SEGUNDO APNDICE ESPECIFICAES SOBRE AS CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA y (plXocY(pou to tb ito, ci dpx ptX oopa Y a=tr1.

r1. E prprio do filsofo admirar-se, e o filosofar no tem outra origem seno o estar pleno de admirao. Plato, Teeteto, 155 d. & tb &ti ot &V i v iccCi r irpii Yp pLoaopeiv. Os homens comearam a filosofar, agora como no princpio, por causa da admirao. Aristteles, Metafisica, A 2, 982 b 12s. CARACTERlSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 389 1. O objeto da filosofia antiga como o todo do ser J dissemos, no Prefcio e na Introduo, que uma das caracte rsticas essenciais da filosofia dos gregos e, antes, sob certo aspec to, a caracterstica da qual dependem largamente todas as outras consiste na pretenso, nela alojada desde as origens (e mantida no curso de cerca de doze sculos), de medir-se com a totalidade das coisas, ou seja, com o todo do ser. Aqui queremos fornecer, como complemento ao que dissemos, uma documentao que ilustre de maneira essencial este conceito capital e alguns conceitos corolrios estreitamente ligados a ele. A aspirao a medir-se com o todo constitui o que podemos chamar de cifra ontolgica ou metafsica da especulao antiga. sobre esta cifra que devemos, antes de tudo, nos deter. Que se entende, exatamente, quando se fala da totalidade das coisas ou da totalidade da realidade como objeto da filosofia, e, portanto, do todo? A totalidade no s o conjunto das coisas individuais; e isso significa que o todo no mera soma das partes. Em poucas palavras, no problema do todo no est em questo a quantidade da realidade que se quer dominar, mas a qualidade da aproximao a essa realidade, ou seja, a angulao em funo da qual se quer domin-la. Quando se diz que o filsofo aspira a conhecer todas as coisas enquanto isto pos svel explica exatamente Aristteles no se quer dizer que o filsofo aspira conhecer cada realidade individual, mas

que ele visa conhecer o universal no qual entram todas as coisas particulares, ou seja, o universal que d sentido aos particulares, unificando-os. E o universal do qual agora se fala no o universal lgico, vale dizer, uma pura abstrao, mas um princpio (ou alguns princpios) supremo e imprincipiado, sempre igual a si mesmo, do qual todas as coisas deri vam, pelo qual so sustentadas e ao qual tambm tendem. A pergunta pelo todo, portanto, coincide com a pergunta pelo princpio fundante e assim unificante da multiplicidade. Podemos tambm dizer que a pergunta pelo todo coincide com a pergunta pelo porqu ltimo das coisas, enquanto justamente esse porqu ltimo 1. Cf. Aristteles, Metafsica, A 1-2. Atena ft cimsidei ada pelis ercgos a icusa protetora dOS filsofos (alm de protetora de Atenas, capital da filosofia antiga). Esta uma parte de uma cpia romana da 4ihena Lemnia de Fdias (conservada em Bulonha, no Museu Arqueolgico Cvico), que representa bem o seu car reflexivo. 390 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 391 que, enquanto explica todas as coisas, constitui o horizonte da com preenso de todas as coisas. J os naturalistas pr-socrticos, a comear pelo primeiro deles, ou seja, Tales, perseguiram esse conceito de filosofia, como resulta largamente confirmado pelos fragmentos e testemunhos que nos che garam, e como j Aristteles observava com perfeita conscincia crtica numa famosa pgina da sua Metafsica: A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princpio de todas as coisas eram unicamente princpios materiais. De fato eles afirmam que aquilo do que todos os seres so constitudos e aquilo do que derivam originariamente e no que finalmente se dissolvem, elemento e princpio dos seres, enquanto realidade que permanece idntica mesmo na mutao das suas afeces. E, por esta razo, eles crem que nada se gera e nada perece, uma vez que tal realidade se conserva sempre. E como no dizemos que Scrates se gera, em sentido absoluto, quando se toma belo ou msico, nem dizemos que perece quando perde esses modos de ser, pelo fato de que o substrato ou seja, Scrates mesmo continua a existir, assim devemos dizer que no se corrompe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve haver alguma realidade natural (uma nica ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto essa continua a existir sem mudana Nesta passagem, Aristteles reconhece que a pesquisa desenvolvida pelos naturalistas dirigia-se ao todo. Ele, todavia, sublinha os limites das solues propostas por esses pensadores, observando que os princpios aos quais visavam eram materiais. Em outro lugar, ele reafirma os limites, que poderemos chamar de fisicistas, desses pensadores, que consistem no fato de no terem sabido alcanar uma viso dos entes suprafsicos. Dito em termos precisos, os limites dos naturalistas, para Aristteles (como, de resto, tambm para Plato), consistem: a) em ter acreditado que s existe o ser fsico e b) em ter, conseqentemente, acreditado que podiam explicar esse ser fsico com princpios fsicos

Em que sentido, ento, pode-se igualmente afirmar que, embora dentro desses limites, a pesquisa dos naturalistas constitui uma ver dadeira pesquisa sobre o todo? O prprio Aristteles ps e resolveu corretamente o problema, observando que os naturalistas limitaram-se physis, mas considera ram que tal physis era toda a realidade e todo o ser e, conseqente mente, consideraram que pesquisavam sobre toda a realidade e sobre todo o ser. Portanto, a pesquisa dos naturalistas foi uma pesquisa sobre o todo, medida que ela se apresentava como abrangendo todo o ser Ainda Aristteles, para determinar de modo adequado o todo, cunhou a expresso ser enquanto ser (ov 1 ov). Todas as artes e as cincias particulares tm a ver com os seres, mas nenhuma delas indaga sobre estes seres justamente sob o aspecto do ser. Portanto, as cincias particulares estudam, cada uma delas, apenas uma parte, uma poro, uma seo do ser e, ademais, no na peculiar dimenso do ser. Conseqentemente, as causas e princpios que as cincias parti culares indagam s valem para aqueles determinados setores do ser que elas tm como objeto, enquanto as causas e os princpios que o filsofo pesquisa na pura dimenso do ser so os que unificam e explicam todos os seres, sem exceo. precisamente este o sentido da pergunta pelo todo. Eis duas passagens da Metafsica exemplares a este respeito: H uma cincia que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Ela no se identifica com nenhuma das cincias particulares: de fato, nenhuma das outras cincias considera o ser enquanto ser universalmente, mas, depois de ter delimitado uma parte dele, cada uma estuda as caractersticas dessa parte. Assim fazem, por exemplo, as matemticas Objeto da nossa pesquisa so os princpios e as causas dos seres, enten didos enquanto seres. De fato, h uma causa da sade e do bem-estar; exis tem causas, princpios e elementos tambm dos objetos matemticos e, em geral, toda cincia que se funda sobre o raciocnio e, nalguma medida, faz uso do raciocnio trata de causas e princpios mais ou menos exatos. Todavia, todas essas cincias so limitadas a determinado setor ou gnero do ser e desenvolvem a sua pesquisa em torno a isso, mas no em tomo ao ser con siderado em sentido absoluto e enquanto ser 4. Aristteles, Metafsica. 1 3, 1005 a 32ss. 5. Aristteles, Metafsica. 1, 1003 a 2lss. 6. Aristteles, Metafsica. E 1, 1025 b Iss. 2. Aristteles, Metafsica, A 3, 983 b 6ss. 3. Cf. Plato. Fdon, 96 a ss.; Aristteles, Metafsica, A 8. passim. 392 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 393 Passamos agora a uma documentao essencial, que pretende provar a permanncia do problema que ilustramos em todo o arco do pensamento grego, assim como a variedade, a fecundidade e a beleza das vrias frmulas usadas pelos diferentes pensadores.

