Silvia Citro

Tcticas de invisibilizacin y estrategias de resistencia de los mocov santafesinos en el contexto postcolonial

Resumen: En este trabajo, se estudian los procesos histrico-culturales de los mocov santafesinos en sus vnculos con diversos agentes de la sociedad mayor durante el siglo XX. Me centro en las prcticas de invisibilizacin de la identidad tnica iniciadas por los mocov a principios de siglo, analizando sus relaciones con las estrategias polticas de resistencia que las antecedieron y siguieron: el movimiento poltico-religioso milenarista de San Javier en 1904 y el proceso de identificacin y organizacin poltica en trminos tnicos, iniciado a mediados de la dcada de 1980. Mi hiptesis es que las prcticas de invisibilizacin de la propia identidad no fueron una mera consecuencia de las polticas de dominacin colonial y postcolonial sobre agentes pasivos o vencidos, sino que constituyeron tcticas ensayadas por los mocov, muchas veces concientemente, para redireccionar situaciones de dominacin y hegemona. Asimismo, planteo que las mencionadas estrategias polticas de resistencia, tampoco podran entenderse solamente como respuestas ante coyunturas especficas impuestas por los grupos hegemnicos, sino que tambin son el producto de las experiencias histrico-culturales de los propios actores y, especialmente, de sus fragmentarias y encubiertas tcticas de resistencia, ejercidas en las prcticas cotidianas y tambin en los espacios rituales. Summary: This paper analyzes the cultural and historical processes undergone by the Mocov Indians of the province of Santa Fe, in their relationship with diverse agents of mainstream society in the 20th century. The focus is on the practice of invisibilization of their ethnic identity since the beginning of the century, analyzing their relations with the political strategies of resistance that preceded them and those that followed: the political and religious millenarian movement in San Javier, 1904, and the process of identification and ethnic political organization from the mid 1980s on. The concealment of identity was not simply just a consequence of the colonial and post-colonial policies of domination of
Doctora en Antropologa (Universidad de Buenos Aires). Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET) y docente Jefa de Trabajos Prcticos de la Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, Argentina. Especializada en etnografa e

historia de los grupos aborgenes guaycur del Chaco argentino y en las reas de antropologa del cuerpo y estudios de la performance. INDIANA 23 (2006), 139-170

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Silvia Citro passive or defeated agents, but a tactic adopted by the Mocov to redirect a situation of domination and hegemony. Finally, I sustain that the politics of resistance cannot be understood merely as a response to specific scenarios imposed by hegemonic groups, but are also the result of the cultural and historical experience of the actors, and most particularly, of their fragmented and concealed tactics of resistance, carried out in their daily practices and also in their ritual spaces.

1. Introduccin Los aborgenes mocov pertenecen al complejo lingstico y cultural guaycur, conformado histricamente por los grupos toba, pilag, abipn, kadiweu, payagu y mbay. El Gran Chaco sudamericano ha sido el hbitat originario de estos grupos de tradicin cazadora-recolectora. En el Chaco Septentrional, se ubicaron los kadiweu, payagu y mbay, en el Chaco Central, los toba y pilag y, en el Chaco Austral, los mocov y abipn, en las actuales provincias argentinas de Chaco y Santa Fe.1 En este trabajo, se estudian los procesos histrico-culturales de los mocov santafesinos en sus relaciones con diversos sectores de la sociedad mayor durante el siglo XX. Me centrar en el anlisis de las prcticas de invisibilizacin de la identidad tnica iniciadas por los mocov a principios de siglo, analizando sus relaciones con las estrategias polticas de resistencia que las antecedieron y siguieron: el movimiento poltico-religioso milenarista de San Javier en 1904 y el proceso de identificacin y organizacin poltica en trminos tnicos, iniciado a mediados de la dcada de 1980. Asimismo, describir el rol de la lengua mocov en estos procesos de invisibilizacin e identificacin. La investigacin se basa tanto en el anlisis de las fuentes y los estudios histricos hasta ahora publicados, como en materiales obtenidos en diversos trabajos de campo realizados entre 2002 y 2005, en los siguientes asentamientos mocov santafesinos: Comunidad Aborigen Qom Kayaripi de Calchaqu, Colonia Dolores, Costa del Toba, Comunidad Aborigen Llalec Lava de Kilmetro 94, Los Laureles y Barrio Mocov de Recreo.2 En lo que respecta al enfoque terico-metodolgico, se combina el examen crtico de las fuentes histricas con los aportes de los estudios etnogrficos, los cuales nos
1 Si bien los payagu, mbay y abipn se han desintegrado como pueblos, entre los mocov de Santa Fe hallamos referencias a la existencia de familias abipn en dicha provincia. De acuerdo al censo nacional de pueblos aborgenes (INDEC 2004-2005), la poblacin mocov en Chaco y Santa Fe es de 12.145 personas. En Santa Fe, actualmente se reconocen unas 18 comunidades mocov. Muchos de estos trabajos de campo fueron realizados junto con las lingistas Beatriz Gualdieri y Marta Krasan, y con la antroploga Mara Hellemeyer.

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permiten acceder a la memoria de un pueblo, expresada en sus narrativas histricas orales y tambin en diversas prcticas culturales. Autores como Hill (1988) y Turner (1988) han contribuido a destacar que en las sociedades aborgenes sudamericanas, las narraciones mticas y los rituales actan como formas de interpretacin complementarias a las narrativas histricas, expresando ambos la conciencia social del grupo. Estos y otros autores (Comaroff, Jean/Comaroff, John 1991; Comaroff, Jean 1985; Sahlins 1997, Taussig 1982; 1992: 17-29), han puesto de relieve cmo a travs de narrativas histricas, mitos y rituales, muchas de estas sociedades conformaron sus propias maneras de leer la historia de la interaccin colonial y postcolonial. A travs de estas formas as como de las diversas prcticas de la vida cotidiana, estos grupos han intentado restablecer la coherencia de su mundo vivido y volver controlable su proceso de reproduccin, buscando direccionar y redireccionar la conflictiva experiencia colonial (Comaroff, Jean 1985: 4-5). Por ello, en estas prcticas y discursos podemos encontrar diversos modos de oposicin, disenso o resistencia a las polticas de dominacin y hegemona. En este sentido, considero que la diferenciacin que plantea Certeau (1980; 1988) entre estrategias y tcticas, permite repensar los diferentes modos de resistencia, segn los espacios sociales desde donde stas se articulan y los tipos de operaciones que involucran. Sintticamente, el autor seala:
I call strategy the calculus (or the manipulation) of relations of force which becomes possible whenever a subject of will and power [] can be isolated. Strategy postulates a place susceptible of being circumscribed as a propre and of being the base form where relations can be administered with an exteriority of targets or threats []. As in management, all strategic rationalization begins by distinguishing its appropriate place from an environment, that is, the place of its own proper power and will. [] I call tactics the calculated action which is determined by the absence of a proper place. Thus no delimitation of exteriority furnishes it a condition of autonomy. Tactics has no place except in that of the other. Also it must play with the terrain imposed on it, organized by the law of a strange force [] it is movement in the enemys field of vision as von Blow said it, and in the space controlled by him. It does not have, therefore, the possibility of giving itself a global project nor of totalizing the adversary in a distinct space, visible and objectifiable. [] This non-space doubtless permits mobility but requires amenability to the hazards of time, in order to seize the possibilities that a moment offers. It must vigilantly utilize the gaps which the particular combination of circumstances open in the control of the proprietary power [], it creates surprise. It is possible for it to be where no one expects. It is a mile. In sum it is the art of the weak (Certeau 1980: 5-6).

La hiptesis propuesta es que las prcticas de invisibilizacin de la identidad tnica que encararon los mocov santafesinos, no fueron una mera consecuencia de las polticas coloniales y postcoloniales sobre agentes pasivos o vencidos, sino que constituyeron tcticas ensayadas por los mocov, muchas veces concientemente, para redireccionar situaciones de dominacin y hegemona. Asimismo y, en trminos tericos ms generales, pretendo destacar que ciertas estrategias polticas de resistencia altamente

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visibles como los movimientos milenaristas o las reivindicaciones tnicas actuales, tampoco podran entenderse slo como respuestas de los aborgenes ante coyunturas especficas impuestas por los sectores hegemnicos, sino que tambin son el producto de las experiencias histrico-culturales de los actores y, especialmente, de sus fragmentarias y encubiertas tcticas de resistencia, ejercidas en prcticas cotidianas y espacios rituales. En suma, a partir del anlisis de este caso, se espera, por un lado, contribuir al conocimiento de los procesos histrico-culturales de uno de los grupos aborgenes menos estudiados de Argentina y, por otro, realizar algunos aportes puntuales para la consecucin de una perspectiva terica dialctica, que permita abordar ms en detalle los vnculos entre las estructuras econmico-polticas y los diferentes modos de agencia de los actores sociales en el contexto postcolonial. 2. La dominacin blanca: polticas coloniales y postcoloniales en el Chaco Austral
A veces nosotros nos escondemos, a veces no queremos hablar [] Hoy le digo esto a esta gente, que vienen desde Buenos Aires, que vienen y estn rescatando nuestra idioma haciendo preguntas. Por ah a veces nos enterramos nuestras palabras que no queremos decir. Mostrarnos como aborigen, a veces nos causa vergenza. No slo la vergenza nos causa, a veces tenemos miedo a la gente blanca, que un da la gente blanca nos quitaron nuestros bienes, nuestras tierras. Por eso es que a veces nos avergonzamos, tenemos miedo. Pero hoy, yo siempre lo digo, me largo para que algn da que yo parta en esta tierra, que los chicos siempre se acuerden de m []. No me avergenzo de decir que soy mocov. Teresa Coria (Enero, 2003).

