Bento Silva Santos (UFES Departamento de Filosofia) 1
I. A QUERELA MEDIEVAL DOS UNIVERSAIS O PROBLEMA
Antes de explicitar a problemtica inerente aos Universais, impem-se observaes preliminares acerca do objeto de estudo, de seus pressupostos e paradoxos. Uma vez descrita a histria do problema dos Universais, distinguiremos duas problemticas fundamentais da questo que o texto de Porfrio de Tiro formulou e legou aos Medievais.
A. Objeto, pressupostos e paradoxos do problema
De onde provm o problema que os Medievais designaram como Querela dos Universais? Ter sido o texto fundador da Isagoge de Porfrio no sculo III d.C. que fez eclodir teses fortes chamadas nominalismo e realismo? Supondo, porm, que o problema dos Universais seja um corpus estranho Isagoge, o movimento complexo da exegese do conjunto do corpus aristotlico, que veicula um platonismo residual, ter sido ento o
1 Os textos aqui disponibilizados so o resultado de uma pesquisa intitulada A Querela Medieval dos Universais: as principais interpretaes (sculos III-XIV), iniciada em 2001 com uma bolsa de recm-doutor concedida pelo CNPq e foi executada no Departamento de Filosofia da UFRJ at maio de 2002. Desde ento venho aprofundando a pesquisa sobre os Universais no Departamento de Filosofia da UFES (www.ufes.br), da qual sou docente de Histria da Filosofia Medieval desde 2002. 2 responsvel pelo emaranhado de conceitos, de objetos tericos e de problemas dos quais o pensamento medieval extraiu, como uma de suas figuras possveis, o problema dos Universais? possvel ilustr-lo intuitivamente? Enfim, o problema se reduz s entidades historiogrficas designadas sob as formas de realismo e nominalismo ou remete a diversos domnios ou disciplinas mais fundamentais que concernem s relaes entre ser, linguagem e pensamento, tais como teoria da percepo, ontologia dos qualia, teoria da cognio, semntica e filosofia da linguagem? As respostas a tais questes constituiro o contedo das pginas subseqentes.
a) Ilustrao intuitiva do problema dos Universais?
Uma abordagem assaz elementar do problema dos Universais poderia ser a seguinte 2 : diante de ns existem duas mas vermelhas (naturalmente este dado no muda se as mas fossem verdes ou amarelas). Observemo-las atentamente como se fssemos crianas curiosas ou extrovertidas. As observaes concerniriam naturalmente a aspectos, por assim dizer, empricos desses dois objetos: a forma, a grandeza, os matizes da cor e eventuais caractersticas que se encontram em uma ma e no na outra, de sorte que seramos capazes de distingui-las, mesmo que primeira vista paream iguais.
Uma vez superadas estas primeiras observaes, diante de ns, seja como for, esto duas mas vermelhas, diante das quais no temos dificuldade
2 Retomamos aqui a apresentao do problema fornecida por P. V. SPADE, Introduction, em J. WYCLIF, On Universals (Tractatus de universalibus) (tr. A. KENNY).Oxford, Clarendon Press,1985, XV-XVIII 3 em reconhecer como iguais, ao menos, em relao a cor. Enfim, ao vendedor tnhamos pedido duas mas vermelhas e ele nos deu essas duas mas, que reconhecemos ser da mesma cor. Neste momento em nossa mente se insinua uma questo mais sutil: diante de meus olhos existem, de fato, duas mas, a ma A e a ma B; estas mas so da mesma cor. Mas a cor que vejo na ma A, mesmo sendo igual da ma B talvez no seja a mesma cor, mas uma outra cor. Em suma, poderei pensar que, alm de ter duas mas iguais, poderei ter tambm duas cores iguais, mas distintas.
O ponto nevrlgico ento: quantas cores eu vejo?... vejo uma s cor ou duas cores? Alguns podero afirmar que se tem uma s cor o vermelho -, que se encontra em dois objetos distintos: as duas maas. Esta a posio do realismo: eu vejo uma s cor a vermelhido que simultaneamente partilhada pelas duas maas ou comum s duas -, portanto, uma s e mesma cor, ainda que inerente s duas coisas distintas e presente ao mesmo tempo em dois lugares diferentes. O que preocupa o realista o fato de que sem conceitos universais gerais como, por exemplo, o conceito geral de vermelho no estou mais em grau de fundar objetivamente as minhas afirmaes sobre cores vermelhas singulares que encontro na realidade; torna-se ento absolutamente arbitrrio qualificar como vermelho a cor que encontro nas rosas, nas mas ou nas folhas. O meu conhecimento de tais cores cairia em uma espcie de mbito privado e, portanto, me conduziria ao ceticismo acerca das possibilidades de conhecer, de modo objetivo, o mundo externo.
Outros, ao contrrio, podero sustentar que existem duas cores, que certamente aparecem iguais, mas que so, respectivamente, o vermelho da 4 ma A e o vermelho da ma B. Tal a soluo oposta do nominalismo: vejo duas cores que so certamente semelhantes, mas que basta observar para ver que elas no deixam de ser, porm, duas cores vermelhas. Os argumentos aduzidos a favor de uma tese e aqueles adotados a favor da outra tese so muito semelhantes. Aqueles que sustentam a presena de uma s cor afirmaro que basta observar para ver somente a cor vermelha, mesmo se a encontro aqui nesta ma e acol naquela outra ma. Se no se tratasse da mesma cor haveria uma grande aporia na linguagem porque todas as vezes em que falo de vermelho, quer se trata de mas ou de outras coisas, compreenderemos sempre uma coisa diversa. Neste sentido talvez no poderamos falar de nada, ou ento a linguagem se tornaria uma coisa assaz complicada para ser til porque deveremos impor um nome a cada ocorrncia de uma cor, a cada ma e assim por diante.
b) Da ilustrao s relaes entre semntica e ontologia
At aqui esbocemos uma ilustrao intuitiva do problema dos Universais a partir as entidades historiogrficas chamadas realismo e nominalismo, mas ser necessrio indagar at que ponto esta ilustrao articula suficientemente o problema da explicao dos conceitos gerais e o da teoria psicolgica da percepo das cores, j que todas as teorias dos filsofos medievais dificilmente correspondem a esta ilustrao da problemtica dos Universais. Se admitimos que o realismo e o nominalismo correspondem, em geral, a maneiras de ver, deve-se igualmente perguntar pelo critrio que justificaria o fato de que o realismo no v, como todo o mundo, duas mas vermelhas quando ele v duas coisas vermelhas. Na realidade, mesmo que verificssemos que a viso de um realista fosse diferente daquela do comum 5 dos mortais, dever-se-ia explicar como - em razo do simples fato de que ele v o mesmo vermelho em duas coisas vermelhas o realista chega a pensar que uma mesma entidade a vermelhido atualmente partilhada por essas duas coisas. Por conseguinte, tal como P. V. Spade a apresenta, a psicognese da crena em entidades universais faz do realismo o resultado de um simples paralogismo. O exemplo dado ilustra, na realidade, uma problemtica j constituda e suposta filosoficamente no sentido do nominalismo. Na realidade, existe aqui um s problema: o nominalismo de Guilherme de Ockham, que no uma filosofia da semelhana, nem sua teoria dos Universais uma antecipao do empirismo clssico 3 . Supondo que o realismo e o nominalismo sejam posies filosficas determinadas e homogneas ao longo da Idade Mdia - para caracterizar a querela dos Universais -, o historiador da filosofia medieval dever definir, antes de tudo, um quadro, um domnio de problemas, uma linguagem conceitual, um universo terico onde as doutrinas, os argumentos, as problemticas adquirem seu sentido, sua identidade e suas fisionomias prprias. Assim, quanto especificidade do objeto estudado, existe uma verdadeira dialtica entre continuidades e rupturas provenientes das mudanas de paradigmas: no sculo XIII, com a chegada do peripatismo greco-rabe e de novos questionamentos metafsicos; no sculo XIV, com as inovaes escotistas e a revoluo de Ockham cuja teoria semntica veicula indissoluvelmente psicologia cognitiva, teoria do signo (semitica) e teoria da referncia. Neste sentido, poderamos dizer que a querela dos universais no o problema dos universais.
3 A. DE LIBERA, La querelle des Universaux. De Platon la fin du Moyen Age.Paris, Seuil, 1996, 17-20 6 De um lado, mesmo que nos limitssemos a um perodo relativamente breve da histria do pensamento medieval a idade mdia tardia (sculos XII e XV) nenhuma definio clara de realismo se impe a priori ao Historiador. Isto se verifica, primeiramente, no mbito da diversidade das acepes do termo realismo na filosofia moderna e contempornea, desde o atomismo lgico de Bertrand Russel afirmando a existncia especfica das relaes independentemente de seus termos at o realismo como afirmao da realidade do mundo exterior. Para fugir proliferao das relaes duais onde o realismo se encontra hoje engajado (realismo e idealismo, realismo e instrumentalismo, realismo e fenomenismo, realismo e operacionalismo, realismo e verificacionismo), devemos estabelecer que a significao do realismo medieval se circunscreve ao mbito das relaes entre semntica e ontologia. neste domnio que o realismo se ope ao nominalismo. Os dois realismos conhecidos na filosofia antiga o realismo platnico das Idias e o realismo aristotlico das substncias -, a mistura de suas problemticas e o antogonismo de seus discursos esto na base da Querela dos Universais. Esta resultou precisamente do quiasma destas duas formas de pensamento, um resultado acobertado pela obra de embaralhamento realizada nas primeiras linhas da Isagoge de Porfrio, cuja problemtica no constitui, porm, a fonte nica de todas as discusses sobre os Universais.
De outro lado, o caso de Guilherme de Ockham sintomtico; o seu pensamento recebeu o rtulo de nominalismo. No sculo XV, a designao de Ockham como chefe de grupo dos nominalistas corresponde a uma escola ou a um movimento histrico real? No tempo de Ockham, as condenaes de
7 1339 e de 1340 visavam autores reconhecidos como nominalistas e particularmente Ockham? Se a doutrina condenada e defendida no sculo XV faz meno especialmente da tese ontolgica particularista e do recurso ao estudo das propriedades dos termos para decidir a verdade das proposies 4 , as teses condenadas no sculo XIV e que a historiografia julgou por muito tempo como critrios do nominalismo concernem tambm onipotncia de Deus, ao papel da vontade, s relaes entre razo e f, possibilidade de um conhecimento do no-existente 5 . Alm disso, o sculo XII teve seus Nominales 6 , cuja identificao e doutrina no nos so conhecidas seno pela obra de Pedro Abelardo que, segundo a historiografia dominante, teria sido o personagem principal e talvez o iniciador desta corrente por certos tratados de lgica contemporneos de Abelardo e pelas referncias mais ou menos explcitas que podemos extrair da leitura dos textos da segunda metade
4 , ao menos, a apresentao que fornece a carta endereada pelos professores da Universidade de Paris em resposta interdio feita por Lus XI de ensinar a doutrina de certos autores: Ockham, Gregrio de Rimini, Buridan, Pedro dAlly, Marslio dInghen, Adam Dorp, Alberto de Saxe, e outros nominalistas. A carta foi publicada por F. EHRLE, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexanders V.Mnster,1925, 322-326
5 No consideramos aqui os erros de perspectiva induzidos pelo recenseamento dessas teses pelos historiadores at os anos sessenta. Segundo crticos recentes, as condenaes de 1339 so menos uma interdio de ensinar a doutrina de Ockham do que uma condenao da exclusividade que lhe era concedida por alguns. Quanto s de 1340, longe de serem anti- ockhamistas, elas seriam, antes, a obra do partido buridaniano e visariam um anti- ockhamista: Nicolas dAutrecourt. Cf. C. MICHON, Nominalisme. La thorie de la signification dOccam.Paris,Vrin,1994, 15s
6 H um consenso em afirmar que no sculo XII a Querela dos Universais eclodiu verdadeiramente no ocidente. nesta poca que se situa, em torno das figuras carismticas de Roscelino de Compine ( 1120, que identifica os universais a simples signos lingsticos, ou, mais radicalmente ainda, a simples rudos de voz, flatus vocis, desprovidos de valor cognitivo) e de Pedro Abelardo (que foi um realista contra Roscelino e um nominalista contra Guilherme de Champeaux), o aparecimento do nominalismo como doutrina de conjunto sobre os Universais.
8 do sculo XII e da primeira metade do sculo XIII. A questo paradoxal que colocamos em relao aos protagonistas da querela dos Universais no sculo XII a seguinte: os Nominales eram nominalistas? Desta questo deriva uma segunda: em funo de sua doutrina acerca dos Universais que os Nominales receberam seu nome? Enfim, quaisquer que sejam as respostas, uma terceira questo se impe: quem eram os Nominales? Trata-se, como dissemos, de Abelardo e de sua escola ou de um grupo mais vasto, mais compsito, at mesmo mais heterogneo? Uma definio estrita do nominalismo a partir da doutrina reconstruda dos Nominales problemtica. Por conseguinte, tais fatores no se deixam coordenar em uma teoria de conjunto que pudesse abarcar univocamente o nominalismo dos autores dos sculos XII e XIV 7 . Se, portanto, a querela dos Universais mltipla e comporta tantos aspectos - noticos, lingsticos, lgicos, psicolgicos e ontolgicos -, a sua enunciao exigir uma abordagem mais precisa que identifique os objetos tericos que os medievais designaram sob a forma Querela dos Universais, querela que envolve as relaes entre semntica e ontologia.
Sob um aspecto mais preciso, podemos dizer ento que o problema dos Universais uma figura de debate que, desde a antigidade tardia, ops e uniu ao mesmo tempo o platonismo e o aristotelismo. Posies historiogrficas restringiram o problema ao conflito entre realistas, conceptualistas e nominalistas e, assim procedendo, fizeram com que o problema dos
7 Se verdade que os Nominales tiveram uma posio nominalista em relao aos Universais, o terreno em que eles se manifestam no se restringe, porm, a tal problemtica. Cf. C. ARTHUR R. DO NASCIMENTO, A querela dos universais revisitada, Filosofia (Cadernos PUC, 13), s.d., 37-73
9 Universais se tornasse um problema eterno 8 , uma questo que atravessaria a histria para alm das rupturas epistemolgicas, das revolues cientficas e outras mudanas da :v.cjj :v.cjj :v.cjj :v.cjj 9 . Se descermos, porm, esfera dos corpora filosficos e aos procedimentos das tradies interpretativas, verificaremos que a estrutura problemtica imposta aos Universais pela trplice posio doutrinal do realismo, do conceptualismo e do nominalismo a que a escolstica neoplatnica tardia (sculos V e VI), imps, primeiramente, como chave de leitura, s Categorias de Aristteles. A questo que se coloca, portanto, a seguinte: como e por quais razes esta chave de leitura passou da categorias aos Universais?
Ora, entre os Comentadores antigos de Aristteles, existiam trs teorias acerca da natureza das categorias: a primeira as considera como 1..c. 1..c. 1..c. 1..c., isto , sons vocais; a segunda, como .c .c .c .c, seres ou entes; a terceira, como .jcc .jcc .jcc .jcc, noemas ou noes, ou, como diramos hoje, objetos de pensamento 10 . A definio das Categorias como sons vocais, noemas ou entes reapareceu na Idade Mdia, e a evoluo desta trade, mediante a adaptao de vocabulrio e das flutuaes terminolgicas - sob a forma de
8 Cf. C. HUBER, Critica del sapere.Roma,PUG,1998: certamente um problema nsito na prpria existncia humana (...) Por essa razo um problema eterno, que talvez no ser resolvido e que se coloca sempre de novo (341).
9 A. DE LIBERA, La querelle des Universaux..., 13
10 Um dos testemunhos mais antigos desta tripartio provm de CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromates VIII,8,23,1 (ed. Sthlin, III, 94,5-12), que distingue .cc .cc .cc .cc (nomes), .jcc .jcc .jcc .jcc (conceitos, dos quais os nomes so os smbolos) e uv-:.:.c uv-:.:.c uv-:.:.c uv-:.:.c (substratos reais, dos quais os conceitos so, em ns, as impresses ou marcas).
10 palavras/nomes, conceitos e coisas 11 -, mostra que por trs das entidades historiogrficas (realismo, conceptualismo, nominalismo) existem escolhas e articulaes disciplinares (ontologia, psicologia, semntica) que condensam todas as questes conexas e verdadeiras do problema dos Universais: da teoria da percepo teoria da cognio. Um texto que permanece de um extremo ao outro da antigidade tardia e da Idade Mdia, companheiro inseparvel da Isagoge: as Categorias. As grandes opes filosficas sobre os Universais se decidem na teoria das Categorias e em seus textos satlites, como, por exemplo, o comentrio de Bocio 12 .
As consideraes at aqui feitas supem, portanto, que se saiba porque os Universais entraram na esfera ontolgica da filosofia. Em sua introduo s Categorias a Isagoge -, Porfrio quis expor a doutrina aristotlica sobre as cinco espcies fundamentais de termos universais chamados Predicveis: o gnero, a espcie, a diferena, o prprio e o acidente. Mas, realizar este projeto, o autor desejou abster-se das questes mais elevadas, especialmente daquela que versava sobre a natureza dos significados dos Predicveis. Foi graas a Porfrio, atravs de seu segundo tradutor latino, Bocio (o primeiro
11 O termo 1..c. 1..c. 1..c. 1..c., traduzido por voces (sons vocais) deu lugar progressivamente a outros termos: sermo, nomen (em Abelardo), terminus (coma lgica terminista do sculo XIII) e terminus vocalis (com os nominalistas do sculo XIV); o termo .jcc .jcc .jcc .jcc foi substitudo por conceptus, intentiones ou por outras expresses mais prximas de Aristteles, tais como affectiones ou passiones animae, ou terminus mentalis no sculo XIV; enfim, o prprio vocbulo .c .c .c .c deu lugar, portanto, res (coisas).
12 Um exemplo privilegiado do liame entre a problemtica dos Universais e a doutrina das categorias a controvrsia entre Abelardo e Alberico sobre a categoria de substncia. Ambos interpretam diferentemente o texto de Bocio, e a posio que cada um assume mostra as ambigidades do complexo aristotlico-neo-platnico na histria medieval dos Universais. Cf. J. MARENBON, Vocalism, Nominalism and the Commentaries on the Categories from the Earlier Twelfth Century, Vivarium 30/1 (1992) 51-61
11 foi Marius Victorinus, 370) 13 , que os princpios da lgica penetraram desde o sculo V, e antes mesmo do renascimento da filosofia de Aristteles, no mbito do pensamento ocidental. Em outras palavras: saber o que Porfrio tinha por objeto de estudo o exame das quinque voces - permitir descobrir o que eram, em seu esprito, os objetos tericos que a Idade Mdia chamou de Universais. A ttulo de exemplificao, consideremos a sntese de J. Tricot acerca do livro de Porfrio:
A Isagoge tem por objeto o estudo das quinque voces (as cinco vozes ou denominaes: o gnero, a espcie, a diferena, o prprio e o acidente), que desempenham um grande papel na doutrina de Aristteles, mas sobre as quais as obras do Estagirita no forneceram seno breves indicaes (J. TRICOT).
Segundo este resumo, os Universais so o gnero, a espcie, a diferena, o prprio e o acidente, e os termos como tais aparecem inequivocamente nas obras de Aristteles. A formulao de J. Tricot no utiliza, porm, o termo universais, mas, sim, uma expresso latina de Bocio herdada do prprio Porfrio empregada acidentalmente e de seus comentadores gregos, os quais a generalizam: quinque voces: cinco vozes ou cinco sons, o que segure um ponto de vista nominalista, para no dizer vocalista, acerca do objeto de pesquisa. Em outras palavras: o captulo stimo da Isagoge intitulado: l:,. j, -.....c, .. v: .: 1... . l:,. j, -.....c, .. v: .: 1... . l:,. j, -.....c, .. v: .: 1... . l:,. j, -.....c, .. v: .: 1... . - Sobre as caractersticas comuns s cinco vozes (J. TRICOT) ou Sobre as caractersticas comuns do cinco predicveis (E. W. WARREN). O ttulo da seo na tradio latina o seguinte: De communitatibus omnium quinque universalium. A julgar pelo
13 Cf. P. HADOT, Porfirio e Vittorino.Milano,Vita e Pensiero,1993 12 ttulo desta seo da Isagoge, Porfrio seria um vocalista. Acontece, porm, que o prprio texto abre-se com uma tese inegavelmente ambgua: |... :. :j vc... -cc v:. ... -cj,,:.c-c. |... :. :j vc... -cc v:. ... -cj,,:.c-c. |... :. :j vc... -cc v:. ... -cj,,:.c-c. |... :. :j vc... -cc v:. ... -cj,,:.c-c. - O que h de comum a todas essas noes o fato de ser atribudo a uma pluralidade de sujeitos (J. TRICOT) ou Todos os predicveis so predicados de muitas coisas (E. W. WARREN). A traduo de Bocio ainda mais rigorosa: Commune quidem omnibus est de pluribus praedicari. Traduzindo o grego -cc v:.... -cc v:.... -cc v:.... -cc v:.... por omnibus (a todos), o tradutor latino no se posiciona. A traduo de J. Tricot elucida a questo no sentido do conceptualismo (cf. a expresso notions), como se Porfrio estivesse falando explicitamente de .jcc .jcc .jcc .jcc; E. W. Warren esquiva-se do problema. Se o texto grego original oscila entre o vocalismo (.. v:.: 1.... .. v:.: 1.... .. v:.: 1.... .. v:.: 1....) e a impreciso artstica (:. :j vc... :. :j vc... :. :j vc... :. :j vc...), surge uma questo bsica: em que sentido possvel existir em Porfrio um problema dos Universais? Falando como lgico, Porfrio se abstm de tratar de seu prprio problema. Disto prova o fato de que a considerao dos cinco como simples vozes (1..c. 1..c. 1..c. 1..c.) deriva da lgica e no constitui a verdadeira perspectiva acerca da questo dos Universais, nem tampouco a ltima palavra do pensamento de Porfrio: neste sentido, a Isagoge possui uma teoria das cinco vozes, mas no uma teoria dos Universais.
