Inocencio III Juan Camateros

Juan X Camaleros e Inocencio III Un enfrentamiento eclesiolgico-poltico
La otra pareja cuyo pensamiento sobre el papado nos interesa confrontar es la del papa Inocencio III y el patriarca Juan X Camateros: se trata de un carteo que se dio entre ambos hacia finales del siglo XII y comienzos del XIII (de 1198 a 1202)1, un poco antes del saqueo de Constantinopla del ao 1204. Algunas de estas cartas darn ocasin a las dos partes, justo al trmino del siglo, para evaluar su respectiva doctrina acerca del primado del obispo de Roma^.
1. UN INTERCAMBIO EPISTOLAR GRVIDO DE TEOLOGA
El intercambio epistolar fue causado, como ocurra en aquel perodo, por razones polticas y religiosas: el papa aprovechaba los contactos con los griegos para pedirles el reconocimiento del primado de la sede romana. En esta ocasin se dio una correspondencia entre el papa Inocencio III, el emperador Alejo III (del 1195 al 1203) y Juan X Camateros (patriarca desde 1198 a 1206). A este patriarca le toc asistir el 13 de abril de 1204 al saqueo de Constantinopla por parte de la IV cruzada. Raras veces -afirma Runcinam1. Para la cronologa de esta correspondencia epistolar, cf. G. Fedalato, La Chiesa latina in Oriente, Verona 1973,1, 222-225. 2. Las cartas de Inocencio III al Oriente estn publicadas en: T. Haluscynskyj, Acta Innocentii Pp. III (1198-1216) ex registris vaticanh aliisque eruit, introductione auxit, totisque illustravit, Pontificia Commissio ad redigendum Codicem iuris canonici orientalis. Fontes, ser.III, vol. II, Ciudad del Vaticano 1944 (Acta). En el apndice de esta obra se encuentran las cartas que Inocencio III haba recibido del Oriente. Ms adelante hablaremos de las dos cartas de Juan Camateros.
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se cometi contra la humanidad un delito mayor que el de la IV cruzada3. En aquella ocasin, como escriba el historiador bizantino Nicetas Coniate, la gente que lleva la cruz de Cristo sobre la espalda se comport peor incluso que los musulmanes: de hecho, stos se mostraron con los cristianos de Oriente ms humanos y benvolos que los cruzados latinos4. El patriarca fue testigo de todas las atrocidades inhumanas cometidas por los cruzados en la ciudad de Constantino^. Luego, junto a los dems que pudieron hacerlo, tambin l se vio obligado a escapar para salvarse. El cronista bizantino Nicetas Coniate, testigo ocular de aquellos horrores, describe de este modo la fuga del patriarca: Nos preceda nuestro ecumnico sumo pastor, sin alforja, sin oro, sin bastn, sin sandalias, vesta slo la tnica^.
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El patriarca haba emprendido el largo y triste camino del exilio al lado de su pueblo! De los escritos de Juan Camaleros7 nos interesan las dos cartas enviadas al papa Inocencio III. Slo una de ellas, la primera, era conocida en su versin latina^. La segunda, la ms larga y la ms importante desde el punto de vista doctrinal, y la primera en su redaccin original griega, no era conocida ms que por algn que otro fragmento citado por M. Jugie9. No ha faltado un intento de publicacin de las dos cartas por parte de dos estudiosos americanos; pero desgraciadamente, por lo que respecta a la segunda, es poco feliz10. Hemos intentado trabajar directamente sobre el manuscrito ofreciendo nuestra propia traduccin11. La primera carta de Juan Camateros al papa se remonta a febrero de 1199. A las dificultades planteadas por el patriarca, Inocencio III replic con su famosa carta del 12 de noviembre de 1199 que es una demostracin en regla del primado papal (Grumel) y constituye el fruto de la especulacin teolgica del siglo XII por lo que concierne al primado romano12. En la primavera de 1200 Camateros respondi a esa carta intentando refutar las pretensiones papales, especialmente las afirmaciones sobre el hecho de que Roma es la mater et magistra de todas las Iglesias y las comprende en s a modo de eptome.
3. S. Runcinam, Storia delk crodate, Turn 21993, II, 797. 4. Cf. N. Coniates, Historia, ed. Bonn, 161-162. 5. Cf. Coniates, Historia, 757-763; Nicols Mesarites, metropolita de Efeso, que describi los excesos de los cruzados en una oracin fnebre para su hermano Juan: Epitaphios, hrsg. A. Heisenberg, Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, en Sitûngsberichte der bayerscben Akademie der Wissenschaften (2 und 3 abh.), Munich 1923, 16-72; cf. igualmente J. Darraouzs (ed.), Le mmoire de Constantin Stilbs contre les Latins, en Revae des tudes Kyântines 21 (1963), 81-86. 6. Coniates, Historia, 784. Sobre las implicaciones poltico-religiosas de la IV cruzada, cf. entre otros los estudios de A. Luchaire, InnocentlII. La qmstion d'Orient, 77-148; R. Janin, Au lendemain de la conqute de Constantinople. Les tentatives d'union des Eglises (12041208), en EO 32 (1933), 5-21; 195-202; P. Lemerle, Byynce et la Croisade: Relaîom del X Cong. nter, di Sdensy star., Florencia 1955, III, 595-620; A. Frolow, La dviation de la IV Croisade vers Constantinople, en Rev. Hist. Des Relig. 145 (1954), 168-187; 146 (1954), 67-89 y 194-219; P. L'Huiier, Nature des relations ecclsiastiques grco-latines apres la prise de Constantinople par les croiss: Akten des XI. internationalen Kyântinisten-Kongresses Mncben 1958, Munich 1960, 314-320; F. Dvornik, Byânce et la Primaut Amaine, Pars 1964, 139-154; R. Lee Wolf, Greeks and Latins before and after 1204, Ricerche di Storia religiosa I (Studi in onore di Giorgio La Pira), Roma 1957, 320-334. Vanse tambin las consideraciones de Rucinam, Storia delle crodate, II, 791-799. Afirma este estudioso de las cruzadas: Entretanto entre la cristiandad oriental y la occidental haba sido sembrado el odio; las dbiles esperanzas del papa Inocencio y las complacidas ostentaciones de los cruzados por haber puesto fin al cisma y reunido a la Iglesia no se tradujeron nunca en una realidad. Al contrario, su crueldad dej un recuerdo tal que ya nunca sera perdonada. Ms tarde los potentados del Oriente cristiano habran hablado a favor de la unin con Roma en la apasionada esperanza que la unin llevase a un frente nico contra los turcos, pero su gente no les quiso seguir: no podan olvidar la cuarta cruzada. Quiz era inevitable que la Iglesia de Roma y las grandes Iglesias de Oriente siguiesen caminos distintos, pero todo el movimiento cruzado haba perjudicado sus relaciones y desde entonces, no obstante las tentativas de algunos pocos prncipes, en el corazn de los cristianos de Oriente el cisma fue completo, irremediable, definitivo. Storia delle crodate, II, 799.
2. LA ECLESIOLOGA PAPAL DE INOCENCIO III
Para percibir mejor el contenido teolgico de las dos cartas de Juan Camateros, es necesario confrontarlas antes con la doctrina de
7. Acerca de los diversos escritos del patriarca, cf. DTC II, 1433; LThK V, 1048;
Catholicisme VI, 518-519. 8. Texto en PL 214, 756-758. 9. Jugie, Theologia Dogmtica Christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, Pars 1953, IV, 340-342; 386-387; 456-457. 10. Las dos cartas han sido editadas por A. Papadakis-A. M. Talbot, John X Camateros confronts Innocent III: An Unpublished Correspondence, en Byântinoslavica 31/1 (1972), 33-41. 11. Las dos cartas se hallan en dos cdices: Parisinas Gr.1302, ff.270v-275r, conservado en la Biblioteca Nacional de Pars, y HalkiPanag. 33. Para la segunda carta del patriarca nos servimos directamente del Parisinus Gr.1302, ff.273v-275r. La transcripcin de esta carta, hecha directamente del manuscrito, se encuentra en nuestro libro La critica bizantina, 324-331. Por desgracia no hemos podido servirnos del HalkiPanag. 33. 12. Acta 195. El texto de la carta se halla en PL 214, 758-768, Acta I 9, 187-194.
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Inocencio III13 sobre el papado, tal como se refleja en las cartas que l haba enviado al patriarca y al emperador de Bizancio y que haban provocado las respuestas del patriarca14. Las cartas de Inocencio III han sido estudiadas a menudo, por tanto nos bastar exponer los conceptos principales que estn en la base de la eclesiologa papal inocenciana15. Tanto en la carta al emperador Alejo III como en la dirigida al patriarca Juan Camateros, ambas del mes de agosto de 119816, Inocencio III, recin ascendido al solio pontificio, afronta con mucha pasin el problema del retorno de la Iglesia griega al seno de la Iglesia romana. Toda la argumentacin del papa se basa en el hecho que existe una sola Iglesia fundada sobre Cristo y sobre Pedro, es decir sobre la institucin papal17. Sobre esta piedra, es decir la Iglesia romana, es preciso que se funden tanto el imperio18 como la Iglesia griega, si todava quiere ser llamada Iglesia19. En efecto, slo una es la esposa de Cristo, slo uno es el redil: la Iglesia romana; slo uno es el pastor y el fundamento de esta Iglesia al lado de Cristo: Pedro y sus sucesores. Por consiguiente estar unido a la
13. En general sobre Inocencio III se consulte J. Sayers, Innocenzo III (1198-1216), Roma 1997. 14. Sobre la eclesiologa papal de Inocencio III, cf. M. Maccarone, Vicarius Christ. Stona del litlo ppale (Lateranum Nova Series 18), Roma 1952;J. M. Powell, Innocentlll. Vicarof Christ orlar of the World?, Washington D.C., 21994; M. ROS Fernndez, El primado del Romano Pontfice en el pensamiento de Huguccio de Pisa decretista, en Compostellanum 6 (1961), 47-97; 7 (1962), 97-149; 8 (1963), 65-99; 11 (1966), 29-67; K. Schatz, Papsttum und partikularkirche Gewalt bei Innocenz III. /1198-1216), en Archivium Historiae Pontificiae 8 (1970), 61-111; C. H. Smith, Innocentlll Church Defender, Westport, Conn. 1971; W. Imkamp, Das Kirchenbild Innocen^ III. 1198-1216, Stuttgart 1983. 15. Entre los autores que han analizado dichas cartas, cf.: A. Luchaire, Innocentlll. La question d'Orient, Pars 1907, 61-67; M. Maccarone, Chiesa e Stato nella dottrina d'lnnocenô III, Roma 1940, 16-26; Id., La ricerca dell'unione con la Chiesa greca sotto Innocenzo III, en Unitas 19 (1964), 251-266; Y. Congar, Desunin et Affrontement, en Istina 13 (1968), 139-143; W. de Vries, Innocenz III. (1198-1216) und der christliche Osten, en Archivium Historiae Pontificiae 3 (1965), 82-126; K. Schatz, Papsttum und partikularkirche Gewalt bei Innocenz III. /1198-1216); G. Hagedorn, Papst Innocenz, en Ostkirchliche Studien 23 (1974), espec. 11-12; 104-120. 16. Texto: al emperador en PL 214, 325-327 = Acta I 4, 178-179; al patriarca en PL 214, 327-329 = Acta I 5, 180-182. 17. Congar, Desunin et Affrontement, 140. 18. Acta I 4, 178. 19. Escribe al emperador: Los pueblos de los griegos, habindose separado de la unidad de la sede apostlica y de la Iglesia romana [...] han formado otra Iglesia, si es que se puede llamar Iglesia desde el momento en que una sola es la verdadera Iglesia. Acta I 4, 179; cf. tambin la carta al patriarca en la que repite el mismo concepto: Acta I 5,181.
Iglesia romana es condicin necesaria e indispensable para poder sobrevivir en el mbito eclesial; por tanto la Iglesia griega, si quiere permanecer tal y salvarse del cataclismo, debe volver al nico redil de Cristo, a la nica arca de salvacin, al nico pastor, al nico fundamento, a la nica madre que es la Iglesia romana, la cual es madre y maestra de los santos fieles. La idea de la unicidad de la Iglesia (era proclamada en el Credo) y su identificacin con la Iglesia romana no es nueva, es posible encontrarla tambin en otros documentos mandados de Roma a Bizancio20. Pero aqu Inocencio tiende ms bien a identificar la unicidad de la Iglesia con la unidad derivada de un aspecto disciplinar que consiste en la sumisin u obediencia a la sede de Roma21. ste ser el ritornelo casi obsesivo que repetir a los cristianos de Oriente22. Semejante modo de concebir la unicidad y la unidad de la Iglesia deriva de la concepcin que Inocencio III tiene del primado y que expresa especialmente en la segunda carta, del 12 de noviembre de 1199, dirigida al patriarca23. Desarrollando las ideas de su maestro Hugucio de Pisa24, que se apoya en todo el despliegue del poder pontificio en los siglos XI y XII, Inocencio III identifica la Iglesia catlica con la Iglesia particular de Roma y sta, a su vez, con el papa. La Iglesia romana o, mejor, la persona del papa, como ya se ha constatado en Anselmo de Havelberg, se convierte as en la cabera que resume, compendia en s la Iglesia entera25. Es necesario detenerse un
20. Vase, por ejemplo, la carta de Adriano IV a Basilio de Tesalnica: PL 119,926-933. 21. M. Maccarone, La ricerca dell'unione con la Chiesa greca sotto Innocenzo III, en Vnitas 19 (1964), 255; W. de Vries, Innocenz III, 105-106. 22. CLAaal4, 179; 15, 181; 19, 194. 23. Texto: PL 214, 758-765. 24. Cf. M. ROS Fernndez, El primado del Romano Pontfice en el pensamiento de Hugucio de Pisa decretsta, en Compostellanum 6 (1961), 47-97. 25. Inocencio III es uno de los papas que ms uso han hecho de la curiosa interpretacin de la palabra aramea Cephas como Ke<jxxW| es decir caput. En la carta de 1198 al emperador escribe, ut et sub uno capite cuneta membra corporis conectantur, illo videlicet cui Dominus ait: Ti vocaberis Cephas, quod caput interpretatuo). Acta I 4, 179. Repite lo mismo en la carta de 1199 al patriarca: Acta I 9, 188 (para otras citas del mismo sentido en las obras de Inocencio III, cf. Schatz, Papsttum, 81, n. 79). Y. Congar, CephasCphal-Caput, en Reme du Mayen Age Latn 8/1 (1952), 542, ha trazado la historia de esta interpretacin, desde Optato de Milevi, que la usa por primera vez (PL 11, 947), a Isidoro de Sevilla pasando por el Decretum Gratiani (D. XXII, c. 2,5 = ed. Fridberg, Corpus luris Canoniti, Leipzig 1879-1881, I, 74), Inocencio III, hasta la Reforma. El significado de dicha interpretacin es claro: el papa es el capul del cuerpo de la Iglesia en el sentido que recapitula en s la Iglesia entera. Como Cristo recapitula (en griego vcxKeitxxHcDCHi;) en s todas las cosas (cf. Ef 1,10), as el papa recapitula en s toda la Iglesia.
