Publicado en ingls en Alejandro Haber & Nick Shepherd (eds.) After Ethics.

Ancestral voices and postdisciplinary worlds in archaeology. Cape Town: University of Cape Town, 2013 (en imprenta).

HOSPITALIDAD EXCESIVA.
SEMIOPRAXIS CRTICA Y RIESGOS TERICOS EN LA JUSTICIA POSCOLONIAL.

Excess of Hospitality.
Critical Semiopraxis and Theoretical Risks in Postcolonial Justice.
Jos Luis Grosso
Grupo de Investigacin PIRKA Polticas, Culturas y Artes de Hacer Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina Instituto de Estudos de Literatura Tradicional IELT, Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal Centro de Investigacin y Estudios Sociolgicos CIES, Buenos Aires, Argentina CORPUS International Group for the Cultural Studies of Body

Tumba-apacheta challada de Rodolfo Kusch en el cementerio cristiano de Maimar, Quebrada de Humahuaca, Jujuy, norte de Argentina.

RESUMEN Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan entre el silencio crptico y la recepcin ingenua: al lado del silencio lgubre, el gesto amable. Pero el extranjero vagamente percibe que en el acto de recepcin esa gente le abre un sitio y le da un nuevo lugar que recrean a lo largo y ancho la constelacin entera de relaciones. All, arcaicas matrices epistmico-prcticas de creacin muestran su mayor flexibilidad a travs y a lo largo de las 1

adversidades del colonialismo. Estas lenguas silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el que un don extremo desde otros espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones rituales. En medio de ellos, nos transformamos, nos convertimos en otros. La tica colonial es invertida/investida por una excesiva hospitalidad. Silencio, demora y afecto abruptamente tocan los bordes del orden dominante que se disloca. Nosotros, en un primer momento (y tal vez permanentes) extraos, arrogantes, blindados advenedizos, hemos ignorado y despreciado esta justicia que proviene de los otros que no dominan, a pesar de que esta justicia intercultural postcolonial, en su praxis crtica, toma los ms grandes riesgos tericos en una revolucin noilustrada. ABSTRACT From the perspective of who arrives, American communities and persons range between cryptic taciturnity and naive reception: beside the grim silence, the friendly gesture. But the foreigner dimly perceives that in the act of receiving that people opens up a site and give a new place that recreate in large the entire constellation of relationships. There, archaic epistemic-practical matrixes of creation show their greatest flexibility through and along the adversities of colonialism. These silent languages are the semiopraxis of sacrifice in which an extreme gift from other space-times introduces new beings in ritual relationships. Amidst them, we are transformed, we become others. Colonial ethics is inverted/invested by an excessive hospitality. Silence, delay, and affection, abruptly touch the edges of the dominant order that is dislocated. We, as former (and perhaps permanent) strange, arrogant, armored upstarts, have ignored and despised this justice that comes from others who do not dominate. Although this intercultural postcolonial justice, its effectively working critical praxis, takes the largest theoretical risks in a non-illustrated revolution.

El sospechoso topos de la hospitalidad.

Europa ha transportado por el mundo entero, junto con sus discursos, compulsivamente, su voluntad imperativa de fundar: fundar-se a S Misma y fundar su otro contextual; fundar (antes que nada) los trminos de esa relacin (Grosso, 2005: 42).

Esta frase tomada de mi texto Las labores nocturnas. Hacia una semiologa de las prcticas en contextos interculturales poscoloniales, enuncia el miembro falogotrpico del discurso de la hospitalidad con el que Occidente se ha abierto espacio para ser acogido por todos aquellos pueblos de los cuales lo ha requerido. Tales fueron los argumentos de Francisco de Vitoria en la corte espaola en el siglo XVI. Anthony Pagden destaca el papel de Vitoria en su actividad acadmica vinculada al Consejo del
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Rey (Pagden 1982): su evaluacin sobre las poblaciones indgenas establece como criterion la "ciudad" en su tradicin mediterrnea; ella es reconocible por la siembra de distancias: entre los distintos estados y castas sociales, entre los mesurados interactuantes en la palabra y la escucha, entre los mbitos de lo sagrado y de lo profano, entre las familias monogmicamente constituidas. En los protocolos de la hospitalidad, que era considerada el rgimen de interaccin adecuado para la relacin entre miembros de diferentes ciudades, el extranjero (que en este sentido ya era, al menos, no-extrao), haciendo ostentacin de su respeto de las distancias civiles (dentro de su propio grupo y ante los ojos vigilantes de sus anfitriones), distingua su inquietante presencia de una siempre temida invasin, o de la amenaza de corrupcin por valores o anti-valores forneos, y se haca merecedor, de ese modo, de una recepcin amistosa (Pagden 1982: 77).

Las suertes corridas por los europeos entre los indios se transformaron en un gran tema de los encuentros coloniales para la discusin y justificacin de las polticas consecuentemente implementadas (Hulme, 1986: 249). El maltrato de los recin llegados, con el que se violaba las leyes ("universales") de la hospitalidad, era un signo claro de "pueblos brbaros" para el acendrado sentido comn europeo (Pagden, 1982: 25). De hecho, en la argumentacin de Francisco de Vitoria era el nico motivo racional que tornaba la toma violenta de las nuevas tierras en legtima defensa propia (!!) para garantizar el libre acceso de los "hombres de ciudad" a todas las vas y a todos los sitios del mundo (Pagden, 1982: 77). La hospitalidad requerida y negada habilitaba racional y jurdicamente el derecho de conquista. Junto con la civilizacin y el evangelio venan la toma de posesin territorial, la extraccin del oro que financiaba aquellas empresas y el comercio. La hospitalidad estaba as tramada con el intercambio en la lgica mercantil, antes de la moralizante operacin maussiana que desliza imperceptiblemente el don ritual potlatch, kula como

fundamento conmensurable con la pretendida universalidad de la lgica del mercado (Mauss, 2012).

La negativa a esclavizar al indgena forma parte del discurso de la hospitalidad en la medida que el indio, en cuanto tirana de la sensibilidad, de las pasiones, del cuerpo, es la base material sobre la que el espaol europeo va a edificar (como ya lo ha hecho sobre s y sobre otros con antelacin) su dominio ciudadano-civilizado de las distancias. Sobre el indio tiene que triunfar la "forma" europea, y, gracias a esa empresa, Europa se reconstituir a s misma, tomando nuevas fuerzas desde sus races griegas y hebreas: polticas (de la plis) y ednicas. Si el Paraso y la Barbarie son nuevamente encontrados, frente a frente, no es ms que para poner en marcha con nuevo vigor la tarea auto-constructiva. Esclavizar al indio sera no tener el espejo donde poder mirar la propia obra: la humanizacin del indgena interesa como europeizacin renovada de la totalidad; especialmente en el caso de Espaa, que hallaba en el dominio sobre las gentes (tal como enfatiza Patricia Seed; Seed, 1992) la indubitable bendicin de la incertidumbre moral y mala conciencia con que vena realizando la Reconquista peninsular expulsando a los moros (Bennassar, 1976).

El discurso colonial de la "hospitalidad", dispositivo omnipresente en la relacin europea con los "otros", esconde una imagen previa del S Mismo frente a / por sobre el "otro", naturalizada y universalizada. El discurso de la "hospitalidad", cuerpo-dellenguaje que anima las prcticas de civilizacin y modernidad, no es ms que la justificacin callada de una presencia europea universal, exclusiva en su necesariedad, excluyente en la pretendida necesidad que satisface. Todos los pueblos deben abrirle paso y acogerla, pero no slo por sus carencias e incompletitud, sino sobre todo y en primer lugar porque en realidad ella no es nada sin ellos: vive para su misin de "alterizarlos" y se alimenta de la percepcin de que ellos no son tan absolutamente diferentes, sino, en el fondo, tan solamente y sin embargo, sus "otros", esos que no tienen en ningn caso ms "S Mismo" que (providencialmente) la referencialidad europea fundante. Monotesmo que aplasta la relacin que habita: un Otro creador ex nihilo que no puede ser sino acogido, absoluto de un don nico y monoltico.

Europa ciertamente es una creacin retrica y mito-lgica que amalgama diversos, conflictivos y complejos procesos histricos que la constituyen. De igual modo su reduccin a dos vertientes culturales: hebrea y griega. As mismo Oriente (Clifford, 1988: Cap. 11. On Orientalism). Pero estos constructos retricos tampoco pueden ser negados en cuanto que constituyen ficciones operativas de gran efectividad en la construccin identitaria de las naciones europeas occidentales durante los siglos que siguieron a la cada del Imperio Romano de Occidente, a las invasiones de los pueblos del Norte y a la expansin islmica sobre el Mediterrneo, es decir, a lo largo de la Edad Media, especialmente a partir de los siglos VIII y IX. La ideologa tiene su fuerza especfica; su crtica es necesaria para descomponerla en sus elementos heterclitos silenciados, pero ello no puede llevarnos a desconocer su poder simblico en la estructuracin de la accin social y de las representaciones colectivas, porque, por ser hipercrticos, terminamos siendo ingenuos.

