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tica, Politica y Sociedad. Educacin en Valores. Sala de lectura.

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tica, Politica y Sociedad

Miguel Giusti

Si nos hacemos la pregunta simple de por qu necesitamos una educacin en valores, podramos decir, tambin de manera simple, que la respuesta es doble: la necesitamos porque los valores se han perdido y debemos recuperarlos, o la necesitamos porque los valores no existen an y debemos buscarlos. Esta doble respuesta subyace, en cierto modo, a las teoras morales contemporneas que tratan de ofrecer una respuesta a la relacin entre la tica, la poltica y la sociedad. Algunas de estas teoras consideran, efectivamente, que el problema principal radica en que hemos abandonado los valores tradicionales y que deberamos hacer un esfuerzo por retornar a ellos. Vuelven por eso la mirada hacia el pasado, y proponen un ideal moral de recuperacin de las tradiciones. Diremos que este primer grupo de autores defiende una concepcin nostlgica de la vida moral. Otras teoras, en cambio, consideran que el problema principal radica en que la sociedad contempornea no ha hallado an los valores que necesita para vivir en paz o en armona, por lo que el esfuerzo que debera hacerse consistira en encontrar nuevos valores. Estos autores dirigen por eso la mirada, no hacia el pasado, sino hacia el futuro, y proponen un ideal moral de construccin de una tica planetaria. Diremos entonces que este segundo grupo de autores defiende una concepcin utpica de la vida moral. Propondremos, pues, en esta conferencia una lectura sistemtica de los debates de la moral contempornea, siguiendo el hilo conductor que se acaba de indicar, segn el cual el ideal de la vida moral oscila entre la nostalgia y la utopa: entre la nostalgia de un consenso que tuvimos en el pasado y que debiramos recuperar, y la utopa de un consenso que slo podemos encontrar en el futuro. La conferencia tendr tres partes. En la primera parte, me ocupar del paradigma del consenso utpico, que es en buena cuenta el paradigma del universalismo moral. Explicar all en qu sentido el ideal moral que se propone puede ser caracterizado como un consenso futuro o por inventar. Como modelos representativos de este paradigma analizar la nocin de comunidad ideal de comunicacin del filsofo alemn Jrgen Habermas y la idea de una sociedad justa y bien ordenada del filsofo norteamericano John Rawls. Luego de presentar sus ideas centrales, expondr lo que considero son las paradojas, o las limitaciones, en las que incurre la concepcin utpica del consenso. En la segunda parte, me ocupar del paradigma del consenso nostlgico, que es en buena cuenta el paradigma del contextualismo moral. Tambin en este caso analizar primero las propiedades que los mismos filsofos contextualistas consideran propias de su concepcin tica, y mostrar luego las paradojas que enfrenta este modo de concebir la concertacin moral. Finalmente, en la tercera parte, abogar en favor de una sntesis, o de una conciliacin, entre los dos paradigmas anteriores, como nico modo de superar las paradojas anteriores, que son en realidad constitutivas de nuestra propia condicin humana en la actualidad.

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1. El paradigma del consenso utpico 1.1. El modelo Comencemos por preguntarnos en qu medida el ideal moral del universalismo puede ser considerado en trminos de un consenso proyectado hacia el futuro. Retomemos para ello el hilo de esta madeja y recordemos una idea central presente en los filsofos modernos, desde Descartes y Hobbes: la idea de que el individuo moderno debe cuestionar los presupuestos y las convenciones de su sociedad tradicional. Debe hacerlo porque slo as podr afirmar su libertad y su autonoma como individuo. Este hecho es constitutivo de la constelacin conceptual de la moral moderna, aunque, como veremos, no necesariamente es reconocido y asumido como tal. En efecto, para todas las teoras universalistas, el punto de partida y el valor central de la moral es la autonoma del individuo. Nada debe haber -ni la tradicin, ni la religin, ni el orden del mundo- que anteceda al individuo como causa de determinacin de su voluntad, es decir, que perturbe su capacidad de decidir por s mismo lo que conviene a su felicidad. Pero, con la autonoma sola no se construye ninguna moral. La moral es un asunto que concierne a la convivencia con los otros, tanto ms en el contexto de las teoras universalistas, que pretenden justamente abarcar entre los otros a todos los seres humanos. El desafo mayor para este modelo es pues imaginar, a partir de la defensa de la autonoma individual, una forma de concertacin colectiva que pueda ser aceptada por todos los individuos o que pueda incluso ser asumida por ellos como norma vinculante. La pura autonoma conduce, simblicamente hablando, a la guerra de todos contra todos. La pura concertacin, sin legitimacin por parte de los individuos, niega su autonoma y su libertad. El objetivo del modelo es por eso, aunque parezca paradjico, hacer surgir la concertacin a partir de la autonoma, construir el consenso a partir del disenso. No sorprende por eso que los dos recursos conceptuales, metafricos, ms frecuentes entre las teoras universalistas de la actualidad para afrontar este desafo sean el contrato y el dilogo. En ambos casos se presupone