Tales, como sabemos, no escreveu nada, e por isso sobre ele te mos s uma tradio indireta. Mas j Aristteles qualifica-o, sem meios termos, como iniciador de tal gnero de filosofia isto . da filosofia que, superando o mito, volta-se para o todo com a pura razo. E eis como o problema da totalidade apresenta-se nos primeirssimos fragmentos de filosofia que possumos, ou seja, os de Anaximandro e de Anaxmenes: [ princpiol ... compreende em si todas as coisas e de todas as coisas guia e o divino ... e imortal e imperecivel ... Como a nossa alma, que ar, nos sustenta e governa, assim o sopro e o ar abraam o mundo inteiro Ainda mais interessantes so os seguintes fragmentos de Herclito, em quem o problema do todo como unidade de Tudo j assume uma clareza verdadeiramente excepcional: Conjunes: inteiro e no-inteiro, concorde e discorde, harmnico e desarmnico, e de todas as coisas um e do um todas as coisas. Uma a sabedoria, compreender como o todo governado pelo todo. No a mim, mas ao logos ouvindo, sbio admitir que todas as coisas so uma unidade Em Parmnides, a viso da totalidade ergue-se at mesmo como negadora de qualquer validez das opinies dos mortais (que, como vimos, so vises parciais e parcializantes do ser). Ademais, em Parmnides, o todo assume at mesmo as conotaes quase materiais da esfera: o todo ser que, semelhante massa de esfera bem 7. Aristteles, Metafsica, A 3, 893 b 20s. 8. Diels-Kranz, 12 A 15 e B 3. 9. Diels-Kranz, 13 B 2. lO. Diels-Kranz, 22 B 0. I Diels-Kranz, 22 B 41. 12. Diels-Kranz, 22 B 50. redonda, todo igual a si mesmo ( ser que na eterna quie tude do momento atemporal absorve no s o era e o ser, mas o nascimento e a morte, a mudana e o movimento, na absoluta identida de absorve toda diferena e, no limite, tolhe e anula o mltiplo. Por outro lado, o discurso preliminar da Deusa reveladora pro fundamente eloqente: ..] preciso que tudo aprendas [ e da verdade bem redonda o slido corao [ e dos mortais as opinies, em que no h certeza verdadeira; [ ademais, tambm isto aprenders, que e necessrio admitir a existn cia das aparncias, quem tudo investiga em todos os sentidos Deixando de lado os pluralistas, que repropem sem mudana essa mesma ordem de pensamentos, chegamos a Plato, o qual, sobre este tema, faz algumas afirmaes particularmente importantes e es timulantes:

Na Repblica, por exemplo, ele define a natureza do filsofo como a natureza daqueles homens que so amantes daquela cincia que lhes mostra o ser que sempre e nunca muda, seja por nascimen to, seja por morte, e que desejam todo esse ser e no querem renun ciar a nenhuma parte dele, grande ou pequena que seja. O filsofo , portanto, o amante daquela cincia da totalidade do ser Plato especifica, ulteriormente, que a alma do verdadeiro filsofo [ deve correr sempre atrs do todo e da totalidade do divino e do humano Enfim, ele reafirma que o filsofo deve ter uma mente [ que por todo tempo possui a contemplao de todo o ser A contemplao de todo o ser: eis a mais fecunda definio que se pode dar da filosofia dos gregos. Todas as sucessivas correntes filosficas inspiradas em Plato e Anstteles, naturalmente, respeitaro esses conceitos e, at mesmo, sob certos aspectos, os ampliaro. Para Plotino, por exemplo, e para 13. Diels-Kranz, 28 B 1, vv. 28-32. 14. Cf. Plato, Repblica, VI, 485 a ss. 15. Cf. Plato, Repblica, VI, 486 a. 16. Id. 394 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 395 os neoplatnicos, no s o filsofo deve contemplar o todo, mas, como veremos, deve at mesmo identificar-se estaticamente e fazer--se um com o Todo: Tu engrandeces, portanto, a ti mesmo, depois de ter lanado fora o resto: e apresenta-se para ti, depois dessa renncia, o todo Mas pode-se objetar os sofistas e Scrates, que rejeitaram explicitamente as pretenses dos fsicos ao restringir a sua pesquisa ao homem, e tambm as grandes filosofias da era helenstica, que rejeita ram a metafsica platnico-aristotlica e polarizaram o seu interesse sobre a tica, como podem entrar nesse quadro agora traado? No abandonam, talvez, o todo, em favor de uma de suas partes, embora privilegiada, vale dizer, em favor do homem? Respondamos logo que, assim posto, o problema pode levar a gran des equvocos. Contudo, seria mesmo muito fcil mostrar como, justamente, na clebre proposio protagonana, que afirma que o homem medida de todas as coisas, das que so no que so e das que no so no que no so est tematicamente expressa a instncia do todo, assim como est expressa tematicamente no prprio ttulo de uma das principais obras de Grgias. que soa: Sobre a natureza ou sobre o no-ser

O que muda aqui, pode-se dizer, no , portanto, a instncia do todo, mas simplesmente a perspectiva segundo a qual ele afrontado. O que dizemos resultar mais claro a partir de algumas reflexes sobre posies de Scrates. A filosofia da physis Scrates contrape uma sapincia humana vale dizer, uma sapincia que no verte sobre o cosmo, mas sobre o prprio homem. Mas se o cosmo e aphysis, para os pr-socrticos, eram o todo, como pode o homem, em torno do qual indaga Scrates, no se configurar como parte e, portanto, a prpria sapincia humana socrtica, como pode no se configurar de modo estruturalmente diferente da pesquisa precedente? Para resolver essa dificuldade, perguntamo-nos, em primeiro lu gar, que tipo de problema Scrates se ps sobre o homem e que tipo de resposta ele deu. Pois bem, todos os testemunhos nossa disposio pennitem-nos com segurana estabelecer que Scrates simplesmente deslocou sobre o homem aquele tipo de pergunta que os naturalistas punham sobre o cosmo. Eles pretendiam explicar todas as coisas relativas ao uni verso, reduzindo-as unidade de um princpio (ou de alguns princ pios); Scrates pretendia, ao invs, explicar todas as coisas relativas ao homem e sua vida, tambm reduzindo-as unidade de um prin cpio: queria chegar essncia do homem e, em funo desta, reinterpretar toda a vida do homem. Portanto, a pesquisa socrtica nada tem a ver com todas as outras cincias particulares relativas ao homem, como a cincia mdica ou a ginstica. Estas cincias s se ocupam de partes, ou seja, de aspectos do homem, no do homem todo, no sentido que estabelecemos. E depois do nascimento das numerosas cincias humanas no final do sculo passado, como a sociologia, a psicologia e semelhantes, os exemplos poderiam se multiplicar. O que foge estruturalmente a estas cincias , justamente, aquele todo do homem que interessava a Scrates, e que, em ltima anlise, o especfico da filosofia ainda hoje (A esta considerao, gisa de corolrio, poder-se-ia acrescentar uma ulterior, sobre a qual no queremos insistir, medida que serve simplesmente como reforo. Considerando apenas os Memorveis de Xenofonte cuja autenticidade sobre este ponto no pode ser posta em dvida Scrates ocupou-se tambm de Deus e tentou fornecer algumas pro vas racionais a favor da sua existncia, com uma tcnica e com perspectivas que, at mesmo, servem de preldio s metafsicas de Plato e de Aristteles, como vimos) O problema relativo aos filsofos da era helenstica imediatamen te resolvido, to logo se considere o fato de que eles polarizaram os seus interesses sobre a tica, mas situaram as suas ticas num enfo que bem preciso do ser e do cosnw, inclusive em nvel temtico 21. Cf. supra, pp. 254ss. 22. Cf. supra, pp. 288ss. 23. Cf. o vol. III, passim. 17. Plotino, Eneidas, VI, 5, 12. 18. Cf. supra, pp. 200ss. 9. Cf. supra., pp. 2lOss. 20. Cf. supra, p. 257ss..