La metfora de la hospitalidad es el topos colonial de la conciencia europea moderna, discursivamente constituida en cuanto tal (White, 1978). En ella, el gestolenguaje fundacional pone siempre la relacin con un "otro" representada bajo el movimiento potencial de una superioridad desplazable y una inferioridad absorbible. Metforas que hacen parte, por tanto, de una dramtica: "representacin" que no slo lo es en su carcter estricta(estrecha)mente lingstico, eidtico-referencial, sino en sentido discursivo lato sensu (sealado por Foucault en Las palabras y las cosas como episteme arqueolgica de los siglos XVI y XVII; Foucault 1996), en el despliegue escnico de su teatralidad literaria (Said 1979: 55), y an en la teatralidad ldica esttica radical, constitutiva del lenguaje y del conocimiento mismos (Gadamer, 1984: 154-222). "Potica del otro" (analogada a las fenomenolgicas "poticas" bachelardianas por Said) que en su enraizamiento prctico va siempre unida a la "dramtica del otro" que la envuelve e intensifica.

El as llamado, eurocntricamente, descubrimiento de Amrica puso en marcha y provey el combustible permanente al motor conquistador-colonizador europeo que cruz el Atlntico como por un "Nuevo Mediterrneo". La "invencin de Amrica"
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sera, de este modo, una empresa peculiar del expansionismo europeo del siglo XVl en adelante, fundada, para OGorman, en el complejo de una conciencia excedida y en su defensivo podero tcnico sobre el espacio, vencedor de las distancias y transportable (OGorman, 1984). Europa coloniza el (su) Resto del Mundo (Pratt, 1992).

Hayden White propone, como metforas fundacionales del "otro" en las dos tradiciones europeas ideolgicamente autopercibidas como constitutivas:

en el horizonte hebreo, la distincin de la fe propia respecto de los "paganos", dramatizando una progresiva "diversificacin" fsica y cultural: podra decirse que la multiplicacin bablica de las lenguas y la lejana -lingstica, geogrfica, religiosa- respecto de los antecesores y de los lugares de la Revelacin otorgan al "otro" el rol secundario del "perdido";

en el horizonte griego, la distincin de la civilizacin propia respecto de los "brbaros", dramatizando una marcada "divisin" moral y metafsica: podra decirse que la argumentacin poltica griega, frente a la tirana natural de las pasiones en la exterioridad no-griega, otorga al "otro" el rol secundario del "acrtico", que, por exceso o por defecto, en todo caso es siempre no-virtuoso (White, 1978).

El "otro" y el "s mismo" imaginados son una carencia mutua constitutiva, un monadismo de opuestos simtricos, congruentes y complementarios: como para Platn, en El Banquete, la mtica del inquieto Eros, hijo de Poros y Pena, del Recurso y la Necesidad, es sometida a la reflexin filosfica en procura de definiciones esenciales en la coherencia lgico-lingstica; como en la mtica hebrea, la soledad adnica en el Paraso ante el nico Dios encuentra su contra-parte reproductora. En ambos casos, un "s mismo" prximo, masculino, central, hombre piadoso o ciudadano libre; una insatisfaccin de ese "s mismo" en su incompletitud; carencia convertida en abrazo del otro, en un nuevo poder resentido de conquista y misin. Lo que esa tarea sobre el "otro" no puede aceptar es la incompletitud, porque ha visto como "incompletitud"
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su

propia

diferencia,

su

ser

sobrevenido,

secundario,

alterizado,

puesto

originariamente en relacin, desde-el-otro, pero que, defensivamente, no es cualquier otro: desde otro concebido como monotestico, un Otro-SMismo, monolgico, monolingue, nico, aplastante, colonizador, que no deja respiro (Derrida 1997). La conciencia europea combate la diferencia porque la sufre, no la goza: le pesa el rigor de una nica apreciacin sobre S.

Sera necesario destacar en el texto de Derrida el peso de este nico Dios en el monoligismo del Otro constitutivo, en cuanto experiencia especficamente judaica. En la experiencia religiosa popular de nuestros diversos contextos regionales latinoamericanos, el monotesmo cristiano-catlico sobrevenido con la Conquista y la Colonia hasta nuestros das nunca ha sido tan totalizante: tal vez por la teologa trinitaria en que ste se inscribe y que se desborda a su vez en infinidad de santos, tal vez por la compleja conjuncin de dioses cristianos y autctonos en que dicha experiencia se configura y que establece una poltica de agenciamientos relacionales-territoriales en el contexto ritual (Grosso 1994; 2007; 2008). La deconstruccin del monotesmo en nuestras ciencias sociales es una tarea pendiente. Asimismo el estudio del fenmeno religioso en nuestra interculturalidad poscolonial muestra una compleja multiangulacin prctica que implica rupturas de espacio-tiempos, de economas emotivas y de matrices de creacin (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012a; 2012b), y que es el motivo principal de este texto que escribo. Espacio-tiempos otros, que alteran el espacio-tiempo nico,

lineal, continuo, vaco y homogneo del Estado-Nacin, el espacio-tiempo del progreso y del desarrollo (Benjamin, 2010; Comaroff & Comaroff, 1991; Guha, 2002; Chatterjee, 2010; Grosso, 2012b), naturalizados como mero sentido de realidad en el estado-de-ser que opera su imposicin como violencia simblica (Bourdieu, 1997). Economas emotivas otras que la que domina en la ecuacin Razn/sensibilidad, Razn/emociones, Razn/pasiones bajo el rigor y la vigilancia disciplinarios del dominio de S, del constreimiento de la agresin y del control de los desbordes (Elias, 1993); economas emotivas que hacen otro juego de sentidos (Marx, 1985) en el elemento de gestos, movimientos y desplazamientos corporales, proxemia, olores, sabores, colores, cantos y msica, mitos y otros relatos, estilos de hablar, de vestir, de hacer y de estar en maneras de conocer interculturales (Grosso, 2006; ). Otras estructuras del sentir (Williams, 2000) hacen su gesta all (Grosso,
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2010a). Matrices de creacin otras como aprendizajes colectivos de los sometidos en las condiciones sociales ms desfavorables y que han ido sedimentando en la experiencia histrica, dando lugar a las llamadas malicia indgena, cimarronera negra, ladinera mestiza y viveza criolla (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012b), todas ellas desviaciones y fuerzas de estilo.

La deconstruccin ha quedado ms atrs. Pertenece a la historia que critica como el revs de su trama. La deconstruccin, que abre el territorio proscripto de la "diferencia", ms que dejar en claro los mltiples procesos de la "mismidad", lo que hace es demorarse en la primera "diferencia", generadora de la propia fijeza e impotencia, a la vez como margen y anuncio de su perversin. Los gestos del don y la acogida se descomponen en fuerzas de sentido en este nivel primario, cumpliendo y transformando a la vez la relacin (Derrida, 1997). Una "rebelin triunfante de esclavos" (Nietzsche, 1986) slo puede ser revertida por el triunfo de la rebelin de los esclavizados: sta es la intuicin histrica del pensamiento crtico poshegeliano, que crece de Marx a Gramsci. Aunque Derrida piensa en mrgenes, y no en revolucin. Cunto de estos tropos totalizantes, contra(-para-)hegemnicos, tiene que ver con el Dios monotesta? Por qu deberamos estar condenados a lidiar eternamente con la hegemona (con la formacin hegemnica, cualquiera sea la figuracin que ella tome; Laclau, 2002; 2006), si hay matrices de creacin que alteran e irrumpen abruptamente desde la exterioridad indomesticable/indomable, resabiada, resentida, tenebrosa, barroca, y que hacen a otras relaciones de poder, no necesariamente hegemnicas; especficamente: a otros agenciamientos de la hospitalidad?

Otros agenciamientos de la hospitalidad que no sean ni el requerido por parte de los otros para su salvacin va integracin (a lo que ya me he referido arriba), ni quede en los esquematismos del desencuentro simtrico que reproduce ad extra la mismsima historia intra-europea, con sus tiempos de antes y de ahora, autopercibida bajo el monismo de la dialctica superadora-conservadora. Es decir, que no sea la Historia de lo Mismo. Tal como, por ejemplo, propone percibir Tzvetan Todorov, en La Conquista de Amrica. La cuestin del Otro (Todorov, 1985), los primeros encuentros con las
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comunidades americanas como un hecho comunicativo. Sin embargo, aquel mundo de equvocos y paradojas queda rpidamente encerrado en las antpodas premoderno y moderno de la propia historia europea. Tan es as, tanto se parece Moctezuma a Coln y se distingue de Corts, que tal vez si el que llegara a Tenochtitln hubiere sido Coln hasta se hubieran llegado a entender intercambiando smbolos y dioses. En verdad, la contraposicin todoroviana Moctezuma/Corts es un desplazamiento analgico va semejanzas de la contraposicin Coln/Corts. Todorov no est sino hablando siempre de lo Mismo. Lo apremia el sistema estructural de las diferencias. Moctezuma y los grupos de poder de su entorno son conceptualmente encerrados en un sistema de comunicacin que dirige sus signos al "mundo" como gran rea nebulosa de los dioses, de lo "sobrenatural", mientras Corts, como avanzada de los europeos modernos (incluso en Espaa), haba ya secularizado los signos frente a un "otro" de carne y hueso, entendible y manipulable. No entiende nada Todorov sobre el sentido de hospitalidad de Moctezuma y su pueblo; como no lo entiende tampoco Corts, que no es capaz de leer conjuntamente hospitalidad, combate y sacrificio.