Em conseqncia, as observaes precedentes fecham qualquer possibilidade para o surgimento de um problema dos Universais a partir do projeto terico (ou, antes, da funo propedutica) da Isagoge: se o gnero, a espcie, a diferena, o prprio e o acidente so vozes, o problema no versaria sobre o que so os Universais, uma vez que ele j aparece resolvido. Sendo assim, se a perspectiva de Porfrio se inclina originariamente para o 13 nominalismo, tendncia confirmada pelo neoplatonismo tardio, compreende- se deste modo o fato de que a natureza do liame entre teoria dos Universais e teoria das categorias no problematizada. Alm disso, quando conhecemos o fato de que prprio Aristteles definiu, em diversas ocasies, o que entendia por termos universais ou predicveis, por que foi necessria a interveno de Porfrio para introduzir o leitor no estudo das Categorias? Emerge aqui, portanto, um primeiro paradoxo: a apresentao dos universais por Porfrio no contm o vocbulo universais, e J. Tricot, seu tradutor em lngua francesa, serviu-se de uma expresso (as cinco vozes) que veicula, antes de tudo, uma tese vocalista (nominalista). Alm disso, no se compreende bem como um problema dos Universais possa surgir de um estudo voluntariamente rido, mas assaz acessvel (sic) das cinco vozes ou denominaes, estudo, alis, inspirado parcialmente em diversas passagens dos Tpicos de Aristteles. Enfim, o problema dos Universais abarca um emaranhado de questes que, no movimento complexo da exegese do conjunto do corpus aristotlico, se concentraram em torno da Isagoge de Porfrio, cujo texto foi apenas um pretexto da problemtica. No seria o caso, ento, de encontrar a contribuio especfica de cada doutrina a de Plato, a de Aristteles, a de Porfrio em uma rede complexa na qual, a partir de Bocio, cada posio filosfica perde paulatinamente seu teor original? 14
B. Entre platonismo e a aristotelismo: o problema lgico e a noo de universal de comunidade
14 Cf. A. DE LIBERA, A Filosofia Medieval.So Paulo,Loyola,1998, 436
14 possvel distinguir duas problemticas dos Universais, ou duas fontes para o problema. A primeira uma problemtica mais lgica, que encontraria sua fonte na definio aristotlica do universal, retomada por Porfrio e mais tarde por Abelardo 15 : alguma coisa apta a ser predicada de muitas 16 . A predicao a noo-chave que permite distinguir particular, ou indivduo, e universal: o primeiro predicado de um s; o segundo, de vrios. Assim, por exemplo, animal um universal com relao s diferentes espcies animais; homem um universal relativamente a Scrates, Plato, etc. No texto do De Interpretatione, Aristteles parece falar das coisas. Mas Ockham o interpreta como algo que versa sobre os signos; somente um signo predicvel, a fortiori s um signo predicado de muitos. O que dito (de) ou predicado (de) no pode ser seno um signo (uma coisa no pode ser dita, mas ela pode ser mostrada). Por conseguinte, o carter ontolgico do segundo captulo das Categorias distinguiria, pela propriedade ser dito de, os signos das coisas, ao passo que Bocio tinha assimilado esta propriedade universalidade e distinguido assim as substncias e acidentes universais das substncias e acidentes singulares. Esta limitao da predicabilidade s aos signos, ou da predicao a uma relao entre signos, determina o nominalismo, ao passo que o realismo sustenta que existe uma relao ontolgica de predicao. A interpretao de Aristteles em um sentido ou em um outro, se ela pode ser examinada em si mesma, no dirime a questo. O problema no consiste tanto em saber se Aristteles fala dos signos ou das coisas, mas em saber se aos signos universais correspondem realidades universais.
15 PORFRIO, Isagoge 17-21; ABELARDO, Logica Ingredientibus 18-20: Aristteles define o universal como aquilo que pode ser naturalmente apto para ser predicado de muitos seres.
16 ARISTTELES, De Interpretatione 17
a 34
15
Se a primeira grande problemtica de ordem lgica, ento o tema dos Universais, objeto do presente projeto, adquire grande relevncia para o estudo da Filosofia Medieval, pois toda pessoa instruda era treinada em lgica e gramtica. Essas disciplinas proporcionaram tcnicas de anlise e um vocabulrio tcnico que permeiam os escritos teolgicos, filosficos e cientficos. Ao nvel prtico, a lgica proveu o treinamento necessrio para a participao nas disputas que eram a caracterstica central da instruo medieval , e cuja estrutura com argumentos pr e contra uma tese, seguida de uma soluo - est presente em muitas obras escritas. Ao nvel terico, a lgica, como outros assuntos, envolveu o estudo de textos escritos mediante leituras e comentrios escritos. O curriculum dos estudos lgicos no sculo XII era baseado fundamentalmente na Logica vetus (a Isagoge de Porfrio, as Categorias e o Sobre a Interpretao de Aristteles), e o paradoxo que emerge o seguinte: a tradio latina disps por longo tempo s desta Antiga Lgica para tratar de uma questo que, segundo o prprio Porfrio, a lgica como tal no podia nem devia assumir 17 .
A segunda fonte do problema dos Universais repousa na noo de universal de comunidade. A expresso pertence a Bocio, permitindo-nos levar em conta apenas o aspecto metafsico do problema: como uma coisa pode ser comum a vrias, sem que se caia nas absurdidades do platonismo? Tal ser a crtica, por exemplo, de Ockham que invalida totalmente o universal de comunidade, conservando, porm, o universal de predicao em sua
17 Cf. E. J. ASHWORTH, Logic Medieval, em CRAIG, E. (ed.) Encyclopedia of Philosophy 5. London-New York, Routledge,1998, 746-759
16 interpretao lgica 18 . Seja como for, o universal compreendido como aquilo que dito de vrias coisas uma metamorfose da definio combinatria das substncias (primeiras e segundas) e dos acidentes (universais ou particulares) a partir das relaes de inerncia (esse in) e de predicao (dici de) formulada por Aristteles no captulo 2 das Categorias.
A verdadeira disputa dos Universais comea no sculo XII, e o texto de Porfrio est no corao dos debates, onde sobressaem especialmente as figuras de Abelardo e de Ockham. No sculo XIII surge uma forte complicao do problema dos Universais, especialmente em relao s interpretaes divergentes desses dois lgicos, em virtude da chegada de textos da Metafsica de Aristteles e de seus comentadores rabes. A doutrina de Averris sobre o livro Z da Metafsica, que reflete um aristotelismo estrito, recusa o fato de que o universal possa ser substncia. Avicena sustenta, porm, uma certa indiferena da essncia ou da natureza em relao a existncia ou no-existncia, da singularidade ou da universalidade: ela adquire a primeira nas coisas; a segunda, no intelecto. So provavelmente esses textos vindos do Oriente - no tanto Porfrio e Bocio - que veiculam com eles toda a tradio neoplatnica, bem como o tema do uno separado do mltiplo e causa de sua inteligibilidade. Por fim, a questo da natureza do universal no poderia ser dissociada da notica aristotlica e da doutrina da abstrao da forma.
18 No final do sculo XIV, WYCLIF distingue entre universal de causalidade e o de representao do universal de comunidade. 17 II. TEXTOS TRADUZIDOS 19
PORFRIO DE TIRO 20
(ca. 233-305)
|.cc,.,j |.cc,.,j |.cc,.,j |.cc,.,j = INTRODUO
1. Meu caro Cresario, dado que para receber o ensinamento relativo s categorias de Aristteles, necessrio saber o que seja (1) o gnero, (2) o que seja a diferena, (3) o que seja a espcie, (4) o que seja o prprio e (5) o que seja o acidente, e visto que tal conhecimento igualmente necessrio para fornecer definies em relao a tudo que diz respeito diviso e demonstrao, sendo til este estudo, vou-te fazer uma breve exposio desses pontos, esforando-me em percorrer brevemente, sob a forma de introduo, o que se encontra entre os mais antigos, abstendo-me de entrar em questes mais profundas e tocando somente e de modo comedido nas questes mais simples. 2. Antes de mais, no que tange aos gneros e s espcies, acerca da questo de saber (1) se so realidades subsistentes em si mesmas ou se consistem apenas em simples conceitos mentais, (2) ou, admitindo que sejam realidades subsistentes, se so corpreas ou incorpreas, e, (3) neste ltimo caso, se so separadas ou se existem nas coisas sensveis e dependem delas, eu evitarei em falar, porque tais questes representam uma pesquisa mais
19 Para o comentrio dos textos aqui apresentados, ver os artigos que escrevi sobre Porfrio de Tiro, Severino Bocio e Guilherme de Ockham em minha HomePage: http://www.bentosilvasantos.com
18 profunda e exigem uma outra investigao e mais ampla; em compensao, procurarei mostrar-te, no que diz respeito aos gneros, s espcies e aos outros (termos) em questo, como os antigos e, de modo particular, os Peripatticos, trataram desses problemas de um ponto de vista mais lgico.
20 Traduo de minha autoria: PORFRIO DE TIRO, Isagg. Introduo s Categorias de Aristteles. Introduo, traduo e comentrio de Bento Silva Santos.So Paulo: Attar Editorial,2002, 35-36. 19
ANCIO SEVERINO BOCIO (ca. 470-524)
Segundo Comentrio Isagoge de Porfrio 21
[TEXTO DE PORFRIO]
No que diz respeito aos gneros e s espcies, diz Porfrio, me absterei no momento de decidir, (1) se eles subsistem ou so colocados (posita sunt) unicamente nos intelectos puros e nus, e, se eles subsistem, (2), se so corpreos ou incorpreos e (3) se so separados dos sensveis ou colocados neles (in sensibilibus posita) e acerca dessas posies (constantia circa ea), pois este trabalho assaz rduo e supe uma longa pesquisa.
[COMENTRIO]
Omito as questes mais elevadas, diz Porfrio, para que no perturbar intempestivamente os fundamentos e os primeiros frutos do leitor. Todavia, para no esconder essas coisas ao leitor, de modo que ele no pense que existam outras coisas ocultas alm daquelas elencadas, Porfrio acrescenta uma lista das coisas que no intenciona tratar neste lugar.
21 Cf. Anicii Manlii Severini Boethii in Isagogen Porphyrii commenta, ed. Samuel Brandt [Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 48.2].Vienna, F. Tempsky,1906, p.159 linha 3 p. 167 linha 20 20 Ora, as questes sobre as quais (Porfrio) prometeu nada dizer so contemporaneamente muito teis e misteriosas. Estas foram tratadas por muitos homens sbios, mas poucos deles foram capazes de dar-lhes uma resposta.
A primeira de tais questes a seguinte: tudo aquilo que a mente compreende, ou se encontra constitudo na essncia mesma das cosias e concebido pelo intelecto e a razo o representa para si mesma, ou ainda no existe e uma imaginao vazia o descreve. Portanto, a questo a seguinte: a que tipo de compreenso pertencem o gnero e os outros (predicveis discutidos na Isagoge de Porfrio)? Compreendemos gneros e espcies como coisas que existem, das quais obtemos uma verdadeira compreenso, ou enganamo-nos a ns mesmos quando formamos, mediante pensamentos vazios da mente, coisas que no existem?
Mas se estabelecemos que esses [os gneros e as espcies] existem verdadeiramente e, se portanto, sustentamos que a compreenso deles baseada em coisas que existem, ento surge uma outra questo mais difcil, visto que parece ser ainda mais difcil estabelecer e compreender a natureza do gnero em si mesmo. De fato, dado que tudo o que existe necessariamente corpreo ou incorpreo, o gnero e a espcie devem tambm pertencer a uma dessas categorias; por essa razo, de qual espcie aquilo que chamado gnero? corpreo ou incorpreo?
Ora, no se pode saber com segurana que coisa o gnero, se no se sabe em qual dos dois grupos deve ser colocado. Mas mesmo quando esta questo tivesse sido solucionada no se eliminaria toda ambigidade. De fato, 21 se sustenta que os gneros e as espcies so incorpreas, uma outra questo atormenta a nossa inteligncia e exige uma resposta, ou seja, se subsistem em relao aos corpos ou se poderiam ser incorpreos sem nenhuma relao com os corpos? Com efeito, podem ser incorpreo de dois modos diversos: alguns podem existir sem os corpos e perdurar em sua incorporeidade permanecendo separados dos corpos, como, por exemplo, Deus, a mente a alma. Outros, ao contrrio, mesmo que sejam incorpreos, no podem existir separados dos corpos, como, por exemplo, a linha, a superfcie, ou ainda o nmero e as qualidades singulares, as quais, ainda que as julguemos incorpreas porque no ocupam as trs dimenses do espao, existem, porm, de maneira to conjunta aos corpos que no podem ser destacadas ou separadas desses, e se fossem separadas deles no mais existiriam.
Procurarei resolver estas questes, mesmo que estas tenham aparecido assaz difceis ao prprio Porfrio, que recusou-se a resolv-los. Eu o farei para no deixar o leitor na incerteza, mas sem despender o meu tempo e o meu empenho nessas coisas que vo alm do assunto que me propus.
Antes de tudo, portanto, estabelecerei alguns pontos acerca do dilema proposto pela questo. Em seguida, procurarei resolver e explicar o embarao da dvida.
[O PROBLEMA]
Os gneros e as espcies ou existem e subsistem por si mesmos, ou so formados pelo intelecto e s pelo pensamento.
22 [O ARGUMENTO CONTRA OS UNIVERSAIS]
Mas os gneros e as espcies no podem existir. Esta afirmao pode ser compreendida base de quanto segue.
[O universal como uno]
Com efeito, tudo aquilo que comum a muitas coisas ao mesmo tempo no pode ser uma s coisa. De fato, aquilo que comum pertence a muitos, sobretudo quando se trata da mesma coisa idntica presente inteiramente em muitos ao mesmo tempo. De fato, seja quais forem as espcies, seu gnero nico em todas e no pode acontecer que cada espcie arranque por assim dizer alguma parte dele. Ao contrrio, as (espcies) singulares tm todo o gnero contemporaneamente. Ora, isto faz, sim, que todo gnero colocado, contemporaneamente, nas coisas singulares no possa ser uma s (coisa). De fato, no pode acontecer que o gnero se encontre contemporaneamente e todo inteiro em muitas coisas e continue a ser em si mesmo numericamente um s.
Mas se, porm, isto acontece, ento o gnero no pode ser uma s (coisa). Antes, esse no existe. De fato, tudo aquilo que existe, existe justamente porque um. O mesmo raciocnio pode ser feito para as espcies.
Mas se o gnero e as espcie existissem, mas no fossem uma s coisa, mas muitas coisas, no existiria um gnero ltimo, mas ter-se-ia sempre um outro gnero colocado em um nvel mais alto que inclui tal multiplicidade de gneros mediante a expresso de um s nome. De fato, como de muitos animais, justamente porque tm alguma coisa de semelhante, mas no so a 23 mesma coisa, se estabelecem os seus gneros em comum, pelo mesmo motivo um gnero que se encontra em muitas coisas e, por isso, dotado de multiplicidade, tem uma semelhana justamente no fato de ser um gnero. Mas esta semelhana no uma s coisa, precisamente porque est em muitas (coisas), razo pela qual se deve procurar um outro gnero deste gnero. Mas uma vez que o tenhamos encontrado, (ento) pela mesma razo que se disse acima, dever-se- procurar um terceiro gnero. A argumentao procede necessariamente ao infinito, j que se trata de um procedimento que no tem fim.
[O universal como comum]
Ora, se um gnero numericamente um s no pode ser comum a muitos. De fato, uma coisa, se comum, ora: (a) comum pelas suas partes e ento o todo no comum. Ao contrrio, suas partes pertencem s (coisas) singulares. Ou ento: (b) passam ao uso de quem as possui por um certo tempo, de modo que so comum, como um servo ou um cavalo. Ou: (c) comum ao mesmo tempo a todos, mesmo que no venha a constituir a substncia das coisas com as quais se encontram em comum. Por exemplo, um teatro ou um espetculo que so comuns a todos os espectadores.
Mas o gnero no pode ser comum s suas mesmas espcies em nenhum desses modos. De fato, deve ser comum de modo a existir inteiramente nas coisas singulares e ao mesmo tempo e, alm disso, deve ser capaz de constituir e formar a substncia das coisas s quais comum. 24
Por conseguinte, se o gnero no uno porque comum e nem tampouco muitas coisas, porque [neste caso] um outro gnero pode ser encontrado que inclua aquela multido, evidente que o gnero no existe. A mesma coisa pode ser dita para os outros [predicveis discutidos na Isagoge de Porfrio].
[O ARGUMENTO A FAVOR DOS UNIVERSAIS]
[O universal coincide com a coisa existente]
Mas se os gneros e as espcies e os outros (predicveis) so apreendidos s pelos (atos do) intelecto, (ento) toda inteleco provm de uma coisa que lhe anteposta [a partir da coisa apreendida], ou seja, como as coisas so (realmente) dispostas ou como as coisas no so (realmente) dispostas de fato, no se pode ter nenhum ato de inteleco sem um objeto. (Deste modo) se a inteleco do gnero e da espcie e dos outros predicveis provm de um objeto de modo que as coisas estejam assim como so (realmente) conhecidas, ento as coisas no so colocadas somente no intelecto, mas tambm na natureza das coisas.
[O universal no coincide com a coisa existente]
E deveramos outra vez perguntar qual a sua natureza, como se procurou fazer com a investigao precedente. De outro lado, se a inteleco do gnero e dos outros predicveis estabelecida pelas coisas, mas no no sentido em que as coisas submetidas ao intelecto esto (realmente) dispostas, 25 aquela inteleco que estabelecida pelas coisas, certamente deve ser vazia, mas no como as coisas so (realmente) dispostas; por isso, falso o que se compreende de modo diferente como as coisas (realmente) so. Assim, portanto, j que o gnero e a espcie no existem e nem verdadeiro o conhecimento deles quando so conhecidos, no h dvida de que toda esta preocupao pelos cinco predicveis deva ser abandonada, uma vez que uma investigao que no pesquisa aquilo que existe, nem aquilo que pode ser compreendido ou proferido.
[A SOLUO]
[Faculdades do conhecimento]
26 No momento, esta a questo sobre os assuntos mencionados acima. Procuraremos resolv-los, de acordo com Alexandre [de Afrodisia], raciocinando deste modo: no sustentamos que todo ato intelectivo que venha atravs de um objeto, sem que o mesmo objeto esteja (realmente) disposto, deva ser visto como falso ou vazio. Uma opinio falsa ocorre, em vez de um ato intelectivo, s nas coisas constitudas por uma composio (compositio). De fato, se algum compe e une com o entendimento aquilo que a natureza no permite que seja unido, ningum ignora que isto falso, como, por exemplo, se algum une um cavalo e um homem em sua imaginao e forma um centauro. Mas se aplica este procedimento por diviso e por abstrao, no uma coisa real existente, mas outra coisa prpria do intelecto. Entretanto, esta inteleco no de todo falsa. De fato, existem muitas coisas que tm o seu ser em outros [seres], dos quais no podem ser absolutamente separados, ou, se deles so separados, no subsistem por nenhuma razo. E para tornar isto claro atravs de um exemplo amplamente conhecido, consideremos o seguinte: a linha alguma coisa que existe em um corpo. Aquilo que esta , pertence a tal corpo, ou seja, esta realiza o prprio ser mediante o corpo. Isto nos ensina o seguinte: se a linha estivesse separada do corpo, no subsistiria. Quem, alguma vez, apreendeu com os sentidos uma linha separada de um corpo? Mas a mente, quando apreende em si mesma as coisas confusas e misturadas atravs dos sentidos, capaz de distingui-las mediante o pensamento. De fato, a faculdade sensitiva nos transmite, unida aos mesmos corpos, todas as coisas incorpreas que tm o seu ser nos corpos. Mas a mente, que tem a faculdade de unir as coisas desunidas e de distinguir as coisas unidas, distingue de tal modo as coisas que lhes so oferecidas pelos sentidos que apreende e v a natureza incorprea por si sem os corpos nos quais realizada. 27 De fato, so diversas as propriedades incorpreas misturadas nos corpos, e separveis do corpo. Portanto, os gneros e as espcies e os demais predicveis se encontram ou nas coisas incorpreas, ou nas coisas que so corpreas. Ora, se a mente as encontra nas coisas incorpreas, ento a tem imediatamente uma compreenso incorprea do gnero. Se, ao contrrio, detecta os gneros e as espcies nas coisas corpreas, ento segundo o prprio costume remove a natureza daquilo que incorpreo das coisas corpreas e a contempla simples e pura, como se fosse a forma em si mesma. Do mesmo modo, quando a mente percebe essas coisas [formas ou naturezas incorporas] misturadas ao corpos, separando-as [enquanto] incorpreas, contempla e examina somente as coisas incorpreas. Ningum diga, portanto, que pensamos o falso a propsito da linha, visto que mediante a mente a apreendemos como se estivesse separada das coisas corpreas, ainda que no possa existir separada dos corpos. De fato, nem toda inteleco que se concebe a partir das coisas apreendidas, diferentes das coisas mesmas que existem, deve ser considerada falsa, mas, como se disse acima, a nica coisa que a torna falsa dada pela composio, como quando colocando juntos um homem e um cavalo pensamos que o centauro existe [na realidade]. Mas a inteleco que faz isto mediante divises e abstraes eliminando aspectos que existem nas coisas, no somente no falsa, mas, antes, a nica capaz de encontrar aquilo que verdadeiro nas propriedades das coisas. Portanto, coisas deste tipo existem nas coisas corpreas e sensveis, mas so conhecidas separadamente das coisas sensveis justamente com o objetivo de contemplar a natureza e compreender as propriedades especficas.
28 [Natureza e definio dos universais]
Por essa razo, quando os gneros e as espcies so pensados, porque se apreende uma semelhana a partir dos indivduos existentes, como a partir dos homens individuais [por exemplo] se apreende uma semelhana de humanidade entre eles. Tal semelhana, pensada pela mente e contemplada com verdade, torna-se uma espcie. Assim tambm, a semelhana de diversas espcies, que no pode existir seno nestas espcies ou em seus [respectivos] indivduos, produz o gnero quando levada em considerao. Portanto, essas coisas [os gneros] existem nos singulares, mas so pensadas como universais. A espcie no deve ser considerada seno um pensamento coligido a partir da semelhana substancial de indivduos que so diversos do ponto de vista numrico. O gnero um pensamento coligido a partir da semelhana das espcies. Esta semelhana torna-se sensvel quando est nos indivduos e torna-se inteligvel quando est nos universais. Assim tambm, quando sensvel est nos indivduos, mas quando conhecida se torna universal. Conseqentemente, [gneros e espcies] subsistem nas coisas sensveis e so conhecidos separadamente dos corpos.
