: Los efectos de una inteligencia visual

Posted on October 1, 2012 by Carlos Zarraga

[1] Los efectos de una inteligencia visual Carlos Zrraga Olavarra czarraga@uc.cl Santiago de Chile-2011

RESUMEN Los griegos de la antigedad crearon un modelo de inteligencia visual terico-especulativa que hoy denominamos inteligencia racional. Consecuencia de esta creacin ha sido la ciencia, pero tambin tuvo otro efecto: la cosificacin de la realidad. En este ltimo siglo la humanidad ha buscado nuevas formas de inteligencia y al hacerlo se ha topado con otros universos posibles; se ha dicho, por ejemplo, que en vez de cosas slo hay fenmenos para la inteligencia humana. La tesis de este trabajo consiste en mostrar que la inteligencia no aprehende cosas ni fenmenos, sino hechos en realidad. Para tematizar esto dividiremos el texto en dos partes: en la primera parte esbozaremos una hermenutica del proceso de visualizacin de la inteligencia en el mundo griego antiguo; y en la segunda parte ensayaremos un anlisis filosfico y crtico de los efectos de esta visualizacin. PALABRAS CLAVES especulativo, verdad, percepcin, conceptos. ABSTRACT Inteligencia, logos, razn, teora, idea, cosas, fenmenos, hechos, sensibilidad,

The Greeks of the antiquity created a model of visual intelligence theoretical-speculative that today we call rational intelligence. Consequence of this creation has been the science, but had also another effect: the reification of the reality. In this last century the humanity has sought new forms of intelligence and upon doing it he has come upon other possible universes; he has been said, for example, that instead of things only there are phenomena for the human intelligence. The thesis of this work consists of showing that the intelligence does not apprehend things neither phenomena, but facts in reality. For thematicize this we will divide the text in two parts: in the first part we will outline a hermeneutics of the process of viewing of the intelligence in the old Greek world; and in the second part we will practice a philosophical analysis and critic of the effects of this viewing. KEY WORDS Intelligence, logos, reason, theory, idea, speculative, truth, things, phenomena, facts, sensibility, perception, concepts PRIMERA PARTE 1.-NUESTRO ASUNTO Iniciaremos este trabajo con la pregunta cul ha sido el principal aporte del mundo clsico de Grecia y Roma a la cultura occidental? Pregunta que nos ha llevado a ensayar una respuesta un tanto extrema: los clsicos inventaron nada menos que la razn. O lo que es igual, crearon un modelo de inteligencia visual que se conoce como inteligencia terica o especulativa que consiste en una nueva forma de mirar u observar el mundo y que tiene como resultado final la invencin de la ciencia que irrumpe histricamente en el perodo griego clsico arropada por la filosofa.

La envergadura de tamaa creacin ha sido gigantesca, pues ha fundado las bases arquitectnicas de toda una cultura. La planificacin de este diseo, su autora y originalidad, ha sido sin dudarlo obra de los griegos. Fueron griegos del perodo presocrtico y luego del perodo tico o clsico quienes debieron definir los lmites (limes) de esta nueva inteligencia, ellos fijaron el horizonte de lo que se puede conocer (e incluso pensar), el camino o mtodo para conseguirlo y el sentido o rostro que nos permite reconocer una verdad, -cualquier verdad. Tejieron adems un lenguaje, derrumbaron de su trono a los dioses del mundo antiguo y fijaron las dimensiones de un nuevo universo para hacerlo habitable por el hombre. Idearon para esto una nueva forma de convivencia humana, creando el modelo de la Polis y junto con ello inventaron un ingenioso tipo de gobierno o poltica isonmica que hoy se conoce como democracia, que posee la gracia de convertir a los sbditos sometidos a un soberano en ciudadanos de una repblica. Por qu hemos de estudiar, entonces, las obras de personajes tan remotos como Homero, Hesodo, Herclito, Parmnides, Scrates, Platn o Aristteles, entre otros? Simplemente porque nos guste o no pensamos y hablamos en griego, habitamos un mundo diseado al estilo griego; en definitiva nosotros mismos somos los griegos que buscamos conocer a travs de los estudios clsicos. Preguntar, pues, por los griegos de la antigua Grecia nace del deseo de conocernos a nosotros mismos. Pero de este mismo deseo ha nacido tambin la crtica, sobre todo en este ltimo siglo eminentemente hermenutico-deconstructivo que ha acusado al perodo clsico de mltiples desviaciones, como ha sido la acusacin de platonismo (Nietzsche) o de un imperdonable olvido del ser (Heidegger) o de haber logificado la inteligencia (Zubiri). Porque aparentemente el formateo que los griegos han hecho de la inteligencia no ha sido completamente inocente y no logra pasar completamente la prueba que los exime de todo reproche. En lo personal tengo mis propios reparos, pues pese al reconocimiento de cun magnifico y

grandioso ha sido este proceso histrico-cultural, arrastra consigo la pesada carga de una grave distorsin: los griegos cosificaron la realidad a cuenta de haber visualizado la inteligencia. 2.-LA INTELIGENCIA PRIMITIVA El modelo que caracteriza a la inteligencia primitiva europea es el mismo que caracteriza a toda primitiva inteligencia y su rasgo central es la de ser auribucal y perceptual. Auribucal porque el vehculo de interpretacin y comprensin del mundo es una narracin o (mythos). El mito habla al odo. Mito es un relato con fuerza de verdad (Mircea Elade)[2]. La inteligencia primitiva es mtica; sin embargo los mitos no poseen una significacin conceptual abstracta y universal, sino un carcter meramente perceptual, pues transmiten una atmsfera de imgenes concretas e individuales que evocan vivencias paradigmticas que nos indican hacia dnde van las cosas y los asuntos de la vida; los mitos no explican, sino que cuentan un suceso acontecido in illo tempore, en un pasado anacrnico perdido en los orgenes del mundo. El relato mtico revela un enigma oculto por el pasar del tiempo. La verdad (, aletheia)[3]en el mundo mtico no es una simple develacin de algo oculto por otra cosa, no se habla de un lugar escondido, sino que es una revelacin o desolvido, es decir, una reminiscencia de algo perdido en el origen de los tiempos y que es vehiculada a travs de un relato. Hay en ello una verdad que se revela y funciona a cuenta de ser creble, y se hace creble en tanto es relatada por quienes tienen a su cuidado el saber y la cultura: maestros, sacerdotes o chamanes. Los mitos reviven vivencias olvidadas, entregan un mensaje cargado de sentidos que indican lo que hemos de hacer cuando estamos confundidos. Pero adems, el mito suele ir acompaado por un ritual cuyo fin ser resolver un problema intentando una comunin o fusin con el mundo, con una finalidad eminentemente simpattica y no explicativa.

3.-EL PROCESO INTELIGENCIA

DE

DESMITOLOGIZACIN

DE

LA

Se han ensayado mltiples interpretaciones para explicar el proceso histrico de desmitologizacin de la inteligencia; el caso es que dicho proceso se gesta precisamente en el perodo presocrtico. Los mitos se hacen crebles porque relatan las acciones de dioses que dan origen al mundo. El perodo presocrtico, en cambio, se caracteriza precisamente por una actitud desacralizadora, es decir, por prescindir del recurso a lo sagrado para buscar el sentido mstico de la vida o de los enigmas del mundo. Se abandona el rito como recurso de patentizacin o presencializacin del poder originario que da sentido a las cosas y que una vez invocado funcionaba como remedio de todos los males del mundo, como era, por ejemplo, el sacrificio ritual, que consista en invocar la presencia de lo sagrado o del poder de la divinidad. Hipcrates (460 a.C.), el famoso mdico, es un ejemplo de este cambio de mentalidad: es el primero en explicar la epilepsia o morbo sacro en trminos somticos y no como una posesin o (pathos) demonaco. El proceso de desmitologizacin de la inteligencia comienza segn la doxografa ad usum con la escuela de Mileto, s.VI a.C. Tales, Anaximandro y Anaxmenes, miembros de esta escuela, eran marinos de profesin. Un marino no precisa escuchar el oleaje del mar para navegar, a diferencia del cazador cuando escucha los susurros del bosque para acechar su presa; un marino debe entrenar la mirada para no perder la costa durante el da o las estrellas en la noche y as no desviar el rumbo; los marinos deben aprender a dimensionar distancias sin un punto de referencia, no precisan del olfato ni del tacto para navegar, simplemente dependen de la vista, deben entrenar la mirada para medir distancias en las