396 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 397 Para os filsofos da era imperial, enfim, o problema no se pe, porque eles voltaram concepo metafsica de Plato e de Arist teles. Conseqentemente, no de admirar o fato de que Marco Aur lio e Plotino, embora abissalmente distantes entre si, possam escrever, concordemente, que o filsofo [ deve olhar para o todo Em suma: das origens ao fim, os gregos consideraram a filosofia como a tentativa de compreender todas as coisas, reportando-as ao seu fundamento ltimo, ou seja, a tentativa de medir-se com o todo. Portanto, a seguinte afirmao platnica pode, verdadeiramente, ser considerada o selo desta concepo: Quem capaz de ver o todo filsofo, quem no, no 2. A filosofia como necessidade primria do esprito humano Submerso em tantos problemas, por que o homem deve pr-se tambm o problema do todo? No este, talvez, um problema de luxo? Pior ainda poder talvez pensar algum leitor hodierno no porventura um problema superado, tornado irremediavelmente arcaico pelas novas cncias e, portanto, hoje em dia no mais pos svel de ser posto? Tambm a resposta a esta interrogao nos vem de Aristteles, o qual, ao fornec-la, explorou a fundo a mensagem dos seus prede cessores. Logo na abertura da Metafsica, ele escreve: Todos os homens por natureza desejam o saber Este mesmo conceito expresso tambm no Protrtico do se guinte modo: 24. Plotino, Eneidas, II, 9, 9; cf. Marco Aurlio, Memrias, II, 9. 25. Plato, Repblica, VII, 537 e. Aquele que capaz de ver o todo chamado de synoptikos; sobre este conceito cf. Jaeger, Paidea..., 11, pp. 196; 282s. e nota 22. 26. Aristteles, Metafsica, A 1, no incio. O exerccio da sabedoria e o conhecimento so desejveis por si mes mos pelos homens: com efeito, no possvel viver humanamente sem essas coisas O desejo de conhecer inscreve-se, portanto, no prprio ser do homem, revelando-se assim algo sem o qual a prpria natureza do homem comprometida. Note-se: no se trata apenas de um genrico desejo de conhecer, mas, justamente, de um desejo de alcanar aquele particular tipo de conhecimento do qual falamos acima. A demonstrao desta assero feita mediante uma anlise fenomenolgica e tambm mediante uma aguda explorao das opi nies comuns de todos os homens.

Que o desejo de conhecer seja um trao essencial da natureza do homem resulta evidente do fato de todos nos deleitarmos com as sen saes, particularmente com a viso, por ser esta a que mais nos faz conhecer. E como entre as vrias sensaes amamos a viso mais do que as outras porque mais nos faz conhecer, assim, analogamente, entre as vrias formas de conhecimento que se seguem s sensaes, apreci amos sobremaneira aquelas que mais nos fazem conhecer. Alm da sensao, com efeito, existem a memria, a experincia e tambm a cincia. Mas todos os homens apreciam mais a arte e a cincia que a experincia, embora quem tem experincia s vezes (ou amide) move-se mais agilmente na esfera da atividade prtica do que quem possui a cincia. Isto se verifica pelo fato de que a experincia nos faz conhecer apenas o qu das coisas, ou seja, os fatos e alguns dos seus nexos empricos, enquanto a cincia nos faz remontar ao porqu dos fatos, ou seja, causa e ao princpio que os determinam. E ainda, entre as cincias, ns apreciamos mais a que capaz de nos fazer conhecer no s algumas coisas, mas todas as coisas, ou melhor, no apenas as causas de algumas coisas, mas as causas de todas as coisas, ou seja, a sapincia, aquela que, justamente, se refere ao todo De modo anlogo, j no Protrtico, Aristteles explicava que ns amamos viver por causa das sensaes e, ulteriormente, que amamos a sensao pelo seu valor de conhecimento; mas, dado que a cincia 27. Aristteles, Protrtico, fr. 41 Dring. 28. Cf. Aristteles, Metafsica, A 1, passim. 398 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 399 nos faz conhecer a verdade (o todo) na mais alta medida possvel ao homem, ento justamente a esta que naturalmente ns tendemos: Ora, o viver distingue-se do no-viver por causa da sensao e define-se pela presena da faculdade de sentir, e tirando esta, no vale mais a pena viver, como se se tirasse com o sentido o prprio viver. Entre os sentidos distingue -se a faculdade da viso pelo fato de ser a mais clara, e por isso tambm a amamos mais do que as outras faculdades. Mas cada sentido faculdade de conhecer por meio do corpo, como o ouvido ouve os sons atravs das orelhas. Portanto, se o viver desejvel por causa do sentido, e o sentido uma forma de conhecimento, e ns o amamos pelo fato de que, por meio dele, a alma tem a faculdade de conhecer, e antes dissemos que entre duas coisas sempre mais desejvel aquela a que pertence em maior medida esse atributo, ento entre os sentidos a vista ser o mais desejvel e aprecivel de todos; mas desta e de todas as outras faculdades e do prprio viver ser mais desejvel a sapincia, que goza de um poder maior diante da verdade. Conseqentemente todos os homens perseguem sobretudo o exerccio da sapincia. De fato, amando o viver, eles amam o exerccio da sapincia e o conhecimento, pois no por nenhuma outra razo que apreciam o viver, seno pelo sentido e sobretudo pela vista. E parecem amar essa faculdade rio mais alto grau, porque ela, com relao aos outros sentidos, como uma cincia pura e simples