Entre las consecuencias de los procesos coloniales y postcoloniales, las que ms suelen destacarse en las narrativas histricas mocov son: la usurpacin de las tierras, el ocultamiento de la identidad tnica y la prdida de la propia lengua. Como puede apreciarse en el relato del epgrafe, en los ms ancianos persiste el recuerdo del temor o desconfianza hacia la gente blanca o doqoshi que les quitaron sus territorios y bienes. As, la actitud del pasado de enterrar las propias palabras y esconderse, por un lado, y la actitud actual de no avergonzarse por enunciar la propia adscripcin tnica y largarse (animarse a hablar el propio idioma y contar su historia), por el otro, se corresponden, respectivamente, con las tcticas de invisibilizacin y las estrategias de identificacin que los mocov ensayaron frente a la dominacin y hegemona de la gente blanca. No obstante, antes de pasar a estudiar el surgimiento de estos procesos, analizar sintticamente cmo se fue conformando histricamente la situacin de dominacin en el Chaco austral, para mostrar as las continuidades que, segn mi hiptesis, existiran entre el perodo colonial y postcolonial hasta inicios del siglo XX. Justamente, considero que la categora blancos que aparece en las narrativas mocov y de otros pueblos de la regin, condensa la percepcin nativa de estas

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continuidades: las luchas y conflictos con aquellos agentes coloniales y postcoloniales que, no obstante sus diferencias, siempre intentaron dominar a los pueblos originarios por medio de polticas de coercin directa.3 Cuando los colonizadores espaoles comenzaron a realizar sus incursiones militares en la regin chaquea, los mocov eran sociedades cazadoras-recolectoras semi-nmades. Las bandas exgamas se desplazaban por territorios que se establecan como propios y, temporariamente, se asentaban en los lugares con abundancia de caza. Cuando comenzaba el tiempo clido y la poca de maduracin de los frutos del monte, las bandas aliadas solan celebrar encuentros festivos que duraban varios das. Las ceremonias en que los caciques y hombres mayores compartan la bebida preparada con los frutos de la algarroba, el chaar o la miel, fueron uno de los mbitos privilegiados para dirimir los liderazgos y crear alianzas entre bandas, conformndose as unidades sociales mayores o tribus. En estos encuentros, tambin se celebraron intercambios econmicos, festejos por los triunfos blicos y concertacin de matrimonios.4 Los rituales anuales habran jugado as un rol fundamental en la organizacin social de estos pueblos, en sus relaciones de parentesco y en las dimensiones polticas, econmicas y religiosas que stas involucraban. Una de las transformaciones socioculturales ms importantes durante el perodo colonial, fue producida por la incorporacin del caballo en el siglo XVII. La capacidad para recorrer mayores extensiones geogrficas favoreci los movimientos migratorios y la intensificacin de los enfrentamientos con los colonizadores, pues los mocov mantuvieron una actitud de resistencia, alindose, segn las coyunturas, con los toba y/o abipn. Segn Susnik (1971: 165), la presin militar espaola y, especialmente la expedicin de Urzar y Arespacochaga en 1710, produjo la dispersin de los grupos aborgenes que habitaban en la zona del Bermejo, llevando a los mocov y abipn hasta el actual territorio santafesino. En el siglo XVIII, el proceso de evangelizacin catlica cobr mayor fuerza en el Chaco Austral, pues los jesuitas lograron instalar una serie de misiones siguiendo los ejes de los ros Paran y Paraguay. En Santa Fe, se fundaron las reducciones mocov de San Javier (1743) y San Pedro (1764). Tanto los grupos reducidos como aquellos montaraces, as denominados por permanecer en el monte, comenzaron a formar parte de las redes comerciales establecidas con diversos sectores de la sociedad colonial, sobre todo, a partir de la apropiacin e intercambio del ganado vacuno y caballar. La experiencia misional intent promover la sedentarizacin y control de los grupos, la introduccin de creencias y rituales catlicos y tambin nuevas prcticas de subsis3 4 Retomaremos aqu la distincin gramsciana entre dominacin y hegemona, segn fuera analizada por Williams (1997), entre otros. Esta descripcin de las formas de organizacin social se basa en fuentes jesuticas (Paucke 1942-44; Dobrizhoffer 1967) as como en el trabajo de Braunstein (1983).

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tencia, como la produccin agrcola, la cra de ganado o la comercializacin de manufacturas de lana.5 En los inicios del perodo postcolonial, existi un reconocimiento institucional de los pueblos aborgenes como integrantes constitutivos de la nueva nacin. Entre las acciones de la Junta de Gobierno surgida de la Revolucin de Mayo de 1810, se hallaban la proclamacin de la igualdad jurdica del indio y la extincin del tributo indgena (Martnez Sarasola 1992: 156-159). No obstante, a pesar de este reconocimiento legal y del momentneo fervor indigenista generado en las elites criollas, en el caso santafesino, encontramos que las acciones militares contra las poblaciones aborgenes fueron muy tempranas. Entre 1824 y 1848 se desarrollaron cruentos enfrentamientos, a partir de las campaas militares comandadas por el gobernador Estanislao Lpez y, posteriormente, por sus sucesores Juan Pablo Lpez y Pascual Echage (Martnez Sarasola 1992: 178-179; Alemn 1994: 220-226). Estas campaas contra los mocov y abipn eran seguidas por tentativas para restablecer las viejas misiones jesuitas y crear otras nuevas, intentando asentar y controlar a las poblaciones aborgenes. Luego de la expulsin de los jesuitas en 1767, los mercedarios se ocuparon de las misiones por un breve perodo y, posteriormente, los franciscanos. Entre los mocov, dichos religiosos se hicieron cargo de las misiones del perodo colonial Jess Nazareno de Espn o Inspn en 1797, San Javier y San Pedro en 1812, as como de las nuevas misiones creadas Calchines y San Pedrito o San Pedro Chico en 1833, Cayast en 1860, Nuestra Seora de los Dolores en 1870 (Tarrag 1986; Alemn 1997). Especialmente durante la primera mitad del siglo XIX, la accin misional fue bastante discontinua, debido a la escasez de misioneros y medios econmicos, a las sublevaciones producidas en algunas reducciones y, en general, al agitado escenario poltico-militar que se vivi durante las guerras civiles entre unitarios y federales. Los mocov de San Javier y San Pedrito, por ejemplo, contaron con Cuerpos de Lanceros Indgenas que participaron en estos enfrentamientos internos as como en campaas contra otros aborgenes. En 1853, la Constitucin Nacional consolida en su texto las polticas de incorporacin y homogeneizacin que ya se venan ensayando con los aborgenes y define como atribuciones del Congreso: proveer a la seguridad de las fronteras; conservar el trato pacfico con los indios y promover la conversin de ellos al catolicismo. La cuestin de la conversin da cuenta del propsito de transformar las pautas culturales de aquellos aborgenes que an permanecan del otro lado de la frontera interna, para incorporarlos al modo de vida occidental. En cuanto al mandato del trato pacfico, ste sera rpidamente olvidado en pos de la seguridad de esas fronteras. Entre
5 Sobre las transformaciones producidas en el siglo XVIII, cfr. Susnik (1971), Santamara (1995), Citro (2003), Nesis (2005), entre otros.

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1853 y 1884 se sancionaron 13 leyes que regulaban las acciones a emprender en la frontera con el indio: la defensa, pero tambin el avance y ocupacin territorial, en tanto estas acciones se consideraban imprescindibles para lograr la expansin econmica (Briones/ Carrasco 1996: 13). En este perodo, muchos intelectuales pertenecientes a las elites dominantes, sostienen que una de las soluciones al problema aborigen era exterminarlos y reemplazarlos por inmigrantes europeos que contribuyeran al desarrollo de la Nacin, tal fue el pensamiento de Sarmiento, que lleg a adquirir una particular violencia racista en sus discursos.6 A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la progresiva estabilidad poltica favorecer nuevos avances militares sobre los territorios indgenas, junto con las consecuentes polticas de misionalizacin y promocin de la inmigracin. Los colonos, migrantes europeos dedicados a la agricultura, sern el nuevo actor social que se incorpora al Chaco austral. Ya desde 1856, con la fundacin de la Colonia Esperanza, se vena alentando el asentamiento de inmigrantes en Santa Fe: entregando gratuitamente tierras o brindando facilidades en transporte, herramientas o semillas (Andino 1998: 24). As, en 1865 se funda la Colonia Helvecia, en 1866 la Colonia California, en 1867 la Colonia Inglesa o Galense y la Colonia Francesa (Andino 1998: 25). Paralelamente, desde 1855 se intensificar la accin franciscana, con un grupo de misioneros italianos que llegan a la provincia. A partir de 1870, se producen nuevos avances en la frontera norte a cargo de Obligado y, a medida que se derrota militarmente a los aborgenes, se los intenta incorporar a nuevos proyectos reduccionales (Pursima Concepcin de Reconquista en 1872, San Antonio en 1883). El avance militar no fue realizado slo por las fuerzas gubernamentales sino tambin por los grupos indgenas reducidos que colaboraron con el ejrcito (los Cuerpos de Lanceros) y por los colonos extranjeros que reciban autorizacin gubernamental para efectuar expediciones contra aborgenes, tal fue el caso de los colonos norteamericanos y suizos de Malabrigo, California y Alejandra en 1875 (Andino 1998: 29; Alemn 1997: 224). Para 1883, la frontera norte se haba extendido hasta el actual lmite de Santa Fe y, en 1884, la campaa militar comandada por el Ministro de Guerra y Marina Victorica, permiti extender la frontera chaquea hasta el ro Bermejo. Segn sus declaraciones, esta campaa tena como objetivos: dejar completamente libre del amago del salvaje aquel territorio, garantizar las rutas desde el litoral a Salta, Tucumn y Jujuy, as como proteger la navegacin por el Bermejo y atraer a las tribus al trabajo (Victorica 1885: 8). Victorica insiste repetidas veces sobre este ltimo punto, ya en 1882, en su informe al Congreso, sealaba que es digno de estudiarse un sistema conveniente para reducir a los indios, evitando su exterminio y hacindoles servir a los fines de la civilizacin (Victorica 1885: XLVI). No obstante, fueron habituales las contradiccio6 Cfr. Vias (1982: 61, 62, 65), entre otros.

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nes entre aquellos discursos que recomendaban el trato pacfico y el empleo de la fuerza slo como ltimo recurso y las prcticas militares concretas. En muchos casos, la tcnica empleada fue el asalto por sorpresa a las tolderas y la muerte de todos aquellos que prestaban combate. Una vez concluida la campaa de 1884, despus de describir las tribus aborgenes que fueron derrotadas, Victorica seala:
Difcil ser ahora que las tribus se reorganicen bajo la impresin del escarmiento sufrido y cuando la presencia de los acantonamientos sobre el Bermejo y el mismo Salado, los desmoraliza y amedrenta. Privados del recurso de la pesca por la ocupacin de los ros, dificultaba la caza de la forma en que lo hacen que denuncia a la fuerza su presencia, sus miembros dispersos se apresuraron a acogerse a la benevolencia de las autoridades, acudiendo a las reducciones o los obrajes donde ya existen muchos de ellos disfrutando de los beneficios de la civilizacin. [] Pienso que ser provechoso para la civilizacin de estas tribus favorecer su contacto con las colonias de la costa, donde no tardarn en encontrar trabajo beneficiando las industrias que en ellas se desarrollan. No dudo que estas tribus proporcionarn brazos baratos a la industria azucarera y a los obrajes de madera [] (Victorica 1885: 15, 23).