la existencia de interlocutores aislados que entran en contacto unos con otros con la finalidad de instaurar un acuerdo que impida la violencia y legitime la convivencia pacfica. El contrato es una categora jurdica que difcilmente se deja desligar de la idea de la negociacin y del conflicto de intereses. El dilogo es una categora antropolgica, slo en fecha reciente empleada para fines de justificacin moral. En la modernidad ha habido adems otros dos recursos argumentativos destinados a legitimar el consenso utpico, pero que ya prcticamente han cado en desuso, a saber: la teora del derecho natural y los postulados metafsicos sobre la razn prctica. Entre todos estos recursos hay diversos tipos de parentesco, pero como lo que nos interesa ahora son las teoras contemporneas, voy a concentrarme slo en los dos primeros, para lo cual me referir a las concepciones de John Rawls y de Jrgen Habermas. John Rawls sigue defendiendo en la actualidad una teora moral de tipo contractualista. Su estrategia argumentativa no difiere en lo esencial de la estrategia clsica de Hobbes, pues lo que nos propone es nuevamente un experimento mental que nos transporte a una posicin originaria -una nueva versin del estado natural- en la que los individuos sean finalmente intercambiables unos con otros. All, premunidos de una condicin igualitaria o, mejor dicho, despojados de toda diferencia relevante por efecto del velo de la ignorancia, los individuos (o las partes que los representan) debern elegir los principios morales que han de regir su vida social. Lo que los individuos acuerdan en esa situacin contractual es, en pocas palabras, cul es el modelo de sociedad justa y ordenada que todos estn dispuestos a aceptar en la medida en que no atenta contra sus intereses particulares. El resultado del acuerdo contractual es el consenso utpico que va a servir como norma moral vinculante de la teora. En sus ltimos trabajos, especialmente en su libro Liberalismo poltico, Rawls ha hecho algunas precisiones y algunas concesiones ante las crticas de sus adversarios comunitaristas, sobre las que
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nos ocuparemos en el punto siguiente. Pero ha vuelto a insistir en su propsito de reactualizar el modelo contractualista de la moral. En particular, ha dado marcha atrs -aunque, a mi entender, slo en modo aparente- con respecto a las pretensiones universalistas de su teora, pues ahora se imagina que el consenso utpico de la justicia imparcial sera vlido en principio slo para la sociedad democrtica occidental. Si ello es as o no, puede dejarse por el momento de lado, pues lo que me interesa subrayar aqu es ante todo la idea de un consenso proyectado al futuro sobre la base de una situacin originaria de dispersin y atomizacin individual. Y, en ese punto, la posicin de Rawls no ha variado. Jrgen Habermas no es un contractualista en sentido estricto, sino ms bien un partidario del consenso argumentativo, es decir, su teora se vale del segundo de los recursos metafricos mencionados hace un momento: del recurso del dilogo. Este hecho es muy importante porque nos sita con ms claridad an en el contexto de la filosofa prctica de la segunda mitad del siglo XX. El dilogo al que Habermas, al igual que muchos otros filsofos morales, se refiere deriva en buena cuenta del giro lingstico efectuado por la filosofa gracias a la influencia tanto de la filosofa del segundo Wittgenstein como de la obra de Husserl. Es pues la dimensin pragmtica del lenguaje lo que se halla aqu en el primer plano. Es por su intermedio que se trata de replantear el trnsito de la autonoma individual a la generacin del consenso. Que esto sea as se debe, como el mismo Habermas lo reconoce, a que ya no es posible seguir aspirando a una fundamentacin deductiva de la universalidad de la norma moral ni, menos an, a una postulacin metafsica de algn principio de universalizacin, como era el caso de Kant. Pero se sigue, s, manteniendo como meta la bsqueda de un procedimiento que, en forma anloga al imperativo categrico, haga las veces de criterio inductivo capaz de someter a examen los propsitos morales de los individuos comprometidos en la accin. El consenso utpico de Habermas se llama la comunidad ideal de comunicacin. Una tal comunidad se caracteriza por el hecho de que todos los miembros que forman parte de ella se hallan en igualdad de condiciones, discuten entre s formulando pretensiones de validez criticables y susceptibles de fundamentacin, y slo admiten la validez de alguna opinin en virtud de la fuerza de los argumentos. Es mucho lo que se puede decir sobre este ideal de consensualidad. Pero, lo ms interesante con respecto al tema de nuestra conferencia es el modo en que se accede a dicha comunidad ideal a partir de la definicin previa de los individuos como sujetos autnomos. Porque, dadas las pretensiones universalistas del modelo, dicho acceso tiene que obtenerse por medio de un procedimiento de fundamentacin que posea un carcter irrefutable. As se explica que la va llamada pragmtico-trascendental de fundamentacin slo se detenga en la constatacin de una presunta contradiccin performativa, es decir, en la contradiccin en que incurrira el interlocutor que pusiese en duda la validez de la norma universal que sirve de condicin de posibilidad al juego mismo de la argumentacin. Ms de una vez ha sostenido Habermas que la