EL

PESIMISMO, LA LIBERTAD Y EL MOTOR DE LA MORALIDAD EN EL PENSAMIENTO MORAL DE ARTHUR SCHOPENHAUER

Sebastian R. Aguilera Q.

La libert est un mystre. Resumen: En este trabajo se investiga, en general, el pensamiento tico y moral de Arthur Schopenhauer, y en especial, consiste en el anlisis de algunas de sus obras en busca de tres temas especficos: la libertar, el pesimismo y el motor o mvil de la accin moral. Buscando la relacin que guardan entre s estos tres temas, para proponer as una cierta unidad del sistema tico de Schopenhauer. Intentaremos, para ello, establecer ciertas nociones generales sobre el pensamiento schopenhaueriano para luego ir derechamente hacia el pensamiento sobre la libertad, ligado al de la voluntad, y de ah, por supuesto, a la naturaleza, la tica y el hombre. Luego de revisar estos conceptos clave de la moral del filsofo alemn, veremos qu es lo que Schopenhauer considera como fundamento o motor de la moral en el hombre y si en verdad puede plantearse un pesimismo en su filosofa prctica. Palabras compasin. 1. Cuestiones generales sobre la filosofa tica de Schopenhauer Schopenhauer es conocido como el filsofo del pesimismo y voluntarismo, puesto que considera fundamentales estos dos elementos dentro de la arquitectura de su sistema, como veremos. Pilar L. de Santa Mara, en la introduccin a Los dos problemas fundamentales de la tica, nos dice: en l (en el sistema schopenhaueriano) hay, en 1 clave: moralidad, libertad, pesimismo, voluntad,

concreto dos aspectos centrales en los que las implicaciones morales surgen por s solas: me refiero a la metafsica voluntarista y al pesimismo1, lo cual hace referencia, en cierto sentido, a la libertad y al motor de la moralidad en el hombre. La moral -nos dice Savater- es decir, la seccin prctica de su filosofa, no es un apndice ni un corolario, sino la razn de misma del sistema 2, Schopenhauer no parte de la curiosidad ante el mundo, ni sus reflexiones estn movidas por un afn desinteresado de conocimiento verdadero: su punto de partida es una intuicin supremamente clara e indiscutible, la condicin abominable de la existencia humana, siniestro cctel de dolor, frustracin y hasto3, con lo que Savater confirmara el supuesto pesimismo de Arthur Schopenhauer. El filsofo alemn parte del pesimismo, no gratuitamente, es decir, el pesimismo es una caracterstica esencial de su sistema tico, creemos, por causa de su concepcin del motor de la moralidad, como trataremos de mostrar. Su idea del motor o mvil que mueve al hombre a obrar moralmente, no consiste en la felicidad, ni la vida buena, ni la buena voluntad, ni nada de esto, sino que es la compasin por el dolor y sufrimiento del otro, esto es, a causa del abandono del egosmo que no conduce a nada con valor moral; cosa que veremos con mayor detalle en lo que sigue. Una de las claves interpretativas que hemos de tener en cuenta al estudiar a Schopenhauer es que le debe mucho a Kant, como toda la filosofa alemana de la poca, aunque en muchas partes se separe de l, naturalmente. Por citar un solo ejemplo, en el que se nota la influencia kantiana, la libertad queda en mbito terico tanto en Schopenhauer
Cf., Introduccin en el libro, Arthur Schopenhauer, Los dos Problemas Fundamentales de la tica, s. XXI, Madrid, 1993. p. VII. 2 Cf., F. Savater, Schopenhauer en V. Camps (ed.), Historia de la tica, v. 2, La tica moderna, Critica, Barcelona, 1992, pp. 500 521, p. 500. 3 Cf. Ibd., p. 500.
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como en Kant; en Kant con la forma de un como si ( als ob) y en Schopenhauer no es muy distinto. As nos lo muestra tambin Savater 4. De aqu la relacin existente entre Schopenhauer, Kant, Russeau y Spinoza: la libertad va de la mano con la necesidad, cuyo fundamento podramos encontrarlo incluso a partir de algunos fragmentos de Herclito5. Schopenhauer se separa y al parecer detesta a los universitarios de su poca, y con esto nos referimos a Schelling, Fichte y Hegel, como queda claro en la siguiente cita, donde Schopenhauer habla de su propia filosofa y hace en un momento alusin a ellos:
Apenas habr ningn sistema filosfico tan sencillo y compuesto de tan pocos elementos como el mo; por eso se puede apreciar y comprender fcilmente con una sola ojeada. () pudiera denominarse mi sistema un dogmatismo inmanente, porque sus tesis son en realidad dogmticas, pero no van ms all del mundo dado en la experiencia, sino que explican nicamente lo que ste es, descomponindolo en sus ltimos elementos. En efecto, el antiguo dogmatismo derribado por Kant (lo mismo que la superchera de los tres modernos sofistas universitarios) 6.