No h de fato obstculos para que duas coisas, em uma mesma coisa apreendida, no sejam distintas pela razo, como [por exemplo] a linha convexa e a linha cncava. Trata-se de realidades que tm definies diferentes e, por essa razo, ser diferente tambm a sua compreenso, mesmo que se encontrem sempre nas mesmas coisas. De fato, a mesma linha convexa e cncava. Assim tambm pode dizer-se o mesmo a respeito dos gneros e das espcies, isto , uma mesma coisa apreendida possui 29 singularidade e [ao mesmo tempo] universalidade. universal quando pensada. singular quando percebida nas coisas que existem.
[CONCLUSO]
Um vez terminadas essas explicaes, creio, permanece resolvida toda a questo. De fato, gneros e espcies subsistem de um modo, mas so conhecidos de outro modo. So incorpreos, mas junto s coisas sensveis subsistem como sensveis, mas so conhecidos como se existissem por si mesmos e no como se tivessem o seu ser em outros [seres]. Todavia, Plato julga que os gneros e as espcies no s so conhecidos como universais, mas tambm que existem e subsistem separados dos corpos. Aristteles, ao contrrio, pensa que esses so conhecidos como incorpreos e universais, mas que subsistem nas coisas sensveis. E no quero dizer qual opinio de ambos a apropriada, pois tarefa para uma filosofia mais profunda. Em todo caso, aqui seguimos diligentemente a opinio de Aristteles no porque a julgamos a melhor, mas porque este livro, isto , Isagoge, foi escrito para introduzir s Categorias, cujo autor Aristteles.
Contra Eutiques e Nestrio 22
Natureza pode dizer-se ou s dos corpos, ou s das substncias, ou seja, dos seres corpreos e incorpreos, ou ainda de todas as coisas que de algum modo se diz que existem. Sendo assim, como natureza pode dizer-se de trs modos, deve definir-se de trs modos. Pois se se deseja que natureza se
22 S. BOCIO, De duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, Patrologia Latina 64, 1341b-1345b 30 diga de todas as coisas, dar-se- uma definio tal que possa incluir todas as coisas que existem. Conseqentemente, ser deste modo: natureza prpria das coisas que, enquanto existem, podem ser de algum modo captadas com o intelecto. Pois nesta definio se definem no s os acidentes, mas tambm as substncias; com efeito, todas estas, acidentes e substncias, podem ser captadas com o intelecto. Acrescenta-se de algum modo, porque Deus e a matria no podem ser inteligidas com um intelecto ntegro e perfeito, mas so, contudo, captados de algum modo pela privao das coisas restantes. E acrescentamos as coisas enquanto existem porque inclusive o prprio nada significa algo, mas no uma natureza. Com efeito, significa no que algo exista, mas, sim , o no-existir; porm, toda natureza existe. E, certamente, se deseja dizer-se natureza de todas as coisas, seja esta a definio de natureza que antes propomos. Se, no entanto, se diz natureza s das substncias, porque todas as substncias so ou corpreas ou incorpreas, daremos uma definio de natureza para significar substncias deste modo: natureza ou o que pode fazer ou o que pode padecer. Padecer e fazer, certamente, como todas as coisas corpreas e a alma das corpreas; pois esta no corpo e a partir do corpo no s faz mas tambm padece. Mas fazer, somente a Deus e aos demais seres divinos. Assim pois tem inclusive uma definio dessa significao de natureza que somente se aplica s substncias. Aqui tambm resultou a definio de substncia. Pois se o nome de natureza mostra a substncia, quando descrevemos a natureza, tambm se concedeu a descrio de substncia. E se o nome de natureza, deixadas de lado as substncias corpreas, se reduz a tal ponto s corporais que s as substncias corporais parecem tem uma natureza, como pensam Aristteles e os demais seguidores no de sua filosofia, mas tambm de muitas outras, definamo-la como estes que impuseram que a natureza no existe seno nos corpos. Sua definio , 31 pois, deste modo: natureza o princpio do movimento por si, no por acidente. Em relao ao que digo princpio de movimento, isto porque todo corpo possui seu prprio movimento, como o fogo para cima, a terra para baixo. Igualmente em relao ao que propus a natureza princpio de movimento por si e no por acidente -, assim porque necessrio que uma cama de madeira v para baixo, mas no v por acidente para baixo. Com efeito, porque a cama existe, porque existe a terra, cai, em virtude de seu peso e gravidade. Com efeito, no porque a cama existe, cai para baixo, mas porque a terra existe, ou seja, porque compete terra que a cama exista; donde sucede que a madeira existe por natureza, a cama, porm, por arte. Existe, no entanto, outra significao de natureza pela qual dizemos que distinta a natureza do ouro e da prata, desejando demonstrar a respeito da propriedade das coisas, esta significao de natureza se poderia definir deste modo: natureza a diferena especfica que d forma a qualquer coisa. Conseqentemente, como natureza no s se diz mas tambm se define de tantos modos, assim tanto os catlicos como Nestrio estabelecem que em Cristo existem duas naturezas segundo a ltima definio; e que, com efeito, no convm as mesmas diferenas a Deus e ao homem.
II
Mas a propsito de pessoa 23 possvel duvidar acerca de alguma definio que a ela possa adaptar-se. Com efeito, se toda natureza tem uma
23 no contexto das doutrinas da Trindade e da Encarnao que se tematizou a filosofia da pessoa (persona). Na Trindade, a pessoa emerge como fator de distino; na Cristologia, sem mudana de sentido, como fator explicativo da unio, utilizando-se em ambos os casos os termos hypstasis, prsopon e persona, dentro de um significado fundamentalmente ontolgico, mas que abarcava, ao menos no quadro trinitrio, a conotao do eu psicolgico. 32 pessoa, um n indissolvel qual possa ser a diferena entre natureza e pessoa; ou se no se iguala pessoa a natureza, mas que abaixo do termo e do lugar de natureza a pessoa subsiste, difcil dizer a que naturezas se estende a pessoa, isto , a que naturezas convenha ter uma pessoa, e quais naturezas se separam do termo de pessoa. Mas certamente, isto manifesto, que a natureza substrato da pessoa, e que pessoa no pode ser predicada independentemente da natureza. Sendo assim, estas devem ser investigadas neste sentido. Porque a pessoa no pode existir independentemente da natureza e porque algumas naturezas so substncias, outras acidentes e vemos que a pessoa no pode estar constituda nos acidentes (quem, com efeito, poderia dizer que exista alguma pessoa da brancura ou da negrido ou da magnitude?), resta, portanto, que convenha que a pessoa se diga nas substncias. Mas algumas das substncias so corpreas, outras incorpreas; e algumas das corpreas so viventes, outras no; algumas das viventes so sensveis, outras no; algumas das sensveis so racionais, outras irracionais. Igualmente algumas das incorpreas so racionais, outras no, como a vida dos animais; mas uma das racionais imutvel e impassvel por natureza, Deus; outra, por criao, mutvel e passvel, a no ser que pela graa da substncia impassvel chegue a transformar-se na firmeza da impassibilidade, como a dos anjos e a do esprito. De todas estas coisas manifesto que nem pode dizer-se pessoa nos corpos no viventes (ningum, com efeito, diz que uma das pedras uma pessoa), nem ao mesmo pode dizer-se pessoa dos vivos que carecem de sensibilidade (nenhuma pessoa, com efeito, uma rvore), nem pode dizer-se pessoa da substncia que est privada de intelecto e razo (com efeito, no h pessoa do cavalo ou do boi e dos demais animais que, mudos e sem razo, passam a vida unicamente com os sentidos), mas dizemos que h pessoa do 33 homem, de Deus e do anjo. Algumas das substncias so inclusive universais, outras particulares. Universais so as que se predicam dos indivduos, como homem, animal, pedra, lenho e as demais deste modo que so ou gneros ou espcies; pois no s homem se diz dos homens individuais, mas tambm animal se diz dos animais individuais e a pedra e o lenho se dizem das pedras e dos lenhos individuais. Particulares, ao contrrio, so as que no se predicam de outras como Ccero, Plato, esta pedra a partir da qual esta esttua de Aquiles foi feita, este lenho a partir do qual esta mesa foi fabricada. Mas em todos esses pessoa nunca pode dizer-se nos universais, mas somente nos singulares e nos indivduos; com efeito, nenhuma pessoa existe do animal ou do homem em geral, mas apenas pessoas individuais se designam quer de Ccero, quer de Plato, quer dos indivduos singulares.
III
Por conseguinte, se pessoa est somente nas substncias e [somente] nestas racionais, e se toda natureza substncia e no reside nos universais mas nos indivduos, a definio descoberta de pessoa : uma substncia individual de natureza racional (naturae rationalis individua substantia). Mas com esta definio determinamos o que o gregos chamam uvccc.,. Com efeito, o nome pessoa parece extrado de outro lugar, a saber: das mscaras que representam as personagens nas comdias e nas tragdias. Pessoa, por seu turno, vem de personare, com a penltima slaba longa. Se a antepenltima tem [acento] agudo, [o termo] aparecer claramente que vem de sonus, porque necessariamente um maior som ressoa por causa da prpria concavidade da mscara. Os gregos chamam tambm essas mscaras de v,c.vc porque so colocadas sobre a face e ocultam a expresso dos olhos 34 [do espectador] 24 : vc,c u v,, u, .vc, .-:c-c.. Mas, cobertos com mscaras, os atores representavam indivduos, personagens que participavam na tragdia ou na comdia, como foi dito, isto , Hcuba, Medeia, Simon, Cremes, e igualmente as demais personagens, que certamente seriam reconhecidos por sua forma, os latinos utilizaram persona, e os gregos, v,c.vc. Mas [ os gregos], de modo mais significativo, chamaram a subsistncia individual de natureza racional com o nome de uvccc.,, ao passo que ns [latinos], na falta de termos significativos, conservamos a designao tradicional chamando pessoa o que eles chamam de uvccc.,. Mas a Grcia, rica em palavras, chama a subsistncia individual uma uvccc.,. E, para utilizar a linguagem grega em questes que, discutidas pelos gregos, foi traduzida em verso latina: c. uc.c. :. :. ., -c-u :. .c. :u .c.c. : . :: ., c., -c. - cc :,, .., u1.cc.c., isto : as essncias podem existir nos universais, mas s permanecem nos individuais e nos particulares. Com efeito, a inteleco das coisas universais extrada dos particulares. Por conseguinte, como essas subsistncias existem nos universais, mas tomam sua substncia nos particulares, [os gregos] chamaram legitimamente uvccc:., as subsistncias que permanecem de forma particular. Pois no parecer a quem considera a coisa cuidadosamente e com sutileza que subsistncia o mesmo que substncia.
24 O termo singular v,c.v. significa originalmente face, rosto e, por extenso, o frontispcio de qualquer coisa, de um navio, de um exrcito. Na literatura crist antiga, o termo polivalente. Dentre os vrios sentidos, poderamos resumi-los em trs categorias: 1 a ) face, aparncia, presena; 2 a ) representao (teatral, gramatical, figurativa); 3 a ) indivduo humano, pessoa. Neste ltimo caso, teramos diversos matizes: a pessoa enquanto indivduo particular, numericamente distinto; enquanto significa o todo humano; enquanto homem com conotao de aspectos qualitativos. 35 Pois os que gregos chamam uc..c., ou uc..c-c., ns o denominamos subsistncia ou subsistir. Mas o que eles chamam uvccc., ou u1.ccc-c., ns o interpretamos como substncia ou permanecer. Pois o que subsiste no necessita de acidentes para poder existir. Mas permanece o que subministra aos outros acidentes um certo substrato para que possam existir: pois debaixo deles est enquanto substrato para os acidentes. Por conseguinte, os gneros ou as espcies s subsistem; com efeito, os acidentes no concernem aos gneros ou s espcies. Mas os indivduos no s subsistem mas tambm permanecem, pois eles no necessitam de acidentes para existir; com efeito, j esto conformados por suas propriedades e por suas diferenas especficas, e subministram aos acidentes o fato de que podem existir enquanto so, de fato, substratos; por isso, :..c. e uc..c-c. so inteligidas como existir e subsistir, ao passo que u1.ccc-c. [ inteligida] como permanecer. Com efeito, no pobre a Grcia em palavras, como alude Tlio [Ccero], mas tem nomes que correspondem a essncia, subsistncia, substncia [e] pessoa, chamando essncia de uc.c, subsistncia de uc..c.,, substncia de uvccc.,, [e] pessoa de v,c.v.. Assim os gregos chamaram uvccc:., as substncias individuais, porque existem sob as demais, ou seja, como se dissesse que esto colocadas debaixo e so substratos para quaisquer acidentes; por isso, ns tambm as chamamos substncias como se dissesse sub-postas, o que eles chamam de uvccc:.,. E visto que eles chamam de v,c.vc as mesmas substncias, ns tambm podemos cham-las pessoas. Deste modo, uc.c corresponde a essncia, uc..c.,, subsistncia, uvccc.,, substncia, [e] v,c.v., pessoa.
36 Sobre a Trindade 25
Dado que so trs as partes especulativas da filosofia: a natural, sobre as coisas em movimento, no abstratas, no-separveis (Com efeito, esta considera as formas dos corpos na matria, as quais podem efetivamente separar-se dos corpos que esto em movimento, como a terra tende para baixo e o fogo para cima; e a forma unida matria tem movimento); a matemtica, sobre as coisas sem movimento, no abstratas (pois esta especula sobre as formas dos corpos sem matria e, por isso, sem movimento; essas formas, existindo na matria, no podem separar-se dos corpos); e a teologia, sobre as coisas sem movimento, abstratas e separveis (de fato, a substncia de Deus carece de matria e de movimento); conseqentemente, convir trabalhar na [filosofia] natural de forma racional; na matemtica, de modo disciplinado, e na divina, intelectualmente, e no deixar-se levar pelas imaginaes, mas inspecionar a prpria forma que verdadeira forma e no imagem, e que o ser mesmo e da qual deriva o ser. Pois todo ser deriva da forma. Com efeito, no se diz que uma esttua seja a reproduo de um animal em virtude de seu bronze, que sua matria, mas em virtude de sua forma que est impressa nele; e o prprio bronze no se diz tal em razo da terra que sua matria, mas em virtude da figura do bronze. A prpria terra inclusive no se diz tal em razo da matria informe, mas em virtude da carncia de gua e da gravidade que so o prprio de sua forma. Deste modo, nada se diz que segundo a matria, mas segundo sua forma prpria. Mas a substncia divina forma sem matria e, por isso, algo nico e aquilo que . Pois as demais coisas no so aquilo que so. Com efeito, cada coisa tem seu ser a partir daquelas coisas pelas quais existe, ou seja, de suas partes, e isto ou aquilo, ou seja, suas
25 S. BOCIO, De Trinitate, Patrologia Latina 64, 1250a-1251a 37 partes unidas, mas no isto ou aquilo de forma singular; por exemplo, uma vez que o homem terreno est constitudo de alma e corpo, corpo e alma, no ora corpo ora separadamente alma; portanto no aquilo que . Mas o que no formado disto ou daquilo, mas s isto, ele no na verdade aquilo que ; e belo e forte em grau supremo j que no depende de nada. Alm disso, isto na verdade algo nico no qual no h nenhum nmero, nem outra coisa ele , exceto aquilo que . E no pode chegar a ser sujeito, pois forma, e as formas no podem chegar a ser sujeitos. Mas as demais formas so sujeitos para os acidentes, como a humanidade, que no recebe os acidentes em razo do que ela mesma , mas porque a matria lhe est submetida; pois enquanto a matria sujeita humanidade recebe algum acidente, parece que a prpria humanidade o recebe. Entretanto, a forma que sem matria no poderia ser sujeito nem tampouco aderir matria, pois no seria forma, mas imagem. Com efeito, as formas que esto na matria e que constituem um corpo so derivadas dessas formas que esto alm da matria. Abusamos, pois, ao chamar formas as outras que esto nos corpos, enquanto so imagens. Com efeito, so assimiladas a essas formas que no esto constitudas em uma matria. Conseqentemente, em Deus no h diversidade, no h pluralidade a partir da diversidade, no h multiplicidade a partir dos acidentes e, por isso, no existe tampouco nmero.
A Consolao da Filosofia V, 4,25ss
Tudo o que se conhece compreendido no pela essncia que lhe prpria, mas pela capacidade dos sujeitos que buscam o conhecimento. Para esclarecer isto com um breve exemplo, a forma esfrica de um corpo, sendo inclusive sempre a mesma, percebida de um modo pela vista, de outro modo 38 pelo tato; a vista, permanecendo distante do objeto e projetando sobre ele seus raios, o percebe ao mesmo tempo por completo; o tato, ao contrrio, entra em contato com a esfera, a toca e, movendo-se em torno de seu permetro, percebe seu carter redondo por partes. O homem tambm percebido de maneira distinta segundo seja considerado pelos sentidos, pela imaginao, pela razo ou pela inteligncia 26 . Com efeito, os sentidos julgam a forma considerada a partir do ponto de vista da matria que lhe serve de suporte, enquanto a imaginao julga a figura sozinha, sem a matria. A razo, por seu turno, transcende tambm a forma e julga mediante consideraes ou comparaes com o universal a aparncia especfica que caracteriza cada ser em sua singularidade. E, por fim, o olho da inteligncia ocupa um lugar mais excelso porque, tendo ultrapassado tambm o mbito do universal, contempla com o olhar puro da mente a prpria Forma em sua simplicidade. A este respeito deve considerar-se especialmente que a capacidade cognoscitiva superior abarca aquela que inferior, ao passo que a inferior no alcana de modo algum a superior. Com efeito, a percepo pelos sentidos no tem nenhuma eficcia alm da matria, a imaginao no v as formas universais, e a razo no concebe a Forma simples, mas a inteligncia, observando tudo, por assim dizer, a partir do alto, uma vez que compreendeu a Forma, estende seu juzo tambm a tudo o que se encontra a ela submetido, mas seguindo o mesmo procedimento com o qual compreendeu a Forma simples, que no pode ser conhecida por nenhuma outra faculdade. Pois ela
26 Trata-se de quatro modos distintos de conhecimento. Por sentidos ou sensao (sensus), prpria dos animais imveis, pode entender-se o sentido fsico da vista; a imaginao (imaginatio) o poder mental de criar imagens dos objetos no vistos e caracteriza dos animais mveis; a razo (ratio) o poder para raciocinar do particular ao universal e prpria do homem; a inteligncia (intellegentia) a compreenso da unidade que une a multiplicidade de formas e pertence aos seres divinos. Essas categorias so de origem aristotlica, embora re-elaboradas por algum comentarista tardio. 39 conhece tanto o universal prprio razo como a figura, que objeto da imaginao, e a realidade material percebida pelos sentidos, sem recorrer razo nem imaginao nem aos sentido, mas intuindo e penetrando tudo formalmente com o nico olhar da mente. A razo tambm, quando observa algo universal, compreende os aspectos ligados imaginao e ao sentido sem servir-se nem da imaginao nem dos sentidos. a razo, com efeito, a que definiu o carter universal da seguinte idia: o homem um animal bpede dotado de razo. E ainda que esta noo seja universal, ningum ignora que se trata tambm de uma realidade acessvel imaginao e aos sentidos, realidade que a razo considera sem recorrer imaginao ou aos sentidos, mas segundo uma concepo racional. A imaginao tambm, embora tenha comeado a ver e a formar as figuras atravs dos sentidos, reproduz, uma vez cessada a contribuio dos sentidos, todos os objetos sensveis com um mtodo de juzo que no o dos sentidos mas o caracterstico da imaginao. Vs, portanto, como no processo cognoscitivo, cada faculdade faz uso, antes, de sua prpria capacidade do que das propriedades dos objetos que so conhecidos? E isto no sucede assim sem razo, pois todo juzo um ato do sujeito que julga e lgico que cada um aperfeioe sua obra baseando-se no nas capacidades de outros, mas nas suas prprias.
OBRAS DE SEVERINO BOCIO
_________________ In Isagogen Porphyrii commenta, ed. S. BRANDT (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 48).Vienna, F. Tempsly,1906 40 _________________ Anicii Manlii Severini Boetii Commentarii in librum Aristotelis Peri Hermeneias, ed. C. MEISER.Leipzig, B. G. Teubner,2vols.,1877-1880. _________________ Boethius: Tractates, De consolatione philosophiae, eds. & trs. H. F. STEWART & E. K. RAND (The Loeb Classical Library).London,William Heinemann, Ltd.,1968
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GUILHERME DE OCKHAM (ca. 1285-ca. 1347)
1. COMENTRIO AO LIVRO DOS PREDICVEIS DE PORFRIO (precedido do promio do Comentrio sobre os livros da Arte Lgica) 27
PROMIO
Dado que tudo que opera, em razo do fato de que pode errar em suas operaes e em seus atos, tem necessidade de um princpio diretivo, e que a inteligncia humana, na aquisio da cincia e da sua perfeio prpria, procede necessariamente do desconhecido ao conhecido, e que sobre este princpio diretivo ela pode errar de vrias maneiras, foi necessrio encontrar alguma arte mediante a qual conhecesse com evidncia os verdadeiros discursos dos falsos para, enfim, poder discernir com certeza o verdadeiro do falso. Ora, esta arte a lgica e, por ter sido ignorada, conforme diz o Filsofo, muitos antigos incidiram nos mais diversos erros. Ora, em primeiro lugar, acerca desta arte algumas consideraes gerais devem ser enunciadas, em segundo lugar, preciso aceder exposio dos diferentes livros da lgica. No que tange ao primeiro ponto, necessrio tratar, primeiramente, da entidade e da qididade desta cincia; em segundo lugar, de seu assunto; em terceiro lugar, de sua utilidade; em quarto lugar, de sua diferena essencial com relao s outras cincias: preciso perguntar-se, em quinto lugar, em que parte da filosofia se insere a lgica.