inmensidades marinas. En el mar la inteligencia precisa de un formato que no es auri-bucal, sino eminentemente visual. Con la escuela de Mileto se visualiza la inteligencia y al hacerlo la inteligencia busca medir. Medida se dice (metron). Medir es una forma de mirar y tambin una forma de poseer el secreto de las cosas, es una forma de invasin, control y dominio. Aparecen, entonces, mltiples formas de medida; surgen las primeras cartografas marinas y el dinero, se introduce en Grecia el reloj de sol o (gnomon) y se crean las primeras constituciones o (syntagmata), que fijan una medida radical para ordenar la convivencia humana: Grecia elige regirse por el mandato de la ley o (nomos), una ley que sea igual para todos, creando as un sistema de gobierno que ser llamado isonoma (, iso: igual) y ms adelante democracia. Nosotros los griegos no tenemos ms amo que la ley declama Pericles (431 a. C.) en aquel famoso discurso fnebre recogido por Tucdides en la Historia de la guerra del Peloponeso. La Grecia antigua desarrolla un culto muy extrao que se trasunta en el afn de medir, de medirlo todo; se da inicio con ello al diseo de una inteligencia calculadora que mide, parcela o raciona las cosas (de donde proviene precisamente el trmino latino ratio: razn, correlativo a rationes: raciones). Conocer es calcular la medida de las cosas. Subyace en el fondo una muy vieja creencia, una protocreencia atvica, como es suponer que todo en el cosmos tiene una medida o razn de ser, lo que cuenta como opuesto al caos. (cosmos) significa totalidad, pero tambin significa orden y da origen a palabras espaolas como cosmtico o cosmetologa. La lengua latina usar como trmino equivalente mundus (mundo), como algo limpio y ordenado, lo contrario es inmundus, conectado con el verbo espaol mondar que significa limpiar, como mondar una naranja y tambin con el trmino mondadientes. 4.-LA VISTA COMO VA DEL LOGOS Pero qu quiere decir que se visualiza la inteligencia? El olfato y el gusto son sentidos sincronizados en una red

neural centralizada en la alimentacin, por lo mismo dichos sensores estn muy desarrollados en depredadores que necesitan sobre todo del olfato para rastrear la presa. El tacto es un sistema hptico (, apto: tocar) que entrega informacin de presin, temperatura y textura, instrumento de contacto de suma importancia porque es el sentido del dolor y que el hombre utiliza, adems, para certificar la nuda realidad de las percepciones que ofrecen dudas acerca de la realidad del objeto; el tacto hace ntimo y entraable lo extrao. El odo, en cambio, entrega noticias de lo ignoto, posee un carcter remoto y ambital, envolvente y difuso que empuja a fijar el objeto ahora y en un lugar, hic et nunc, por ejemplo, cuando alguien toca a la puerta decimos ve a ver quien toca, los sonidos avisan sin entregar el secreto de su origen, traen a la presencia lo que se oculta en el silencio o ha cado en el olvido y funcionan a veces como ecos del pasado (los dioses de la antigedad hablan, pero hablan sin mostrarse). Por su parte la vista focaliza su objeto siempre en un lugar: delante pro-, enfrente ob-, delante de los ojos; a diferencia del odo que siente los sonidos que transcurren o fluyen en un ahora atmosfrico, sin lugar preciso, como en una nube meldica ambiental, los sonidos poseen tiempos de duracin, ritmos y cadencias. La vista convierte a las cosas en ob-jetos (ob-iectum, lo que yace enfrente), reduce lo real a lo observable y lo observable queda definido en una figura concreta puesta delante de los ojos en un mbito de luz. Hoy sabemos que la visin detiene o petrifica las cosas en siete fogonazos o chispazos de luz por segundo; de modo que en rigor no vemos el movimiento, sino que ste es resultado de una composicin del cerebro (de lo cual ha sacado jugoso partido la cinematografa). En los juegos de luz y sombra la vista recorta una figura, define una imagen respecto de un fondo y de esta manera determina la inteleccin exigiendo la definicin de un objeto cuya realidad sea permanente o inmutable, promoviendo un fixismo de la inteligencia, en el que ha cado justamente el pensamiento griego a fuer de haber preferido la vista como va de acceso a la realidad en detrimento de los otros sentidos. La vista promueve la objetivizacin de lo real y al hacerlo reclama unidad, rechazando la dispersin y el

movimiento. Lo real adquiere, entonces, dos propiedades fundamentales: unidad e inmutabilidad. Propiedades que asumir posteriormente todo lo real y por ello adquieren el rango de propiedades trascendentales de todo ente y que finalmente condujeron a la teora metafsica de la sustancia, cuyo origen se remonta al siglo IV a.C. , (. ) (Met. 1028 10) (t n lgetai pllajos, (all kyrios ousia) deca Aristteles: el ente se dice de muchas maneras.( pero principalmente de la ousia) (o sustancia). La ousa es el centro inmutable de un cosmos en movimiento, pues, qu duda cabe que en el mundo hay movimiento!, pero si todo se mueve, entonces nada se movera; se requiere al menos que el mvil en cuanto mvil no se mueva, es decir, que sea el mismo durante su movimiento. Esto mismo corresponde a la sustancia (: ousa) en la filosofa griega, que posee un elemento central o medular permanente que la mantiene cohesionada y que por ello es visualizable en su mismidad, por mucho que no sea visible o evidente a primera vista. La ousa de la ousa no cambia, a esta ousa de la ousa los latinos prefirieron llamarla essentia, como esse o ser propio de todo aquello que tiene realidad. La esencia de la sustancia no slo hace ser a los entes, sino que es lo inmutable e inteligible de ellos, es lo que podemos ver y al ver la esencia nos apropiamos de su realidad. Desde Scrates en adelante se usar el verbo (eido): ver, para referirse a la funcin propia de la inteligencia. (eidos): lo visto, corresponde al aspecto, figura o imagen mental de la esencia de las cosas, lo que posteriormente, en el mundo medieval, ser llamado concepto[4]. Aristteles en el s. IV a.C. comienza su obra La Metafsica (980, 25) diciendo que Todos los hombres tienden por naturaleza al saber y utiliza el trmino (eidenai: ver) para referirse al saber ( ; pantes antropoi tou eidenai oregontai fysei). Aristteles no slo habla de la inteligencia como un rgano visual, sino que hace descansar la realidad en una

esencia inmutable, tan inmutable como las Ideas de su maestro Platn. Aunque Aristteles reconoce el movimiento como momento de la realidad y ofrece una magnfica interpretacin de ello a travs de la genial idea de (dynamis: poder) traducida al latn como potentia o potencia de ser, no logra superar el fixismo del mundo griego, pues tras explicar el mecanismo del movimiento, no pone las cosas en movimiento para observarlas, su pensamiento sigue atado a la lnea fixista abierta por el viejo Parmnides de Elea; su metafsica se ha dicho, a cuenta de lo mismo es una ontologa, un estudio de los entes o como diramos hoy de las cosas y no del ser en movimiento, porque si lo hubiera puesto en esta perspectiva, indudablemente heraclitiana, habra alcanzado una realidad con otro formato, quiz el formato de una realidad de hechos y no de cosas. Pero los griegos no hablaron de hechos, slo hablaron de los entes o cosas.[5] El asunto es que para una inteligencia visual la verdad ya no se oculta en un tiempo remoto (como en el mundo mtico), sino que se oculta en un lugar actual, la verdad es develacin (y no revelacin) de aquello que se oculta a la mirada de un observador (, theors). Theors era en la antigua Grecia el observador que tena por funcin vigilar que se respetaran las reglas de la competicin en las Olimpiadas, algo as como un rbitro en la actualidad. El desafo era, pues, aprender a mirar para ver (, orao). Visin se dice hoy en griego (orama), que podemos conectar con la palabra espaola pan-orama, esto es, la visin de todo lo que se puede ver, como la visin de un paisaje. Sin embargo la palabra que nos interesa subrayar es theora o (observar), porque los griegos de la antigedad inventaron la teora, inventaron una nueva forma de mirar u observar las cosas del mundo. La medida, razn de ser, o nomos que la inteligencia busca en todas las cosas tuvo el nombre de (arj): principio (de donde provienen palabras espaolas como arqueologa y arquitectura) Este principio se oculta no en un tiempo pasado, sino en un lugar muy preciso: en la (fysis) o naturaleza (de donde