El estilo de Schopenhauer es auto-referente, y encontramos alusiones como las del tipo: los poseedores de la verdad, dentro de los cuales se incluye, o solo los filosficamente vrgenes no entenderan lo que he expuesto, etctera. 2. La libertad y el motor de la moralidad

Cf. F. Savater, op. cit., p. 514: De hecho, Kant no resuelve el problema, sino que se limita a afirmar que la libertad es un como si (als ob), una suposicin inteligible que el ser racional debe hacer para concebirse como principio realmente activo en el mundo. () segn este planteamiento, al que tanto debe Schopenhauer, el hombre tiene que pensarse libre para poder pensarse actuante aun cuando no pueda concebirse nunca cmo sea posible la libertad. 5 D.-K. 22 B 1, B 2, B 30, B 50, etctera. 6 Cf., Arthur Schopenhauer, Respuestas Filosficas, a la tica, a la ciencia y a la religin, Edaf, Madrid, 2007, p. 175. Es conocida tambin la ancdota de que puso su clase a la misma hora que la de Hegel, con el fin de hacerse con los alumnos de filsofo suabo, pero sali perdiendo al ver que la clase vaca fue la suya.

La libertad no se puede deducir de la autoconciencia, esto es, del hacerse conciente de la accin que uno realiza viendo simplemente lo exterior. Schopenhauer nos dice que la libertad, si se mira bien, es un concepto negativo, puesto que al pensar la libertad pensamos en ausencia de todo lo que nos aparece como dificultad para conseguir cierto fin. Luego nos muestra que existen tres tipos de libertad, la fsica, la intelectual y la moral, siendo la primera de ellas la ausencia de obstculos materiales de toda clase, por eso decimos aire libre, cielo despejado, vista desembarazada, campo libre, sitio libre, caloras libres, electricidad libre7, etctera. La segunda no la trataremos por cuestiones prcticas, y la tercera, la moral, es a la que hace referencia el liberum arbitrium8, concepto del cual surge el problema de si es posible la libertad o no, problema que resolver, a su manera, Schopenhauer. La pregunta es hago lo que quiero?, pero la pregunta fundamental anterior y condicionante es puedo querer? En la respuesta a estas dos preguntas se juega todo Shopenhauer respecto al tema 9. Primero mostraremos qu dice a la primera pregunta10. Schopenhauer cree, como buen spinociano, en la necesidad, y paso a paso nos demuestra que todo lo que ocurre en mbito de las acciones, que son para el autor la manifestacin de la voluntad, ocurre por necesidad de la naturaleza11, y lo expresa categricamente:
No es metfora ni hiprbole, sino la pura verdad, decir que, del mismo modo que es imposible que una bola de billar se mueva sin que reciba antes un golpe, as tambin
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Cf., Arthur Schopenhauer, Sobre la Libertad de la Voluntad, Alianza, Madrid, 1 ed., 2000, 2 reimp., 2004, p. 45. 8 Cf. Ibd., p. 47. 9 Hay que tener en cuenta que toda esta teora y respuesta a las dos preguntas surgen del escrito citado Sobre la libertad de la voluntad, el cual fue enviado por el autor a la Real Sociedad Noruega de las Ciencias, y que tenia que responder a la cuestin Num liberum hominum arbitrium e sui ipsius conscientia demostrari potest? 10 Pasando por alto, por cuestiones de espacio, todo el anlisis minucioso que hace de al autoconciencia y de su incapacidad para demostrar la libertad. 11 Esta idea puede rastrearse desde los griegos, desde Herclito, tomada de l (y transformada) despus por el estoicismo y de ah, podramos decir, hasta Spinoza.

es imposible que un hombre se levante de la silla sin un motivo que le empuje o lleve; con lo que su levantarse es algo tan necesario e inevitable como el rodar de la bola despus del choque12.