Esse desejo de conhecer, no homem, exprime-se de modo parti cular no sentimento de admirao. J Plato escrevia: E prprio do filsofo admirar-se, e o filosofar no tem outra origem seno o estar pleno de admirao E Aristteles, retomando e desenvolvendo esse conceito, precisa: [ Os homens comearam a filosofar, agora como no princpio, por causa da admirao: enquanto no princpio ficavam maravilhados diante das dificuldades mais simples, em seguida, progredindo pouco a pouco, chega ram a pr problemas sempre maiores, como os problemas relativos aos fen menos da lua e os do sol e dos astros, e os problemas relativos origem de todo o universo 29. Aristteles, Protrtico, fr. 7 Ross ( 73-77 Dring). 30. Plato, Teeteto, 155 d. 31. Aristteles, Metafsica, A 2, 982 b I2ss. Duas consideraes se impem a este respeito. Uma primeira refere-se ao sentido da admirao. Considerada em si mesma, ela implica ignorncia diante das dificuldades que progres sivamente se encontram; mas, ao mesmo tempo, ela implica tambm algo mais, vale dizer, o fato de nos dar conta de estar em falta e de carecer de alguma coisa e, portanto, a aspirao a sair da ignorncia. A admirao, portanto, uma espcie de falta que sabe ser tal e, assim, tambm necessidade do que a preenche. A segunda refere-se ao progressivo crescimento da prpria admi rao, a qual diz Aristteles primeiro surge diante de fenme nos mais elementares, depois diante dos mais complexos fenmenos celestes e, por ltimo, dirige-se a problemas relativos origem do universo e, portanto, dirige-se ao todo. Justamente essa admirao, surgida no homem que se pe diante do Todo e pergunta qual a sua origem e o seu fundamento, a raiz da filosofia. E se assim, a filosofia , estruturalmente, ineliminvel, justamente porque ineliminvel a admirao diante do ser, do mesmo modo como o a necessidade de satisfaz-la. Por que h o todo? De onde ele veio? Qual a sua razo de ser? Esses problemas equivalem ao seguinte: por que h o ser e no o nada? E um momento particular desse problema geral o seguinte: por que existe o homem? Por que cada um de ns existe? Como evidente, trata-se de problemas que o homem no pode deixar de se pr ou, pelo menos, so problemas que, medida que so rejeitados, diminuem aquele que os rejeita. Portanto, so problemas irrenunciveis e, ademais, so problemas que, mesmo depois do nas cimento das modernas cincias naturais e das contemporneas cin cias humanas, permaneceram intactos quanto s suas instncias e seu valor, justamente porque nenhuma das cincias naturais nem das humanas diz respeito ao todo do ser, ou seja, s causas ltimas da realidade e do homem.

Por estas razes, portanto, poderemos repetir com Aristteles que, no s na origem, mas tambm agora, a velha pergunta pelo todo do ser tem sentido, e ter sentido enquanto o homem experimentar admirao diante do ser das coisas e do seu prprio ser. 400 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 401 3. O escopo da filosofia como contemplao do ser Uma vez explicada a origem, fcil explicar tambm o fim, ou seja, o escopo da filosofia segundo os gregos. Se a origem do filoso far uma necessidade de conhecimento e de saber, o fim dever ser, justamente, o apaziguamento ou, pelo menos, a tendncia ao apazi guamento desta necessidade, como j se disse, e, portanto, o conhe cimento buscado e conseguido em si mesmo e no por escopos ulte riores. Em suma, o fim o conhecimento pelo conhecimento ou, como diziam os gregos, o theorein ( o conhecimento como pura atitude contemplativa do Verdadeiro. Para compreender a fundo este ponto, a comparao com as cin cias particulares iluminadora. As tcnicas e as cincias particulares so dirigidas, normalmente, realizao de escopos empricos e atuao de fins pragmticos bem precisos. Elas tm, indubitavelmen te, tambm um valor cognoscitivo; todavia, este no est em primeiro plano medida que, justamente, no constitui o seu fim, o qual, como dissemos, consiste na produo de determinadas vantagens de ordem prtica (para a medicina a cura, para a arquitetura a construo, e assim por diante). Dado que essencial para as cincias particulares alcanar escopos prticos, elas no valem tanto em si mesmas, quanto (ou, pelo menos, prioritariamente) medida que so capazes de rea lizar os seus fins. Ao contrrio, a filosofia vale justamente pela sua teoricidade, ou seja, pela sua carga e pelo seu valor cognoscitivo. A tradio antiga reconhecia j na atitude do primeiro dos fil sofos gregos, Tales, esta cifra terica. Mais ainda, Aristteles reco nhecia certa carga terica at nos criadores de mitos teognicos e cosmognicos, enquanto os mitos respondem (embora em nvel fan tstico-potico) necessidade mesma da qual nasce a filosofia, vale dizer, a admirao Mas eis uma passagem de Plato na qual Tales proposto como smbolo da vida teortica: Scrates [ de conversas como estas e semelhantes [ se referem s pequenas coisas e s mesquinharias da vida cotidianal o filsofo no sabe 32. , nada mais do que aquele que saiba, como se diz, quantos copos de gua h no mar. E nem sequer sabe que ignora tudo isso; pois ele se mantm longe de ter fama de homem singular. E a verdade que s pelo seu corpo ele est presente na cidade, mas no pela sua alma, a qual, considerando todas essas coisas como pouco e at mesmo nada, e desprezando-as profundamente, voa, como diz Pndaro, por toda parte, e ora desce ao mais profundo da terra, ora mede a sua superfcie, ora sobe ao cu para contemplar estrelas, e investiga em Cf. Aristteles, Metafsica, A 2, 982 b 1 8s.

todos os pontos a natureza dos seres, cada um na sua universalidade, sem jamais se abaixar a nada de particular entre os objetos que lhe so prximos. Teodoro Que queres dizer com isso, Scrates? Scrates Aquilo mesmo, Teodoro, que se conta de Tales, o qual, en quanto estava contemplando as estrelas e tinha os olhos voltados para o alto, caiu num poo; e ento uma sua serva da Trcia, faceira e graciosa, zombou dele dizendo que se empenhava grandemente em conhecer as coisas do cu, mas no via as que tinha diante de si e sob os ps. Esse mote pode muito bem ser aplicado a todos os que professam a filosofia. Porque o filsofo, na verda de, no s no se preocupa com o que est perto, nem com o que faz o seu vizinho, e ignora at mesmo se um homem ou um animal; mas se se trata de saber o que o homem, e o que convm natureza do homem, diferena de todos os outros animais, fazer ou padecer, ele empenha nisso todo o seu estudo. Compreendes ou no o meu pensamento, Teodoro? Anloga atitude a tradio antiga referia a Pitgoras e a Anaxgoras, como lemos num fragmento do Protrtico de Aristteles: Qual , ento, o escopo em vista do qual a natureza e Deus nos geraram? Interrogado sobre isso, Pitgoras respondeu: A observao do cu, e cos tumava dizer que era um dos que especulava sobre a natureza e que em vista desse escopo tinha vindo ao mundo. E dizem que Anaxgoras, interrogado sobre qual seria o escopo em vista do qual algum podia desejar ter sido gerado e viver, respondeu: a observao do cu e dos astros que esto nele, a lua e o sol, como se no considerasse dignas de qualquer valor todas as outras coisas quase desnecessrio observar que o cu e o mundo, nesse contexto, significam o todo, no sentido em que acima precisamos: no sentido em que, ignorando o transcendente, para estes filsofos, o horizonte do cosmo coincidia com o horizonte do todo 33. Plato, Teeteto, 173 d-174 b. 34. Aristteles, Protrtico, fr. II Ross (= 18-19 Dring). 35. Cf. supra, nota 4. 402 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 403 A concepo platnica expressa de maneira paradigmtica j na passagem do Teeteto que lemos acima, mas importa referir ainda uma passagem, to bela quanto eficaz, da Repblica: E os verdadeiros filsofos [ quem so para ti? Os que amam contemplar a verdade E com a contemplao da Verdade, Plato entende a contempla o do Absoluto. Em Aristteles, a contemplao desinteressada como cifra do filosofar, alm da pgina exemplar da Metafisica lida acima (assim como em clebres passagens da tica Nicomaquia que leremos no prximo volume) expressa num fragmento do Protrtico que vale a pena ler:

Buscar que de cada cincia derive algo diferente e que ela deva ser til, prprio de quem ignora completamente quo diferentes so desde o incio as coisas boas das necessrias: estas, na realidade, diferem ao mximo. Aquelas, com efeito, entre as coisas sem as quais impossvel viver, que so amadas por causa de outra coisa, devem ser chamadas coisas necessrias e causadas, enquanto as que so amadas por si mesmas, mesmo quando nada diferente derive delas, devem ser chamadas coisas propriamente boas. Isto porque no possvel que determinada coisa seja desejvel por causa de outra, esta por causa de outra e assim por diante ao infinito; mas a um certo ponto deve-se parar. Seria, portanto, totalmente ridculo buscar de cada coisa uma vantagem diferente da prpria coisa e perguntar: Que vantagem, pois, nos decorre dela? ou que utilidade?. Na verdade, como dizemos, quem fizesse isso no se assemelharia em nada a quem sabe o que belo e o que bom, nem a quem distingue o que causa e o que causado. Pode-se ver que a nossa tese verdadeira se, com o pensamento, nos transportamos ilha dos bem-aventurados. L, com efeito, no h necessida de de nada, nem se tira vantagem de qualquer coisa, mas existe somente o pensar e a especulao, o que agora chamamos de vida livre. Mas se isso verdade, no seria justo que se evergonhasse qualquer um de ns, caso se lhe oferecesse a ocasio de ficar na ilha dos bem-aventurados, se se encontrasse por prpria culpa na impossibilidade de faz-lo? Portanto, no desprezvel a compensao que deriva aos homens da cincia, nem pequeno o bem que dela deriva. Como, de fato, no Hades, segundo dizem os mais sbios dentre os poetas, receberemos o prmio da justia, assim nas ilhas dos bem-aventu rados, ao que parece, deveremos receber o prmio da sapincia. No h, pois, nada de estranho se a sapincia no se mostra til nem vantajosa, pois no dizemos que ela til, mas que boa, nem justo desej -la por causa de outra coisa, mas por ela mesma. Ns, com efeito, vamos a Olmpia em vista do prprio espetculo, mesmo que deste no derive outra coisa pois o prprio espetculo vale mais do que muito dinheiro , e assistimos s representaes dionisacas no para receber algo da parte dos atores, mas, ao contrrio, pagando-lhes, e preferiremos muitos outros espet culos a muito dinheiro. Do mesmo modo, tambm a especulao sobre o universo deve ser estimada mais do que todas as coisas que so consideradas teis. No certamente justo, com efeito, viajar com grande fadiga para ver homens que imitam mulheres e servos, ou combatem e correm, e no consi derar um dever especular, sem despesa, sobre a natureza dos seres e sobre a verdade Algum leitor poder objetar que isso vale para a filosofia grega clssica; mas a filosofia da era helenstica e a da era imperial no renegam o carter da pura teoricidade ou, pelo menos, no o redimensionam radicalmente? Em poucas palavras j respondemos acima a esse problema. Todavia, dada a sua importncia, devemos recoloc-lo e resolv-lo, ampliando o discurso com a aquisio de ulteriores elementos. 4. As valncias prtico-tericas da filosofia: o theorein grego no um pensar abstrato, mas um pensar que incide profundamente sobre a vida tico-poltica

S recentemente foi posto luz (mas este ponto est ainda longe de ser adquirido no nvel da comum opinio) que a contemplao grega implica estruturalmente uma precisa atitude prtica diante da vida. Isto significa que a theoria grega no s uma doutrina de carter intelectual e abstrato, mas alm disso, e sempre, uma doutrina de vida ou, para dizer de outra maneira, uma doutrina que postula estruturalmente uma verificao existencial e, normalmente, a acom panha. 36. Plato, Repblica, V, 475 e. 37. Cf. vol. II: 6. A perfeita felicidade, 38 Seo da 2 Parte. 38. Aristteles, Protrtico, fr. 12 Ross (= 42-44 Dring). 404 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 405 Cornelia de Vogel, recentemente, de maneira oportuna, observou o seguinte: Dizer que a filosofia, para os gregos, significava reflexo racional sobre a totalidade das coisas bastante exato se nos limita mos a isso. Mas se queremos completar a definio, devemos acres centar que, em virtude da altura do seu objeto, essa reflexo implica va uma precisa atitude moral e um estilo de vida que eram conside rados essenciais tanto pelos prprios filsofos como por seus con temporneos. Isto, em outras palavras, significa que a filosofia no era nunca um fato puramente intelectual. E um erro to grave susten tar que no perodo clssico o estilo de vida no tinha nenhuma relao com a filosofia, quanto afirmar que no mais tardio perodo helenstico romano a teoria cedeu prxis. Pode-se admitir o seguinte: no per odo mais tardio h um deslocamento de acento dos aspectos tericos para os aspectos prticos da filosofia, no por obra de todos, mas pelo menos em alguns casos. As concluses de C. de Vogel so, portanto, as seguintes: Na filosofia grega mais antiga encontramos uma teoria que implica necessariamente uma atitude moral e um estilo de vida; na filosofia grega mais tardia encontramos, no sempre, mas com maior freqncia, uma atitude e um estilo de vida morais que, neces sariamente, pressupem uma teoria Podemos, em suma, dizer que a constante da filosofia grega o theorein, ora acentuado na sua valncia especuJativa, ora na sua valncia moral, mas sempre de modo tal, que as duas valncias se implicam reciprocamente de maneira estrutural. De resto, uma outra prova disso est no fato, j observado por de Vogel, que os gregos consideraram sempre como verdadeiro filsofo, apenas aquele que demonstrou saber realizar uma coerncia de pensamento e de vida e, portanto, aquele que soube ser mestre no s de pensamento, mas tambm de vida. Pensamos, todavia, que se possa ir ainda alm das concluses de C. de Vogel. Compreende-se facilmente que a confrontao com o absoluto e com o todo comporta um distanciamento das coisas que os homens comumente valorizam como, por exemplo, a riqueza, as honras, o poder e semelhantes e, portanto, uma vida de tipo, digamos, asctico, pois contemplando o todo, mudam necessariamente todas as usuais perspectivas e, nessa tica global, muda o significado da vida do homem e impe-se uma nova hierarquia de valores.