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poco ms en este concepto, porque ser el que ms impresione a Juan Camateros y el que ms tratar de combatir en sus dos cartas al papa. Ya en la carta de 1198 al emperador, Inocencio III identifica la Iglesia wnam, sanctam, catbolicam et apostolicam del Smbolo,con la Iglesia romana de la que se han separado los griegos . Segn veremos, a la pregunta de Juan Camateros: cmo es posible que la Iglesia romana se identifique con la Iglesia universal?, Inocencio III, en su respuesta de 1199, recurre al concepto de Ealesia romana epitome omnium ecclesiarum: la Iglesia romana, en cuanto Iglesia particular, no se identifica con la Iglesia catlica en su aspecto cuantitativo y territorial, sino que la resume, como la cabeza que, en manera orgnica, resume en s el cuerpo entero. As como la cabeza posee en s la totalidad de la vida y la comunica a todos los dems miembros, as la Iglesia romana, en cuanto caput omnium ecclesiarum, al poseer la totalidad del poder y comunicarlo slo en parte a las dems Iglesias, puede ser llamada catlica. Por tanto se tratara de una catolicidad jurdica. En la base de este razonamiento est el concepto de la christianitas como cuerpo orgnico (Corpus ecclesiae), del que el papa es el .caputfP en cuanto vmcarius Cbrsti, vicario de aquel Cristo del que en la Iglesia emana todo en el orden de la gracia. Se trata de la tpica mentalidad escolstica en la que soteriologa, cristologa, eclesiologa y tambin derecho se encuentran en el de gratia capitisf. Siguiendo as el principio estructural del cuerpo, los miembros se unen a su cabeza en manera esencial, necesaria, total. Toda separacin de la Iglesia romana y, por ende, del papa significa muerte eclesial. Por esta razn Inocencio III se pregunta si la Iglesia griega se puede llamar an Iglesia29 y es por esto que, en su concepcin, el primado papal ocupa el centro de la eclesiologa.
26. Cf. Acta I 4, 179; de Vries, Innocenz, 98-99. 27. Cf. H. de Lubac, Corpus mjscum. L,'Eucaristia e la Chiesa nel Medioevo, Miln ^1982, 117-123. Inocencio III escriba al arzobispo de Bourges: Dominus noster eam ad humani corporis similitudinem figuravit, ponens romanam Ecclesiamm caput eius (PL 214, 106A). Por lo que toca al concepto de christianitas en Inocencio III, cf. entre otros J. Rupp, Uide de chrtient dam la pernee pontificis, des origines a Innocent III, Pars 1939. Cf. tambin C. Alzatic, Cristianit occidentale e Oriente cristiano, en Chiesa, diritto e ordinamento della > "soretas christiana" nei seco/i XI e XII, Miln 1986. 28. Cf. Y. Congar, UEglise de Saint Augustin a l'epoque moderne, Pars 1970, 159-164. 29. Cf. Acta I 4,179; I 5,181. Sobre la interpretacin de esta tesis, cf. de Vries, Innocenz, 101-102. j J
La cabeza visible de la Iglesia1 contiene en s toda plenitud de poder^ de modo que la Iglesia recibe del papa todo en el orden sacramental-jurdico y en sus funciones y dignidad eclesisticas. Inocencio III emplea aqu ampliamente la famosa frmula n plenitudinem potestatis... in partem sollicitudinis)), preada de consecuencias en el plano eclesiapO. Escribe al patriarca: Cristo mismo ha querido expresar la verdad del primado cuando dice a Pedro: "te llamars Cefas", que, aunque se pueda traducir tambin por Pedro, en realidad significa cabera; de modo que, como la cabeza, entre todos los miembros del cuerpo, ostenta el primado al contener en s los dems sentidos, as tambin Pedro (y sus sucesores) entre los dems apstoles poseen el primado respecto a todos los dems prelados de la Iglesia. Y as, mientras que los dems prelados son llamados a ocupar en la Iglesia slo una parte de responsabilidad, Pedro y sus sucesores son llamados a la plenitud de la potestad3 ^. Sin detenernos nicamente en este texto que por s solo tiene un significado muy limitado, teniendo presente el conjunto de los escritos inocencianos, en especial los que se refieren a los griegos, podemos afirmar que tal frmula, en su contenido objetivo-semntico, revela una eclesiologa en anttesis total e irreducible con la profesada por los orientales desde los tiempos ms antiguos. En efecto, para Inocencio III el papa es la fuente y el origen (fons et orgo) de toda autoridad dentro de la Iglesia3^. Si cabe una ligera duda sobre el hecho de que Inocencio III concibiese el episcopado en cuanto tal como una emanacin directa del poder pontifical33, ni sombra de duda existe respecto a que consideraba la dignidad
30. Respecto al significado de la frmula in plenitudinem potestatis... in partem sollicitudinis, especialmente en Inocencio III, cf. J. Rivire, In partem sollicitudinis... Evolution d'une formule pontificale, en Revtie des sciences religeuses 5 (1925), 210-231; G. B. Ladner, The concept of a <fcccksia and a Cbristianitas and their relation to tbe idea of papal pUnitudo potestatis from Gregory Vil to Bonifacio VIH (Miscellanea Historiae Pontifae 18), Roma 1954, 51-77; R. Benson, Plenitudo potestatis. Evolution of a formula from Gregori IV to Gratian, en Studia Gratiana 14 (1967), 196-217; de Vries, Innocenz, 91-95; Schatz, Papsttum, 64-91; A. M. Stickler, La "sollicitudo omnium Ecclesiarum" nella canonistica classica, en I. D'Ercole - A. M. Stickler, (eds.), Communio interecdesiale, collegialit, primato-ecumenismo. Acta conventus internationalis de historia sollicitudinis omnium ecclesiarum Remae 1967, Roma 1972 /Communio, 13), II, 31. 32. 33. 547-586. Carta al patriarca del ao 1199: Acta I 9, 188. de Vries, Innocenz, 94; tambin Schatz, Papsttum, 80. Sobre este punto, cf. de Vries, Innocenz, 92-95; tambin Schatz, Papsttum, 64-97.
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patriarcal y la metropolitana derivadas directamente, como un benvolo privilegio, del poder papal pleno y absoluto. Por eso se"senta l en pleno derecho de intervenir, en virtud de su poder absoluto y universal, en todas las cuestiones episcopales y patriarcales, sin la mnima preocupacin por a posibilidad de lesionar derechos de terceros^4. Consiguientemente, la colegialidad, en todas sus formas, cae fuera de la visual, y de las categoras eclesiolgicas de Inocencio III^. Incluso cuando acepta la sugerencia del emperador Alejo III de convocar un concilio ecumnico para discutir las cuestiones pendientes-^, lo considera un rgano consultivo ms que deliberativo-^. Coloca a Pedro fuera o, mejor, ^>0r enma del colegio apostlico y, en consecuencia, considera al papa no dentro sino fuera,por enma del colegio episcopal^. En el fondo el significado de vica; rius ChristN), tan frecuentemente usado por l en lugar de vicarius Peiri^, no significa ms que esto: como Cristo est fuera del colegio apostlico, as lo estn Pedro y sus sucesores. De esta concepcin estructural y orgnica de la Iglesia como cuerpo, y del papa como cabeza de este cuerpo (Chrisianitas en el sentido inocenciano), dotado de la plenitudo potestatis como fuente de toda otra potestad en cuanto vicarius Chrsti (el Rey de reyes), deriva tambin la ideologa poltica de Inocencio III. Tiene el derecho de intervenir directamente en los asuntos internos de un estado, de conferir la corona imperial, d transferir el imperio4^, de tomar los reinos bajo la proteccin de san Pedro. Tambin bajo este aspecto contrasta fuertemente con la ideologa poltico-religiosa del mundo bizantino.
A estas ideas fundamentales tratadas por Inocencio III en sus cartas al patriarca y al emperador tena que responder Juan X Camateros.
3. RESPUESTA DE JUAN X CAMATEROS

3.1. Primera carta:principios de 1199
Dada su importancia eclesiolgica, traducimos la carta41 del manuscrito griego casi por entero con la aadidura de algn comentario breve y dejamos para ms adelante su interpretacin teolgica. La simple comparacin del razonamiento del patriarca Juan con los argumentos de Inocencio III puede ayudarnos a entender la enorme distancia que separaba a los dos mundos en lo concerniente al primado en la Iglesia. El patriarca comienza su carta en un tono muy corts respecto al pontfice, algo que en aquella poca era costumbre en el intercambio epistolar entre Bizancio y Roma. He ledo tu carta y, tras haberla estudiado con atencin, no he podido menos de alabar dignamente tu santidad por el celo divino y por la ardiente disposicin (que muestra) hacia nuestra unin en la fe. Con ello muestras a mi humildad el contenido de tu virtud y la digna diligencia de tu pontificado. En realidad, qu otra cosa ms se pudiera proponer, adems de la confesin ortodoxa de la tradicin que nos fue transmitida por los padres desde los tiempos antiguos, tradicin que Cristo mismo, comn maestro y doctor de los cristianos, nos ha transmitido con sus mismas palabras? Los discpulos que le han visto con sus propios ojos y luego sus sucesores, iluminados con la inspiracin del Espritu Santo, se han hecho intrpretes de la palabra y as la han difundido con sus escritos. De este modo mi humildad se ha alegrado mucho por la gran solicitud de tu santidad hacia la ortodoxia. Tras el acostumbrado elogio de conveniencia referido al papa y tras haber puesto las bases comunes para un razonamiento de orden dogmtico (la tradicin comn transmitida por Cristo por medio de los apstoles y sus sucesores), el patriarca pasa a criticar algunos puntos de la carta de Inocencio III del ao 1198. As, con el pretexto de exponer sus dudas,
41. Parisinas Gr. 1302, ff. 270v-275r.
34. Cf. E. Tillmann, Papst Innocen^ III, Brescia 1954, 32. 35. Cf. de Vries, Innocenz, 95. 36. Acta, Appendix I, 3, 553. 37. Acta I 9, 194; Cf. Congar, Desunin et Affrontement, 141. 38. Aaa I 9, 189. 39. En la carta de 1199a Juan Camateros escribe: Iterum etiam ut se unicum Christi vicarium designaret: Acta I 9, 189. En torno a este ttulo y al significado que asume en Inocencio III, cf. M. Maccarone, Vkarus Chrsti. Stora deltitoloppale(Lateranum, nov. ser. 18), Roma 1952, 109-118; Schatz, Papsttum, 91-93. Congar, L'giise, 186-188, ha hecho notar cmo con el ttulo de mearas Christt se tiende a hacer salir al papa fuera del colegio episcopal. Esta tendencia ser clara con los grandes tericos del poder pontifical Juan de Torquemada y Belarmino (cf. M. Maccarone, Vicaras Chrsti, 258-259 y 297). 40. Sobre este punto, cf. G. Martn, Traslazione dell'impero, donazione di Costantino nel pensiero e nella poltica di Innocenzo III, en Archivio della Deputaîone Romana di Stora Patria 1 (1933/1934), 219-362; M. Maccarone, Chiesa e Stato nella dottrna di papa Innol, Roma 1940, 139-147.
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en la prctica rechaza la doctrina del papa sobre el primado universal de la Iglesia de Roma. Con todo, no puedo ocultar lo que me ha suscitado no pocas dificultades. En efecto, me pregunto maravillado cmo has podido llamar a la Iglesia romana una y universal, como si la Iglesia se subdividiese en castas inferiores, a pesar de que uno solo es el rebao de Cristo y nosotros, all donde nos encontremos como pastores, estamos sometidos al nico y comn doctor y pastor universal, el Cristo. Y entonces, lleno de dudas, quiero saber cmo es que vuestra Iglesia romana, tal y como has afirmado, es madre de todas las dems Iglesias y por cules razones y por qu causas. El patriarca, siguiendo siempre el mtodo de la dificultad en entender algunas afirmaciones de la carta papal y planteando preguntas ms que nada retricas, recurre a uno de los argumentos polmicos bizantinos ms antiguos para negar las pretensiones romanas de una maternidad universal en relacin con todas las dems Iglesias: si, en alguna medida, una ciudad puede reivindicar el ttulo de madre de todas las dems Iglesias, sta es Jerusaln, no Roma. Dir qu es lo que alimenta ms mi duda, santsimo papa, y perdname si, habiendo subido hace poco al trono patriarcal, no he logrado resolver todava esta duda ma. De hecho, oye lo que dice David en los salmos: "Uno y otro ha nacido en ella y el altsimo la mantiene slida". Ahora bien, para que se verifiquen estas palabras y por la equidad de la justicia, se deber proclamar madre de las dems Iglesias a la Iglesia de Jerusaln, porque las precede tanto en el tiempo como en la dignidad .