provienen fsica y fisiologa). La naturaleza debe ser, pues, interrogada para entregar su secreto; por ello los primeros filsofos fueron llamados fisilogos. Haba que ensayar, entonces, un camino adecuado para el (logos) o inteligencia; ese camino (ods) que nos lleva ms all o hacia (met) la verdad de las cosas constituye una exigencia de mt-odo que hoy denominamos metodologa. Scrates llam mayetica a su mtodo, que era el nombre que posea la tcnica que utilizaban las parteras o matronas de aquella poca, aludiendo con ello a su mtodo de dar a la luz el saber en aquellos que no lo poseen. Platn llam a su mtodo la dialctica. Pero la ms afamada de estas metodologas fue la de Aristteles, mtodo bautizado como lgica. La lgica es la mecnica que utiliza el logos para ver lo que son las cosas, se trata de un mtodo terico. Una de las maneras de decir ver en latn es spicio, de donde proviene speculum (espejo) o espectador, en espaol; por eso el mtodo terico suele decirse latinamente que es especulativo. La inteligencia griega posee un diseo terico-especulativo, cuya expresin mxima fue la , episteme. Episteme, literalmente es el saber ms confiable (hasta hoy); pues se trata de una palabra construida con el trmino (pstis), que equivale a fe. Sin embargo se ha traducido al latn usando el verbo scio, otra forma de decir ver, de donde proviene el trmino ne-scio, necio es el que no ve. Pues bien, episteme fue traducido como scientia, sublime forma de ver, magnfico invento griego que consista en ver lo que son las cosas a la luz de sus causas o principios, es decir, desde aquello que da razn de ser a las cosas; no se trataba simplemente de mostrar algo (deixis), como ndice o indicar, eso no era suficiente; ms bien se trataba de de-mostrar algo, era una - (apodixis). La ciencia es un saber apodctico o demostrativo y la columna vertebral de este procedimiento era la lgica, convertida en tcnica inapelable de la demostracin. Si algo est demostrado, entonces es indefectiblemente cierto o rotundamente verdadero. Con esto los griegos haban inventado un nuevo modelo de inteligencia, un modelo de inteligencia visual que los latinos tradujeron por ratio y que nosotros

denominamos razn[6]. De all en adelante la verdad ser cuestin de evidencias (del latn videre: ver) 5.-LA RAZON La razn no es simpattica, sino posesiva, busca poseer el secreto de las cosas para ejercer dominio. De modo que si las cosas se vuelven huidizas, se las persigue rastreando sus huellas, huellas se dice en latn vestigia, ir sobre las huellas se dice investigia; la razn es investigadora y si an as las cosas se resisten, se opta por derrumbar sus defensas y entrar en ellas a la fuerza, como quien entra a una fortaleza echando abajo los muros que la protegen y para hacerlo la razn debe destruir, disolver, descomponer; lo cual se dice en griego (lisis), como lisiado, parlisis, hidrlisis o electrlisis, slo que en este caso la razn ejecuta un anlisis para develar o descubrir lo que se oculta. La razn no slo es investigadora sino sobre todo analtica. Para qu? Para extraer las propiedades ms propias de una cosa, el jugo ms ntimo de su realidad, el secreto de su existencia resumido o rezumado, como en clave, en sus propiedades esenciales, que son las propiedades ms propias de una cosa, aquellas que hacen que una cosa sea tal en propiedad o propiamente. Para ello la inteligencia separa lo esencial de lo no esencial, a este affaire de la inteligencia los griegos (Aristteles en especial) lo denominaron (afairesis), los latinos lo tradujeron por separatio y finalmente qued como abstractio o abstraccin, quiz porque el verbo extraer, que se usa para extraer una muela o un mineral de la tierra, no sonaba muy bien para referirse al proceso de la inteleccin. Resumiendo: este modelo de inteligencia que los griegos llamaron logos y los latinos ratio y que nosotros conocemos por razn es un tipo de inteligencia analtica, terico-especulativa y abstracta; muy diferente a la inteligencia mtico-primitiva que es simpattica, auribucal y concreta. Cabe destacar, no obstante, que el trmino logos est estrechamente emparentado con el verbo griego (legein): decir, de manera que algunos lo traducen como lo dicho o lo expreso, equivalente, a veces, a un concepto o tambin a un juicio, por

cuanto el logos es la expresin de la realidad oculta e inefable de las cosas. Llevado por esta cercana, no ha faltado aquel que ha traducido, sin ms, logos como equivalente a decir, pese a no ser un verbo (Heidegger).[7] Cuando se dice logos es legein, se est diciendo que el logos es expresin y no que el trmino logos se traduzca decir. El logos se ocupaba del cosmos y el cosmos est hecho de entes para los griegos; ente, , es un participio del verbo (einai) ser, que en latn se dice esse; de modo que el participio latino debi haber sido sente y no ente, como permaneci, pese a todo, en la palabra au-sente. Los latinos homologaron el trmino ente a cosa: res (ens et res convertuntur) y aquello que hace que una cosa sea cosa (res) es la realitas o realidad y que en cada individuo se denomina esencia, siguiendo la partitura griega y no la partitura latina, como debi haber sido reidad o coseidad. La idea de realidad y su correspondiente trmino fueron totalmente desconocidos en el mundo griego. Sin embargo tenan un trmino para cosa: se deca y an se dice (pragma), de donde, por cierto, proviene la palabra pragmtico. T prgmata eran las cosas, pero no como objetos de inteleccin o como algo puesto ante la mirada, sino como asuntos de la vida y no relucen en tanto que son, sino que funcionan como elementos operativos, pues con ellas ejecutamos la (praxis) de nuestra vida diaria (algunos, como Heidegger, subrayaron esta distincin que no se hace en espaol: no es lo mismo Vorhandenes, cosas a la vista, que Zuhandenes, cosas a la mano). Los latinos se referan a estas dos maneras de asumir las cosas con las expresiones in actu excercito (atemtico) e in actu signato (ex profeso, temtico). El uso primario de cosa se refiere a asuntos, en tanto funcionan, sirven, aprobleman, obstaculizan, posibilitan In actu excercito las cosas pueden tener muchos sentidos, dependiendo de las dinmicas que desarrollan, es decir, de los acontecimientos de la vida, porque desligadas de la vida las cosas simplemente son, poseen una esencia ms o menos permanente que podemos excogitar y

expresar in actu signato, como el agua, que no importando lo que acontezca es y ser siempre H2O. Pero los griegos prefirieron la vista como canal de acceso intelectivo a la realidad. No es que desconocieran la existencia de un saber prctico-operativo que se consigue de tan slo vivir en una smosis o connaturalidad cotidiana con las cosas. Claramente reconocan dos clases de saber operativo, el saber de la (tkne) o arte que consista en un saber hacer cosas, hacer en el sentido de producir cosas, como arte productiva (lo que hoy llamaramos tcnicas artesanales) y no como bellas artes. Hacer, en este sentido, se deca (poiesis), a diferencia de la (praxis) que no consista en hacer cosas sino que era un hacer la propia vida; a este savoir vivre, que corresponde a saber qu hacer con la vida, lo llamaron (frnesis), traducido primero como inteligencia razonable o sentido comn y ms tarde como prudencia. Tanto la tekne como la frnesis no son saberes tericos, aunque podamos teorizar con ellos y sobre ellos. Pues no se requiere saber lo que es la vida para aprender a vivir ni se precisa conocer las leyes del universo para cocinar un platillo para cenar; tampoco se necesita saber qu es el bien o el mal para reconocer cosas buenas y malas en la vida. Lo que uno aprende con estos saberes prcticos es el sentido de las cosas y no sus significados. Sentido implica simplemente un hacia, hacia donde van las cosas, es decir, funciones. Las bestias tambin perciben las funciones de las cosas de su medio ambiente, segn el programa biolgico de su especie, porque las funciones o hacia son propiedades propias de las cosas. Pero en tanto inteligidas independientemente de un programa, es decir, inteligidas en realidad o simplemente de suyo (por un ente cuya realidad le compete esencialmente realizarse), entonces, las funciones adquieren sentido. Sentido de verdad, de bondad o belleza; siendo la utilidad uno de los sentidos que inmediatamente se hace patente en todo lo real. Las cosas son tiles o buenas slo para el hombre, en tanto las cosas slo tienen sentido para el hombre. En cambio cuando hablamos del significado, apuntamos a lo que son las cosas siempre,