tica discursiva se propone ofrecer una alternativa profana al ideal de solidaridad propagado por las grandes religiones monoteistas. Se trata de darle a ese ideal una justificacin racional, independiente de las hipotecas fundamentalistas de aquellas religiones, y por ende universalmente vlida. Entre los requisitos que debe satisfacer semejante concepcin de la tica -requisitos que pueden hacerse extensivos a la tica de Rawls y a la mayor parte de las concepciones universalistas- considera por eso los siguientes: la tica debe ser deontolgica, cognitivista, formalista y universalista(1). Y estas cuatro propiedades pasan a ser naturalmente tambin propiedades del consenso utpico que la tica se propone concebir. La tica ha de ser deontolgica en el sentido en que se ocupe slo del deber-ser de las normas relativas a la accin, es decir, que se ocupe slo de su obligatoriedad. En esto se diferencia de las ticas clsicas, para las cuales el objeto de la reflexin eran los asuntos relativos al bien o a la "buena vida". Para la tica discursiva, en cambio, el problema se restringe exclusivamente a la rectitud (o a la jusiticia) de las acciones humanas. Lo que se trata de determinar, en este caso, es la
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validez de las acciones respecto de ciertas normas o la validez de las normas respecto de ciertos principios. Debe ser una tica cognitivista porque entiende la rectitud de las normas en analoga con la verdad de las proposiciones. Por cierto, no identifica ambas cosas, pero interpreta s las pretensiones prescriptivas de una norma de modo anlogo a las pretensiones descriptivas de una verdad: lo que se quiere destacar en ambos casos es la necesidad de recurrir argumentativamente a buenas razones que sirvan de fundamento a las pretensiones de validez normativa o veritativa. Sostiene por eso Habermas que la pregunta central de una tica cognitivista es: "cmo fundamentar los enunciados normativos?"(2). (Esta propiedad, habra que aclarar, no se aplica al caso de Rawls, quien se resiste explcitamente a admitir el cognitivismo en su teora.) Debe ser, adems, una tica formalista porque propone un principio de justificacin de las normas que no diferencia a stas ltimas respecto de su contenido, sino tan slo respecto de las condiciones de su universalizacin posible. Emula, en tal sentido, el principio kantiano del imperativo categrico, por medio del cual no se establece qu accin especfica es buena, sino qu condiciones debe satisfacer cualquier accin para poseer dignidad moral. Pero se separa de Kant para evitar el problema del carcter monolgico y solipsista de la actitud subjetiva que examina las propias mximas y propone a cambio un criterio diferente, llamado, en trminos generales, "el procedimiento de la argumentacin moral" ("das Verfahren der moralischen Argumentation"). Es sobre esta base que se establece el famoso principio U (de Universalizacin de las normas). Debe ser, finalmente, una tica universalista en el sentido en que aspira a proponer un principio moral que posea validez universal y que no sea vulnerable, por tanto, a las crticas del relativismo cultural y del relativismo histrico. "Hay que poder demostrar -escribe Habermas- que nuestro principio moral no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos, varones y provenientes de las capas burguesas"(3). La va alternativa de fundamentacin es la va pragmtico-trascendental ya comentada del discurso argumentativo. El listado de estas propiedades de la tica no hace sino acentuar el carcter utpico del consenso que se pretende alcanzar, y corrobora lo que venimos diciendo con respecto a esta primera caracterizacin de las teoras morales contemporneas. Pero, habamos anunciado que este modelo incurra en ciertas paradojas o mostraba ciertas limitaciones, que podan poner en cuestin su validez. Veamos cules son dichas paradojas. 1.2. Las paradojas Para facilitar su revisin, voy a servirme de las mismas caractersticas que Habermas consigna como definitorias del consenso utpico y de la tica que lo promueve, a saber: que sta debe ser deontolgica, cognitivista, formalista y universalista. Sobre cada una de tales propiedades podra darse una conferencia, de modo que no me queda sino presentar sucintamente los problemas a los que aludo. Deontolgicas son, en realidad, todas las ticas, al menos en un sentido que podramos llamar genrico o dbil, es decir, en el sentido en que se ocupan de la valoracin de la realidad o del carcter prescriptivo de nuestros juicios. Pero cuando Habermas nos habla de la propiedad deontolgica de la tica o del consenso, lo hace en un sentido que debemos llamar fuerte, es decir, como una propiedad que se opone per definitionem a la realidad emprica y que establece, por tanto, una relacin estricta de exclusin entre ser y deber-ser. Es ms, justamente este carcter excluyente de la relacin es el que permite establecer la obligatoriedad del consenso moral. Pero eso significa entonces que la norma moral nos coloca en la paradjica situacin de comandarnos distorsionar el deber-ser al exigirnos convertirlo en mero ser, ya que desvirtuamos de ese modo su pureza. El deberser reposa sobre una estructura lgica tal que puede simultneamente ordenarnos y prohibirnos su realizacin; la pureza normativa del deber-ser y la imposibilidad de su puesta en prctica no son ms que las dos caras de una misma moneda.