Como puede apreciarse en estos fragmentos, exista una clara conciencia del proceso econmico que se estaba gestando: la expropiacin de las condiciones materiales de existencia de unos hombres que haca posible su explotacin por otros. Tambin era claro que las polticas del Estado estaban al servicio de los intereses de la burguesa dominante: cuando la coaccin econmica no fue suficiente (muchos aborgenes se rehusaban a acogerse a los supuestos beneficios de la civilizacin) se recurri a las coacciones extraeconmicas, a la violencia: el escarmiento y amedrentamiento militar.7 Como sostiene Iigo Carrera (1979; 1988), esta violencia extraeconmica fue la principal forma en que el capitalismo se expandi en la regin chaquea. Segn el autor, las caadas cercanas al ro Paran y sus afluentes contaban con abundantes bosques, cuyas maderas tuvieron una creciente demanda en la poca, primero por la expansin de la construccin (edificios, vas frreas y comunicaciones), y luego, por el descubrimiento de las cualidades curtientes del tanino extrado del quebracho colorado (Iigo Carrera 1988: 8). Los obrajes comenzaron entonces a extenderse aceleradamente en la zona del norte de Santa Fe y en el borde oriental del Chaco. La empresa La Forestal fue un caso paradigmtico de la intensidad que alcanz dicha expansin. Segn seala Rosenzvaig:
La Forestal condens un modelo de colonizacin basado en la combinacin de la propiedad latifundista con la industria extractiva de recursos no renovables y la superexplotacin del trabajo indio y campesino. A dicha empresa, el gobierno santafesino concede en 1881,
7 En relacin con la conciencia de la clase dominante de la poca, es importante destacar que esta recurrencia a la violencia tambin fue cuestionada por algunos sectores polticos (Lenton 1992).

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como pago por la deuda de un emprstito, la superficie de tierras ms extensa entregada a un solo propietario conocida hasta el presente (la firma Murrieta y Cia. de Londres): 1.804.565 has., ms del 12% de la superficie total de dicha provincia (citado en Trinchero 2000: 150).

La instalacin de obrajes implic el despojo de territorios aborgenes a cambio de unas pocas mercaderas ofrecidas a los caciques y sus grupos como pago. Estos grupos se incorporaban como peones, con promesas de pago que rara vez se cumplan, pues el descuento de las mercaderas adelantadas por el empleador cubra el supuesto salario y, muchas veces, incluso lo superaba (Seelstrang 1976: 67-68). A partir de 1883, tambin comenzaron a instalarse los ingenios azucareros en el norte santafesino. Segn nuestro interlocutor Carlos Ayala, quien en su juventud trabaj en los ingenios de Las Toscas y Tacuarend, hasta mediados del siglo XX, all fueron empleados grupos toba y, en menor medida, mocov: los caeros venan, hablaban con el cacique, l sacaba 50 centavos, y l despus nos ayudaba con esa plata cuando no haba trabajo.... Como veremos, tanto en este caso como en los obrajes, los caciques oficiaron de mediadores entre los patrones criollos y el grupo de trabajadores aborgenes, actuando como capataces. En suma, para fines del siglo XIX, entre los mocov del Chaco austral comenz a consolidarse un modo de subsistencia que perdurara durante gran parte del siglo XX: el trabajo rural temporario en obrajes, ingenios y cosechas, combinado con las prcticas de caza, pesca y recoleccin. En el proceso de avance de las fronteras, las tierras disponibles para la caza y recoleccin se veran progresivamente reducidas, pues los montes pasaran a ser propiedad de las compaas forestales y de los terratenientes que necesitaban de los trabajadores aborgenes para explotarlos. Para muchos mocov, incorporarse como peones sera entonces una de las pocas opciones para acceder a sus antiguos territorios y recursos de subsistencia, de all esa incorporacin forzosa a los obrajes e ingenios que Victorica ya haba planeado. As, los aborgenes iban a ser reclutados por ingresos mnimos y, en los montes que subsistan en estos establecimientos, seguiran practicando la caza y recoleccin, obteniendo los recursos que les permitan complementar sus ingresos escasos. Justamente, estas ltimas actividades no entorpecan la explotacin forestal, sino que se integraban a la tarea de limpieza de los montes, de all que continuaran desarrollndose en los obrajes. Como han sealado algunos autores (Gordillo 1992; Trinchero 2000), este tipo de articulacin econmica constituye una de las formas en que la lgica de la subsuncin del trabajo al capital se desarroll en las periferias del sistema capitalista, subordinando las formas de produccin domstica de los trabajadores (la caza y la recoleccin) a la explotacin del capital, generando ganancias para los terratenientes y profundizando la pobreza de los trabajadores. En conclusin, si bien la construccin de los estados nacionales en Amrica Latina implic cambios en las polticas implementadas por cada pas con sus poblaciones

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aborgenes, en el caso que nos ocupa, considero que se destacan las continuidades con las principales formas del colonialismo espaol: enfrentamiento militar y evangelizacin, para lograr la apropiacin de territorios y recursos as como el disciplinamiento de la mano de obra necesaria para explotarlos. Ms an, en el Chaco austral se evidencia incluso un reforzamiento de estas polticas, pues mientras que en el perodo colonial la apropiacin de territorios y fuerza de trabajo aborigen fue incipiente, en el perodo postcolonial, en cambio, fueron los gobiernos nacionales, junto con los agentes capitalistas a ellos asociados, los que lograron consumar el despojo territorial y profundizar la explotacin econmica de los aborgenes. Por ello, para los mocov, la categora de blancos subsume a estos distintos agentes histricos (militares, evangelizadores, colonos, autoridades), pues a pesar de sus diferencias, coincidieron en sus intentos por dominar a los aborgenes a travs de polticas de coercin directa. En el apartado siguiente, veremos la continuidad de estas polticas de dominacin hasta principios del siglo XX. 3. El maln que no ocurri: las estrategias de resistencia y el retorno de las polticas del miedo
Cuando fue la revolucin de 1904, mis abuelos se fueron para el norte, todos iban huyendo de los militares, que queran matar a toda la indiada... Pablo Troncoso (Agosto, 2002).

Uno de los episodios que inicia el siglo XX para los mocov santafesinos, es aquella revolucin de 1904 que Pablo Troncoso recuerda en el epgrafe: el movimiento poltico-religioso de San Javier. ste tendr una trascendencia clave en la memoria histrica no slo del pueblo mocov sino tambin de los criollos de la zona que lo denominaron el ltimo maln. Los datos hasta ahora documentados indican que hubo entre 13 y 19 muertos y 18 heridos aborgenes y 1 muerto criollo (Andino 1998; Alemn 1997), no obstante, la visibilidad simblica que adquirieron la muerte y el miedo en las memorias de ambos colectivos sociales fue mucho mayor. Asimismo, veremos que el fracaso de esta estrategia de resistencia encarada por los mocov ser una de las causas que los conducir luego a ensayar otras formas alternativas: las tcticas de invisibilizacin de una identidad tnica que, despus de San Javier, fue estigmatizada. En 1904, la antigua reduccin jesutica de San Javier se haba convertido en un pequeo pueblo criollo con un sector indgena, ubicado 100 metros al sur. El proceso de despojo territorial por parte de los colonos y las leyes que los favorecan (que exigan habitar la tierra y trabajar la chacra), hicieron que las 100 manzanas asignadas en 1866 a la reduccin indgena se vieran progresivamente reducidas a unas 6 o 7 (Andino 1998: 31-32). Este avance sobre las tierras as como una serie de episodios en los que algunos mocov son muertos por policas de la zona, habran incidido en el creciente descontento de los aborgenes. En ese contexto, surgieron nuevos lderes polticoreligiosos que se resistieron al liderazgo del cacique Mariano Lpez, quien gozaba del

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reconocimiento de las autoridades criollas. Dichos lderes fueron Juan Lpez y, en menor medida, Andrs Lpez (ambos hermanos del cacique) y los chamanes Francisco Golondrina, Domingo Lpez y Santos Menagr o Gallareta (Andino 1998: 99). Estos chamanes (pioxonaq en lengua mocov) comienzan a difundir mensajes transmitidos por los denominados tata-dioses, convocando a los mocov de las zonas aledaas a reunirse en San Javier (Andino 1998: 49). Los chamanes se comunicaban con sus tata-dioses en una pequea capilla instalada detrs de la iglesia catlica, con velas y figuras de diversos santos, y celebraran all fiestas y bailes. Los mensajes transmitidos habran anunciado el advenimiento de una nueva era de felicidad para los aborgenes y el fin de la dominacin blanca (Bartolom 1972; Ubertalli 1987). Estos discursos y prcticas adquirieron rasgos caractersticos de los movimientos milenaristas surgidos como expresiones de resistencia frente a la opresin colonial.8 Segn Pereira de Queiroz:
En su sentido ms amplio el milenarismo es la creencia en una edad futura, profana y sin embargo sagrada, terrestre y sin embargo celeste; todos los entuertos sern entonces corregidos, todas las injusticias reparadas, y abolidas la enfermedad y la muerte. Est en la naturaleza del milenarismo el ser al mismo tiempo religioso y sociopoltico, y de enlazar estrechamente lo sagrado y lo profano [], el mesianismo constituye un caso particular, alguien un hroe, un mensajero divino tendr por misin instaurar en el mundo la sociedad perfecta (en Cordeu/Siffredi 1971: 19-20).

La creciente presencia de aborgenes en San Javier as como la efervescencia ritual que all se viva, llev a que muchos colonos se quedaran sin peones para levantar las cosechas y a que stos comenzaran a denunciar robos de ganado y productos agrcolas por parte de los aborgenes. Toda esta situacin motiv un aumento del temor y la tensin en la poblacin criolla, y en ese contexto, surgieron diferentes versiones sobre los mensajes de los tata-dioses mocov, las cuales fueron publicadas en la prensa regional y nacional. Entre los elementos coincidentes en dichas versiones, se hallaba el anuncio de un diluvio que acabara con los blancos y del que se salvaran los aborgenes que se refugiaran en San Javier, quienes podran recuperar de este modo sus antiguos territorios y comenzar una poca de abundancia y felicidad (Andino 1998; Bartolom 1972). Posteriormente, se difundi otro mensaje que sostena que si el diluvio anunciado no se produca, los aborgenes atacaran el pueblo o, tambin, que los blancos estaban preparndose para matar a los aborgenes, por ello, estos ltimos deban enfrentarlos con sus armas tradicionales, las lanzas.

Hasta mediados de la dcada de 1940, entre los grupos guaycur se registraron una serie de movimientos poltico-religiosos que, segn algunos autores (Cordeu/Siffredi 1971; Bartolom 1972; Ubertalli 1987), fueron definidos como milenaristas, aunque Miller (1973; 1979) critic esa definicin.

