aqu.
Zaratustra se llamaba; pero se ha transformado. Entonces llevabas tu ceniza a
la montaa: quieres hoy llevar tu fuego a los valles? No temes los castigos
que se imponen al incendiario?
33


Esto marca una relacin con el devenir y ste con la inmanencia propia del mundo,
pero adems, una estrecha relacin, como lo hemos visto en Eckhart, en el Evangelio y
en Herclito entre inmanencia y trascendencia. Zaratustra se ha superado a s mismo y se
ha convertido en nio, ahora es un despierto! Se exclama en el Prlogo de Zaratustra.
Este superarse consiste, entre otras cosas, en crear nuevas cosas, vencer al len, aportar
con la ruptura de las antiguas valoraciones, es decir, ser como la naturaleza, y al ser
como ella, se est en ella, se es ella. Quiz sea esto lo que quiere decir Nietzsche con el
sentido de la tierra, pues tiene que ver con un dejar de lado la fantasa de la escatologa
y volver la mirada al momento presente, hic et nunc, por ello Zaratustra afirma en De
los transmundanos: Mi yo me ha enseado un nuevo orgullo, y yo se lo enseo a los
hombres: a dejar de esconder la cabeza en la arena de las cosas celestes, y a llevarla
libremente, una cabeza terrena, la cual es la que crea el sentido de la tierra!. Pero no se
trata de una cabeza terrena a secas, sino de un espritu unido a la materia: lo que han
pensado Herclito, el Evangelio de Toms y Eckhart, puesto que el nio es la ltima
transformacin del espritu y ste es cuerpo y alma, como lo dice en De los
despreciadores del cuerpo: Cuerpo soy yo y alma as habla el nio Por qu no
hablar como los nios?. Es decir, el nio es la imagen en estos cuatro pensadores para
designar la unidad cuerpo-alma, mundo-dios, alma-dios, unidad-multiplicidad,
temporalidad-eternidad, materialidad-espiritualidad.



31
Cf. nota 315 en NIETZSCHE, F., ed. cit., Zaratustra..., p. 251.
32
Traduccin propia, la cursiva es nuestra. Texto: i _ v J. o T:; o, o,
o, _, v v o o o o, v v o v o o o
ow _ oi v.
33
NIETZSCHE, F., ed. cit., Zaratustra..., p. 34.
14
V: Consideraciones finales

Estas ideas, presentes en cada uno de los autores trabajados, ms que mostrarnos
una relacin y ms que simplemente establecer una comparativa, lo que hacen es atisbar
aquellos saberes constantes de los que, de pasada, hablbamos al inicio de esta breve
investigacin. Lo que ms que indicar este o tal paralelo, insina la existencia de un
fondo comn de saberes o de sentires, si se quiere, en torno a la cuestin fundamental de
la bsqueda del origen. Especficamente, adems de mostrar este continuo de un
conjunto se ideas, stas se van presentando en los distintos autores estudiados de ms o
menos la misma manera, es decir, atravesando ms o menos los mismos estadios, los
mismos escalones, tanto as que puede hacerse una suerte de panorama general de esta,
por as decir, clave de la trascendencia en la inmanencia que es lo que llamamos un
poco ms arriba, el retorno al origen, o bien, el retorno del origen. Esta sabidura perenne
comienza con el autoconocimiento, o simplemente con el pensamiento propio, con la
propia investigacin de s mismo, de las cosas, etctera. A poco andar, nuestra alma se
da cuenta que no est sola, que existen las cosas y que tienen un funcionamiento interno,
un entramado y que al investigarlas tambin, se da cuenta de que su funcionamiento es
igual que el suyo propio y reconoce una conexin. Esta conexin, supeditada a creencias
que actan como supuestos, tales como la idea eckhartiana de que el alma ha sido creada
como un punto medio entre el tiempo y la eternidad, y por ende toca de un lado lo
divino, o como que el mundo est en cierto sentido vivo, animado, etctera; supuestos
que dan un sentido a la interconexin que el alma ha visto, y que pueden, luego de esta
constatacin, llevarla, mediante la ruptura con la temporalidad, a habitar en la
inmanencia, pero trascendiendo la propia existencia. Se trata de una concepcin dual en
el sentido de ambos sentidos a la vez, no de dos sentidos que se oponen. Si somos
estrictos, tendramos que decir que en verdad, existe un slo sentido, una sola verdad,
que la podemos experimentar en algn momento, pero que est siempre ah en el mundo,
puesto que el mundo es un espejo en el que lo que se refleja es el s mismo del ser
humano, y ese s mismo es, ni ms ni menos, que lo que se es cuando an no se es,
parafraseando al maestro Eckhart.
Es significativo adems que este estado se alcance mediante una comprensin, es
decir, aquellos que son ignorantes del sentido, del lgos, de la interpretacin y que
carecen adems del conocimiento de s mismos, no pueden acceder a este sentir, por ello
se les llama muchedumbre, los ms, ebrios, dormidos, idiotas, gentes aferradas al yo,
transmundanos, etctera. Para acceder a este nivel de conciencia si se quiere, es precisa
una gnsis; el ignorante, el incapaz de comprender, el que no tenga odos para or,
queda fuera de esto. No hay que conformarse tampoco con decir que si este estado
requiere de una gnosis, un nuevo nivel de conciencia, entonces no tiene nada que ver con
el cuerpo, nada de eso, quien as habla formara parte de los ms. Esto porque este saber
cuando es efectivo, efecta en quien lo posee un cambio de conciencia, que es, en ltima
instancia un cambio de visin, un verdadero traspaso, una original trascendencia en la
inmanencia, una bienvenida a casa, un retorno del alma al lugar de donde sali; esto slo
es posible cuando el cuerpo acompaa al alma, como en el nio.

Bibliografa

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