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En segundo lugar, que la tica o el consenso deban ser cognitivos o cognitivistas significa que deben ser asimilables al discurso veritativo. Ya advert que John Rawls toma distancia de este rasgo porque l mismo percibe las dificultades a las que me referir enseguida. Asimilar el discurso moral al discurso cientfico tiene por finalidad introducir en la tica un tipo de razonamiento claramente discriminatorio que garantice la aceptabilidad o la no-aceptabilidad de las pretensiones de validez. Por eso es tan importante para Habermas seguir una estrategia de fundamentacin pragmtica en la que el peso recaiga sobre una teora de la argumentacin. Pero, al proceder de ese modo, nos vemos en la paradjica situacin de tener que introducir tambin criterios de apodicticidad y de eliminacin del error en la tica. Quien no acepta el procedimiento de fundamentacin, se contradice. Quien discrepa sobre las condiciones del lenguaje moral, comete un error. Es demasiado lgico lo que pasa a ser considerado tico, y es demasiado lo que queda as excluido de la tica. En tercer lugar, el consenso debe ser formalista en el sentido en que concibe a los interlocutores del contrato o del dilogo como sujetos desarraigados y porque evita deliberadamente pronunciarse sobre los asuntos concernientes a la valoracin de la vida. Es a este respecto que se han hecho notar con ms fuerza las paradojas del modelo utpico. En resumen, las dificultades son de tres tipos: un consenso de esa naturaleza es tericamente inconsistente, prcticamente inservible y polticamente encubridor. Es tericamente inconsistente porque incurre en una peticin de principio o en una argumentacin circular, es decir, porque slo logra asegurar el proceso de fundamentacin al que aspira, o bien postulando la vigencia previa de ciertos principios normativos, o bien atribuyndole a los sujetos dialogantes la voluntad de concertar que ellos tendran en realidad que producir recin por medio del dilogo. Es prcticamente inservible porque la nica norma que el modelo llega a producir es una especie de supernorma, que nos dice, s, qu requisitos de aceptabilidad debe satisfacer cualquier norma, pero no nos sabe decir qu contenido debera sta tener, ni qu finalidad, ni qu sentido. Y es polticamente encubridor porque al definir a los individuos como participantes ideales de un acuerdo originario, corre el peligro de legitimar implcitamente las condiciones reales en que viven tales individuos, que son condiciones de desigualdad, o acaso no permite tematizar el desencuentro, tan conocido por nosotros, entre la legalidad y la realidad. Finalmente, en cuarto lugar, la pretensin universalista del consenso se enfrenta a una dificultad muy simple, pero no por ello fcil de resolver, que consiste en atribuirle validez suprahistrica a una representacin moral surgida histricamente. No digo que no se entienda la intencin que anima a este universalismo o el papel que puede tocarle jugar en el contexto internacional -pensemos, si no, en el papel que desempea la defensa de los derechos humanos-, pero ni la intencin ni la funcionalidad poltica son suficientes para evitar la paradoja mencionada. Como dira Goethe: El mensaje, lo entiendo muy bien. Lo nico que me falta es la fe. (Die Botschaft verstehe ich wohl, mir fehlt nur der Glaube.) 2. El paradigma del consenso nostlgico 2.1. El modelo Es hora de que volvamos la mirada del futuro al pasado y recordemos que, en el escenario inicial que nos haba servido de inspiracin, podamos considerar nuestra situacin moral actual no slo como una bsqueda, sino tambin como una prdida de los valores (o de la felicidad). En tal caso, el ideal moral es tambin el de un consenso tras el cual nos hallamos pero esta vez en el sentido en que lo hemos dejado atrs. Y debemos entonces recuperarlo. No es difcil caracterizar de esta manera a las concepciones contextualistas, tanto en su vertiente neoaristotlica como en su vertiente comunitarista. Si el punto de partida del universalismo lo veamos en la definicin del individuo como sujeto autnomo, el punto de partida del contextualismo debe verse exactamente en la posicin inversa: en la definicin del individuo como miembro de una comunidad. Es esa comunidad de creencias morales compartidas la que constituye el ncleo del consenso nostlgico.
