II Dogmática 1-6 Teología Fundamental

Teologa Fundamental
Tesis 1) El acceso del ser humano a la revelacin y la Autocomunicacin de Dios................................3 1. El hombre es capaz de Dios (CCE 27- 49) ...............................................................................3 1.1 El deseo de Dios.........................................................................................................................3 1.2 Las vas de acceso al conocimiento de Dios .............................................................................3 2. La Autocomunicacin de Dios en Cristo.........................................................................................4 2.1 Fundamento Bblico...................................................................................................................4 2.1.1 La tradicin sinptica..........................................................................................................4 2.1.2 El corpus paulino.............................................................................................................4 2.1.3 La epstola a los Hebreos....................................................................................................4 2.1.4 San Juan...............................................................................................................................4 2.2 Padres de la Iglesia.....................................................................................................................4 3. Inaccesibilidad y conocimiento de Dios (Dicc. Teo Ftal)................................................................5 4. Doble dimensin de la revelacin....................................................................................................5 5. Las declaraciones del Magisterio.....................................................................................................6 5.1 El concilio de Trento (1545-1563) y el protestantismo..............................................................6 5.2 El concilio Vaticano I (1869-1870) y el racionalismo...............................................................6 5.3 La crisis modernista...................................................................................................................7 Tesis 2) La revelacin cristiana segn la constitucin Dei Verbum........................................................7 1. El Vaticano II y la Dei Verbum.......................................................................................................7 2. Un cambio de perspectiva frente al Vaticano I................................................................................8 2. 1 El hecho de la revelacin ..........................................................................................................8 2. 2 El objeto de la revelacin..........................................................................................................8 2. 3 La naturaleza de la revelacin...................................................................................................8 2. 4 La finalidad de la revelacin.....................................................................................................9 3. La economa de la revelacin...........................................................................................................9 4. La centralidad de Jesucristo revelador...........................................................................................10 5. La fe, respuesta a la revelacin......................................................................................................11 5. 1 Iniciativa de Dios y respuesta del hombre...............................................................................11 5. 2 La accin de la gracia..............................................................................................................11 5. 3 El conocimiento de las verdades reveladas.............................................................................12 Tesis 3) La fe: don de Dios y respuesta humana....................................................................................13 1. La fe como don de Dios (Fe en Sacramentum Mundi)...............................................................13 2. La fe como respuesta humana........................................................................................................14 2.1 La inteligencia, testigo del origen divino y de la radicalidad de la fe......................................15 2.2 El amor y la libertad: el atractivo de la comunin con la vida divina......................................15 2.3 El comportamiento: la sequela Christi..................................................................................15 Tesis 4) La transmisin de la divina Revelacin: Tradicin y Magisterio.............................................16 I. Tradicin.........................................................................................................................................16 1. El concepto cristiano de tradicin...............................................................................................16 2. El principio cristiano de la Tradicin.............................................................................................16 3. El concepto teolgico de Tradicin................................................................................................19 3. 1 Los sujetos, el contenido constitutivo y la forma constitutiva de la Tradicin.......................19 3. 2 Normas y criterios de la Tradicin..........................................................................................19 II. Magisterio......................................................................................................................................20 1. El concepto magisterio...............................................................................................................20 2. Fundamento de la autoridad magisterial de los obispos.................................................................21 3. Relacin entre magisterio y Palabra de Dios..................................................................................21 4. Diversas formas de ejercicio del magisterio...................................................................................22 5. El contenido de la autoridad de ensear.........................................................................................23 Tesis 5) LA RESURRECCIN DE JESS: OBJETO Y MOTIVO DE CREDIBILIDAD.................23 1. Los testimonios sobre el sepulcro vaco.........................................................................................24 1.1 La sepultura de Jess................................................................................................................24 1.2 El hallazgo del sepulcro vaco..................................................................................................24 2. Los testimonios sobre las apariciones............................................................................................25
Esquemas para trabajar el Tesario
II. Dogm., Teologa Fundamental: tesis 1-6
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3. La experiencia de los apstoles y de Pablo....................................................................................27 3.1 La transformacin de los apstoles..........................................................................................27 3.2 Vocacin y misin de Pablo.....................................................................................................27 4. El desarrollo de la iglesia primitiva................................................................................................28 Tesis 6) La Iglesia es en Cristo como un sacramento (LG 1).............................................................29 1. Contexto histrico. Tensin entre la Iglesias visible/invisible.......................................................29 2. Desarrollo de la afirmacin conciliar.............................................................................................29 2.1 La naturaleza de la Iglesia........................................................................................................29 2.2 Relacin Iglesia / Cristo...........................................................................................................30 2.3 Significado de veluti.................................................................................................................30 2.4 Sacramento, como signo eficaz de la gracia, es decir, signo e instrumento de unidad, de comunin........................................................................................................................................30
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Tesis 1) El acceso del ser humano a la revelacin y la Autocomunicacin de Dios

1. El hombre es capaz de Dios (CCE 27- 49)
1.1 El deseo de Dios
El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar (cf. GS 19,1). De mltiples maneras, en su historia, y hasta el da de hoy, los hombres han expresado su bsqueda de Dios por medio de sus creencias y sus comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.). Estas formas de expresin son tan universales que se puede llamar al hombre un ser religioso. Pero esta unin ntima y vital con Dios (GS 19,1) puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcitamente por el hombre por diversas razones (GS 19-21). Si el hombre puede olvidar o rechazar a Dios, Dios no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta bsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad y tambin el testimonio de otro que le enseen a buscar a Dios.
1.2 Las vas de acceso al conocimiento de Dios

Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca a Dios descubre ciertas vas para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama tambin pruebas de la existencia de Dios, no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas. Estas vas para acercarse a Dios tienen como punto de partida la creacin: el mundo material y la persona humana. El mundo: A partir del movimiento y del devenir, de la contigencia, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo. S. Pablo afirma refirindose a los paganos: Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rm 1, 19-20; cf. Hch 14, 15.17; 17, 27-28; Sb 13, 1-9). S. Agustn: Interroga a la belleza de la tierra, del mar, del cielo interroga a todas estas realidades. Todas te responden: Ve, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin (confessio). Estas bellezas sujetas a cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza, no sujeto a cambio? (serm. 241,2). El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiracin al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas aperturas, percibe signos de su alma espiritual. La semilla de eternidad que lleva en s, al ser irreductible a la sola materia (GS 18, 1; cf. 14,2), su alma, no puede tener origen ms que en Dios. El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni su fin ltimo, sino que participan de Aquel que es el Ser en s, sin origen y sin fin. As, por estas diversas vas, el hombre puede acceder al conocimiento de la existencia de una realidad que es la causa primera y el fin ltimo de todo, y que todos llaman Dios (S. Toms de A., s. th. 1, 2, 3). Las facultades del hombre lo hacen capaz de conocer la existencia de un Dios personal. Pero para que el hombre pueda entrar en su intimidad, Dios ha querido revelarse al hombre y darle la gracia de poder acoger en la fe esa revelacin en la fe. Sin embargo, las pruebas
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de la existencia de Dios pueden disponer a la fe y ayudar a ver que la fe no se opone a la razn humana.
2. La Autocomunicacin de Dios en Cristo

La finalidad de la revelacin es la vida y la salvacin del hombre . Cada revelacin proftica marca un cumplimiento de la palabra, pero al mismo tiempo hace esperar un cumplimiento ms decisivo todava. La historia tiende as hacia la plenitud de los tiempos, que ser el cumplimiento del designio de salvacin en Cristo y por Cristo.
2.1 Fundamento Bblico
2.1.1 La tradicin sinptica

Al narrar la historia de Jess, los evangelistas no hacen ms que contar la manifestacin de Dios en Jesucristo, ya que Cristo es el lugar ms denso de esta epifana de Dios. En la tradicin sinptica, Cristo es revelador en cuanto que proclama la buena nueva del reino de los cielos y ensea con autoridad la palabra de Dios. Pero sobre todo, Cristo es revelador por ser el Hijo, que conoce la vida ntima del Padre (cf. Mt 11,27). El contenido esencial de la revelacin es la salvacin ofrecida a los hombres bajo la figura del reino de Dios anunciado e instaurado por Cristo.
2.1.2 El corpus paulino

La revelacin, segn san Pablo, se concibe como la accin libre y gratuita por la que Dios, en Cristo y por Cristo, manifiesta al mundo la economa de la salvacin, es decir, su designio eterno de reunir todas las cosas en Cristo, salvador y cabeza de la nueva creacin.
2.1.3 La epstola a los Hebreos

Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas. En estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo (Hb 1, 1-2) Desde los dos primeros versculos, la epstola pone de relieve la autoridad de la revelacin del NT. Es la persona del Hijo la que constituye la superioridad de la revelacin nueva sobre la antigua. La palabra del NT exige una fidelidad, una obediencia en proporcin con el origen y la autoridad de su mediador, el Hijo.
2.1.4 San Juan

Para san Juan, Cristo es el Hijo que manifiesta al Padre (cf. Jn 1, 18; 3, 32; 8, 38). Lo que cuenta el Hijo es la vida ntima, el amor mutuo entre el Padre y el Hijo: un amor que el Padre quiere comunicar a todos los hombres, para que todos sean uno. El Padre desea salvar y traer a todos hacia si en Jesucristo, en una accin conjunta con el Espritu Santo.
2.2 Padres de la Iglesia

Sera intil buscar en los Padres de la Iglesia de los primeros siglos el equivalente de un tratado moderno sobre la revelacin, ya que ellos no ven en la revelacin un hecho que establecer ni un problema en el que ahondar. Las primeras generaciones cristianas estn an bajo la impresin de la gran epifana de Dios en Jesucristo. La revelacin es una realidad obvia. La reflexin se preocupa menos de demostrar la posibilidad de la revelacin que de proclamar al mundo entero el acontecimiento desconcertante, inaudito, de la irrupcin de
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Dios en la carne y en el mensaje de Cristo. As pues, el primer problema que se plantea es el de la inculturacin de la revelacin cristiana en el mundo griego. La Iglesia posapostlica, en un primer tiempo, vivi en la espera del retorno inmediato del Seor. Por este motivo la revelacin tom un tinte escatolgico. Pero muy pronto fue el problema de la articulacin de los dos Testamentos el que moviliz la atencin. Se oponan entre si dos actitudes, la de no captar suficientemente la novedad del evangelio, tentacin de los ambientes judaizantes tradicionales, o bien subestimar el AT y romper con l, a la manera de Marcin. Frente a estas dos actitudes, Justino, Ireneo, Clemente de Alejandra y Orgenes subrayan la continuidad y la unidad profunda de los Testamentos. Por otra parte, subrayan el progreso realizado de una economa a la otra. Fruto de la inculturacin en el mundo griego, la reflexin cristiana adopt una filosofa elaborada por el platonismo y el estoicismo. Para echar un puente entre la idea de la trascendencia radical de Dios y su revelacin en la historia, Justino llama la atencin sobre la funcin mediadora de Cristo; pues el Jess de la historia se identifica con el Logos, con el Verbo de Dios, que se apareci primero a Moiss y a los profetas y luego se hizo carne para la salvacin de todos los hombres. Situando as al Logos, Justino pone a la revelacin bajo el signo del conocimiento. Clemente de Alejandra tambin al optar por un Logos, fuente de luz y de verdad, propone la revelacin como una gnosiscristiana, respondiendo as al deseo de conocimiento que animaba a su ambiente cultural. El rostro del Padre es el Logos, por el que Dios se ilumina y revela (Paed. Iglesia, 57,2; Strom. VII, 58,3-4). Orgenes elabora tambin una reflexin sobre la revelacin a partir del Logos, imagen fiel del Padre. En el Verbo se ve al que es Dios e imagen del Dios invisible, del Padre que lo engendr (Com. Joh. 32,29). El Logos es mediador de una revelacin que va de la creacin a la ley, a los profetas y al evangelio.
3. Inaccesibilidad y conocimiento de Dios (Dicc. Teo Ftal)

La herega de Eunomio, en el siglo IV, que pretenda que la esencia divina, una vez revelada, no presenta ya ningn misterio, obliga a los capadocios a tratar de nuevo el problema de la centralidad de Cristo. Gregorio de Nacianzo, Basilio y Gregorio de Nisa confiesan que Dios sigue siendo el inefable, el inaccesible, incluso despus de haberse revelado. Lo mismo, san Juan Crisstomo insiste en el hecho de que Dios, aun revelado, sigue siendo el Dios invisible, inenarrable, inescrutable, inaccesible, indefinible, irrepresentable. Los capadocios, como los alejandrinos, atienden particularmente a la apropiacin subjetiva de la verdad y su fructificacin en el alma por la fe y los dones del Espritu. Bajo su accin iluminadora, el alma penetra cada vez ms en los misterios del Padre y del Hijo: una bsqueda de la verdad que nunca acaba y que es cada vez ms ardorosa. El Espritu irradia su luz en el alma, que, bajo los efectos de esta irradiacin, se va haciendo cada vez ms transparente y espiritual. Slo el Espritu, observa san Basilio, conoce las profundidades de Dios y la criatura recibe de l la revelacin de sus misterios (De Sp. S. 24).
4. Doble dimensin de la revelacin

A la accin exterior de Cristo, que habla, predica y ensea, corresponde una accin interior de la gracia, que los padres, siguiendo a la Escritura, designan como una revelacin, una atraccin, una audicin interior, una iluminacin, una uncin, un testimonio. Al mismo tiempo que la Iglesia proclama la buena nueva de la salvacin, el Espritu acta por dentro para hacer asimilable y fecunda la palabra oda. Agustn ser quien explica la funcin y mecanismo de esta segunda dimensin de la revelacin. El concilio de Orange, expresndose segn las ideas de Agustn, dir que nadie puede adherirse a la enseanza del evangelio y poner un acto salvfico sin una iluminacin y una
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inspiracin del Espritu Santo, que da a todos la suavidad de la adhesin y de la creencia en la verdad (DS 377).
5. Las declaraciones del Magisterio