o sea, a su esencia, sin considerar al hombre. Por eso Aristteles deca que la esencia de las cosas era (t ti en einai) lo que era el ser, es decir, lo que ha sido desde siempre el ser de una cosa, lo que es una cosa pertenece al siempre (ae). En cambio el mundo de los acontecimientos y que hoy denominamos el mundo de los hechos o mundo de la facticidad qued relegado a un submundo de irrealidad, al mundo de las apariencias. Los griegos no hablaron de los hechos de la realidad, hecho se dice en griego (gegons), trmino que nos refiere al devenir de las cosas; los griegos hablaron ms bien del ser de las cosas y no de los hechos, precisamente por haber visualizado la inteligencia.

6.-COSIFICACIN DE LA REALIDAD Los griegos sucumbieron al poder y al encanto de la metfora; asumieron que la inteligencia era un rgano visual cuyo objeto es la realidad de las cosas bajo el formato de ser. La verdad adquiri, entonces, carcter de evidencia para el logos (del verbo latino video-videre: ver); puesto que si hubieran escogido la metfora de la audicin, lo evidente habra sido audente, tal como algo incomprensible decimos actualmente en espaol resulta inaudito o absurdo (literalmente sera algo de sordos, del latn surdus: sordo). Aunque tambin se conservan expresiones desde otras metforas que no han prosperado, como cuando decimos que algo huele mal a la inteligencia, dando a entender que a la distancia se percibe un asunto enredado o mal resuelto; o cuando algo lgicamente no corresponde, decimos que es inatingente (del verbo latino tango-tangere: tocar o palpar, de donde proviene tangente o tctil). Quiz la metfora ms interesante sea la utilizacin hispana del verbo saber proveniente del latn sapio-sapere que es tener sabor o gusto. La verdad se dara, entonces, en el acto de paladear o saborear lo que las cosas son en realidad.

Las implicaciones que arrastran estas metforas podran ser tremendas. En teologa, por ejemplo, ensea Santo Toms de Aquino (s. XIII) que el premio de los que merecen el cielo ser tener una visin beatfica, es decir, ver a Dios cara a cara (salus et videor; salvacin y visin); a diferencia de la fe que tenemos en este mundo y que nos hace aceptar las verdades de Dios sin tener evidencias (la fe como acto de la inteligencia por el cual aceptamos una verdad sin ver). Toms de Aquino fue el discpulo que Aristteles nunca tuvo y que recin aparece en la historia 17 siglos despus. Toms y muchos otros, como por ejemplo San Ireneo de Lyon (s. II d.C.), han postulado la tesis soteriolgica de una gnosis visual, los justos vern a Dios. Sin embargo esta postulacin sera diferente en una mentalidad tctil, pues los merecedores del cielo querran, adems, tocar a Dios; pero si la verdad fuese configurada gustativamente, entonces quienes alcanzan el cielo querran, literalmente, comerse a Dios, ese sera el premio final, la forma perfecta de hacer que nuestro Dios sea efectivamente nuestro. De manera que esto de las metforas no es algo tan inofensivo y secundario, puesto que desde ellas podemos elaborar diferentes teologas y tambin diferentes sistemas ticos o polticos. La metfora visual ha servido para disear una inteligencia terico-especulativa o eidtico-conceptiva (en trminos greco-latinos) cuyo correlato es la realidad articulada por cosas-objetos observables; los griegos objetivaron la realidad y con ello crearon una inteligencia conceptiva que busca ver para conocer, ver para confiar y aceptar la realidad o hacerla nuestra. El mundo helnico clsico nos instaura en un universo de cosas cuya figura es definible gracias a un elemento que resiste la disipacin: la esencia de las cosas, cuya cohesin hace que las cosas se clausuren en s mismas para resistir el movimiento que sufre el universo. La visin metafsica del mundo que caracteriza al pensamiento helnico est representada por el carcter inmutable de la sustancia griega. Sin embargo hubo algunos griegos que no estuvieron de acuerdo con esta visin fixista o inmutable de la realidad; griegos visionarios que anticiparon el

pensamiento de nuestra poca. Deseo mencionar al menos a dos de ellos: Protgoras de Abdera (s. V a.C.) y Herclito de feso (s.VI a.C.). a.) Segn la doxografa de Digenes Laercio (s. III d.C.), IX, 51, Protgoras habra afirmado en una obra que figura perdida y cuyo ttulo era Los discursos demoledores, que: , , (Panton jrematon mtron estin, ton de men onton os estin, ton de ouk onton os ouk estin), El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto no son. Sea que se trate del hombre individual, social o genricamente considerado, la medida del cosmos no est en las cosas sino en el hombre. Carece de importancia el cmulo de acusaciones y eptetos que ha recibido el autor de estas frases a lo largo de la historia; lo importante es que, respondiendo a la necesidad de una medida o mtron, Protgoras se adelanta a su tiempo y proclama algo que es representativo de nuestra poca, esto es, que no es posible configurar ninguna verdad sobre lo real sin tomar en cuenta estructuras previas incrustadas en la propia naturaleza intelectiva o personal del hombre, o dicho de otra manera, el observador est incluido en toda observacin, cualquier medida depender, por tanto, de la posicin y situacin del observador (misma tesis postulada por la fsica de A. Einstein en su Teora de la relatividad especial de 1905). b.) En cambio Herclito, un jonio del s. VI a.C., habra postulado la tesis del flujo universal de las cosas, lo que le ha valido el ttulo de padre del pensamiento dialctico, entre otros ttulos que la historia le ha conferido. Para Herclito de feso la realidad es puro devenir en armona, un devenir animado por el conflicto y una de las frases que la doxografa conserva es (Panta rei), todo fluye (o todo corre). En su pensamiento se expresa, adems, con nitidez la idea de medida, pues dice Todo surge conforme a medida y conforme a medida se extingue, pero lo que ms resalta en su pensamiento es la percepcin de una realidad in fieri que se est haciendo y deshaciendo al mismo tiempo. La unidad

csmica se halla en la armona de este incesante cambio regida por la ley de la lucha o (plemos) de donde, por cierto, proviene la expresin polmico y no en una ptrea unidad sustancial esenciada. Fueron dos pensadores que percibieron un universo en movimiento cuya armona estaba regida por una medida que inclua al hombre, no era simplemente un universo de cosas, sino de cosas que acontecen para el hombre. Esto es lo que nosotros denominamos un universo de hechos y no de cosas.