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Como en el caso anterior, tratemos de resear sucintamente las caractersticas de este modelo de consenso valindonos de algunas propiedades que sus propios defensores proponen como esenciales, y veamos luego en qu medida el desarrollo de dichas propiedades conduce a dificultades paradjicas en la argumentacin(4). Voy a referirme bsicamente a tres de ellas, y mencionar esta vez a los autores que las defienden slo de modo ocasional: hablar de la perspectiva teleolgica en la definicin del individuo, de la idea de comunidad y de la nocin de tradicin. Estas tres propiedades se relacionan estrechamente unas con otras; juntas componen el cuadro del consenso que estoy llamando nostlgico. En casi simtrica oposicin al punto de partida de los universalistas, es decir, a la definicin del individuo como sujeto autnomo, los contextualistas invocan la raigambre comunitaria del sujeto como nico y ltimo marco de referencias de la teora moral. Al yo desarraigado de los neokantianos, contraponen la caracterizacin teleolgica del individuo a la usanza aristotlica. En trminos estrictamente ticos, aunque un tanto esquemticos, el contextualismo se inspira en una concepcin sustancialista, material, eudemonista de la tica, en la que el eje conceptual es la visin comn de la vida buena o de la felicidad. Es decir, est asociado a una concepcin de la moral de acuerdo a la cual lo ms importante es definir el sentido de la vida, explicar de qu manera podemos llegar a ser felices y vivir mejor. Michael Walzer nos invita a permanecer en la caverna, compartiendo el destino del comn de los mortales, en lugar de seguir imitando la ilusin platnica de salir de ella para inventar un bien trascendente(5). Lo que encontramos entonces en la caverna no son individuos aislados con capacidad de elegir en principio cualquier cosa, sino miembros de colectividades que de hecho han elegido ya valores o fines comunes, es decir, que comparten, en su vida cotidiana e institucional, un sistema especfico de normas morales. Los individuos mismos no son pensables al margen de estos contextos vitales o culturales, en los que obtienen su identidad a medida que internalizan el sistema de creencias en el proceso de socializacin. Otros tantos argumentos anlogos podemos encontrar en la obra de Charles Taylor, de Michael Sandel o de Alasdair MacIntyre. El giro teleolgico del contextualismo se expresa con mayor claridad an en su definicin de la comunidad de creencias morales. A diferencia de lo que ocurre en el modelo universalista, donde el sujeto es definido como voluntad autnoma incluso frente a sus propios fines, en el modelo contextualista el sujeto es definido dentro de un marco teleolgico especfico, al que se otorga prioridad con respecto a las voluntades individuales. En sentido estricto, los individuos no optan por una u otra comunidad de valores, sino que sta ltima les es prioritaria, pues ella predetermina en cierto modo la naturaleza de los fines en los que ellos se socializan y con los que se identifican. No hay modo pues de definir a los individuos sin incorporarlos a un contexto teleolgico especfico. Para ellos -escribe Michael Sandel-, "la comunidad no se refiere simplemente a lo que como conciudadanos poseen, sino tambin a lo que son, no se refiere a una relacin que ellos eligen (como en una asociacin voluntaria) sino a una adhesin que descubren, no meramente a un atributo sino a un elemento constitutivo de su identidad"(6). En la definicin de la comunidad, la idea metodolgica central que parece decisiva es que la accin individual debe interpretarse desde la perspectiva de la praxis colectiva pues es sta la que otorga sentido a aqulla. En el caso especfico de los comunitaristas, habra sin embargo que hacer una salvedad que, como veremos enseguida, no contribuye precisamente a aclarar las cosas. Los comunitaristas pretenden -quizs con la excepcin de MacIntyre- que la comunidad que sirve de base a su modelo teleolgico posee rasgos democrticos y no debe por eso confundirse con otros modelos autoritarios o jerrquicos de asociacin. Sobre las dificultades que comporta este criterio de demarcacin volveremos enseguida. El tercero de los rasgos del consenso nostlgico que quera subrayar es la nocin de tradicin. La revalorizacin de la tradicin no es, en realidad, ms que una consecuencia del cambio de perspectiva de la teora moral, pues uno de los rasgos esenciales de toda comunidad es justamente la idea de una tradicin que le sirve de sustento y le otorga permanente vitalidad. Tambin en este