Durante los primeros siglos y durante toda la Edad Media jams se discuti la existencia de la revelacin. Nadie piensa en negar o poner en duda el hecho de que Dios hablara a los hombres por Moiss y los profetas, y luego por Cristo y los apstoles.
5.1 El concilio de Trento (1545-1563) y el protestantismo

Calvino, en su Institution de la religion chrtienne (I, 5,2), admite que Dios se manifiesta a los hombres por las obras de su creacin, pero aade inmediatamente despus que la razn humana qued tan gravemente tocada por el pecado de Adn, que esta manifestacin de s mismo es intil para nosotros. Muy pronto, el protestantismo tendi a desvalorizar todo conocimiento de Dios que no fuera por revelacin en Jesucristo. La regla de fe es la Escritura sola, con la asistencia individual del Espritu, que permite captar lo que se ha revelado, y por tanto lo que hay que creer. Por su parte, el concilio de Trento intent apartar el peligro ms inmediato que constitua una atencin demasiado exclusiva a la Escritura, en detrimento de la Iglesia y de su tradicin viva.
5.2 El concilio Vaticano I (1869-1870) y el racionalismo

Por primera vez un concilio emplea expresamente el trmino revelacin para designar el contenido de la palabra divina. Lo que est en discusin es el hecho de su existencia, de su posibilidad, de su objeto, frente al racionalismo occidental. Aparte de la posicin catlica, se poda tericamente pensar en tres respuestas diferentes, que existieron de hecho: 1) rechazar la hiptesis de una revelacin y de una accin trascendente de Dios en la historia humana (respuesta del desmo y del progresismo DS 3027-3028). La fe en una religin revelada representa un desprecio de la razn humana; 2) reducir la revelacin a una forma especialmente intensa del sentimiento religioso universal (respuesta del protestantismo liberal y de las posiciones extremas del modernismo); 3) suprimir uno de los trminos: Dios (as los partidarios del evolucionismo absoluto, como los hegelianos; el cristianismo no representa ms que un momento, ya superado, de la evolucin de la razn hacia su devenir total). En cuatro captulos, la constitucin Dei Filius, del Vaticano I, expone la doctrina de la Iglesia sobre Dios, la revelacin, la fe, las relaciones entre la fe y la razn. Nos quedaremos sobre todo con la contribucin del segundo captulo que se refiere al hecho de la existencia de la revelacin , de su posibilidad, de su objeto. El concilio distingue dos caminos por los que el hombre puede acceder al conocimiento de Dios (DS 3004): a) el camino ascendente, que arranca de la creacin, tiene por instrumento la luz de razn y alcanza a Dios, no en su vida ntima, sino en su relacin causal con el mundo (cf. Rm 1, 18-32; Sb 13, 1-9 y toda la tradicin patrstica, que afirma que la razn humana puede acceder al conocimiento de Dios); b) el camino sobrenatural de la revelacin: Dios que habla, autor del orden sobrenatural, que se da a conocer a s mismo y los decretos de su voluntad. Esta operacin es esencialmente gracia, don del amor y no se ha dado sin motivo sino para que las verdades religiosas de orden natural pudieran ser conocidas por todos, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error (3005).
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5.3 La crisis modernista

El modernismo es la manifestacin contextualde un esfuerzo por armonizar los datos de la revelacin con la historia, las ciencias y las culturas. El proyecto de los modernistas se sita en el nivel religioso e intelectual, pero tuvo la mala fortuna de llegar en un momento en que la Iglesia, mal preparada, inquieta ante un pensamiento cada vez ms sedicioso, se senta desbordada por todas partes. En vez de abrirse slo pens en defenderse y condenar: produjo la encclica Pascendi. No existe un modernismo comn, sino tendencias que en aquella poca parecan conducir a graves y seguras desviaciones. Esencialmente lo que tema la Iglesia era ver como se disolva la revelacin histrica en un sentimiento religioso ciego, surgido de las profundidades del subconsciente, bajo la presin del corazn y el impulso de la voluntad. Y as en las diversas religiones. Se concibe que el magisterio, ante semejantes desviaciones, defendiera con vigor el carcter a la vez histrico y trascendente de la revelacin y su contenido doctrinal. Se comprende mejor entonces la alergia de la teologa preconciliar, representada por hombres como De Lubac, Danilou, Brouillard, Von Balthasar, Chenu, que se elevan contra cierto intelectualismo que tendera a hacer de la revelacin la comunicacin de un sistema de ideas ms bien que la manifestacin de una persona que es verdad personificada, punto de llegada de una historia que culmina en Jesucristo. Los excesos de los telogos antimodernistas provocaron una reaccin que se manifest en la Dei Verbum.
Bibliografa
R. Latourelle, R. Fisichella, S. Pi-Ninot, Diccionario de Teologa Fundamental, ed. San Pablo, Madrid 1992, voz: Revelacin, R. Latourelle Catecismo de la Iglesia Catlica, ed. Asociacin de Editores del Catecismo, Madrid 1992.
Tesis 2) La revelacin cristiana segn la constitucin Dei Verbum

1. El Vaticano II y la Dei Verbum
Tras el estancamiento que represent la crisis modernista, la constitucin Dei Verbum, del Vaticano II ha supuesto el paso a una concepcin personalista, histrica y cristocntrica de la revelacin. Este documento, el ms caracterstico de Vaticano II -si se tiene en cuenta de que abarca todo el lapso de tiempo de su preparacin y celebracinconstituye una especie de revolucin copernicana, frente a la concepcin extrinsecista, atemporal y nocional de la revelacin, que haba prevalecido hasta mediados del siglo XX. En efecto, la Dei Verbum, a pesar de ser una de las primeras constituciones presentadas a la discusin de los padres conciliares, fue una de las ltimas en ser votada. Y antes de esta aprobacin conoci muchas resistencias. El texto definitivo, votado por la asamblea, el 27 de octubre de 1965 y aprobado casi por unanimidad, representa la quinta redaccin oficial. En el plano doctrinal, la Dei Verbum es el documento-fuente de la obra conciliar, la clave hermenetica de todos los dems textos. De hecho, es la primera vez que un concilio estudia de forma sistemtica esta realidad primera y fundamental del cristianismo en su naturaleza y en sus rasgos especficos.
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2. Un cambio de perspectiva frente al Vaticano I

2. 1 El hecho de la revelacin
A diferencia del Vaticano I, que habla primero de la de la revelacin de Dios a travs de la creacin y luego de la revelacin histrica, el Vaticano II invierte la perspectiva y empieza por la revelacin personal del Dios de la salvacin en Jesucristo. El concilio, despus de afirmar el hecho de la revelacin, declara que se trata esencialmente de una iniciativa de Dios, por pura gracia, lo mismo que toda la obra de la salvacin: Quiso Dios revelarse, dirigirse a los hombres y conversar con ellos (cf. DV 2). Dios envi a su Hijo, el Verbo eterno paras dar a conocer a los hombres las profundidades de la vida divina (cf. DV 4). La revelacin escapa a toda exigencia del hombre. No es el hombre el que constituye el parmetro de Dios y le dicta las formas de su accin, sino la Palabra de Dios la que invita al hombre a la obediencia de la fe (cf. DV 5). Convena recordar al hombre contemporneo que el cristianismo no es una forma sublime de humanismo sino un don de Dios. Obra de su amor, la revelacin procede nicamente de la bondad y de la sabidura de Dios (DV 2). El Vaticano II recoge aqu los trminos del Vaticano I, pero haciendo hincapi en la infinita bondad de Dios y slo despus en su sabidura divina.
2. 2 El objeto de la revelacin
Para definir el objeto de la revelacin, el concilio recurre abundantemente a las categoras bblicas, especialmente a las de san Pablo. En vez de hablar, como el Vaticano I, de decretos de la voluntad divina, la Dei Verbum utiliza el trmino paulino de misterio (sacramentum). Dios se revela a s mismo y da a conocer el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 8; DV 2). El nmero 6 de esta constitucin sigue diciendo: Por la revelacin divina, Dios ha querido manifestarse y comunicarse a s mismo. La revelacin es a la vez automanifestacin y autodonacin de Dios en persona. Al revelarse, Dios se da a s mismo. La intencin del concilio es personalizar la revelacin: antes de dar a conocer algo, a saber su designio de salvacin, es Dios mismo el que se manifiesta. El designio de Dios, en el sentido del misterio de san Pablo, es que por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, [] pueden los hombres participar de la naturaleza divina ( DV 2). El designio divino, expresado en trminos de relacin interpersonal, incluye los tres principales misterios del cristianismo: la Trinidad, la encarnacin y la gracia. La revelacin es esencialmente revelacin de personas: la revelacin de la vida de las tres personas divinas, la revelacin del misterio de la persona de Cristo, la revelacin de nuestra vida de hijos adoptivos del Padre. La revelacin aparece as en su dimensin trinitaria. Esta descripcin del objeto de la revelacin en su triple carcter, personalista, trinitario, cristocntrico, confiere al texto una riqueza y una resonancia que contrastan con la formulacin del Vaticano I. ste consigui hablar de la revelacin sin mencionar explcita y directamente a Cristo, sino slo a travs de una referencia a la epstola a los Hebreos.
2. 3 La naturaleza de la revelacin
Despus de afirmar la existencia y el objeto de la revelacin, el concilio precisa su naturaleza: En esta revelacin, Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf. Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compaa (DV 2). Para definir la revelacin, el concilio mantiene, pues, la analoga de la palabra, omnipresente en el AT y en el NT, en la tradicin patrstica y medieval y en los documentos del magisterio. La palabra es esa forma superior de intercambio entre seres inteligentes, por la que una persona se dirige a otra con vistas a una comunicacin; los trminos que utiliza (accesum habere, consortes fieri, alloqui, conversari, invitare, suscipere) van todos en el sentido de un dilogo en orden a un
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encuentro: realidades que alcanzan una dimensin insospechada cuando la palabra de Dios, en persona, asume la carne y el lenguaje del hombre en Jesucristo, Verbo de Dios hecho hombre entre los hombres y que trata con ellos. Por la Palabra, la trascendencia se hace proximidad. Estas analogas de la palabra y del encuentro no deben tratarse a la ligera, como simple intento humano, entre muchos, de traducir lo inefable. Al contrario, se trata de analogas reveladas, basadas en la encarnacin, asumidas por los textos inspirados y que, por tanto, han de escrutarse dentro mismo de la revelacin que las transmite. La revelacin inaugura entre Dios y los hombres un dilogo que atraviesa los siglos. Por la palabra es como se inaugura la visin: del escuchar al creer, y luego al ver.
2. 4 La finalidad de la revelacin
Si Dios se revela es para invitar a los hombres a una comunin de vida con l y recibirlos en su compaa ( DV 2). sta es la finalidad de la revelacin. Obra de amor, la revelacin persigue un proyecto de amor (ex abundantia caritatis [], tamquam amicos [], ut ad societatem secum). Si Dios entra en comunicacin con el hombre y lo inicia en el misterio de su vida ntima, es con vistas a una participacin y a una comunin en esa vida. El concilio multiplica los vocablos y las imgenes de la Escritura para hacernos comprender que la revelacin es manifestacin del gape de Dios.
3. La economa de la revelacin
Dirigindose al hombre, ser de carne y hueso, inserto en la duracin del tiempo, Dios trat con l por los caminos de la historia y de la encarnacin. Es la primera vez que un documento del magisterio extraordinario describe as la economa de la revelacin en su ejercicio concreto y en esa fase activa que la trae a la existencia. Tambin, en este punto, el Vaticano II supera al Vaticano I, que describe la revelacin como una accin vertical que desemboca en una doctrina, pero sin rozar apenas la historia. El Vaticano II, al describir la economa de la revelacin como realizndose por la accin conjugada de obras y palabras intrnsecamente ligadas (DV 2) expresa el carcter englobante de aquella . Acontecimientos e interpretacin, obras y palabras, forman un todo orgnico e indisociable: economa que alcanza su cima en Cristo, Verbo hecho carne, que habita entre nosotros. Observemos que gesta tiene una resonancia ms personalista que facta. Adems estas obras y palabras emanan siempre de un centro personal (cf. DV 2 y 4). Las palabras son las de Moiss y de los profetas que interpretan los gesta de Dios en la historia; son tambin las palabras de Jess, que declara el sentido de sus propias acciones; son, finalmente, las palabras de los apstoles, testigos e intrpretes de la vida de Cristo. El concilio explica a continuacin cmo las obras y las palabras son interdependientes y estn al servicio las unas de las otras. Las obras y los acontecimientos estn siempre amenazados de ambigedad, de interpretacin parcial o equvoca: las palabras tienen la misin de disipar esta ambigedad y de descubrir el sentido autntico, la profundidad misteriosa querida por Dios. Por ejemplo, en el NT, si bien es verdad que los gestos de misericordia de Cristo expresan admirablemente su amor a la humanidad, su muerte es capaz de recibir interpretaciones diversas: es la palabra de Cristo, prolongada en la de los apstoles, la que nos descubre la dimensin inaudita de esa muerte y propone a nuestra fe el acontecimiento mismo y su alcance salvfico. Al insistir en las obras y las palabras como elementos constitutivos de la revelacin, el concilio subraya su carcter histrico y sacramental. Dios interviene en la historia y declara el sentido de la intervencin; acta y comenta su accin. Esta estructura general de la revelacin, afirmada por el concilio en cuatro ocasiones (cf. DV 2. 4. 14. 17), basta para distinguirla de cualquier otra forma de conocimiento: filosfico, mtico, metatemporal o metaespacial.
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Despus de considerar la revelacin en su estructura interna, el concilio la considera en su desarrollo histrico. La Dei Verbum distingue una doble manifestacin de Dios: la primera, por la que Dios da a los hombres, en la creacin, un testimonio perenne de s mismo (DV 3; Rm 1, 19-20). La segunda, la revelacin histrica, por la cual Dios ha querido adems abrir [a los hombres] el camino de la salvacin que viene de lo alto ( DV 3). La verdad es que la revelacin, en sentido estricto, comienza con la revelacin histrica, cuyas etapas describe sumariamente el concilio. Tras la cada de nuestros primeros padres, Dios los levant por la esperanza en una salvacin venidera: este esplendor de la salvacin, evocado por el Gnesis, es el protoevangelio. Con la promesa que tiene un alcance salvfico universal, la historia de la salvacin emprende su marcha, sin que Dios deje a nadie fuera de esta salvacin celestial: despus cuid continuamente del gnero humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvacin con la perseverancia en las buenas obras cf. Rm 2, 6-7). Al llegar el momento ( suo autem tempore) escogido por Dios, Dios llam a Abrahn para constituir un gran pueblo (cf. Gn 12, 2). Despus de la poca de los patriarcas, Dios instruy a ese pueblo por medio de Moiss y de los profetas (DV 3; LG 9). Lo educ para que reconociera a Dios como padre que cuida de sus hijos y como juez justo, y para que esperase al Salvador prometido ( DV 3). La revelacin del AT, con el testimonio del Dios en la creacin y el reconocimiento de su presencia en la historia, es tambin un camino de salvacin, aunque parcial, inacabado, en espera de la manifestacin superior de Dios en Cristo; es, a la vez, promesa y pedagoga de Dios para con su pueblo, preparando, de este modo, a travs de los siglos el camino del Evangelio (DV 3).
4. La centralidad de Jesucristo revelador