42. Inocencio III, en la respuesta a esta carta, conceder que Jerusaln puede ser llamada tambin tnater fidei ratione tempors, pero slo la Iglesia romana es materfidelium ratione dignitatis (Acta I 9, 193). Evidentemente la palabra dignitas = Ot^lCDUOC no tiene el mismo significado para el patriarca y para el papa. Para Juan Camateros el ocîcjia es un simple honor que le viene a Jerusaln de la predicacin, muerte y resurreccin del Seor y del hecho de que aquella ciudad fue la cuna de la fe, en cuanto que de all han iniciado los apstoles la evangelizacin del mundo. En cambio, para Inocencio III la .dignitas Romanae ecclesiae se identifica con el .principatus Romanae scclesiaeti, con el privilegium Yamanas eccksiae, entendido como la suma de los derechos y de la jurisdiccin eclesistica ejercida por el papa sobre todas las dems Iglesias y derivada precisamente del privilegium Petri, de quien el papa es sucesor. Cf. M. Maccarone, La teologa del primato Romano del seclo XI, en Le istituîoni ecclesiastiche delta "Sodetas Chrstiana" mi seco/i XI-XII. Ppalo, cardinalato, episcopato. Atti della Settimana internaîonale di
De hecho contina el patriarca, como sabemos todos, Cristo ha nacido segn la carne, ha vivido, ha enseado y predicado la salvacin y, al final, despus de sufrir la muerte en cruz por nosotros, ha dejado en Jerusaln la piedra, en cuyo interior haba estado sepultado su cuerpo, como signo evidente de su vida terrena. All (en Jerusaln) los discpulos, despus de correr hacia Cristo, han credo en l como Hijo consustancial de Dios Padre, no obstante que l se hubiera revestido de una naturaleza humana perfecta. De all ha brotado el manantial de milagros del Seor y siempre de all, como de una fuente, han brotado otros ros de origen divino, ros que han regado todo el universo y han llenado tambin los surcos de vuestra Iglesia. Y no oyes a Pablo que claramente se enorgullece por haber comenzado de all su predicacin? "Desde Jerusaln y su entorno hasta el Ilrico he dado cumplimiento a la predicacin del evangelio de Cristo" (Rom 15,19). Todo esto se podra afirmar, cuando se oye que vuestra Iglesia es general y catlica. Con gusto querra conocer la razn de ello y la aceptara si la hallara en algo razonable e incontestable. Tras haber criticado dos afirmaciones del papa, a saber que la Iglesia romana es madre de todas las dems Iglesias y al mismo tiempo catlica y general respecto a las otras Iglesias locales, Juan Camateros pasa a atacar la veracidad de otra afirmacin de Inocencio III: la Iglesia griega se ha separado de la nica Iglesia de Cristo, es decir de la Iglesia romana. No puedo omitir, prosigue, hablar de la reprensin que tu santidad nos ha lanzado, es decir que hemos roto la tnica inconstil de Cristo y as nos hemos separado de vosotros. En este momento el patriarca, siguiendo el ejemplo de otros polemistas bizantinos, desplaza el criterio de la unidad de la Iglesia romana al dogma, concretamente al dogma trinitario. En trminos muy diplomticos afirma que no rompe la unidad de la Iglesia quien no reconoce a la Iglesia romana como madre, sino quien se aleja de la doctrina tradicional
studio, Mendola 26-1 maggio 1971, Miln 1974, 64-65. Ya Pedro Damiano se sirve del privilegian Petri para oponerse a la pretensin de que Jerusaln es superior a Roma; llega incluso a afirmar que, por lo que atae al primado eclesistico, el privilegium Petri es superior al mismo redentor. Cf. PL 145, 594D. El origen de la superioridad de Jerusaln se remonta a los Gesta espurios de Policronio, obispo de Jerusaln, donde el annimo autor atribuye a este obispo la afirmacin de que Jerusaln era la primera sede y su obispo pontfice universal a causa de la presencia y de la muerte y resurreccin del Seor en aquella ciudad. Pedro Damiano conoca esta afirmacin de los Gesta de Policronio a travs de la Colecdn Adriana. Para las referencias, cf. I. Ryan, Saint Peter Damiani and bis canonical cources. A preliminar/ study in the antecedents of the Gregorian reform, Toronto 1956 (Pontifical Institute of mediaeval studies and textes, 2), 39.
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JUAN X CAMATEROS E INOCENCIO III..
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sancionada por los concilios. Expone de forma concisa la doctrina de la procesin del Espritu Santo y afirma que ella ha sido sancionada por el concilio de Nicea y por otros concilios, que la han incluido en el Smbolo no sin la aprobacin tambin de la Iglesia de Romf>Ya aqu, se pregunta: Ahora bien, si esta fe ha llegado hasta nosotros sin ninguna interrupcin o ruptura, qu habran tenido que hacer los nuestros? No habran tenido que impedir, en lo posible, aquella nueva aadidura (el Filioqu], que no han recibido de los padres que expusieron la confesin de nuestra fe, hasta que este problema no fuese resuelto (en manera oficial con un concilio ecumnico)? Por tanto, pido saber quin es la causa de la ruptura y divisin de la tnica inconstil de Cristo. Porque, aunque alguien considera vuestra Iglesia como la madre de todas las Iglesias, nosotros no estaramos nunca persuadidos de una madre semejante que ha pensado agregar algo a las enseanzas de Cristo anunciadas con sus mismas palabras. En el evangelio l mismo ha dicho: "el que ama al padre y a la madre ms que a m, no es digno de m". La carta concluye con un grande elogio referido al emperador Alejo III, su seor. Sepa tu santidad que nuestro fuerte emperador es incomparable en toda accin buena y sobresale en piedad, pero todo aquello con lo que es honrado el verdadero hombre de Dios y todo lo que hace brillar el basikus es un don de Dios!. Y para presentar con pocas palabras la grandeza del emperador, sepas que en todo esto supera a sus predecesores en bondad y coraje blico. Si tuviera la intencin de referir todos sus dones relativos al alma y al cuerpo, la palabra rompera la simetra y superara los lmites de (la presente) carta.
cartas y ha dispuesto que quienes no se conocen personalmente puedan instaurar entre s estrechos lazos de afecto y de relacin. As la carta se hace espejo inteligible que presenta en modo ideal la imagen del remitente y naturalmente impresiona al alma del destinatario. Por as decirlo, (la carta es) una lengua que habla sin pronunciar palabras y que se expresa sin emitir sonidos, que representa el alma de quien escribe y une en el espritu y en las opiniones a quienes viven separados por grandes distancias. Y lo que muchas veces no logra la permanencia en un lugar y, por as decirlo, la inmovilidad, fcilmente logra la carta que se desenrolla en las manos de quien la recibe. Por esta razn, creo, los antiguos han llamado aladas las palabras que se encuentran en las cartas. As la ingeniosa providencia de Dios ni siquiera por esta parte ha abandonado a quienes se hallan separados corporalmente, unindoles espiritualmente con una voz sin palabras, sin lengua, sin vida. Tras esta introduccin plasmada segn el modelo literario de las cartas de amistad, el patriarca afronta directamente el contenido doctrinal de la carta de Inocencio III del 12 de noviembre de 1199: Desde el inicio tu carta me ha dado a entender al instante que, para usar la misma expresin: "El primado de la sede apostlica, que ha sido constituido no por hombre sino por Dios o, ms bien, por el hombre Dios, ha sido confirmado por muchos testimonios de los evangelios y de los apstoles"4^. Ahora bien, pido conocer dnde precisamente se hallan en los evangelios las palabras que "la Iglesia romana es la cabeza y la madre, ms an la madre general de todas las dems Iglesias extendidas por los cuatro costados del mundo" o qu concilio ecumnico ha confirmado las pretensiones invocadas por vosotros respecto a vuestra Iglesia. Tal vez pensis esto a causa de Pedro, que es el primero de los apstoles de Cristo, que ha comenzado su enseanza en Jerusaln y ha llegado hasta Roma y all ha terminado su enseanza y su vida a causa de Nern, anticristo e idlatra. Pero de este modo tambin otras Iglesias pueden contestar a Roma este primado, pues ellas tambin han recibido el anuncio de la buena noticia sea de los otros apstoles, sea del mismo Pedro. Si luego piensas (que la Iglesia romana posee el primado) porque el santsimo Pedro ha padecido el martirio en Roma y all ha pasado de esta vida a la otra, pues bien esto no constituye ningn honor para los romanos y me
43. Se trata de la traduccin exacta de un prrafo de la carta papal: Apostolicae sedis primatus, quem non homo sed Deus, imo verius Deus homo constituir, multis quidem et evangelicis et apostolicis testimoniis comprobatuo>: Acta I 9, 187.
3.2. Segunda carta:primavera de 1200
La carta comienza con una introduccin que sigue la mejor tradicin de la epistolografa clsica: He recibido tu carta, nobilsimo papa, y tras haberla desenrollado y extendido, he dado gracias a Dios, pues ha ^previsto que quienes estn separados por grandes distancias puedan entrar en contacto por medio de
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abstengo de decir lo contrario [es decir que esto constituira ms bien una vergenza para Roma]. As pues, si el primero de los apstoles ha predicado en Roma como tambin en otras ciudades, por qu motivo Roma hace exclusivamente suyo lo que pertenece igualmente/a otras ciudades?. Despus de haber rechazado la idea de que la predicacin y la muerte de Pedro en Roma puedan ser un ttulo vlido para hacer de Roma caput et mater omnium ecclesiarum, el patriarca prosigue la crtica oponiendo a dicha pretensin romana el principio de la pentarqua, que expone con una serie de ejemplos en parte nuevos, en cuanto a su aplicacin al caso de la pentarqua, pero que, en su fraseologa, evocan pginas patrsticas conocidas. Por estas razones no es posible contina el patriarca que Roma sea la madre de todas las Iglesias, ya que son cinco las grandes Iglesias que poseen la dignidad patriarcal y Roma es la primera como entre hermanas del mismo rango. Las relaciones entre las grandes Iglesias patriarcales podemos ilustrarlas mejor con un ejemplo y evidenciarlas as con colores ms fuertes. Observa este ser vivo racional que es el hombre. Es dominado por cinco sentidos, que estn sometidos a un nico seor: la mente. Ahora bien precisamente, como sucede para estos cinco sentidos, no se puede decir que uno de ellos comprende en s los dems, sino cada uno, independientemente y con una manera propia suya, ofrece [al organismo] su servicio, y para ofrecer este servicio al organismo, no tiene necesidad de otro sentido. En efecto, el ojo no da rdenes al odo, ni al olfato, ni al gusto, ni al tacto, sino que cada uno contribuye al bienestar del organismo segn sus cualidades, sin por ello tener necesidad del concurso de los dems para desarrollar su servicio^. Sin embargo, todos juntos, a guisa de porteros, introducen y refieren a la mente lo que han percibido. La mente, examinando los datos que cada uno de ellos le ofrece, los selecciona y, mientras algunos los hace suyos, otros los rechaza como extraos. En la misma forma es regulado el grande organismo viviente del ecumene [el cuerpo de Cristo que es la Iglesia]. As, en efecto, manda la primera y grande e inefable mente de Dios. [La Iglesia] es dirigida por los cinco sentidos, es decir por los cinco grandes tronos, y cada uno de los
44. Anastasio el Bibliotecario, en su introduccin a las actas del concilio de 869-870, presenta la teora de la pentarqua sirvindose precisamente de la imagen de los cinco sentidos. Pero a Roma aplica el sentido de la vista, pues la preeminencia sobre las dems Iglesias. De hecho, dice l, el ojo es el primero de los sentidos. Cf. G. D. Mansi, Sacrorum Conciliomnt nova et ampssima collectio, XVI, 7. f
que presiden en estos tronos se llama patriarca^. Segn esto, nadie puede pensar que una Iglesia est sometida a otra, ya que es como el caso de uno que escribe en orden sucesivo los nmeros: escribir con orden poniendo primero el uno, despus el dos, luego el tres y as sucesivamente. Ahora bien, el nmero escrito en primer lugar por el amanuense y pronunciado primero por el lector, no tendr la pretensin de absorber los otros nmeros slo porque en orden de sucesin ha sido escrito primero: los dems nmeros tienen cada uno su valor sea tomados aisladamente, sea en relacin con los dems nmeros. De este modo nosotros pensamos tambin respecto a los grandes tronos^. La Iglesia de los romanos es la primera en el orden y es digna de respeto slo por esta su dignidad, siendo ella la primera entre las dems Iglesias hermanas del mismo grado y del mismo origen, nacidas del mismo Padre celestial de quien deriva toda paternidad en el cielo y en la tierra, como afirma la sagrada Escritura. Pero a nosotros nunca se nos ha enseado que (la Iglesia romana) es la madre de todas las dems Iglesias. Para ilustrar la pentarqua, el patriarca haba presentado un ejemplo de orden biolgico (los cinco sentidos) y otro de orden matemtico (las unidades): ahora recurre a un ejemplo de orden musical. As ocurre tambin con una meloda musical, donde para ejecutarla se usan diversas cuerdas; todas ellas juntas forman sonidos armnicos y meldicos; las diversas notas se componen de sonidos altos, menos altos, medios o con otras denominaciones. Ahora bien, nadie puede pensar que una cuerda comprenda en s las dems; cada una emana un sonido junto con las dems y se acuerda con las otras en la armona. Con la totalidad de las notas se compone una meloda que complace al odo con su her45. Esta antigua ilustracin de la pentarqua (los cinco sentidos) se halla tambin en otros telogos bizantinos de aquel perodo como, por ejemplo, Nicetas Seides, Nilo Doxapatres, Balsamen y, antes que ellos, la utiliza Pedro patriarca de Antioqua (cf. PG 120, 758). Cf. Y. Spiteris, La critica bizantina, 76 (para Seides), 139-140 (para Doxapatres), 241 (para Balsamon). 46. Este extrao ejemplo, nuevo en su aplicacin, nos revela de forma muy clara qu entendan los griegos, en aquella poca, por t!;i(; tcv GpvcV, es decir el orden de precedencia de los tronos patriarcales y el consiguiente honor anejo a esta precedencia. , Si tomamos a la letra el ejemplo de Camateros, se tratara de un subseguirse ordenado, casi material, de los cinco tronos patriarcales. El hecho de que Roma sea la primera en la lista de los cinco patriarcas tiene un significado puramente fenomenolgico, no teolgico, es decir sin consecuencias en el orden jurisdiccional respecto a las dems Iglesias fuera de la misma Iglesia romana.