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La renovacin peridica del mundo a travs de cataclismos por agua o fuego, es un elemento caracterstico de las narrativas mticas mocov (Tern, en Wilbert/Simoneau 1988) y de otros grupos guaycur (Cordeu 1969, Mtraux 1946). La idea del diluvio habra conjugado entonces simbolismos propios de mitologa guaycur y tambin de la cristiana, de larga data en San Javier. De manera similar, las formas en que los tata-dioses transmitieron sus mensajes a los chamanes parecen evidenciar la mixtura entre, por un lado, las creencias en el Dios Padre (tata) y el culto a los santos catlicos y, por otro, los atributos del chamn guaycur, quien se caracteriza por su capacidad para entablar una comunicacin directa con los seres poderosos no humanos y, de esta forma, predecir eventos futuros. Finalmente, cabe sealar que en la historia de los grupos guaycur, los mencionados atributos chamnicos tambin formaban parte del rol de liderazgo, de all la asociacin entre caciques y chamanes que se aprecia en este movimiento. Otra de las promesas transmitidas por los tata-dioses era que gracias a su proteccin, las balas de los blancos se transformaran en agua o barro al tocar los cuerpos de los aborgenes y la plvora en arena (Andino 1998; Bartolom 1972). ngela Lanche, actual dirigente mocov de San Javier, brinda una peculiar significacin sobre este ltimo mensaje, que refuerza su contenido proftico hasta la actualidad:
An se mantiene vivo en la memoria el enfrentamiento de los blancos y los mocoves. Parece que la imagen cobra movimiento y all lo vemos al hechicero animando a los suyos, diciendo: Las balas se convertirn en barro, la visin del hechicero iba ms all de la guerra, porque crea que no podan aplastar a su pueblo. A pesar de la masacre, de las persecuciones, de la discriminacin hasta nuestros das, el pueblo sigui siempre de pi, jams de rodillas. Mi abuelo Vicente Villalba pudo seguir manteniendo viva la antorcha mediante la transmisin de la historia que fue contando a sus hijos y nietos. Entonces las palabras del hechicero se hicieron realidad, las balas eran de barro. La leyenda no muri y, de este modo, los hroes pueden ser recordados.9

Si bien las ideas de enfrentamiento y lucha aparecen tanto en ste como en otros relatos mocov, no pude obtener otras referencias especficas sobre los mensajes de los tata-dioses. En este sentido, considero que los discursos de la prensa criolla que remarcaron la amenaza de una ofensiva indgena inminente, deben evaluarse en el contexto de tensin que all se viva. De hecho, plantear que los aborgenes estaban planeando un ataque al pueblo, permiti justificar la actitud defensiva y, posteriormente, la embestida de los criollos de San Javier contra los mocov. En efecto, las autoridades locales intentaron negociaciones con los aborgenes, pero temiendo una posible rebelin se armaron y pidieron refuerzos militares al gobierno provincial. Aunque en estas negociaciones los lderes mocov haban asegurado que su problema era con el liderazgo de Mariano Lpez y no con los blancos (Andino 1998: 51, 58), estos ltimos
9 Publicado en el Diario El Litoral, 28 de Abril de 2001.

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siguieron desconfiando de los aborgenes. As, la mayora de las acciones mocov fueron interpretadas por los criollos como amenazas directas y, probablemente tambin, los mocov hayan interpretado las acciones defensivas de los criollos como indicios de un inminente ataque y de la ruptura de los compromisos acordados. Es importante destacar que las autoridades locales llegaron a pactar con los nuevos lderes mocov el ansiado cambio de jefes, que se producira el 21 de Abril; como contrapartida, los nuevos lderes prometieron el retorno de los mocov a sus lugares de origen, los cuales seran asistidos con provisiones aportadas por los comerciantes de la zona. No obstante, este cambio de autoridades aborgenes nunca lleg a realizarse. El medioda del 21 de abril, un criollo del pueblo anuncia en un comercio en el que se hallaba bebiendo con otros concurrentes, que aunque sea a los tiros va a recuperar unos caballos que le habran sido robados por los aborgenes (Andino 1998: 56). Se acerca entonces a los mocov reunidos en las afueras del pueblo y se genera una discusin en la que el criollo es gravemente herido y luego muere. Enterados de este hecho, los criollos que ya estaban acantonados en el pueblo inician los disparos sobre los aborgenes (Andino 1998: 60). Estos ltimos toman sus caballos y lanzas y entran al pueblo, encabezados por sus lderes y chamanes, quienes habran portado banderas e imgenes religiosas catlicas (Andino 1998: 62). Segn los relatos citados por Andino, los mocov recorrieron slo unos 200 metros por una de las calles del pueblo y el enfrentamiento habra durado entre 20 y 30 minutos, pues cuando los principales lderes aborgenes cayeron bajo las balas, el grupo emprendi la retirada, con los muertos y heridos ya sealados. Entre nuestros interlocutores, las narrativas histricas sobre San Javier incluan solo referencias fragmentarias sobre esta cronologa de hechos, y tampoco estaban claras las causas que lo provocaron. Probablemente, algunos aspectos de esta historia fueron olvidados con el paso del tiempo o, tal vez, fueron silenciados y no siempre fueron transmitidos a las nuevas generaciones, dado las consecuencias estigmatizadoras que tuvo posteriormente. No obstante, los elementos que s se remarcan en los actuales relatos mocov son: el enfrentamiento desigual, los numerosos muertos aborgenes y las persecuciones militares. Asimismo, algunos interlocutores vincularon este episodio con el engao y el fracaso, por los resultados desfavorables que finalmente tuvo. Las condiciones de lo que se considera un enfrentamiento desigual, refieren fundamentalmente a las armas utilizadas, como nos deca Juan Nacitiqui, un anciano de Colonia Dolores: porque arma de fuego contra lanza y boleadora no podan hacer nada tampoco.... A continuacin, transcribo un fragmento de Eufemia Lpez, otra anciana de Colonia Dolores cuyo abuelo particip en este movimiento. Cabe agregar que por la cercana de ambas poblaciones, hubo una importante participacin de los mocov de San Martn Norte-Colonia Dolores en este movimiento:
Eufemia: [] porque mi abuelo fue en ese lo que haba en San Javier, cuando haba ese lo as, ese maln, ellos lo mandaron a llamar. Vino uno all de San Javier, vino a buscar la gente de ac: Que hay trabajo, que le dan mercadera, hay trabajo all. Y todo, todo la

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Silvia Citro gente mayores, todos se fueron. Algunos quedaron, algunos se fueron. Todos los mayores se fueron. Silvia Citro: Ah, para all, para San Javier? Eufemia: S, para San Javier, fueron engaados. Y despus cuando llegaban all, trabajaban, as, cualquier cosita hacan, trabajo, y le daban mercadera, todos los das le daban mercadera. Despus, no s si era al mes, se arm el lo y mucha gente de ac fueron. No s, de otros lados, tambin todos fueron a San Javier los mayores. Y ellos no tienen armas de fuego, as, y los otros mataban cantidad. Y son dos hermanos, mis abuelos, Francisco y Vicente, y Vicente se vino y dijo, dijo mi abuelo Vicente: Vamos, no ves que estn ac, no ves que estn. Yo me voy, me voy a Colonia. No, dijo, and vos que tens tu familia, yo me quedo ac, me voy a enfrentar con los blancos, deca Francisco. Silvia: Francisco Machado? Eufemia: S, Francisco Machado, el dueo de ah del campo, s. Y qued all, muri all noms, y todo los que lo mataron hacan pozo grande, grande y ah lo metan todo, lo metan todo en ese pozo.

Luego de este episodio, muchos mocov fueron objeto de persecuciones militares y, segn las fuentes, entre 100 y 217 aborgenes fueron tomados prisioneros (Andino 1998: 66; Alemn 1997: 244). Algunos grupos lograron refugiarse en la zona de las Islas del ro Paran o se trasladaron al norte de Santa Fe y al sur de la provincia del Chaco. En palabras de ngela Lanche, despus de la ltima rebelin se desparramaron en toda la provincia de Santa Fe, generando una dispersin de la comunidad, algunos, inclusive, se afincaron en el Chaco. Por eso, muchos mocov del norte santafesino hoy reconocen que alguno de sus abuelos o bisabuelos eran de San Javier o Colonia Dolores, tal es el caso de Pablo Troncoso, citado en el epgrafe, quien record que sus abuelos de San Javier se haban trasladado al norte, huyendo de aquellos militares que queran matar a toda la indiada.... En suma, para los mocov, los episodios de San Javier se asocian con la muerte, los enfrentamientos y persecuciones. Probablemente, para las generaciones mayores que participaron, este hecho reactualiz la memoria histrica sobre los enfrentamientos militares de la segunda mitad del siglo XIX, renovando as los sentimientos histricos de temor y desconfianza hacia los blancos. Para los criollos de la zona, esta experiencia tambin habra reactualizado el temor hacia los aborgenes, contribuyendo a estigmatizar la identidad mocov, asocindolos, una vez ms, con la violencia. Precisamente, la denominacin el ltimo maln fue difundida en los diarios de la poca y es tambin el ttulo de una pelcula filmada en San Javier 13 aos despus de este episodio,10 as como del libro de Andino (1998) aqu citado. Estos trminos connotan las ideas de desaparicin u ocaso de un pueblo (el ltimo...) y, a la vez, lo asocian con
10 Se trata de la pelcula de Alcides Greca, un poblador sanjavierino que luego fue diputado provincial. Dicha pelcula fue filmada en 1917 con pobladores criollos y mocov de la zona.

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la violencia y la muerte, pues en el discurso criollo hegemnico, maln remite a los ataques de los aborgenes a los asentamientos criollos, con el fin de robar bienes y tomar cautivos. Por ejemplo, en el sitio en Internet con que hoy cuenta el pueblo de San Javier,11 en la seccin en que se narran los episodios del ltimo maln, se explica: Antes de empezar a describir este hecho trascendental para San Javier, debemos definir qu es un maln. Un maln es la irrupcin inesperada y violenta de indgenas para producir matanzas y robos. Algunos dirigentes mocov, como ngela Lanche, no acuerdan con esta denominacin: maln es una palabra que no me gusta, porque maln viene de maldad, de egosmo, de perversidad, de seguimiento. En relacin con esta construccin del maln, quisiera agregar que el trabajo de Andino (1998), basado fundamentalmente en los peridicos de la poca, da por cierta la existencia de un inminente ataque indgena de estas caractersticas, reproduciendo y legitimando la visin criolla de los acontecimientos, expresada en la prensa.12 No obstante, considero que los datos hasta ahora documentados, no muestran fehacientemente esa intencin de ataque de los mocov, sino que la misma parece ser el producto de ese imaginario criollo sobre los malones, activado en una situacin de tensin, as como de la histrica incomprensin sobre las prcticas culturales aborgenes.13 Sostengo entonces que los episodios de San Javier fueron el maln que no ocurri, pues no nos hallamos ante ataques y saqueos de los aborgenes sino ante un movimiento poltico-religioso de resistencia indgena que posea reivindicaciones muy concretas: un cambio de autoridades para recuperar sus antiguos territorios. Justamente, fue la histrica desconfianza de los criollos sobre cualquier movilizacin y reclamo aborigen y, seguramente tambin, la desconfianza de los mocov sobre las promesas de los blancos, las que condujeron al enfrenamiento final: la descarga de las balas de los criollos sobre aborgenes armados con lanzas e imgenes de santos. En resumen, el maln de
11 <http://www.san-javier.com/pueblomocovi/comunidad1.htm> (24.02.2006). 12 Todas las acciones producidas entre el 20 y el 21 de Abril la aparicin de Juan Lpez en el pueblo la noche del 20, el atropello del cacique Mariano que luego huye con el jefe poltico del pueblo, y el consecuente pedido de Juan para que Mariano regrese con su gente, el derribamiento de varios postes de telgrafo, son consideradas amenazas de un inminente ataque de los aborgenes: abierto desafo y ostentacin frente a la autoridad poltica, certeza de las autoridades acerca del fracaso de las negociaciones, una muestra de que los rebeldes ya estn dispuesto a todo (Andino: 1998: 52, 58). 13 P.ej., cuando Andino (1998: 52) reconstruye el amanecer del 21 de Abril, seala que ms de medio millar de indios a caballo y con lanzas hacen ejercicios de guerra, alinandose, simulando cargas, levantando las largas chuzas y agitndolas entre gritos amenazadores. Trompas y tamboriles se escuchan a lo lejos, aunque esta vez tienen claro que no se trata de una festividad religiosa. No obstante, veremos ms adelante, que desde el siglo XVIII existen datos que sealan que las festividades religiosas mocov incluan ejercicios de guerra. Asimismo, no se tiene en cuenta, p.ej., la posibilidad de que se tratara de una demostracin ritual del podero de los nuevos caciques y/o de los festejos por el cambio de autoridades prometido para ese mismo da.