En DV 4 se vuelve sobre la afirmacin de Cristo, mediador y plenitud de la revelacin, pero esta vez dentro de una perspectiva histrica (cf. Hb 1, 1). Despus de haber sido fragmentos de un discurso divino, la Palabra de Dios alcanza su totalidad y su perfeccin en Cristo. Si Cristo es la cima de la revelacin, es por ser el Hijo enviado del Padre, su Verbo eterno, para habitar entre nosotros y darnos a conocer las profundidades de la vida divina (cf. DV 4). La funcin reveladora de Cristo tiene su origen en su calidad de Hijo y palabra de Dios en el seno de la Trinidad. Jesucristo, Palabra hecha carne, "hombre enviado a los hombres", habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) y reliza la obra de la salvacin que el Padre le encarg ( DV 4). Esta aproximacin entre la Palabra y las palabras que pronuncia por el camino de la carne y del lenguaje subraya la entrada en la historia y en la humanidad del Hijo de Dios, que utiliza sin reparo la condicin humana y sus medios de expresin. Por ser Cristo Hijo del Padre y Palabra eterna, se sigue que la revelacin alcanza en l su trmino, su consumacin (complendo) y su perfeccin (perficit). La constitucin aplica luego lo que haba dicho en el nmero 2 sobre la estructura general de la revelacin. Cristo ejerci su funcin reveladora con su presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurreccin, con el envo del Espritu de la verdad ( DV 4). Cristo es la epifana de Dios. La revelacin por Cristo, Verbo encarnado, pone en obra todos los recursos de la expresin humana, el facere y el docere, para manifestarnos, en l, al Padre. Toda la existencia humana de Cristo (acciones, gestos, comportamiento, palabras) es una actuacin perfecta para revelarnos al Hijo y, en l, al Padre. As, la encarnacin del Hijo, entendida concretamente y en toda su extensin, es la revelacin definitiva de Dios. La originalidad de la Dei Verbum est en presentar a Cristo a la vez como revelador y como signo que permite identificarlo como tal. Los signos de la revelacin no son exteriores a Cristo: son l mismo, en la irradiacin de su poder, de su santidad, de su sabidura. En esta irradiacin percibimos su gloria de Hijo: pasamos directamente del reflejo a la fuente. Toda esta irradiacin de Cristo constituye un testimonio divino. Adems de completar la revelacin y conducirla a su perfeccin la confirma atestiguando que Dios mismo est-con-nosotros (Enmanuel) para librarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna. ( DV 4).
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La ltima frase del prrafo se presenta como una conclusin de todo lo dicho sobre Cristo: La economa cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasar; ni hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor (cf. 1 Tm 6, 14; Tt 2, 13). Puesto que l es la Palabra eterna de Dios, el Hijo nico del Padre enviado a los hombres para revelarles la vida ntima de Dios, la epifana del Padre (DV 4), en el que se consuma toda la revelacin, se sigue que la economa trada por l no puede considerarse solamente como transitoria: es definitiva y no pasar jams, es decir, nunca ser suplantada por otra ms perfecta. Habindonos dicho Dios su nica palabra, qu es lo que puede aadir? El NT es ciertamente novum et definitivum. Jesucristo es la ltima palabra de la revelacin: en l todo se ha cumplido y la salvacin es su manifestacin. Esto no excluye evidentemente las revelaciones privadas, con una finalidad especial, dirigidas a unos destinatarios particulares; y sobre todo no excluye una asimilacin cada vez ms profunda y una formulacin cada vez ms rica y adecuada del misterio revelado. En este sentido, Cristo es a la vez un trmino y un comienzo. ste es un gran progreso realizado en la inteligencia de la revelacin del Vaticano I al Vaticano II.
5. La fe, respuesta a la revelacin

5. 1 Iniciativa de Dios y respuesta del hombre
Hay que creer a Dios cuando se revela: tal es la afirmacin constante de la propia revelacin (cf. Mc 16, 15-16; Rm 16, 26; 1, 5; 1 Co 15, 11: 2 Co 10, 5-6; Ef 1, 13) y de los documentos magisteriales (cf. D(H) 2778; 3008; 3542). La revelacin y la fe son dos realidades que se responden mutuamente. Pues bien, la revelacin descrita por Vaticano II es iniciativa del Dios vivo y manifestacin de su amor personal. Dios condesciende ante el hombre y le abre los secretos de su vida ntima con vistas a una reciprocidad de amor. Por su parte, el hombre, por la fe, se vuelve hacia Dios y se entrega a l en la amistad. Explcitamente el concilio dice: Por la fe, el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece "el homenaje total de su entendimiento y voluntad", asintiendo libremente a lo que Dios revela (DV 5). De este modo evita los dos nociones incompletas de la fe: la concepcin de una fe-homenaje, prcticamente sin contenido; y la concepcin de una feasentimiento a una doctrina, pero despersonalizada. La autntica fe cristiana es al mismo tiempo don y asentimiento.
5. 2 La accin de la gracia
La respuesta del hombre a la revelacin no es el resultado de una simple actividad humana, sino un don de Dios. No basta que resuene en los odos la enseanza evanglica; se necesita una accin de la gracia preveniente, que mueve a creer (ad credendum) y que concede creer (in creyendo). Es preciso que Dios, por su gracia, nos connaturalice con el misterio al que nos introduce el evangelio. Los hombres no podemos, por nosotros mismos, abrirnos al mundo de Dios. Esta accin de la gracia, que sigue el esquema de Vaticano I (D(H) 3008-3014) se describe a continuacin en trminos ms bblicos, aunque las citaciones escaseen: se trata de una ayuda del Espritu Santo (cf. D(H) 3009), que tiene como efecto mover el corazn del hombre y convertirlo a Dios, iluminar su inteligencia e inclinar las fuerzas de su deseo (cf. D(H) 3010; II Snodo de Orange: 377). La Escritura subraya en varias ocasiones esta accin de la gracia que abre el espritu del hombre a la luz de lo alto (cf. Mt 16, 17; 11, 25; Hb 16, 42; 2 Co 4, 6) y atrae al hombre hacia Cristo (cf. Jn 6, 44). Essta accin interior es el testimonio del Espritu (cf. 1 Co 5, 6) que acta por dentro para que el hombre reconozca y confiese la verdad de Cristo. Es tambin al Espritu y a sus dones a los que hay que atribuir la profundizacin de la revelacin (DV 5). En el movimiento del hombre hacia la fe, es el Espritu el que abre la inteligencia al mundo nuevo del Evangelio; en el interior de la fe, es igualmente el Espritu el que desarrolla el poder de penetracin de la inteligencia (don de inteligencia) y dispone al fiel para que comprenda por los caminos del amor (don de sabidura), infundiendo en l un acorde efectivo que lo connaturalice con el Evangelio.
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5. 3 El conocimiento de las verdades reveladas

Despus de comenzar con una declaracin de fidelidad al Vaticano I, el captulo primero de la Dei Verbum termina recogiendo la doctrina y los trminos mismos del Vaticano I. Este procedimiento de inclusin literaria, si no aade casi nada a lo dicho, representa ms bien un compromiso para dar una satisfaccin a los defensores de la perspectiva anterior. Por DV 2 y 4 sabamos que la revelacin es manifestacin y comunicacin, y que su objeto es Dios mismo y su designio de salvacin. DV 6 aade, sin embargo, dos precisiones interesantes. En primer lugar, desdobla el revelare del Vaticano I, que se convierte en manifestare et communicare, poniendo as, en la misma lnea, al Vaticano I y al II. Adems, subraya con gran solemnidad, justificada por el contexto del atesmo contemporneo, que Dios puede ser conocido con la luz de la razn humana que reflexiona sobre el mundo, ya que el mundo creado habla invariablemente de su autor. Por otra parte, si es verdad que los misterios propiamente dichos siguen siendo el objeto privilegiado de la revelacin, el concilio aade que hay que atribuir igualmente a la revelacin el que las verdades religiosas accesibles a la razn puedan ser conocidas fcilmente por todos con una firme certeza y sin mezcla de error. En resumen, los puntos ms interesantes de la Dei Verbum: 1) El concilio toca ordenadamente todos los aspectos esenciales de la revelacin (la revelacin, en su aspecto activo y objetivo, se convierte as en un trmino tcnico que no conviene utilizar para todo y fuera de propsito): su naturaleza, su objeto, su finalidad, su economa, su progreso, su pedagoga, el papel central de Cristo, cima de la historia de la salvacin y de la revelacin; Dios que se revela y es revelado, que atestigua de s mismo y se identifica personalmente, carcter decisivo y definitivo de la revelacin de Cristo, acogida por la fe y su profundizacin bajo la accin del Espritu. 2) La exposicin es serena, profundamente religiosa, expresada en categoras bblicas (32 referencias a la Escritura, especialmente a Pablo y Juan); estn presentes todos los textos fundamentales. 3) Est omnipresente la perspectiva personalista, trinitaria, cristolgica, sin olvidar la dimensin antropolgica. 4) Sobre la base de la DV podemos definir la revelacin como automanifestacin y autodonacin de Dios, en una economa histrica y por medio de ella, que culmina en Jesucristo, autor, objeto, centro, mediador, plenitud y signo de la revelacin, que es l en persona. Cristo es la clave de bveda de esta prestigiosa catedral, cuyos arcos son los dos testamentos. Por la fe en Cristo y en su Evangelio es como entramos en la vida del Padre, del Hijo y del Espritu. Bibliografa
- Biblia de Jerusaln, DDB, Bilbao, 1998. - Constitucin dogmtica Dei Verbum, Concilio Vaticano II, B.A.C., Madrid, 1996. - El Magisterio de la Iglesia. Enchiridium Symbolorum, Definitionum Declarationum de rebus, fidedi et forum, Denzinger, H. Hnerman, P., Herder, Barcelona, 1999. - R. Fisichella y R. Latourelle, Dei Verbum, en Diccionario de Teologa Fundamental, dir. R. Latourelle, R. Fisichella, S. Pi-Ninot, ed. San Pablo, Madrid, 1992, p. 272-285. - G. Ruggieri, Revelacin, en AA. VV., Diccionario Teolgico Interdisciplinar, t. IV, ed. Sgueme, Salamanca 1987, 2 ed., p.196-202. - K. Rahner,Revelacin, en Sacramentum Mundi. Enciclopedia teolgica, t. VI, ed. Herder, Barcelona 1976, p. 78-103.
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Tesis 3) La fe: don de Dios y respuesta humana.

(Fe en Diccionario Teolgico Enciclopdico)
La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelacin de Dios en Jesucristo. En cuanto relacionada con la revelacin que se lleva a cabo en Jess de Nazaret, la fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sentido nico. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jess como Palabra de Dios si el Espritu no acta en l mostrando que esa Palabra es autnticamente Palabra del Padre. La dimensin de la gracia tiene una preminencia substancial para la comprensin de la fe, porque toca en el mismo momento una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, la fe se manifiesta como don de Dios que, revelndose, llama al conocimiento de s, y como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a s mismo en la verdad y libertad.
1. La fe como don de Dios (Fe en Sacramentum Mundi)