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moso ritmo. Igualmente nosotros, que presidimos los grandes tronos patriarcales, somos tocados por el plectro del Espritu Santo y transmitimos a nuestros subditos la meloda de la salvacin^. La afirmacin de que la Iglesia romana es madre de todas las Iglesias y las comprende en s misma Inocencio III la haba justificado con el argumento petrino: el papa, sucesor de Pedro, hereda su principatum. El patriarca, no sin un punto de irona, afronta esta asercin papal. Para explicarme mejor, recurrir a la analoga de una imagen geomtrica: como el apstol Pedro estaba en relacin con los dems apstoles de Cristo, es justo que en la misma manera se comporte tambin la Iglesia romana de cara a los dems tronos patriarcales. Ahora bien, hay que preguntarse si verdaderamente el apstol Pedro comprenda y contena en s a los dems apstoles de Cristo y si el colegio de los apstoles estaba sometido y sujeto a Pedro como gua y maestro, de forma que, segn ello, tambin la Iglesia romana pudiese obtener el primado en relacin con todas las otras Iglesias. Esta duda nuestra recibe una luz muy clara de la escucha de las palabras evanglicas que Cristo, que se llam a s mismo manso y humilde de corazn, ha dirigido a sus discpulos: "Vosotros, en cambio, no os dejis llamar crabb' porque uno solo es vuestro maestro y vosotros sois todos hermanos. Ni llamis a nadie 'padre' en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo. Ni tampoco os dejis llamar 'maestros', porque uno solo es vuestro maestro, el Cristo. El mayor entre vosotros sea vuestro servidor" (Mt 23, 8-11). Y, como dice san Pablo, observad la humildad de Cristo y su extrema pobreza^. De este modo nosotros, hasta ahora, partiendo de las palabras evanglicas, no nos per47. Esta ltima es una de las ms hermosas ilustraciones de la pentarqua y, segn nuestro saber, nueva para afirmar ia igualdad, en la unidad y en la armona, de los cinco patriarcas. 48. Toda esta leccin acerca de la humildad haba sido ya hecha por Inocencio III en su carta dirigida al patriarca en 1199. El despliegue de textos bblicos por parte del papa era aun ms impresionante; cita tambin el versculo 12 de Mt 23 (Quien se enaltezca ser abajado y quien se abaje ser enaltecido, que no haba citado el patriarca). Cf. Acta I 9, 191. Para Inocencio III la decidida afirmacin del frinpatum romanas ecclesiae no contradeca las enseanzas evanglicas sobre la humildad. Al contrario, consideraba un deber, derivado de la fidelidad a la palabra de Dios, insistir sobre las prerrogativas de la Iglesia romana. En cambio, los bizantinos, al no conceder una base escriturstica a esas afirmaciones, las juzgan como una arrogante e indebida voluntad de dominio sobre otras Iglesias, en flagrante contradiccin con las enseanzas apostlicas sobre la humildad. Tambin este punto constitua una dramtica mutua incomprensin.
catamos de que la Iglesia romana comprenda en s las dems Iglesias, ni que sea su madre y maestra. Si el patriarca no encuentra en la Escritura base para afirmar que la Iglesia romana es la madre y la maestra de todas las dems Iglesias, tampoco halla mucha ayuda para resolver esta dificultad en los sagrados cnones y en las ordenaciones de los concilios ecumnicos. Si no nos referimos a las ordenaciones de los concilios ecumnicos, es porque tampoco hallamos en ellos algo ms en torno a los tronos principales que no sea una bien ordenada distribucin de los mismos tronos. En efecto, determinan cul es el primer trono, cul el segundo, etc. De las sagradas ordenaciones y de los cnones apostlicos no hemos deducido nunca que alguna Iglesia pueda ser general y madre de las dems Iglesias. Seguidamente pasa a exponer un razonamiento bblico-teolgico que llamamos el principio de la intercomunicabilidad de los privilegios entre los apstoles. La finalidad de Juan Camateros es la de vaciar a Pedro de todo privilegio particular que lo distinga cualitativamente de los dems apstoles. En tu carta, santsimo papa, refieres con nfasis IQS elogios que Cristo ha dirigido a Pedro y tambin los milagros y prodigios que ha realizado con la gracia de Dios, como si nosotros no conocisemos todo esto y no lo aceptsemos. Pero conocemos que tambin los dems apstoles han recibido el Parclito y Dios les dio la misma gracia de milagros. A propsito escucha el anuncio del evangelio: "Llamando a los doce discpulos, les dio poder de expulsar los espritus inmundos y sanar toda enfermedad y toda dolencia. A estos doce envi Jess, despus de haberles dado estas instrucciones: No tomis el camino de los gentiles ni entris en ciudad de samaritanos; dirigios ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Id proclamando que el reino de los cielos est cerca. Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios. De gracia lo recibisteis; dadlo de gracia. No tomis oro, ni plata''' (Mt 10, 1-9). Observa, por tanto, cmo Cristo se \ ha dirigido a todos los apstoles: no ha prometido su asistencia a uno ms y a otro menos, sino en comn y en el mismo grado ha comunicado a todos lo que habran tenido que hacer, explicndoles y transmitindoles las caractersticas del apostolado. Si luego te basas en lo que Pedro ha proclamado en referencia a Cristo cuando, siendo preguntado, lo ha proclamado Hijo de Dios; y en la conversacin de Pedro con Cristo cuando ste repara en su presencia en la playa; y en cuanto Cristo ha dicho a
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Pedro en tales circunstancias: "T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia y te dar las llaves del reino de los cielos" (Mt 16,18) y "sers llamado Cefa que quiere decir Pedro" (Jn 1, 42) y "apacienta mis ovejas" (fn 21, 16), y en los otros mltiples pasajes de la Escritura sobre los que hemos sido instruidos por tu carta, todo esto no significa an que;la Iglesia de los romanos contiene en s las dems Iglesias de Dios y es para ellas madre y maestra. En verdad no puedo comprender con qu argumentos llegas a estas conclusiones y cmo puedes recabar de la Escritura ese sentido. Estas cosas nosotros las creemos tambin respecto a los otros apstoles y no menos respecto a Pablo, el cual, tras haber sido llamado por Cristo, fue denominado "vaso de eleccin" y tambin: "ha sido elegido para llevar mi nombre ante los pueblos, a los reyes y a los hijos de Israel" (Hech 9, 15) y "fue arrebatado al tercer cielo y escuch palabras indecibles que a nadie es dado pronunciar" (2 Cor 12, 2). Si t separas a ste de los dems apstoles y le atribuyes otra ensean2a de la que no participaran los dems apstoles, entonces observa las consecuencias: se introduce contradiccin y cambio en la enseanza de Cristo, si t atribuyes cosas especiales a Pedro y otras cosas diferentes al resto de los apstoles. Pero nosotros no creemos as, ni enseamos eso. Nosotros creemos que lo que ha sido conferido por Cristo a uno de los apstoles ha sido conferido tambin a los dems apstoles, y lo que fue enseado a todos juntos, fue comunicado tambin a cada uno en particular^. As los discpulos que han recibido de Cristo y han enseado las mismas cosas, es decir la heredad de la paz que les ha dejado Cristo, tambin han conservado (esta enseanza) sin ninguna prdida y sin aadir o eliminar nada de lo que el Seor les ha enseado y confiado; de hecho, no eran ellos los que hablaban, sino era el Espritu de Dios el que hablaba por ellos. Inocencio III se haba servido del principio de la Iglesia como cuerpo orgnico, para afirmar luego que la Iglesia romana era, al lado de Cristo, el nico fundamento, la nica cabeza de todas las dems Iglesias. El patriarca recurrir al mismo principio orgnico de la Iglesia para afirmar
49. Aunque volveremos en lo sucesivo sobre estas consideraciones del patriarca, hay que notar de inmediato que este principio de la intercomunicabilidad de los privilegios entre los apstoles no es una tradicin antigua en la Iglesia oriental. De hecho Teofilato de Bulgaria piensa que las palabras de Cristo en Jn 21 son enderezadas personalmente a Pedro y a ningn otro: El Seor ha conferido a Pedro, y a nadie ms que a l, la presidencia de las ovejas en el universo: PG 123,1073D. Igualmente hace una distincin entre la funcin de Santiago y la de Pedro: Si Santiago ha recibido el trono de Jerusaln, Pedro ha obtenido el del entero universo: PG 124, 313A.
lo contrario: en la Iglesia no puede haber ms que un solo fundamento, una sola cabeza, el Cristo Seor. Adems, santsimo papa, hemos admirado tu ingenio en afirmar que el jDrimer fundamento de la Iglesia es Cristo y el segundo Pedro. Al hablar as t mismo has construido una doctrina\olvidando la enseanza de san Pablo que dice: "As pues, ya no sois extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el cimiento de los apstoles y profetas" (Ef 2, 19-20). Observa que Pablo se refiere a todos los apstoles en plural, y no slo a un determinado apstol. Por otro lado la palabra "Cefas", que en los evangelios es explicada y atribuida a Pedro por el mismo Cristo, nosotros no osamos traducirla gor "cabeza"50, para no caer en contradiccin con Cristo que ha dado a esta palabra un significado inequvoco. Siendo as las cosas, atribuyes equivocadamente a la Escritura la idea de que somos extraos al rebao del Seor si no aceptamos a Pedro como pastor. Nosotros reconocemos como pastores y maestros tanto a Pedro como a Pablo y a los dems apstoles, y aceptamos toda su enseanza, sin aadir ni siquiera una mnima cosa a lo que ellos nos han transmitido, nada en torno a la enseanza dogmtica relativa a Dios, nada en torno a la enseanza moral tendente a evitar el mal y practicar la virtud. En cambio, por qu atribuyes t nicamente a Pedro la enseanza del ecumene, al paso que limitas la enseanza de los dems apstoles a un lugar determinado y a Santiago, hermano del Seor segn la carne, asignas slo la Iglesia de Jerusaln? No oyes a Pablo cuando dice en sus cartas que Pedro estaba destinado a evangelizar a los judos, mientras que l estaba destinado a evangelizar a los gentiles? Si tenemos que reconocer a Pedro como maestro del ecumene, por qu hay que privar de este privilegio a los dems apstoles, y limitarlo nicamente a Roma? Atencin, pues el mismo Pedro no estara de acuerdo con esta interpretacin tuya! De lo que se ha dicho acerca de Pedro, y de ello est llena la carta que me has mandado, no pudiendo ocuparme en la presente carta de todos estos textos a causa de su gran cantidad, me limitar slo a decir, a ttulo de apologa ante tu santidad, lo que sigue: algunos de estos textos no existen en la Escritura como dichos de Cristo, por ejemplo "vengo a Roma para ser crucificado de nuevo"51;
50. Esta ltima palabra es ilegible en el manuscrito, pero, teniendo presente la interpretacin que haba ofrecido Inocencio III y a la que se refiere el patriarca, no es posible que se trate de otra cosa ms que de la palabra KectxxX/n = cabeza. 51. Inocencio III haba referido la pretendida frase de Cristo venia ad Romam iterum crudfigit cuando haba aludido a la teora tpicamente romana de la translatio Cathedrae fetri/t de Antioqua a Roma, donde el apstol estaba destinado a sufrir el martirio (Acta I
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otros han sido dichos en comn para todos los apstoles. Respecto a los que han sido dichos slo a Pedro, no justifican ante el oyente la asercin de que la Iglesia romana es la madre y la maestra de las dems Iglesias. Para nosotros Pedro es aquel que fue honrado como el primero entre los apstoles de Cristo, el que precede a los dems bn el honor y el que fue celebrado por su preeminencia. Creemos as que la Iglesia romana tiene el primer puesto en el orden y en el honor entre las dems Iglesias hermanas dotadas de la dignidad patriarcal y merecedoras del mismo honor. Pero nunca hemos sabido que la Iglesia romana sea la madre de las dems Iglesias y que las comprenda en s misma. Este honor y esta presidencia se deben a la Iglesia romana ms bien por las circunstancias, y no porque Pedro ha sido constituido por Cristo sumo sacerdote de esta ciudad y ni siquiera porque hayamos recibido semejante enseanza de la Escritura ni tampoco porque Pedro haya terminado su vida en Roma. Tal cosa sera limitar slo a Roma el honor que corresponde a Pedro, mientras que, en cambio, fue mandado a ensear a todos los judos, circuncisos en toda la ecumene-'2. Por otra parte, el hecho de que Pedro haya trerminado su vida en Roma con una muerte violenta, no constituye un honor para Roma. Estos honores se conceden a vuestra Iglesia a causa del imperio y del senado; si luego hoy esta razn (histrica) ya no subsiste, prefiero callar sobre Inocencio III haba distinguido en su carta un doble sentido de la catolicidad de la Iglesia: la Iglesia es catlica en cuanto totalidad territorial de todo el conjunto de los fieles, y la Iglesia romana es catlica en Cuanto eptome, sntesis comprensiva de todas las dems Iglesias^. El patriarca critica ahora esta distincin papal con argumentos, diramos,
9, 190). Esta frase se halla en el episodio del vquo vadij de las Actas apcrifas de Pedro. Cf. Apocrijt del Nuovo Testamento, a cargo de L. Moraldi, Csale Monferrato 1994, II, 99. 52. Aqu Juan Camaleros recurre al concepto Pedro doctor universal, concepto ya hallado en otro Camateros, Andrnico. Pero, mientras que Andrnico Camaleros concede un significado ilimitado a la enseanza de Pedro a toda la ecumene, Juan lo limita a solos los judos de la ecumene. 53. De no tener el puesto de responsabilidad pblica que tena y si las circunstancias histricas hubieran sido otras, el patriarca hubiera invocado la traslacin de los privilegios eclesisticos, junto con el imperio y el senado, de la vieja a la nueva Roma, como haba hecho, entre otros, el canonista bizantino del siglo XII, Teodoro Balsamon (cf. Y. Spiteris, La critica bizantina, 226-247). Sin embargo, semejante reivindicacin en las presentes circunstancias corra el peligro de echar a perder los esfuerzos diplomticos de Alejo III, por lo cual prefiere callar (cf. Ibid., 248-251). 54. Cf. Acta I 9, 192.