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San Javier existi en el imaginario de los criollos y en los discursos que luego legitimaron esa construccin, formada a partir de la histrica lucha contra los aborgenes y del temor e incomprensin de sus prcticas socio-culturales. Para finalizar, quiero destacar que la emergencia de un movimiento milenarista en San Javier, luego de ms de un siglo y medio de evangelizacin es decir, en uno de los grupos mocov que se supona ms incorporados a la vida occidental, nos remite a la hiptesis terica planteada en la introduccin: las estrategias de resistencia no pueden entenderse solo como una respuesta a coyunturas especficas de situaciones de dominacin y hegemona, sino que tambin son el resultado de las experiencias histrico-culturales de los propios actores y, especialmente, de sus fragmentarias tcticas de oposicin, ejercidas cotidianamente. Como vimos, los aspectos religiosoculturales de este movimiento muestran la continuidad de mitos, creencias y rituales mocov, mixturados o encubiertos bajo formas religiosas catlicas. No se trata entonces de expresiones culturales que simplemente reaparecen un siglo y medio despus, por la mera agitacin de lderes poltico-religiosos que reaccionan frente al despojo territorial, sino que son consecuencia de creencias y prcticas ejercidas por los actores durante todo ese tiempo, a veces de manera oculta o, retomando a Certeau (1980; 1988), aprovechando los intersticios dentro de ese territorio impuesto por el otro, que en este caso fueron las misiones. En las fuentes de los siglos XVIII y XIX pueden encontrarse indicios que dan cuenta de la manera en que el uso del espacio misional que hacan los mocov, permita subvertir algunos de los sentidos y fines iniciales para los que el mismo haba sido creado.14 En otro trabajo (Citro, en prensa), he sealado que para el perodo jesuita de San Javier, existen referencias sobre la presencia de mujeres que ejecutaban cantos-danzas caractersticos de los rituales guerreros mocov o de hombres que efectuaban sus tradicionales ejercicios de guerra dentro de las celebraciones catlicas en la misin (Paucke 1942-44: 13-22). Para el perodo franciscano, tambin hall evidencias de danzas circulares caractersticas de los rituales mocov en las festividades catlicas y de la catequizacin en lengua mocov efectuada por algunos caciques (Alemn 1997: 105, 108), lo cual habra favorecido reinterpretaciones nativas del mensaje religioso, que podan evadir el control misional. En suma, slo sobre el trasfondo histrico de estas tcticas de oposicin, ejercidas de diferentes modos durante ms de 150 aos de evangelizacin en San Javier, puede entenderse que
14 Sobre las tcticas aborgenes durante la colonizacin espaola, Certeau sostiene: ...even when they were subjected, indeed even when they accepted their subjection, the Indians often used the laws, practices and representations that were imposed on them by force or by fascination to ends other than those of their conquerors; they made something else out of them; they subverted them from within not by rejecting them or by transforming them (though that occurred as well) but by many different ways of using them in the services of rules, customs or convictions foreign to the colonization which they could not escape. They metaphorized the dominant order: they made it function in another register [...]. They diverted it without leaving it (1988: 32).

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en 1904 los chamanes convencieran a sus compatriotas de que los tata-dioses los protegeran de las balas de los blancos. No fueron, como sostenan algunos criollos de la zona, falsos agitadores que engaaron a los mocov con ideas extraas, sino lderes que intentaron una peculiar estrategia de resistencia, recurriendo para ello al bagaje de creencias y experiencias histrico-culturales compartidas con su pueblo. 4. Descendientes y paisanos: las tcticas de invisibilizacin
[...] cuando ocurri esa cosa ah en San Javier, dicen que hubo la migracin, entonces la gente de miedo se escondi, se escondi, se fueron a los montes [...]. Ral Teoti (Enero, 2003).

Casi 20 aos despus de las campaas militares ms intensas, el movimiento de San Javier hizo nuevamente visibles para los mocov las formas violentas que adquira la dominacin blanca cuando se senta amenazada: la muerte y persecucin de los aborgenes. Ante dicho escenario, los grupos que participaron en este movimiento no tuvieron muchas ms opciones que migrar a otras zonas y esconderse, como dice Ral Teoti en el epgrafe. Siguiendo a Foucault (1987), sabemos que la delimitacin espacial y la visibilidad de los grupos son condiciones imprescindibles para que stos puedan convertirse en objeto de control y disciplinamiento por los mecanismos de poder. As, ante la amenaza de un poder ejercido violentamente, la tctica de oposicin ensayada por los mocov fue dispersarse espacialmente e invisibilizarse ante ese poder. Como consecuencia de este proceso, despus de San Javier, los mocov santafesinos pasarn gradualmente a ser considerados descendientes de ese grupo o quedarn diluidos en la genrica categora de paisanos. Cada una de estos trminos condensa los rasgos diferenciales que adquirieron los procesos de invisibilizacin entre los mocov del centro y norte de la provincia, respectivamente, hasta la dcada de 1980. 4.1 La invisibilizacin despus de San Javier (primera mitad del siglo XX) Tanto en San Javier como en Colonia Dolores, hubo grupos que no se plegaron al movimiento de 1904 y permanecieron leales a sus caciques tradicionales (Lpez y Salteo, respectivamente), quienes adems continuaron en el poder, manteniendo buenas relaciones con autoridades criollas y misioneros franciscanos. Asimismo, estos grupos conservaron una pequea parte de sus territorios y, con stos, una relativo margen de independencia para la subsistencia. En estas antiguas zonas misionales, la estigmatizada identidad mocov difcilmente pudiera ser negada u ocultada, sin embargo, s poda ser parcialmente invisibilizada, remitindola al pasado. Como vimos, el movimiento de San Javier fue considerado el ltimo maln por los criollos y, a partir de all, se pens que en estos pueblos slo subsistan los indios mansos ya incorporados a la civilizacin, pues gran parte de los insurrectos haban sido tomados prisioneros o

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escapado. En los discursos criollos hegemnicos, los aborgenes de San Javier y de Colonia Dolores tendieron a ser considerados descendientes mocov, ya incorporados a las formas de vida criolla. Por ejemplo, en Colonia Dolores, mis interlocutores contaban que un directivo de la escuela les deca que ellos eran descendientes pero no aborgenes, por lo cual no se justificaba la enseanza bilinge y bicultural que reclamaban. En San Javier, incluso los mismos descendientes son definidos por los criollos como un grupo escaso, pues en la ya citada pgina de Internet del pueblo, se seala:
Actualmente en San Javier viven escasos aborgenes mocoves de aquella tribu de 1904, muchos de ellos, emigraron a Colonia Dolores, San Martn Norte y Recreo donde tratan de salvar sus races organizados en comunidades.

No obstante, la dirigente de San Javier ngela Lanche, explica de otro modo este proceso de invisibilizacin:
Yo pienso que el indgena jams se avergonz de su raz, de su pueblo, sino que fue como una lagartija cuando va a invernar, que se esconde para despus salir con ms fuerza, fue como un acallamiento, para seguir, para armar al nio con ms ganas. Despus de la ltima rebelin, no es que estbamos dormidos, es una palabra que se usa mucho, pero era como que nos daba miedo encontrarnos, porque cada uno estaba pasando su sufrimiento.

A diferencia de estos grupos de la zona central de Santa Fe, los mocov del norte (incluidos aquellos que migraron luego del episodio de San Javier), no posean tierras heredadas de la poca de las misiones y, con el avance cada vez mayor de la colonizacin y la ocupacin de los bosques nativos, fueron perdiendo su capacidad de acceso a territorios libres. El proceso de despojo territorial consolid as la asimetra entre criollos y aborgenes, situando a estos ltimos en una fuerte dependencia econmica de los primeros. Como vimos, los mocov estaban impelidos a incorporarse al mercado laboral rural, en tanto sta era su nica opcin para acceder a recursos de subsistencia y, en muchos casos, a un territorio donde vivir. No obstante, la asociacin de los mocov con los episodios de San Javier promovi un reforzamiento de su estigmatizacin, vinculndolos con la violencia, por ello, muchos patrones criollos renovaron su desconfianza sobre aquellos aborgenes que se haban levantado. As, muchos mocov, por sus necesidades imperiosas de obtener trabajo y por el temor a posibles represalias, optaron por no auto-identificarse frente al blanco, intentando pasar por criollos:
Ral Teot: [] pero cuando ocurri esa cosa ah en San Javier, dicen que hubo la migracin, entonces la gente de miedo se escondi, se escondi, se fueron a los montes. Y otro que no se identificaban, porque despus vino, tambin vino la colonizacin, de los colonos. Y encima los colonos dicen que eran alemanes, franceses... All en San Javier est la Colonia Francesa, y es que eso, eso dicen que en el tiempo, dicen que los tenan como animales, cuando empezaban a alambrar y cercar los campos, ah noms ya les tiraban tiros. Y encima creo que negociaban con el gobierno para que se saque a los indgenas. Y entonces se fue, qu s yo, desapareciendo. Y algunos decan que no eran aborigen: Nosotros so-

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mos criollos. Porque no es que no queran, no queran pasar hambre, queran trabajar. Y en la colonizacin se dijo que hubo, los colonos decan: bueno, si es indio no te damos trabajo. [] Y entonces, alguna gente por trabajar, deca: bueno, yo no soy aborigen, soy criollo, soy de tal padre, entonces ah poda trabajar. Despus vino La Forestal, ah s, La Forestal dice que lo hizo trabajar por nada, fue el abuso ms grande que hubo.