27 Cf. GUILLELMI DE OCKHAM, Expositio in Librum Porphyrii de Praedicabilibus (ed. E. A. MOODY).New York,The Franciscan Institute St. Bonaventure University,1965, 1-6 42 No que tange primeira questo, preciso dizer brevemente que a lgica no um hbito numericamente uno, nem um indivduo nico como Scrates e Plato, ou este asno ou este boi ou esta brancura ou esta negrido, mas ela uma coleo de hbitos mltiplos graas aos quais se conhece o silogismo em geral com suas partes tanto subjetivas quanto integrantes 28 , bem como as propriedades desses; assim que por uma parte da lgica se conhecem o silogismo e seus propriedades; por uma outra, o silogismo demonstrativo e suas propriedades; por uma outra ainda, a proposio e suas propriedades e assim por diante. Alm disso, so por outras partes, respectivamente, que se conhecem a proposio que enuncia tal propriedade do silogismo em geral, e a que enuncia outra propriedade do mesmo silogismo em geral, de sorte que, na medida em que variam os sujeitos e os predicados das proposies conhecidas em lgica, variam tambm as partes da lgica. Entretanto, todas essas partes constituem uma s lgica, no, certamente, como uma coisa numericamente uma, mas maneira como numerosos homens fazem um povo nico, e diferentes cidades um reino nico, e assim por diante para as outras coisas que diferem entre si: falando destas que ns dizemos que uma coisa nica constituda, algumas vezes, por mltiplas coisas da mesma natureza, outras vezes, por mltiplas coisas de diferentes naturezas. Para estabelecer esta concluso, suficiente o seguinte raciocnio: quando algumas coisas so tais que at mesmo uma terceira coexiste com uma delas e no com a outra, elas no so da mesma natureza. Eu tomo como
28 De um lado, silogismos dialtico e demonstrativo, etc.; de outro lado, proposies e termos.
43 exemplo a cincia 29 graas qual se conhece uma concluso do livro dos Segundos Analticos e graas qual se conhece uma outra concluso do mesmo livro; chamo a primeira concluso A e a outra B. Ora, com a cincia que versa sobre A pode coexistir o erro que versa sobre B, ao passo que com a cincia da qual B objeto no pode coexistir o erro do qual B objeto. Portanto, A e B no so da mesma natureza. A partir disto prossigo minha argumentao: todas as vezes que algumas coisas so de natureza diferente, delas no resulta que haja algo numericamente uno, a menos que uma delas seja um ato e a outra uma potncia, como diz o Filsofo no Livro VII da Metafsica; ora, no h cincia que seja composta de semelhantes coisas, porque, segundo diz o Filsofo no mesmo lugar, nenhum acidente composto de semelhantes partes, mas somente de partes da mesma natureza. Portanto, de tais conhecimentos no resulta cincia numericamente una. Em segundo lugar, preciso tratar das causas essenciais desta cincia. A este propsito, preciso saber que esta, como qualquer outra cincia, s tem duas causas essenciais, se tomamos causa no sentido prprio; a razo disto que toda coisa simples, no composta de partes de natureza simples, s pode ter duas causas, isto , a eficiente e a final; ora, toda cincia simples, porque no composta de partes de natureza diferente; portanto, nenhuma cincia tem mais de duas causas. A maior manifesta, porque toda causa de uma coisa ou causa intrnseca e faz ento parte da coisa maneira de matria e de forma, ou causa extrnseca, como a causa eficiente e o fim; ora, nenhuma coisa simples porque no composta de partes de natureza diferente tem a matria e a forma como causas extrnsecas, visto que, se tal fosse o caso, ela seria
29 Eu aceito a cincia pela qual se conhece uma concluso.... O termo accipio scientiam tem o seguinte sentido: o ato individual de cincia, o tomo de cincia. 44 composta destas como se fossem partes de natureza diferente; portanto, nenhuma coisa simples pode ter mais de duas causas. E, portanto, o que se diz comumente, que toda cincia tem quatro causas: material, formal, eficiente e final, no verdade se tomamos causa no sentido prprio, como o faz Aristteles (Livro II da Fsica e Livro V da Metafsica), mas somente se estendemos o sentido do termo causa e se tomamos causa em um sentido imprprio. E, conseqentemente, o que se chama causa material deveria ser chamada, antes, sujeito da cincia ou predicado ou objeto, do que causa; e assim que tomam, se o bem compreendem, a causa material pelo objeto, o qual, porm , se causa, no pode ser seno no gnero da causa eficiente ou talvez final. Uma vez constatado, portando que a cincia s tem duas causas, preciso saber que a causa eficiente da lgica em uso [nas escolas] chama-se Aristteles, porque ele por primeiro a ensinou e foi o primeiro a ter publicado essas colees ou esses livros dos quais nos servimos; todavia, acerca da causa eficiente da tua lgica e da minha, deve ser dito de modo proporcional, como se faz acerca da causa eficiente dos outros hbitos intelectuais, questo que mais pertinente ao tratado Sobre a alma. A causa final da lgica, se tomamos a lgica por um hbito ou uma coleo de hbitos, o ato de conhecimento a partir do qual semelhante hbito engendrado. Quanto ao fim desses atos, que o fim mediato do hbito ou dos hbitos, aquele em visto do qual esses atos so colocados: acerca deste ponto, porm, cabe cincia natural tratar. Em terceiro lugar, preciso tratar da utilidade desta cincia. A este propsito, preciso saber que esta cincia serve para mltiplos fins, dos quais um a facilidade em discernir entre o verdadeiro e o falso. Pois se possumos perfeitamente esta cincia (scientia perfecte habita), julgamos facilmente o que verdadeiro e o que falso, e isto quando se trata daquilo que se pode 45 saber por meio das proposies conhecidas por si mesmas. Como necessrio, pois, em semelhantes matrias, proceder com ordem, indo das proposies conhecidas por si mesmas at a ltima que delas decorrem, e como a lgica ensina semelhante processo discursivo, disto resulta que, graas a ela, segue- se que por ela encontra-se facilmente o verdadeiro em semelhantes matrias e que, pela mesma razo, se discerne facilmente o verdadeiro do falso. Uma segunda utilidade da lgica a prontido para responder. Pois esta cincia ensina a discernir o que incompatvel com a coisa proposta, o que disto o conseqente, o que disto o antecedente; uma vez conhecidas essas trs coisas, com toda facilidade que se nega o incompatvel, que se concede o conseqente e que se responde que o antecedente no pertinente, em razo de sua natureza. Esta arte ensina tambm a soluo de todos os argumentos que pecam na forma; e no possvel, em qualquer cincia que seja, inferir sofisticamente a partir de proposies verdadeiras alguma coisa de falso, sem que, graas a certas regras que ensina a lgica, se depreenda facilmente tal defeito, o que impossvel sem a lgica ou sem seu emprego; e, por conseguinte, aqueles que ignoram esta cincia reputam como sofismas numerosas demonstraes, e, inversamente, acolhem a ttulo de demonstraes muitos sofismas, no sabendo distinguir entre o silogismo sofstico e o demonstrativo. A lgica serve ainda por tornar fcil perceber o valor das palavras e o modo prprio de falar. Pois graas a esta arte, sabe-se facilmente o que dizem os autores no sentido literal do discurso, o que eles dizem, no em um sentido literal, mas segundo o modo corrente de falar ou segundo sua inteno particular, o que se diz propriamente, o que diz metaforicamente; e isto sobretudo necessrio a todos aqueles que se aplicam a compreender as palavras de outrem; pois aqueles que interpretam sempre no sentido literal e 46 prprio todos os ditos dos autores, incidem em numerosos erros e de inexplicveis dificuldades. Em quarto lugar, preciso tratar daquilo que diferencia e distingue esta cincia das outras. A este propsito, preciso saber que esta se distingue por si mesma de toda outra cincia, pois ela e as outras versam, respectivamente, sobre outras coisas. Pois, esta cincia, ao menos principalmente, transmite o conhecimento dos conceitos ou das intenes fabricadas pela alma, no fora dela, como so fabricadas as coisas artificiais, mas no interior dela mesma. Entretanto, quais so essas produes (os conceitos e as intenes, tais como os silogismos, as proposies, os termos e outras coisas semelhantes), isto , quanto questo de saber se elas existem real e subjetivamente na alma ou de algum outro modo, esta questo no concerne lgica, mas metafsica; e, por essa razo, isto deve ser passado sob silncio. E da resulta que esta cincia dita racional, ao passo que as outras cincias demonstrativas so ditas cincias reais; no que esta cincia seja uma verdadeira realidade e uma verdadeira qualidade que aperfeioa a inteligncia, como as outras cincias, mas porque a lgica determina acerca daquelas coisas que no podem existir sem a razo, ao passo que as outras cincias tratam das coisas que existem fora da alma. Enfim, preciso ver em que parte da filosofia se insere a lgica: em outras palavras, esta cincia um conhecimento prtico ou especulativo? E preciso responder que, como diz Avicena no incio de sua Metafsica, o que faz a distino entre as cincias prticas e as cincias especulativas que as cincias prticas tm por objeto nossas obras, ao passo que as cincias especulativas no tm por objeto nossas obras. Donde ser claro que preciso dizer que a lgica uma cincia prtica, porque como a cincia da lgica trata dos silogismos, das proposies e de outras coisas deste gnero que s podem 47 receber o ser de ns mesmos, segue-se que ela trata de nossas obras; no, certamente, das obras exteriores, seno talvez secundariamente, mas das obras interiores que so verdadeiramente as nossas; e, por conseguinte, esta cincia prtica e no especulativa.
2. COMENTRIO AO LIVRO DOS PREDICVEIS DE PORFRIO 30
CAPTULO I
PROMIO
I Visto que necessrio, Cresario... Este livro o primeiro em um ensinamento ordenado, entre todos os livros da lgica, desta lgica cujo conhecimento no uno numericamente, mas constitui uma coleo de conhecimentos mltiplos; ela no tem nem mesmo um objeto nico, como tampouco outros livros deixados pelo Filsofo, mas tem mltiplos objetos. Para compreender isto, preciso saber que se chama objeto de uma cincia aquilo de que algum atributo predicado; e, conseqentemente, onde existem vrias dessas coisas que tm como predicados diversas propriedades, ou ainda as mesmas propriedades, h vrios objetos. E porque certas coisas expostas no livro de Porfrio so predicadas do gnero, outras predicadas da espcie, e assim por diante, o gnero objeto de uma parte; a espcie, da outra, e assim por diante. E, por conseguinte, o que se diz comumente, a saber: que um livro tem um objeto [assunto], absolutamente falso em razo do discurso literal. Entretanto, aqueles que disseram isto no o entenderam no sentido literal das palavras, mas queriam dizer que um s elemento, comum a todos os objetos, pode ser predicvel deles, ou ainda que, entre todos os objetos, haveria um
30 Cf. GUILLELMI DE OCKHAM, Expositio in Librum Porphyrii de Praedicabilibus,7 ss
48 primeiro, e isto, por causa de uma certa prioridade. Para dar um exemplo da primeira interpretao [da unidade do objeto], diz-se que o universal o objeto do livro de Porfrio, no porque ele mesmo seja realmente o objeto mas porque predicado de diversos objetos, a saber: do gnero, da espcie, etc. Sendo assim, aqueles que disseram que os cinco universais so o objeto do livro de Porfrio teriam falado mais corretamente se tivessem dito que so seus objetos, pois um universal objeto de uma parte e um outro de uma outra parte. Exemplo do segundo ponto: diz-se que o silogismo o objeto da lgica: falando em sentido prprio, isto no o caso [isto , no seu objeto], nem verdade se tomado literalmente; mas chama-se primeiro objeto porque entre todos os objetos das diversas partes [da lgica], o silogismo o primeiro, ao menos em virtude de alguma ou vrias espcies de prioridade; pois face a algumas coisas, ele o primeiro em virtude de uma prioridade de predicao; face a outras coisas, o primeiro em virtude de ser uma certa totalidade, porque o silogismo implica um primeiro objeto em ambos os casos. Sendo assim, este termo comum silogismo predicado de todo silogismo demonstrativo e de todo silogismo dialtico, e significa um todo cujas partes integrantes so os termos e as proposies, os quais so tratados em diferentes partes da lgica. Uma vez compreendidas essas coisas, preciso saber que este livro se divide em duas partes, isto , em um promio e em um tratado que comea assim: Entretanto, parece que nem o gnero, etc.. A primeira parte se divide em duas partes: na primeira, o autor enuncia sua inteno; na segunda que comea aqui: Abstendo-me, porm,...- ele exclui de sua considerao certas coisas irrelevantes que para alguns, porm, podem parecer pertinentes sua inteno. Na primeira parte, ele toca em questes concernentes necessidade, utilidade e ao objetivo deste livro, bem como nos pontos que tratar e 49 tambm no modo como os abordar. Conseqentemente, dirigindo ao seu discpulo Cresario, diz: dado que o conhecimento dos cinco universais, isto , do gnero, da espcie, da diferena, do prprio e do acidente, necessrio tanto para o ensinamento do livro das Categorias (Praedicamentorum) como para fornecer definies em relao a tudo que diz respeito diviso e demonstrao, vou-te fazer uma breve e fcil exposio desses pontos, esforando-me em percorrer, maneira de uma introduo, esses cinco universais, o que se encontra entre os mais antigos. Que este conhecimento seja til em vista dos objetivos indicados, evidente: que seja til, pois, para a inteligncia das Categorias, evidente, visto que neste livro, trata-se dos gneros e das espcies, isto , das coisas que esto contidas sob os termos gerais gnero e espcie, etc.; e, conseqentemente, til conhecer a natureza dos termos comuns para saber o que a eles se submete. De modo semelhante, este conhecimento til para fornecer definies, porque somente a espcie definida e que toda definio propriamente dita composta do gnero e da diferena. Portanto, por causa da definio til conhecer essas coisas. De modo semelhante, este conhecimento necessrio para fazer divises, porque todo gnero se divide em espcies e que o gnero se divide freqentemente por diferenas essenciais ou acidentais, mas nunca por suas caractersticas prprias. Deste modo, este conhecimento assaz necessrio para fazer essas [divises]. Ele til tambm porque freqentemente se demonstra, por meio da definio, a pertena do prprio espcie e ao gnero.
2 Abstendo-me, porm das questes mais elevadas... Nesta parte, o autor exclui de seu estudo algumas questes que no concernem lgica, 50 dizendo que preciso abster-se de questes assaz profundas que no dizem respeito ao lgico e que preciso tratar de outras questes fceis pertinentes ao lgico. Ele enumera especialmente trs questes que deseja evitar, deixando entrever que o lgico deve [de modo semelhante] abster-se de considerar semelhantes questes. A primeira questo a seguinte: o gnero e a espcie so subsistentes fora da alma ou esto somente no intelecto? Eis a segunda: so corporais ou incorporais? E a terceira: admitindo que sejam incorporais, so separados as coisas sensveis ou esto nas prprias coisas sensveis? 31 Dessas questes e de outras semelhantes, ele deseja abster-se. A razo pela qual preciso evit-las a seguinte: essas questes concernem metafsico e exigem um exame sutil que no pode ser feito neste pequeno livro. Mas no presente opsculo devem ser colocadas algumas coisas ditas pelos antigos e sobretudo pelos Peripatticos acerca dos universais mencionados previamente, uma vez que aquelas coisas dizem respeito ao lgico. Embora as questes sutis e outras semelhantes no sejam pertinentes ao lgico mas ao metafsico, uma vez que, porm, da ignorncia desse pontos, muitos modernos caram em muitos erros, at mesmo em lgica, devemos dizer brevemente o que preciso saber a este propsito segundo a sentena de Aristteles e segundo a verdade, pois dessas questes tratamos mais amplamente em outro lugar.
31 Prima quaestio est ista: Utrum genus et species sint subsistentia extra animam, vel sint tantum in intellectu. Secunda: An sint corporalia vel incorporalia. Tertia: Si sint incorporalia, an sint separata a sensibilibus vel sint in ipsis sensibilibus. Reproduzo minha traduo da Isagoge de Porfrio: Antes de mais, no que tange aos gneros e s espcies, acerca da questo de saber (1) se so realidades subsistentes em si mesmas ou se consistem apenas em simples conceitos mentais, (2) ou, admitindo que sejam realidades subsistentes, se so corpreas ou incorpreas, e, (3) neste ltimo caso, se so separadas ou se existem nas coisas sensveis e dependem delas. Para a importncia desse questionrio de Porfrio, cf. PORFRIO DE TIRO, Isagog. Introduo s Categorias de Aristteles. Introduo, traduo e comentrio de Bento Silva Santos.So Paulo, Attar Editorial,2002
51 Ora, devemos manter como indubitvel que qualquer coisa imaginvel existente por si mesma, sem nenhuma adio de uma coisa singular e numericamente una, de sorte que nenhuma coisa imaginvel singular por alguma coisa que lhe seria acrescentada; ao contrrio, esta propriedade convm imediatamente a toda coisa, porque toda coisa per se, ou idntica a uma outra ou dela difere. Em segundo lugar, deve ser mantido que nenhum universal existe fora da mente, realmente existindo nas substncias individuais, nem faz parte da substncia ou da essncia destas; mais o universal ou existe somente na alma, ou universal pelo efeito de uma conveno, maneira de como a palavra pronunciada animal ou homem universal, porque predicvel de muitas coisas, no por si mesmo, mas em razo das coisas que ele significa. A primeira concluso pode ser declarada tanto pela argumentao como pela autoridade. base da argumentao, assim: Se existe uma coisa que no seja por si mesma uma coisa singular, um vez que toda coisa pode ter um nome, chama-se esta coisa A; eu coloco ento a questo: ela contm essencialmente vrias coisas, ou precisamente uma s coisa? Se adotamos a primeira alternativa, pergunto acerca das coisas essencialmente contidas: so em nmero definido ou no? No se pode dizer que so em nmero definido, pois ento seriam infinitas em ato, o que impossvel. Se elas so em nmero definido, ento cada uma delas numericamente una e, conseqentemente, o todo que resulta ser numericamente uno. Se respondemos que aquela coisa no vrias coisas nem contm vrias coisas essencialmente, ento temos o propsito desejado: porque quando h uma coisa que no encerra em si mesma uma multido de coisas distintas quaisquer que sejam, aquela coisa uma s coisa numericamente; e, 52 conseqentemente, aquela coisa ser numericamente una e, por conseguinte, singular. Alm disso, tomo esta coisa universal, a saber A, e pergunto: ou A e Scrates so vrias coisas, ou so uma s coisa. Neste ltimo caso, visto que Scrates uma s coisa singular, A , portanto, uma coisa singular. Se so coisas mltiplas, mas no infinitas em nmero, eles so, portanto, coisas finitas em nmero e, conseqentemente, tm um nmero finito. E visto que no se pode admitir que sejam mais de duas coisas, eles so somente duas coisas. Mas, uma vez que so apenas duas coisas, cada uma delas una numericamente; portanto, esta coisa universal numericamente una e, conseqentemente, singular. Eis a confirmao [desta concluso]: toda coisa que uma s coisa e no vrias coisas una numericamente: pois ela a definio nominal do que numericamente uno; ora, esta coisa universal uma s coisa e no vrias; portanto, ela uma s coisa numericamente; portanto, singular. No se pode dizer tampouco que esta coisa universal, ainda que no seja vrias coisas, no sentido de que est em vrias coisas e da essncia de vrias, como, por exemplo, humanidade ou homem est em todos os homens e da essncia de todos os homens. Este argumento sem valor porque uma semelhante coisa ou diversificada, de sorte que ela esta ou aquela coisas nessas coisas mltiplas, ou no diversificada, de sorte que ela no esta ou aquela outra coisa. Se admitimos a primeira alternativa, ento necessariamente cada uma dessas coisas singular e, conseqentemente, visto que no existe outra coisa alm dessas, segue-se que qualquer coisa singular. Se admitimos a segunda alternativa, tem-se a nossa proposio, porque esta coisa, de qualquer maneira que ela esteja em vrias coisas, verdadeira singular pelo fato de que una e no vrias. 53 Isto evidente mediante um exemplo. Tanto quanto uma matria numericamente a mesma esteja primeiramente no ar e deste seja uma parte e, em seguida, no fogo e deste seja uma parte, uma vez que, porm, no em cada caso uma outra matria, ela , portanto, uma s matria numericamente. Assim, do mesmo modo esta humanidade dita ser o universal, tanto quanto possa estar em muitos homens, no sendo, porm, a cada vez, uma outra humanidade, ela ser ainda verdadeiramente una numericamente. De modo semelhante, segundo a opinio do Comentador: visto que no h um intelecto distinto em ti e em mim, assim, na opinio dele, o intelecto numericamente uno, de sorte que, de uma maneira geral, estar (esse) em diversas coisas ou com diversas coisas ou sob diversas coisas, no impede em nada que esta coisa seja numericamente una, desde que ela no seja, a cada vez, uma outra coisa; e assim toda coisa que no vrias coisas necessariamente una numericamente e, conseqentemente, uma coisa singular. Isto ainda evidente pela autoridade do Comentador Metafsica VII, comentrio 29 onde diz: No pode haver demonstrao da coisa particular, embora ela somente seja um ser em toda a verdade da coisa. Portanto, segundo o Comentador, s o particular um ser na realidade; assim todo ser particular. De modo semelhante, no mesmo lugar, comentrio 44, ele diz o seguinte: Depois de ter explicado ele fala de Aristteles que o que significado pela definio a substncia da coisa, e que as definies so compostas de universais que so predicados dos particulares, ele comeou a perscrutar a questo de saber se os universais so substncias das coisas ou somente substncias particulares das quais esses universais so os predicados; e isto necessrio para declarar que as formas substanciais dos indivduos so as substncias, e que no indivduo no existe outra substncia seno a matria e a forma particular das quais composto. patente desta autoridade que 54 nenhuma coisa existe no indivduo seno a matria particular e a forma particular. Mas toda coisa imaginvel, ou um indivduo, e assim certamente singular, ou est em um indivduo, e uma tal coisa no pode ser seno matria particular e forma particular; portanto, toda coisa singular e particular. Quanto ao segundo ponto, isto , que nenhum universal existe realmente nas substncias individuais nem da essncia destas, inteiramente evidente a partir de Aristteles Metafsica VII -, onde ele coloca a seguinte questo: existe um universal que seja substncia? E ele estabelece expressamente que nenhum universal substncia nem parte da substncia, nem existe realmente na substncia; ele diz, portanto: Entretanto, parece que para alguns o universal seja a causa por excelncia e princpio das substncias; por essa razo, tratando e resolvendo este ponto, ele diz: Parece impossvel que qualquer das coisas ditas universalmente seja uma substncia. E esta concluso, a saber: que nenhum universal uma substncia, ele mesmo a prova no mesmo lugar mediante numerosos argumentos, os quais eu omito por causa da brevidade. O Filsofo diz ainda Metafsica X que impossvel que um dos universais seja uma substncia; acerca desta passagem diz o Comentador, no comentrio 7: Visto que tinha sido dito neste tratado ser impossvel que algum dos universais seja uma substncia, bvio que Um universal no uma substncia. E prossegue: Visto que os universais no so substncias, claro que ser comum (ens commune) no uma substncia existindo fora da alma, da mesma maneira que uma s coisa comum (unum commune) no uma substncia. E prossegue: Visto que os universais no so substncias, os gneros no so tampouco substncias. E prossegue ainda: Os gneros nem so tampouco substncias, visto que os gneros so universais. Esta 55 citao evidencia que os universais no so substncias, nem, por conseguinte, partes de substncias: porque, como diz o Filsofo em diversos lugares, a substncia no composta de no-substncias. De modo semelhante patente que os universais no existem seno na alma, e no na realidade exterior. E todos os filsofos que julgaram com retido foram desta opinio, embora alguns modernos, que no compreendiam o que desejavam dizer os filsofos, tenham afirmado o contrrio, apoiando-se em algumas autoridades que no compreenderam. No que tange a essas autoridades que parecem afirmar o contrrio, as tornaremos claras no tempo e lugar oportunos. A soluo das questes colocadas por Porfrio clara a partir do que foi dito anteriormente. Pois, quanto primeira questo, deve ser sustentado que os gneros e as espcies no subsistem [em si mesmos] fora da alma, mas esto somente no intelecto, porque so apenas intenes ou conceitos formados pelo intelecto, que expressam as essncias das coisas e as significam. E nem so as coisas mesmas, como justamente o signo no seu significado. Nem so partes das coisas, nem tampouco que a palavra seja parte de seu significado; mas so certos [termos] que so predicveis das coisas, mas no [supondo] por eles mesmos, porque quando o gnero predicado da espcie, o gnero e a espcie no supem por eles mesmos (non supponunt pro se), porque eles no supem simplesmente, mas pessoalmente, e deste modo eles supem pelos seus significados, que so coisas singulares; mas esses gneros e essas espcies so predicados das coisas no lugar (pro) das coisas que eles significam. Por exemplo, na proposio: Scrates um animal, o termo animal no est a em seu nome, mas no lugar da coisa, no lugar do prprio Scrates. 56 Entretanto, ainda que essas intenes que esto no intelecto, em conformidade com a opinio dos filsofos e segundo a verdade, sejam gneros e espcies, porm, alm desses, as prprias palavras que lhes correspondem podem ser chamadas, em um certo sentido, gneros e espcies, na medida em que tudo o que significado na alma por uma inteno ou por um conceito, significado pela palavra e vice-versa. No entanto, isto no existe seno por conveno 32 . Dessas observaes patente a soluo da segunda questo, porque, sem falar das palavras, deve ser mantido que os gneros e as espcies, e, universalmente, todos os universais desta natureza, no so corporais, porque no existem seno na mente, na qual nada h de corporal. A soluo da terceira questo patente tambm, porque os universais no existem nas coisas sensveis, nem so da essncia das coisas sensveis, nem tampouco so partes destas, visto que o Comentador diz Metafsica VII, comentrio 47 ser impossvel que os universais sejam partes das substncias que existem por si mesmas (per se); ele diz tambm no comentrio 45: impossvel que alguma das coisas que so ditas universais sejam substncias de uma coisa, ainda que os universais manifestem as substncias das coisas. Eis como claro que o Comentador deseja que os universais no sejam parte das substncias nem sejam da essncia das substncias, mas somente manifestam a substncia das coisas, justamente como os signos manifestam seus significados, e, conseqentemente, no so esses ltimos, porque entre o signo e o significado deve existir uma distino. Uma vez constatada que os universais no existem na realidade (in re), nem so da essncia das coisas exteriores, mas somente certos signos na