SEGUNDA PARTE 1.-LOS HECHOS Sin embargo, no es efectivo que el hombre entre directa y primariamente en trato con las cosas, pues cuando siente no siente cosas, sino estmulos reales; tampoco es efectivo que la inteligencia sea preferentemente visual en el trato con ellas, pues en el trato primario con el entorno participan por igual y al mismo tiempo todos los sentidos. No cabe duda de que el trato primario con lo real es de carcter estimlico o sensible, pero dado que lo aprehendido es lo real, en tanto real debido a la formalidad propia de la inteligencia este trato es tambin intelectivo, sin necesidad de trnsito entre estos dos momentos, puesto que se dan aunadamente. El hombre no puede sentir sin sentir realmente lo que siente; si siente frio, siente realmente fro, fro en realidad, a tal punto de sentirse a s mismo friolento en su propia realidad. El hombre no puede sentir sin sentir que lo sentido es algo (real). El sentir humano es esencialmente diferente al mero sentir orgnico-sensible; una aisthesis puramente animal o estimlica resulta totalmente inimaginable para el hombre. Desafortunadamente el verbo sentir en espaol posee una significacin equvoca, pues vale tanto para las sensaciones como para los sentimientos.[8] Empero, no es igual sentir dolor en un pie que sufrir por ese dolor; el sufrimiento es un sentimiento integral del individuo en su realidad y no una mera

enervacin o irritacin nerviosa focalizada en un lugar concreto. Podemos sentir dolor en un pie, pero no es posible sufrir un pie, sino ms bien sufrir integralmente en nuestra realidad por tener dolor en un pie. Lo cual quiere decir que sentimos intelectivamente la realidad y esto no es otro tipo de ver, or, oler o tocar, sino que la concurrencia de todos estos actos sensitivos en una operacin global de percepcin intelectivo-sentiente de algo real. El prefijo per- suele utilizarse para indicar algo pleno o acabado, como per-factum: per-fecto; cuando integra el trmino percepcin expresa la concurrencia de una captacin o recepcin mltiple ejecutada a simultneo en realidad. No hay una mera captacin, sino una per-captacin o percepcin. Por ejemplo, no es cierto que el jugador que lleva la pelota en un partido de ftbol vea slo la pelota que lleva entre sus pies, como quien ve simplemente una esfera y forme un concepto de ella; ms bien percibe en esa esfera todo un juego de pelota, percibe un partido de ftbol en un constructo pre-conceptivo global expresable slo de un modo meramente nominal, sin referencia judicativa verbal: pelota-cspedcarrera-clamor-adversario-juego-triunfo. Pues el mismo baln puede ser percibido de diferente manera en un escaparate comercial (precio-valor-comprable-juego-hermosa-til). Percibimos hechos y no cosas, los hechos son una constelacin o nube de cosas que acontecen, los hechos son estados de cosas o cosas en situacin campal.[9] Un mero conjunto de cosas hacen un campo perceptual, como cosas que logramos ver bajo la luz de un farol en la noche. Pero el campo abierto por los hechos, es un campo que corresponde a la factura propia de lo real en cuanto realidad. Campo perceptual y campo de realidad no son la misma cosa.[10] El valor lgico de esta factura campal no es un significado esencial permanente o absoluto de las cosas (como agua= H2O), sino la remisin de alteridad que recorre las cosas en un dinamismo global, en una referencia o funcionalidad que denominamos sentido.[11] Referencia que no se produce por una necesidad intelectiva, sino que brota de la misma estructura de la realidad constituida ya en referencia y por lo mismo sentida en referencia,

inteligida en referencia. A esta referencia constitutiva se la ha llamado remisionalidad (Heidegger), relacionalidad (Amor Ruibal), respectividad (Zubiri). Sentimos ya en hacia, como el sonido que nos lanza a buscar su origen o el olor que da inicio al rastreo olfativo. Las sensaciones ya se tienen en hacia en razn de la estructura de lo real, las sensaciones se sienten en un tejido remisional cuyo diseo corresponde a una alteridad respectiva constitutiva de todo lo real; las cosas se sienten en sus funciones, sencillamente porque as son las cosas, funcionan de esta manera. Que los hechos posean un hacia no es asunto de la inteligencia, pues el ave ya aprehende la funcin de una rama para hacer su nido, slo que esta aprehensin es meramente sensible y por ello lo aprehendido no posee un sentido real, sino una mera funcin aprehendida por la estimativa, como se llamaba al rgano sensible interno de la aprehensin en hacia de la sensibilidad animal, esa era la forma de tratar el tema en la escolstica medieval. Pero en tanto dichas funciones son aprehendidas en realidad las llamamos propiamente sentidos (en la doble significancia del trmino, como hacia y como aprehendido sensiblemente). El sentido de lo real es aprehendido, siempre, por un sujeto cuya realidad consiste en su propia realizacin; el hacia o sentido de las cosas queda absuelto por la realidad del hombre y entonces las cosas quedan disponibles, asumiendo el carcter de posibilidad de realizacin personal, como es por ejemplo, la utilidad que prestan las cosas al hombre en el constructo o sistema hombremundo. El hombre utiliza las posibilidades que ofrecen las cosas para su propia realizacin personal. Pero el ave no utiliza el aire para volar, sino que vive en funcin de las cosas, como una cosa ms del entramado respectivo con su entorno o hbitat, segn el programa biolgico de su especie.[12] Debido a la estructura respectiva de todo lo real, de carcter trascendental como sugiere A. Amor Ruibal (18691930) y enfatiza X. Zubiri (1898-1973), no parece que la inteleccin primaria de lo real sea conceptual, la inteligencia no aprehende primariamente el concepto casa y luego el concepto amarillo para

formular con esto el juicio la casa es amarilla. No funciona as la inteleccin; lo real no se dona a s mismo primariamente como cosa. La impresin sentiente y atemtica de lo real no acaba en un concepto, sino en un percepto que puede ser tematizado luego como casaamarilla, en una formulacin constructa nominal y dinmica que no da cabida al verbo ser, sino que simplemente la casa amarillea dentro de un horizonte o marco perceptual que impregna de sentido a las cosas que contiene. El universo fluye de manera armnica, en este punto tena razn Herclito. El sentido es percibido holsticamente, como las piezas de un reloj que slo tienen sentido desde el todo, en tanto piezas de un reloj.[13] 2.-HECHOS Y FENMENOS Pero Protgoras tambin tena razn en lo que declaraba, pues si no hubiera hombres no habra hechos (quiz tampoco cosas). Los hechos acontecen para un sujeto; tal como ha sido el mensaje de la fenomenologa y la filosofa fenomenolgica del siglo XX[14]; slo que nosotros no hablamos de fenmenos. Que el ser se reduzca al fenmeno, tomando el fenmeno slo en su contenido o materia real, sin referencia a su existencia fctica, es la tesis central de la fenomenologa que responde al mtodo que propusiera Husserl (1859-1938) y continuara Heidegger (1889-1976) con el propsito de: ir a las cosas mismas(zu den Sachen selbst)[15]. Lo cual no es ms que ir a ese mundo anterior al conocimiento (los hechos) y del que el conocimiento suele hablar en trminos de irrealidad (hablando de las cosas en trminos abstractos). Sin embargo cuando hablamos de hechos no consideramos ninguna (epoj) o abstencin metodolgica que desrealice los hechos a favor de una esencia que asegure un saber absoluto (Husserl), pues los hechos no se presentan a ninguna conciencia, sino que se actualizan en impresin fsica de realidad a una sensibilidad inteligente, en y desde su misma existencia concreta, en su propio dinamismo real, aconteciendo en la vida del sujeto y afectndolo realmente, o sea, siendo vivenciados o vividos por ste. En esto habra una coincidencia con Heidegger (la vida humana es el lugar donde acontece propiamente la facticidad).

Sin embargo, tres diferencias fundamentales hay entre un fenmeno y un hecho. La primera reside en que los hechos no slo se manifiestan y se perciben, sino que hieren (inhieren) o afectan fsicamente al individuo, los hechos se sienten en realidad y alteran en carne propia la realidad del hombre. La segunda, quiz la ms importante, est en que el fenmeno se agota en su aparecer, en cambio los hechos corresponden a la factura misma de la realidad y no a una simple manera de presentarse las cosas. La tercera diferencia estriba en que lo fctico ciertamente no posee una necesidad absoluta, pero quin ha dicho que tiene que haber una necesidad absoluta en el mundo real?, no es posible asegurar que la realidad ofrezca este tipo de necesidad, ms bien parecer una mera exigencia intelectiva,[16] los fenmenos desrealizados por aquel simple acto de abstencin de realidad adolecen de una petitio principii insalvable.[17] No es para nada difcil realizar una epoj, pero ello no nos conduce a lo real, sino a satisfacer una pretensin de la inteligencia; no parece tan cierto, pues, que la fenomenologa sea propiamente una filosofa de la facticidad, puesto que factum y phainomenon no son sinnimos. Dirase, entonces, que las cosas se manifiestan como fenmenos o hechos? Primariamente las cosas no se presentan, sino que se actualizan en impresin de realidad, es decir, se sienten de manera no expresa en una nube fctica. Pero cuando se presentan, porque los hechos tambin se presentan de manera expresa y temtica, bien podramos utilizar el trmino fenmeno como mostracin, trmino que nace del verbo (faino-fainesthai): mostrar, mostrarse; y como mostracin existe una presencia expresa y temtica; sin embargo se trata siempre de una mostracin fsicamente real, precisamente por ser en todo momento sentiente. Se ha insistido, por otra parte, en que el fenmeno mienta algo que se oculta, pues el mostrarse devela un acto de desocultamiento de algo obviamente oculto. Pues si lo oculto no se