Tanto en este relato de Ral como en el anterior de ngela Lanche, se aprecia que las prcticas de invisibilizacin, adems de ser consecuencias del miedo, fueron tambin tcticas ensayadas concientemente por los propios actores, a la manera de un ardid del dbil, una accin calculada (Certeau 1998: 37), que permiti redireccionar aquella situacin de estigmatizacin. Como seala Goffman (1970), los procesos de estigmatizacin implican roles de interaccin en los que el sujeto desacreditable ejecuta tcnicas de manejo de la informacin, para ocultar o borrar los signos del estigma o para administrar la posible tensin que ocasionara su presencia. Por ello, si bien es innegable que la emergencia de estas prcticas de invisibilizacin de los mocov fue promovida por un episodio traumtico como el de San Javier y, de manera general, por las presiones aculturadoras ejercidas histricamente por diferentes agentes hegemnicos (ejrcito, gobernantes, legislacin, terratenientes, escuelas, evangelizadores), considero que dichas prcticas no pueden comprenderse solamente como mero efecto de estas presiones sobre grupos vencidos y, en consecuencia, como ndice de dominacin, sino que tambin fueron tcticas de resistencia practicadas conscientemente por los actores. El relativo xito del proceso de invisibilizacin se aprecia en la generalizacin del trmino paisano, con el que los criollos de las zonas rurales denominaron a los aborgenes del norte santafesino a los mocov y tambin a otros grupos como los toba y, en menor medida, vilela y abipn, hasta mediados de siglo XX. Si bien para los criollos este trmino aluda a un genrico componente aborigen del pasado, desdibujaba el componente tnico especfico. Como ejemplo, describir una conversacin presenciada durante un trabajo de campo, entre un colono criollo (cuya familia haba contratado a paisanos), y un dirigente poltico mocov (cuya familia trabaj en esos campos), quienes se conocan desde hace varios aos. Mientras ambos recordaban esas experiencias pasadas, el colono, de repente, le pregunt: Y ustedes, qu raza son?, Mocov, contest el dirigente... Ah, mocov, replica el colono, algo sorprendido. La presencia de investigadores de Buenos Aires, estudiando la lengua y la cultura, seguramente haba renovado la curiosidad por ese grupo que haba permanecido invisibilizado bajo la categora de paisanos, as como la sorpresa posterior del colono, cuando se enter que ese dirigente tambin hablaba la lengua mocov. Adems de intentar esconder u ocultar la propia adscripcin tnica en las relaciones cotidianas con los criollos, en muchos obrajes y haciendas, los mocov tambin ensayaron otras tcticas que les permitieron reestructurar sus formas de organizacin sociocultural. Veamos ms en detalle esta incorporacin al mercado laboral. Entre

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1890 y hasta la dcada de 1940, la exportacin del tanino creci sostenidamente y, entre 1885 y 1931, se crearon 14 fbricas en Santa Fe (Trinchero 2000: 151). Este crecimiento estuvo sostenido por la mano de obra aborigen y campesina. Si bien en la memoria mocov los obrajes constituyeron un espacio de explotacin (ntese como Ral Teoti recordada La Forestal como el abuso ms grande), tambin fueron el espacio para que aquellos paisanos incorporados como peones obtuvieran un lugar para vivir, practicaran la caza y recoleccin y celebraran sus propias fiestas, muchas veces gracias a la mediacin de los caciques, pues hasta mediados de la dcada de 1950, se aprecia la continuidad de los liderazgos nativos dentro de los espacios laborales de la zona norte. En los relatos que recuerdan a estos caciques, se destaca su rol como capataces de los trabajadores mocov encargados de administrar los trabajos e ingresos del grupo, su bilingismo mocov-castellano y su papel en la organizacin de las fiestas, elemento caracterstico de los caciques guaycur. Esta conjuncin de diversas funciones sociales habra legitimado a los caciques en sus posiciones de liderazgo, definiendo su rol como intermediarios con la sociedad mayor, pues en las relaciones con los diversos sectores criollos, ensayaron diversas tcticas econmicas, polticas y culturales en favor de sus grupos. Las celebraciones del santoral catlico, como las de San Antonio, San Baltasar y, especialmente la de Santa Rosa el 30 de Agosto, fueron ocasin para que los grupos familiares dispersos, que trabajaban en distintos obrajes o estancias, se pudieran reunir anualmente:
ngela Sistale: ellos van talando, van cambiando (de lugares), pero la nica mi abuela que hacen baile de Santa Rosa. Por ms lejos que est, nosotros estamos all. Ellos estn all pero cuando llega tal da, el 26, el 27 de Agosto, tenemos que estar arrimando, caminando para llegar a la fiesta... Ral Teoti: [] mucha gente vena a caballo de lejos, porque tena que pasar tres, cuatro das con ellos, era como un lugar de encuentro []. Era como un encuentro familiar porque ah uno se daba con el pariente...

Asimismo, estas fiestas favorecieron la conformacin de jvenes parejas15 y, de este modo, algunos grupos mocov continuaron con la tendencia a las uniones intra-tnicas, recreando sus lazos de parentesco. No obstante, paralelamente a este proceso, el componente mestizo tambin fue en aumento. En estos espacios se intensificaron los vnculos con trabajadores rurales correntinos que migraban a Santa Fe en bsqueda de trabajo y, como solan decir mis interlocutores, los mocov se mezclaron mucho con los correntinos. Esta mezcla se evidenci, entre otros aspectos, en el crecimiento de uniones matrimoniales intertnicas que favorecieron la incorporacin del idioma espa15 Tradicionalmente, en los rituales anuales guaycur, el baile fue un medio para promover la formacin de parejas (Citro 2004).

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ol como medio de comunicacin en el mbito domstico.16 Sin embargo, el mestizaje no se contradice con la auto-identificacin como aborigen, pues muchos hijos de parejas mestizas hoy se reconocen mocov. Una situacin similar se aprecia en la percepcin de determinadas prcticas culturales. En las fiestas, junto con la creciente presencia de la msica y baile del chamam, introducido por los correntinos, tambin se desarrollaron expresiones culturales que los mocov consideran propias: desde prcticas culinarias como el asado de potro hasta expresiones estticas denominadas bailes paisanos. Si bien algunos de estos bailes circulares reelaboraron y mixturaron creativamente gneros coreogrficos criollos con elementos estilsticos pertenecientes a expresiones anteriores de los mocov, han sido percibidos como propios y, en consecuencia, distintivos de las expresiones asociadas a los criollos, como es el baile de pareja del chamam.17 En suma, los procesos de hibridacin y creacin involucrados en la constitucin de estas performances culturales, no impidieron que stas fueran percibidas como diacrticos identitarios. Precisamente, tanto entre los grupos mocov como toba (Citro 2003), se aprecia una tendencia histrica a concebir la propia identidad tnica en trminos abiertos y dinmicos, lo que los hace capaces de incorporar y reelaborar prcticas y significaciones culturales asociadas al mundo de los blancos, sin por ello dejar de percibirse como colectivos socioculturales diferenciales. En conclusin, dispersos en los espacios laborales rurales, invisibilizados como paisanos y/o mezclados con los peones correntinos, algunos grupos mocov pudieron reestructurar parcialmente sus modos de subsistencia, formas de organizacin socio-poltica, creencias y rituales, muchos de los cuales permanecieron enmascarados para la mirada criolla. Por eso, considero que las hibridaciones aqu mencionadas (los bailes paisanos en festividades de santos, las prcticas de capataces-caciques y peones-cazadores) tambin pueden pensarse como tcticas oposicionales que permitieron reestructurar funciones sociales y reelaborar significaciones culturales propias del grupo, introduciendo un cierto nivel de pluralidad y creatividad (Certeau 1988: 30) dentro de formas impuestas histricamente por los blancos, como fueron la religiosidad catlica y el trabajo agrcola.18 As, nuevamente, en el espacio organizado y controlado por el otro, los mocov desplegaron tcticas que les permitieron redireccionar la situacin de dominacin, aprovechando las posibilidades ofrecidas por las circunstancias y manipulando eventos, en orden de transformarlos en oportunidades para desarrollar sus propias modalidades de accin (Certeau 1988: XIX, 31.) Parte del xito de estas tcticas de reapropiacin de los espacios, se aprecia en las siguientes palabras de Modesto Gonzlez, quien al recordar a un respetado cacique del norte santafesino, sealaba que antes era dueo de todo la gente pobre,
16 Muchos de estos correntinos eran mestizos, hablantes de la lengua guaran. 17 En otros trabajos (Citro 2004; en prensa), se analizan estas fiestas y expresiones estticas, as como el rol de los caciques. 18 Sobre las prcticas oposicionales en el espacio agrcola, puede verse Soich (2006).

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tafesino, sealaba que antes era dueo de todo la gente pobre, los mocov, como si fuera los campos de uno:
Modesto Gonzlez: El cacique de ac, el principal Nicols Coria. Artesano, artesano, l sabe hacer para el caballo [], cacique y maestro de la idioma, saba leer tambin, saba escribir, artesano, un hombre trabajador, un hombre que entiende del campo, como capataz general, o sea mayordomo, estuvo ac en campo Diez, como capataz []. Silvia: Y las fiestas tambin las hacan ah, las del 30 de agosto...? Modesto: S, San Antonio, Santa Rosa, San Baltasar... Silvia: Y los estancieros, los dueos del campo, iban tambin a las fiestas mocov? Modesto: S, cmo no! Y bailan tambin y llevan regalos para el cacique, le compran mercadera, le compran de todo, algunos traen potro, vaquilla, otros traen otra cosa, para que siga la gente juntndose, cada fiesta grande hacen []. Hoy ya no se ve ms, ya no se regala ms, se terminaron los tiempos []. Hoy todo se ha puesto delicado, no quiere ni que cruce el campo, ni cazar, ni que voltee un rbol, tiene miel, la avispa, delicado. Antes era dueo todo la gente pobre, los mocov, como si fuera los campos de uno, cortan palos y postes y venden. Hoy ya no... Lleg el ao 65 y ya cambi grande. Y ac era el campo de Diez y agarr Ciclar, Francisco Cherri era el dueo, despus vino Magio, el ms grueso, poderoso!, no entra nadie, ni al portn, no quiere que pare. Sin embargo, esta tierra era de Diez, campo Diez, tierra donde poda vivir la gente, los paisanos. Hoy ya no, no s como consegu este pedacito...