Todo esto se explica por la ley de causalidad que se aplica a priori y que en el hombre acta como en todas las dems cosas de la sensibilidad, pero de una manera especial, es decir, como una causa del tercer tipo, esto es, como motivo 13. Es conveniente citar cmo entiende nuestro autor la causalidad, ligada al principio de razn suficiente:
Todos los cambios que se producen en los objetos del mundo exterior real objetivo, se hallan sometidos, por tanto, a la ley de causalidad, y se presentan, siempre, como necesarios e irremisibles. No es posible ninguna excepcin, ya que la regla rige a priori para toda experiencia posible, puesto que es la forma ms general y fundamental del conocimiento. Pero en lo que respecta a su aplicacin a un caso determinado, hay que preguntar si se trata de un cambio de un objeto real presente en la experiencia externa; siendo ste el caso, sus cambios se hayan sometidos a la ley de causalidad, esto es, son producidos por una causa, y, por esto mismo, necesariamente. Slo por mediacin de la ley de causalidad se produce la visin del mundo real exterior, concibiendo inmediatamente las afecciones y alteraciones de nuestros rganos de los sentidos como efectos y pasando instantneamente a sus causas, las cuales, en virtud de este proceso del entendimiento, se ofrecen como objetos en el espacio. De aqu se desprende, que poseemos un conocimiento a priori de la ley de causalidad, esto es que la conocemos como algo necesario por lo que respecta a la posibilidad de toda experiencia en general. La ley de causalidad es algo firme a priori, como aqulla regla universal a que se hallan sujetos todos los objetos reales del mundo exterior. Merced de este carcter de necesidad, la ley de causalidad se nos revela como una forma del principio de razn, que constituye la forma ms general de toda nuestra facultad cognoscitiva, y que, as como en el mundo real se nos presenta como causalidad, en el mundo del pensamiento como ley lgica de razn de conocimiento, y en el espacio vaco, contemplado a priori, como ley de la recproca dependencia rigurosamente
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Cf., A. Schopenhauer, op. cit., Sobre la Libertad..., p. 93. Las causas son de tres tipos, que se vern enseguida, como causa, como excitacin y como motivo.

necesaria entre las posiciones de todas las partes del mismo. De aqu que sean conceptos intercambiables, como dije en un principio, ser necesario y ser consecuencia de una razn dada. 14

Se ve la clara convertibilidad entre principio de causalidad, principio de razn suficiente y ser necesario. Por esto cabe destacar que para Schopenhauer, la serie causal hacia el infinito es necesaria y no una necedad como dira un aristotlico-tomista. Como nos muestra al decir:
Porque esa pregunta siempre viva qu es lo que produjo este cambio?, no permite jams un punto final de reposo al entendimiento, por mucho que se empee, y por esta razn no es posible pensar en una causa primera como no es posible pensar en un comienzo del tiempo o en un lmite del espacio15.

Volvemos entonces a la carga; la necesidad cubre toda nuestra llamada libertad fsica, y todas las dems, pero se ve ms claramente en la fsica. La causalidad se manifiesta en la naturaleza de tres maneras, como causa, como excitacin y como motivo. Esto, dependiendo del grado de naturaleza de cada realidad, as, a los seres sin vida les corresponde mayormente la causalidad como causa; esta idea de causa est presente en, por ejemplo, la ley de Newton que dice que todo cuerpo es movido por causa de otro que le imprime una fuerza; tambin es una nota especial de este tipo de causa el que entre la causa y el efecto se guarde una relacin inmediata, es decir, como nos dice Schopenhauer, donde la accin es igual a la reaccin 16. La causalidad como excitacin corresponde ya a los animales, superiores que los seres inorgnicos por su grado de conciencia, en donde se manifiesta en el sentido de una causa que no padece ninguna reaccin que guarde proporcin con la accin suya, ni entre su intensidad y la del efecto existe igualdad alguna, por lo que no es ya posible medir el grado del
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Cf., A. Schopenhauer, op. cit., Sobre la Libertad..., pp. 72 74. Cf., Ibd., p. 73. 16 Cf., Ibd., p. 75.