El hombre no puede creer a Dios sino por la gracia divina (cf. Ef 2,8-9; Jn 6,44.65). Los profetas describen la accin de Dios en el creyente como la creacin de un corazn nuevo, la infusin de un espritu nuevo, es decir, como una transformacin espiritual del hombre en lo ms profundo de sus pensamientos, afectos e intenciones (cf. Jr 24,7; Ez 36,26-28; Is 54,13). Esta concepcin de la interioridad transformante de la gracia se desarrolla en el NT. Segn Pablo la conversin al cristianismo es una renovacin radical en las disposiciones internas del hombre respecto a Dios. El Espritu ilumina internamente el corazn del creyente, le da conocimiento nuevo y amor filial de Dios (cf. Ef 4,20-24; Col 1,21-22; 3,10; 2 Co 4,4-6; Hch 16,14). Solamente bajo la presencia del Espritu puede el hombre aceptar el misterio de Cristo; el progreso del cristiano en el conocimiento de este misterio es tambin efecto de la presencia vivificante del Espritu (cf. 1 Co 1,23; 2,10-16; 12,3; Ef 1,15-19; 3,14-19; Ga 2,20). Segn Jn 6,44-46 y Mt 11,25-27 la predicacin y los milagros de Jess no bastan para que el hombre pueda creer en l; es adems necesario que Dios atraiga al hombre hacia s, revelndosele internamente. Es una afirmacin central en 1 Jn que el conocimiento de Dios y de Cristo, incluido en la fe, es el efecto propio de la presencia interna de la gracia en el hombre; solamente puede conocer a Cristo y confesarlo quien ha nacido de Dios y permanece en l, es decir, quien vive en comunin de vida con l (cf. 1 Jn 2,3.5; 3,6.9; 4,6-8.15.16; 5,1). La fe proviene de una sobrenatural facultad de conocer: he aqu una afirmacin claramente formulada en 1 Jn 5,20: ... el Hijo de Dios... nos ha dado inteligencia, para que conozcamos al Verdadero (Dios). Debe, pues, admitirse que segn el NT es Dios mismo quien crea en el hombre las disposiciones subjetivas necesarias para poder entrar en contacto con l por la fe. La teologa patrstica, particularmente a partir de Agustn, concibi la accin de la gracia en el acto de fe como una iluminacin interior, y esta concepcin penetr en algunos documentos del magisterio eclesistico (Dz 134 141 180 181 1791). Bajo el influjo de esta doctrina agustiniana, los telogos del siglo XIII (principalmente Toms) elaboraron la primera explicacin sistemtica de la sobrenaturalidad de la fe: Dios atrae internamente al hombre hacia la unin inmediata con l, comunicndole un nuevo dinamismo orientado hacia la visin beatfica y capacitndolo as para aceptar la palabra divina segn su transcendente credibilidad, es decir, apoyndose en ella en cuanto por s misma es absolutamente digna de ser creda. El extrinsecismo occamista desarroll una concepcin de la gracia radicalmente opuesta a la del siglo precedente: la gracia, realidad creada, infundida por Dios en el hombre, deja intacta la tendencia natural de las facultades espirituales del hombre y de sus
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actos; con sus facultades naturales el hombre puede aceptar la revelacin divina con un asentimiento idntico al acto de fe sobrenatural. Estas dos concepciones opuestas de la sobrenaturalidad de la fe se han mantenido dentro de la teologa catlica desde el siglo XIV hasta nuestros das; un ms exacto conocimiento de la doctrina del NT y de la tradicin patrstica, as como una mayor atencin a la transcendencia del movimiento formal de la fe y a la interioridad vivificante de la gracia, ha orientado decididamente la teologa a partir del siglo XX hacia una profundizacin de la sobrenaturalidad de la fe en la direccin tomista. Por la fe el hombre conoce a Dios y sus misterios a travs del conocimiento que Dios tiene de s mismo. Tal modo de conocer supera absolutamente el dinamismo natural del hombre, que solamente puede llegar a Dios ascendiendo de lo creado al Creador (cf. Sab 13,1-9; Rm 1,20; Dz 1785). Por consiguiente, el hombre no puede creer a Dios si su dinamismo espiritual no est internamente elevado por una iluminacin sobrenatural (la luz de la fe: lumen fidei). El acto de fe divina es en su misma estructura formal una participacin supracreatural en la vida de Dios, y por eso implica esencialmente la transformacin divinizante del hombre; Dios debe hacerse misteriosamente presente en la profundidad del hombre para que ste pueda entrar en contacto con su palabra, que es Dios mismo. Si se considera que creer a Dios significa trascender la propia razn para fundar la existencia en la palabra divina, se comprender que esto no es posible sin una invitacin personal de Dios a la intimidad confiada con l. Por la gracia, el hombre es elevado a participar en la misma vida de Dios. Esto implica la elevacin del hombre como espritu, como capacidad de autoposesin consciente. Tal elevacin dinmica determina la estructura psquica propia de los actos sobrenaturales como tendencia consciente hacia Dios en s mismo; la gracia hace que el hombre se experimente a s mismo en lo ms profundo de su conciencia como llamado a la intimidad con Dios. El creyente posee ya ahora la vida eterna, que vitalmente tiende a su plenitud escatolgica en la unin inmediata con Dios en Cristo (cf. Jn 3,16.36; 4,14; 17,3; 1Jn 3,2; 1 Co 13,10-13). Esta orientacin vital sobrenatural repercute inevitablemente en el psiquismo profundo del hombre como una vivencia nueva, que es la atraccin de Dios hacia s mismo. La gracia eleva el dinamismo espiritual del hombre hacia Dios en s mismo y le capacita para entrar en contacto personal con l por la fe. La iluminacin interior de la gracia no implica ningn contenido objetivo; su fundacin consiste ms bien en capacitar al hombre para que pueda recibir el contenido de la revelacin (que viene propuesta de fuera por la predicacin de la Iglesia) como palabra de Dios. La gracia acta como una atraccin de Dios hacia s. La existencia de esta tendencia sobrenatural hacia Dios en s mismo no es conocida por la introspeccin psquica, sino por la reflexin teolgica.
2. La fe como respuesta humana

(ALFARO, La fe como entrega personal del hombre a Dios, en Concilium 21, 1967)
El acto de fe proviene, segn el Concilio Vaticano II (DV 5), de todo el dinamismo espiritual del hombre, de su entendimiento y de su voluntad; incluye el asentimiento al contenido de la revelacin, la obediencia a la palabra divina y la confianza en Dios, que nos salva por Cristo. Por la fe se entrega el hombre a la gracia de Dios y entra en comunin de vida con l. Este concepto del Concilio coincide con la nocin bblica de fe. En el AT, el acto de fe es descrito con la frmula apoyarse en Dios (cf. Gn 15,6; Ex 14,31; Nm 14,11; 20,12; 2 R 17,14; Is 43,10; Jn 3,5; Dt 1,32; 9,23; Sal 78,22; 106,12.24), que expresa la entrega del hombre a la palabra salvadora de Dios. En los escritos ioaneos la fe es el conocimiento de Cristo como el Hijo de Dios, que comporta la adhesin total del hombre a la persona de Cristo y la comunin de vida con l (cf. Jn 10,14-27; 17,8. 21-25; 1 Jn 2,23-24; 4,7-15)
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La exgesis moderna reconoce que, tanto en el AT como en el NT, la fe es la respuesta integral del hombre a Dios, que incluye la aceptacin del mensaje salvfico de Dios y la confiada sumisin a su palabra.
2.1 La inteligencia, testigo del origen divino y de la radicalidad de la fe

La realidad de la Resurreccin de Jess se capta en la forma de un mensaje, es decir, de una afirmacin proposicional. Si la fe alcanza la realidad del misterio salvfico de Cristo, no puede menos de incluir la adhesin intelectual al mensaje, que proclama la realidad de este misterio. Como mensaje humano, expresado en imgenes y conceptos, el mensaje cristiano toma inevitablemente la forma de un contenido doctrinal; pero a travs de este contenido la fe alcanza la realidad misma de nuestra salvacin por Cristo. El hombre no puede salvarse sino participando en el misterio salvfico de Cristo, pero no es posible participar en este misterio sin la conviccin interna de la realidad del mismo. El carcter intelectual de la fe corresponde al carcter real del misterio de Cristo.
(Fe en Diccionario de Teologa Fundamental p. 476)
2.2 El amor y la libertad: el atractivo de la comunin con la vida divina

Creer en Dios que nos habla es algo que tiene que ver tambin con el amor y la libertad. Es incluso esa atraccin del bien propuesto por la revelacin lo que promueve el comportamiento creyente en su conjunto. Creo porque quiero creer. El bien ltimo que se propone a mi existencia no pertenece a mi condicin de criatura: est ms all de aquello que me permite mi naturaleza. Con toda libertad acepto dejarme seducir por la vocacin nueva que Dios me propone: la participacin, en virtud de la encarnacin, de la condicin del Hijo mismo de Dios. De este modo, la fe no es libre solamente por el hecho de apelar a las disposiciones de confianza y de obediencia respecto a Dios que habla, o porque el mensaje de la fe escape al control de la razn, siempre en busca de evidencias. La fe es libre fundamentalmente porque acepto ser atrado, por encima de todo lo que puedo concebir o querer de m mismo, por el bien del acceso a la red de relaciones trinitarias. La gracia viene a alcanzarnos en esa decisin con que acogemos un sentido nuevo para nuestro ser en su globalidad. La fe no es, en ltima instancia, la aceptacin de una doctrina, sino de la realidad expresada en la doctrina. A la libertad de la iniciativa salvadora de Dios corresponde la libertad del hombre, que por la fe acepta la gracia de la salvacin. La entrega a Dios en obediencia y confianza no es un aspecto marginal de la fe, sino que constituye su mismo ncleo. El misterio de amor de Dios, que nos da su mismo Hijo y por l nos llama a participar en su vida divina, trasciende nuestra inteligencia, y por eso su aceptacin por la fe exige de nuestra parte la entrega audaz y confiada de nuestra existencia a Dios.
2.3 El comportamiento: la sequela Christi

Esta adhesin del corazn y del espritu tiende a consumarse en un comportamiento de hijo de Dios. La fe supone un compromiso total. La fe logra su plenitud, cuando es amor de Dios, realizado en favor de los hombres. La ausencia de la caridad representa una herida mortal en la misma fe e implica en el creyente una tensin interna, que deber resolverse o en la reconciliacin con Dios o en la radical separacin de l por la incredulidad. Solamente por la accin acepta el creyente en la totalidad de su ser humano, la palabra de Dios. La palabra que acoge el creyente es la palabra de Dios. Tanto acto como verdad, esa palabra suscita lo que enuncia, y quiere, por tanto, transformar la existencia que se abre a ella. La fe sin obras que la realicen es vana; est muerta, como deca Santiago (cf. St 2,14-16; 1,2225), as como Pablo, que, a pesar de negar a las obras de la ley la fuerza de merecer por s mismas la salvacin, mantiene que la fe verdadera va acompaada necesariamente de
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las obras producidas en nosotros por el Espritu (cf. Rm 8,4; Ef 2,8-10). La vida cristiana no es una consecuencia de la fe, sino su autntica realizacin en el hombre; por la accin asiente el hombre plenamente al misterio de Cristo como real. BIBLIOGRAFA
- FISICHELLA, R.: Fe en Diccionario Teolgico Enciclopdico, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995. - ALFARO, J.: Fe en AAVV: Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona, 1976. - LANGEVIN, G.: Fe en Diccionario de Teologa Fundamental (dir. LATOURELLE, R., FISICHELLA, R. y PI-NINOT, S.), San Pablo, Madrid, 1992. - ALFARO, J.: La fe como entrega personal del hombre a Dios, en Concilium 21 (Enero 1967), Madrid, p.56-69.
Tesis 4) La transmisin de la divina Revelacin: Tradicin y Magisterio.

I. Tradicin 1. El concepto cristiano de tradicin
La traditio cristiana (del verbo latino trdo, entregar, dar, transmitir, confiar), como cualquier otra forma de tradicin, puede contemplarse bajo mltiples aspectos: ya sea de una manera general, en cuanto fenmeno de la cultura humana (en la perspectiva de la antropologa o de la historia); o como lugar de la propia identidad, desde el punto de vista de la autocomprensin del grupo que la sustenta, en este caso de los cristianos. El telogo cristiano reflexiona sobre la tradicin cristiana tanto en cuanto fenmeno cultural como desde la perspectiva de fe cristiana. Pero desde la perspectiva teolgica, la tradicin cristiana no es simplemente la variante religiosa y cristiana de un fenmeno cultural humano general. El principio cristiano de la tradicin se funda ms bien en que Dios se ha revelado en Israel y en Jesucristo, de una vez por todas, como salvador de los hombres. De ah se sigue la necesidad de comunicar y de transmitir el conocimiento de este acontecimiento y su fuerza redentora a todas las generaciones ulteriores. Como en cualquier tradicin distinguiremos en la cristiana el contenido transmitido (traditum o traditio obiectiva), el hecho de la transmisin y de la recepcin ( actus tradendi et recipiendi o traditio activa) y los sujetos de la tradicin (tradentes o traditio subiectiva). Mientras que las otras disciplinas teolgicas se interesan ms por los documentos o los contenidos de la tradicin cristiana (exgesis, dogmtica) o por los sujetos (historia de la Iglesia), la teologa fundamental reflexiona sobre la relacin fundamental de los contenidos con el hecho y los sujetos de la tradicin, as como las normas y criterios de la verdadera tradicin cristiana.
2. El principio cristiano de la Tradicin