Inga Clendinnen, a travs de una lectura oblicua de las narrativas de la "segunda fase" de la conquista de Mxico (desde la Noche Triste hasta la cada de Tenochtitln), tales como las Cartas de Corts, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa de Bernal Daz del Castillo y la Historia general de las Cosas de Nueva Espaa (Cdice Florentino) de Bernardino de Sahagn, y las fuentes pictogrficas nativas, puede entrever aquella heterodoxa conjuncin intercultural en los contornos generales de la conducta de los nativos en el campo de batalla (Clendinnen, 1991: 78). Las notas principales de dicha conducta son: el lugar central del campo de batalla en la imaginacin de las sociedades guerreras del Mxico Central; el carcter sagrado de los enfrentamientos; la igualdad de fuerzas requerida en los oponentes; la simbolizacin de la conquista en el incendio del templo de los vencidos y en la captura de la imagen de su dios tutelar, que era trasladada a la "casa del dios cautivo" en Tenochtitln; un corto perodo de saqueo y destruccin antes de la imposicin del tributo al vencido; el carcter singular del guerrero: su preparacin por medio de cantos, de la pintura y el
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atavo de su cuerpo, el carcter particular de la lucha, cuerpo a cuerpo, uno a uno, la potenciacin dramtica del encuentro; y finalmente, la captura de algunos prisioneros significativos del bando enemigo (Clendinnen, 1991: 78-79).

En la comunicacin fallida entre espaoles y mexicanos, seala Clendinnen, los espaoles no entendan por qu (dignamente) los sitiados ms bien no se rendan; mientras los mexicanos, con sus guerreros individuales, entendan que los espaoles, atacando en masa y refugiados (vergonzosamente) tras el can, eran el signo, no de una derrota, sino de la destruccin total, definitiva e inevitable de la era del Imperio Azteca, la humillacin final de su derrumbe. La arremetida devastadora de los tlaxcalas, antes sometidos al dominio azteca y, al momento de la Conquista, aliados de los espaoles, su "ferocidad e innatural crueldad" contra los sitiados y su ciudad (tal como lo percibe y expresa Corts en su relato), que exceda con mucho la expectativa espaola, enrostra a stos con la ms absoluta "otredad". Corts queda perplejo ante el fracaso, en definitiva, de sus previsiones estratgicas (aunque haya triunfado militarmente): la "innatural" indiferencia ante el sufrimiento y frente a la muerte distancian a los nativos (tanto tlaxcalas cuanto aztecas) de todo sent ido espaol de humanidad: una aterradora y definitiva demostracin de otredad, dice Clendinnen (Clendinnen, 1991: 94).

En el contexto explcitamente ritual, la nueva alteridad ya vena siendo includa/invertida en la tradicin greco-europea del "salvaje" desde el escptico y paradjico De Cannibales de Michel de Montaigne. "Arqueolgicamente" remitida por la cita del Libro IV de las Historias de Herdoto, del modo ms general y abarcativo, hiperblico, dice Michel de Certeau en Heterologies, "lo que la ms refinada tradicin dorada del Mediterrneo tiene para ofrecer es usado por de Montaigne para forjar un halo sobre los canbales (de Certeau, 1986). De este modo, antiguos hroes guerreros alteran la valoracin cristiana moderna del "canibalismo" americano, ya que es el poder del cuerpo arrojado a la muerte con valenta y arrojo lo en verdad incorporado en la ingestin. Pero slo se realiza esta inversin escptica recurriendo (otra vez y de otro modo) a las propias fuentes europeas. Michel de Certeau marca cmo la
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mediacin del propio mundo europeo en la construccin del "otro" deja en definitiva en una radical extraeza incomunicada la ritualidad nativa, porque la interpretacin crtica y su sentido slo hablan del Mismo.

Peter Hulme (1986) ha mostrado cmo el paradjico "dilogo" de las narrativas coloniales con el "otro" se cumple, ya sea en el acuerdo o en el conflicto, siempre al interior de las propias tradiciones europeas: una inter-textualidad colonizadora, monolgica. Esta discusin interior que sucede en el texto acerca del "otro" acalla y se alza imperativamente, como lo sealaba de Certeau, sobre las confusas voces y oscuras seales indgenas. Y en las diversas figuras que reconstruye Hulme se dice de varias maneras el sospechoso topos colonial de la hospitalidad. Marcando el cierre ensimismado ante la exterioridad del "otro", Hulme muestra, navegando en aquella inter-textualidad monolgica, la diferenciacin en bloque de la escritura colonial frente a, y por encima de, la germinalidad nativa de sentidos. En el caso de The Tempest de Shakespeare, esto se evidencia en la contraposicin de la "narrativa de Prspero" con la potencial "historia propia de Calibn" (Hulme, 1986: 124-125). En el caso del "relato de Pocahontas (en sus diversas fuentes y versiones), la rplica prepotente de un discurso de privilegios socio-polticos (Pocahontas convertida en "princess") se impone sobre prcticas y palabras incompredidas emitidas dentro del contexto algonquino de "reciprocidad": desde las lgicas y los intereses nativos algonquinos, "los ingleses eran demasiado peligrosos para ser alejados: una alianza con ellos deba ser establecida, quizs con vistas a absorberlos en la confederacin (Hulme, 1986: 150); y los reproches de Pocahontas a John Smith, en Inglaterra, aos despus, slo seran comprensibles al ser remitidos a aquellas prcticas indgenas (Hulme, 1986: 152).

Finalmente, Anthony Pagden tambin seala el recurso a "loci communes" de la tradicin europeo-mediterrnea en el "discurso colonial" espaol que operan al modo de "sub-textos" en la construccin de la "alteridad" (Pagden, 1982: 7). La teora aristotlico-escolstica de la esclavitud y de la barbarie fue reformulada en la medida de las necesidades para someter a los indgenas, potenciando a la vez (en proporcin
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inversa) los ideales propios. Amrica, en el siglo XVI, fue vista como una extensin, en un nuevo espacio geogrfico, con las dimensiones familiares y fantsticas del mundo atlntico; as "lo nuevo poda ser siempre satisfactoriamente descripto por medio de alguna analoga simple y directa con lo viejo (Pagden, 1982: 11).

Todas estas mimticas prcticas retricas reiteran la auto-potenciacin de Europa ante Amrica. Y entre ellas, especficamente, la cuestin espaola del ganar "honor" encuentra, como sealaba arriba, en la evitada declaracin de la "esclavitud natural" de los indios y en la inclinacin ms bien por su inerme "infancia", una poderosa cualificacin del mbito del auto-reconocimiento (Bennassar, 1976). Europa inventa su propia misin mundial: sa es la nica y devastadora hospitalidad que ella requiere y reconoce.

Hospitalidad excesiva: don, gasto y sacrificio. Marcel Mauss, en su clsico Ensayo sobre el don, seala cmo, en el estudio de las formas de intercambio y contrato en sociedades primitivas o arcaicas, se mezclan instituciones econmicas, religiosas, jurdicas y morales, fenmenos estticos y morfolgicos, constituyendo fenmenos sociales totales (Mauss, 1991: 147 y 274 275). Dentro de esa temtica omniabarcadora, Mauss especficamente estudiar la cuestin sobre
cul es la regla del derecho y del inters que, en las sociedades de tipo atrasado o arcaico, hace que el presente recibido sea obligatoriamente retribuido, qu fuerza hay en la cosa que se da que hace que el donatario la retribuya (148).

Se tratara, enfatiza Mauss a los fines morales que persigue, de devolver el capitalismo a las fuentes originales del don; no de una ausencia del mercado en las sociedades primitivas, sino de otro tipo de mercado, con su economa y su moral, que est subyacente en las formas contemporneas de economa y sociedad (148). En aquel otro mercado, no son individuos los que se obligan mutuamente, intercambian y contratan, sino colectividades (directamente o por intermediarios) (150); intercambian
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no slo bienes econmicos, sino fiestas, ayudas militares, rituales, etc.; y lo hacen de forma voluntaria y obligatoria a la vez: son dones contractuales. Todo esto constituye el sistema de prestaciones totales (151), colectivas y de mltiples bienes. Esta reciprocidad del don no es algo meramente primitivo sino arcaico: est en la base de toda economa y de toda vida social:
Es sobre un sistema de obsequios ofrecidos y retribuidos en plazos que son edificados, por un lado, el trueque (acercando los tiempos del don y la retribucin) y, por otro, la compra y venta (a travs de la moneda) y tambin el precio (199).