efecto por el grado de la causa, antes bien, la causa excitante puede o bien causar, por ejemplo, el crecimiento de una planta, o bien la muerte de sta si la causa del crecimiento (calor) es excesiva 17. La tercera causa, la que nos interesa, es la que acta como motivo. sta se activa a travs del conocimiento y aparece en la serie escalonada de los seres naturales en el momento en que el ser con necesidades ms complicadas y, por tanto, ms diversas (el ser humano), no puede satisfacerlas por medio de la excitacin, sino que debe hallarse en situacin de escoger, recoger, de rebuscar los medios de satisfaccin, de hacerse cargo, como dira Xavier Zubiri, de su realidad. Esta ltima forma de causa es una facultad representativa, que materialmente se nos ofrece como sistema nervioso y cerebro 18, es decir, es la forma en la que el hombre se enfrenta al mundo. Esta es la causa que acta en los seres racionales, en los seres humanos. Pero cmo hace para introducir la necesidad? Simplemente porque acta la causalidad, que es necesidad. Es decir, si se nos presenta un motivo, actuamos en virtud de l necesariamente, como nos mostr ya en la primera cita sobre la necesidad del obrar humano. Entonces, la primera cuestin: hago lo que quiero?, es afirmativa pero no como explicacin de una libertad libre de toda necesidad, sino porque es imposible hacer otra cosa, si algo me mueve, un motivo, a levantarme de la silla en la que estoy, me levanto porque estoy obligado a ello por aquel motivo, por su fuerza. Schopenhauer pone el ejemplo, parafrasendolo, de que ante una catstrofe uno huye no porque tenga la libertad de elegir no huir, est, en efecto, obligado a ello. Incluso nos dice:
Porque el hombre, como cualquier otro objeto de la experiencia, es un fenmeno que se desarrolla en el tiempo y en el espacio, y como la ley de la causalidad se

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Cf., Ibd., p. 76. Cf., Ibd., p. 77.

aplica a priori a todos ellos, lo que quiere decir sin excepcin, tambin l tendr que estar sometido a ella .19

Pero nos quedamos perplejos, puesto que la libertad no es tal en el hombre, y nos preguntamos cul es la naturaleza de sta entonces?, y la pregunta ahora se transforma en sta:
Cmo puede insertarse el libre albedro en un sistema regido universalmente por el principio de causalidad necesaria? Y tambin qu es lo que hay de libre en cada individuo y qu hay de inexorablemente determinado? En esta cuestin Shopenhauer maneja con especial originalidad la herencia kantiana a la que se adhiere20.

Ahora Schopenhauer nos explica su idea de libertad, hasta ahora inconclusa:

Este es el momento oportuno para recordar aquella idea mencionada en la seccin anterior, la de la relacin establecida por Kant entre el carcter emprico y el inteligible, y, mediante ella, la de la compatibilidad de la libertad con la necesidad, pensamiento que es uno de los ms bellos y profundos de este gran espritu y hasta de la misma humanidad21.

Pero antes de explicarla hay que hacer referencia a lo que Schopenhauer entiende por responsabilidad puesto que ella testimonia la libertad, y el carcter. El carcter para el autor, tiene cuatro notas esenciales:
El carcter de cada individuo, segn Schopenhauer, tiene las siguientes caractersticas: es individual, o sea que cada cual tiene uno distinto e irrepetible; es emprico, o sea que slo podemos conocerlo por sus efectivos resultados prcticos; es constante, o sea que permanece idntico durante toda la vida; y es innato, o sea que no
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Cf., A. Schopenhauer, op. cit., Sobre la Libertad..., p. 93. Cf., F. Savater, op. cit., p. 513. 21 Cf., A. Schopenhauer, op. cit., Sobre la Libertad..., p. 155.

depende del arte educativo ni de ninguna otra circunstancia sino de la naturaleza voluntad- misma .22

Por el carcter, entonces, tambin se apoyara la idea de que todo obrar en el hombre es necesario. Pero falta hablar de la responsabilidad:
Existe otro dato de la conciencia del cual he prescindido totalmente hasta ahora para no perturbar el curso de la investigacin. Se trata de la responsabilidad por aquello que hacemos, de la imputabilidad de nuestras acciones, lo que descansa sobre la certeza inconmovible de que somos nosotros mismos los autores de nuestros actos. La responsabilidad de que tiene conciencia afecta de primeras y ostensiblemente la accin, pero, en el fondo, a su carcter, y se siente responsable de ste. All donde radica la culpa tiene que radicar tambin la responsabilidad, y como sta es el nico dato que nos autoriza concluir una libertad moral, tambin la libertad tendr que residir ah, y, por consiguiente, en el carcter del hombre23.