filosficos. En esta parte el texto original est en muy mal estado. En sustancia Juan Camateros critica al papa diciendo que la Iglesia romana, una Iglesia particular, no puede comprender en s la totalidad de las dems Iglesias locales. No puedo entender afirma cmo puedas llamar todo a la parte. Cmo puedes llamar Iglesia catlica a una Iglesia particular como la vuestra? A no ser que t mismo quieras dar a las palabras un nuevo significado. Ello significara que una sola Iglesia (la parte) comprende en s todo el universo (el todo). Slo una ardiente fantasa puede concebir una cosa semejante! nica es la Iglesia de los cristianos, en la que estn comprendidos todos los fieles, y nosotros conocemos una nica cabeza suya, el Cristo, tal y como nos ha enseado el vaso de eleccin Pablo. Y no como alguno que, aun constituyendo una simple parte de la Iglesia, llama a s mismo "cabeza" que comprende el todo; en ese caso l introduce en el pleroma de los cristianos dos cabezas: el Cristo y la Iglesia romana . Al hacer as se comporta mal porque, de ese modo, se considera a s mismo semejante a Dios. Sin embargo, cada una de las Iglesias, prescindiendo de que se trate de la cabeza o de la mano o de cualquier otro miembro del cuerpo, es siempre una parte de la totalidad [...]. Quien cuida de la verdad y vence al egosmo no llamar catlica una parte de la Iglesia que (junto con las dems) constituye la Iglesia catlica. As, siendo todos nosotros, segn la Escritura, hijos de un solo padre, somos hermanos entre nosotros, por lo que uno no puede comprender en s a los dems. Se puede dar slo una diversificacin (entre las Iglesias) debida a una simple presidencia sobre los dems hermanos. Creemos que la verdad est en estos trminos. Entonces, ante esta realidad, deseo saber, pues lo ignoro, cmo es que t llamas a la Iglesia romana, y por ello a una de las Iglesias, general y comprensiva en s de todos los fieles y dotada del ejercicio de la autoridad sobre todos?. En su primera carta el patriarca, al criticar la afirmacin de Inocencio III de que la Iglesia romana es la mater omnium Ecclesiarum, haba
55. Anselmo de Havelberg, en su dilogo con Niceta de Nicomedia, haba recurrido al mismo argumento, el de la imposibilidad de que existan dos cabezas en el mismo cuerpo de Cristo. Pero, mientras aqu el patriarca opone a Cristo al papa, Anselmo de Havelberg se refera a un caso mucho ms concreto y real: rehusaba admitir dos cabezas con pretensiones universalsticas en el nico cuerpo de la sodetas christiancr. el papa y el emperador.
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afirmado que ms bien era Jerusaln la que contaba con las prerrogativas requeridas para atribuirse este ttulo. En su respuesta del ao 1199 el papa retomaba este argumento de Camateros y precisaba los trminos del problema. Aceptaba que Jerusaln se pudiese llamar materfidei en cuanto que de all, en orden de tiempo, provena la fe, mientras que Roma era la maierfidelium. Ahora Juan Camateros, interpretando a su modo esta distincin, la critica y vuelve a enaltecer la dignidad de Jerusaln y de Antioquia 56 He reflexionado mucho, pero no he logrado entender lo que afirma tu carta, es decir que la Iglesia de Jerusaln es la primera porque ha abierto el camino de la fe, mientras la Iglesia de los romanos es la primera respecto a los fieles. Porque de quin es la fe? De los que creen, tendrs que responder sin duda: de hecho la fe no es nunca nombrada sin aquellos que la han aceptado57. Ciertamente tu inteligencia sabe que en la Iglesia de Jerusaln, por primera ve2, la fe fue predicada con franqueza y all muchsimos, por primera vez, han abrazado la predicacin de los apstoles, y en Antioqua los creyentes han sido llamados por primera vez cristianos y sta es la razn por la que fue llamada "la ciudad de Dios" (Oeo'JIoA.K;). En cambio, vuestra Iglesia tuvo el privilegio de ser la primera en el orden entre las grandes Iglesias [patriarcales] a causa, como hemos referido ms arriba, de la presencia, en el pasado, del imperio y del senado. He aqu, por tanto, la razn por la que la Iglesia romana posee la dignidad (d
56. Por lo que concierne al tema general relativo a las Iglesias madres en la antigedad en relacin con Roma, cf. R. E. Brown, Antiocbia e Roma. Chiese madri delta cattolicita antica, Ass 1987; L. Padovese, Roma e la sollecitudine delle Chiese. Espressioni di comunione ecclesiale nei primi due secoli, en Comunita Christiana di Rama. La sua vita e la sua cultura dalle origini alfalfo Medio "Evo, a cargo de L. P. Ermini - P. Siniscalci, Ciudad del Vaticano 2000, 65-82. 57. El patriarca simplifica mucho la distincin de Inocencio III entre materfideit, y materfidelium. El papa no hace una distincin pura y simple entre fe y fieles, atribuyendo la primera a Jerusaln y la segunda a la Iglesia romana. Contrapone la maternidad ratione tempors, que sera la de Jerusaln, y una ratione dignitatis, que sera la de la Iglesia romana. Es decir distingue entre una maternidad que nace de una simple precedencia de la fe cristiana en el tiempo y una maternidad considerada en sentido fuerte como causalidad. Demetrio Tornikes, secretario del emperador Isacco Angelo (1185-1195), en su carta al papa Celestino III en nombre del patriarca Jorge II Xiphilin (1192-1199), haba entendido mejor esta distincin y haba negado a Jerusaln esta especie de maternidad, concedindole precisamente la maternidad en el sentido de Inocencio III: Este ttulo no significa causalidad de la existencia de la Iglesia, sino un simple origen temporal. Cf. Y. Spiteris, La critica bizantina, 219-224.
Si adems dices que la Iglesia romana es catlica porque bautiza, engendra y nutre a los cristianos con bautizarlos y amaestrarlos, te dir que muchas otras Iglesias, incluso pequeas, hacen lo mismo, como tambin lo hacen los obispos de pequeas ciudades que tienen un nmero pequeo de fieles. Todo esto en respuesta a la carta escrita que me ha escrito tu santidad. Si tu santidad puede acoger esta carta como expedida por un hermano con fraterna disposicin, har bien conforme a tu dignidad pontifical. Pero tu santidad puede tambin no acoger esta carta, si bien la hemos escrito guindonos por la verdad (y esto lo habramos hecho igual) aunque nos hubieran amenazado mil veces peoD>58.
4. IMPLICACIONES TEOLGICAS
4.1. Lenguaje teolgico del papa difcil de comprender para un griego
La crtica griega contra el primado papal hasta Juan Camateros era a menudo ocasional, parenttica y aproximativa. Pero hacia el final del siglo XII se hace cada vez ms precisa, consciente, incisiva, sistemtica, hasta llegar a Juan Camateros que, en sus dos cartas, salvo una breve parte de la primera en que habla de la procesin del Espritu Santo, se ocupa exclusivamente del primado de la Iglesia romana, tejiendo una crtica directa y precisa contra postulados precisos de la teologa primacial romana. Ha hablado as porque se ha sentido provocado por las fuertes e inquietantes afirmaciones de las dos cartas de Inocencio III, que son una especie de manifiesto de la teologa del primado papal. El patriarca, impelido a confrontarse, se ha visto obligado a clarificar el propio pensamiento en la materia. Sin embargo, para combatir las pretensiones de Inocencio III no ha inventado argumentos: ha utilizado ampliamente el bagaje teolgico antiromano ya acumulado a lo largo del siglo XII. Hace la sntesis de ese bagaje y, al final del siglo XII, nos ofrece la posibilidad de situar la polmica greco-latina relativa al primado papal en un contexto teolgico ms profundo y general.
58. La carta de Inocencio III terminaba con una amenaza. El patriarca, directamente o mediante un representante, habra tenido que participar en el concilio que el papa habra convocado y prestar all obediencia a la sede romana, y aada: En caso de que actes de otro modo, cosa que no creemos, nos veremos constreidos a proceder tanto contra el emperador [...] como contra ti y la Iglesia griega. Acta I 9, 194.
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Ante todo se impone una observacin de orden general. El drama, si podemos expresarnos as, al que se asiste al leer las dos cartas de Juan Camaleros, radica en esto: Inocencio III expone una doctrina que representa el punto de llegada de una larga evolucin y elaboracin teolgica sobre el primado papal. Este desarrollo se ha producido sin la aportacin del Oriente y, adems, ha seguido una lnea paralela y con frecuencia antittica a los principios ecTesiolgicos griegos. Est claro, por tanto, que al patriarca faltan las categoras mentales necesarias para captar el contenido semntico de algunos loa theologici sobre el primado de la Iglesia romana que le presenta el papa. Por ejemplo, cmo poda l percibir el significado bblico de las frmulas plenitudo potestatis e ;' partem sollitudinistd Cmo se podan traducir al griego semejantes frmulas? El patriarca no est acostumbrado a ciertas categoras. De hecho, mientras que en Occidente ciertas frmulas se haban hecho familiares porque reiteradas en las escuelas, donde contaban con un contorno teolgico sistemtico59, hechas propias por los predicadores y los reformadores (pinsese en el enorme influjo del Pseudo-Isidoro, de Pedro Damiano, de san Bernardo...), y especialmente difundidas por la curia y por los papas en la correspondencia epistolar y en los decretos, en Oriente esas mismas categoras sonaban como nuevas y extraas y, alguna vez, incluso como escandalosas, porque se presentaban sin su ambientacin histrica y, por ende, sin su necesaria preparacin cultural y psicolgica. As se puede entender la impresin negativa que suscitaban en Juan Camaleros dos categoras de las cartas de Inocencio III: la Iglesia romana es madre, cabeza y maestra de todas las Iglesias y la Iglesia romana coprende en s todas las dems Iglesias. Ciertas expresiones como Eccksia romana caput omnium ecclesiarum y Ecclesia romana mater omnium ecclesiarum no son nuevas*^:
59. Pinsese -es un caso tpico- en el influjo inmenso ejercido sobre la formacin de la teologa papal por la doctrina Je Cbrsto Capie y degrada Capitis. 60. Por ejemplo, los legados pontificios presentes en el concilio de Calcedonia aplicaron a la Iglesia romana los ttulos caput y maten. En aquella ocasin el legado papal Pascasio, refirindose al papa Len I, afirm: El obispo de la ciudad de Roma que es cabeza de todas las Iglesias (cf. Mansi, VI, 580). De Vries observa que de la expresin cabeza de todas las Iglesias a la de obispo de todas las Iglesias el paso es breve. De hecho Pascasio firma as los decretos del concilio: Paschasius episcopus, vicarius domini mei beatissimi atque apostolici universalis ecclesiae (ts oikoumeniks kklss piskpo) papae urbis Romae Leonis (Pascasio, obispo, vicario de mi beatsimo maestro y papa apostlico de la Iglesia universal, Len, de la ciudad de Roma) (Mansi, VII, 135-136. Cf. W de Vries, Orient et Ocddent. Les structuns ecclsiales vues dans l'histoire des septpremien concites oecumeniques, Pars 1974, 127).