Lo interesante de destacar, es que los mocov parecen haber sido muy conscientes de que el lugar de la tctica pertenece al otro (Certeau 1988) y, en consecuencia, no modificaba el dominio de ese espacio que, en ltima instancia, segua ejerciendo el blanco. Por eso, como sostiene Modesto, los aborgenes eran la gente pobre, y los blancos, los poderosos propietarios de esas tierras que parecan de los paisanos pero ya no lo eran. 4.2 Crisis y profundizacin de la invisibilizacin (segunda mitad del siglo XX) A mediados de la dcada de 1960, se produjo, como sealaba Modesto en su relato, un cambio grande en la situacin socio-econmica de los paisanos, el cual condujo a una profundizacin de sus tcticas de invisibilizacin. Durante esa dcada, hubo una drstica reduccin en la explotacin forestal, fundamentalmente, por el descubrimiento en frica de otra materia prima que reemplazaba al tanino en sus propiedades curtientes. As, por ejemplo, La Forestal comenz a cerrar sus establecimientos y, para 1963, se retir totalmente del territorio santafesino (Trinchero 2000). Paralelamente al progresivo retiro de los obrajes, se inici una transformacin de la estructura agropecuaria que llev a la mecanizacin de la agricultura, provocando una fuerte reduccin en la demanda de mano de obra rural que afect a los mocov. Como nos deca Modesto, los patrones se pusieron delicados y no permitan ya que los mocov se acercasen ni siquiera al portn de sus establecimientos. No tener trabajo, no tener patrn, impli-

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caba tambin para ellos no tener un lugar donde vivir, de all la alusin a que vivan en la calle que aparece en sus narraciones. En la memoria de los mayores de 60 aos, este perodo de su juventud suele recordarse como un tiempo de crisis asociado a la pobreza y el sufrimiento, por la falta de tierra, la dificultad de acceso a las zonas de caza y recoleccin,19 la reduccin de la demanda de la mano de obra rural y la preferencia por trabajadores criollos:
Alejandro Gonzlez: Yo antes no tena lugar, vivamos en una calle. Yo he nacido en Calchaqu, yo conozco la pobreza de antes. Vivamos en la calle, a veces meses, aos estbamos ah, no tenemos patrn []. Silvia Citro: Antes, donde paraban, era donde ustedes trabajaban...? Alejandro: Claro, era la tierra del patrn [], terminaba la cosecha y entonces bueno, te tenas que ir... Hctor Delgado: [] el ao 55 me toc el servicio militar y cuando vine al servicio militar, a los 23 aos, me cas []. Tenemos en total 12 hijos, 5 fallecidos, pero hemos sufrido, porque no tenamos lugar fijo []. En invierno juntamos maz y en verano el algodn. Cuando no haba algodn nos metamos en el monte a hacer poste, a hacer cualquier cosa, vigas de quebracho, trabajo pesado. Sabamos dormir, sabamos tener un ranchito as noms, no tenamos, no tenamos rancho. En aquel entonces no nos ayudaba ningn patrn con el rancho []. Los colonos, cuando vala un peso la onza de maz, nos pagaba 80 centavos y por ah la mercadera nos cobraba de ms, pero qu va a hacer?! [] No podamos tener muchas cosas, no, no podamos tener una cama, no podamos tener una silla, tenamos que llevar cualquier cosa, una tablitas, maderita, porque pensando de terminar ah, adnde tens que ir. Con uno que termine el maizal, lo traslada a otro lado, con tal de que no lo tenga en el campo. Y si no tens que vivir en la calle, nadie te dice nada. Por ah, los colonos tambin te dicen, bueno, avisan a las autoridades que no podemos estar en la calle, porque tienen miedo que les roben. Porque ac en un tiempo, no se conoca lo que era el robo, ms vale pedir, s. Haba colonos que son buenos, te ayudan, cuando pagan la cosecha, cuando pagan algn trabajo, si no, nos metemos en el monte... Silvia: Algunos te dejaban estar en la tierra? Hctor: S, s, algunos te dejaban, pero son raros, tienen que conocerte bien. Igual que los montes, los montes es lo peor que hay. Se sufre, se duerme en el suelo, peligro de las vboras. As que recin a los 60 aos, recin me dedique al pueblo, despus de esa edad. Pablo Vzquez: con el maz, muchas veces el colono tiene suficiente gente, entonces 10 personas es suficiente para l, entonces ya se mantiene la gente, para mantener ese trabajo son pobladores, no quieren poner gente aborigen. Aos atrs uno
19 Adems, la intensidad de la explotacin forestal durante casi un siglo condujo a una drstica reduccin las zonas boscosas (el monte) del Chaco santafesino.

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Silvia Citro completaba la gente, pero el colono ya no le ocupaba ms, entonces nosotros tenemos que buscar otro lugar. Tanto que andamos, hasta que conseguimos o no conseguimos [], venimos cansados, hambre, sueo. Si no tens qu comer, tan slo el mate noms, hasta el otro da.

En esta situacin de crisis, los liderazgos de los caciques tambin habran comenzado a desestructurarse, pues cada vez se tornaba ms difcil conseguir trabajo para grupos numerosos. Nuevamente, una de las tcticas para superar esta situacin crtica fue la migracin, pero esta vez al sur de la provincia, en bsqueda de trabajo. Tal es el caso de los grupos del norte que migraron a Recreo (cerca de Santa Fe capital) o los de Colonia Dolores que migraron a Alcorta, Firmat y Mximo Paz. En estos lugares, otra de las tcticas ensayadas fue dejar de ensear la lengua mocov a los hijos, pues se pensaba que as ellos aprenderan mejor el castellano y, de este modo, podran encubrir su condicin de aborgenes en la nueva situacin migratoria y se entenderan mejor con los patrones criollos:
Pablo Troncoso: Nosotros, lo que queramos, es que nuestros hijos aprendan el castilla (castellano), para poder responder cuando se enfrenten con un patrn, cmo iban a poder responder, sino? Adelina Lanchi: Algunos no quieren hablar la idioma [] porque qu s yo, cuando nosotros recin vinimos, ac en Santa Fe, viste?, nadie saba que nosotros ramos mocov [], se escondan ellos, nadie saba que eran mocov. Antonio Gmez: Siempre negbamos, escondamos nuestra identidad, no queramos aparentar ser indgenas [...], tratbamos de expresarnos lo mejor posible, hablar lo menos posible para no tener equivocaciones. Susana Bordn: No aprend (el idioma mocov) porque mi pap no quiso que aprendiera y despus mi mam nos enseaba algunas palabras pero muy poco, no quera mi pap [] l nos deca que al aprender el idioma bamos a ser muy brutos en hablar. El criollo por ah dice que los indios hablan as, como le dira, atravesado, porque hablan mucho el idioma, entonces no quiso que nosotros hablemos.

Si los caciques bilinges ya no podan conseguir trabajo para los grupos familiares y algunos deban migrar y arreglrselas solos con los patrones, en estas condiciones, resultaba ventajoso lograr una mayor competencia con el castellano. Por eso, nuevamente como una tctica consciente, esta generacin produjo un corte en la transmisin de la lengua mocov, o una notable reduccin en la competencia lingstica, pues si bien muchos de sus hijos hoy entienden la lengua, no se acostumbraron a hablarla.20 Las tcticas de invisibilizacin encaradas por los mocov, en cierta forma resultaron exitosas, pues hasta mediados de la dcada del 1980, en el imaginario de los criollos, y especialmente de aquellos de las zonas urbanas, se fue conformando la idea de
20 Para una profundizacin de la situacin sociolingstica, cfr. Gualdieri (2004).

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que Santa Fe era una provincia en la que casi no quedaban aborgenes, pues stos se habran ido asimilando con la poblacin criolla. En este sentido, son ilustrativas las ancdotas que nos transmitieron los dirigentes del movimiento aborigen de la provincia, por ejemplo, cuando un gobernador de Santa Fe, sorprendido ante los reclamos mocov de principios de los 90, les dijo: as que ac haba aborgenes ..., o cuando los dirigentes del municipio de Recreo, ante el reclamo de tierras, les decan: cmo?, si ac no hay indios .... Como ya seal, las tcticas de invisibilizacin encontraron un mbito propicio para desarrollarse en la tendencia histrica de las polticas hegemnicas por suprimir y desdear el componente indgena, especialmente en el caso de una provincia como Santa Fe, que tempranamente recibi uno de los ms importantes aportes migratorios europeos. De hecho, hasta hace pocos aos, algunas historias provinciales eran presentadas como gestas de lucha de la civilizacin (los descendientes europeos) contra los violentos aborgenes, hasta que finalmente se logr su extincin o mezcla.21 Si bien las polticas de dominacin a travs de la coercin directa irn mermando durante la segunda mitad del siglo XX, cada vez ms se desarrollarn las polticas de construccin de hegemonas, que muchas veces recurrieron a la violencia simblica sobre los aborgenes, a travs de significaciones y valores ideolgicos promovidos en las diversas instituciones en las que stos se fueron integrando. La incorporacin en la escuela y el servicio militar obligatorio, por ejemplo, tambin tuvieron una creciente incidencia en el aprendizaje del idioma castellano y en el abandono de la lengua nativa, as como en la incorporacin de prcticas y valores hegemnicos. A pesar de esta violencia simblica y de la intensificacin de las prcticas de ocultamiento de la propia identidad que llevaron al abandono y/o encubrimiento de aquellos diacrticos que pudieran evidenciarla ms visiblemente la lengua, la msica, los bailes, algunos grupos mocov siguieron renovando sus lazos de parentesco y autoreconocindose como un colectivo mayor con una identidad histrica compartida. Durante la segunda mitad del siglo XX, especialmente la fiesta de Santa Rosa sigui celebrndose en unas pocas localidades, y hasta hoy se lo hace en Costa del Toba y
21 Como ejemplo, trascribo algunos prrafos de la conclusin de uno de estos libros: Pocas provincias argentinas atravesaron vicisitudes de la magnitud de Santa Fe a raz de la presencia de una multitud aborigen en su territorio []. Durante tres siglos los santafesinos bregaron por someter a estas indiadas con suerte diversa [], los santafesinos lucharon permanentemente con el aborigen, desde Garay hasta fines del siglo XIX. La amenaza del indgena fue tema obsesivo entre sus pobladores []. Conviene recordar una vez ms, que los aborgenes que asediaban el territorio santafesino, no provenan del mismo, sino de las pampas del sur, en un caso, y de las selvas del Chaco, en el otro; de manera que acorralaron contra el ro Paran a los pobladores ya establecidos all, en muchos casos, desde la poca de la fundacin. Se vieron as obligados stos a proceder a la defensiva; no obstante, gracias a la accin invalorable de los Misioneros religiosos, se obtuvo el sometimiento pacfico de aquellos y su reduccin en pueblos [], hasta que poco a poco se fueron extinguiendo o mezclado su sangre con la nueva corriente inmigratoria (Alemn 1997: 246-247).