Ahora viene la libertad en sentido schopenhaueriano y kantiano:

Para comprenderlo [la compatibilidad de la libertad con la necesidad por el carcter y la responsabilidad], sin embargo, en la medida que lo permitan las humanas fuerzas, hay que fijarse, especialmente, en esa coexistencia de la rigurosa necesidad de nuestras acciones con aquella libertad testimoniada por el sentimiento de la responsabilidad y por medio del cual somos los autores de nuestros actos y estos nos son imputables moralmente. Como que el carcter emprico, lo mismo que el hombre todo, no es, como objeto de la experiencia, ms que un mero fenmeno, vinculado, por lo tanto, a las formas de todos los fenmenos, tiempo, espacio y causalidad, y sometido a sus leyes; por el contrario, su carcter inteligible constituye la cosa en s, independiente de estas formas y no sometida, por tanto, a ninguna diferencia temporal, y, por lo mismo, condicin y fundamento permanente e invariable del fenmeno todo; es decir, su voluntad como cosa en s que, en tal calidad, significa tambin libertad absoluta, independencia de la ley de causalidad como mera forma que es de los
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Cf., F. Savater, Op. cit., p. 517. y Cf. Tambin A. Schopenhauer, op. cit., Sobre la Libertad..., pp. 97 103. Cf., A. Schopenhauer, op. cit., Sobre la Libertad..., pp. 151 -153.

fenmenos. Esta libertad es trascendental, esto es, que no aparece con el fenmeno, sino que existe en la medida en que hacemos abstraccin del fenmeno y de todas sus formas para llegar a aquello que es menester pensar, fuera de todo tiempo, como el ser interior del hombre en s mismo. Por consiguiente, la voluntad es libre, pero slo en s misma y ms all del fenmeno, mientras que en ste se nos ofrece ya con un carcter determinado. La libertad est en el ser y la esencia ( existentia et essentia) totales del hombre24.

Vemos aqu el carcter kantiano de la libertad, libertad en el orden de la esencia y del ser, al cual sigue el obrar, como suena la frase latina operari sequitur esse. Y por esto la voluntad y el obrar del hombre son libres, puesto que sigue a la naturaleza o voluntad, absolutamente libre, ya que no est sujeta a la necesidad causal que acaece en el mundo fenomnico, pero s hay una necesidad, creemos, que est funcionando ah, no es la causalidad mundana de lo fenomnico sino la necesidad de lo que no pude ser de otra manera, es decir, de la esencia de la naturaleza, de la cual tambin toma parte el hombre en tanto que especie, y por ello, en tanto que individuo tambin 25. Nos dice Savater al respecto:
En cuanto que no tengo ms remedio que querer lo que quiero, es decir, que querer lo que soy, puesto que no puedo preguntarme lcitamente si quiero lo que quiero, porque soy lo que quiero, mis elecciones estn tan rigurosamente determinadas por la voluntad como cualquier otro proceso natural; pero en tanto el querer que me constituye no admite ninguna razn suficiente [principio de causalidad, ser necesariamente] previa, es absoluta y magnficamente libre. La voluntad de cada cual es libre de ser sa y no otra, pero ser sa y no otra la obliga a dejarse movilizar sin remedio por tal motivo y no otro [como se desprende del anlisis de la causalidad y la

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Cf., Ibd., pp. 155 156. Cf. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin. Traduccin de Pilar Lpez de Santa Mara, Trotta, Madrid, 2005, IV, 55: La voluntad, cuyo fenmeno es todo el ser y la vida del hombre, no puede desmentirse en el caso individual, y lo que el hombre quiere en conjunto lo querr tambin siempre en particular

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necesidad]. As se da cuenta tanto de la libertad como de la necesidad, segn un mismo principio explicativo 26.