mostrara o patentizara de alguna manera, no sera algo oculto, simplemente no sera para nada; la ocultez que late en el acto de patentizacin del fenmeno delata un elemento constituyente de toda presentacin o presencia. Pero lo oculto no es el ser de un ente (Heidegger), sino la inefable realidad aprehendida en la muda impresin del sentir y que se abre al logos exigiendo una reactualizacin temtica y expresiva, en la que lo real ya aprehendido se hace entonces patente como siendo en realidad. El ser es una reactualizacin de lo real; as recin podemos hablar de una efectiva presencia y slo entonces la facticidad se manifiesta o presenta expresamente en una constelacin de cosas sistematizadas en estricta respectividad. Heidegger reconoca en el pargrafo 32 de Sein und Zeit la existencia de una estructura previa del comprender; la estructura previa del comprender temtico no es otra que la impresin primaria atemtica de carcter perceptual, difusa, campal y sentiente de realidad. Aprehensin impregnada de sentidos que funciona mejor cuanto menos la tematicemos y que, contrario sensu, solemos tematizar cuando algo no funciona, as nos fijamos en el teln cuando la imagen all reflejada se distorsiona, as reparamos en las gafas que llevamos puestas cuando no vemos bien a travs de ellas. En rigor la impresin primaria de realidad no es un verdadera presencia ante alguien como ante la mirada puesto que no hay ninguna distancia entre lo aprehendido y el aprehensor, sino que se trata ms bien de una co-actualidad a-temtica o no-expresa, de una co-fusin intelectiva entre el que inteligesentientemente y lo inteligido, lo cual queda muy bien expresado en el verbo estar (inexistente en lenguas forneas a la pennsula ibrica). El cognoscente est en lo real y lo real en el cognoscente, de modo que no hay propiamente una presencia, sino una co-fusin osmtica de realidad. Lo que quiere decir que el logos temtico conceptivojudicativo (de cosas) es precedido por una inteleccin impresiva noexpresa perceptual y atmosfrica de una nube o constelacin de cosas que acontecen en ese flujo que denominamos hechos, como una meloda, y que tienen la fuerza de lo rotundo del sentir como

aprehensin de lo real, los hechos tienen fuerza de realidad. Lo que sean los hechos, en cambio, depende de algo eventualmente posterior, depende de una actitud temtica del hombre como intrprete del sentido de la facticidad y slo en este afn relucen las cosas en tanto cosas, con su real significado, como nudos que permiten comprender la gran malla de la realidad en su dinamismo propio, porque sin estos nudos la realidad se pierde en la total dispersin.[18] Pero el hombre no se topa primeramente con cosas ni siquiera puede decirse que en este encuentro primario haya una presencia, luego en rigor no hay fenmenos, mucho menos fenmenos de cosas. Los hechos no son fenmenos, porque de suyo no aparecen y cuando aparecen, recin aparecen como un tejido de cosas con fuerza de realidad y no como un espectro requerido de absolutez. La tesis que sostiene que el hombre se las ha primariamente con fenmenos de la realidad conlleva la petitio principii de suponer que la inteligencia es esencialmente comprensiva de algo que se hace presente a ella, siguiendo la lnea de una inteligencia visual que entiende la verdad como develacin. Pero la inteligencia no es visual ni es comprensiva en lo esencial, sino que es sentiente y primariamente impresiva y perceptual. Aunque los griegos distinguieron apariencia y realidad, pues hablaban de los fantasmas (fantasmata) de la sensibilidad (del verbo fainesthai: aparecerse), a diferencia del logos que aprehende el ser de los entes, sin embargo, pensaron un universo hecho de cosas-entes y no de fenmenos ni de hechos. Pensaron en las cosas para evitar quedar atrapados por el agitado dinamismo y dispersin del universo. Pero no es para nada obvio que el universo est constituido simplemente por cosas, pues ninguna cosa se sostiene por s misma, es decir, nada puede ser sin lo otro; a tal punto que podra decirse perfectamente que tod a cosa es otra. De modo que lo nico verdaderamente sustantivo o realmente sostenible pareciera ser el cosmos o eso que los griegos llamaron (fysis): naturaleza, y que nosotros llamaremos

mundo, o sea, la red o malla de todas las cosas unidas respectivamente en movimiento. No se trata de que podamos prescindir de las cosas, de ninguna manera; sino de reconocer que el formato de lo verdaderamente real es un formato factual, propio de los hechos del mundo. La percepcin primaria de lo real es una percepcin de hechos y no de cosas o fenmenos. Pero adems, al mirar lo que vemos, vemos que los hechos son en realidad una nube de cosas en movimiento en la que se halla coludida mi propia realidad de manera central. Las cosas se encuentran en el otro extremo de una sensacin, al otro lado de una mirada o en la punta de los dedos, por eso no es posible imaginar qu pueda ser una cosa en s, pues todas las cosas que sentimos quedan humanizadas en el sentir, como correlatos de nuestro cuerpo. Pero, tambin, las sensaciones se sienten como un todo, en una atmsfera y no separadamente. Debido a esto podemos tener la percepcin de algo que falta, as echamos de menos el cuadro que ya no est en la pared. Desde los hechos llegamos a las cosas, para entender, finalmente, que los hechos conciernen siempre al hombre. Los hechos tienen como nervio central algo que es comn con los fenmenos: su referencia al hombre. Los hechos nos van, se trata de aquello que nos pasa. La inteleccin crea un estado constructo y respectivo en el cual el hombre no tiene un rol de mero espectador pasivo. No es que el hombre irrealice las cosas como hechos, sino que el sentido o factura de los hechos queda determinada por la situacin del sujeto en la configuracin de los mismos. Idntico conjunto de cosas puede dar origen a hechos diferentes si hay involucrado un nio o un hombre adulto. Por esto, para comprender un hecho se precisa de una hermenutica, asumiendo que la hermenutica considera las categoras que todo hombre utiliza para configurar temticamente la factura de un hecho. Anlisis de los hechos no es otra cosa que hermenutica de los hechos. Por ejemplo, cuando hablamos del hecho moral, no basta definir ciertas conductas ab aeternitatis, como decir, que hay homicidio cuando alguien mata a otro, sino que es necesario

considerar las circunstancias que envuelven a los sujetos del hecho; las circunstancias no son accidentales al acto, sino momentos constitucionales del mismo; no es posible hablar del bien simpliciter. As como no es lo mismo hablar de cosas y de hechos, as tampoco es igual hablar de actos o de hechos morales. Sin embargo el rasgo ms notable de los hechos es que poseen fuerza de verdad, representan lo real tal cual es en realidad. Cuando apuntamos a algo real, convencidos de su realidad actual, decimos que es un hecho o que es as de hecho. Esto no sucede cuando hablamos de las cosas o de los fenmenos, pues ellos se mueven en un mundo irreal de pureza y absolutez. No obstante, para que un hecho sea aceptado o reconocido como tal, no basta que sea percibido como real por un sujeto, porque ello constituira tan slo una percepcin real, sino que es necesario, tambin, que pueda ser percibido por otros, o mejor dicho, por cualquiera; develando as una faceta muy especial de toda verdad, cual es que para que haya verdad esta debe ser pblica. 3.-HECHOS Y COSAS Para ver una cosa sin las otras o con las otras o entre las otras es preciso extremar la mirada; mirar para ver una cosa expresa y realmente en lo que ella es en realidad segn su constitutiva remisin de y hacia lo dems. Ms que mirar, hay que aprender a mirar las cosas, es preciso usando un verbo griego teorizar. Pero en la percepcin, en rigor, no miramos sino que slo lanzamos la vista y por lo mismo no vemos cosas, sino que percibimos visualmente campos de realidad complejos ms o menos difusos, puesto que la vista se encuentra all recubierta por el olfato, el tacto, el odo, el gusto y los restantes seis sentidos que posee el hombre, segn se dice en la actualidad. En la percepcin los sentidos se recubren en realidad, la percepcin es aquello que en el Medioevo se denominaba sentido comn y en tanto arropada por la inteligencia la llamaban cogitativa; justo lo que ahora mutatis mutandis llamamos