pero a lo largo de los siglos estas expresiones se radicalizan, asumen un contenido semntico distinto, significan que la Iglesia romana es radzx, origo, causa eficiente de las dems Iglesias61. En tal caso, para un griego, estas frmulas se hacen irreconocibles y no son justificables ni con la Biblia ni con la tradicin. Juan Camateros, al principio de su segunda carta, se maravilla de la afirmacin de Inocencio III de que el primado de la Sede apostlica mu/tis et evangelids et apostolis testimons comprobatur; pide conocer dnde en concreto se encuentran en los Evangelios las palabras que "la Iglesia romana es la cabeza y la madre, ms an la madre general de todas las dems Iglesias difundidas en los cuatro costados del mundo", o qu concilio ecumnico ha confirmado aquellas pretensiones por vosotros invocadas acerca de vuestra Iglesia. En otro lugar se ver igualmente obligado a concluir que de las sagradas ordenaciones y de los cnones apostlicos nosotros no hemos detectado jams que alguna Iglesia pudiese ser general y madre de las dems Iglesias. Ciertamente estas expresiones de Juan Camateros son sinceras. De hecho l, no teniendo a sus espaldas la elaboracin teolgica de siglos que estas frmulas presuponen, las conoce en su momento evolutivo avanzado, en su punto de llegada y trata de cotejarlas directamente con la Escritura, con los concilios, con la tradicin patrstica. Es natural que fracasara en esta bsqueda. Si quisiremos usar la terminologa aplicada por el estructuralismo en el anlisis lingstico, tendramos que decir que, algunas veces, a Juan Camateros falta el cdice interpretativo^ es decir aquel sistema de smbolos que conforma un cierto lenguaje, elementos convencionales cuyo significado es conocido sea a quien transmite el mensaje sea a quien lo recibe, haciendo posible la comunicacin. Por lo tanto, l no poda captar las estructuras de fondo de las cartas papales: las relaciones asociativas de la teologa primacial romana, la relacin entre el significado intrnseco de palabras como cabeza, madre, maestra, catlica y los elementos semnticos que, a lo largo de siglos de un desarrollo teolgico unilateral,
61. El Pseudo-Isidoro, al final de la falsa decretal de Virgilio, llama a la Iglesia romana fundamentum et son eccksiarum (cf. Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula ngilramni, a cargo de P. Hirchius, Lipsia 1863, 712). El papa Len IV, escribiendo a Carlos el Calvo (852853), dir que la Iglesia romana es caput etprinpium omnium mrito ab mnibus vocatur (PL 115, 671). Estas expresiones pasarn luego a las colecciones cannicas (cf. Decretum Gratiani, c.XVI, q.6, c.5). La doctrina segn la cual la Iglesia romana posee la plenitudopotestatisn y las dems Iglesias participan de una parte de esta plenitud de poder (inpartem sollititudinis), se remite precisamente a la idea de que la Iglesia de Roma, en cuanto Cathedra Petr, es fons, prinpiurm> y radix de todas las Iglesias.
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los latinos han aadido al significado original de tales trminos. Naturalmente, todo esto se puede decir tambin de Inocencio III y de los latinos en general. Tambin los latinos carecen del cdice interpretativo de las categoras eclesiolgicas griegas. En estas condiciones, el dilogo entre el papa y el patriarca acerca del primado de la Iglesia romana se hace difcil. A pesar de ello, la crtica de Juan Camateros contra algunas categoras esenciales de la eclesiologa primacial romana es de las ms inteligentes y completas.
4.2. Concepto de apostolicidady de sucesin apostlica en las Iglesias griega y latina El razonamiento tradicional sobre el que se basa toda la teologa primacial romana se podra sintetizar as: Pedro no slo ha fundado la Iglesia de Roma, sino tambin ha transferido a esta ciudad su sedes, su cathedra, de modo que todos los poderes del princeps apostokrum, en cuanto primer obispo de Roma, pasan por sucesin a todos aquellos que, despus, ocuparn la sedes Petri^. Estas ideas, en el momento de su aparicin, fueron contestadas tanto en Oriente como en Occidente. Ejemplo clsico es el de Firmiliano, obispo de Cesrea de Capadocia, y el de Cipriano, que critican al papa Esteban I por haber manifestado tales ideas. En carta a Cipriano, Firmiliano manifiesta su indignacin frente a Esteban el cual se glora tanto de su sede episcopal y sostiene que posee la sucesin de Pedro, sobre el cual fueron establecidos los cimientos de la Iglesia [...]. Esteban proclama tener, como sucesor, la ctedra de Pedro
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Sin embargo esta idea del paso de los poderes extraordinarios de Pedro a sus sucesores, los papas, se convertir en el argumento principal de la eclesiologa primacial romana64. Pero es justamente esta pretensin la que impugnan los griegos en general y Juan Camateros en particular. Aqu entramos en uno de los problemas ms esenciales que diferencian a las dos Iglesias en la problemtica del papado: el concepto de apostolicidad y la sucesin apostlica: en Oriente existe una distincin neta entre apstol y obispo, entre sede episcopal y el apstol que ha fundado la Iglesia en la que gobierna el obispo. En efecto, uno de los componentes primitivos del apostolado era el de no ser considerado ligado a un territorio, a un pueblo, a una comunidad. El apstol tena la conciencia de ser llamado para evangelizar el mundo65. Por esta razn hasta el tercer siglo los apstoles no son nunca considerados obispos de una determinada ciudad, porque para un apstol ser obispo de una ciudad habra significado una limitacin no slo de su misin universal, sino tambin de su carcter itinerante. Por eso Ireneo, si bien es uno de los primeros en considerar la sucesin a modo de cadena, aunque en funcin de la (TtapSocjlQ KOCTOC 8lCtSox,T|V = sucesin apostlica de la tradicin)66, en su famosa lista episcopal de la Iglesia de Roma no contempla a Pedro como primer obispo de la ciudad: el primer obispo de Roma es Lino67. / Con Cipriano, sin embargo, la distincin entre obispo y apstol desaparece6*5. Afirma que Matas fue ordenado obispo para ocupar el
64. Desde el punto de vista catlico sobre este argumento vase G. Falbo, llpmato della Chusa di Ruma alia luce deiprimi quattro secoli, Roma 1989, 89-113. 65. Sobre este punto, cf. J. Colson, Le ministre apostolique dans la littrature chrtienne primitive: apotres et piscopes "santificateurs des nations", en Upiscopat et l'glise universelk, a cargo de Y. Congar - B.-D. Dupuy, Pars 1962, 135-169. 66. Ireneo, en Adv. Haereses III, 2, introduciendo el discurso relativo al puesto privilegiado de la Iglesia de Roma en la sucesin apostlica, afirma: Mostraremos que la tradicin que [la Iglesia] ha tenido de los apstoles y la fe que ha anunciado han llegado a nosotros por medio de las sucesiones de los obispos. Y en III, 3,1 afirma: La tradicin de los apstoles manifestada en todo el mundo pueden verla en cada Iglesia todos los que quieren ver la verdad y nosotros podemos enumerar los obispos establecidos por los apstoles en las iglesias y sus sucesores hasta nosotros. Cf. E. Peretto, Apostolato Apostolicit in Ireneo di Lione. Aspetti dottrinali e spirituali, en Apostolo-Discepolo-Missione (Dizionario di Spiritualit Bblico-Patristica, 4), Roma 1993, 314-325. Ms en general cf. A. M. Javierre, Le treme de la succession des apotres dans la littrature chrtienne primitive, en UEpiscopat et ITglise universelk, 207-211. 67. A.dv. Haereses III, 3,3: Despus de haber fundado y edificado la Iglesia, los beatos apstoles encomendaron a Lino el servicio del episcopado. 68. Ep. III, 3: Los diconos tienen que recordar que el Seor ha elegido los apstoles, es decir ha elegido los obispos y los jefes. En cambio ellos han sido ordenados, des-
62. Para la historia de las categoras como sedes Petri, princeps apostolorur) y sus implicaciones eclesiolgicas, cf. H. Koch, CatheraPetr. Neue Untersuchungen UberdieAnfngederPrimatslehre, Giessen 1930; P. Batiffbl, Papa, Sedes apostlica, apostolatus, en Rivista di Archeologia Christiana 2 (1925), 99-116; Id-, Cathedra Petri. Eludes d'tistoire ancienne de PEglise (Unam Sanctam, 4), Pars 1938. 63. Citado por Cipriano: Ep. 75, 17. P. Batiffol ha parafraseado as este pasaje: El obispo de Roma se glora de su sede que es la sede de Pedro, locas Petr; posee, por derecho de sucesin, la cathedra Petr; ahora bien, sobre el apstol Pedro estn establecidos los fundamentos de la Iglesia, en virtud de la palabra del Seor "sobre esta piedra edificar mi Iglesia". Este razonamiento es para Firmiliano un sin sentido y una vanidad. Y Batiffol agrega: Cipriano opina lo mismo que Firmiliano. Las palabras del Seor (Mt 16, 1819) son las palabras con las que ha sido instituido el episcopado y las promesas hechas a Pedro se realizan en cada obispo. P. Batiffol, Cathedra Petr, 178-179.
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lugar de Judas^. Esta idea del apstol como obispo llegar a ser dominante en Occidente76. Ên'cambio, en Oriente, si no siempre71 con mucha frecuencia, perdura y se desarrolla la idea de Ireneo; as, por ejemplo, en el siglo V se pone en evidencia la distincin entre apstol y obispo, particularmente por Teodoro de Mopsuestia (f 428) y Teodoro de Ciro (f 466)7^. Segn esto, la diferencia entre Oriente y Occidente no reside en la apostolicidad o no aposloHcidad de las sedes episcopales, sino en 'el'modo de cojicebir est sucesin.) Los orientales, a diferencia de los latinos, no poseen el concepto de ua sucesin individual en cadena de un determinado apstol a un determinado obispo. Para ellos toda comunidad reunida en torno al obispo afirma Zizioulas refleja en s misma la entera sucesin de los apstoles. Es significativo el hecho que cada obispo no era considerado como sucesor de un tal apstol, sino de todos los apstoles. Esto haca episcopal a toda Iglesia en cuanto plenamente apostlica73.
pues de la ascensin del Seor a los cielos, por los mismos apstoles a su servicio, como ministros de su episcopado y de la Iglesia. 69. Ep. LXVII, 4. 70. Cf. Ambrosiaster (Qtiaest. 7, 20); Jernimo (De vir. 111); Agustn (Ep. 53...). 71. Tambin en Oriente alguna vez se da el ttulo de obispo a los apstoles. As, por ejemplo, Epifanio de Salamina (315-404) llama obispos a dos apstoles, Pedro y Pablo (extrao que tambin Pablo sea nombrado como obispo de Roma) (Haereses, 27, 6). Segn Batiffbl, Cathedra Petri, 171, se tratara ya del primer colorido romano de las listas episcopales. Tenemos tambin el caso de Santiago, hermano del Seor, que desde la ms antigua literatura cristiana es considerado obispo de Jerusaln y con frecuencia se le identifica con el apstol Santiago el Menor de Alfeo. En el siglo XII tenemos el caso de Nicetas Seides (muerto despus de 1117), que con gran facilidad aplica a los apstoles el cargo de obispo. Segn este polemista bizantino: En Jerusaln por primera vez el grande sacerdote [el Cristo], en el ao duodcimo de Claudio, ha ordenado gran sacerdote (pxiepa) a su hermano Santiago. Luego, en el tercer ao de Claudio, Pedro, el corifeo de los apstoles, tras haber ejercitado el episcopado (TUaxOTlfiactQ) durante un ao en Antioqua, se ha hecho sustituir por Evodio como obispo. Luego, despus de venir a Roma en el ao quinto de Claudio, ha fundado por primera vez vuestro trono, despus le han sucedido Lino y, a continuacin, Clemente. Cf. Y. Spiteris, La critica bizantina, 71-72 y 77-78. 72. Cf. M. Maccarone, "Sedes apostlica" et "Sedes Apostolicae", en Acta Cong-essus internationalis de theolffa Concilii Vaticanill, Ciudad del Vaticano 1968, 159-160. 73. J. D. Zizioulas, La Communaut eucharistique et la Catholicit de l'glise, en Istina 14 (1969), 87. Una idea similar ha sido formulada tambin por estudiosos anglicanos. El vnculo entre la Iglesia y los apstoles se realiza ms a travs de la JCUJKOJC1*|, es decir el episcopado colectivo, que a travs de una serie individual de sucesiones. Cf. B. D. Dupuy, La succession apostolique dans la discussin oecumenique, en Istina 12 (1967), 394.
San Basilio, escribiendo a Ambrosio de Miln para felicitarle por su elevacin al episcopado, le dice: El Seor te ha elevado a la ctedra de los apstoles7^. Aunque parezca una paradoja, la idea de que los obispos suceden a los apstoles y por ello todas las sedes episcopales son apostlicas ha sido ms viva en Occidente que en Oriente. Junto a la sedes apostlica haba lugar tambin para la .sedes apostolicae; todas las sedes episcopales eran consideradas sedes apostlicas, porque todos los obispos sucedan al entero colegio de los apstoles7^. El pensamiento de los padres latinos es retomado por Isidoro de Sevilla con estas palabras: Episcopi sunt constitutiper totum mundum in sedibus apostolorumJ^. Pero en Occidente, junto a la sucesin colegial de cada obispo a todos los apstoles, se desarroll, de forma aun ms vigorosa, la idea de la sucesin personal de Pedro, primer obispo de Roma. Ms an, mientras que ul todas las sedes episcopales eran consideradas sedes apostolicae, poco a poco la luz de la sedes apostlica de Pedro creci tanto que oscureci la apostolicidad de las dems sedes apostolcete. De hecho el ttulo de sedes apostlica, referido a las sedes episcopales, sufre un duro golpe con la reforma gregoriana y, si an lo encontramos alguna vez hasta la mitad del siglo XII, luego desaparece del todo77 y permanece slo la sedes apostlica por excelencia, Roma7^. El primero que ha identificado la sedes apostlica en sentido exclusivo con la cathedra Petri ha sido el papa Dmaso79. A partir del siglo IV la apostolicidad, o mejor, el ttulo de sedes apostlica, se hace propio de Roma^. Llegamos as al momento en que la apostolicidad junto con la catolicidad se convertir en uno de
74. Ep. 197: PL 32, 710C. 75. ste es el tema del estudio de Maccarone, "Sedes apostlica" et "Sedes Apos-
tolicae", 146-262. 76. Isidoro de Sevilla, De mkastis offiais, I. II, c.5, n.6: PL 83, 782A. 77. H. Marot, La collegialit et le vocabulaire piscopale du Ve au Vlle sicle, en La collegialit piscopale, Pars 1965, 59-98. Este autor cree que el ttulo sedes apostlica, dado a las sedes episcopales, desaparece completamente despus de la reforma gregoriana. En cambio, Maccarone, en el artculo citado arriba, afirma que se puede encontrar este ttulo hasta la mitad del siglo XII. Cf. Sedes apostlica, 147-148. 78. Cf. P. Batiffbl, Sedes apostlica, en Cathedra Petri, Pars 1938, 151-168. Maccarone, Sedes apostlica, 157-158. 79. Cf. J. N. D., "Catholique" et "apostolique" aux premiers sicles, en Istina 14 (1969), 44. 80. Cf. P. Stephanou, Sedes apostlica , Regia civitas, en Orientalis Christiana Peridica 33 (1967), 362-582.