32 Isto , do homem que estabelece as convenes da linguagem.
57 mente que manifestam as coisas exteriores, devemos considerar o nmero e a suficincia dos universais. A este respeito, preciso saber que todo universal um predicvel que pode ser dito de vrias coisas; ora, tal predicvel ou implica (importat) alguma coisa de extrnseco quele de que predicado ou nada implica. No primeiro caso, ele expressa o todo e no, antes, uma parte do que a outra; e assim ou implica exclusivamente coisas semelhantes entre si, ou coisas tanto semelhantes quanto dessemelhantes entre si. Na primeira dessas duas possibilidades este predicvel a espcie especialssima, como homem que no convm, isto , no predicado seno de homens que so semelhantes entre si em tudo o que lhes essencial, embora sejam dessemelhantes segundo seus acidentes. Se admitimos a segunda possibilidade, este predicvel o gnero, como animal predicado de homens e de burros, e assim de outros seres que tm essncias dessemelhantes, justamente como a forma especfica do homem no semelhante forma especfica de um burro. Mas se este predicvel no implica o todo, mas implica principalmente uma parte de um todo e no implica alguma coisa de extrnseco, ento a diferena. Por exemplo, racional, supondo que seja a diferena do homem, deve implicar necessariamente a alma intelectiva, do mesmo modo que branco implica a brancura; entretanto, racional, predicado de todo homem, como branco predicado de todo objeto da brancura. Disto patente que o que geralmente dito pelos modernos que o gnero expressa a parte material e a diferena a parte formal falso, porque no est na natureza do gnero expressar mas a parte material que a parte formal, mas, ao contrrio, pertence sua natureza expressar o todo. A diferena expressa, s vezes, a parte material, como quando substncia assim dividida: uma material, outra imaterial; neste caso, esta diferena material implica principalmente a matria. Mas a diferena expressa, s vezes, principalmente a 58 parte formal, como patente com relao alma e ao racional, se estes so propriamente diferenas. Mas se o predicvel implica alguma coisa de extrnseco, ento predicado de modo necessrio ou contingente. Se [a atribuio ] contingente, este predicvel de modo contingente chamado acidente. Se necessria, trata-se do prprio. Entretanto, falaremos mais adiante acerca do equvoco desses termos. Mas a suficincia desses universais deve ser entendida neste sentido; e isto tomando universal por aquilo que predicado de vrias coisas, e no de todas, o que exclui o ser.
3. CONHECIMENTO INTUITIVO E CONHECIMENTO ABSTRATIVO 33
(Ordinatio, Prologus, q. 1, art. 1) 34
Digo, pois, a propsito deste artigo que, em relao ao incomplexo 35 , podem-se dar dois conhecimentos, um dos quais pode chamar-se abstrativo e,
33 Para uma compreenso da teoria ockhamista dos universais, preciso conhecer, antes de mais nada, os elementos bsicos da teoria do conhecimento em que se baseia. G. de Ockham distinguir dois tipos de conhecimento: 1) O conhecimento intuitivo ou imediato que dispensa a interveno de qualquer espcie inteligvel entre o intelecto e o objeto; 2) O conhecimento abstrativo que prescinde da existncia ou no existncia do objeto singular.
34 Trata-se do Comentrio s Sentenas (de Pedro Lombardo), que se divide, segundo a tradio manuscrita, em uma Reportatio (que traz os comentrios ao segundo, terceiro e quarto livros das Sentenas. Esta Reportatio se deve s anotaes dos alunos de Ockham) e em uma Ordinatio (destinada publicao) que contm o Prlogo e o Comentrio ao primeiro livro das Sentenas. Cf. a edio crtica Guillelmi de Ockham. Scriptum in Librum Primum Sententiarum.Ordinatio (Prologus et Distinctio I) (Opera Theologica 1), eds. GL, G. & BROWN, S. F.Bonaventure/New York,The Franciscan Institute,1967. Acerca de alguns tpicos da quaestio prima do Prlogo do Comentrio de Ockham s Sentenas de Pedro Lombardo, cf. A. R. DOS SANTOS, Repensando a Filosofia. Prlogo do Comentrio de Guilherme de Ockham s Sentenas, Questo 1.Porto Alegre, Edipucrs,1997, 27-55
59 outro, intuitivo. Se, porm, outros querem chamar de intuitivo este conhecimento incomplexo, no me preocupo na verdade com tal problema, porque pretendo sobretudo demonstrar que a mente pode ter dois conhecimentos incomplexos, especificamente distintos. Deve-se saber, todavia, que o conhecimento abstrativo 36 se pode tomar em dois sentidos. De um modo, enquanto conhecimento de algo abstrado de muitas coisas singulares; e neste sentido o conhecimento abstrativo no outra coisa seno o conhecimento de algum universal que se abstrai de muitas coisas, do qual falaremos mais tarde. E se o universal uma verdadeira qualidade existente subjetivamente na alma, como se pode sustentar com probabilidade, devemos admitir que tal universal pode ser visto intuitivamente e que um mesmo conhecimento intuitivo e abstrativo, tomando neste sentido o conhecimento abstrativo; e assim no se distinguem por oposio. De outro modo, existe um tipo de conhecimento abstrativo, aquele que prescinde da existncia e da no existncia e das outras condies que modo contingente acontecem coisa ou se predicam a respeito da coisa. No se verifica que com o conhecimento intuitivo seja apreendido alguma coisa que no conhecida com o conhecimento abstrativo, mas a mesma coisa apreendida totalmente e sob a mesma razo por ambos os conhecimentos. A distino entre ambos a seguinte: o conhecimento intuitivo de uma coisa aquele conhecimento em virtude do qual pode-se saber se uma coisa
35 No lxico filosfico de Ockham, incomplexo sinnimo de termo (mental, oral ou escrito), contrapondo-se a complexo, que sinnimo de proposio.
36 A abstrao de que fala G. de Ockham no , nem pode ser, a operao que torna inteligvel o singular despojando-o das condies de materialidade e singularidade, convertendo-o assim em um universal, objeto primeiro de inteligibilidade. Segundo G. de Ockham, diferentemente da explicao cara a Toms de Aquino no sculo XIII, o intelecto pode captar diretamente o particular. Na gnosiologia ockhamista a matria e o singular so em si mesmos inteligveis. 60 existe ou no existe 37 , de tal modo que, se uma coisa existe, imediatamente o intelecto a julga existente e conhece com evidncia que ela , a no ser que por acaso seja impedido pela imperfeio daquele conhecimento. E, do mesmo modo, se se desse um conhecimento intuitivo perfeito, que por fora da onipotncia divina se conserva tambm quando a coisa no existe, em virtude daquele conhecimento incomplexo o intelecto saberia com evidncia que aquela coisa no existe. Do mesmo modo, o conhecimento intuitivo tal que, quando se conhecem duas coisas das quais uma inerente outra ou uma dista localmente da outra, ou tem alguma relao com a outra, em virtude de tal conhecimento incomplexo daquelas coisas, sabe-se imediatamente se a coisa inerente, se dista ou no dista, e o mesmo acerca das outras verdades contingentes (a menos que aquele conhecimento no seja assaz fraco ou no haja outros impedimentos). Por exemplo: se Scrates realmente branco, chamado conhecimento intuitivo aquele conhecimento de Scrates e da brancura em virtude do qual eu sei com evidncia que Scrates branco. E de modo geral chama-se conhecimento intuitivo todo conhecimento incomplexo do termo ou dos termos (ou da coisa ou das coisas) em virtude do qual pode-se conhecer alguma verdade contingente, sobretudo acerca do presente . Chama-se, ao contrrio, conhecimento abstrativo aquele conhecimento em virtude do qual no se pode saber com evidncia de uma coisa contingente se existe ou no existe. Neste sentido, o conhecimento abstrativo prescinde da
37 Em estreito parentesco com Duns Escoto, mas tambm com notveis modificaes que se aproximam mais da noo proposta por Henrique de Gand, G. de Ockham apresenta aqui a definio da cognitio intuitiva como aquela vi cuius potest sciri utrum res sit vel non sit (em virtude da qual pode ser sabido se uma coisa existe ou no existe), ou como a formula na Quaestio 15 do Comentrio ao Segundo Livro das Sentenas: Cognitio intuitiva est illa per quam cognosco rem esse, quando est, et non esse, quando non est (Conhecimento intuitivo aquele pelo qual conheo que a coisa existe, quando existe, e no existe, quando no existe). 61 existncia e da no existncia, pois, por meio deste no se pode saber com evidncia de uma coisa existente, que existe, nem de uma coisa no existente, que no existe, em oposio ao conhecimento intuitivo. Do mesmo modo, mediante o conhecimento abstrativo no se conhece nenhuma verdade contingente, sobretudo acerca do presente. Isto pode ser claramente deduzido do fato de que, quando na ausncia deles, se conhecem Scrates e a brancura, em virtude de tal notcia incomplexa no se pode conhecer que Scrates existe ou no existe, nem que branco ou que no branco, nem que dista de tal lugar ou no, e assim a propsito das outras verdades contingentes.Todavia, certo que essas verdades podem ser conhecidas com evidncia; alm disso, todo conhecimento complexo dos termos ou das coisas significadas pelos termos, em ltima anlise, se reduz ao conhecimento incomplexo dos termos. Estes termos ou coisas podem ser conhecidos mediante um conhecimento diverso daquele em virtude do qual no podem ser conhecidas tais verdades contingentes, ou seja, mediante o conhecimento intuitivo. este o conhecimento a partir do qual comea o conhecimento experimental, porque em geral aquele que pode ter a experincia acerca de alguma verdade contingente e, atravs dela, de alguma verdade necessria, possui o conhecimento incomplexo de algum termo ou coisa, conhecimento que, ao contrrio, no possui quem no capaz de ter aquela experincia. E, assim como, segundo Aristteles (Livro I da Metafsica e Livro II dos Segundos Analticos), o conhecimento das coisas sensveis obtido atravs da experincia, da qual diz ele, comea com os sentidos, isto , a partir da notcia intuitiva sensitiva destas coisas sensveis, assim tambm de modo geral, o conhecimento cientfico das coisas puramente inteligveis adquirido atravs da experincia comea pelo conhecimento intuitivo intelectivo das realidades inteligveis. 62 Deve-se notar, todavia, que, s vezes, por causa da imperfeio do conhecimento intuitivo, assaz imperfeito e confuso, ou por causa de outros impedimentos que derivam do objeto, pode acontecer que nenhuma verdade contingente ou poucas dessas possam ser conhecidas acerca de uma coisa que se conhece intuitivamente. De quanto foi dito derivam algumas concluses: Primeira concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem pelo fato de que o conhecimento abstrativo pode concernir indiferentemente a uma coisa existente ou no existente, presente ou ausente, ao passo que o conhecimento intuitivo diz respeito somente a uma coisa realmente existente e presente. Esta diferena proposta por alguns pensadores nos textos que tratam desta matria. Segunda concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem tampouco pelo fato de que abstrativo no atinge o objeto em si mesmo adequadamente, mas somente uma imagem diminuda do objeto, ao passo que o conhecimento intuitivo atinge o objeto em si mesmo adequadamente. Esta posio , ao contrrio, sustentada por um doutor (Scoto) na VI Quodlibet. Terceira concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem tampouco pela diversidade das razes formais que as suscitam: no se pode dizer que no conhecimento intuitivo a causa concreta existente est diretamente na origem do ato cognoscitivo, ao passo que o abstrativo tem origem a partir de um movente no qual a coisa tem um ser cognoscvel, quer seja a causa que contm virtualmente a coisa como cognoscvel, quer seja um efeito, uma espcie por exemplo ou uma imagem cujo contedo representativo seja a coisa mesma de que imagem. Esta tese tambm sustentada por Scoto na XIII Quodlibet. 63 Quarta concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem tampouco pelo fato de que o intuitivo tem necessariamente uma relao e atual com o objeto, ao passo que o abstrativo no tem necessariamente uma relao real atual com o objeto, mas tem uma relao potencial, isto , de mensurvel e de dependncia e no de unidade e de dependncia. Esta tese tambm sustentada por Scoto, no texto citado. Quinta concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem tampouco pelo fato de que no conhecimento intuitivo o objeto est presente na prpria existncia, ao passo que o abstrativo est presente em alguma coisa que o representa perfeitamente em sua natureza prpria e essencial de cognoscvel. Isto afirmado sempre por Scoto, na XIV Quodlibet, no Livro IV do Comentrio s Sentenas, d. 10, q. 8. [...] Afirmo, portanto, que o conhecimento intuitivo e o abstrativo diferem por si mesmos e no em funo dos objetos conhecidos nem de suas causas, embora segundo a ordem natural o conhecimento intuitivo no possa se dar sem a existncia da coisa, a qual verdadeiramente a causa eficiente direta ou indireta do conhecimento intuitivo, como se dir em outro lugar. O conhecimento abstrativo, ao contrrio, pode se dar, segundo a ordem natural, mesmo que a coisa conhecida seja completamente destruda. E se aquele que colocou as diferenas acima expostas assim entendeu, tem perfeitamente razo sobre este assunto, embora em outros pontos, concernentes a outros problemas, ele no tenha razo.
4. SE PODE EXISTIR CONHECIMENTO DE UMA COISA QUE NO EXISTE (Ordinatio, Prologus, q. 1, art. 1 e art. 6) 38
38 Cf. a edio crtica Guillelmi de Ockham. Scriptum in Librum Primum Sententiarum.Ordinatio (Prologus et Distinctio I) (Opera Theologica 1), eds. GL, G. & BROWN, S. F.Bonaventure/New York,The Franciscan Institute,1967 64
Do que foi dito segue que se pode dar conhecimento intuitivo de uma coisa no existente. Eu demonstro esta tese assim: toda realidade absoluta, distinta local e subjetivamente de uma outra realidade absoluta, em virtude da potncia absoluta de Deus pode existir independentemente da outra, porque no sustentvel que Deus, toda vez que queira destruir uma realidade absoluta existente no cu, seja constrangido tambm a destruir uma realidade terrestre. Mas o conhecimento intuitivo, sensitivo e intelectivo, uma realidade absoluta, distinto pelo lugar e pelo sujeito do objeto conhecido. Se, por exemplo, conheo intuitivamente uma estrela do cu, aquela intuio, quer sensitiva, quer intelectiva, se distingue pelo lugar e pelo objeto do objeto intudo; esta intuio, portanto, pode perdurar mesmo depois da destruio da estrela; portanto, etc. De quanto sempre foi dito, resulta evidente que Deus tem o conhecimento intuitivo de todas as realidades, que existem e que no existem, porque conhece as criaturas quando no existem com a mesma evidncia com a qual as conhece quando existem. Resulta ainda evidente que uma realidade no existente pode ser conhecida intuitivamente, porquanto o objeto primeiro daquele ato de conhecimento no existe contra a opinio de alguns autores porque a intuio sensvel de uma cor pode ser conservada em ato por Deus mesmo que a cor no exista; e tal intuio sensvel tem como objeto primeiro a cor, e o mesmo se deve admitir para a intuio intelectiva. [...] Para resolver a primeira dificuldade, afirmo que o ato de apreenso se distingue realmente do ato com o qual ou se assente ou se dissente ou se duvida, e pode coexistir com cada um desses, mesmo que, segundo a ordem 65 natural, no possa se dar sem que se acompanhe de um desses atos. Pode-se, portanto, afirmar que todo aquele apreende uma proposio, expressa o seu assentimento mesma, ou discorda dela, ou ainda duvida dela, e afirmar contemporaneamente que o ato de apreenso se distingue realmente de cada um daqueles atos. Que o ato de apreenso se distinga dos outros resulta evidente do argumento j visto, isto : se algum emite freqentemente atos dubitativos em relao a uma proposio, de sorte a obter uma forte inclinao a pensar naquela proposio atravs de um hbito adquirido mediante atos precedentes, se, em seguida, aquela pessoa d o seu assentimento quela mesma proposio por fora da adeso a um princpio ou a uma autoridade em relao aos quais possui um hbito que o inclina de modo perfeito, a mesma pessoa, depois do primeiro ato de assentimento, est apto para apreender aquela proposio e dar o seu assentimento mesma com uma facilidade e prontido maior do que aquela que se verificaria se jamais existissem os atos dubitativos. Portanto, aquilo que adquirido quando se emitem atos dubitativos, de algum modo, direta ou indiretamente, d uma inclinao ao ato de assentir. Mas a coisa em questo no pode ser um hbito dubitativo, porque este d a inclinao precisamente para atos dubitativos, e, conseqentemente, aquela pessoa deveria ser menos inclinada a dar seu assentimento de quanto no sucederia se no tivesse jamais pensado naquela proposio, enquanto a realidade nos atesta o contrrio. Quando se adquire um habito dubitativo, adquire-se tambm um outro hbito, que tambm permanece e inclina ao assentimento. E, como este hbito se distingue realmente do hbito dubitativo, assim o ato do qual gerado se distingue realmente do ato dubitativo. 66 Para responder segunda dificuldade, afirmo que provavelmente se pode sustentar que o conhecimento incomplexo dos termos e a apreenso de uma proposio e o conseqente juzo se distinguem realmente e que cada um desses separvel do outro pela onipotncia de Deus. A primeira parte da tese evidente a partir do que se disse h pouco. Em favor da segunda tese pode-se aduzir esta prova: de nenhuma realidade absoluta, se deve negar que possa existir sem a outra por obra da potncia de Deus, a menos que haja uma flagrante contradio. Mas no existe manifesta contradio que haja o juzo que segue a apreenso e que no haja a apreenso; e tampouco existe contradio no fato de que haja a apreenso de uma proposio e que no haja o conhecimento incomplexo dos termos. Se algum objetasse que existe uma contradio manifesta no fato de que uma pessoa d o seu assentimento a uma proposio e que, porm, desta no tenha a apreenso, e tambm no fato de que uma pessoa apreenda uma proposio e, contudo, no apreenda os termos desta, posso responder deste modo: no contraditrio que um intelecto d o seu assentimento a uma proposio e que juntamente no a apreenda com uma apreenso realmente distinta daquele assentimento.Todavia, julgo que existiria contradio se sucedesse que o intelecto d o assentimento sem disto ter qualquer apreenso. Pode-se dizer por isso que o assentimento tambm uma certa apreenso; alm deste tipo de apreenso, existe um outro, j visto. Pode-se dizer igualmente que algum pode apreender uma proposio sem ter o conhecimento incomplexo dos termos, enquanto tem um conhecimento complexo atravs do qual conhece a proposio e os seus termos. Se algum objetasse que ento sucederia que os mesmos termos de fato seriam conhecidos contemporaneamente e com um s ato atravs de dois conhecimentos, respondo que esta conseqncia pode ser aceita: de fato, 67 certo que, alm do conhecimento complexo com o qual se conhecem os termos, se d um conhecimento incomplexo de cada termo, o qual no parece estar em contraste com o precedente. Portanto, como no temos a experincia evidente de que o conhecimento incomplexo destrudo pelo advento daquele complexo, no se deve negar a permanncia do conhecimento incomplexo, uma vez que sobrevm o conhecimento complexo. O mesmo raciocnio pode ser feito oportunamente em relao apreenso e ao conseqente juzo. pergunta sobre como se distinguem aqueles conhecimentos, respondo que se distinguem pela suas espcies; nem h nenhum inconveniente em afirmar que na mesma potncia em relao ao mesmo objeto existem atos especificamente distintos, como demonstrarei mais adiante. Qualquer coisa que se pense da potncia absoluta de Deus, afirmo que na ordem natural a primeira separvel da segunda e da terceira; a segunda separvel da terceira; mas a terceira no de fato dissocivel das duas primeiras, e a segunda no separvel da primeira. Uma das tantas inmeras provas da verdade desta afirmao esta: toda vez que emitido um ato de apreenso ou de juzo, se emite tambm um ato de conhecimento dos termos, e, conseqentemente, se gera um hbito. Portanto, mediante um hbito que inclina apreenso e ao juzo no se emite ato algum sem que contemporaneamente o hbito incline tambm ao conhecimento incomplexo dos termos. No que tange queles que sustentam que no verdade que toda coisa absoluta pode ser separada de uma outra coisa absoluta (de fato, comumente se diz que pode existir um ato de volio se no precedido de um ato de conhecimento) se pode rebater com igual facilidade: a apreenso de uma proposio no pode acontecer sem o conhecimento incomplexo dos termos, e 68 assim tambm o juzo sucessivo no pode acontecer sem os dois conhecimentos precedentes.