Mauss destaca en la expresin chinook potlatch, cuyo significado sera segn su propio nfasis -traduttore: traditore (traductor: traidor)- alimentar = dar, y lugar donde uno se sacia = recibir 1) el principio de rivalidad y antagonismo, que se vuelve hiperblico en la destruccin suntuaria para eclipsar al rival: el potlatch constituye una forma de prestaciones totales de tipo agonstico (152 -153). Lo que est en juego en estas prestaciones es el mana o fuerza de autoridad y respeto (155): el espritu (maor hau: viento de reciprocidad) que circula en las prestacione s, intensificando los gestos mutuos y los objetos intercambiados, fuerza-intencionalidad-sentido que viene de la selva y est en la cosa misma, en su relacionalidad, en su originariedad de don (158-160).

El nfasis de Mauss est en el carcter espiritual-sustitutivo del mana respecto de la mera cosa. En la materialidad de esa fuerza csmica, ese viento opera la fuerza relacional originaria del don: su fuerza de pliegue, de vuelta-sobre, de torsin plstica constitutiva de la cosa. En verdad no hay tal cosa, sino don 2, siempre sacrificial: nunca unilateral, monolgico, pues no sera en ese caso don sino negligencia: acto realizado en la indiferencia. As, los tres momentos del potlatch seran: 1. dar; 2. recibir; 3. retribuir lo recibido, los cuales ejercen su fuerza uno sobre otro en ambas direcciones.

Franz Boas, quien hace los primeros registros del potlatch, seala que en chinook el trmino refiere a lo consumido por el fuego (Boas, 1966). 2 Como no hay cosa sin voz para Bajtin (Bajtin, 1999a: 383, nfasis en cursiva en el original); o no hay cosas sin palabras, o sin significacin para Appadurai (Appadurai, 1991: 19).

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El potlatch, por tanto, no acta slo desde/sobre comunidades humanas y cosas (lo que sera un sociologismo reductivo, el que ha devenido por la racionalizacin de la semiologa moderna), sino tambin desde/sobre la naturaleza (164-165), porque son los dioses quienes hacen el don original (166-168). Pero el nfasis de Mauss no va a estar en estas relaciones extra-sociolgicas, sino en la evolucin antrpica que ha llevado al comercio, a la paz social, a la equidad (bajo la metfora de la Mesa Redonda del Rey Arturo), a la civilidad, al civismo, los cuales fundan una sociedad y una sociologa modernas (278-279). Le preocupa la reduccin de la vida social al individualismo de lo til: es necesario, como conclusin de moral y contra el utilitarismo de la economa moderna (266), volver a una nueva solidaridad (Durkheim), no tradicional, pero arcaica, como roca de toda vida social: la solidaridad del don(-recepcin-retribucin) (263-264). Pero el precio de esa fundamentacin es la proyeccin del sentido de realidad nico que aplana el don contra el intercambio. 3 Veamos las crticas a esta disolucin del don en el intercambio: Dice Georges Bataille en El gasto (1933):
La actividad humana no puede reducirse ntegramente a procesos de produccin y conservacin (Bataille, 2008: 113) Por terrible que fuera, la miseria humana nunca tuvo una influencia suficiente sobre las sociedades para que la preocupacin por la conservacin, que le da a la produccin la apariencia de un fin, prevaleciera sobre la del gasto improductivo. y los miserables no tienen otros medios para entrar en el crculo del poder que la destruccin revolucionaria de las clases que lo ocupan, es decir, un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado (118).

Acrticamente (o tal vez ms bien a contrario, en actitud defensiva),

La economa clsica imagin que el intercambio primitivo se efectuaba en forma de trueque: en efecto, no haba razn alguna para suponer que un medio de adquisicin
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Lvi-Strauss har lo mismo con la lgica binaria que opera ya en El pensamiento salvaje (Lvi-Strauss, 1975). Son pensamientos ms preocupados por salvar la arbitrariedad de la imposicin con una mitologa historizante, arcaizante; lo que les impide abrirse a las rupturas interculturales y fortalece su eurocentrismo.

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como el intercambio no tuviera origen en la necesidad de adquirir que actualmente satisface, sino en la necesidad contraria de la destruccin y la prdida (119).

As,
en tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio de conservacin: pone fin a la estabilidad de las fortunas tal como exista dentro de la economa totmica, en la que la posesin era hereditaria 4 (122).

Desde aquella perspectiva popular, Bataille reinterpreta el materialismo histrico, rascando la cscara del capital y dejando aparecer debajo el don (no integrado al intercambio), el gasto, el sacrificio:
la conciencia popular se reduce a mantener en el fondo el principio del gasto (126); es una concepcin del gasto social agonstico: la lucha de clases se vuelve la forma ms grandiosa del gasto social cuando es asumida y desplegada, esta vez por parte de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia misma de los amos (129). En la agitacin histrica, slo la palabra Revolucin domina la confusin habitual y trae consigo unas promesas que responden a las exigencias ilimitadas de las masas Esa es la sangrienta esperanza que cada da se confunde con la existencia popular y que resume el contenido insubordinado de la lucha de clases (131).

En su Teora de la religin, Bataille afirmar que el sacrificio es abandonar y dar (Bataille, 1998: 52): el sacrificio es la anttesis de la produccin, de su acumulacin y su duracin en un tiempo previsible; es el consumo que no tie ne inters ms que por el instante mismo, y por eso suele metaforizarse en la combustin del fuego (53). 5 El

La fijacin estatal de un nico sentido de realidad y un estado -de-ser, con su espacio-tiempo, sus identidades y sus epistemes, parece fundarse en afinidad electiva con la economa acumulativa del capital, que racionaliza el gasto (lo restringe) o lo excluye de la razn (el clculo y la medida racionales), una razn que lleva cuentas. 5 La guerra, en cambio, diferente al sacrificio, subordina la violencia a la ms comp leta reduccin de la humanidad al orden de las cosas (Bataille, 1998: 62); violencia-clculo, medio en relacin con un fin. Aquella red colonial de hospitalidad y guerra indica una lgica del sacrificio, o el sacrificio sometido a la continuidad argumentativa del lgos. As, sin la esclavitud, el mundo de las cosas no habra alcanzado su plenitud (de cosa) (62). La moral establece el dualismo sagrado/profano en trminos de puro/impuro, y la razn permite la duracin y la operacionalidad estableciendo e l orden de las cosas a travs de la determinacin de la forma universal, siempre idntica a s misma, de la cosa y de la accin (73-75): lo

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sacrificio cuestiona la acumulacin capitalista y la lgica militar de la guerra como instrumentacin de la violencia, tanto en la dominacin como en la revolucin domesticada. Jean Baudrillard, en las pginas introductorias de El intercambio simblico y la muerte, expresa la salida del encierro acumulativo del don y del contra-don en una violencia simblica ejercida como extremacin de la violencia estructural, que revoluciona la reversibilidad del trmino contra s mismo. Operacin del nihilismo nietzscheano como extremacin hiperblica que encuentra una apertura en la extenuacin, el absurdo y la contradiccin. Salida de todo sistema de diferencias a un afuera negativo:
hay que interpretar a Mauss contra Mauss, a Saussure contra Saussure y a Freud contra Freud. Reversibilidad del don en el contra-don, reversibilidad del intercambio en el sacrificio, reversibilidad del tiempo en el ciclo, reversibilidad de la produccin en la destruccin, reversibilidad de la vida en la muerte, reversibilidad de cada trmino y valor de lengua en el anagrama: una sola gran forma, la misma en todos los dominios, de la reversibilidad, de la reversin cclica, de la anulacin; la que en todas partes pone fin a la linealidad del tiempo, a la del lenguaje, a la de los intercambios econmicos y de la acumulacin, a la del poder (Baudrillard, 1993: 6). 6

Por eso, para Baudrillard,

la nica estrategia es catastrfica, y en absoluto dialctica. Hay que llevar las cosas al lmite, donde naturalmente se invierten y se derrumban. tal es la nica violencia simblica equivalente y triunfante de la violencia estructural del cdigo (9, nfasis en cursiva en el original). No nos queda ms que la violencia terica. La especulacin a muerte, cuyo nico mtodo es la radicalizacin de todas las hiptesis (10).

En el artculo La economa poltica y la muerte Baudrillard llama inhumana a esta exclusin, que escapa de la relacin recproca. Hay una secreta vinculacin entre sacrificio y comunidad ampliada de seres (animismo): un medio inhumano. El
divino se hace racional y moral y rechaza lo sagrado nefasto (negro; que en la intimidad sacrificial arcaica estaba en polaridad con lo sagrado fasto, blanco) del lado profano (76). 6 Asimismo Arjun Appadurai seala: Sociologizar excesivamente las transacciones en cosas es una tendencia adjudicada a Mauss (Appadurai, 1991: 19).