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los "privilegia'' de la Iglesia romana, reivindicados como ttulos de su primado8!. Este ttulo ser concedido a Roma tambin por los orientales, especialmente en los tiempos de Justiniano, que, en su programa de restauracin de la unidad del imperio, trataba as de valorizar la Iglesia de Roma. Pero en el uso que los latinos y los griegos hacen de este ttulo hay una gran diferencia: para los primeros la primera sede apostlica es la sede de Roma, para los otros Roma es una de las sedes apostlicas8^. El mismo proceso restrictivo de la apostolicidad tiene lugar tambin en Oriente: mas aqu no a favor del papa, sino de los cinco patriarcas. Ya en el siglo V el histrico Sozomeno, a propsito de los obispos del concilio de Nicea, seala como ms importantes los cinco grandes obispos de los tronos apostlicos8-^, es decir aquellos que a no tardar sern llamados patriarcas8"*. La idea de la apostolicidad de las sedes patriarcales se desarrolla durante el II concilio ecumnico de Nicea (787)^ y el IV de Constantinopla (809-870)86. Los mayores representantes de esta idea son Teodoro Studita (f 826)87 y Nicforo, patriarca de Constantinopla (f 820)88. As afirma Maccarone mientras que en Occidente se insista en la concepcin de la apostolicidad, cual distintivo peculiar de la sede romana [...], en Oriente maduraba una diversa concepcin basada en la idea de que la apostolicidad es la prerrogativa propia de quien tiene el supremo
gobierno de la Iglesia, que se cie a las cinco sedes patriarcales. Por tanto ellas, en virtud de su oficio, no ya por un origen eclesiolgico ni histrico de los apstoles, son las verdaderas y propias sedes apostlicas89. Toda esta larga introduccin era necesaria para encuadrar el pensamiento y las afirmaciones de Juan Camateros, que a su vez sintetiza el pensamiento de los polemistas ortodoxos de su poca. Inocencio III en sus cartas no se cansaba de citar textos que ensalzaban la singularidad y la excelencia del apstol Pedro, a quien daban el ttulo de vicarius Christi, de donde parece que casi lo coloca fuera del colegio de los apstoles. Por consiguiente, en la forma ms natural y pacfica posible afirma que todos estos privilegios de Pedro pasan al obispo de Roma, porque Pedro desde Antioqua secum potius cathedrae transtulit prncipatumi?^. Frente a esta eclesiologa tpicamente romana, el patriarca reaccion oponiendo entre s los conceptos de apstol y de sucesin apostlica, tal como se haban desarrollado en Oriente. A su entender, sera limitar a Roma sola el honor debido a Pedro, mientras que l fue mandado a ensear a todos los judos circuncisos en la entera ecumene. As pues, se inspira en la antigua concepcin segn la cual el apstol ' no puede ser vinculado a un lugar, sino que es mandado a la entera ecumene, aunque despus, en su furia polmica, limita esta ecumenicidad de Pedro a solos los judos91. Juan Camateros insistir varias veces y en diferentes formas en el concepto de la universalidad del apstol en general y de Pedro en particular. Para l una monopolizacin de Pedro por parte de Roma es inadmisible. Por eso pregunta al papa: Si el primero de los apstoles ha predicado en Roma como tambin en otras ciudades, por qu motivo Roma hace exclusivamente suyo lo que pertenece tambin a las dems ciudades?.
89. M. Maccarone, Fundamentum apostolicarum mdium. Persistenze e sviluppi della ecclesiologia di Pelagio I nell'Occidente latino tra i secoli XI e XII, en La Chiesa Greca in Italia dal'Vlll al XVI seclo (Atti del convegno storico internazionale a Bar, 30 apr.-4 mag. 1968), Padua 1972, II, 606. 90. Acta I 9, 190. 91. En realidad ni Pedro se haba limitado a predicar slo a los circuncisos, ni Pablo slo a los incircuncisos. Por ejemplo, Pedro evangeliza en Cesrea a la familia del centurin romano Cornelio (Hech 10, 21) y Pablo a los judos en Filipo (Hech 16, 13ss), en Tesalnica (Hech 13, Iss), en Berea (Hech 17, lOss), en Corinto (Hech 18, 4), en feso (Hech 19, 8-10).
81. Maccarone, La teologa del primato Romano del seclo XI, en Le istitusyoni ecclesiastiche della "Sodetas Cbristiana" mi seco/i XI-XII. Papato, cardinalato, episcopato, 29. 82. Batiffol, Cathedra Petri, 157. 83. Hisl. Eccl., I, 17: PG 67, 912. 84. Estamos lejos -afirma Batiffol- de la concepcin del tiempo de Tertuliano, para quien toda la Iglesia era apostlica por el hecho de ser fundada por un apstol. En tiempos de Sozomeno, en cambio, la nota de apostolicidad era aplicada a las sedes cuyos obispos llevarn muy pronto el ttulo de patriarcas. Batiffol, Cathedra Petri, 155. 85. Cf. F. Dvornik, The Idea of Apostoliciiy in Eyântinium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge-Mass, London 1947,163; W. de Vries, Orient etOccident. Les structures ecclsiales vues dans l'histoire des septpremien canales oecumeniques, Pars 1974, 220-244. 86. W. de Vries, Orient et Ocdent, 245-282. 87. Cf. su carta a Len Sacellario: PG 99, 1418. Para la eclesiologa de Teodoro Studita, cf. B. A. Tsigkos, Los principios ecksiolgicos de san Teodoro Studita. Autoridad y Primado (en griego), Tesalnica 1999. En este estudio el autor trata de minimizar las tomas de posicin del Studita en apoyo del primado del papa. 88. Cf. P. O'Connell, The Ecclesiology of St. Nicephorus I (758-820) Patriar Constantinople: Pentarchy and Primacy, Roma 1972 (OCA, 194).
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Y cuando Inocencio III, para sostener la universalidad de la jurisdiccin de la Iglesia de Roma, afirmar que, mientras que a Santiago el Seor haba encomendado slo la Iglesia de Jerusaln, a Pedro en cambio .non solum universam Ecclesiam sed totum reliquit saeculutm?^, el patriarca se rebela y pregunta al papa: Por qu atribuyes t slo a Pedro la enseanza a la ecumene, al paso que limitas a un lugar determinado la enseanza de los dems apstoles y a Santiago le asignas [...] slo la Iglesia de Jerusaln? [..] Si tenemos que reconocer a Pedro como maestro de la ecumene, por qu hace falta privar de ello a los dems apstoles?. Como se ve, en opinin del patriarca, no se puede restringir el apostolado a una sola ciudad y es inaceptable conceder la ecumenicidad a un apstol privando de ella a los dems. Le parece contradictoria la actitud del papa. Primero Inocencio III hace de Pedro un obispo de Roma, y esto significa limitar la universalidad debida a los apstoles; luego concede a Pedro una universalidad exclusiva, y esto significa privar a los dems apstoles de una de sus caractersticas: la ecumenicidad. Para Camateros, no se puede conceder un privilegio a un apstol y excluir de l a los otros. La colegialidad de los apstoles comprende tambin sus privilegios. La intercomunicabilidad de los privilegios entre los apstoles es un punto firme en el pensamiento de Juan Camateros. El equilibrio del colegio apostlico no puede ser alterado por la preeminencia de uno de sus miembros. Para l, aun siendo el primero de los apstoles de Cristo, Pedro no difiere intrnsecamente de los dems apstoles, no est por encima de los otros apstoles, sino que simplemente es el primero junto a los dems, porque todo lo que el Seor ha dicho en particular de l, sin duda es aplicable a los otros apstoles. El patriarca conoce muy bien todos los textos petrinos citados por el papa, pero afirma: Estas cosas las creemos asimismo en referencia a los dems apstoles. Y vuelve con insistencia sobre este punto: Lo que ha sido encomendado por Cristo a uno de los apstoles ha sido encomendado tambin a los dems apstoles, y lo que Cristo ense a todos juntos, fue dicho tambin a cada uno en particular. Aqu se trata del principio de la colegialidad llevado a sus ltimas consecuencias. En tal contexto no hay lugar para un principatum Petri. Ni Pedro comprenda en s a los dems apstoles, ni el colegio apostlico le estaba sometido. Por tanto, para el patriarca, Roma no slo no puede apropiarse de Pedro en forma exclusiva, sino tambin, en el supuesto de que lo pudiese hacer, no tendra aun el derecho de formular pretensiones sobre las
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dems Iglesias basndose en Pedro, ya que ste no posea nada de esencialmente diferente a los dems apstoles. El razonamiento del patriarca va ms all. Admitiendo que Pedro hubiese tenido los privilegios especiales de ,que habla el papa, esos privilegios no podran pasar jams a los papas por sucesin. Se opone as al concepto romano de sucesin en cadena, individual y personal, de un apstol. Juan Camateros en su primera carta enuncia un concepto de sucesin, en funcin de la tradicin, muy semejante al de Ireneo, que habra podido ser aceptado sin dificultad por Roma: En realidad qu otra cosa ms se podra proponer adems de la confesin ortodoxa de la tradicin, que nos transmitieron los padres desde los tiempos antiguos, y que Cristo mismo [...] nos ha transmitido? Los discpulos que lo han visto y luego sus sucesores, iluminados con la inspiracin del Espritu Santo, se han hecho intrpretes de la palabra y con sus escritos la han transmitido. Pero el concepto de la sucesin apostlica de la tradicin, segn el patriarca, no puede ser invocado para justificar el paso de los privilegios de Pedro a la persona de los papas. Tras haber citado todos los textos petrinos, concluye: Todo esto no significa todava que la Iglesia de los romanos contiene en s las otras Iglesias de Dios y para ellas es madre y maestra. En verdad no puedo comprender con qu razonamiento llegas a estas conclusiones y cmo puedes recabar de la Escritura ese sentido. Por tanto, para Juan Camateros es incomprensible la conexin entre los textos petrinos evanglicos y las reivindicaciones de Roma. En otros trminos, l no puede entender cmo estos eventuales privilegios de Pedro puedan pasar al obispo de Roma y cmo se puede suceder personalmente a un determinado apstol. Esta incomprensin del patriarca no es retrica. Efectivamente, la sucesin referida a un apstol y la identificacin con l era algo incomprensible para un griego^. Cuando se crear la leyenda de que el apstol Andrs fue el fundador de la sede de Constantinopla, no encontraremos nunca la afirmacin de que el patriarca de aquella ciudad sucede al Primero de los llamados ( TCpClKXriTO^).
93. Cf. Batiffol, Cathedra Petri, 75-76. Un testimonio de la imposibilidad para los griegos de comprender la tpica idea romana de la identificacin del papa con el apstol Pedro, nos lo ofrece Constantino Stilbes, contemporneo de Juan Camateros: Segn lo que (los latinos) dicen y creen, el papa no slo es sucesor de Pedro, sino Pedro mismo en persona y, ponindolo por encima de Pedro, casi lo divinizan y lo proclaman seor de toda la crsistiandad; y exigen una confesin jurada de esta divinizacin de parte de toda la Iglesia ecumnica y de todas las dicesis. Darraouzs (ed.), Les mmoires de Constantin Stilbes contre les Latins, 72, n. 44.