percepcin intelectivo-sentiente. Pero no slo estn recubiertos los sensores orgnicos mencionados, sino que tambin la percepcin es recubierta por la memoria y la imaginacin, que en el hombre se denomina fantasa, porque las imgenes no son guardadas como meras imgenes sensibles carentes de realidad (esto es imposible), sino como imgenes reales, imgenes en realidad, es decir, como momentos reales. El jugador que lleva el baln lo percibe como instrumento de juego y no tan slo como una esfera; la pelota corre impregnada por los sueos de triunfo de los jugadores y a cuenta de esto es perseguida y pateada, el jugador persigue la pelota en pos de la victoria. El baln encierra el sentido del juego, pero slo hay juego si hay jugadores; sin jugadores el baln slo es una esfera. La percepcin primaria es atemtica, en ella no vamos a lo real, sino que lo real se dona a s mismo de manera directa e inmediata; mientras que los conceptos son temticos, pues se construyen en base a recurrencias; llegar a definir un concepto con cierta claridad exige tiempo y empeo. Concepto es una palabra que proviene de cum-capio; capio es un verbo latino que significa coger o apoderarse de algo, sin embargo, lo que aade el cum (con) es que en el concepto se coge, recoge o junta una multiplicidad de datos, como gavilla del campo. Un concepto es un intentum reiterado de apropiacin de lo que realmente sera una cosa, un constructo hecho al hilo de continuas figuraciones, recuerdos, pareceres y conjeturas o ficciones que la inteligencia rene en diversas situaciones y que termina en un trmino como apalabramiento final o expresin liberadora de lo real desde la muda o inefable impresin primaria de realidad.[19]Para qu? Para aprehender la realidad de las cosas en su real dinamismo o facticidad con la finalidad ltima de realizar la propia figura personal del hombre. No debemos olvidar la enseanza griega: la teora era la ms sublime praxis, comprender era una actividad vital y no una actividad que tiene su fin en s misma. Pues bien, si nos atenemos a la descripcin de la inteleccin,[20] no vamos de las cosas al campo

(nube o constelacin) sino del campo a las cosas. Aunque para entender temticamente el campo de percepcin recurrimos a las cosas como elementos de un constructo aguzando ex profeso la vista para ver, es decir miramos y tambin escuchamos para or, o bien, palpamos para tocar, olfateamos para oler o paladeamos para saborear. La percepcin mltiple es impresin primaria atemtica intelectivo sentiente de una realidad campal dinmica. Porque no es cierto que de buenas a primeras veamos cosas, la vista no ofrece la visin de cosas sino que tan slo entrega imgenes parciales de lo visualizado (asunto ya explorado por la escuela de la Gestalt). Pero no slo no percibimos cosas, bajo la formalidad de cosas, sino que primeramente percibimos unitaria y globalmente un campo, un paisaje variado, como quien percibe un cielo estrellado y luego de mirar atentamente comienza a distinguir la figura individual de las estrellas en el cielo, percibiendo, entonces, varias cosas en un paisaje.[21] Sin embargo el campo y las cosas no son realidades independientes que se encuentren relacionadas, sino que las cosas son en s mismas campales. De modo que si hubiera slo una cosa en el universo sta sera campal. La campalidad y dinamismo de las cosas es algo constitutivo o estructural en todo lo real, corresponde a la factura esencial de toda cosa o, como ha sostenido Zubiri, corresponde al carcter respectivo de la esencia de las cosas, de esa esencia que no est ms all ni ms ac, ni antes ni despus de la existencia o acontecer real de las cosas. La facticidad no es una simple manera de presentarse las cosas al hombre ni una mera forma de percibir las cosas por parte de la inteligencia humana, sino que es algo ms profundo, posee una raz metafsica ms honda: arranca de la misma constitucin real de las cosas. Zubiri ha fundado los hechos en la mismidad de las cosas. Y la idea que ha servido para comprender la facticidad del mundo ha sido la respectividad de lo real, idea central en la filosofa de Xavier Zubiri. De modo que para entender los hechos recurrimos a las cosas, no para entender las cosas qu importancia tendra comprender la realidad de las cosas? , sino para entender los hechos del mundo en los que se halla coludida la vida del hombre.[22]

4.-CONCLUSION Haber preferido la vista como va del logos ha servido para disear un universo de cosas. No resulta para nada extrao, pues, que el principal problema para el pensamiento griego clsico haya sido el movimiento, puesto que ya se haba optado por identificar lo real con la figura de las cosas definida por una esencia ms o menos permanente o inmutable. Durante 25 siglos el tema de la realidad se ha centrado en la esencia de las cosas. Pero ltimamente se ha venido hablando de fenmenos y no de cosas, anteponiendo a las cosas las condiciones de la inteligencia y del hombre. En un mundo de fenmenos el aparecer del ser se reduce al ser del aparecer. Las cosas se presentan al hombre y ms all de su presencia simplemente hay un mbito inaccesible para la inteligencia. Un universo de fenmenos corresponde a una inteligencia comprensiva segn el diseo de la verdad como presencia o develacin, universo tributario de la misma metfora visual griega. Ciertamente no es posible negar la existencia de cosas y que estas se presenten revestidas, al menos ocasionalmente, como fenmenos. Pero el asunto de la presencia es posterior al sentiligir de la inteligencia y cuando lo sentiligido se hace expreso o temtico, no asume el carcter de mera presencia fenomnica, sino de presencia real en un logos sentiente que aprehende las cosas como hechos en una nube meldica en la que no hay relacin sujeto-objeto, sino que hay un sujeto afectado en realidad por la realidad de lo que intelige sentientemente. 5.- BIBLIOGRAFIA ARISTOTELES. Metafsica. Ed. Gredos. Trad. V. Garca Yebra. Madrid. 1970 ELIADE, MIRCEA. Mito y realidad Ed. Kairs. Madrid 1999

HEIDEGGER, MARTIN. Ser y tiempo (1927) Trad. J.E. Rivera Ed. Trotta. Madrid 2009 KIRK, G.S. and RAVEN, J.B. Los filsofos presocrticos. Ed. Gredos. Madrid 1974 MERLEAU-PONTY, MAURICE. Fenomenologa de la percepcin Ed. Atalaya. Madrid 1999 NANCY, JEAN-LUC. El cuerpo Ed. Arena Libros. Trad. Patricio Bulnes. Madrid 2003 SARTRE, JEAN PAUL. Etre t le Neant. Ed. Gallimard. Paris 1943 ZARRAGA OLAVARRA, CARLOS. ADIMEN: Apuntes sobre la inteleccin y la realidad. Ed. Create Space. 700 pgs. Charleston USA. 2011 ZUBIRI, XAVIER. Sobre la esencia. Alianza Editorial. 521 pgs. Madrid 1963/ Inteligencia Sentiente. I, II y III. Alianza Editorial. Madrid 1980-1984 6.-SUMARIO PRIMERA PARTE: 1.-Nuestro asunto 2.-La inteligencia primitiva 3.-El proceso de desmitologizacin de la inteligencia 4.-La vista como va del logos. 5.-La razn 6.- Cosificacin de la realidad SEGUNDA PARTE: 1.Los hechos 2.- Hechos y fenmenos 3.- Hechos y cosas 4.- Conclusin 5.- Bibliografa 6.-Sumario

[1] Publicado en la revista LIMES Revista de Estudios Clsicos N24/2011.Pgs.13-58. Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educacin. Santiago de Chile. Edicin a cargo de Rodrigo Fras Urrea. [2] Mircea Eliade (1907-1986). Mito y realidad. Ed. Kairs. 1999