El proceso cristiano de la tradicin comienza con Jess de Nazaret. l anuncia la ley y los profetas de Israel como normativos y los interpreta crticamente apelando a la voluntad de Dios (cf. Mt 5, 17-48; 15, 1-20; Mc 5, 7-13). En el perodo neotestamentario, junto a la tradicin de Israel, interpretada en referencia a Jesucristo, el testimonio de los apstoles sobre l se convierte en nuevo fundamento de la tradicin cristiana. Es apstol el que es testigo de la autorrevelacin de Dios en Jesucristo y enviado por el Seor para anunciar la palabra de Dios (cf. Ga 1, 15-17). Pablo mismo no es solamente testigo inmediato del resucitado, sino que es tambin transmisor del testimonio de los primeros apstoles sobre la
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ltima cena y la resurreccin de Jess (cf. 1 Co 11, 23-25; 15, 1-7) y de la profesin de fe (Ro 1, 1-4; 4, 24-25; 10, 9). Como Jess, tambin Pablo observa una actitud crtica frente a la tradicin. Protesta contra el tradicionalismo judeo-cristiano e insiste en el verdadero reconocimiento de Jesucristo como principio de la interpretacin del mensaje de Jess (cf. Ga 2, 5-6; Flp 3, 8-11). En Pablo, como en los restantes escritos del AT y del NT, est claro que la tradicin tiene lugar como constante interpretacin de nuevos acontecimientos y situaciones (la interpretacin del xodo, referida a la cautividad babilnica, en los profetas; la interpretacin del mensaje de Jess del amor sin lmites de Dios, referido a la vocacin de los gentiles en Pablo; la interpretacin de la tradicin de Jess a la luz de la Pascua, por los evangelios). La constante reinterpretacin es, en la Biblia, expresin de la verdad de que el Seor vive y est inmediatamente presente en cada poca y en ella es de nuevo testimoniado. As pues, la Biblia transmite no slo los contenidos de la tradicin, sino tambin modelos de su interpretacin. Al aumentar la lejana temporal de los orgenes, surge la autoridad de los primeros testigos apostlicos y la referencia a la cadena sin solucin de los transmisores como garanta de la fiel conservacin del kerigma. Esto comienza ya con Lucas (cf. Lc 1, 1-4), y conduce a la idea de la transmisin doctrinal en las cartas pastorales (cf. 1 Tm 1, 18; 4, 11; 2 Tm 1, 13-14; 2, 2; 2 P 3, 2) y a la explicitacin del principio cristiano de la tradicin en Ireneo y Tertuliano. Para asegurar la tradicin apostlica se institucionaliza la cadena de testigos en la forma de la sucesin apostlica de los obispos: como testigos de la tradicin apostlica y mediante la imposicin de manos son enviados por Cristo como sucesores de los apstoles, convirtindose en transmisores autnticos. Su autoridad se funda, durante mucho tiempo, sobre todo en el contenido, no en el aspecto formal: su doctrina debe estar de acuerdo, en cuanto al contenido, con la doctrina de los apstoles y de la Iglesias madres de fundacin apostlica, as como con la Sagrada Escritura. Ya pronto surge la cuestin de los criterios de la verdadera tradicin. Como coincidencia del contenido con la tradicin apostlica mencionan Ireneo y Agustn el consenso de los Padres y la regula fidei o regula veritatis. La regula fidei no est por encima de la Sagrada Escritura ni designa el magisterio eclesistico. Ms bien consta de los pasajes ms claros de la Sagrada Escritura y forma el primer canon de la Iglesia (cf. san Agustn, Doctr. Chr. III, 2, 2: CCL 32, 77 s.). Vicente de Lern describe en su Commonitorium (434) la praxis corriente para el hallazgo de la verdad en la Iglesia del tiempo de los Padres (a los concilios de Nicea y de feso). Como criterios de la verdadera doctrina comn menciona la universitas, antiquitas y consensio (del concilio y de los Padres) (cf. Commonit., 2, 3; 29, 41). Junto a la apostolicidad se considera la catolicidad como propiedad esencial de la verdadera tradicin. El consenso representa para Vicente el nexo entre el consenso sincrnico y el diacrnico. Pero las conclusiones del concilio indican consenso universal slo mediante su recepcin por la totalidad de la Iglesia. En la poca siguiente, el concepto de revelacin se entiende tan ampliamente que, adems de la tradicin de origen apostlico, se consideran tambin inspiradas y con idntica obligatoriedad prescripciones y usos eclesisticos posteriores. Los humanistas y reformadores provocan a la Iglesia a una inteligencia ms crtica de la tradicin. Para ello apelan a Pablo y a algunos Padres de la Iglesia (cf. el aviso de Tertuliano de que Cristo se llam a s mismo la verdad y no la costumbre, De virg. vel. I, 1: CCL 1, 1209). Lutero, al principio, slo quiere rechazar aquellas tradiciones que no cuentan con la autoridad de la Sagrada Escritura, a fin de hacer valer de nuevo el puro evangelio, pero luego sustituye el principio de tradicin por el de la Escritura ( sola Scriptura). As, sta se convierte, para Lutero, en la nica norma particular material y formal ( Sacra Scriptura sui ipsius interpres). La Reforma induce al concilio de Trento a formular un concepto ms crtico de la tradicin. En el Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis , de 1546 (D(H) 15011505), el concilio acepta el deseo de Lutero de conservar en la Iglesia la puritas ipsa Evangelii. El evangelio es la fuente de toda verdad salvfica y de la ordenacin cristiana de la vida que se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas (D(H) 1501). A estas tradiciones se las califica ms exactamente como aquellas que, transmitidas como de
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mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los apstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo, o bien por inspiracin del Espritu Santo ( ibid). Todos los libros del AT y del NT y las tradiciones inspiradas que se remontan a los apstoles y que pertenecen ora (ya sea) a la fe ora (ya sea) a las costumbres, son aceptadas y veneradas por la Iglesia con igual afecto de piedad e igual reverencia ( ibid). Con ello se limitan crticamente las tradiciones vinculantes: stas deben referirse a la fe y la moral y remontarse a los apstoles. Positivamente se dice tambin que el evangelio es la nica fuente de la verdad salvfica, punto de vista ste dinmico, con el cual enlazar el Vaticano II. Queda abierto cules son los contenidos vinculantes de la tradicin; y queda abierta tambin la cuestin de la suficiencia material de la Escritura. Al concilio le interesa principalmente la insuficiencia modal o hermenetica de la Sagrada Escritura, segn la cual sta necesita completarse con la tradicin slo para su recta inteligencia. Segn el concilio, nadie puede interpretar la Escritura, en cuanto se refiere a la fe y la moral, en oposicin al consenso unnime de los Padres o a aquel sentido que sostiene la Iglesia, la nica que puede juzgar sobre el verdadero sentido y la interpretacin de la Escritura (cf. D(H) 1507). Despus del concilio vuelve a imponerse, por controvertidos intereses teolgicos, la distincin material entre Escritura y Tradicin. Apelando al concilio, se ensea que el evangelio est contenido partim en la Escritura y partim en la tradicin oral, frmula que el concilio haba sustituido por la ms abierta et-et. As, se llega a hablar de las dos fuentes de la revelacin (teora de las dos fuentes) afirmando con esto la insuficiencia material de la Escritura. De la doctrina del concilio de que slo la Iglesia puede juzgar sobre el verdadero sentido de la Escritura se deduce luego el monopolio de su interpretacin por el magisterio eclesistico, de forma que ste aparece, cada vez ms, como el nico representante de la tradicin. Slo el Vaticano II, en su constitucin Dei Verbum (1965), va a sacar del callejn sin salida de la controversia teolgica sobre la delimitacin de la Escritura y Tradicin (cf. DV 710). Enlazando con las palabras del concilio tridentino sobre el evangelio como la nica fuente de toda verdad salvfica (cf. DV 7), explica que la Tradicin sagrada y la Sagrada Escritura brotan de la misma fuente divina y constituyen una unidad orgnica (cf. DV 9). Se subraya el rango de la Escritura dentro del proceso de la Tradicin: La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo; la Tradicin transmite, conserva y explica la palabra de Dios (cf. DV 9) . Con esto se define la relacin entre Escritura y Tradicin ms bien modalmente: en la Tradicin, entendida como transmisin de la palabra de Dios mediante la interpretacin de la Escritura, son entendidas ms a fondo las Sagradas Escrituras y se tornan constantemente eficaces (cf. DV 8). La cuestin de la suficiencia material de la Escritura no quiso decidirla el concilio. La indicacin de que la Tradicin da a conocer a la Iglesia el canon de los libros sagrados (ibid) no se ha de entender en el sentido de que la Tradicin tenga un contenido particular sino partiendo del examen de la canonicidad de su contenido que adquiere la Iglesia en la familiaridad con estos libros. Tambin se puede entender en sentido modal la frmula de compromiso de DV 9: La Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. La nueva determinacin de la relacin entre Escritura y Tradicin, y en particular de la inteligencia de la tradicin misma, es posible gracias a la profundizacin del concepto de revelacin y de Iglesia hecho por el Vaticano II en dos de sus ms importantes constituciones: Lumen gentium (aprobada el 21-11-1964) y Dei Verbum (aprobada el 18-111965), que recoge el fruto de esta nueva visin sobre la Iglesia: As como se entiende la revelacin no ya en el sentido de mera comunicacin de verdades particulares, sino como autocomunicacin vivificadora del Dios trino, por medio de la cual habla l a los hombres como amigos (cf. DV 2), de la misma manera la Tradicin no se entiende ya tampoco como simple coleccin de verdades particulares, sino como presencia viva de la palabra de Dios, de suerte que Dios sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado ( DV 8).
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As como la revelacin no se presenta ya cual simple instruccin, sino que tiene lugar por obras y palabras (DV 2), as la Tradicin se realiza en la doctrina, vida y culto de la Iglesia (DV 8). As como la Iglesia entera es el pueblo de Dios en camino hacia la plenitud del reino de Dios, as tambin el pueblo cristiano entero est unido a sus pastores ( DV 10) representantes de la Tradicin. La comprensin de la palabra de Dios que se transmite crece no slo por la predicacin de los pastores, sino tambin por la contemplacin y estudio de los creyentes y por la ntima inteligencia de las cosas espirituales (cf. DV 8).
Con ello, el Vaticano II recupera una comprensin total y unitaria de la Tradicin y de su funcin en la vida de la Iglesia y destaca su dimensin teolgica e histrica.
3. El concepto teolgico de Tradicin

3. 1 Los sujetos, el contenido constitutivo y la forma constitutiva de la Tradicin
La tradicin cristiana puede entenderse teolgicamente como la constante autotransmisin de la palabra de Dios en virtud del Espritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia para la salvacin de todos los hombres. El sujeto primordial de la historia de su testimonio, comprensin e interpretacin en la Iglesia es la palabra misma de Dios, hecha hombre en Jesucristo y presente de manera viva en el Espritu Santo. La Iglesia es sujeto ministerial de la Tradicin del evangelio. Slo el Espritu capacita a la Iglesia para transmitir autnticamente la palabra de Dios. Por eso la Iglesia invoca al Espritu como fuerza cada vez que se hace de nuevo presente la palabra de Dios, cuando celebra en la palabra y el sacramento la memoria evocadora de Jesucristo. El contenido constitutivo de la Tradicin es la autocomunicacin de Dios que se revela. Su punto culminante es la entrega por Dios de su propio Hijo en manos de los hombres por todos nosotros (cf. Rm 8, 32; 4, 25) y al mismo tiempo la autoentrega del mismo Jesucristo (cf. Ef 5, 2). La accin redentora de Dios se transmite en la palabra de la predicacin y en la fraccin eucarstica del pan (cf. 1 Co 11, 23), no slo verbal sino realmente. La forma constitutiva de la Tradicin es el testimonio de fe de los apstoles y de sus comunidades, su enseanza, su vida y su culto ( DV 8), pues en su fe encontr la revelacin la primera respuesta de la Iglesia realizada por el mismo Espritu. La Sagrada Escritura del NT, inspirada por el Espritu Santo, da testimonio de la fe apostlica ( traditio constitutiva) y es por lo mismo norma para la tradicin eclesial continua ( traditio interpretativa et explicativa). Contenido y forma han de corresponderse. As como al contenido constitutivo de la Tradicin pertenecen la communicatio de Dios mismo y de su Hijo encarnado y la communio con Dios, as pertenecen a la forma constitutiva de la tradicin en las comunidades apostlicas la communio con Dios y de unos con otros por la communicatio en la palabra de la predicacin, en la celebracin de la eucarista y en la critas y diacona. La correspondencia entre contenido y forma es la norma para la Iglesia ulterior.
3. 2 Normas y criterios de la Tradicin

La norma suprema (norma suprema, norma non normata ) de la fe cristiana y de su Tradicin es nicamente la Palabra de Dios, que en Jesucristo tom carne y permanece presente en el Espritu Santo, y no una de sus formas de testimonio. Pues la palabra de Dios da testimonio de s en la Sagrada Escritura, en la doctrina, la liturgia y la vida de la Iglesia y en los corazones de los creyentes (cf. 2 Co 3, 3; 1 Ts 4, 9; 1 Jn 2, 28); pero, gracias a su carcter escatolgico, no queda absorbida en ninguna de sus formas de testimonio.
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La norma primaria (norma normata primaria) entre las manifestaciones de la Palabra de Dios es la Sagrada Escritura, en la cual est consignado el testimonio de los profetas y los apstoles, y que la Iglesia acepta por la fe como obra especial del Espritu Santo. Como testimonio de la traditio constitutiva, sirve de norma e inspira la Tradicin eclesial posterior, y por ello se le puede designar como suprema fidei regula (DV 21) respecto a las instancias testimoniales subordinadas. La norma subordinada (norma normata secundaria) entre las manifestaciones de la Palabra de Dios, es la Tradicin vinculante de la fe de la Iglesia, la traditio interpretativa et explicativa). En virtud de la presencia permanente de Cristo en su Iglesia (cf. Mt 28, 20) y de la continua asistencia del Espritu Santo (cf. Jn 14, 16; 16, 13) que la asegura a la Iglesia que no ser destruida (la indefectibilidad) (cf. Mt 16, 18), confa la Iglesia que el Espritu la conserve como columna y fundamento de la verdad (1 Tm 3, 15). Por eso, el sentido de la fe de todo el pueblo de Dios (cf. LG 12) y, en determinadas condiciones, el magisterio del colegio episcopal y del Papa (cf. LG 25) son infalibles. Las diversas instancias testimoniales se designan en la Iglesia como lugares teolgicos. De acuerdo con la copresin global de la Tradicin (traditio obiectiva et activa), hoy no entendemos ya los lugares teolgicos solamente como lugar de hallazgo de las objetivaciones de la tradicin de la fe eclesial, sino tambin como testimonios activos de la tradicin de la fe. De las normas, en cuanto principios de la fe y de su tradicin referidos al contenido, distinguimos los criterios. Entendemos por stos las normas externas o de contenido de una tradicin particular, que permite examinar crticamente su pertenencia a la tradicin vinculante de la fe de la Iglesia o su verdadero sentido. Los criterios de pertenencia a la tradicin vinculante de la fe de la Iglesia, cuya demostracin se realiza por comprobacin histrica o actual, son: 1) el consenso diacrnico (antiquitas). 2) el consenso sincrnico (universitas). 3) la claridad formal, por la cual una verdad es declarada por el magisterio de los pastores y los teolgos como revelada o como necesaria para la salvaguarda y explicacin de la revelacin (formalitas). Los criterios hermeneticos para descubrir el verdadero sentido, la importancia del contenido y el significado presente de una tradicin de fe son: 1) la investigacin histrica, que explica las condiciones histricas del nacimiento y formulacin de una tradicin. 2) la trascendencia salvfica, en orden a la cual hay que interpretar la tradicin conforme a la intencin salvfica de Dios ( DV 8: Lo que los apstoles transmitieron comprende todo lo que contribuye a que el pueblo de Dios lleve una vida santa y se acreciente en la fe; DV 11: para nuestra salvacin fue consignado en las Sagradas Escrituras). 3) la jerarqua de las verdades (cf. UR 11), segn la cual la importancia normativa de una tradicin ha de determinarse en el contexto de la tradicin oral 4) los signos de los tiempos ( GS 4), que permiten una interpretacin, con referencia a la poca, de una tradicin sobre la doctrina y la praxis.
II. Magisterio 1. El concepto magisterio