5. O PROBLEMA DOS UNIVERSAIS (Summa Logicae, I, 14) 39
Como ao lgico no basta um conhecimento genrico dos termos, mas necessrio um conhecimento mais especial, assim, depois de ter tratado das divises gerais dos termos, devem-se desenvolver alguns contedos daquelas subdivises. Tratarei, antes de tudo, dos termos de segunda inteno e sucessivamente daqueles de primeira inteno. Se dissemos que termos de segunda inteno so, por exemplo: universal, gnero, espcie, etc.; portanto, agora falaremos dos cinco universais. Todavia, preliminarmente, se deve examinar este termo comum universal, que se predica de todo universal, e do singular que a este se ope. Singular pode ter duas acepes: em uma primeira acepo, singular significa tudo aquilo que uma s coisa e no muitas coisas 40 . Neste sentido aqueles que sustentam que o universal uma qualidade da mente que pode ser predicada de muitas coisas, no por fora de si mesma, mas por fora daquela
39 Na obra Summa Logicae, especialmente nos captulos 15, 16 e 17 da primeira parte, G. Ockham aborda a questo dos universais de modo mais resumido. A traduo feita a partir do texto latino: GUILLELMI DE OCKHAM, Summa Logicae. Pars Prima (ed. Ph. BOEHNER) (Opera Philosophica 1; edio revisada e completada por G. GL & S. F. BROWN em 1974). Bonaventure/New York,The Franciscan Institute,1957, 43-45. Cf. tambm a traduo brasileira da primeira parte da Suma Lgica: Guilherme de Ockham, A Lgica dos Termos (tr. F. PIO DE A. FLECK). Porto Alegre, Edipucrs, 1999.
40 A unidade numrica do singular a primeira definio do singular para G. Ockham. Como as demais que se seguiro, a definio diz respeito ao que o autor considera como um sinnimo de singular: indivduo. Teramos a convertibilidade de expresses como: coisa (res), singular (singulare), indivduo (individuum) e uma s coisa numericamente 69 pluralidade de coisas por essa significadas afirmam que qualquer universal verdadeira e realmente singular. Como qualquer termo oral, porquanto em conseqncia da instituio seja comum a muitas coisas, todavia, verdadeira e realmente singular e numericamente uno, do mesmo modo um conceito mental que significa mais coisas extra-mentais verdadeira e realmente singular e numericamente uno: , de fato, uma s coisa e no muitas coisas, mesmo que signifique muitas coisas. Na segunda acepo, singular aquilo que uma s coisa e no muitas coisas, nem apto para significar vrias coisas. Neste sentido nenhum universal singular, visto que todo universal por natureza signo de muitas coisas. Conseqentemente, se por universal se entende, como muitos o fazem, alguma coisa que no una numericamente, digo que no existe nenhum universal, a menos que no se queira dar ao termo um significado abusivo, dizendo, por exemplo, que o povo universal, que no uma s coisa mas mais coisas; tal coisa seria pueril. Deve-se, portanto, dizer que qualquer universal uma coisa singular, e universal s em relao ao seu significado, na medida em que signo de mais coisas. isto o que diz Avicena no Livro V da Metafsica: Uma nica forma junto ao intelecto est em relao com uma multido, e deste ponto de vista alguma coisa de universal, porque esta uma inteno no intelecto, que mantm o mesmo valor em relao a cada um dos seus significados; e acrescenta: Esta forma, embora em relao s coisas individuais seja universal, todavia, em relao alma singular na qual se encontra impressa, individual; esta, de fato, uma das formas que se encontram no intelecto. Avicena quer dizer que o universal uma inteno singular da mesma alma,
(uno numero). A propsito, cf. P. ALFRI, Guillaume dOckham. Le Singulier.Paris,Minuit,1989, 16-19. 70 apta a ser predicada de muitas coisas, de modo que pelo fato de que apta a ser predicada de muitas coisas dita universal, no em virtude de si mesma, mas em virtude daquela pluralidade de coisas. Em seguida, pelo fato de que uma nica forma existente realmente no intelecto, dita singular; por essa razo, singular se predica do universal se tomado na primeira acepo, ao passo que no se predica se tomado na segunda, quando dizemos que o sol causa universal e, todavia, verdadeiramente uma causa particular e singular. De fato, o sol dito causa universal porque causa de mais coisas, isto , de todas as coisas gerveis e corruptveis da terra, ao passo que se diz causa particular, porque uma nica causa e mais causas. Do mesmo modo o conceito mental dito universal porque um signo que se predica de mais coisas, ao passo que dito singular enquanto uma s coisa e no vrias coisas. Na verdade deve-se saber que o universal duplo: existe um universal por natureza, isto , que por natureza um signo predicvel de muitas coisas, do mesmo modo que a fumaa por natureza significa o fogo; o lamento do enfermo, a dor; o riso, a alegria interior. Neste sentido somente um conceito da mente pode ser universal, ao passo que nenhuma substncia ou acidente extra-mentais so universais como tais. Na minha traduo entenderei o universal segundo esta acepo. O segundo tipo de universal aquele que deriva de uma instituio convencional: deste modo um termo proferido oralmente, mesmo sendo uma qualidade numericamente una universal, porque um signo institudo convencionalmente para significar vrias coisas. Como uma palavra pode ser dita comum, assim tambm pode ser dita universal: isto no deriva, porm, da sua natureza, mas da conveno daqueles que a instituram.
71 6. O UNIVERSAL NO UMA REALIDADE EXTRA-MENTAL (Summa Logicae, I, 15) 41
Dado que no basta enunciar as teses, mas necessrio demonstr-las com evidncia, esforar-me-ei por produzir demonstraes para as afirmaes feitas anteriormente e por confirm-las com argumentos de autoridade. Que o universal no seja uma substncia existente fora da mente, pode ser demonstrado com evidncia, e, em primeiro lugar, argumentando assim: nenhum universal uma substncia singular numericamente una. Se tal coisa fosse sustentada, disto resultaria que Scrates um universal, porque no existe nenhuma razo para afirmar que um universal , antes, uma substncia singular do que uma outra. Portanto, nenhuma substncia singular um universal, mas toda substncia de fato ou uma coisa e no vrias coisas, ou vrias coisas. Se uma s coisa e no vrias coisas, numericamente una; nisto consiste de fato, na opinio de todos, o ser numericamente uno. Se, ao contrrio, uma substncia vrias coisas, ou vrias coisas singulares ou vrias coisas universais. Se ocorre o primeiro caso, disto deriva que uma substncia seria constituda de vrios substncias singulares e, conseqentemente, pela mesma razo uma substncia teria vrios homens e ento o universal se distinguiria de uma coisa particular, mas no se distinguiria de vrias coisas particulares. No caso, ao contrrio, de que uma substncia fosse vrias coisas universais, tomo qualquer uma dessas coisas universais e me pergunto: ou vrias coisas, ou uma s coisa. Se se verifica o segundo caso, disto deriva que singular; se se verifica o primeiro, me pergunto ainda: ou vrias coisas singulares ou vrias coisas universais. E assim ou existir um processo ao infinito ou se chegar concluso de que
41 GUILLELMI DE OCKHAM, Summa Logicae. Pars Prima (ed. Ph. BOEHNER), 45-49 72 nenhuma substncia universal, entendendo por universal aquilo que exclui o singular. Foi demonstrado com isso que nenhuma substncia universal. Em segundo lugar, se o universal fosse uma substncia existente nas substncias singulares e distinta das mesmas, disto derivaria que pode existir sem elas, visto que toda coisa que por natureza anterior a uma outra pode existir, em virtude de um ato da potncia divina, mesma sem esta outra. A conseqncia, porm, absurda. Em terceiro lugar, se aquela opinio fosse verdadeira, nenhum indivduo poderia ser criado, mas alguma coisa teria preexistido criao do indivduo: se o universal que nele est esteve antes em um outro, o indivduo no receberia um ser tirado inteiramente do nada. Dever-se-ia dizer, pela mesma razo, que Deus no pode destruir um indivduo de uma espcie sem destruir todos os outros indivduos da espcie: de fato, se anulasse um indivduo, destruiria tudo aquilo que pertence essncia daquele indivduo e, por essa razo, destruiria o universal que est nele e nos outros; conseqentemente, os outros seriam destrudos, no podendo continuar a existir sem uma parte deles, constituda pelo universal realisticamente compreendido. Em quarto lugar, o universal realisticamente compreendido no poderia ser considerado uma coisa totalmente estranha essncia do indivduo, mas deveria pertencer essncia individual e, conseqentemente, um indivduo resultaria composto de realidades universais e, por essa razo, isto seria ao mesmo tempo singular e universal. Em quinto lugar, do realismo seguiria que alguma coisa da essncia de Cristo seria infeliz e condenada, porque a natureza comum realmente presente em Cristo seria a mesma que est em Judas, que condenado. Tal conseqncia absurda. 73 Podem ser aduzidos muitos outros argumentos que, para no alongar- me muito, no examino. A minha tese confirmada pelos seguintes argumentos de autoridade: antes de tudo no Livro VII da Metafsica, onde trata diretamente da questo se o universal uma substncia, Aristteles demonstra que nenhum universal uma substncia; por essa razo, diz: se nenhum universal pode ser uma substncia, como foi dito tratando da substncia e do ente, no possvel tampouco que o universal seja uma substncia compreendida como uma alguma coisa de uno entre muitos. Das citaes v- se como para Aristteles nenhum universal uma substncia, embora suponha para as substncias. Averris, no 44 o comentrio ao Livro VII da Metafsica, diz: No indivduo so substncias somente a matria e a forma de que composto; o mesmo, no comentrio 45, escreve: Dizemos, portanto, que impossvel que um universal seja a substncia de alguma coisa, mesmo que os universais manifestem as substncias das coisas; e no comentrio 47: impossvel que os universais sejam partes das substncias individuais. No comentrio 2 ao Livro VIII da Metafsica o mesmo Averris escreve: O universal no nem substncia nem gnero; no comentrio 6 ao Livro X da Metafsica: Como os universais no so substncias, evidente que o ente comum no uma substncia extra-mental. Dessas autoridades e de muitas outras passagens extramos que nenhum universal, em qualquer modo que seja compreendido, uma substncia. Portanto, a considerao do intelecto no faz que alguma coisa seja ou no seja uma substncia, embora o significado do termo faa com que daquela mesma coisa se predique ou no se predique o termo substncia. Por exemplo, a proposio O co um animal: se o termo co est no lugar do co que ladra, a proposio verdadeira; o se o termo co est no lugar da constelao celeste, a proposio falsa. Todavia, impossvel que uma 74 mesma coisa seja substncia por uma considerao e no o seja por outra considerao. Deve-se afirmar, por essa razo, de modo absoluto que nenhum universal, em qualquer modo que seja compreendido, uma substncia; todo universal um conceito da mente (intentio animae), que, segundo uma opinio provvel, no difere do ato de inteleco (actu intelligendi) por essa razo, diz-se que o ato de inteleco com o qual conheo um homem signo natural dos homens: natural do mesmo modo em que o lamento signo da doena ou da tristeza ou da dor; e um signo tal que pode estar no lugar dos homens nas proposies mentais, assim como o termo oral pode estar para as coisas nas proposies vocais. Que o universal seja um conceito mental (intentio animae), afirma-o claramente Avicena no Livro V da Metafsica, onde escreve: Digo que o universal dito de trs modos. De fato, dito universal em relao ao fato de que se predica um ato de muitas coisas, como o termo homem; e se diz universal o conceito que pode ser predicado de muitas coisas, e acrescenta: dito tambm universal o conceito que no apresenta nenhum obstculo para ser predicado de muitas coisas. Destas e de outras passagens extramos patenteia-se que o universal um conceito mental que se predica de muitas coisas. Este tese pode ser confirmada atravs dessas consideraes racionais: segundo o parecer de todos, todo universal predicvel de muitas coisas; mas somente um conceito da mente ou um signo institudo convencionalmente por natureza apto a ser predicado, e no uma substncia; portanto, somente um conceito mental ou um signo convencional universal. Mas por universal no entendo aqui signos convencionais, mas, antes, s aquele signo que por sua natureza universal. Que uma substncia no seja apta por natureza a ser predicada, evidente; de fato, no caso de que a substncia se predicasse, teremos uma proposio 75 composta de substncias particulares e, conseqentemente, o sujeito estaria em Roma e o predicado na Inglaterra, o que absurdo. Do mesmo modo, a proposio s mental, oral ou escrita; portanto, as suas partes podem ser s mentais, orais ou escritas; desta maneira, porm, no so as substncias particulares. Consta, portanto, que nenhuma proposio pode ser composta de substncias; a proposio se compe, ao contrrio, de universais; portanto, os universais no so de modo algum substncias.
7. NATUREZA DO CONCEITO UNIVERSAL: O CONCEITO COMO REPRESENTAO MENTAL (Ordinatio, d. 2, q. 8) 42
Em quinto lugar, coloca a questo: o universal alguma coisa de real, que existe subjetivamente em algum lugar? [...] Acerca de tal questo existem diversas opinies, algumas das quais considero absolutamente falsas, mas que, todavia, exporei antes daquela j criticada precedentemente. A primeira opinio sustenta que o universal um conceito mental, e que aquele conceito coincide com o prprio ato de inteleco, de modo que o universal no seria seno o conhecimento confuso de uma coisa; tal ato de inteleco, j que por meio dele no se conhece, antes, um ente singular do que um outro, seria indiferente e comum a todos os entes singulares e, por essa
42 Cf. a edio crtica GUILLELMI DE OCKHAM. Scriptum in Librum Primum Sententiarum.Ordinatio (Distinctiones II-III) (Opera Theologica 2), eds. GL, G. & BROWN, S. F.Bonaventure/New York,The Franciscan Institute,1970. Na distino II, questes IV a VIII, G. de Ockham trata minuciosamente da querela dos universais a partir de um questionamento acerca da identidade e da distino entre Deus e a criatura: possvel encontrar alguma coisa de comum que seja atribuvel essncia de um e de outro? Para elucidar tal questo circunscrita esfera da teologia, faz-se necessrio conhecer a natureza do universal. Uma vez rejeitadas as diversas formas de realismo (cf. questes de IV a VII), na questo VIII, parte resolutiva da crtica feita aos universais, G. de Ockham procura localizar o universal in anima.
76 razo, de acordo com seu maior ou menor grau de confuso, seria mais ou menos universal. Contra esta opinio, se pode argumentar assim: visto que atravs de todo ato de inteleco alguma coisa compreendida, portanto, mediante aquele ato de inteleco alguma coisa compreendida. E no alguma coisa de singular extra-mental, porque no se pode dizer que seja compreendida, antes, uma coisa do que uma outra, nem compreendido, antes, aquilo que no daquilo que : portanto, com aquele ato de inteleco ou nada se entende de particular ou se entende qualquer particular. Visto que falso que seja compreendido qualquer particular, porque sucederia que com aquele ato de inteleco seriam conhecidas infinitas coisas, portanto, verdade que no se entende nada de particular. Alm disso, segundo o parecer de todos os autores, dito conceito da mente aquilo que atua como trmino ao ato de conhecer; mas um tal ato de conhecer no pode atuar como trmino primariamente a si mesmo, no havendo nenhum motivo para que um ato de inteleco atue como trmino, antes, a si mesmo do que a um outro. Visto que o ato de inteligir Scrates no termina primariamente em si mesmo, portanto, tampouco qualquer outro ato de inteleco atua primariamente como trmino a si mesmo; portanto, o conceito no o prprio ato de inteleco. A segunda opinio aquela de quem afirma que o universal uma certa espcie que, uma vez que diz respeito igualmente a toda coisa singular, dita universal; por essa razo, universal pelo contedo representativo, mas particular pelo seu ser. Esta opinio falsa porque, como veremos mais adiante, no necessrio admitir a existncia de uma tal espcie. Alm disso, falsa porque por universal se entende aquilo que conhecido atravs da abstrao do intelecto, ao passo que aquela espcie no conhecida deste 77 modo: de fato, ou tal espcie conhecida em si mesma, e ento como veremos deve necessariamente ser conhecida, desde o incio, intuitivamente; ou conhecida em alguma outra coisa e, conseqentemente como veremos -, esta alguma outra coisa um universal em relao espcie, e ento em relao a essas coisas levanto as mesmas interrogaes anteriores. Alm disso, aquela opinio diz que o universal no abstrato, mas verdadeiramente gerado, porque seria uma verdadeira qualidade gerada no intelecto. Terceira opinio: o universal uma verdadeira coisa produzida pelo ato de inteleco: seria uma imagem da coisa, e seria universal pelo fato de que se refere igualmente a todas as coisas. Esta opinio no verdadeira: no se deve admitir nenhuma tal imagem, porque tudo aquilo que se encontra no intelecto ou um ato ou uma modificao [paixo] ou um hbito; mas aquela imagem no pode ser nenhuma dessas coisas. Essas trs opinies convm na concluso de que o universal em si mesmo uma verdadeira coisa singular, numericamente una; em relao s coisas extra-mentais esta seria universal e comum e indiferente no que tange s coisas singulares; seria quase uma imagem natural das coisas extra-mentais; e, por essa razo, poderia supor por essas. Este universal se comportaria do mesmo modo como uma esttua em relao s coisas semelhantes: a esttua em si mesma singular e numericamente una; todavia, indiferente em relao s coisas s quais se assemelha, porque leva ao conhecimento de uma ou de outra dessas coisas, indiferentemente (sem fazer conhecer, antes, uma do que a outra). Do mesmo modo, aqueles que sustentam que na mente, alm do ato de inteleco, existe uma espcie ou um hbito, no podem afirmar que o ato de inteleco realmente universal sem dizer que o tambm a espcie ou o hbito, e tampouco o contrrio, porque qualquer um dos trs indiferente em relao s coisas singulares. 78 Essas opinies no se podem refutar facilmente, nem tm o mesmo grau de improbabilidade ou de manifesta falsidade das opinies precedentemente refutadas. Quarta opinio: no existe um universal natural, mas s o universal convencional, do mesmo modo em que um termo oral universal: de fato, nenhuma coisa por sua natureza levada a supor por alguma outra coisa, nem pode ser verdadeiramente predicada de uma outra coisa, como se predica de uma palavra; isto se verifica somente por uma instituio convencional. Portanto, como as palavras so universais e predicveis das coisas por conveno, assim sucede com todos os universais. Esta opinio no verdadeira: se assim fosse, nada por sua natureza seria espcie ou gnero ou vice-versa. Conseqentemente, Deus e uma substncia extra-mental poderiam ser igualmente universais, exatamente como qualquer contedo mental, o que falso. Portanto, pode-se afirmar com muita probabilidade que o universal no alguma coisa de real, dotado de um ser subjetivo intra-mental ou extra- mental, mas possui somente um ser objetivo (esse obiectivum) na mente e uma representao mental (fictum) que tem um ser tal no ser objetivo, qual seja, o ser possudo pela coisa extra-mental no ser subjetivo. E isto possvel deste modo: o intelecto que v uma coisa extra-mental, desta representa algo semelhante na mente, de modo que, se tivesse o poder de produzir as coisas na realidade como tem o poder de produzir novos pensamentos, faria existir aquela coisa na realidade extra-mental, com um ser prprio subjetivo e numericamente distinta da primeira. Aconteceria com as devidas propores aquilo que sucede com um arquiteto que,vendo uma casa ou um edifcio qualquer, forma a representao de uma casa semelhante na sua mente e, em seguida, constri uma casa 79 semelhante no exterior, que se distingue s numericamente da primeira; do mesmo modo, no caso dos universais, a representao mental formada na mente vista de alguma coisa exterior um modelo. De fato, como a casa representada idealmente serve de modelo ao arquiteto, se este tem a capacidade de produzir realmente aquilo que se representa, assim a representao mental um modelo para aquele que a tem presente. Esta pode, portanto, dizer-se universal, visto que um modelo e se refere indiferentemente a todas as coisas singulares extra-mentais, e na base de tal semelhana no ser objetivo pode estar no lugar das coisas externas, que tm um ser semelhante fora do intelecto. Deste modo o universal no produto por via de gerao, mas, sim, por abstrao, que consiste em uma representao mental. Antes de tudo, eu aduzirei por isso alguns argumentos para demonstrar que o universal alguma coisa na mente dotado somente de ser objetivo e no subjetivo. Isto evidente, em primeiro lugar, porque, segundo os filsofos, o ente se divide primeiramente em ente intra-mental e em ente extra-mental; o ente extra-mental se divide, em seguida, nas dez categorias. Ento eu me pergunto: como deve ser compreendido, neste caso, o ente intra-mental? Ou aquilo que tem somente um ser objetivo, e atingimos o que se desejava demonstrar, ou aquilo que tem um ser subjetivo, mas esta hiptese absurda, porque aquilo que tem um verdadeiro ser subjetivo na mente est contido no ente que se divide nas dez categorias. De fato, o ato de inteleco e em geral todo acidente que informa a mente so uma verdadeira qualidade, como o calor e a brancura e, por essa razo, no esto contidos no ente que se contrape ao ente dividido nas dez categorias. Alm disso, as representaes fictcias tm o ser na mente e no um ser subjetivo; do contrrio, seriam realidades verdadeiras e prprias; por exemplo, 80 a quimera, o hircocervus, etc. seriam coisas verdadeiras. Portanto, existem realidades que possuem somente um ser objetivo. Alm disso, as proposies, os silogismos e coisas semelhantes no tm um ser subjetivo, mas possuem somente um ser objetivo, de maneira que o ser deles consiste em ser conhecido. Portanto, existem entes dotados somente de um ser objetivo. Do mesmo modo: os produtos da arte no tm subjetivo na mente do artista, como no o tm as criaturas na mente divina antes da criao. E ainda: os doutores admitem comumente as relaes de razo; ento me pergunto: ou as relaes tm um ser subjetivo, e neste caso so verdadeiras coisas e so relaes reais, ou tm somente um ser objetivo, e atingimos aquilo que se desejava demonstrar. Alm disso, segundo alguns autores que a pensam diversamente, o ente um conceito unvoco e nenhuma outra realidade. De igual modo, quase todos os autores distinguem as segundas intenes das primeiras, e no consideram as intenes segundas como qualidades reais na mente; portanto, j que no existem fora da mente, no podem existir seno objetivamente na mente. Em segundo lugar, esta opinio sustenta que aquela representao mental aquilo que primria e imediatamente denominado de inteno da universalidade, que tem razo de objeto e que aquilo ao qual imediatamente termina o ato de conhecer quando no conhecido nenhum outro objeto singular. E como essa em seu ser objetivo tal qual o singular no ser subjetivo, por isso, por sua natureza, pode supor pelas coisas singulares, das quais de algum modo uma imagem. 81 Desta se verificam tambm alguns predicados que so prprios de verdadeiras realidades, mas isto no acontece por fora da representao, mas por fora das coisas por essa representadas. Tal representao mental o nico conceito que se predica de muitas coisas, de modo a permanecer invarivel; do contrrio, nenhum gnero se predicaria de muitas espcies: todo gnero diferiria do outro e existiriam tantos gneros quantas so as espcies; antes, o gnero no diferiria de fato da espcie, nem seria mais extenso que esta [...].