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sacrificio implica una relacin dialgica con animales, dioses, elementos csmicos (paradigmticamente el fuego) y objetos; mientras que el intercambio aplana la relacin a una topografa social de humanos con humanos:
Y no solamente para con los nios y los canbales; nuestra cultura, al profundizar su racionalidad, ha extrado a lo inhumano sucesivamente a la naturaleza inanimada, a los animales, a las razas inferiores (Baudrillard, 1993: 144). Los salvajes, que no hipostasan el alma ni la especie, reconocen la tierra, el animal y los muertos como socius (144, nota 1). Los espritus y los dioses son tambin otros seres reales, vivos y diferentes, y no una esencia idealizada (163). 7

Esta ruptura o restriccin de aquel extenso dilogo csmico que opera en la praxis sacrificial lleva a la comprensin en una nueva trama de creencias: la muerte como final, fuera de la vida, y la unilateralidad acumulativa de la verdad e imperativa del deber (incluso con los muertos y la muerte) en la soledad de la vida de humanos entre humanos. Una de sus obsesiones es la muerte; tal vez por su inquietante proximidad con la comunidad humana de los vivos que se aparta y cancela. Para Baudrillard, muerto como no-vivo, separado de toda vida, y la vida separada de todos los cuerpos muertos: la distincin vivo / no-vivo (muerto como no-vivo; donde impera la lgica de la vida es la vida la muerte es siempre la muerte, 170, nota 20), consolida una oposicin que slo nosotros (modernos) hacemos, y en la que fundamos nuestra ciencia y nuestra violencia operacional. Ciencia, tcnica, produccin, suponen ese corte de lo vivo y lo no-vivo (muerto como no-vivo), con privilegio de lo no-vivo, que es lo que funda la ciencia en todo su rigor: no hay objeto (cientfico) real sino muerto, es decir, relegado a la objetividad inerte e indiferente (153, nota 7).
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El doble

primitivo: sombra, espectro, reflejo, imagen, espritu material casi visible an, es sometido a una reduccin unilateral y unificante:

As radicaliza Baudrillard su crtica del capitalismo que descansa en el habitus (en sentido bourdieuano) del intercambio: lo social mismo no existe en las sociedades primitivas. El trmino de primitivo est hoy da eliminado, pero habra que eliminar el trmino igualmente et nocntrico de sociedad (Baudrillard, 1993: 158, nota 13). 8 Tambin Bajtin, en Hacia una metodologa de las ciencias humanas, sealaba que las ciencias naturales, y haca la diferencia con las ciencias humanas, tratan con cosas y no conversan con ellas (Bajtin, 1999a).

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el Dios nico tiene que ver en todo con la forma de un poder poltico unificado, y para nada con los dioses primitivos. Igualmente, el alma y la conciencia tienen que ver en todo con un principio de unificacin del sujeto, y para nada con el doble primitivo (162).

El principio de subjetividad ideal que es el alma remite la proliferacin de los dobles y de los espritus a los
corredores espectrales, larvarios, del folklore inconsciente, como los dioses antiguos transformados en demonios por el cristianismo, sombra asesina, imagen de todos los muertos rechazados y olvidados y quienes, es muy normal, no aceptan nunca no ser nada para los vivos (164); el doble hostil, el muerto hostil no encarna otra cosa que el fracaso del grupo en preservar su material de intercambio simblico (165, nota 16).

Lo peligroso-poderoso se incentiva y desata fuera del ritual que pretende clausurar las reciprocidades calculadas y con cierre de balance (duelo), pero que no logran consumir las fuerzas de los espectros barrosos y ambulantes de vida-muerte en la sempiterna y alejada gloria fijada en lo alto (Arteaga, 2013).

Como seala Baudrillard, en la forma acabada de lo universal religioso, como en la de lo universal econmico el capital cada cual vuelve a encontrarse solo; ambos universales destruyen las comunidades arcaicas e interiorizan la angustia de la muerte (168). Lo universal nico: Dios, Capital, Razn, Estado, Sujeto, cada uno en su encaje sobre el otro, individualiza, moviliza a cada uno con lo suyo, reflexivamente, lo saca de las refracciones infinitas de los otros (Bajtin, 1999b) y de las relaciones csmicas extensas. All
La muerte real/imaginaria la nuestra (moderna, desde el siglo XVI) no puede sino rescatarse en un trabajo individual de duelo, que el sujeto cumple por la muerte de los otros y por l mismo desde su propia vida (171).

La muerte-fuera-de-la-vida, individual, desvinculada, se anticipa como amenaza de prdida de lo acumulado y como angustia por s. No hay ya all fiesta, derroche, despilfarro, gasto, don, sacrificio, que en ningn caso son prdida angustiada y defensiva de lo acumulado: el sacrificio festivo que despilfarra/gasta el capital es semiopraxis crtica en manos de la comunidad local de seres (Grosso, 2012a). Contra
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ello se instaura la economa poltica de la reciprocidad calculada y ajustada de los intercambios y el colonialismo del intercambio unilateralmente acumulativo.

Un sentido comn del intercambio homogeneiza todo el amplio espectro de las relaciones; hace del don y el sacrificio meras contrapartes de un comercio universal. Como revela Baudrillard, la distorsin a que somete el psicoanlisis a las sociedades primitivas es del mismo orden -pero en sentido inverso- a la que las somete el anlisis marxista. Del modo siguiente:

Para los antropomarxistas, la instancia de lo econmico est presente y es determinante tambin en este tipo de sociedades, simplemente est escondida, latente, mientras que entre nosotros se manifiesta; pero esta diferencia se considera secundaria, el anlisis no se detiene en ella y pasa sin ninguna dificultad a su discurso materialista.

Para los antropopsicoanalistas, la instancia del inconsciente est presente y es determinante tambin en este tipo de sociedades, es manifestada, exteriorizada, simple y espontneamente, mientras que entre nosotros es latente, reprimida; pero esta diferencia no afecta lo esencial, y el anlisis contina imperturbable su discurso en trminos de inconsciente (Baudrillard, 1993: 161-162).

Entonces,
Si los hay que sobreestiman su propios procesos psquicos al punto de exportar su teora, como lo hemos hecho con nuestra moral y con nuestra tcnica, al corazn de todas las culturas, se es Freud y toda nuestra cultura psicologista. La jurisdiccin del discurso psicolgico sobre todas la prcticas simblicas aquellas, deslumbrantes, de los salvajes, la muerte, el doble, la magia, pero tambin en las nuestras actuales es ms peligrosa an que la del discurso economista; es del mismo orden que la jurisdiccin represiva del alma o de la conciencia sobre todas las virtualidades simblicas del cuerpo. La reinterpretacin de lo simblico por lo psicoanaltico es una operacin reductora (165). 19

Lo cmico, la risa, conspiran contra la seriedad cotidiana de este sentido comn de todo don reducido a intercambio y sus instituciones (entre las que se cuentan las propias ciencias sociales y humanas). Jacques Derrida, en De la economa restringida a la economa general. Un hegelianismo sin reserva, retoma en este sentido la crtica de Bataille a la dialctica hegeliana (Derrida, 1989). El epgrafe inicial del texto, tomado de Bataille, Hegel, la muerte y el sacrificio: l (Hegel) no saba hasta qu punto tena razn (Derrida, 1989: 344), somete la seriedad de los alcances a la comicidad de sus lmites. El nihilismo, en el martilleo Nietzsche-Bataille-Derrida, lleva por su pendiente a la risa, desbarranca por exacerbacin del sentido en el ridculo, el absurdo, la carcajada. Dice Derrida:
nicamente la risa excede la dialctica y al dialctico: slo estalla a partir de la renuncia absoluta al sentido, a partir del riesgo absoluto de la muerte, a partir de lo que Hegel llama negatividad abstracta (es decir, irreductible a positividad por cualquier trabajo serio de la negacin) (351). Lo cmico absoluto es la angustia ante el gasto a fondo perdido, ante el sacrificio absoluto del sentido, sin retorno y sin reserva (352).

Bataille -enfatiza Derrida- no se toma en serio lo negativo:

Llegar hasta el fondo del desgarramiento absoluto y de lo negativo, sin medida, sin reserva, no es proseguir su lgica consecuentemente hasta el punto en que, en el discurso, la Aufhebung el discurso mismo la haga colaborar en la constitucin y en la memoria interiorizada del sentido, (es decir) en la Erinnerung (356, nfasis en cursiva en el original).

He aqu lo serio de Hegel, que tapa toda risa, todo azar, toda suerte:
La necesidad de la continuidad lgica es la decisin o el medio de interpretacin de todas las interpretaciones hegelianas (356, nfasis en cursiva en el original).