La palabra magisterium, en latn clsico, significaba el papel y la autoridad de alguien que era maestro en el sentido ms amplio del trmino. Sin embargo, hacia la Edad Media, magisterium pas a significar el papel y autoridad del profesor. El smbolo tradicional de la autoridad magisterial era la silla; as, santo Toms poda hablar de dos tipos de magisterium: el de la silla pastoral del obispo y el de la silla profesoral del telogo de la universidad.
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En el uso catlico moderno, el trmino magisterium ha llegado a asociarse casi exclusivamente al papel y autoridad doctrinales de la jerarqua. Un desarrollo an ms reciente es que el trmino magisterio es a menudo utilizado para referirse no al oficio de ensear como tal, sino al conjunto de hombres que tienen este oficio en la Iglesia catlica, a saber: el papa y los obispos. En los documentos del Vaticano II se encuentra el trmino usado en ambos sentidos. El concilio tambin describi varias veces el magisterio del papa y de los obispos como autntico, y declar que el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios ha sido encomendado nicamente al magisterio de la Iglesia ( DV 10). El trmino autntico no significa genuino o verdadero sino autorizado y especficamente dotado de autoridad pastoral o jerrquica. El concilio no pretende negar que los telogos o los exegetas puedan interpretar la Palabra de Dios sino que solamente los pastores de la Iglesia han heredado el mandato que Cristo dio a los apstoles de ensear en su nombre (cf. Lc 10, 16).
2. Fundamento de la autoridad magisterial de los obispos

Esta creencia se expresa en las siguientes afirmaciones de Vaticano II: - Los obispos han sucedido, por institucin divina, a los apstoles como pastores de la Iglesia (LG 20); El cuerpo episcopal sucede al colegio de los apstoles en el magisterio y en el rgimen pastoral ( LG 22); Los obispos en cuanto sucesores de los apstoles, reciben del Seor la misin de ensaar a todas las gentes y de predicar el evangelio a toda criatura (LG 24). La base NT: eleccin y misin de los doce: para que estuvieran con l y para enviarlos a predicar (Mc 3, 14); haced discpulos de todos los pueblos ensendoles a guardar lo que yo os he mandado (Mt 28, 19 ss.; cf. Mc 16, 15); el que os recibe a vosotros a m me recibe y el que me recibe a m recibe a Aquel que me ha enviado (Mt 10, 40). - cartas pastorales: a Timoteo: Estas cosas has de recomendar y mandar (1 Tm 4, 11; cf. 4, 13. 16); exhorta con toda paciencia y con preparacin doctrinal (2 Tm 4, 2); a Tito: T, en cambio, predica lo que est conforme con la sana doctrina (Tt 2, 1); principio de sucesin: a Timoteo:2 Tm 4, 1-8; 2, 2; a Tito: 1, 9. - ideas parecidas en Hch: 20, 28-31. En el NT no encontramos la situacin en la que el mandato de ensear es detentado por un obispo en cada iglesia local. La evolucin desde la primitiva forma colegial de autoridad de la Iglesia local al episcopado histrico tuvo lugar durante el sigo II. A finales de este siglo sabemos que cada Iglesia era guiada por un solo obispo, asistido por prebteros y diconos, y que los obispos eran reconocidos como los legtimos sucesores de los apstoles (reconociendo su enseanza como normativa para la fe). El Espritu santo, que ha guiado a la Iglesia en el discernimiento de los escritos que iban a ser normativos para su fe (cf. Canon bblico) es el mismo que debe haber guiado a la misma Iglesia de los siglos II y III en un universal reconocimiento de sus obispos como maestros autorizados cuyas decisiones sobre asuntos de doctrina seran normativas para su fe.
3. Relacin entre magisterio y Palabra de Dios

Tal como se halla en la Escritura y la tradicin viene explicada por DV 10: El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios [] revelado por Dios para ser credo. Es extremadamente significativo que el concilio diga que es a la Iglesia (y no precisamente al magisterio) a la que se le ha confiado todo el depsito de la palabra de Dios. La frase lo custodia celosamente sugiere la especial preocupacin del magisterio: su funcin primaria no es penetrar las profundidades de los misterios de la fe (tarea de la teologa), sino ms bien salvaguardar el inestimable tesoro de la palabra de Dios y defender la pureza de la fe de la comunidad cristiana.
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4. Diversas formas de ejercicio del magisterio

La primera a hacer: entre el ejercicio ordinario de la autoridad de ensear y el extraordinario. El ejercicio extraordinario es la declaracin de un juicio solemne (cf. Vat. I: D(H) 3011), bien por parte de un concilio ecumnico o por un papa que habla ex ctedra, mediante la cual se define una doctrina. Definir una doctrina (exige voluntad explcita, cf. CIC can.749, 3) es comprometer a la Iglesia a sostener y ensear este punto de doctrina de modo irrevocable, exigiendo un asentimiento absoluto a l por parte de todos los fieles (por ej. Vat. II no pretendi definir ninguna doctrina). Cualquier otro ejercicio de magisterio es ordinario. La distincin entre magisterio ordinario y extraordinario no se identifica con la distincin de infalible y no infalible. - El ejercicio no infalible del magisterio ordinario Diversos casos: - Cada obispo, como pastor de su dicesis, tiene responsabilidad y autoridad en lo que toca a la enseanza de la doctrina cristiana en su dicesis. - Obispos reunidos en conferencias episcopales: corporacin permanente, compuesta por todos los obispos de un pas o territorio, en el que ejercen su oficio pastoral conjuntamente (recomendada por Vat II: CD 37). - Los documentos promulgados por el Vaticano II son tambin ejemplo del ejercicio ordinario de magisterio, ya que el concilio no quiso definir ninguna doctrina. Sin embargo, aunque ordinario, ste es todava un ejercicio de la suprema autoridad de ensear de todo el colegio episcopal junto a su cabeza, el papa. (Sin embargo, de los 16 documentos del Vat. II sera un error dar igual peso a cada uno de ellos. Hay que contar con diversos grados de autoridad, dentro de la categora general del magisterio ordenado). - El romano pontfice ejerce su autoridad ordinaria de ensear (cf. LG 25) en las encclicas papales, la exhortaciones apostlicas y otros documentos dirigidos a toda la Iglesia. Tambin mediante su aprobacin formal de afirmaciones doctrinales que son promulgadas por la Congregacin para la doctrina de la fe. - El ejercicio infalible del magisterio ordinario El magisterio ordinario de todo el colegio episcopal goza del don de la infalibilidad cuando, manteniendo el vnculo de unidad entre s y con el sucesor de Pedro, enseando autorizadamente sobre un tema de fe y moral, convienen en un solo punto de vista como el nico que debe mantenerse definitivamente (cf. LG 25) (por ej. La comunin de los santos, como expresin del Credo de los apstoles que nunca han sido objeto especfico de una definicin solemne).
- Ejercicio infalible del magisterio extraordinario Hablamos aqu de los juicios solemnes mediante los cuales un concilio ecumnico o un papa definen una doctrina (ej. Definicin de la inmaculada concepcin por el papa Po IX, en 1864; la definicin de la infalibilidad del papa por el concilio Vat. I, en 1870 y la definicin de la asuncin de Nuestra Seora por el papa Po XII, en 1950). La creencia catlica de la infalibilidad se basa en dos premisas: que todos los fieles estn obligados a dar su total asentimiento de fe a dogmas que son proclamados como tales por el magisterio, y que hacindolo as no estn inducidos a error en su fe. De esto se sigue que tales dogmas no pueden ser errneos.
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Las definiciones solemnes son irreformables; no en el sentido de que su formulacin es tan perfecta o incambiable que nunca pueda mejorarse, sino en el sentido de que el autntico significado ser siempre verdadero.
5. El contenido de la autoridad de ensear

Las cuestiones de fe y moral (= lo que pertenece a la creencia cristiana o a la prctica del modo de vida cristiano) que estn formalmente reveladas constituyen lo que se denomina el depsito de la fe; este es el objeto primario de la autoridad de ensear (slo lo que forma parte del objeto primario puede ser definido como dogma de fe). Estas son objeto de la enseanza autorizada e infalible del magisterio. Otras que no estn en s mismas formalmente reveladas, pero sobre las que el magisterio necesita ser capaz de hablar de manera definitiva para defender o explicar alguna verdad revelada, constituyen el objeto secundario del magisterio (las cuestiones que entran dentro del objeto secundario pueden ser definidas como verdaderas, pero no para ser credas con fe divina, es decir, fe dirigida a Dios en cuanto revelador). As, la infalibilidad del magisterio con respecto al objeto secundario no es un dogma de la fe catlica, sino una doctrina comnmente sostenida por los telogos y confirmada por el magisterio ordinario. Una cuestin hoy muy discutida es si las normas de la ley moral natural caen dentro del objeto del magisterio infalible. Generalmente se est de acuerdo en que algunos de los principios y normas bsicos de esa ley estn tambin divinamente revelados y, en cuanto que pertenecen al objeto primario, podran ser enseados infaliblemente (no se discute si las cuestiones de la ley moral natural caen dentro de la competencia del ejercicio ordinario no infalible del magisterio). Sin embargo, no parece que tal norma haya sido nunca definida solemnemente. Finalmente debe recordarse que la infalibilidad del magisterio con respecto a un tema no revelado no es un dogma de fe, Si el magisterio llegara a definir alguna vez una cuestin de esta naturaleza, a los catlicos no se les pedira hacer un acto de fe sobre esa definicin, en el estricto y verdadero sentido del trmino, no sobre la verdad de la proposicin definida ni sobre la infalibilidad de la Iglesia al definirlo. Bibliografa - H. J. Pottmeyer, Tradicin en Diccionario de Teologa Fundamental , (dir. R. Latourelle, R. Fisichella, S. Pi-Ninot) San Pablo, Madrid 1992, p. 1560-1568. - F. A. Sullivan, Magisterio en Diccionario de Teologa Fundamental, p. 841-849.
Tesis 5) LA RESURRECCIN DE JESS: OBJETO Y MOTIVO DE CREDIBILIDAD

(Resurreccin de Jess de Sacramentum Mundi , p.46)
La resurreccin de Jess es objeto central de la fe y es tambin, como acontecimiento histrico demostrable, una de las bases decisivas de la misma. Aun siendo un acontecimiento al margen de la historia (pues en ella deja Jess el orden inmanente) y un misterio en su ms profunda esencia, sin embargo, la resurreccin est conectada tan indisolublemente con una serie de datos histricos, que por ellos podemos llegar a una certeza histrica (por lo menos en sentido analgico) sobre el hecho de la resurreccin de Jess.
(Resurreccin de Cristo, del Diccionario Teolgico Interdisciplinar IV, p. 122)
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1. Los testimonios sobre el sepulcro vaco

Todos los evangelios narran la deposicin del cuerpo de Jess en el sepulcro con la intervencin de Jos de Arimatea, y hablan de la visita de unas mujeres al sepulcro a la maana del da siguiente al sbado; atestiguan tambin el hallazgo de la tumba vaca, la presencia de los ngeles y el anuncio de la resurreccin.
1.1 La sepultura de Jess

La sepultura de Jess es la premisa necesaria para el hallazgo del sepulcro vaco. El episodio lo relatan todos los evangelios (cf. Mt 27,59-61; Mc 15,46 s; Lc 23, 53-56; Jn 19,38b-42), que recogen la tradicin de la sepultura realizada (o mandada realizar) por Jos de Arimatea. Los relatos narran el mismo episodio, aunque la presencia de algunos detalles divergentes nos invita a pensar en la existencia de diversas tradiciones que los evangelistas recogen sin armonizarlas entre s. Las principales de estas divergencias son las siguientes: Juan parece aludir a una sepultura honorfica con la uncin del cadver con aromas, en la tarde del viernes, mientras que los sinpticos nos invitan a pensar ms bien en un enterramiento apresurado y parecen dejar la uncin para el da siguiente al sbado; para los sinpticos el cadver est envuelto en una sbana, mientras que para Juan est rodeado de vendas. El examen crtico de estos relatos demuestra su respetabilidad histrica permitiendo de este modo excluir su origen legendario. Efectivamente, el episodio es narrado por cuatro testigos que demuestran la existencia de tradiciones pre-evanglicas diversas pero sustancialmente concordantes: adems estn perfectamente de acuerdo tanto con las instituciones romanas como con las judas. Por otra parte, en los relatos falta toda intencionalidad apologtica, como resulta tanto de la presencia de mujeres como de la ausencia de los apstoles. En efecto, por un lado el testimonio de las mujeres segn la mentalidad corriente careca de todo valor; por otro, sobre los apstoles recae en todo este episodio una luz ms bien desfavorable, que los presenta con toda su cobarda y temor. Estos dos detalles permiten resaltar que las narraciones evanglicas no fueron manipuladas por la intencin de hacerlas ms crebles. Las narraciones evanglicas remiten adems a tradiciones ms antiguas que deban estar presentes en la iglesia primitiva, gracias a las cuales parece posible llegar hasta la enseanza original de la comunidad palestina; un eco de esta transmisin parece resonar en Hch 2,29-31 y 1 Cor 15,3-5. Por todos estos motivos se puede asegurar con fundamento que los relatos de la sepultura del cuerpo de Jess refieren con objetividad el acontecimiento, y que, por tanto, son histricamente dignos de crdito. Ofrecen el cuadro en el que se inserta el episodio del hallazgo de la tumba de Jess abierta, la maana de pascua, de la que nos ocuparemos a continuacin.
1.2 El hallazgo del sepulcro vaco