8. NATUREZA DO CONCEITO UNIVERSAL: O CONCEITO COMO QUALIDADE DA MENTE (Ordinatio, d. 2, q. 8)
Quem no aceita esta teoria do conceito compreendido como representao mental dotada de um ser objetivo, pode sustentar que o conceito e todo universal so qualidades que existem subjetivamente na mente e que por sua natureza so signos das coisas extra-mentais exatamente como as palavras so signos das coisas por uma instituio convencional. E como entre as palavras e os signos convencionais alguns significam propriamente e por si mesmos as coisas extra-mentais ( o caso dos categoremas), enquanto outros nada significam, mas se limitam a co-significar juntamente com outros termos ( o caso dos sincategoremticos); e como alguns desses significam de um modo, enquanto outros significam de outro modo, conforme sejam acidentes distintos das partes gramaticais, do mesmo modo se pode dizer que h algumas qualidades existentes subjetivamente na mente, as quais possuem com as devidas propores as mesmas propriedades que tm os termos institudos convencionalmente. Nem parecem existir maiores inconvenientes 82 no fato de que o intelecto possa emitir qualidades que sejam signos das coisas, de quantos existem pelo fato de que os animais e os homens podem emitir naturalmente sons que por sua natureza significam outras coisas. A este propsito, existe, todavia, uma diferena: os animais e os homens emitem aqueles sons para significar modificaes interiores [paixes] ou acidentes interiores; o intelecto, ao contrrio, sendo dotado de uma maior potncia sob este aspecto, pode emitir qualidades para significar naturalmente qualquer coisa. Em conformidade com esta opinio, deve-se dizer que qualquer conceito universal, incluindo o gnero generalssimo, uma verdadeira coisa singular, que torna a entrar em um determinado gnero; , todavia, universal mediante a predicao e no em relao a si mesmo, mas em relao s coisas significadas. Desde modo a ordem predicamental da substncia um composto ou mesmo um agregado de muitas qualidades que naturalmente so dispostas segundo uma ordem tal, razo pela qual uma qualidade por sua natureza signo de muitas coisas; e uma outra, signo de poucas, como se tal coordenao foi feita com termos orais. Existe, porm, uma diferena a esse respeito, isto , os termos orais dispostos segundo uma ordem hierrquica, significam aquilo que significam somente por uma instituio convencional, ao passo que as qualidades significam naturalmente e por sua natureza so os gneros e as espcies. Nem se pode argumentar contra esta teoria, dizendo que a qualidade no se predica da substncia e que uma categoria distinta de todos os contedos de uma outra categoria; de fato, tal objeo, como outras semelhantes que se poderiam aduzir, verdadeira s quando os termos tm a suposio pessoal. Por exemplo, a proposio: a substncia no a qualidade verdadeira se os termos possuem a suposio pessoal; se, ao contrrio, o 83 sujeito tem a suposio simples e o predicado tem aquela pessoal, se deve admitir que substncia uma qualidade, conforme a opinio que estamos examinando. E muitas outras semelhantes objees contra esta teoria no so fundadas. Para dizer a verdade, esta opinio pode ser diversamente explicada: em um primeiro modo, poder-se-ia dizer que esta qualidade que existe subjetivamente na mente coincide com o ato mesmo de inteleco; esta opinio pode ser sustentada com provas e se podem refutar os argumentos contrrios a esta, como eu disse em outro lugar. Em um segundo modo, poder- se-ia dizer que esta qualidade alguma coisa de distinto do prprio ato de inteleco e a este posterior. E agora se poderiam refutar os argumentos a favor da teoria do conceito como representao mental dotada de ser objetivo, como fiz em outras obras, onde desenvolvi mais amplamente a opinio segundo a qual a inteno mental ou conceito uma qualidade da mente. Considero cada uma dessas trs opinies como provvel, enquanto deixo para outros estudiosos a tarefa de estabelecer qual das trs seja a mais verdadeira. Declaro, todavia, de modo firme que nenhum universal, a menos que no seja um universal derivado de uma instituio convencional, alguma coisa de existente de qualquer modo fora da mente; tudo aquilo que universal apto a ser predicado de muitas coisas, por sua natureza, existe na mente, com um ser objetivo ou com um ser subjetivo, e nenhum universal pertence essncia ou qididade de qualquer substncia.
9. A ORIGEM DOS CONCEITOS UNIVERSAIS (Quaestiones in libros Physicorum, q.7) 43
43 Cf. GUILLELMI DE OCKHAM, Summulae in Libros Physicorum. Quaestiones in Libros Physicorum (ed. S. F. BROWN) (Opera Philosophica VI). New York,The Franciscan Institute St. Bonaventure University,1984. Entre as obras editadas neste volume 84
Acerca da questo de saber se o conceito prprio de uma coisa singular um conhecimento prprio, respondo afirmativamente: de fato, o conceito comum um conhecimento confuso; portanto, o conceito prprio um conhecimento prprio, pela evidente relao proporcional. Mas duvida-se sobre como se pode sustentar que o ato de inteleco um conceito. Respondo que isto se explica assim: o intelecto que apreende intuitivamente uma coisa singular, emite dentro de si um conhecimento intuitivo que somente o conhecimento daquela coisa singular, capaz por sua natureza de supor por aquela coisa singular. De fato, como a palavra Scrates supe pela coisa que significa, de modo que aquele que ouve esta frase: Scrates corre, no pensa que seja a palavra Scrates ouvida que corre, mas sabe que quem corre a coisa significada mediante esta palavra, do mesmo modo quem v e entende alguma coisa que afirmada mediante a inteno da coisa singular, no julgar que aquela inteno seja tal ou tal outra coisa, mas apreender com o pensamento a coisa mesma, a nica que pode ser realmente tal ou tal outra coisa. Como a palavra supe convencionalmente pela coisa por essa significada, assim a inteno mental supe naturalmente pela coisa de que inteno. Mas, alm das intenes de uma coisa singular, o intelecto forma dentro de si outras intenes que dizem respeito a muitas coisas sob o mesmo ttulo; como a palavra homem no significa Scrates com excluso de Plato e, por isso, supe tanto por Scrates quanto por Plato, assim com o conceito homem no conhecido somente Scrates, mas tambm Plato e o mesmo
(Brevis Summa [1-134]; Summula Philosophiae Naturalis [135-394], as Quaestiones super Librum Physicorum Aristotelis (395-813) representam a ltima produo filosfica de G. DE OCKHAM antes de ter partido para Avignon.
85 vale para todos os homens; o mesmo deve ser dito para o ato de inteleco ou para o conceito de animal, com o qual no conhecemos, antes, um animal particular do que um outro, e assim para todos os conceitos singulares. Acerca da questo donde se originam essas intenes, respondo assim: o conhecimento prprio de uma coisa singular e o conhecimento especfico so causados contemporaneamente pelo objeto, por uma instituio idntica e com igual prioridade; o conhecimento do gnero causado na mente por muitos indivduos de espcies diversas, contemporaneamente aos conhecimentos prprios de tais indivduos.
10. O OBJETO PRIMEIRO DO INTELECTO (Ordinatio, d. 3, q. 6)
Acerca da questo se o objeto primeiro do intelecto com relao prioridade de origem seja dado pelo conhecimento de uma coisa singular [...], respondo assim: antes de tudo, afirmo que o singular conhecido pelo intelecto; em segundo lugar, sustento que o primeiro conhecimento de uma coisa singular um conhecimento intuitivo; em terceiro lugar, o singular primariamente conhecido pelo intelecto. A primeira afirmao evidente: de fato, se o singular no pudesse ser conhecido pelo intelecto, isto dependeria ou da perfeio do intelecto ou da sua imperfeio. Mas no pode acontecer que o intelecto no apreenda o singular por causa da sua imperfeio, porque os sentidos, que so menos perfeitos que o intelecto, so capazes de apreender o singular. Nem pode dar- se que o intelecto no apreenda o singular por causa da sua perfeio: de fato, isto aconteceria ou porque o intelecto no pode conhecer uma coisa to imperfeita, como so as coisas singulares materiais, ou porque o intelecto no 86 pode ser determinado a conhecer por qualquer coisa material, ou porque o intelecto no pode receber qualquer coisa materialmente. A primeira razo no fundamentada, porque o universal, que abstrado das coisas materiais, no em nada mais perfeito que o prprio singular e, contudo, conhecido pelo intelecto. A segunda razo tampouco procede, porque correto afirmar que o intelecto determinado por um mesmo objeto seja para conhecer o singular, seja para conhecer o universal. Se, de fato, para conhecer o universal o intelecto determinado precisamente pelo intelecto agente, pode-se dizer tambm que pelo intelecto agente esse determinado a conhecer o particular. E como pode ser determinado pela espcie inteligvel ou pelo fantasma a conhecer determinantemente este universal e no um outro, assim se pode dizer que determinado pela espcie inteligvel ou pelo fantasma a conhecer este singular e no um outro; e ainda, como depois do conhecimento do universal determinado a conhecer este singular e no um outro, ainda que o mesmo conhecimento do universal se refira de modo igual a todas as coisas singulares, assim antes do conhecimento do universal poder ser determinado a conhecer esta coisa singular e no uma outra. A terceira argumentao igualmente no procede seja porque ao singular no repugna o ser apreendido de modo no material mais de quanto isto repugne ao universal, seja porque o conhecimento do singular que segue ao conhecimento do universal apreendido de modo no material e, por essa razo, ao particular no repugna por sua natureza o ser primariamente apreendido de modo no material. A confirmao da tese exposta dada pelo fato de que o universal apreendido de modo no material, visto que a espcie inteligvel, ou seja, o conhecimento com o qual apreendido se faz de modo no material, e pelo 87 fato de que no intelecto de real existe somente a espcie inteligvel ou o ato de inteleco ou o hbito cognoscitivo, quer segundo o parecer dos autores recordados [Henrique de Gand e Toms de Aquino], quer segundo as opinies mais comuns. Portanto, no intelecto nada entra se a no aparece alguma dessas coisas que, por essa razo, alguma coisa do intelecto quando se diz que o objeto recebido no intelecto enquanto o ato prprio de inteligir aquele objeto recebido no intelecto e, conseqentemente, recebido de modo no material no intelecto s porque algo daquelas coisas no material. Mas tambm o conhecimento do singular pode ser no material exatamente como o conhecimento do universal; portanto, isto no pode constituir um motivo de repugnncia a que o singular seja primariamente apreendido ou conhecido pelo intelecto. A segunda confirmao da tese exposta a seguinte: s coisas singulares materiais no repugna o serem apreendidas de modo no material mais de quanto ao universal repugne o ser apreendido singularmente; mas o universal apreendido singularmente pelo intelecto, visto que a sua inteno, como tambm a espcie inteligvel atravs da qual apreendido, absolutamente singular. Alm disso, a alma separada do corpo pode conhecer o singular, pela mesma razo pode-se conhec-lo quando a mesma est unida ao corpo. A segunda afirmao (de que o primeiro conhecimento de uma coisa singular um conhecimento intuitivo) demonstrada assim: algum conhecimento do singular intuitivo; do contrrio, o intelecto no poderia conhecer nenhuma verdade contingente; mas o conhecimento intuitivo de uma coisa no posterior quele abstrativo; portanto, o primeiro conhecimento de uma coisa singular acontece de modo de modo intuitivo. 88 Acerca do terceiro ponto do assunto inicial, afirmo que o conhecimento das coisas singulares sensveis , de modo absoluto, o primeiro, na atual condio do homem, de maneira que aquela coisa singular que primariamente percebida pelos sentidos, a mesma e sob o mesmo aspecto conhecida em primeiro lugar e intuitivamente pelo intelecto, a menos que no haja algum impedimento; isto verdadeiro porque, na base da mesma natureza de potncias entre si subordinadas, qualquer coisa pode fazer a potncia inferior, podendo fazer tambm sob o mesmo aspecto a potncia superior. claro que a mesma coisa, e sob o mesmo aspecto, aquela que percebida pelos singulares sensveis e que apreendida pelo sentido interno; do mesmo modo, a mesma coisa, e sob o mesmo aspecto, aquela que conhecida pelos sentidos e desejada pela faculdade apetitiva, como tambm a mesma coisa, e sob o mesmo aspecto, aquela que conhecida pelo intelecto e desejada pela vontade: disto resulta que aquela mesma coisa que primariamente percebida pelos sentidos, a mesma e sob o mesmo aspecto conhecida pelo intelecto. A este propsito se objeta que a potncia superior pode atingir aquilo a que atinge a potncia inferior, mas de modo mais eminente, porque aquilo que os sentidos conhecem material e concretamente e nisto consiste o conhecimento direto do singular o intelecto conhece-o de modo no material e de forma abstrata, e nisto consiste o conhecimento do universal. tal objeo respondo assim: quando aquilo que conhecido pela potncia superior de modo absoluto menos perfeito daquilo que conhecido pela potncia inferior, ento a potncia superior no conhece de modo mais eminente aquilo que conhecido pela potncia inferior; ora, o universal de modo absoluto menos perfeito que o singular e a este posterior; portanto, o intelecto no conhece o objeto dos sentidos de modo mais eminente. 89 Alm disso, os sentidos no conhecem somente aquele branco constitudo pelo concreto, mas tambm a brancura porque, segundo Aristteles (Livro II do De anima), a cor visvel por si mesma; portanto, se o conhecer alguma coisa de forma abstrata significa conhecer o universal, dever- se-ia dizer que os sentidos conhecem o universal. E ainda: o conhecer esta brancura expressa pelo nome abstrato no equivale conhecer o universal mais de quanto equivalha o conhecer esta coisa branca expressa pelo nome concreto. Portanto, absurdo e sem sentido aquele modo de dizer segundo o qual o conhecer alguma coisa concretamente equivale conhecer o singular, e o conhecer alguma coisa de forma abstrata equivale conhecer o universal: de fato, concreto e abstrato so condies e propriedades das palavras e dos signos, ou talvez dos conceitos, cujo conhecimento no pertence a muitos sentidos particulares seno talvez de modo assaz acidental, e certamente no pertence a todos os sentidos, ainda que todas conheam as coisas singulares. No compreensvel, por isso, este modo de expressar-se: conhecer uma coisa enquanto significada pelo nome concreto e conhecer a mesma coisa enquanto significada pelo nome abstrato, a menos que no se queira dizer que alguma coisa pode ser significada por ambos os nomes, mas isto cabe precisamente ao intelecto. Alm disso: anteriormente demonstrou-se que no repugna ao singular o ser conhecido de modo no material, porque no absurdo que o conhecimento do singular seja de modo no material. Isto confirmado pela constatao de que, como a matria individual repugna ao intelecto, assim a matria universal, que comum s matrias individuais das coisas gerveis e corruptveis, repugna ao intelecto; portanto, ao intelecto repugna o conhecimento de modo material, qualquer que seja o modo da materialidade. Portanto, em virtude da razo por que uma coisa 90 singular material no pode ser primariamente conhecida pelo intelecto, pela mesma razo no poder ser conhecido primariamente pelo intelecto tampouco o universal material, isto , aquilo que comum s coisas materiais singulares.
11. O CONCEITO COMO SIGNO: A MARCA (VESTIGIUM) E A IMAGEM (IMAGO) (Ordinatio, d. 3, q. 9)
Marca e imagem so tomadas em duas acepes: em uma primeira acepo equivalem sua inteira definio nominal, mesmo que esta no seja uma acepo de todo rigorosa; deste modo essas indicam realidades absolutas, mas conotando alguma outra coisa. Em uma segunda acepo equivalem quilo que primariamente denominado marca e imagem, e a esta acepo me atenho quando coloco o problema: que marca (vestigium)? Digo, portanto, que marca e imagem tm algumas caractersticas e propriedades em comum, tendo tambm outras peculiares a cada uma delas. Uma primeira caracterstica comum que tanto a marca como a imagem diferem daquilo de que so marca ou imagem. Uma segunda caracterstica comum aquela pela qual tanto a marca como a imagem fazem conhecer aquilo de que so, respectivamente, marca ou imagem. Todavia, a expresso: uma coisa faz conhecer uma outra coisa pode ser entendida de dois modos: ou que uma coisa causa o conhecimento de outra, mediante o conhecimento prprio da primeira, de modo que o conhecimento de uma seja causa do conhecimento da outra; ou que uma coisa faz conhecer a outra imediatamente, sem o conhecimento da primeira, como 91 acontece com o intelecto, que conduz ao conhecimento de qualquer coisa inteligvel comportando-se como causa. O primeiro modo pode, por sua vez, verificar-se de duas maneiras: ou a coisa conduz primeira notcia ou a tal conhecimento, ou suscita somente a recordao de alguma coisa de habitualmente conhecido. No primeiro modo, o conhecimento do singular causa do conhecimento do universal, e o conhecimento das premissas causa do conhecimento da concluso. Mas neste modo no sucede jamais que o conhecimento incomplexo de uma coisa conduza ao conhecimento antes de uma outra coisa incomplexa, como foi dito no Prlogo; e, sobretudo, no causa suficiente com o intelecto e com as outras coisas requeridas por parte da potncia, sendo ou no causa parcial com o objeto. No segundo modo uma coisa incomplexa mediante o seu conhecimento pode ser causa parcial da recordao de uma outra coisa habitualmente conhecida, de modo que o conhecimento habitual necessariamente concorre sob a razo de causa parcial. E aquilo que conhecido deste modo pode ser chamado representativo (potest vocari repraesentativum) de uma outra coisa e, neste sentido, tanto a marca como a imagem representam aquilo de que so marca ou imagem. De fato, resulta da experincia que se uma pessoa no tem nenhum conhecimento de Hrcules, quando v a esttua de Hrcules no pensa mais em Hrcules do que em Scrates. Se, ao contrrio, primeiramente v Hrcules e conserva alguma notcia de Hrcules, quando sucessivamente v uma esttua semelhante a Hrcules de algum carter acidental externo, em virtude da viso da esttua, mesmo supondo que no a tenha jamais visto antes, se recordar de Hrcules, embora isto no se verifique sempre, por causa da imperfeio da semelhana ou por causa de algum outro defeito. O mesmo acontece com a 92 marca: se uma pessoa v as marcas de um boi, se recordar do boi habitualmente conhecido; mas se anteriormente no teve algum conhecimento do boi, no se recordar do boi mais de quanto no poder recordar-se do jumento. Disto se segue que algumas coisas podem representar-se reciprocamente, porque cada uma pode indiferentemente causar a recordao da outra. Isto evidente se tomamos o caso de dois homens muito semelhantes, que sejam conhecidos por experincia da parte de outros homens: claro que uma pessoa que os conhece, toda vez que v um de tais homens pode logo pensar no outro, e assim se representaro reciprocamente na mente de um que os conhece. Do mesmo modo, se um dos dois chamado Scrates fosse habitualmente conhecido de Joo, e este comeasse a ver Plato que muito semelhante a Scrates pela semelhana com Plato, que v pela primeira vez; e esta coisa no poderia ser feita se no visse Plato. O mesmo diga-se para a recproca, isto , no caso de que um tivesse o conhecimento habitual de Plato e comeasse a ver Scrates pela primeira vez: deste modo Scrates e Plato se representariam reciprocamente. A terceira caracterstica em comum a seguinte: a marca e a imagem no representam, antes, um indivduo do que um outro muito semelhante ao primeiro; quando acontece que representem um indivduo com excluso de um outro, isto sucede pelo fato de que no existe indivduo muito semelhante ao primeiro. Resulta evidente com isso como falsa a opinio de que quem diz que a imagem representa alguma coisa em relao a um indivduo, ao passo que a marca representa alguma coisa em relao ao universal. A razo disto dada pelo fato de que a esttua de Jpiter no representa Csar, porque aquela imagem no se assemelha igualmente a Jpiter e a Csar. Todavia, se Jpiter e Csar fossem muito semelhantes, de sorte que no se pudesse distinguir um do 93 outro, como vi em alguns casos, ento aquela imagem no representaria mais Jpiter que Csar, porque se assemelharia igualmente a ambos. Conseqentemente, uma pessoa que tem um conhecimento habitual de Csar, vendo aquela imagem, se recorda de Csar, enquanto uma outra pessoa, que tem um conhecimento habitual de Jpiter, vendo aquela imagem se recorda de Jpiter; o mesmo acontece com a marca, porque se um boi tivesse os ps totalmente dessemelhantes dos ps de outros bois, a marca deixada por esse para quem conhece a distino daqueles ps daqueles dos outros representaria aquele boi assim distintamente, como agora de fato a imagem de Hrcules para quem possui o conhecimento distinto de Hrcules representa Hrcules e no Jpiter. Nessas caractersticas, e em algumas outras, convm, portanto, a marca e a imagem. Mas a marca e a imagem diferem pelo fato de que, por sua natureza, a marca causada por aquilo de que marca, como demonstrado pela experincia, tanto que se diz que a marca deixada por alguma coisa; a imagem no necessariamente causada por aquilo de que imagem: a imagem de Hrcules, por exemplo, pode ser causada por um pessoa diversa de Hrcules. Desta diferena deriva uma outra: a marca, se no sobrevm impedimentos, conduz no somente ao conhecimento rememorativo daquilo que marca, mas tambm ao conhecimento complexo de alguma verdade contingente que diz respeito coisa de que marca. Por exemplo, a marca de um boi no me faz recordar somente um boi habitualmente conhecido, mas normalmente leva a conhecer e a julgar como provvel esta verdade contingente: um boi passou por aqui. Tal concluso poderia estar errada, porque a marca poderia ter sido feita por um p amputado. Disto parece evidente a falsidade da opinio de quem diz que a marca no leva ao 94 conhecimento do todo seno por via de inferncia, porque faz recordar particularmente seja a parte, seja o todo: de fato algum que no pense nem no p nem no boi inteiro, vendo a marca do p se recorda seja do boi, seja do p e imediatamente comea a dar assentimento proposio: um boi passou por aqui; por essa razo, a recordao incomplexa do boi no fruto de inferncia, ainda que aquela proposio contingente no possa ser julgada como verdadeira seno por via de inferncia. A imagem, ao contrrio, no sendo necessariamente causada por aquilo de que imagem, a rigor, no faz conhecer nenhuma verdade contingente acerca daquilo de que imagem; talvez fornea um conhecimento de recordao, do qual, porm, agora no falaremos. Em segundo lugar, digo que a marca, quando se diz que uma criatura a marca de uma outra, pode ter trs acepes. Uma primeira acepo muito ampla a de marca compreendida como o efeito deixado por alguma causa, ou ao menos por um determinado gnero, que me faz recordar a espcie ou o gnero e que, ordinariamente, faz-me dar assentimento a uma proposio contingente na qual se enuncia que aquela causa existe ou que existira ou qualquer outra coisa anloga. E neste caso a fumaa deixada pelo fogo, ou uma queimadura ou uma escaldadura so ditas marcas do fogo. Analogamente, o odor que s vezes um animal deixa quando passa, dito marca daquele animal. Nesses casos a marca uma qualidade causada, no tem importncia se equvoca ou univocamente, ou pode chamar-se marca qualquer coisa deixada perto, seja esta causada em sentido verdadeiro e prprio ou no, de cujo conhecimento se origina a recordao daquilo de que se deixou a marca. Na segunda acepo, mais estrita, dita marca aquilo que impresso por alguma coisa em uma outra coisa que se deixa marcar, e que permanece 95 marcada mesmo quando no existe mais aquele que o produziu: o caso da marca de um selo na cera, ainda que tal marca algumas vezes seja dita imagem, mas no imagem se permanecemos na acepo mais rigorosa de imagem. Na terceira acepo, a mais restrita, a marca a impresso de alguma parte de um todo sobre um corpo que se deixa marcar, que permanece mesmo quando est ausente aquela coisa que a produziu, e que leva recordao do todo, etc.