Es el sentido comn asumido. La lgica, la lgica dialctica, la Aufhebung, estn en la consciencia vulgar, y en ese sentido, en el tejido social de pertenencia, como dice Bataille en Mtodo de meditacin. 9 Por lo tanto,

Como la necesidad social en Norbert Elias (Elias, 2000), y las condiciones materiales del pretendido a priori de la subjetividad trascendental en Alfred Sohn-Rethel (ver iek, 2003).

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Lo que (el nosotros de la Fenomenologa del espritu de Hegel) no ve es el juego sin fondo en el que se levanta la historia del sentido. En esta medida, la filosofa, la especulacin hegeliana, el saber absoluto y todo lo que estos dominan y dominarn interminablemente en su clausura, siguen siendo determinaciones de la consciencia [as denominada y despreciada por Hegel] natural, servil y vulgar (Derrida, 1989: 381).

La economa general del gasto es sometida a la economa restringida de la conservacin, la acumulacin y el intercambio.

Tambin Jean Duvignaud, en El sacrificio intil, cuestiona la reduccin del don a la reciprocidad calculada, al intercambio: el don ha sido sometido al mercado, mientras el sacrificio va ms all, es don de nada, sacrificio intil:
dar para que se devuelva, he ah un trmino que huele a su economa de mercado y a su negociante. No hemos, con los trminos de cambio, de derroche, de don y de contra-don, y de obligacin de devolver, proyectado nuestra imagen del valor? (Duvignaud, 1997: 139, nfasis en cursiva en el original)

Una semiologa homologadora pasa por encima de alteridades y rupturas interculturales, impunemente, por el afn hermenetico que homogeneiza la diversidad del sentido a lgica. Esto campea en las ciencias sociales y humanas, y en la antropologa traductora.
Se ha hecho de Dios un contador para invertir mejor el don en el sistema de los cambios, como se ha hecho del cambio una premeditacin salvaje de la economa de mercado (156).

El don abre el suelo / otro suelo, no es el gesto suelto; es lo que nos abre la tierra en la intercorporalidad intercultural. Cul es el sentido en juego all y cmo? Qu sentido? Qu est-siendo (Kusch) sentido? All opera un universal-popular-intercultural como irrupcin antagnica, quebrada y relacional; un universal dialgico, crtico, dislocante (Grosso, 2012a). Luchas culturales (Gramsci), que son luchas simblicas (Bourdieu): las distintas figuras del don luchan por hacer valer su apreciacin de las cosas y la red de

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relaciones que viene con ellas. Contiendas de valor, las llama Appadurai (Appadurai, 1991: 37 ss.). 10
10

Un motivo semejante, calcado sobre Mauss, es el que mueve a Appadurai: En el origen del capitalismo hay una narracin cultural en la que las cosas son usadas con un sentido retrico y poltico de diferenciacin y distincin social (Appadurai, 1991: 56), intensificando su virtuosismo semitico (el de la pimienta en la cocina, el de la seda en la moda, el de las joyas en la presentacin de s; como lo haba sido el de las reliquias en el culto cristiano antiguo y medieval) (57). El capitalismo es un sistema cultural complejo (68), que en la especulacin financiera como metafetichizacin de las mercancas (no slo las mercancas ocultan las relaciones sociales que las sustentan y producen, sino que el movimiento de los precios oculta las mercancas mismas al representarlas) se muestra en todo su esplendor agonstico, dramtico y ldico, retrico y semitico: como en el kula y el potlatch, la bolsa, la ria de gallos, el hipdromo, el casino... donde vale la apariencia, la confianza, el rumor (70 -71) An as, las contiendas de valor no llegan a ser enunciadas como luchas simblicas, que seran pugnas ms radicales, de rupturas interculturales. Algo, no obstante lo aqu dicho, anlogo ocurre con el concepto de campo en Bourdieu, que resulta (cuasi)determinante. Bourdieu percibe en el campo econ mico del management la generacin performativa de su propia realidad, teora entre positiva y normativa, que encara con brutalidad la lucha entre intereses comerciales y financieros, con un cinismo opuesto en todo a la denegacin y sublimacin que tienden a imponerse dentro de los universos de produccin simblica (Bourdieu, 2001 a: 228). El objetivismo en el campo cientfico fue denunciado por Bourdieu como aquella posicin sumamente interesada en mostrar el mayor desinters, interesada en el propio desinters, tal como lo muestra en El sentido prctico, (Bourdieu, 1991). Aqu hay un objetivismo pragmtico operando en el campo econmico. Pero Bourdieu suaviza aqu la torsin simblica en el campo econmico y fortalece la fuerza determinante de las grandes empresas y first movers (primeros jugadores en la produccin y el mercado) en la definicin performativa de la realidad; as como simultneamente, en el campo cientfico, ir garantizando cada vez ms explcitamente la verdad Ilustrada de la crtica mutua entre cientficos como realismo de la Razn (ver Bourdieu, 2001b). De este modo, se pierde aquello que Bourdieu haba sealado como propio de la distorsin simblica (transfiguracin y desfiguracin): que las apuestas y las luchas, la inversin originaria y la creencia en el valor dominante en el campo, se naturalizan en el inters en el desinters (ver Bourdieu, 1998). La estructura econmica es precisamente simblica: impuesta como realidad, y es lo que hace aparecer la competencia entre los agentes del mercado como conflicto indirecto (segn la expresin de Simmel, citada por Bourdieu; Bourdieu, 2001 a: 232). En el campo econmico (y en el campo cientfico socioanalizado), no operara ya la distorsin simblica; o estaramos ms bien ante sus operaciones ms consumadas como violencia simblica? El hecho de que Bourdieu vea como exteriores factores de cambio introducidos en el campo econmico tales como: los descubrimientos petrolferos del siglo XIX, las alteraciones demogrficas (como la baja de natalidad o la prolongacin en la duracin de la vida) o en los estilos de vida (como el trabajo femenino y sus nuevos mercados) (Bourdieu, 2001a: 232), es indicativo de la estabilidad con que Bourdieu ha investido el campo econmico, indica cun estrecha se ha vuelto la perspicacia de Bourdieu para (no) dar cuenta del biopoder como poltica del capitalismo de consumo; como si estos cambios no hubiesen sido generados por los propios agentes econmicos (por sus propias fuerzas internas en pugna competitiva, y saliendo al cruce a las luchas simblicas y ahogndolas en el realismo capitalista de la modernidad y el desarrollo) en su afn hegemnico, que siempre se desboca respecto de los mnimos de las instituciones estructurales porque si no se des-actualiza y perece. Lo econmico es cultural hasta donde no parece, hasta donde no muestra serlo para una crtica sociolgica, porque, ms que descansar en estructuras firmes, descansa en la slida roca de la confianza, en la grantica solidez fantica de las creencias populares, que poseen la misma energa que las fuerzas materiales, segn la expresin de Gramsci (Gramsci, 1998: 82). Y esto no debe (o, mejor, puede no) confundirse, a pesar de toda la rigidez de su realismo, con el objetivismo de las estructuras. En esas creencias, las luchas simblicas son

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Pero, una cosa es tensionar el mercado desde el grado cero del clculo en contraposicin a la pregnante valoracin de la cultura (como lo hace Appadurai) 11;

otra, es tensionarlo desde el triple movimiento sistmico y funcionalista del don / recepcin / retribucin (como lo hace Mauss; donde se enfatiza, con un propsito que algunos podran pensar como humanista, el valor de uso social radicalmente para-otro, que es la prenda social de toda mercanca y que la saca de su fetichismo de mera acumulacin, develando la desigualdad en la economa poltica del capitalismo y anunciando una complementariedad universal igualitaria por fuera de ella, como lo propuso Marx);

otra, es tensionarlo desde los conceptos etnogrficos del don, el gasto y el sacrificio (como lo hace Bataille);

y otra, es tensionarlo desde la gestualidad ritual que opera en matrices de creacin sedimentadas en la seminalidad colectiva del estar (como lo hace Kusch).

incancelables bajo cualquier formacin de violencia simblica, porque no dependen de las voluntades concientes ni de las fuerzas objetivas (en este sentido, las opciones no son o el interaccionismo o las estructuras, ver Bourdieu, 2001a: 235, como en la vieja disputa entre fenomenologa y estructuralismo, que el mismo Bourdieu dijo haber superado ya hace tiempo, de un modo explcito y programado, en El sentido prctico; Bourdieu, 1991), sino que estn activas en la semiopraxis oblicua de los descontentos, en esa heteroglosia infinita del discurso de los cuerpos, siempre ya iniciada y de nunca acabar en sus rplicas (ant)agnicas. Retomo el concepto de luchas simblicas, en todo caso, y parafraseando a Baudrillard (1993), lo hago poniendo a Bourdieu contra Bourdieu. 11 Si todo es mercanca (de hecho o potencialmente); en trminos de Appadurai: si todo puede pasar por una fase de su trayectoria social como mercanca ( Appadurai, 1991: 33), y si mercanca significa una sola cosa (opuesta a cultura y asociada al clculo: el tipo de intercambio calculado que, en mi opinin, se halla en el centro del intercambio mercantil, 35), entonces ya no hay luchas simblicas en torno a un mercado que se ha autonomizado. El mercado de Appadurai queda preso del realismo capitalista: la reificacin capitalista de la realidad hegemnica que vuelve a sus propios trminos la regla que mide todo y el universal hermenutico transcultural.