Mas o ponto que estamos discutindo se esclarece ainda mais pondo em confronto a contemplao e a poltica, conceitos que, para ns modernos, parecem antitticos, e que, ao invs, os filsofos gregos uniram entre si de maneira essencial, revelando, justamente nisso, a natureza do seu theorein. As fontes antigas atestam a atividade poltica de muitos pr socrticos. No se trata da poltica militante, mas da superior ativida de de legislar e dar conselhos Cidade. E sempre as mesmas fontes atestam expressamente que leis e conselhos dados por esses filsofos foram boas leis e bons conselhos At aqui, porm, trata-se de tra dio indireta, que no nos permite captar o preciso nexo subsistente entre theoria e poltica. Tambm os sofistas, como sabemos, visaram, com a sua filoso fia, fazer obra poltica. Todavia, dos testemunhos que nos chegaram no se mostra, nem mesmo neste caso, o nexo entre as duas ativida des Mas j em Scrates esse nexo emerge com toda clareza. Scrates, como vimos, renunciou poltica entendida como prxis militante cotidiana, mas compreendeu perfeitamente e proclamou que o seu filosofar constitua uma espcie de atividade poltica superior, medida que ela era formadora de conscincias morais enquanto desve lava os verdadeiros valores. O fato de ter conquistado a clara viso do todo do homem como psych, e o fato de ter visto na psych o que no homem semelhante ao divino, comportavam, com efeito, no s uma nova concepo da existncia individual, que ele soube realizar de modo paradigmtico, mas tambm um envolvimento dos outros, de todos os outros e, no limite, de toda a Cidade Plato viu de maneira lucidssima essa enorme energia prtica da sapincia socrtica, a ponto de pr na boca de Scrates a seguinte afirmao: 40. Cf. supra, pp. 47, nota 1; 52, nota 1; 106, nota 1; 1 7, nota 1. 41. Cf. supra, pp. 491 ss. 42. Cf. supra, pp. 285s. 39. C. dc Vogel, Phi/osophia, Pari. 1: Studies in Greek P/iilosophie, Assen 1970, pp. 22s. 406 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 407 Eu creio estar entre aqueles poucos atenienses, para no dizer o nico, que tente a verdadeira arte poltica, e o nico entre os contemporneos a exercit-la Por sua vez, na Repblica, Plato levou essas premissas s extre mas conseqncias, chegando a indicar nos filsofos transformados em reis (e nos reis tornados filsofos) e, portanto, na filosofia, a salvao dos governos e dos Estados, alm da salvao dos homens individuais: (...] Nem Estado, nem Governo, nem homem algum se tornar perfei to antes que [ poucos e bons filsofos, que, no entanto, agora so tidos como inteis, forem constrangidos por boa fortuna, querendo ou no, a se encarregar do Estado, e enquanto a Cidade no for constrangida a obedecer a eles, ou enquanto nos filhos dos reis e dos poderosos de agora,

ou neles mesmos, no se acender, por divina inspirao, verdadeiro amor pela ver dadeira filosofia Sobre que bases Plato afirma isso? Para o nosso filsofo, como veremos, o Bem o fundamento de tudo: no s do ser e do conhecimento, mas tambm do agir privado e da atividade pblica: Eis o que me parece: na esfera do cognoscvel, ltima a Idia do Bem e muito dificilmente pode ser vista, mas, uma vez vista, preciso reconhecer que ela causa de todas as coisas justas e belas, porque gera, na esfera do visvel, a luz e o senhor da luz, e, na esfera do inteligvel, sendo ela soberana, produz a verdade e a inteligncia, e a ela deve olhar aquele que quer com portar-se de modo razovel na vida privada e na vida pblica Mas Plato diz ainda mais. Ele chega, de fato, a descobrir a razo pela qual a contemplao tem valor prtico-poltico. Quem tem o pensamento voltado para os seres diz ele , para os seres que permanecem sempre idnticos e perfeitamente ordenados, no se deixa desviar pelas vs ocupaes dos homens, que enchem a alma de inveja e hostilidade, mas, ao contrrio, tende a imitar aqueles seres e a fazer-se semelhante a eles quanto possvel. E, fazendo isso, ou seja, ocupando-se com o que ordenado e divino, o filsofo torna-se, ele mesmo, quanto possvel ordenado e divino. Conseqentemente, o filsofo no s transforma a prpria vida privada deste modo, mas, quando fosse necessrio para ele ocupar-se da vida p blica, tenderia a fazer com que o prprio Estado, quanto possvel, se tornasse ordenado e divino, isto , estruturado segundo a virtude Em suma, o conhecimento do todo e do absoluto, que para o nosso filsofo o Divino e o Transcendente, comporta tambm a imitao do divino e a assimilao do Divino no indivduo que o contempla, e comporta, em seguida, tambm o dever de envolver os outros em tal imitao, justamente na dimenso poltica. Dois pontos particulares merecem ainda ser observados. Plato sublinhou em muitas ocasies que o conhecimento do todo comporta uma dissoluo das cadeias, uma ascenso e at mesmo um volver-se de toda a pessoa, ou seja, uma mudana de vida, uma converso Ademais, ele tambm afirmou energicamente e isso foi recen temente muito bem posto luz a necessidade de aquele que viu o absoluto, retornar caverna para libertar, ou seja, para conver ter os outros, mesmo que isto lhe custe o preo da prpria vida, como ocorreu com Scrates No menos explcita a tematizao do poder prtico-salvfico da contemplao no Fedro. As almas diz-se no clebre mito desse dilogo quando esto no alm junto com os deuses, giram em torno dos cus, chegam plancie da Verdade, onde contemplam o puro ser (o mundo das Idias). E quanto mais conseguem contem plar, tanto mais, reencarnando-se e retornando terra, sero ricas de energias espirituais e morais. Os melhores homens sero aqueles nos quais habitam almas que viram mais, os piores sero aqueles nos quais habitam almas que viram menos Isso significa que a vida moral depende de modo estrutural da contemplao: o fazer tanto mais rico quanto mais rico foi o contemplar.

Muitos desses conceitos voltam tambm no Protrtico de Aris tteles, do qual apresentamos a seo dedicada discusso das rela es entre filosofia e vida prtica: 46. Cf. Plato, Repblica, VI, 500 c-d. 47. Cf. Plato, Repblica, VII, 518 c. 48. Cf. Plato, Repblica. VII, 516 a ss. 49. Plato, Fedro, 248 c. 43. Plato, Grgias, 521 d. 44. Plato, Repblica, VI, 499 b-c. 45. Plato, Repblica, VII, 517 c. 408 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 409 Tal cincia , pois, especulativa, mas permite-nos ser artfices, com base nela, de todas as coisas. A vista, de fato, no artfice e produtora de nada, pois a sua tarefa distinguir e mostrar cada uma das coisas visveis. Ela, todavia, consente agir por seu intermdio e nos de grandssima ajuda para as nossas aes, pois se fssemos privados dela, seramos praticamente im veis. Do mesmo modo claro que, embora sendo essa cincia, especulativa, todavia fazemos milhares de coisas com base nela, escolhemos algumas aes e evitamos outras e, em geral, por meio dela, conquistamos todos os bens E ainda na tica Eud,nica, Aristteles proclama expressamente que a contemplao de Deus constitui o critrio de referncia para a vida prtica Dito isso, no necessrio demorar-se sobre as filosofias da era helenstica. Elas no fazem seno explorar at o fundo a energia moral, a fora tico-salvfica do filosofar, j perfeitamente individuada, como decorre dos documentos que apresentamos, por Plato e Aris tteles. E dado que, como veremos no terceiro volume, a derrocada da polis levou o homem grego a concentrar-se sobre si mesmo, a descobrir a dimenso do indivduo e a encerrar-se nela, compreende- se bem que a temtica filosfica assumisse como conseqncia esse novo ngulo, proclamando a filosofa como arte de viver. Veremos como na criao das grandes ticas da era helenistica desempenharam um importante papel a intuio e as situaes emo cionais na abertura de novos horizontes. Mas veremos tambm, para lelamente, como foram sempre vises do todo do homem a solicitar novas descobertas, e o quanto se empenharam os diferentes filsofos em situar essa viso do todo do homem em uma viso mais geral do todo cosmo-onrolgico, e com que insistncia apontaram o conheci mento da physis e do ser como o verdadeiro fundamento da arte de viver Um nico exemplo baste para documentar esse ponto, tirado de Pirro, o iniciador do ceticismo, que a personagem do qual menos se esperaria uma tomada de posio desse gnero, e que, ao invs, no menos explcito que os outros filsofos. Pergunta Tmon nos seus Sili:

50. Aristteles, Prorko. fr. 13 Ross ( SI Dring). 51. Cf. vol. LI: A perfeita felicidade, cf. supra, nota 37. 52. Cf. vol. III, passim. Pino, esse meu corao deseja aprender de ti, como que tu, embora sendo homem, levas to facilmente a vida tranqila, tu que s o nico a guiar os homens Responde Pirro: Eu te direi como me parece que seja, tomando como reto cnone esta palavra de verdade: uma natureza do divino vive eternamente, da qual deriva para o homem a vida mais iguaP 5. A filosofia e a eudaimonia Eudaimonia, a palavra grega que traduzimos por felicidade, sig nifica, literalmente, ter um bom demnio protetor, do qual depende, conseqentemente, uma vida prspera. Mas esse demnio foi logo interiorizado na reflexo filosfica e posto em estreita relao com o interior do homem. J Herclito afirmava: O carter o demnio do homem E ainda Herclito afirma que a eu-daimonia no est nas coisas corpreas: Se a felicidade consistisse nos prazeres do corpo, deveramos dizer que so felizes os bois, quando comem Isto significa, pelo menos implicitamente, remeter a felicidade dimenso da psych. E j Demcrito explicita esse conceito, como sabemos, de manei ra surpreendente: A felicidade no consiste nos rebanhos nem no ouro: a alma a morada da nossa sorte justamente esse conceito que se impe por obra de Scrates e, sucessivamente, domina de maneira incontrastada por todo o curso da 53. Digenes Larcio, IX, 65 (= Tmon, fr. 7 Diels). 54. Sexto Emprico, Adv. ,nazh., XI, 20 ( Tmon, fr. 68 Dielst. 55. Diels-Kranz, 22 B 119. 56. Diels-Kranz, 22 B 4; cf. supra, p. 71. 57. Diels-Kranz, 68 R 171; cf. supra, p. l6lss. 410 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 411 filosofia antiga. justamente o theorein, como atividade cognoscitiva e moral, que d a tmpera da alma e a faz tornar-se virtuosa, ou seja, boa. E evidente que, se o demnio a nossa alma (ou est na nossa alma), a bondade ou virtude da alma coincide estruturalmente com a eu-daimonia.

Portanto, na educao e na formao da alma e do esprito do homem, e assim na filosofia, que forma a alma mais do que qualquer outro conhecimento, est situada a felicidade. Em uma passagem do Grgias, Plato faz Scrates dizer expresSamente que a felicidade consiste na formao interior na virtude: Polo Evidentemente, Scrates, dirs que nem mesmo o Grande Rei feliz. Scrates E direi simplesmente a verdade, pois no sei como ele se encontra quanto interior formao e quanto justia. Polo Mas como? Toda a felicidade consiste nisso? Scrates A meu ver, sim, Polo. Com efeito, eu digo que quem honesto e bom, seja homem ou mulher, feliz, e que o injusto e mau infeliz Essa tese constitui a base de toda a complexa construo da Repblica e, em geral, de toda a tica platnica. Ulteriores aprofundamentos desse tema sero trazidos por Aris tteles, o qual observa que, dado que o viver est ligado ao prazer, da segue-se que a forma mais elevada de vida, que a atividade pensante da alma, explicitada do modo mais elevado justamente no filosofar, est ligada ao mais elevado prazer e, portanto, felicidade. Na tica Niconwquia, como veremos demonstrada a fundo a tese de que o cume da felicidade est na contemplao. O prprio Deus de Aristteles auto-contemplao Na era helenstica, o nexo entre filosofia e felicidade ulterior- mente acentuado. De resto, uma filosofia que se proponha ser uma arte de viver, uma via que conduz ataraxa, paz da alma, no pode no pr na felicidade o prprio te/os. 58. Plato, Grgias, 470 e. 59. Cf. vol. II: 1. A tica 34 Seo da 2 Parte. 60. Cf. vol. II: II. Natureza do Motor Imvel, no captulo sobre a Metafisica. Um texto de Epicuro sirva como exemplo para todos: Nunca se protele o filosofar quando se jovem, nem canse o faz-lo quando se velho, pois que ningum jamais pouco maduro nem demasiado maduro para conquistar a sade da alma. E quem diz que a hora de filosofar ainda no chegou ou j passou, assemelha-se ao que diz que ainda no che gou ou j passou a hora de ser feliz 6. A radical confiana do filsofo grego na possibilidade de alcanar a verdade e viver na verdade Aproximando-se superficialmente histria do pensamento gre go, poder-se-ia crer que nele se encontram duas tendncias opostas na determinao das relaes entre o homem e a verdade: uma pessimis ta e outra otimista. J Xenfanes parece ter-se expressado com acentos cticos: E nenhum homem jamais honrou a verdade exata, nem haver nunca quem saiba verdadeiramente sobi os deuses e todas as coisas que eu digo: pois ainda que algum chegasse a exprimir uma coisa plenamente no mais alto grau

nem mesmo ele teria dela verdadeiro conhecimento, pois de tudo h apenas um saber aparente Tambm Herclito escreve: A verdade ama esconder-se Demcrito reafirma: A verdade est no abismo Scrates proclama o bem conhecido saber que no sabe Os cticos erigem at mesmo em sistema a inalcanabilidade do verdadeiro 61. Epicuro, Epstola a Meneceu, 122. 62. Diels-Kranz, 21 B 34. 63. Diels-Kranz, 22 B 123. 64. Diels-Kranz, 68 B 117. 65. Cf. supra, pp. 254 ss.;307ss. 66. Cf. vol. II o captulo sobre Pino e o pirronismo; vol. IV, o captulo sobre Enesdemo e o repensamento do pirronismo. 412 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 413 Mas na realidade e vimos no curso deste volume Xenfanes, Herclito, Demcnto e Scrates, malgrado estas afirmaes, conside ram a verdade alcanvel. Os cticos, como veremos, no so mais que a exceo e, ademais, muito parcial que confirma a regra. Ao contrrio, j Parmnides proclamava a identidade do ser e do pensar: O mesmo o pensar e o ser Esta afirmao exprime da maneira mais icstica a f em que o pensamento humano alcana o verdadeiro (o ser o verdadeiro). Plato retoma e desenvolve esses conceitos, estabelecendo a se guinte equao: o que plenamente ser plenamente cognoscvel, o que misto de ser e no-ser s parcialmente cognoscvel, ou seja, opinvel; do no-ser s h ignorncia Em suma: o ser comporta, estruturalmen te, a sua cognoscibilidade. E dado que, para o grego, o Ser o verda deiro, o verdadeiro comporta estruturalmente a prpria cognoscibilidade. Tambm Aristteles reafirma este ponto, embora com formula o diferente. H proporo entre ser e cognoscibilidade quoad se, mesmo que no quoad nos. Em si, as coisas que tm mais ser so mais cognoscveis; para ns, ao contrrio, so mais cognoscveis as que tm menos ser. Todavia, possvel ao homem (e esta , justa mente, a tarefa da filosofia) fazer com que o que em si mais cognoscvel, torne-se tal tambm para ns