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Por lo dems, para oponerse a las reivindicaciones petrinas de Inocencio III, Juan Camateros no invocar ni siquiera una vez el origen de la sede constantinopolitana del Protclito Andrs. Por tanto el patriarca, partiendo de que todos los apstoles son iguales y de la imposibilidad de la sucesin directa de un apstol, puede afirmar: Si tomamos cada palabra y cada expresin (de los evangelios) y la examinamos a la luz de la razn, no creo que podamos deducir lo que vosotros pretendis, es decir que la Iglesia de los romanos comprende en s las dems Iglesias. Si est dispuesto a dar a Roma un primer puesto en el orden y en el honor (i^v S Pcofiacov KKATjCTav rcpoTnv f|yo'|j.e9a tf) tdêi KOl T,f| TllJ.fl) no lo hace porque Pedro ha sido constituido por Cristo sumo sacerdote (obispo) de esta ciudad ni tampoco porque hemos recibido una tal enseanza de la Escritura y ni siquiera porque Pedro ha terminado su vida en Roma [...], sino que estos honores se conceden a vuestra .-V. Iglesia a causa del imperio y el senado. Estamos en las antpodas de la afirmacin solemne con la que Inocencio III abre su carta del ao 1199: Apostolcele seis primatus, quem non homo sed Deus constituit, multis quidem et evangelicis et apostolicis testimons comPara el patriarca, slo un principio extrnseco puede justificar la sombra de primado que est dispuesto a conceder a la Iglesia de Roma. Y no es el nico en pensar, en aquella poca, que no hay un nexo entre el apstol Pedro y el obispo de Roma, porque no se da una sucesin directa entre el apstol y el obispo. Tambin Nicols Mesantes, metropolita de Efeso, en un dilogo con algunos representantes latinos que tuvo lugar el 30 de agosto de 1206, expresa de forma muy clara la conviccin de la diversidad entre obispo y apstol: Es verdad que Pedro, el corifeo de los apstoles, ha ido a Roma, pero esto nada tiene de grande y glorioso, pues ha ido a Roma para enfrentarse a Simn el Mago^, al igual que antes haba estado en Antioqua no como obispo sino como doctor. De hecho ha sido Lino el primer obispo de Roma,
94. El primado de la sede apostlica, que no ha sido concedido por el hombre sino por Dios, se puede comprobar con muchos testimonios evanglicos y apostlicos. Acta 19,187-188. "^95. Por tanto no slo Inocencio III, sino tambin los griegos, cuando les conviene^ se remiten a los Hechos apcrifos de Pedro.
elegido por toda la santa y divina asamblea de los apstoles, luego Sixto, tercero Clemente el santo mrtir, colocado por el mismo Pedro sobre el trono pontifical^. Es falso por tanto que Pedro fue obispo de Roma. Aquello con lo que los italianos creen honrar a Pedro, en efecto lo deshonra, pues del doctor del universo hacen el obispo de una sola ciudad. Se gloran hacindose sucesores de Pedro^. La insistencia de Mesantes en este argumento muestra que estaba bien arraigado entre los contemporneos de Juan Camateros. Todo esto no significa, sin embargo, como ya se ha aludido, que la Iglesia griega no admitiese que el colegio episcopal sucede al colegio de los apstoles, slo que esta sucesin era concebida en manera colegial y no individual, como se pensaba en Roma. Adems, as como en Occidente la apostolicidad se haba concentrado, por dercirlo as, en la sede de Roma, en Oriente se haba epitomizado en los cinco patriarcas. Naturalmente, es sta tambin la mentalidad de Juan Camateros. Ninguno de los polemistas bizantinos de aquel tiempo ha insistido tanto en el concepto de pentarqua, en oposicin a las pretensiones monrquicas papales, como el patriarca del saqueo de Constantinopla. Ninguno como l haba ilustrado tan excelentemente la pentarqua con ejemplos tomados del orden biolgico (los cinco sentidos del organismo), matemtico (las unidades numricas), musical (la meloda). Camateros no dice expresamente que los cinco patriarcas suceden a los apstoles, pero esto resulta claro de todo el contexto. El paralelismo entre los cinco patriarcas y los apstoles es constante, por ejemplo, cuando dice que, al igual que Pedro no comprenda en s los dems apstoles, tampoco el papa puede comprender en s las dems Iglesias, porque la Iglesia est dirigida por los cinco grandes tronos.
96. Segn este texto, est claro que en Oriente son conocidas slo las listas episcopales de Ireneo y Eusebio. Pero se conoce tambin la tradicin latina que se remonta a Tertuliano, segn la cual Clemente habra sido ordenado por el mismo Pedro (cf. Tertuliano, Depraescr., 32). 97. A. Heisenberg (ed.), Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, en Sitûngsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, Munich 1923, II, 22.
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4.3. Elacin entre Romaj las dems Iglesias: el concepto de catolicidad
Como ya se ha indicado, lo que, en las cartas de Inocencio III, llama ms la atencin de Juan Camaleros es la afirmacin de que la Iglesia romana es la madre y la maestra de todas las Iglesias y el concepto de que ella es el eptome de la Iglesia catlica, en otras palabras, que todas las dems Iglesias estn subordinadas a la Iglesia local de Roma. Estos conceptos, tan familiares a Roma y tan gratos a los papas en su epistolografa, han impresionado tanto la sensibilidad eclesiolgica de Juan Camaleros que no se cansa de criticarlos y mostrar que son insostenibles en el plano eclesial. Las criticas que hace a expresiones papales como: Roma madre de todas las Iglesias, Roma recapitulacin de todas las Iglesias, Roma cabeza y maestra de todas las Iglesias, son frecuentes y resentidas. Se entiende que aquel lenguaje sonaba jronjpletamente extrao para un griego. o es intil observar que el desarrollo de estos ttulos de la Iglesia romana tiene un origen polmico precisamente respecto a la Iglesia griega. A este propsito escribe Maccarone: . Los ttulos [...] "caput", "mater", "magistra omnium ecclesiarum" son usados hbilmente en determinadas circunstancias, con el fin de afirmar la autoridad de la Iglesia romana de cara a todas las dems Iglesias. En particular toma valor su aplicacin durante el siglo IX en relacin con la Iglesia de Constantinopla, en una polmica afirmacin del primado romano que contribuy a profundizar el surco que se estaba creando98. Este surco es ya profundo al final del siglo XII, como lo demuestra precisamente la reaccin de Juan Camaleros contra los mencionados ttulos de la eclesiologa romana. Todos aquellos ttulos se resumen en uno: el de catolicidad aplicado exclusivamente a la Iglesia de Roma. De hecho, siendo ella caput, principium, fons y orgo de todas las dems Iglesias, las resume en s, las contiene, las epilomiza99. As la catolicidad, que primero era una de las caractersticas de todas las Iglesias locales10, poco a
poco, al igual que la apostolicidad, terminaba por convertirse en ttulo exclusivo de la sola Iglesia romana101. Pero hay que precisar que, cuando los papas aplican la nota de catolicidad a la Iglesia romana, no pretenden referirse a la dimensin cuantitativa y geogrfica de la misma: objetivamente, semejante afirmacin carecera de fundamento102. Para ellos la Iglesia local de Roma es catlica en sentido cualitativo, en cuanto que por una parte posee en s la totalidad de la verdad y, por la otra, porque posee la totalidad del poder (plenitudo potestatis)^. La Iglesia romana se considera universal porque universal es su autoridad. Es la explicacin dada por Inocencio III a Juan Camaleros104. Pero este concepto de catolicidad aplicado a la Iglesia romana no lo entienden los griegos. Ellos creen extraamente que los latinos aplican a la Iglesia de Roma la catolicidad en su aspecto cuantitativo, horizontal y geogrfico y, segn esto, tambin sus Iglesias se convertan automticamente en territorio administrativo de la Iglesia de Roma10^. Lo mismo entendi Juan Camaleros, a pesar de las explicaciones que le haba dado el papa Inocencio III. Claro que dichas explicaciones no resullaban de fcil comprensin para un griego, ya que de la plenitud de autoridad jurdica ejercida por Roma al efectivo, directo y universal poder de jurisdiccin sobre todas las Iglesias, incluidas las del Oriente, el paso es breve. De todos modos la concepcin que el palriarca mismo tena de la catolicidad asume un gran valor eclesiolgico. Por arsenal leolgico que emplea contra lo que entiende del concepto de catolicidad usado por la Iglesia romana se revela como un defensor de la que los telogos ortodoxos llaman hoy eclesiologa universalstica y que esos telogos, como ya hemos vislo, consideran como propia de la Iglesia romana106. Segn
101. Para la evolucin de la idea de catolicidad aplicada slo a la Iglesia romana, cf. Y. Congar, De la communion des Eglises a. une ecclsiologie de l'Eglise universelle, en L'Epismpai, 227-260; Id., Romanicit et catholicit. Histoire de la conjonction changeante de deux dimensions de l'glise, en Reme des sencesphilosophiques et thologiques 71 (1987), 161-190. 102. Cf. Maccarone, La teologa delprimato romano, 81-89 (especialmente en lo tocante a Gregorio VII). 103. Y. Congar, Ecclsiologie du Aut. Mayen Age. De Saint Grgoire le Grand a la desunin entre Byânce et&ome, Pars 1968, 343. 104. Cf. Acial1), 192. 105. Cf. por ejemplo Constantino Stilbes, Darraouzs, (ed.), Mmoires de Constantin Stilbes, 94, nota 44. 106. Hemos visto ya esta acusacin en J. Zizioulas. Y antes que l N. Afanasieff, con su eclesiologa eucarstica, criticaba el universalismo de la Iglesia catlica.
98. Maccarone, La teologa del primate romano, 29. 99. Suscepit ergo ac continere praecepit, haba escrito ya Nicols I (858-867), cf. PL 119, 852. 100. Cf. E. Lanne, L'Eglise lcale: sa catholicit et son apostolicit, en Islna 14 (1969), 46-66; J. D. Zizioulas, La Communaut eucharistique et la Catholicit de l'Eglise, en Istina 14 (1969), 69-98. Vanse tambin las lecciones de Zizioulas, citadas arriba, que versan sobre este tema, con sus respectivas anotaciones. (j
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estos telogos ortodoxos, los defensores de la eclesiologa eucarstica conciben la Iglesia universal compuesta de partes complementarias, cuya suma constituye la Iglesia catlica. Ahora bien es precisamente esto lo que parece sostener tambin Juan Camateros. De hecho todas sus crticas contra las afirmaciones de Inocencio III, segn el cual la Iglesia romana es universal, se basan en la evidente imposibilidad de reducir el todo a la parte. La parte, dice l, est comprendida en el todo y no viceversa: Cada una de las Iglesias, prescindiendo de si es la cabeza o la mano o cualquier otro miembro del cuerpo, es siempre una parte de la totalidad. l critica, por tanto, el concepto de catolicidad cuantitativa: piensa que la Iglesia romana sera una parte de esta totalidad. No opone directamente el concepto de catolicidad interna, cualitativa de la Iglesia, que hace a cada Iglesia particular plenamente catlica. Pero, con mucha probabilidad, el patriarca presupone algo similar, cuando afirma la igualdad absoluta entre todas las Iglesias y cuando dice que las Iglesias no se pueden dividir en castas inferiores o superiores, a pesar del ligero primado de honor que goza Roma. En la prctica, todos los ejemplos que emplea para ilustrar la pentarqua no pretenden demostrar ms que la igualdad absoluta de todas las Iglesias. El ejemplo musical muestra que, si bien son iguales los cinco patriarcas, no estn ni yuxtapuestos ni desconectados entre s, sino unidos en manera tal que forman una armona. Una Iglesia es necesaria para la otra, como son necesarios todos los sentidos del organismo. Aqu tenemos el concepto ms antiguo de la colegialidad. Naturalmente, el patriarca no se sirve de la palabra colegialidad que es tpicamente romana y adems no expresa todo el misterio de comunin entre las diversas Iglesias. Recurre ms bien al antiguo concepto, muy familiar en Oriente, de fraternidad, de Iglesias hermanas. Alude a esta idea no menos de cuatro veces, especialmente cuando habla del primado de la Iglesia romana: La Iglesia romana es la primera entre las Iglesias hermanas del mismo honor y de la misma paternidad. Aunque en este contexto de fraternitas eclesial no tiene cabida un primado jurdico del papa, tal como era concebido en Roma, el principio de la fraternidad entre las Iglesias propugnado por el patriarca permanece vlido y actual. En efecto, hoy, para indicar las relaciones entre la Iglesia griega y la latina, ha sido retomada la antigua idea de Iglesias hermanas^.
107. Cf. E. Lanne, Eglises-soeures. Implications ecclsiologiques du "Tomos Agapis", en Isna 20 (1975), 47-74; Y. Congar, Chiesa ortodossa e Chiesa cattolico-romana, "Chiese sorelle" e concili ecumenici, en su libro Diversii e comunione, Ass 1983, 122-137;
Tanto Pablo VI como Atengoras I, en su correspondencia, vuelven a menudo al concepto Iglesias hermanas1^. As pues, sobre este punto Juan Camateros ha sido un precursor ecumnico. Pero en su tiempo los latinos afilaban sus armas para cometer el grande fratricidio: el saqueo de Constantinopla. Y frente a las ruinas humeantes de la Iglesia hermana, Inocencio III escribir su famosa carta del 13 de noviembre de 1204, que es un himno de triunfo por la victoria latina. Entre otras cosas, escribir: con la toma de Constantinopla por parte del ejrcito de los cruzados, el Seor ha hecho ut Sacrosanctam Romanam Eccksiam exaltaret, dum filiara reducit ad matrem, partem ad totum, et membrum
A. Garut, "Chiese sorelle": relata e interrogatvi, en Antonianum 71 (1966), 631-686 (este autor es muy crtico respecto a la eclesiologa de las Iglesias hermanas); D. Salachas, Chiese sorelle: un'ecclesiologia, en // Regtio-Attua/il 38 (1993), 508-511. Vase tambin la Nota de la Congregacin para la doctrina de la fe: La expresin Iglesias hermanas (30 de junio de 2000). 108. Cf. T. Agapis, Va&ano-Phanar (1958-1970), Roma-Estambul 1971, n. 176, 389-391 y tambin n. 10, 40, n. 58, 130-131, n. 65, 140 y 141, n. 87, 174 y 175, etc. 109. El Seor ha hecho que se exaltase la Sacrosanta Iglesia Romana, cuando la hija ha vuelto a la madre, la parte a la totalidad, el miembro a la cabeza. Se trata de la carta mandada a los Episcopis, Abbatibus ceterisque clericis in exercitu Crucesignatorum ad Constantinopolim existentibus. Acta I 65, 277-283; la frase citada en la p. 278.

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Juan X Camaleros e Inocencio III Un enfrentamiento eclesiolgico-poltico

1. UN INTERCAMBIO EPISTOLAR GRVIDO DE TEOLOGA

JUAN X CAMATEROS E INOCENCIO III...

2. LA ECLESIOLOGA PAPAL DE INOCENCIO III

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JUAN X CAMATEROS E INOCENCIO III...

3. RESPUESTA DE JUAN X CAMATEROS

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3.2. Segunda carta:primavera de 1200

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4.3. Elacin entre Romaj las dems Iglesias: el concepto de catolicidad

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