Los cuatro evangelios nos narran el episodio (cf. Mt 28,1-8; Mc 16,1-8; Lc 24,1-12; Jn 20,1-13), presentando la visita de las mujeres la maana de pascua, el hallazgo de la piedra retirada a un lado y una aparicin anglica relacionada con el anuncio pascual (en Jn falta este ltimo elemento). Sin embargo, los relatos difieren en muchos detalles, como por ejemplo: el nmero de mujeres, la hora, el objeto de la visita, la descripcin de la presencia de ngeles, las palabras del mensaje celestial y la reaccin final de las mujeres. Adems hay episodios propios de algunos evangelistas, como la apertura del sepulcro y el temor de los guardias (cf. Mt) y la visita de Pedro (cf. Lc) junto con Juan (cf. Jn). As pues, del examen crtico parece que es posible captar un esquema comn a todas las narraciones, que pertenece a la tradicin ms antigua, y ciertos rasgos propios de cada evangelio, que dependen de las sucesivas elaboraciones de la tradicin primitiva y de las redacciones de cada evangelista.
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Tambin en estos relatos est ausente la preocupacin por armonizar los detalles; ms an, en ellos se revela la introduccin de elementos nuevos correspondientes a la ptica caracterstica de cada redactor; as parece que hay que interpretar el temor y el silencio de las mujeres en Mc, el subrayado de la fuerza victoriosa de Dios sobre la muerte y la presencia de una orientacin apologtica en Mt, la alusin al plan salvfico de Dios en Lc y la importancia dada por Jn a la visita de Pedro y del discpulo al que amaba Jess. Si los relatos evanglicos remiten a tradiciones anteriores, parece posible sin embargo sealarlas en textos anteriores. Una indicacin sobre la existencia de esas tradiciones se puede captar en la predicacin de la resurreccin corporal de Cristo (cf. Hch 2,36) y en la ms antigua confesin de fe en la sepultura de Jess (cf. 1 Corazn 15,4). En efecto, puesto que para los discpulos era inconcebible una resurreccin metafrica entendida como supervivencia del alma en el cielo, estas afirmaciones remiten necesariamente al sepulcro vaco. Partiendo de los datos escritursticos sealados se puede sacar alguna conclusin sobre la historicidad de la visita al sepulcro. En primer lugar, aparece histricamente demostrado que el primer da de la semana algunas mujeres se dirigieron a la tumba de Jess, la encontraron abierta, comprobaron la ausencia del cadver y gozaron de una aparicin anglica. Y tambin es histricamente cierta la visita de los discpulos al sepulcro, aun cuando el relato evanglico presenta cierta orientacin apologtica. Dada la gran libertad que se encuentra en las narraciones, desde un punto de vista estrictamente histrico resultan por el contrario inciertos algunos de los detalles referidos. Finalmente, es difcil determinar tambin el grado de historicidad del relato de los guardianes del sepulcro, si tenemos en consideracin su particular gnero literario que no permite fijar exactamente los confines entre la historia y la teologa.
2. Los testimonios sobre las apariciones

Los evangelios nos cuentan varias apariciones del Resucitado a diversos destinatarios. Algunas dirigidas a los once, tienen un valor constitutivo para la iglesia (cf. Mt 28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-23); las otras van dirigidas unas veces a personas particulares (cf. Mara de Magdala: Mc 16,9-11; Jn 20,11-18; Toms: Jn 20,24-29), y otras a algunos discpulos (en Emas: Lc 24,13-35; en el lago de Tiberades: Jn 21,1-23) o a algunas mujeres (cf. Mt 28,9 s). Los relatos de las apariciones son unos diez, pero todos presentan elementos comunes que forman casi el esquema de las diversas narraciones. En primer lugar, cada uno de ellos subraya de forma ms o menos acentuada que las apariciones tienen lugar por iniciativa del Resucitado. Es Jess el que se manifiesta revelndose unas veces con una palabra de reconocimiento (a Mara Magdalena: Jn 20,16) o con un gesto (a los discpulos de Emas: Lc 24,30), otras veces recordando una experiencia vivida en comn (en el lago de Tiberades: Jn 21,6 s), y ms frecuentemente, hacindose reconocer de modo inmediato (cf. Mt 28,17; Mc 16,14; Lc 24,36; Jn 20,19). Los mismos verbos usados para describir las apariciones ponen de relieve de maneras diversas la iniciativa de Jess que se manifiesta (phinomai), se hace ver (oro + dativo), sale al encuentro (hypanto), se muestra (diknymi), y la actitud receptiva de los discpulos que ven al resucitado que se les revela (oro, theoro, theomai). Tambin hay que observar que los discpulos no ven nunca a Jess de noche en sueos, y que nunca se habla de visiones imaginarias, y que el ver se asocia siempre al or, o sea, a la audicin de las palabras de Jess; todo esto da a entender la realidad de las apariciones as como su carcter perceptible. Por otra parte la experiencia de las apariciones tiene tambin un carcter inslito: se muestra uno que haba muerto, se aparece uno hacindose presente en medio de los discpulos a pesar de estar las puertas cerradas (cf. Jn 20,19-26), sin ser a veces inmediatamente reconocible (cf. Mc 16,12; Lc 24,16.31 s; Jn 20,14 s; 21,4.12) o que se sustrae mientras se da a conocer (cf. Lc 24,31; Jn 20,17). Por eso se comprende que a veces los textos nos hablen del temor de los discpulos (cf. Mt 28,10; Lc 24,22.37), de su incertidumbre (cf. Lc 24,37), hasta de sus dudas (cf. Mt 28,17; Mc 16,11.13s; Lc 24,25.41;
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Jn 20,20.27). El mismo Jess les ofrece algunos testimonios que les ayuden a superar las dificultades: los anima (cf. Mt 28,10), les invita a tocar su cuerpo con las seales de la pasin (Lc 24,39s; Jn 20,20.27), come con ellos (cf. Lc 24,41-43; Jn 21, 12s); aunque estos datos aparecen solamente en los textos ms tardos de la tradicin y manifiestan cierta tendencia apologtica, esto no debilita ni mucho menos su respetabilidad sustancial. Todo lo dicho nos lleva a considerar otro elemento comn a los relatos de las apariciones, a saber, el reconocimiento del Resucitado por parte de los discpulos. Los evangelios lo describen como un proceso gradual que, a travs de unas vacilaciones iniciales, les lleva a una integracin perceptiva que abarca el recuerdo de las experiencias de la vida pblica con la experiencia presente individual y colectiva-, y reviste un carcter de certeza absoluta, capaz de servir de base a su misin apostlica. As pues, a partir de los textos hay que subrayar que este reconocimiento no se presenta ni como un procedimiento acrtico ni mucho menos como una alucinacin: la libertad y la progresividad que lo caracterizan, as como su carcter de constatacin colectiva, lo excluyen absolutamente. El ltimo rasgo que aparece en todos los relatos de la aparicin (slo falta en el episodio de Emas) es la misin. La misin se manifiesta de diversas maneras: unas veces mediante el encargo de anunciar a los dems discpulos el encuentro con el Resucitado (cf. Mt 28,10; Jn 20,17), otras veces a travs del mandato confiado de Pedro de apacentar el rebao (cf. Jn 21,15-17), otras veces mediante la entrega del poder de perdonar los pecados (cf. Jn 20,22 s) o del mandato apostlico (cf. Mt 28,18-20; Mc 16,15 s; Lc 24,48; Jn 20,21). La misin est sellada por la promesa de una asistencia especial de Jess a los discpulos, que nunca fallar (cf. Mt 28,20; Mc 16,17s; Lc 24,49; Jn 20,22). La referencia a tradiciones ms antiguas relativas a las apariciones adquiere un valor decisivo por la presencia en el nuevo testamento de testimonios slidos manifiestamente anteriores a los relatos evanglicos. El ms amplio es el de 1 Cor 15,3b-5. Este texto se remonta a un tiempo anterior a esta carta y a la misma predicacin de Pablo en Corinto. Pablo recoge una formulacin anterior consagrada por la tradicin oral. Esto se deduce por las caractersticas literarias del texto. Una de ellas es la presencia de un lenguaje extrao a Pablo como las expresiones por nuestros pecados (en plural), segn las Escrituras, fue despertado, apareci y los doce. Hay indicios que hacen pensar en una formulacin aramea, usada desde el principio por la comunidad judeo-palestinense. Se trata de una antiqusima confesin de fe, que puede remontarse al 38-40. Respecto al contenido hay que observar adems que en esta confesin, la afirmacin de las apariciones es clarsima: el Resucitado se apareci a Pedro y a los doce. El lugar eminentemente reservado a Pedro est en conformidad con el papel prioritario que le atribuy la iglesia primitiva (cf. Hch 1,15; 2,14.38; 3,12; 4,8); por otra parte, slo era testimonio vlido el colectivo; as es como se entiende la apelacin a los doce, o sea, a los testigos oficiales de la resurreccin de Jess (cf. Hch 2,32; 3,15; 5,32). Despus del texto de 1 Cor 15, al lado de los doce se recuerda tambin a otros dos grupos de testigos, cuyo testimonio tena especial valor por el hecho de que la mayor parte de ellos vivan todava; finalmente se mencionan tambin las apariciones a Santiago (por su autoridad) y a Pablo (para probar la autenticidad de su ministerio apostlico). Junto con este texto fundamental hay que recordar tambin algunas frmulas kerigmticas muy antiguas. En primer lugar, las de los discursos de Hechos, que afirman implcitamente la realidad de las apariciones al afirmar que los discpulos son testigos del Resucitado (cf. Hch 2,32; 3,15; 5,32). El testimonio que hace eco a la tradicin ms antigua parece que es sin embargo, el que se inserta en el relato de Lc 24,34; la expresin Jess ha resucitado verdaderamente y se ha aparecido a Simn es una doxologa que permite llegar hasta las aclamaciones de fe de la iglesia naciente. Detrs de los distintos relatos de las apariciones hay diversas tradiciones. los datos histricamente ciertos se presentan poco numerosos; en efecto, el crtico slo est en disposicin de establecer con absoluta certeza dos hechos: la realidad de algunas apariciones a Pedro y a los doce, y algunas de sus caractersticas fundamentales, como la iniciativa de Jess, el reconocimiento de los discpulos y el encargo misionero. La escasez de datos histricos que nos ofrecen los textos no tiene por qu sorprendernos. Aunque en
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los relatos pascuales haya a veces rasgos no histricos, esto no significa que no sean reales por eso; aunque no comprobados crticamente, su realidad puede probarse globalmente, considerando que los testimonios de la iglesia primitiva ofrecen garantas de fidelidad en la transmisin del anuncio. En conclusin, los testimonios del nuevo testamento proponen una importante serie de indicios sobre el sepulcro vaco y las apariciones que constituyen una prueba slida. No se trata de una prueba deductiva sino inductiva, del tipo de indicios, que a travs de indicaciones convergentes oportunamente interpretadas lleva a afirmar con certeza el hecho de la resurreccin de Jess.
3. La experiencia de los apstoles y de Pablo

Adems de las apariciones y del hallazgo del sepulcro vaco, la historia nos presenta otros acontecimientos que no encuentran explicacin si no se admite la realidad de la resurreccin de Cristo. Nos referimos a la profunda transformacin de los apstoles que se verific con la pascua y a la actividad misionera emprendida por Pablo despus de la aparicin de Jess en el camino de Damasco. Aun cuando se trata de acontecimientos que distan entre s varios aos, tienen una sola explicacin: el encuentro personal con el Resucitado que confa el mandato de anunciar a todos los hombres su palabra.
3.1 La transformacin de los apstoles

Una atenta lectura del nuevo testamento revela sin posibilidad alguna de duda, el profundo cambio interior que se verific en los apstoles como consecuencia de la resurreccin de Cristo. Durante la vida pblica haban entrado en conocimiento del futuro que se le preparaba al Mesas: Jess les haba anunciado que sera rechazado por el pueblo, que tendra que sufrir, que sera matado (cf. Mt 16,21-23; Mt 17,22 s; Mt 20,17-19; Mt 21,33-46). Pero su reaccin ante este destino fue de franca repulsa; al comienzo ni siquiera entienden el sentido de este anuncio (cf. Lc 9,45), luego intentan apartar a Jess del propsito de salir al paso de la muerte dolorosa (cf. Mt 16,22 s; Mc 9,33). La explicacin de toda esta actitud de los doce debe buscarse en la concepcin mesinica del judasmo contemporneo, que ellos compartan: la idea de un mesas que sufre era algo completamente inslito; generalmente se pensaba en un reino mesinico de tipo poltico, en el que el mesas reinara visiblemente. Por eso los apstoles aguardan hasta el final la llegada de ese reino (cf. Hch 1,6) y ambicionan reinar junto con Jess en la gloria (cf. Mt 20,20-23; Mc 10,35-40). Los acontecimientos del viernes santo son una confirmacin de que sta es precisamente la concepcin mesinica de los apstoles; frente al final de Jess se desconciertan, lo traicionan y huyen. Sin embargo, a continuacin se observa en ellos un cambio radical: los discpulos se dirigen de nuevo a Jerusaln; para ellos la muerte en cruz no es ya motivo de escndalo, sino objeto de proclamacin (cf. Hch 2,23; 3,13-15; 4,10; 5,30). Y esa transformacin es an ms sorprendente porque el Mesas que predican ha vencido la muerte pero sigue estando escondido (cf. Hch 1,9-11; Lc 24,50), el reino que proclaman ha sido inaugurado pero est an sin realizar perfectamente (cf. Mt 28,18-20; Lc 24,47), y su mismo papel de mensajeros no es glorioso, sino que supone el sufrimiento y el martirio, que aceptan de buena gana por amor a Jess (cf. Hch 5,40 s; 7,57-60). La explicacin de este cambio tan profundo se pone constantemente en relacin con las apariciones del Resucitado, con el encuentro con Jess.
3.2 Vocacin y misin de Pablo