Inabalvel confiana na possibilidade de alcanar a verdade de monstram tambm os epicuristas e os esticos: uns indicam na sen sao (e veremos a seu tempo por qu razo), outros na representao catalptica, a certeza inegvel Os neoplatnicos, Como veremos, nutrem no s a convico de que o esprito humano possa alcanar o verdadeiro, mas at mesmo que possa extaticamente unificar-se com o absoluto De resto, tambm os filsofos da era helenstica, assim como esto certos de poder alcanar o verdadeiro, tambm esto certos de 67. Cf. supra, p. 108. 68. Plato, Repblica, V, 476 e ss. 69. Cf., por exemplo, Aristteles, Metafisica, Z 3. 1029 b 3ss. 70. Cf. vol. III: n. 2: A sensao e a sua validade absoluta, no captulo sobre a cannica epicurista; e o n. 2: O critrio da verdade..., no captulo sobre a lgica do Antigo Prtico.. 71. Cf. vol. IV: n. 10: 0 xtase, no captulo sobre o sistema de Plotino. poder viver no verdadeiro uma vida de felicidade, que pode competir at mesmo com a vida de Zeus Por outro lado, deve-se tambm observar que no conceito da maiutica socrtica est implcita a concepo de que o verdadeiro , de algum modo, possudo estruturalmente pela alma humana Essa convico, como veremos, retomada e levada s extremas conseqn cias pela doutrina platnica da anamnese, segundo a qual a alma tal, justamente porque teve uma viso original do verdadeiro, que, ao nascer, se obnubila, mas no se perde, e pode constantemente reapa recer Essa doutrina ser retomada e desenvolvida pelos mdiopla tnicos e pelos neoplatnicos Mas o prprio Aristteles, que rejeita a doutrina da anamnese, no s mantm a idia do esprito humano como positiva capacidade de elevar-se ao verdadeiro, mas desenvolve uma srie de reflexes sobre a prpria verdade, que so, sob muitos aspectos, verdadeira mente surpreendentes. Ele escreve, por exemplo, na Retrica: Os homens so suficientemente dotados para o verdadeiro e alcanam amide a verdade E na Metafisica especifica que a busca da verdade, sob certo aspecto, difcil, sob outro aspecto, fcil: dificil porque impos svel captar totalmente a verdade, mas tambm fcil porque im possvel no capt-la de nenhum modo. Mas a afirmao mais signi ficativa sobre isso a seguinte: [ Dado que existem dois tipos de dificuldade, a causa da dificuldade da pesquisa da verdade no est nas coisas, mas em ns. De fato, como os olhos da coruja se comporiam diante da luz do dia, assim tambm a inteli gncia que est em nossa alma se comporta diante das coisas que, pela sua natureza, so as mais evidentes de todas 72. Ver as passagens que reportamos no vol. III,como epgrafe Introduo filosofia da era helenstica.. 73. Cf. supra. pp. 3l0ss.

74. Cf. vol. II, os caps. sobre A gnosiologia e a dialtica e sobre A imortalidae da alma. 75. Cf. vol. IV, o n. 4: A atividade e as funes da alma, no cap. sobre o sistema de Plotino. 76. Aristteles, Retrica, A 1, 1355 a 15-17. 77. Aristteles, Meta fisica, a 1, 993 b 7ss. 414 SEGUNDO APNDICE CARACTERSTICAS FUNDAMENTAIS DO CONCEITO GREGO DE FILOSOFIA 415 A verdade est, pois, sempre diante de ns e ns somos circun dados e envolvidos por ela: o nosso intelecto que deve habituar-se a v-la, assim como os nossos olhos devem habituarse a ver a luz pela qual somos circundados e inundados. Esse pensamento ser reproposto por Plotino em chave metafsi ca e teolgica, com uma audcia verdadeiramente extrema. 7. A propsito do mtodo da filosofia antiga Dissemos que o mtodo da filosofia antiga funda-se sobre olLogos e sobre a razo. Para poder determinar essa afirmao de maneira circunstanciada deveremos chamar em causa e antecipar muitos ele mentos, que s em sede analtica podem ser compreendidos. Digamos apenas que por razo no se deve entender a razo cientfica de hoje, circunscrita ao mbito da experincia e do clculo. De fato, com base nas convices acima ilustradas, a razo filosfica grega tem possibilidades muito mais amplas e geis de tentar aproxi mar-se e medir-se com o todo. A experincia, a anlise fenomenolgica, o consenso de todos os homens, as convices dos sbios, o procedimento indutivo e a dedu o se entrelaam de variadas maneiras. Alguns filsofos elaboram lgicas, entre as quais a mais famosa , certamente, a de Aristteles, fundada sobre a silogstica Mas note-se essas lgicas acabam sendo instrumentos de controle a posteriori, mais do que verdadeiros guias com os quais so construdos os sistemas, os quais, normalmente, se sobrepem decididamente s relativas lgicas expressamente elaboradas, como veremos. Muitos filsofos apelaram explicitamente intuio, como a que constitui, de algum modo, o princpio do filosofar, dado que os prin cpios primeiros no podem ser ulteriormente deduzidos e mediados e, portanto, s podem ser colhidos imediatamente, ou seja, intuitivamente Esse apelo intuio no tem nada do sabor irracionalista que prprio de certo intuicionismo moderno, justamente por causa da convico da equao entre pensar e ser, que a base do pensamento grego. Intuio quer dizer, nesse contexto, a viso de que a coisa de um determinado modo, ou seja, quer dizer evidncia, e a evidncia critrio racional. Mas a filosofia antiga individuou pelo menos um tipo de proce dimento que permanece, de algum modo, privilegiado. o assim chamado elenchos, largamente utilizado pelos Eleatas,

por Scrates e por Plato, e, particularmente ilustrado por Aristteles na Metafsica, a propsito do princpio de no-contradio. Pois bem, diz Aristteles, o princpio de no-contradio, en quanto princpio primeiro, no pode ser demonstrado. Ele imedia tamente evidente; mas pode ser, em certo sentido, demonstrado, atra vs da confutao (elenchos) de quem pretende neg-lo. O clebre elenchos consiste, portanto, na mostra o da contraditoriedade em que cai aquele que nega o prprio princpio. Com efeito, quem nega o princpio de no-contradio se contradiz, porque, no momento mesmo em que o nega, faz dele um uso subreptcio. E o mesmo vale para todas as outras verdades primeiras Do ponto de vista do mtodo esta, provavelmente, a descoberta mais conspcua da filosofia antiga: as supremas verdades irrenunciveis so aquelas que, no momento mesmo em que algum as nega, constrangido a fazer delas uso subreptcio no ato de neg-las e, portanto, reafirma-as ao neg-las. Esta uma verdadeira emboscada que as verdades armam, da qual o homem no pode fugir. 78. Cf. vol. II, n. 5, O silogismo, no cap. sobre A fundao da lgica. 79. No s Plato desse parecer, mas o prprio Aristteles. cf. vol. II, n. 7, O conhecimento imediato, no cap. sobre A fundao da lgica. 80. Cf. Aristteles, Metafsica, E 3-8.