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Colonia Dolores, aunque el chamam fue reemplazando a los bailes paisanos, hasta que stos dejaron finalmente de practicarse. En el caso de otros grupos del norte, la emergencia del evangelismo pentecostal desde fines de la dcada de 1970 por influencia de pastores y evangelistas toba y mocov de la Iglesia Evanglica Unida del Chaco,22 condujo al abandono de las fiestas y bailes tradicionales, generando nuevos rituales que las reemplazaron. Las celebraciones de estas iglesias se convirtieron en un nuevo espacio social que permiti congregar a los grupos familiares, renovando sus lazos y organizndolos en torno a una nueva tica, la cual promova el control social sobre conductas que, para la percepcin de algunos mocov, se haban convertido en problemticas y desintegradoras de los grupos familiares, fundamentalmente la problemtica del alcoholismo, que fue prohibido entre los creyentes. En este sentido, la apropiacin del evangelismo tambin habra tenido una dimensin tctica, en tanto permiti oponerse a ciertos aspectos de las fiestas de origen catlico que comenzaron a percibirse negativamente. Finalmente, cabe sealar que estas iglesias evanglicas no han negado la identidad tnica por ejemplo, efectuaron traducciones de la Biblia a las diferentes lenguas indgenas de la regin chaquea as como vocabularios bilinges, incluido el mocov (Buckwalter 1995) aunque s la subsumieron a otra adscripcin identitaria: el ser evangelio, trmino con el que hoy se autodenominan los creyentes aborgenes de la regin chaquea. 5. Reflexiones finales: el retorno de la resistencia poltica y el fin de la hegemona postcolonial?
A mediados de los 80, haba dos grupos que se estaban organizando: uno era en la zona centro y el otro era en la zona norte de la provincia [] lleg un momento en que llegamos a un acuerdo, pudimos entendernos y llegamos a organizarnos. Y as nace OCASTAFE (Organizacin de las Comunidades Aborgenes de Santa Fe), con el inters de elaborar un proyecto de inters provincial y una lucha sobre reivindicaciones, para tratar de mantener la cultura, rescatar la cultura. Csar Coria (Agosto 2004).

A pesar de los procesos histricos de dominacin y construccin de hegemonas hasta aqu descriptos y de la intensificacin de las prcticas de invisibilizacin, casi 80 aos despus del movimiento poltico-religioso de San Javier, los mocov santafesinos se hacen nuevamente visibles y ensayan otra estrategia de resistencia: la conformacin de
22 La Iglesia Evanglica Unida es la primer iglesia indgena autnoma de Argentina, originada entre
los toba chaqueos a finales de la dcada de 1950, por la influencia de misioneros pentecostales y menonitas. Sobre esta iglesia entre los toba puede verse Miller (1979), Wright (1997), Citro/Ceriani Cernadas (2005), entre otros autores.

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OCASTAFE (Organizacin de Comunidades Aborgenes de Santa Fe) que seala Csar Coria en el epgrafe. As, muchos de los que se haban escondido, volvern a identificarse como aborgenes, a recuperar la identidad mocov..., como nos deca Antonio Gmez, actual coordinador de OCASTAFE. Considero que el surgimiento de esta estrategia de resistencia a mediados de la dcada del 80, estuvo ntimamente vinculado al contexto poltico de aquel entonces. La reinstalacin del gobierno democrtico en 1983 gener una coyuntura favorable a los reclamos y reivindicaciones de los diferentes pueblos originarios, los cuales, junto con otras formas de organizacin y manifestacin socio-poltica, haban sido duramente reprimidos y desarticulados por la dictadura militar iniciada en 1976. En 1989, este proceso condujo a la sancin de la Ley Nacional 23.302 sobre Poltica Indgena, creando el marco legal para el reconocimiento de dichos pueblos. Aos despus, la introduccin del Artculo 75 en la nueva Constitucin Nacional de 1994, incorpora el reconocimiento de la preexistencia tnica y cultural as como los diversos derechos de los pueblos originarios. Cabe recordar tambin que en 1992, la conmemoracin de los 500 aos del denominado descubrimiento u invasin de Amrica, fue otro de los factores que contribuy a darle mayor visibilidad a la problemtica aborigen, a partir de la presencia y debate sobre el tema en los medios masivos y de los diferentes actos conmemorativos, marchas y contramarchas realizadas en las principales ciudades del pas para el 11 y 12 de Octubre. En el mbito de la provincia de Santa Fe, un hecho a destacar es el surgimiento de la ONG Asociacin de Amigos del Aborigen, vinculada al obispado catlico de la ciudad de Reconquista. Desde mediados de los 80, sus integrantes promovieron la organizacin de encuentros aborgenes en asentamientos del norte de la provincia, los cuales dieron como resultado la creacin de OCASTAFE en 1989. En 1993, gracias al trabajo de ambas organizaciones se logra la aprobacin de la ley provincial 11.078, que reconoce los derechos de los pueblos aborgenes de Santa Fe.23 En sus inicios, este movimiento de identificacin fue liderado mayoritariamente por un grupo de adultos mocov que provena de experiencias polticas anteriores en organizaciones como sindicatos y partidos polticos y que contaron con el apoyo y acompaamiento de algunos ancianos de sus comunidades. Con el tiempo, este proceso de identificacin fue abarcando cada vez ms sectores y, de este modo, los mocov reflexionaron sobre sus propias tcticas de invisibilizacin y pudieron transformarlas: dejaron de ocultarse cuando comprobaron que identificarse como aborgenes poda resultar ms ventajoso y eficaz en las disputas por los bienes materiales y simblicos que his23 Dentro de estos procesos de organizacin y lucha, tambin cabe destacar: en 1992, la creacin en Recreo de la primer escuela con maestros de idioma y cultura mocov de la provincia y, ms recientemente, en 2003, la aprobacin de las leyes provinciales 12.086 y 12.091 que permitirn otorgar tierras fiscales en la Cua boscosa santafesina a pequeos productores y comunidades aborgenes, y en 2006, las elecciones de los representantes de las comunidades que participarn en la Asamblea que elegir al primer Consejo del Instituto Provincial de Aborgenes Santafesinos.

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tricamente los haban enfrentado con los blancos. Por eso, como deca Teresa Coria en el epgrafe del punto 2, y tambin ngela Sistale en los prrafos que siguen, ahora ya no hay vergenza:
A m, mi lengua me encanta. Pero antes tena mucha vergenza, mucha vergenza. Vea que vena un criollo o una criolla, y disparaba, me esconda. Pero ahora no, yo miro de frente, ahora me despert []. Antes nosotros ramos ariscos, veas al que vena, una criolla o un criollo, y disparabas porque eras arisco []. Ahora, cualquiera que llega, ac me paro y salgo a encontrarle (traduccin de relato en mocov).

Ese lugar desde donde hoy se sita ngela para mirar de frente, es el lugar propio, un nuevo espacio de poder que permite visualizar y ensayar estrategias frente a un otro, los criollos, incluidos los investigadores que en ese momento estbamos grabando sus palabras en mocov. Es este el lugar, material y simblico que posibilita una renovada agencia frente al blanco: salir a encontrarle y mirar de frente y ya no con las tcticas de dispersin (disparaba) y encubrimiento (me esconda). Y remarcamos la materialidad de ese lugar, pues la comunidad de Calchaqu a la que pertenece ngela, es una de las que consigui sus propias tierras gracias al nuevo marco legal y a la intervencin de OCASTAFE y la mencionada ONG. Es importante destacar que en estas prcticas de identificacin y movilizacin poltica, la lengua nativa tambin comenz a ser revalorizada y se transform en un importante capital simblico (Bourdieu 1967), pues permiti legitimar dicha adscripcin y utilizarla estratgicamente en el campo poltico intra e intertnico. Por ejemplo, el hijo de ngela, actual presidente de la comunidad, nos deca que cuando tienen que negociar con los polticos criollos, muchas veces los dirigentes mocov hablan entre ellos la lengua nativa, para demostrar que somos aborgenes, y tambin, para los casos en que no quieren que los criollos se enteren de sus planes. As, este nuevo lugar de poder es tambin un espacio que posibilita el uso estratgico de la propia lengua, de all el inters actual de algunos adultos y jvenes por aprenderla o ampliar su competencia lingstica. Autores como Cohen (1973) sostienen que los procesos de reidentificacin tnica, muchas veces se constituyen en estrategias operadas por los grupos en situaciones de competencia por diferentes recursos, en las que dicha identificacin se torna ventajosa, tal sera el caso de la coyuntura poltica y legal aqu descripta. No obstante, reconocer esta dimensin instrumental y coyuntural de los procesos de reemergencia tnica, no debera llevarnos a desdear sus vnculos con las tcticas de resistencia fragmentarias y encubiertas que fueron ensayadas por los grupos a lo largo de su historia. En este sentido, considero que la diferenciacin de Certeau entre estrategias y tcticas de oposicin, ha sido de utilidad para rastrear aquellas prcticas sociales que muchas veces tienden a pasar inadvertidas en otros estudios histrico-antropolgicos, ya sea porque el inters en procesos macro conduce a descuidar las significaciones elaboradas por los propios actores en sus prcticas cotidianas, o porque la ausencia de manifestaciones polticas de oposicin explcita es interpretada como ndice de dominacin y, conse-

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cuentemente, de pasividad de los actores. Como he intentado demostrar, en el caso mocov pueden apreciarse tcticas de invisibilizacin a travs de las cuales los actores intentaron dar continuidad a sus lazos sociales y reelaborar sus modos de reproduccin sociocultural, dentro de las distintas situaciones de dominacin y hegemona creadas por los blancos. En trminos de Certeau (1988: 30), diramos que estas tcticas les permitieron usar, manipular y diversificar los espacios sociales producidos, tabulados e impuestos por el blanco, hasta que pudieron crear un espacio poltico propio para la resistencia, como es hoy OCASTAFE. Por eso, uno de los aportes del caso aqu estudiado que me interesa destacar, es la manera en que la identificacin de tcticas oposicionales dentro del devenir histrico de un grupo, permite construir una nueva mirada sobre sus procesos de reemergencia tnica actuales, lo cual sera aplicable no solo a los mocov sino tambin a otros pueblos originarios que presentan trayectorias similares. En esta perspectiva, las estrategias polticas de reidentificacin no se explican por el mero uso instrumental de una etnicidad que es reinventada de acuerdo a las coordenadas impuestas por poderosos agentes externos (leyes, organismos oficiales de poltica aborigen, ONGs, saberes cientficos) sino que son el resultado de un proceso dialctico ms complejo, en el cual si bien estos agentes adquieren una importancia clave, tambin la tienen la multitud de fragmentarias tcticas de oposicin que cada colectivo social ha desarrollado histricamente frente a las polticas hegemnicas. Para concluir, quisiera destacar que la obtencin de leyes, junto con las consecuentes polticas de otorgamiento de territorios y reconocimiento de la diversidad cultural, han permitido revertir parte de las polticas de dominacin y hegemona que el estado nacional mantuvo con las poblaciones aborgenes hasta mediados de la dcada de 1980. No obstante, para que la situacin real de hegemona efectivamente concluya, falta an que esas polticas se hagan efectivas en muchos lugares y, sobre todo, que la asimetra socio-econmica pueda revertirse. Por eso, como seal en el ttulo de estas reflexiones finales, el fin de la hegemona postcolonial, parece seguir siendo una incgnita para los mocov. Sin embargo, una vez ms, nuevas estrategias polticas de resistencia estn siendo ensayadas para intentar superarla.

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