Una transformacin anloga se observa en Pablo, que de perseguidor de los cristianos se convierte en apstol; tambin su vocacin tiene su origen en un encuentro con el Resucitado. Saulo es judo de nacimiento y de formacin (cf. Hch 22,3; 26,4 s; Rm 11, 1; 2 Cor 11,22), fariseo ferviente (cf. Ga 1,14), ansioso de combatir a la iglesia (cf. Hch 9,1 s; 22,4 s; 26,9-12; Ga 1,13; 1 Cor 15,8 y 1 Tm 1,13). A partir del encuentro con el Resucitado,
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la vida de Pablo se transforma por completo: desde ese momento y para siempre est al servicio del Seor. Y por amor a ese Jesucristo que se le ha aparecido gloriosamente Pablo emprende sus correras apostlicas (no rehsa los peligros ni el cansancio, acepta los sufrimientos, las persecuciones,...) y articula toda su doctrina. En resumen, en la vida de Pablo nos encontramos con un cambio que afecta profundamente a su pensamiento y a su actividad, y que se remonta a su encuentro con Jess en el camino de Damasco; semejante transformacin interior lleva necesariamente a admitir la realidad de la resurreccin de Cristo, a no ser que se juzgue inexplicable la vocacin y la misin del apstol.
4. El desarrollo de la iglesia primitiva

Es preciso ampliar el discurso sobre el cambio radical realizado en los discpulos con la resurreccin de Jess demostrando cmo la comunidad creyente, que se estructura en torno a los apstoles, remite continuamente a la experiencia pascual. Acontecimiento extraordinario, humanamente inexplicable no es slo la transformacin de un puado de discpulos, sino tambin el rpido desarrollo de la iglesia; se trata de un fenmeno complejo que afecta a la teora y a la praxis y que encuentra su centro motor en la resurreccin, indisolublemente unida a la muerte en la cruz. La iglesia nace misionera, lleva dentro de s desde sus orgenes la exigencia de expansin, de llegar a todas las gentes. Y este desarrollo est animado por un hecho fundamental: el anuncio de la muerte y de la resurreccin de Jess para la salvacin de los hombres. Este mensaje aparece en todos los testimonios de la predicacin apostlica recogidos en el libro de Hechos y constituye el centro del evangelio. La iglesia primitiva sabe que tiene que anunciar este mensaje de salvacin a todos los hombres y se dedica con coraje a esta misin, en medio de obstculos humanamente insuperables. Entre ellos ocupa un lugar central la persecucin. Por otra parte, toda la vida de la comunidad creyente se muestra centrada en la muerte y resurreccin de Jess. As Pablo explica varias veces el rito del bautismo apelando al misterio pascual. En efecto, con el bautismo el creyente queda inmerso en la muerte de Jess, es sepultado con l, para resurgir luego a una nueva vida lo mismo que l resucit. La misma eucarista es considerada como comunin con el cuerpo del Seor. Si se la interpreta de modo realista, presupone necesariamente que Jess no ha muerto para siempre, sino que ha resucitado de verdad. As pues, ya desde sus comienzos, la liturgia ofrece un testimonio solidsimo de que la vida de la comunidad creyente se basa en la realidad de los acontecimientos pascuales, de forma que sin ese fundamento esa misma vida resulta absolutamente incomprensible. Y un discurso anlogo hay que hacer tambin para la tensin escatolgica que anima la fe de la iglesia primitiva y que encuentra en la liturgia la expresin ms elevada. Efectivamente, a partir de la ascensin Jess ya no est presente visiblemente entre los discpulos; sin embargo, segn su promesa, ellos esperan su regreso glorioso. Por eso mismo participan en la eucarista anunciando la muerte del Seor hasta que l venga. En resumen, en la iglesia primitiva se experimenta un vivo anhelo del retorno del Seor, que resultara sin fundamento si no se admitiera su resurreccin gloriosa. BIBLIOGRAFA
PORRO, C.: Resurreccin de Cristo en AAVV: Diccionario Teolgico Interdisciplinar IV, Sgueme, Salamanca, 1987 BULST, W.: Resurreccin de Jess en AAVV: Sacramentum mundi, tomo 6, Herder, Barcelona, 1976
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Tesis 6) La Iglesia es en Cristo como un sacramento (LG 1)

ESQUEMA 1. Contexto histrico. Tensin Iglesia visible/invisible 2. Desarrollo de la afirmacin conciliar 1. Naturaleza de la Iglesia. 2. Relacin Iglesia/Cristo. 3. Significado de veluti. 4. Sacramento, como signo eficaz de la gracia, es decir, signo e instrumento de unidad, de comunin.
1. Contexto histrico. Tensin entre la Iglesias visible/invisible.

La aplicacin de la categora de sacramento a la Iglesia se ha basado en el significado tradicional de este concepto en la teologa sacramental. Este ha incluido siempre el doble aspecto de signo y de instrumento. En la evolucin histrica los telogos han acentuado ms unas veces el aspecto de signo y otras el de instrumento. De esta tensin inherente en el concepto de sacramento derivan dos tendencias fundamentales. Para algunos la Iglesia es primariamente signum visible, externo. Para otros es primordial el aspecto de instrumento-mediacin de la gracia . La Iglesia, por tanto, hace visible la gracia de la salvacin que Dios ofrece al hombre. En la historia est comprobado que, en ciertas pocas y corrientes eclesiolgicas ha prevalecido con diversos matices alguna de estas dos nociones de Iglesia. En el s. XVI ante la posicin de la Iglesia-espiritual de los reformadores( que reaccionan ante el abuso de una praxis sacramental de la Iglesia catlica medieval ) , est la de la Iglesia-institucin de la contrarreforma, que con Trento se reafirmar y llegar al Vaticano I. -el modelo visibilista, jerrquico(signum), la Iglesia es la sociedad perfectadominada por el principio de autoridad, centrada en la monarqua papal. En esta acentuacin de la realidad social de la Iglesia se lleg a volatizar el contenido mistrico de la Iglesia y - el otro modelo, que acenta ms el aspecto mistrico (en la perspectiva de los misterios de salvacin, su vinculacin con el misterio del Verbo encarnado), y que revalora la nocin de Iglesia como un organismo vivo cuyo principio de vida es el Espritu. Este aspecto invisible de la gracia no tendr tanta fuerza. Prevalecer la 1 hasta que el Vaticano II que intentar equilibrar esta falta de la dimensin mistrica.( ya en 1943, con la Mystici corporis Christi, Pio XII tuvo la intencin de exponer la doctrina sobre el cuerpo mstico de Jesucristo y sobre la unin de los fieles en ese cuerpo con la cabeza. Sealar una nueva etapa, la de pasar de la consideracin jurdica de la Iglesia a otra teolgica.
2. Desarrollo de la afirmacin conciliar

2.1 La naturaleza de la Iglesia.
La Iglesia es sacramento en su ser con la prioridad ontolgica que implica la gracia respecto de la estructura y del obrar de la misma. Porque la Iglesia es en su ser una participacin analgica de la unidad de las Personas divinas, es capaz de manifestar ente los hombres el misterio de la vida intratrinitaria. La Iglesia es sacramento de Cristo porque es realmente su cuerpo. La comprensin del Vaticano II de la Iglesia como sacramento no es un concepto de la Iglesia al lado de otros conceptos, sino que es ms bien una
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afirmacin sobre la que se podra llamar la ontologa propia que se encuentra expresada en las afirmaciones teolgicas sobre la Iglesia. En el captulo I de la Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia (LG) trata sobre la naturaleza mistrica de la Iglesia. . Intenta explicar la conexin que existe entre su realidad espiritual y su realidad histrica y humana en orden a la salvacin. 1Que la Iglesia sea misterio, quiere decir que es a un mismo tiempo visible y espiritual, integrada de un elemento humano y otro divino- en analoga con el misterio del Verbo encarnado (cf. LG 8). La compleja realidad de la Iglesia: visible, jerrquica, pero adems invisible y espiritual, aunque es cognoscible por la razn, la realidad mas honda slo es perceptible por la fe.
2.2 Relacin Iglesia / Cristo

Que la Iglesia sea, en Cristo quiere decir que slo puede existir unida a Cristo, en una relacin de dependencia total con Cristo. Cristo es el sacramento primordial en sentido absoluto. Dicha expresin subraya el origen de sta en Cristo, y su absoluta dependencia con respecto a l. Por ello excluye cualquier intento de identificar la Iglesia con Cristo. Tambin indica ms precisamente la ordenacin de la Iglesia a la manifestacin y presencia a los hombres del misterio del Amor universal de Dios, en orden a la unin ntima de todos los hombres con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, as como en orden a la comunin de los hombres entre s.
2.3 Significado de veluti

La expresin veluti sacramentum del Vaticano II aplicada a la Iglesia es el fruto de una larga discusin en la elaboracin de la LG que tiene en cuenta los datos de la Tradicin. La asamblea parti del concepto tradicional de Mysterium-sacramentum en el sentido de un signo sacro que comunica la gracia que significa. El uso de la palabra veluti nos advierte que el Concilio est hablando en sentido anlogo, indicando slo que la Iglesia es como una especie de sacramento2. El sacramento fundamental es Cristo. Por ms que la Iglesia se denomine sacramento slo por analoga (veluti), y esta nocin sea tambin imperfecta para expresar el misterio de la Iglesia, se cumplen en ella los elementos esenciales del concepto teolgico de sacramento. Aun solamente en este sentido analgico, la nocin de sacramento para indicar la salvacin que ella comunica, se ha aplicado a la Iglesia en la segunda mitad del s. XIX.
2.4 Sacramento, como signo eficaz de la gracia, es decir, signo e instrumento de unidad, de comunin.
La Iglesia realiza, en s misma, la definicin tradicional de sacramento: signo sensible y eficaz de la gracia. En ella, la accin salvfica de Cristo se hace perceptible histricamente en la edificacin de la comunidad de fe y amor, de oracin y santidad, de proclamacin y servicio fraterno. De all su visibilidad. Esto no significa que la accin de Cristo y del Espritu se agoten en la Iglesia visible (cf. LG 8), pero all se dan de un modo explcito y consciente. Aparte, la Iglesia posee medios de santificacin, como el testimonio de los santos, el anuncio de la palabra, con lo que tambin es un signo eficaz, no desde s misma, por supuesto, sino por la accin del Espritu. La eficacia sacramental de la Iglesia se basa en su institucin divina y en la presencia del Seor con su gracia en ella; pero tal eficacia no elimina la debilidad y las imperfecciones de sus miembros. Se suele designar la eficacia de la Iglesia con el trmino opus operatum basndose en una dbil analoga, en cuanto se trata de un efecto querido por Dios y que
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Cf. C. ODonnell, S. Pi-Ninot, sacramentalidad , en Diccionario de Eclesiologap 957-960. Cf. C. O Donnell, S. Pi- Ninot, Sacramento (la Iglesia como), en Diccionario de Eclesiologa, ed. San Pablo, Madrid 2001 , pp. 960-964.
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depende de l primariamente. La eficacia sacramental de la Iglesia se funda en la bondad de Dios y en la fidelidad a sus promesas. Como introducamos en el primer punto, ciertas corrientes teolgicas- ahora posteriores al Vat II han insistido en el aspecto de signo propio de la Iglesia-sacramento, relegando a segundo plano el aspecto de instrumento. Estos condicionan la sacramentalidad de la Iglesia a la credibilidad de sus hijos. Pero la Iglesia posee una sacramentalidad constitutiva independiente de la santidad de los miembros de la comunidad eclesial o de sus debilidades e imperfecciones. La Iglesia es mdium salutis, es decir, posee por voluntad de Dios una sacramentalidad constitutiva ordenada a la salvacin de los hombres. Ella es en s signo e instrumento de esta salvacin y uno un mero efecto de la santidad de sus miembros.
BIBLIOGRAFA
- C. ODonnell, S. Pi-Ninot, sacramentalidad , Sacramento (la Iglesia como)en Diccionario de Eclesiologfa, ed. San Pablo, Madrid 2001. - A. Antn, El Misterio de la Iglesia, Evolucin de las ideas eclesiolgicas, BAC, Madrid 1986

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Teologa Fundamental

Esquemas para trabajar el Tesario

II. Dogm., Teologa Fundamental: tesis 1-6

Esquemas para trabajar el Tesario

II. Dogm., Teologa Fundamental: tesis 1-6

Tesis 1) El acceso del ser humano a la revelacin y la Autocomunicacin de Dios

1.2 Las vas de acceso al conocimiento de Dios

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II. Dogm., Teologa Fundamental: tesis 1-6

2. La Autocomunicacin de Dios en Cristo

2.1 Fundamento Bblico

2.1.1 La tradicin sinptica

2.1.2 El corpus paulino

2.1.3 La epstola a los Hebreos

2.1.4 San Juan

2.2 Padres de la Iglesia

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II. Dogm., Teologa Fundamental: tesis 1-6

3. Inaccesibilidad y conocimiento de Dios (Dicc. Teo Ftal)

4. Doble dimensin de la revelacin

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II. Dogm., Teologa Fundamental: tesis 1-6

5. Las declaraciones del Magisterio

5.1 El concilio de Trento (1545-1563) y el protestantismo

5.2 El concilio Vaticano I (1869-1870) y el racionalismo

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5.3 La crisis modernista

Tesis 2) La revelacin cristiana segn la constitucin Dei Verbum

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2. Un cambio de perspectiva frente al Vaticano I

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4. La centralidad de Jesucristo revelador

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5. La fe, respuesta a la revelacin

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5. 3 El conocimiento de las verdades reveladas

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Tesis 3) La fe: don de Dios y respuesta humana.

1. La fe como don de Dios (Fe en Sacramentum Mundi)

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2. La fe como respuesta humana

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2.1 La inteligencia, testigo del origen divino y de la radicalidad de la fe

2.2 El amor y la libertad: el atractivo de la comunin con la vida divina

2.3 El comportamiento: la sequela Christi

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Tesis 4) La transmisin de la divina Revelacin: Tradicin y Magisterio.

2. El principio cristiano de la Tradicin

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