12. O CONCEITO COMO SIGNO: O SER SIGNO (Summa Logicae, I, 33)
96 Significar tem muitas valncias em lgica. Em um primeiro modo, se diz que um signo significa alguma coisa quando supe ou apto a supor por aquela coisa, de modo tal que aquele nome se predica do pronome demonstrativo daquela coisa, mediante o verbo . Por exemplo, branco significa Scrates, porque verdadeira a proposio: Esse branco, demonstrando Scrates. E ainda: racional significa o homem, porque verdadeira a proposio: Este racional, indicando um homem. E assim por diante, para muitos outros termos concretos. Em um segundo modo, se diz que um signo significa alguma coisa, quando aquele signo pode supor por aquela coisa em uma proposio do passado ou do presente ou em uma alguma proposio modal verdadeira. E assim branco no significa somente aquilo que agora branco, mas tambm aquilo que pode ser branco. De fato, em uma proposio como esta: O branco pode correr, se tomamos o sujeito no sentido daquilo que pode ser, o sujeito supe por aquelas coisas que podem ser brancas. Na primeira acepo de significar (e do significado correspondente), freqentemente uma palavra e tambm um conceito perdem seu significado com a nica mutao da coisa, isto , alguma coisa que antes era significado, deixa de ser significado. Se, ao contrrio, se toma significar (e o significado correspondente) na segunda acepo, a palavra e o conceito no perdem seu significado pela nica mutao da coisa extra-mental. A terceira acepo de significar se tem quando se diz que uma coisa significada por aquilo em fora do qual a palavra foi imposta para significar. Ou se diz que significada aquela coisa que significada na primeira acepo pelo conceito principal ou pela palavra principal. E assim dizemos que branco significa a brancura porque brancura significa certamente a brancura, mas por esta brancura no supe o signo branco. E assim tambm, 97 se racional compreendido como diferena especfica, significa a alma intelectiva. A quarta acepo, a mais comum, de significar aquela que se tem quando algum signo, que apto a ser parte de uma proposio ou a ser uma proposio ou um discurso, importa alguma coisa seja principalmente, seja de modo secundrio, seja no caso reto, seja no caso oblquo, seja que a faa conhecer, seja que a conote, ou a signifique de algum modo, afirmativa ou negativamente, como o nome cego significa a vista, seja tambm de modo negativo; ou como o nome imaterial significa negativamente a matria, e como o nome nada ou nenhuma coisa significa alguma coisa, mas negativamente, e acerca deste modo de significar se ocupa Anselmo no livro Da queda do diabo. Em alguma das acepes recordadas significar compete a todo universal. Damasceno (em sua Logica, captulo 48) define o universal aquilo que significa muitas coisas, como homem e animal. De fato, todo universal significa muitas coisas ou na primeira acepo exposta ou na segunda: todo universal se predica de muitas coisas, ou em uma proposio de inerncia e de tempo presente, ou em uma proposio de tempo passado ou futuro, ou em uma proposio modal. Disto v-se como erram aqueles que sustentam que a palavra homem no signifique todos os homens. Como, segundo o doutor citado, o universal homem significa muitas coisas, e no significa muitas coisas que no sejam homens, necessrio que signifique muitos homens; e esta concluso correta: de fato, nada significado por homem seno o homem, e no, antes, um homem particular do que um outro, mas todos os homens. Todo universal, portanto, significa muitas coisas. Mas aqueles universais, que so do gnero ou da espcie, que se predicam do pronome 98 demonstrativo de alguma coisa, significam muitas coisas somente na primeira ou na segunda acepo de significar. Os outros universais significam muitas coisas na primeira ou na segunda acepo; alguns desses tambm na terceira e na quarta, porque qualquer outro universal significa muitas coisas no caso reto e alguma outra coisa no caso oblquo, como acontece para racional, risvel, branco e semelhantes.
13. O PROBLEMA DA CINCIA (Expositio in libros Physicorum. Prologus)
Deve-se, antes de tudo, ver o que a cincia em geral; em segundo lugar, devem ser colocadas algumas distines relativas ao termo cincia; em terceiro lugar, tiraremos algumas concluses das coisas expostas; em ltimo lugar, falaremos de modo particular da cincia natural. No que concerne ao primeiro ponto, deve-se dizer que a cincia uma qualidade existe subjetivamente na mente, ou o conjunto de tais qualidades que informam a mente. E falo somente da cincia humana. Demonstro esta tese assim: a cincia habitual no uma tal qualidade menor do que um ato de conhecimento; mas um ato de conhecimento uma tal qualidade; portanto, a cincia habitual uma tal qualidade. A premissa maior evidente. A premissa menor pode ser demonstrada assim: impossvel que os opostos se verifiquem sucessivamente em algum sujeito, se neste no intervm mudanas, isto , a aquisio, a perda, a produo ou a distribuio de alguma coisa ou movimento local; mas mesmo que no haja semelhante mudana em alguma coisa de distinto da mente racional, a mente pode entender alguma coisa que anteriormente no entendia, unicamente pelo fato de que deseja entender aquilo que antes no possua. Esta coisa no pode ser seno ou um ato de inteleco, ou uma ato de volio; portanto, a inteleco ou a volio so uma 99 tal qualidade. Mas a razo pela qual a volio uma tal qualidade, pela mesma razo o tambm a inteleco. Conseqentemente, pela mesma razo o hbito da cincia uma tal qualidade ou um agregado de tais qualidades. Alm disso, uma potncia que no tem nada que anteriormente no tivesse, no levada ao mais de quanto o tenha sido precedentemente; mas temos a clara experincia de que, aps muitos atos de pensamento, algum mais levado e mais inclinado que antes a emitir semelhantes atos de pensamento; portanto, agora possui alguma coisa que anteriormente no possua. Mas este alguma coisa no pode ser seno um hbito; portanto, um hbito existe subjetivamente na mente. Mas nada pode existir subjetivamente na mente se no uma qualidade; portanto, o hbito uma qualidade. Conseqentemente, com maior razo, aquele hbito que a cincia uma qualidade da mente. No que concerne ao segundo ponto, deve-se saber que a cincia tomada em muitas acepes, que internamente existem distines e no subordinadas entre si. Em uma primeira acepo, cincia o conhecimento certo de alguma coisa de verdadeiro. Neste sentido so objeto da cincia algumas coisas que so conhecidas somente pela f; por exemplo, quando dizemos saber que Roma uma grande cidade, sem t-la visto, ou quando digo saber que este meu pai e esta minha me, e assim para outras coisas que no so evidentes. Como, porm, aderimos a esses conhecimentos sem nenhuma dvida, e j que so verdadeiros, dizemos ter cincia dos mesmos. Em uma segunda acepo, por cincia se entende um conhecimento evidente, aquele que se possui quando no se tem cincia mediante testemunho de outros, mas, sem que algum nos informe, damos assentimento imediato ou mediato quele conhecimento base do conhecimento incomplexo de alguns termos. Se, por exemplo, ningum me dissesse que a parede branca, eu, pelo simples fato de que vejo a brancura que existe sobre 100 a parede, serei capaz de saber que a parede branca. Segundo esta acepo, a cincia no diz respeito somente a eventos necessrios, mas tambm a alguns eventos contingentes, quer sejam eles contingentes em relao sua existncia ou no existncia, quer sejam contingentes em outro sentido. Na terceira acepo dita cincia o conhecimento evidente de uma verdade necessria: neste sentido esto excludos da cincia os eventos contingentes, ao passo que esto compreendidos os primeiros princpios e as concluses que deles derivam. Na quarta acepo, se diz cincia o conhecimento evidente de uma verdade necessria, gerada pelo conhecimento evidente de premissas necessrias, dispostas segundo o procedimento silogstico. Deste modo, a cincia se distingue do intelecto, que o hbito dos princpios, bem como da sabedoria, segundo o ensinamento de Aristteles (Livro VI da tica). Uma outra distino: algumas vezes por cincia se entende o conhecimento evidente unicamente da concluso, outras vezes por cincia se entende o conhecimento o conhecimento de toda demonstrao. Outra distino: por cincia, s vezes, se entende um hbito numericamente uno, que no inclui mais hbitos distintos base de suas espcies; outras vezes por cincia se entende o conjunto de mais hbitos que tm uma ordem determinada e certa. neste segundo sentido que freqentemente Aristteles usa o termo cincia; sempre neste sentido a cincia compreende como suas partes integrantes o hbito dos primeiros princpios e das concluses, o conhecimento dos termos, a refutao e a reprovao dos argumentos incorretos e dos erros. neste sentido que se dizem cincias a metafsica e a filosofia da natureza e os demais ramos do saber. No que concerne ao terceiro ponto, devemos extrair concluses de tudo o que o foi dito. Primeira concluso: a metafsica,bem como a 101 matemtica e a filosofia da natureza, no so uma cincia numericamente una, do mesmo modo em que esta brancura, ou este calor ou este homem ou este burro so uma s coisa numericamente. E demonstro esta concluso deste modo: a metafsica compreende muitas concluses, sobre uma das quais uma pessoa pode estar no erro, enquanto pode conhecer uma outra; a experincia ensina a propsito que uma mesma pessoa apreender antes uma concluso e, sucessivamente, uma outra, ao passo que precedentemente estava no erro em relaes a ambas. base disto raciocinam da seguinte maneira: o erro acerca da concluso A e a cincia acerca da concluso A so entre si formalmente incompatveis, ao passo que o erro acerca de A e cincia de B no so entre si formalmente incompatveis, visto que podem coexistir contemporaneamente; portanto, a cincia de A e a cincia de B no so noes idnticas, visto que, quando mais coisas tm noes idnticas, aquilo que contrasta com uma dessas, contrasta tambm com as demais. Mas se no as mesmas noes, sendo igualmente evidente que nenhuma das duas matria ou forma da outra, isto significa que essas no constituem em si mesmas uma coisa numericamente una; conseqentemente, aquilo que as abarca no tm de per si uma unidade numrica. E ainda: a metafsica compreende quer o conhecimento dos primeiros princpios, quer aquele das concluses, como sucede tambm filosofia da natureza; todavia, a posse dos primeiros princpios e a posse das concluses so entre si distintas: Aristteles (Livro I dos Analticos Posteriores) sustenta que a posse dos primeiros princpios muito mais conhecido que a posse das concluses e, por essa razo, no se pode dizer que os dois coincidem, visto que uma coisa no pode ser muito mais conhecida de si mesma. Alm disso, o conhecimento dos primeiros princpios causa do conhecimento da 102 concluso: portanto, no podem coincidir, no podendo uma coisa ser causa de si mesma. Deve-se, portanto, concluir que a metafsica, bem como a filosofia da natureza, no uma cincia numericamente una. Como se viu, a filosofia da natureza um conjunto de muitos hbitos, e una do mesmo modo que uma cidade dita una, ou como um povo dito uno, ou como dito uno um exrcito, que compreende muitos homens, cavalos e os demais acessrios, ou como dito uno um reino, uma universidade ou o mundo. A segunda concluso que disto resulta esta: toda cincia, propriamente falando, tem s duas causas, visto que um acidente tem somente duas causas, a saber: a causa final e causa eficiente. Aristteles (Livro VIII da Metafsica) afirma que um acidente no tem uma matria de que seja feito, mas somente aquela na qual feito; ora, a matria na qual uma coisa feita no causa da coisa de que essa princpio material, como a matria no causa da forma, mas do composto. Portanto, o acidente no tem matria. Mas se no tem a causa material, no tem tampouco a causa formal: portanto, todo acidente tem somente suas causas, a saber: a causa eficiente e a causa final. Mas, como se viu, toda cincia numericamente una uma qualidade numericamente una; portanto, toda tal cincia tem somente duas causas. Todavia, quando alguma coisa um agregado de elementos heterogneos, dos quais nenhum princpio material de um outro, se nenhum desses tem a matria, o seu agregado no ter tambm nenhuma matria: a cincia, portanto, sendo um agregado de tais hbitos, no tem a matria e, conseqentemente, no tem a causa material. Rigorosamente falando, por isso, deve-se dizer que qualquer cincia tem somente duas causas, a saber: a causa eficiente e a causa final [...]. 103 A terceira concluso que disto resulta esta: toda tal cincia una de uma unidade de agregao no tem um sujeito nico, mas cada parte dela possui diversos sujeitos; de fato, sujeito da cincia pode ser dito somente aquilo de que se sabe alguma coisa; mas em uma cincia que possua aquele tipo de unidade, existem muitas coisas das quais provm conhecimentos diversificados; portanto, uma tal cincia no tem um sujeito nico. A propsito se deve saber que o sujeito de uma cincia pode ser compreendido de dois modos: em um primeiro modo, sujeito de uma cincia aquilo que recebe a cincia e a possui em si subjetivamente, precisamente como se diz que um corpo ou uma superfcie so o sujeito da brancura ou que o fogo o sujeito do calor. Neste sentido, o sujeito de uma cincia o prprio intelecto, sendo cada cincia um acidente do intelecto. Em um segundo modo, sujeito de uma cincia dito aquilo de que se sabe alguma coisa. esta a acepo usada por Aristteles (nos Analticos posteriores); neste sentido, o sujeito e a concluso de uma cincia coincidem, e se fala de sujeito sempre em referncia quilo que sujeito da concluso. Por essa razo, quando aparecem diversas concluses tendo diversos sujeitos (no sentido em que o lgico toma o termo sujeito), ento a cincia que resulta do conjunto dos conhecimentos daquelas concluses no tem um nico sujeito, mas cada parte possui o prprio sujeito. Quando, ao contrrio, todas as concluses tm o mesmo sujeito, ento todo o conjunto possui tambm um nico sujeito, aquele que sujeito de todas as concluses. De igual modo deve-se saber que existe diferena entre o objeto e o sujeito de uma cincia: de fato, objeto de uma cincia toda proposio conhecida, ao passo que o sujeito s uma parte dela, ou seja, o termo que exerce a funo de sujeito. Por exemplo, o objeto da cincia pelo qual sei que o homem educvel fornecido por toda a proposio, ao passo que o sujeito 104 dado pelo termo homem. Disto parece evidente que no entram na noo de sujeito o conter virtualmente todo o conhecimento das concluses, ou o ser como primeira coisa, ao qual todo o resto se refere, ou outras caractersticas anlogas: de fato, o sujeito no contm virtualmente o hbito mais de quanto o contenha o predicado, nem todas aquelas caractersticas convm mais ao sujeito do que a qualquer outra coisa. Quando isto acontece, sucede s acidentalmente. De tudo quando foi dito resulta outrossim evidente que no sentido perguntar-se: Qual o sujeito da lgica ou da filosofia da natureza ou da matemtica ou da tica?. De fato, esta pergunta pressupe um absurdo, que haja um sujeito da lgica ou da filosofia da natureza: no existe um nico sujeito, mas cada parte tem o prprio sujeito. Portanto, perguntar-se: O que o sujeito da filosofia da natureza? equivale a perguntar-se: Quem o rei do mundo?. Como no existe um rei do mundo, mas cada reino tem o seu rei, assim acontece em relao s diversas partes de uma cincia: uma cincia, que um agregado de partes, no tem um s sujeito, como o mundo no tem um s rei ou como um reino no tem um s conde. Todavia, como alguns autores estabelecem um s sujeito para as vrias cincias, deve-se saber que no querem dizer que alguma coisa seja propriamente o sujeito primeiro de tudo, mas querem dizer que entre os vrios sujeitos das partes singulares existe um que primeiro em razo de alguma prioridade, e que algumas vezes um tem primazia por uma prioridade e um outro por uma outra. Por exemplo, na metafsica o sujeito primeiro em vista da predicao a substncia natural ou alguma coisa do gnero, ao passo que em vista da perfeio o sujeito primeiro em razo da prioridade de perfeio Deus. Analogamente, na filosofia da natureza o sujeito primeiro em vista da predicao a substncia natural ou alguma coisa do gnero, ao passo que em vista da perfeio o sujeito primeiro 105 ou o homem ou um corpo celeste ou alguma coisa do gnero. Isto, e nada mais, o que querem dizer os autores. No que concerne ao quarto ponto do assunto principal, devemos tratar particularmente da cincia da natureza; e se deve ver de que coisa se trata, como se distingue das demais cincias, em que parte da filosofia est inserida e, em particular, do livro da Fsica. No que tange ao primeiro ponto, deve-se dizer que a filosofia da natureza trata, em primeiro lugar, das substncias sensveis e das coisas compostas de matria e forma; em segundo lugar, trata e algumas substncias separadas. Para entender exatamente isto, deve-se saber que toda cincia diz respeito a uma proposio (um complexo) ou mais proposies. E como as proposies so conhecidas mediante a cincia, assim os incomplexos (os termos) de que so feitas as proposies so as coisas de que trata a cincia. Ora, o fato que as proposies conhecidas mediante a cincia da natureza no so compostas de coisas sensveis ou de substncias, mas so compostas de intenes ou de conceitos mentais comuns a tais coisas. Por essa razo, a cincia da natureza no diz respeito s coisas incorruptveis e gerveis, nem s substncias naturais nem aos entes mveis, visto que essas coisas no entram sob a veste de sujeito ou de predicado em alguma concluso conhecida atravs da cincia da natureza. Propriamente falando, a cincia da natureza versa sobre conceitos mentais que supem por essas coisas e que supem precisamente por essas coisas no interior de muitas proposies, mesmo que em algumas proposies como veremos adiante aqueles conceitos supem por si mesmos. Isto o que diz Aristteles: a cincia no versa sobre coisas singulares, mas sobre universais que supem pelas coisas singulares. Todavia, de forma 106 metafrica e imprpria, se diz que a cincia da natureza versa sobre coisas corruptveis e mveis, visto que versa sobre termos que supem por aquelas coisas.
OBRAS DE GUILHERME DE OCKHAM
OCKHAM, Guilherme De, Expositio in Librum Porphyrii de Praedicabilibus; Expositio in librum Perihermenias Aristotelis (Opera Philosophica, 2) Ed. E. A. MOODY. New York, St. Bonaventure,1965,1978 _____________________, Scriptum in librum primum sententiarum. (Ordinatio). (Prologus et distinctio prima). (Opera Theologica, 1). GEDEON, G. & BROWN, F. (ed.). New York: St. Bonaventure,1967 _____________________, Scriptum in librum primum setentiarum (Ordinatio). (Distinctiones secunda et tertia). (Opera Theologica, 2). BROWN, S.F. & GEDEON, G. (ed.). New York: St. Bonaventure,1970 _____________________, Summa logicae (Opera Philosophica, 1). BOEHNER, Ph.; GEDEON, G. & BROWN, S.F. (ed.). New York: St. Bonaventure,1974 _____________________, Scriptum in librum primum sententiarum (Ordinatio). (Distinctiones 19-48). (Opera Theologica, 4). ETZKORN, G.I. & KELLEY, F.E. (ed.). New York: St. Bonaventure,1979 _____________________, Quaestiones variae. (Opera Theologica, 8). ETZKORN, G.I.; KELLEY, F.C. & WEY, J. C. (ed.). New York: St. Bonaventure, 1984 _____________________, Quaestiones in libros physicorum Aristotelis. (Opera Philosophica, 6). Ed. S. F. BROWN. New York: St. Bonaventure,1984 _____________________, Expositio in libros physicorum Aristotelis. (Prologus e libri I- III). (Opera Philosophica, 4). RICHTER, V. & LEIBOLD, G. (ed.). New York: St. Bonaventure,1985