Tenemos finalmente que la respuesta a la primera pregunta, hago lo que quiero? Tiene la respuesta afirmativa, pero en la necesidad, y la segunda pregunta, puedo querer lo que quiero? Tiene una respuesta afirmativa en la libertad y en la necesidad. Ahora veamos el problema del fundamento de la moral: cul puede ser el motor de la moralidad para Schopenhauer? Para Kant, es la ley moral (el imperativo categrico), con perjuicio de todas las inclinaciones y de la presuncin, para Schopenhauer es, como ya se adelant, el dolor del otro. Esta doctrina se sigue de los siguientes elementos. Al igual que para Kant, Schopenhauer no halla contenido moral en el obrar egosta al margen de lo que se establezca como mvil ltimo de una accin, siempre resultar que, por algn rodeo, el verdadero mvil es al final el propio placer y dolor del agente, con lo que la accin es egosta y, por consiguiente, sin valor moral27, aunque el placer y dolor del otro s constituya, en el obrar, contenido verdaderamente moral. Que en el otro se encuentre el mvil del obrar tiene mucho que ver con la idea del pesimismo schopenhaueriano, puesto que es del dolor del otro, no tanto del placer sino slo secundariamente, de donde surge el deseo de obrar para quitarle tal dolor, que siento como mo y que no quiero sufrirlo yo, ni menos aun que lo sufra el otro, puesto que a mi no me gustara sufrirlo28. Es una formulacin ms o menos sofisticada, a nuestro
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Cf. F. Savater, op. cit., p. 515. Schopenhauer dice en el 55 de El mundo como voluntad y representacin que: Vemos que la voluntad, sin duda, en s misma y fuera del fenmeno, debe ser considerada como libre e incluso como todopoderosa, pero que, e sus diferentes manifestaciones iluminadas por el conocimiento, esto es en los hombres y los animales, se ve determinada por motivos ante los que el carcter particular reacciona de una manera siempre idntica, segn una ley necesaria. 27 Cf. A. Schopenhauer, op. cit., Los dos Problemas..., p. 232. 28 Cf., A. Schopenhauer, op. cit., El mundo..., IV, 67: Por lo tanto, al margen de lo que la bondad, el amor y la nobleza hagan por los dems, se tratar siempre de un simple alivio de sus sufrimientos; y, por consiguiente, lo nico que les puede mover a las buenas acciones y las obras de la caridad es el conocimiento del sufrimiento ajeno que se hace inmediatamente comprensible a partir del propio y se equipara a l

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entender, del imperativo categrico kantiano, el cual, a su vez, es la formulacin de la regla de oro:
En realidad, toda su complicada y agresivamente abstracta formulacin [est hablando de la formulacin kantiana de la moralidad] no es ms que una sofisticacin profesional de la ms extendida y antigua de las normas morales: no hagas a los dems lo que no deseas que los dems te hagan a ti. El fundamento de esta recomendacin presente de un modo u otro en todas las culturas no debe ser ms que el temor a las consecuencias de una destructiva reciprocidad en el mal.29

La misma regla le vemos en Schopenhauer, en su teora de que el motor de la moralidad parte del dolor del otro, de la compasin. Dejemos hablar a Schopenhauer:
Slo hay un nico caso en el que esto no tiene lugar [la accin por evitar placer y dolor propio, egosmo]: a saber, cuando el mvil ltimo de una accin u omisin se encuentra directa y exclusivamente en el placer y dolor de algn otro interesado aqu pasivamente; o sea, cuando la parte activa slo tiene a la vista en su obrar u omitir el placer y el dolor del otro. Slo este fin imprime en una accin u omisin el sello del valor moral que, por lo tanto, se basa exclusivamente en que la accin se produzca u omita en utilidad y beneficio del otro. As su placer y dolor son mi motivo. Est claro que slo convirtindole el otro en el fin ltimo de mi voluntad, igual que lo soy yo mismo en otro caso: o sea, queriendo yo inmediatamente su placer [Wohl] y no queriendo su dolor [Wehe], tan inmediatamente como hago en los dems casos con el mo. Pero eso supone necesariamente que yo compadezca [mit leide] directamente en su dolor como tal.30

Vemos ac que la accin moral comienza por el otro y por la compasin hacia el otro, un padecer con el otro. El pesimismo se funda en el carcter del dolor como motor ms que en el placer del otro, puesto que el placer es bueno y no constituye problema para el agente
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Cf. F. Savater, op. cit., p. 506. Cf. A. Schopenhauer, op. cit., Los dos Problemas..., p. 232.