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punto se pone de manifiesto la actitud polmica del contextualismo frente a los defensores del consenso utpico, pues para stos, como buenos ilustrados, la tradicin es un lastre que reprime la expresin de la libertad individual. Si la comunidad del pasado, en cambio, es el punto de referencia, entonces es a ella a la que habr que remitirse para buscar las fuentes de la motivacin, la renovacin o incluso la crtica moral. Esto es lo que hace, por ejemplo, Michael Walzer con sus estudios sobre el significado moral y poltico del xodo en la tradicin proftica del pueblo judo. Estos estudios son particularmente interesantes porque lo que l cree observar all no es tan slo un caso especfico de la capacidad de autocrtica que posee una tradicin comn, sino que es, sobre todo, un caso paradigmtico de lo que debera constituir, en su opinin, la crtica moral en cualquier sociedad, incluida naturalmente tambin la sociedad occidental(7). Y bastante ms lejos que Walzer va an Alasdair MacIntyre, quien en cierto modo parece poner en prctica lo que Hegel dice sobre la perspectiva nostlgica de definicin de la felicidad. En efecto, MacIntyre considera que el proyecto moderno de fundamentacin de la moral ha de entenderse como un infructuoso intento por explicar el sentido de la vida (buena) sin recurrir a telos alguno, un vano intento que, con el tiempo, ha terminado por instaurar en los hechos una civilizacin individualista, catica y sin sentido. La empresa es absurda, en su opinin, porque se ha abierto camino prescindiendo de un elemento esencial de la visin aristotlico-tomista precedente: de la idea de "virtud", que es la nica que da sentido al comportamiento moral. Por lo mismo, slo podr reconstituirse el mundo moral, tanto en sentido terico como prctico, si logra restaurarse aquella tradicin perdida. La tradicin de la que habla MacIntyre debe entenderse pues como un paradigma de vida moral alternativo frente a la civilizacin moderna en su conjunto. Con el llamado a volver la mirada hacia las fuentes de nuestra identidad moral, con la representacin de una comunidad de valores que da sentido a nuestra orientacin en el mundo y con el cultivo de una tradicin que vivifica nuestras races culturales, los contextualistas nos proponen pues un ideal moral consensual de rememoracin. Es la nostalgia de los valores perdidos la que anida en el fondo de este proyecto y la que explica la sorprendente fuerza de su inspiracin moral. 2.2. Las paradojas Paso a considerar las paradojas a las que se enfrenta el intento de definir el consenso como una felicidad que hemos dejado atrs. Para ello, revisar, como he anunciado, las tres propiedades del consenso nostlgico presentadas hace un momento, del mismo modo que lo hice en el caso del modelo anterior. Recordemos: ese consenso se propone como un giro teleolgico de la filosofa moral, asume como ncleo la idea de la comunidad y revalora la nocin de tradicin. Al efectuar el giro teleolgico asumiendo un rol de oposicin ante la concepcin universalista de la moral, el contextualismo pretende establecer, como nuevo punto de partida de la tica, el sistema de valores de una colectividad. Pero, al tratar de satisfacer esta pretensin, se enfrenta al problema de cmo definir con mayor precisin la instancia comunitaria elemental y de cmo establecer claros lmites entre ella y las dems. Hasta dnde se debe retroceder, por as decir, para llegar a la comunidad que podremos considerar como autntica y genuina? Ante una situacin tal, la disyuntiva parece ser, o bien decretar, consecuentemente, la irrelevancia de la propia concepcin para abordar las cuestiones del pluralismo, o bien adoptar, inconsecuentemente, un punto de vista transcomunitario que permita efectuar una reconstruccin histrica de la inconmensurabilidad imperante. En segundo lugar, si la comunidad se define por medio de los criterios que ofrece la concepcin eudemonista, es decir, estableciendo la primaca de los valores colectivos (y su funcin identificatoria) por sobre las voluntades individuales, no hay razn alguna para privilegiar una forma de comunidad sobre las otras, en otras palabras, no hay manera de justificar, como pretenden hacerlo algunos comunitaristas por ejemplo, que la comunidad de la que se habla deba ser democrtica. Pretender que la comunidad en cuestin sea democrtica, es hacer uso de un criterio de demarcacin entre formas de comunidad para el cual la teora no dispone de justificacin. Sin la
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postulacin de este criterio, comunidades de muy diversa ndole podran considerarse como casos del modelo contextualista, y no habra cmo someter a examen sus contenidos valorativos especficos. Pero, adems, una postulacin as equivale a una peticin de principio, que presupone como vlido justamente aquello que ha de constituir la identidad de los individuos. Finalmente, la comunidad es concebida como una colectividad con un grado tan alto de cohesin moral, que no puede estar habitada ms que por ciudadanos virtuosos. En tercer lugar, la nocin de tradicin, en contra de lo que podra parecer a primera vista, es una nocin muy problemtica para el contextualista, porque para definir una tradicin hay que estar, por as decir, dentro y fuera de ella. Si slo estuvisemos dentro, no tendramos