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La crtica del intercambio y de la acumulacin por el don, el gasto y el sacrificio se sustenta en la experiencia existencial de sus crticos y los mapas conceptuales que producen. Pero lo que en justicia poscolonial opera como poltica intercultural y semiopraxis crtica es un hacer-sentido relacional y colectivo que envuelve en las matrices locales de creacin a travs de la gestualidad ritual (Kusch, 1976) y la economa emotiva (sus pausas, sus afectos, sus intuiciones, sus sensibilidades, sus estados de conciencia) que la anima. No constituye una estrategia de interpretacin, un esquema analtico nacido de una inmersin fenomenolgico-hermenutica, una traduccin intelectual, sino un saber semioprctico en medio del estar que hace devenir imperceptible (Deleuze y Guattari, 1994), desfondamiento de todo anclaje en el sujeto separado, muerte-en-vida y vida-en-la-muerte esquivamente cristianas, que anticipan as el conocimiento csmico material en el que sedimenta, pero que siempre se realiza en la masa de una dectica discursiva determinada, con sus narrativas de seres-en-relacin localmente orientados, que slo tarda y suplementariamente vienen a tener lenguas.

Matrices de creacin y justicia poscolonial.

El pensar popular evidentemente no tiene inters en concentrar entonces la verdad en la proposicin, sino de referir a una verdad que se instala en el existir mismo, con la cual se juega la ubicacin en el estar no ms.
Rodolfo Kusch. La negacin en el pensamiento popular. p. 32.

Siento que hemos sido tocados con Alejandro Haber por esas matrices locales de creacin y su comunidad de seres. Y esa vieja amistad nos volvi a unir ahora desde los lazos en que nos envolvieron las gentes de Antofalla (Haber, 2010), de Bombori (Grosso, 1994), de la mesopotamia santiaguea (Grosso, 2008a), con quienes decidimos hacer de la investigacin un estar-noms, una no-metodologa (Haber, 2011).

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Hay palabras, gestos, maneras, que quedan dando vueltas en torno nuestro mucho tiempo. Hace algunos aos que percibo el giro narrativo en la escritura y la expresin oral de Alejandro. Haba comprendido, hace algunos aos ms, lo que conlleva la semiopraxis del narrar en dilogo con Michel de Certeau (de Certeau, 2000; Grosso, 2005b; 2007; 2008a; 2010b); ha sido el elemento mismo en que he elaborado el concepto de semiopraxis. Pero lo he sentido al escuchar y leer a Alejandro. Tomado por la narracin, termino este texto llegando a lo que al fin y al cabo de tanta hospitalidad quiero decir:

En abril de 1993 sub por primera vez caminando desde Macha, en el Norte de Potos, hasta Santiago de Bombori, que se encuentra en el altiplano boliviano a 3.800 metros de altura. El trnsito vehicular automotor era, entre Macha y Kulta, muy espordico, y ascendiendo hacia Bombori, nulo. Slo en el mes de julio, fiesta del santo, patrono de los yatiris (shamanes), el flujo automotor se vuelve intenso, transportando contingentes de peregrinos que llegan con sus yatiris del amplio entorno, en un radio que va desde el Lago Titicaca y el norte de Chile a Santa Cruz de la Sierra y la zona limtrofe norte de Argentina. Camin solo desde las 6 de la maana, hasta que, pasado el medioda, al iniciar el ascenso del macizo donde se encuentra Bombori, me encontr en el camino con Tefilo Cabezas Estrada, que volva a su comunidad, Kayni, vecina de Bombori, con su rebao de llamas cargadas con arroz, papa, condimentos, maz, lana que haba recibido en los valles bajando hasta Sucre, a una semana de distancia, al entregar las habas y chuo (papa disecada) que haba ido transportando en el viaje de ida. Dos veces al ao haca ese viaje de 15 20 das. De ah en ms caminamos juntos el camino de Bombori, y fue su casa mi lugar de llegada a la zona todo ese ao. Tefilo asimismo me acompa en varios trechos de la investigacin. Yo estaba all invitado por Tristan Platt para realizar una investigacin para mi tesis de maestra en historia andina sobre adivinacin y mestizaje en torno a la imagen y al culto de Santiago de Bombori. 12

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Vide in extenso Grosso, 1994.

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Tefilo era un muchacho de unos 20 aos, hablaba quechua y algo de aymara como lengua materna, y haba aprendido espaol en la escuela, donde haba hecho la primaria. Desde aquel momento pasamos horas conversando. l se interes mucho en el tema de la tesis y yo encontr en l una mano que me guiara, unos pasos a seguir y una voz que traduca lo que con mi incipiente quechua apenas entresacaba en palabras sueltas del habla aymara-quechua de la regin. Fui introducido de este modo en la hospitalidad local desde que llegamos esa tarde a su casa, donde viva con sus padres y hermanos. Me recibieron para pasar la noche, cedindome Tefilo su cuarto, a unos 20 metros de la casa de sus padres, junto a los corrales de llamas, donde l dorma habitualmente sobre un colchn de pajas entramadas.

Como en todas las casas de la regin, la vida diaria pasa entre las tareas en el campo, el patio donde estn los corrales, y el lugar de estar y comer, donde se guarda un gran cesto con granos. En este espacio comimos maz molido y papa con algunas habas. En las paredes colgaban un gran mapamundi que ocupaba gran parte de la pared frente a la puerta y dos fotos: una de la ciudad de Frankfurt y otra de un paisaje de montaas, lagos y bosque. El padre de Tefilo me deca que les gustaba mucho saber de otros lugares, y me preguntaron aquel atardecer muchas cosas de Argentina y de Colombia (de donde yo vena en ese momento, donde conoc a Tristan y donde cursaba mis estudios de maestra). La apertura cotidiana al mundo que me manifestaban chocaba con mis prejuicios y expectativas, y no sala yo del asombro de hallar, en aquella pequea pieza, en medio de la aplastante extensin altiplnica, a 3.800 metros de altura, aquellas imgenes, aquellas personas, aquel inters, aquella conversacin. Fui acogido sencillamente desde aquel pequeo lugar en el mundo, que se abra y me daba un sitio en cada gesto de hospitalidad: la mano estrechada, el asiento, el dilogo, la comida, el cuarto para dormir, el lecho

Tefilo era el hermano mayor y por tanto quien colaboraba todo el tiempo con su padre. En las seis horas de camino que habamos compartido el da anterior, mientras le comentaba a Tefilo sobre lo que me interesaba estudiar en Bombori, le pregunt si podra acompaarme en los das siguientes. Me dijo que le gustara y que deba hablar
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de eso con su padre. Esa maana habl con su padre, quien le dio permiso para que durante todo ese da anduviera conmigo. Le haca gracia a Tefilo que cosas tan cotidianas para l pudieran interesarme tanto y las bordeara de preguntas, y que me hubiesen llevado a viajar tan lejos y a estar con l en Kayni y en Bombori. Yo llevaba conmigo una mquina de fotos y una grabadora pequea. Entonces me dijo: yo te acompao y t me sacas algunas fotos de mi familia y me grabas cantando algunas canciones con el charango. As acordamos, algo que no era un intercambio sino un encuentro de dones, inconmensurables, valiosos para ambos, pero sin moneda ni clculo mediador. Entraba yo as con lo que llevaba en m en una matriz ritual, sacrificial por el gasto sin medida que lo contuviera con el que pudiera reemplazarse o trocarse los bienes.

Anduvimos ese da por Bombori, recorriendo, mirando los lugares, tocando piedras y el agua del ro, conversando (a travs de sus dilogos) con la gente del lugar. Tefilo me preguntaba sobre la investigacin porque quera saber qu era lo que me interesaba, intervena con sus opiniones y armaba las preguntas que le hara a sus vecinos. Luego, cuando conversbamos nuevamente entre casa y casa, me comentaba sorprendido aquellas cosa que l no saba y que la gente le iba contando. En algunas ocasiones nos encontramos con viejos que slo hablaban aymara, y alguien de la familia traduca al quichua para Tefilo, y l para m al espaol. Las lenguas eran parte de los dones inconmensurables que se vertan en el dilogo, con sus equvocos y ambigedades.