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de la accin, puesto que es un bien y lo que no quiere uno es el mal. Ahora veamos como sigue la cuestin nuestro autor:
Pero, dado que no me hallo en la piel del otro, solo a travs del conocimiento que tengo de l, es decir, de su representacin en mi cabeza, puedo identificarme con l hasta el punto de que mi hecho manifieste la supresin de aquella diferencia. La compasin, la participacin totalmente inmediata e independiente de cualquier otra consideracin, ante todo en el sufrimiento del otro y, a travs de ello, en la obstaculizacin o supresin de ese sufrimiento, en la que en ltimo trmino consiste toda satisfaccin y todo bienestar y felicidad. nicamente esa compasin es la base real de toda justicia libre y de toda caridad autentica. Slo en la medida en que ha surgido de ella [la accin de la compasin por el otro] tiene una accin valor moral.31

Culmina la moral schopenhaueriana con esto. Vimos la libertad como absoluta en mbito terico, en el misterio de la cosa en s kantiana, que en Schopenhauer es la voluntad32, sin contradiccin alguna con la necesidad que acaece en el mundo fenomnico, al cual pertenece nuestra vida. Luego y finalmente el motor de la moralidad, del obrar moral del hombre, se encuentra nada menos que en el dolor ajeno, donde encontramos el imperativo categrico y la moral kantiana y en ltimo trmino, la regla de oro. Dicho todo lo anterior, hemos de considerar que el pesimismo schopenhaueriano surge al partir la moral del dolor y sufrimiento ajeno. Sin embargo, debemos tener claro que no se trata a secas de un pesimismo, de un pesimismo sin ms, ni de que Schopenhauer sea realmente pesimista, pues lo que se encuentra en el origen del acto moral no se trata en verdad, creemos, tanto de un pesimismo, con lo que nuestro filsofo sera un pesimista de tomo y lomo, sino que lo que prima en el origen del movimiento moral en el hombre es ms una actitud afirmativa, porque esa compasin que despierta el movimiento
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Cf. A. Schopenhauer, Ibd.,, p. 233. Cf. A. Schopenhauer, op. cit., El mundo..., 55.

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moral en el alma es, como el mismo Schopenhauer lo afirma en el libro IV de El mundo como voluntad y representacin, amor, y como todo amor (, caritas) es compasin33, el motor de la moralidad, superficialmente, es el dolor del otro, pero en las profundidades de ese sentir est el amor, la compasin por el otro. No se trata de quitarle el dolor al otro meramente porque no me gustara que me pasara a mi, sino que ah en ese sutil momento de ayuda, lo que prima es la compasin por un otro que es igual a uno. Y hasta podra afirmarse que en esta manera de despertarse el obrar moral est siendo experimentada la unidad de la Voluntad o de la Naturaleza, tal como Schopenhauer la concibi. Y esto es justamente la experiencia de la unidad de la colectividad, la esencia misma del hombre, que se muestra en el obrar moral movido por la compasin.
Este proceso es, desde luego, asombroso y hasta misterioso. Es, en verdad, el gran misterio de la tica, su fenmeno originario y el mojn ms all del cual la especulacin metafsica no puede atreverse a dar un paso. El no-yo convertido en cierta medida en yo. 34

BIBLIOGRAFA Arthur Schopenhauer, Respuestas Filosficas, a la tica, a la ciencia y a la religin, Edaf, Madrid, 2007. Arthur Schopenhauer, Sobre la Libertad de la Voluntad, Alianza, Madrid, 1 ed., 2000, 2 reimp., 2004. Arthur Schopenhauer, Los dos Problemas Fundamentales de la tica, s. XXI, Madrid, 1993. Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Trotta, Madrid, 2005.

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Cf., A. Schopenhaure, op. cit., El mundo..., IV, 66. Cf., A. Schopenhauer, op. cit., Los dos Problemas..., p. 233.

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 F. Savater, Schopenhauer en Victoria Camps (ed.), Historia de la tica, v. 2, La tica moderna, Critica, Barcelona, 1992.

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