perspectiva en sentido estricto, o, lo que es peor, tendramos slo una perspectiva etnocntrica. Y para adoptar una perspectiva desde fuera, tenemos que abandonar los parmetros de la propia tradicin, lo que nos est vedado por principio en el modelo. De otro lado, es evidente que tambin en el interior de las tradiciones se replantea el problema del criterio de demarcacin entre lo justo y lo injusto, pues, como lo sealan con frecuencia todos los crticos del comunitarismo, en las tradiciones hay un vasto muestrario de formas de represin de la libertad: contra los negros, contra los indios, contra las mujeres, contra los homosexuales. Pero, para implantar semejante criterio de demarcacin es preciso, nuevamente, introducir criterios de valoracin que no pueden restringirse a los sistemas de creencias morales previstos por la tradicin misma. Por ltimo, es muy problemtico recurrir a la nocin de tradicin en el contexto multicultural de la sociedad contempornea, en el que resulta simplemente artificial imaginar a una colectividad cultural encapsulada, aislada de la red compleja de sistemas o subsistemas de relaciones internacionales de los ms diversos tipos, o inmune a las influencias del resto de las tradiciones culturales. 3. Hacia un nuevo consenso (un consenso dialctico) 3.1. El reconocimiento de las paradojas Vistas as las cosas, es decir, habiendo pasado revista a las dificultades que afrontan los paradigmas del consenso moral cuando stos se desarrollan unilateralmente en la direccin de la utopa o de la nostalgia, lo que cabra quizs esperar es que intentramos formular alguna suerte de sntesis entre ambos, reconociendo el valor parcial de cada uno de ellos. Pero no hay que hacerse muchas ilusiones. Sntesis de esta naturaleza abundan en realidad en los mismos debates en los que hemos detectado las paradojas, y por lo general las sntesis vuelven a reproducir, en un metanivel de mayor abstraccin, las oposiciones que dieron lugar a las propuestas de conciliacin. Lo que debiramos hacer es quizs buscar formas ms realistas y, por lo mismo, ms prometedoras de consenso. Podramos quizs llamar dialcticas a esas formas en el sentido en que Aristteles emplea este trmino en su filosofa prctica. Para Aristteles, como sabermos, la dialctica es un mtodo de resolucin de conflictos, lo cual quiere decir que es un mtodo que slo se emplea cuando no hay acuerdo entre los interlocures o entre las posiciones en disputa, y se emplea justamente para conseguir ese acuerdo. Pero, para solicitar la intervencin de un mtodo semejante, hay que reconocer, en primer lugar, que la situacin inicial es conflictiva, paradjica, incierta. Y esto es lo primero que deberamos hacer en relacin a nuestra situacin y a nuestro discurso moral. Es preciso que reconozcamos ante todo que nuestra condicin moral es una condicin paradjica, tal como lo atestiguan indirectamente las aporas a las que conducen los debates de la moral contempornea. Es preciso, digo, que reconozcamos ese carcter paradjico, no que tratemos en vano de ignorar o de resolver unilateralmente el conflicto. La situacin de extraamiento del hombre moderno es una situacin necesaria y sin retorno que no tiene sentido pretender ocultar tras el ropaje de las tradiciones ni tras el velo de la ignorancia. Haber perdido los valores quiere decir haber dejado atrs el consenso originario, haber perdido la
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ingenuidad natural o tradicional -tambin la identidad latinoamericana-, pero quiere decir igualmente, en contra de lo que suponen los universalistas, seguir dependiendo de manera esencial, aunque no fuese ms que en el sentido de la prdida, de esas races culturales que nos constituyen fragmentariamente como individuos, como comunidades o como naciones. Y tener que buscar o inventar nuevos valores quiere decir estar en condiciones -o, si se quiere: estar obligados- a construir un nuevo ethos, pero quiere decir igualmente, en contra de lo que suponen los contextualistas, estar en condiciones de imaginar nuevas formas, ms amplias, de solidaridad humana que no se restrinjan necesariamente a los lazos tribales. A lo que voy es a que debemos hacer lo posible por recuperar una nocin de moral que revierta la distincin casi cannica establecida por los modernos entre las cuestiones de la justicia y las cuestiones de la vida buena. Lo que he dicho sobre el reconocimiento del carcter paradjico de nuestra condicin humana contempornea no es, en realidad, ms que un modesto punto de partida para el replanteamiento de muchos problemas de la moral, con respecto a todos los cuales debemos procurar conjugar la dimensin individual y la dimensin universal del sentido de la vida. En este empeo me siento, por lo dems, bastante bien acompaado por los filsofos morales de este fin de siglo, porque muchos de ellos, incluyendo recientemente a no pocos de filiacin universalista, estn redescubriendo el sentido de la reflexin eudaimonista