Subimos esa tarde a uno de los cerros que rodean Bombori, visitamos un ingenio de mineral abandonado, as llamado de los espaoles, y levantamos cermicas rotas en ese lugar. Nos sentamos luego en la falda, alejndonos de las casas, a escuchar las historias que habamos registrado. Conversamos. Una historia hablaba de Bolvar cuando haba pasado por Bombori. Otra, del Tata Bombori (como llaman al Santiago) y del Tanka Tanka (cerro dominante en la regin, jorobado), de una lucha entre Tata Bombori y los diablus que haba ocurrido en la cima de ese cerro. Luego Tefilo tom su charango y me pidi que lo grabara cantando. Las canciones eran de l, sobre

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cuestiones de amor. Grabamos una hora y me pidi escucharse cantar. Le resultaba muy divertido orse cantar: nunca haba tenido esa experiencia.

En los das siguientes se dedic a las tareas del campo con su padre y yo anduve solo por Bombori. Me qued una semana, como estaba previsto, y al regresar dej al costado la comunidad de Kayni por no apartarme del camino, siendo que deba llegar en aquel da caminando hasta Macha, a unas 14 horas de marcha.

A las tres semanas volv para quedarme otra semana en Bombori. Llegu primero a Kayni, a casa de Tefilo y sus padres. Yo llevaba impresas las fotografas que les haba sacado un mes atrs, en el patio, con las llamas en los corrales, a toda la familia. Fue inmensa su alegra. Ese da segu camino a Bombori, a menos de una hora, cruzando el ro. Quedamos con Tefilo en vernos all al da siguiente, una vez que conversara con su padre para que le permitiera acompaarme. En la maana lleg a la comunidad de Bombori, donde yo haba alquilado un cuarto. Anduvimos recorriendo juntos la zona todo aquel da. Yo llevaba los registros de audio de la visita anterior, que volvimos a escuchar y recolectamos otros nuevos. Al final de la tarde, Tefilo me pidi escuchar otra vez sus canciones. Se rea inconteniblemente al orse. Al llegar la noche, nos tiramos boca arriba sobre el pasto y hablamos un rato sobre las estrellas, de donde hace un ao me surgi este relato:
Fue a 3.800 metros de altura, en el altiplano del norte del Potos, cuando gir una idea de la tierra al cielo hace diecinueve aos, en una noche tachonada de estrellas encima de las narices, que cubra con su manto la ancestral potencia del cerro tutelar, rebautizado San Cosme, dormido en la vecindad de Bombori. Y pens, como un programa an no cumplido pero largamente realizado por los seres que lo pueblan, en hacer la topografa nocturna trazando aquellas tramas de seales areas en la piedra viva, o, al revs, alzar los caminos y relaciones gestuales del suelo sobre el oscuro fondo del cielo de donde llega el don inconmensurable y sacrificial del rayo. As los circuitos rituales de Tata Bombori inundan de vida los ayllus en una agricultura invertida. Y entonces no cupe de saber junto a Tefilo, que imaginaba risueo la locura de decirlo, cuando era habitual para los seres del lugar contar con ello sin precisar el 28

nmero ni la figura ni la cartografa: slo lneas cruzadas en la comunidad de amores y desencuentros. Pero en m produjo un temblor y an siento en los pies esa desazn con la que traspas y cav all su suspenso la esperanza incontenible de lo que viene a guardarnos en su olvido, pleno de silencios y gratitudes. Y qued en m esa promesa segura, al tener su cumplimiento en quienes hacen da a da, noche a noche, esos pases, y quedo en ellos (Grosso, 2012c).

Entrada la noche, Tefilo volvi a Kayni y yo segu solo toda esa semana en Bombori.

Muchas veces volv ese ao, cada dos o tres semanas, a Kayni y a Bombori. En noviembre llegu a la casa y Tefilo estaba recin casado, haca unos 12 das, con una muchacha de la comunidad de Kulta. Igualmente me ofreci su cuarto para quedarse, y l se traslad a otro con su reciente esposa. Mis negativas no pudieron vencer su insistencia. Esa vez llev ms fotografas y algunos comestibles que escasean en el altiplano: yo vena desde Sucre, de los valles, donde resida.

Cuando volv, a las semanas, quedamos en hacer una visita a un yatiri de Bombori que haca hablar a los cerros en un ritual llamado kawiltu (cabildo), la prctica adivinatoria y de consulta ms poderosa en la regin, que muy pocos saben hacer. Fuimos Tefilo, su hermano, Virginie Royer de Vricourt (colega investigadora con quien coincidimos esa vez) y yo. Aport los cigarrillos, el alcohol y la coca necesarios para el ritual. Tefilo traduca, porque el yatiri no hablaba espaol. Estbamos encerrados en una total oscuridad a pleno da en la casa del yatiri. Se avecinaba una tormenta, el cielo estaba cubierto y resonaban poderosos truenos. El Tanka Tanka est enojado, dijo el yatiri. Y comenz con sumo cuidado y prudencia el kawiltu. Tefilo consult sobre sus llamas, porque algunas se estaban muriendo, y recibi unas indicaciones de Santa Wara Wara (Santa Brbara), quien lleg con sus llamitas y ovejitas: Tefilo deba traer guano de Kulta y arrojar en su corral; es que Santa Wara Wara, patrona de Kulta, estaba enojada porque no haba casado con su mujer en Kulta, sino en Bombori, y entonces la fiesta se haba hecho all, olvidando las challas para ella. Nosotros, con Virginia, preguntamos si Tata Bombori estaba contento con nosotros, con nuestro estudio, y el turri mallku (la torre-cerro de la iglesia de Santiago
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de Bombori) respondi que debamos estudiar con respeto, haciendo las challas y pidiendo permiso, que as bamos bien. Siempre con respeto, dijo el turri mallku, es decir, dejndonos tocar por la relacin con esa fuente poderosa que nos abra paso.

En diciembre fue la ltima vez que nos encontramos con Tefilo, pas por su casa y yo estaba con poco tiempo. Fue un viaje rpido que armamos con Virginie, en su jeep, desde Sucre. Ella revisaba por ltima vez algunos tramos de su investigacin en Macha y yo haca lo propio en Bombori. Era diciembre, estaba prxima la Navidad y viajbamos a nuestros pases de origen. Mi padre estaba muy enfermo en Argentina, en la fase ya muy avanzada de una enfermedad terminal. Haba varias consultas que deba hacerle a Tefilo sobre las entrevistas que habamos realizado, algunas faltaban traducir. Tefilo habl con su padre y quedamos en que esa vez deba darle dinero (sin definir cunto) por ese da de trabajo. Fue una jornada, unas horas, de mucha presin. No se pareca en nada a las anteriores estadas. En un momento la comunicacin se volvi tensa, Tefilo se esforzaba por responder a mis preguntas que volvan sobre las mismas partes de las entrevistas o sobre un mismo tema. La violencia y el sacrificio se tornaron instrumentales, para sacar informacin. Pero siento que en ese momento yo no entenda nada y que todos los aprendizajes ya se haban dado antes, en las anteriores estancias. Con Virginie tenamos prisa por regresar a Sucre ese mismo da. Hicimos la tarea y le di a Tefilo un dinero del cual tom slo una parte, en billetes y monedas; no quiso recibir ms. Nos despedimos con tristeza. Me volv rpidamente en el jeep a Sucre con Virginie.

An queda all una parte de m que no s cunto es y que ha sido tomada en encuentro de dones y sacrificio por las matrices de creacin de Kayni y Santiago de Bombori. Es lo que an me ata a aquellas fuerzas. Es tambin para m fuente de poder y proteccin. Me debo a aquellos lazos locales, pero no en el narcisismo de la deuda (es aquello que no pude pagar con dinero en el ltimo encuentro), sino por la disruptiva imantacin relacional de sus dones.

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Supe desde entonces que una tesis, como cualquier investigacin, es un aprendizaje existencial que me/nos toca en terreno y que, por los protocolos de la academia, se escribe en pginas en blanco. Pero, como todo en la vida, lo que vale es lo que queda, lo que sigue estando.

Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan entre el silencio crptico y la recepcin ingenua: al lado del silencio lgubre, el gesto amable. Pero el extranjero vagamente percibe que en el acto de recepcin esa gente le abre un sitio y le da un nuevo lugar que recrean a lo largo y ancho la constelacin entera de relaciones. All, arcaicas matrices epistmico-prcticas de creacin muestran su mayor flexibilidad a travs y a lo largo de las adversidades del colonialismo. Estas lenguas silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el que un don extremo desde otros espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones rituales. En medio de ellos, nos transformamos, nos convertimos en otros. La tica colonial es invertida/investida por una excesiva hospitalidad. Silencio, demora y afecto abruptamente tocan los bordes del orden dominante que se disloca. Nosotros, en un primer momento (y tal vez permanentes) extraos, arrogantes, blindados advenedizos, hemos ignorado y despreciado esta justicia que proviene de los otros que no dominan, a pesar de que esta justicia intercultural postcolonial, en su praxis crtica, toma los ms grandes riesgos tericos en una revolucin no-ilustrada.

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