[3] La filosofa occidental es heredera del sentido que posee el trmino verdad en la Grecia clsica: , altheia que es el resultado de

una (a) privativa y de la palabra tica (lethe) o del drico (lathos) que significa olvido y cuyo verbo es (lanthano), olvidar. O quiz derive del verbo , (letho), ocultar. Trminos recurrentes en la mitologa griega, como por ejemplo, el ro Letheo, el ro del olvido, en el que se baan las almas antes de su llegada a esta vida corprea. De aqu provienen, asimismo, palabras latinas como latebrae (escondite) o lateo (ocultar, esconder, olvidar) y ms tarde, en espaol, latente. Obtenemos, as, el sentido de des-olvido o des-velamiento. En latn se dice verum, veritas; de la misma raz proviene el trmino glico gwir y el germnico war. El sentido de estos trminos es de algo digno de crdito o autntico, en la lnea de la creencia. De donde proviene el uso de la palabra alemana Wahrheit, wahr, verdad, digno de atencin, creble. Palabras cuya raz presumiblemente provenga del snscrito vara, usada para significar proteccin, guardia, encubrimiento. En ingls se dice Truth, emparentada con trow, que significa firme, seguro. Como resultado tenemos algo seguro, que merece confianza. Sentido que es comn con el hebreo emounah que significa confianza, fidelidad, que proviene del verbo aman y de donde nace la palabra verdad, emet y que da pie a la expresin amn, que as sea.

[4] Resulta muy interesante este punto: los griegos no utilizaban conceptos para capturar la realidad; ms bien pareciera ser lo contrario, dejarse capturar por ella.

[5] Ente como lo que tiene ser; cosa, en el sentido latino de res, aquello que posee realidad.

[6] Razn proviene del latn ratio que tendra originalmente el sentido de contar o calcular, como de rationes, raciones, medidas o porciones de cosas.

[7] No podemos negar que tambin existi el intento de auditar la realidad reflujos de una inteligencia mtica, como ha sido llamar logos a la inteligencia, conectado al verbo legein: decir; extendiendo esta expresin a dialogo, dialctica, lgica o silogismo. Pero al parecer este intento no pas ms all de esto.

[8] Por eso he propuesto usar el verbo sentimentar para referirnos al acto de sentir intelectivo (o sentiligir) humano, eso que llamamos sentir sentimientos.

[9] Idea que ya encontramos en la en la Psicologa de la Gestalt y en Merleau-Ponty (1908-1961), cuando dice lo percibido no es ms que una constelacin de imgenes que empiezan a reaparecer sin razn alguna. (Fenomenologa de la percepcin, ed. Atalaya.1999.pg.37)

[10] Cfr. Inteligencia y Logos. X. Zubiri. Alianza Editorial. Madrid. 1982. Pgs. 25 y 26.

[11] El sentido total precede a toda significacin particular (Sein und Zeit. Pargrafo 15, M. Heidegger).

[12] Una funcin en tanto inteligida puede convertirse en realidad til, algo disponible slo para el hombre, en el constructo hombre-realidad. La realidad, entonces, reluce como posibilidad para un sujeto cuya

realidad consiste en ser pura posibilidad para s mismo. No hay nada til para las bestias, slo funciones. La disyuntiva (cosa)-til y (cosa)-objeto es exclusiva del hombre. No es lo mismo la mera funcin que (cosa)-disponible, (cosa)-posibilidad o (cosa)-til.

[13] Woraufhin (Horizonte o hacia-que) bella expresin de Heidegger. Horizonte (proviene del verbo griego , oritzo: limitar) de sentido que anticipa (como Vor-Struktur o estructura previa) toda comprensin en el hombre. Pero no slo afecta la comprensin, sino que afecta primera y directamente la percepcin y nuestra manera de sentir lo real.

[14]La fenomenologa es el estudio de las esencias, y todos los problemas, segn ella, se reducen a definir esencias: esencia de la percepcin, esencia de la conciencia, por ejemplo. Pero la fenomenologa es tambin una filosofa que vuelve a colocar las esencias en la existencia y considera que no se puede comprender al hombre y al mundo sino a partir de su facticidad. Es una filosofa trascendental que pone en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, pero es tambin una filosofa para la cual el mundo est siempre ya ah, antes de la reflexin, como una presencia inalienable, y todo cuyo esfuerzo se encamina a recobrar este contacto ingenuo con el mundo para darle de una buena vez estatuto filosfico. Es el ambicionar una filosofa que sea una ciencia rigurosa, pero tambin un dar cuenta del espacio, del tiempo y del mundo vividos. Es el intento de hacer una descripcin directa de nuestra experiencia tal cual es, y sin ninguna consideracin de su gnesis psicolgica y de las explicaciones causales que el especialista, el historiador o el socilogo puedan dar. (Merleau-Ponty. Fenomenologa de la percepcin. Prlogo)

[15] Se suele hablar del mtodo fenomenolgico, pero no existe ningn mtodo o procedimiento regulado para ejecutar un anlisis fenomenolgico, salvo la recomendacin de abstenerse de cuestionar la existencia del dato que se ofrece a la conciencia.

[16] La misma necesidad ha llevado a buscar causas propias en las cosas, en detrimento de las causas segundas que corresponden a los hechos. Por ejemplo, se ha dicho que la causa propia que hace que algo est iluminado no puede ser ms que la luz. Pero esto no es ms que un mero logicismo, porque en los hechos, es decir, en realidad, las cosas poseen muchas causas, un elenco o abanico de causas.

[17] Al separar estos dos momentos esencialidad y facticidad y sustantivarlos a beneficio de dos tipos de saber saber absoluto y saber empricoHusserl ha descoyuntado la realidad, y la realidad se le ha ido para siempre de las manos. (Sobre la Esencia. 1962. Pg. 32. Xavier Zubiri)

[18] En rigor, no parece viable una filosofa de los hechos sin la estructura o factualidad de lo fctico; una mera descripcin del acontecimiento o de lo cotidiano, es decir, de la pura facticidad tendencia demasiado frecuente en la actualidad ha contribuido a producir filsofos sin pensamiento que se limitan a comentar el acontecer desde una perspectiva un poco ms culta que la mayora, como es, por ejemplo, el comentario poltico. Una filosofa comprometida con la contingencia no puede proponer ms que un mtodo y conformarse, a lo sumo, con ser epocal. Para algunos, esta

tendencia no sera ms que un renacer de la sofstica (Zubiri); para otros, en cambio, sera la nica forma de hacer filosofa (G. Vattimo, BHenri Lvy).

[19] Todo concepto es algo mediado, intermediado, condicionado, condiccionado, apalabrado; aunque como acto sea un acto inmediato, simultneo con la aprehensin primaria estimlica de lo real. Que posea estructura no quiere decir que haya proceso.

[20] Cuando Xavier Zubiri explica en Sobre la Esencia (1962) que las cosas constituyen campos de realidad porque como sistemas sustantivos y unitarios de propiedades estn constituidas intrnseca y extrnsecamente en estricta remisin a otras (o simplemente a lo otro), segn el diseo de una respectividad universal, est haciendo una metafsica de las cosas. Xavier Zubiri no habla de fenmenos, pese a ser discpulo de Husserl. Pero cuando explica en Inteligencia Sentiente (1980-1984) que las cosas abren a un campo de realidad en el acto de la inteleccin, simplemente est describiendo el hecho de la inteleccin. Zubiri anuncia su mtodo filosfico como anlisis de los hechos, en un giro tremendo de su pensamiento, pues antes hablaba de las cosas y de pronto comienza a hablar de los hechos, sin definir empero claramente su pensamiento como una filosofa de los hechos. La pregunta que habra que hacer, en este caso puntual, es: la inteleccin va primeramente de las cosas al campo o del campo a las cosas? La tesis de este trabajo es que va del campo a las cosas y no de las cosas al campo (como parece indicar Zubiri en Inteligencia Sentiente).

[21]Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y Logos. pgina 57.

[22] La necesidad de pasar por las esencias no significa que la filosofa las tome por objeto, sino, por el contrario, que nuestra experiencia est demasiado estrechamente apresada en el mundo para conocerse como tal en el momento en que a l se lanza, y que tiene necesidad del campo de idealidad para conocer y conquistar su facticidad. (Merleau-Ponty. Fenomenologa de la percepcin. Prlogo)