y publicando textos sobre moral ligados a su propia experiencia. Deca que era preciso comenzar por reconocer el carcter conflictivo del punto de partida, admitir la relatividad o la fragilidad de la propia condicin. Pero hacerlo, reconocer el conflicto, no quiere decir an haber hallado el camino de su solucin. Para eso hace falta un paso ms. Un nuevo consenso (un consenso dialctico) sera aqul que resultase del reconocimiento de un sustrato comn en el que las partes en disputa pudiesen encontrarse, en la medida en que dicho sustrato es ms elemental que el desacuerdo de la superficie. Si proyectamos esta idea de un consenso dialctico, aunque no sea sino intuitiva y estipulativamente, al problema del ideal moral que hemos venido discutiendo, lo que debiramos hacer es reflexionar sobre el proceso pluricultural de entrecruzamiento de tradiciones en la historia de la modernidad. En este proceso no puede constatarse hoy en da prcticamente ninguna comunidad o tradicin completamente encapsulada, de modo que todos los individuos deben pasar por la compleja experiencia de la yuxtaposicin de identidades, aun cuando sta vare en intensidad en cada tradicin particular. La cuestin de la relacin moral adecuada entre las tradiciones o entre las formas de comunidad no es pues en la actualidad una cuestin puramente hipottica o formal, sino que ella es parte esencial del proceso de autocomprensin de cualquier tradicin colectiva, aunque no sea sino por la experiencia histrica que le ha tocado vivir. La comunicacin entre tradiciones heterogneas es en realidad un proceso que se halla ya hace mucho tiempo a nuestras espaldas, y es sobre este proceso que deberamos reflexionar desde una perspectiva poltica y moral -sobre sus mltiples dimensiones y consecuencias ontolgico-sociales, como son, por ejemplo, las condiciones universales de la investigacin cientfica, las reglas compartidas del derecho internacional, o las estructuras mundialmente vigentes del orden econmico liberal. Pero este proceso global de interconexiones entre los diferentes mundos vitales no deja tampoco de tener consecuencias sobre la cuestin de la vida buena. Qu sea el bien, es algo que no puede decirse ni slo individualmente ni slo tradicionalmente. Si toda mujer y todo hombre pasan por la experiencia de la yuxtaposicin de identidades, entonces la insistencia en un universo teleolgico tradicional -cuyos lmites son, por lo dems, artificiales- puede llegar a ser opresivo para ellos, mientras que la idea de que poseen una capacidad de decisin completamente autnoma no parece ser por lo general ms que el revestimiento ideolgico de su desarraigo. La divisin del trabajo entre la poltica y la moral, propuesta por el liberalismo e invertida (es decir, asumida) por el comunitarismo -a saber: que la poltica se ocupe de la justicia y la moral del bien- no parece tampoco dar cuenta en forma adecuada de las complejas repercusiones que ha tenido el proceso histrico mencionado. En efecto, ni el orden moral justo puede constituirse prescindiendo de las convicciones ticas de los individuos concernidos, ni la idea de la vida buena es
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un asunto puramente arbitrario o subjetivo. Para definir una cosa y la otra debemos recurrir a criterios ticos y morales transcomunitarios, es decir, a criterios que todos nosotros presuponemos ya en razn de la experiencia histrica acumulada y en razn de las mltiples relaciones interculturales que nos son actualmente constitutivas.
Caracas, Ctedra de Educacin en Valores, septiembre 2001

Notas
(1) Habermas, Jrgen, Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del discurso?, en: H.,J., Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona: Paids, 1991, pp. 100-102. (2) Ibidem , p. 101. (3) Ibidem , p. 102. (4) Me remito a un trabajo amplio publicado sobre este tema: Topische Paradoxien der kommunitaristischen Argumentation, en: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 42 (1994), pp. 759781. Versin castellana: Paradojas recurrentes de la argumentacin comunitarista, en: Corts, Francisco y Monsalve, Alfonso (Eds.), Liberalismo y Comunitarismo. Derechos Humanos y Democracia, Valencia: Colciencias/Edicions Alfons El Magnnim/Generalitat Valenciana, 1996, pp. 99-126. (5) WALZER, Michael, Las esferas de la justicia, Mxico: FCE, 1993, p. 12. Lamentablemente, el traductor al castellano echa a perder el sentido filosfico de la referencia de Walzar al traducir cave por gruta! (6) Sandel, Michael, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge/MA: Cambridge University Press, 1982, p. 150. (7) Cf. Walzer, Michael, Exodus and Revolution, Nueva York: Basic Books, 1985, e "Interpretation and Social Criticism", en: The Tanner Lectures on Human Values, vol. VIII, edicin de Sterling M. McMurrin, Cambridge/Salt Lake City: Cambridge University Press/University of Utah Press, 1987, pp. 1-80.

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