REAL ACADEMIA DE CIENCIAS MORALES Y POLITICAS

ECLIPSE DE LA HISTORIA
DISCURSO LEIDO EL DIA 6 DE OCTUBRE DE 1981, EN EL ACTO DE SU RECEPCION COMO ACADEMICO DE NUMERO, POR EL EXCMO. SR. D. JESUS FLORENTINO FUEYO ALVAREZ
y

DISCURSO DE CONTESTACION DEL EXCMO. SR. D. MANUEL FRAGA IRIBARNE

MADRID

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Excmos. seores, Seoras y seores: La medida de mi agradecimiento, de mi emocin y de mi responsabilidad en estos momentos queda marcada, desde que supe de vuestra generosa eleccin, al recapitular en la plyade egregia de personalidades que me han precedido en el depsito de la medalla. Que se me haya confiado por vuestro acuerdo, en manera alguna ha de entenderse en el sentido de estar el que os habla a la altura de los saberes y mritos de sus predecesores. Nada podra convencerme de ello, con slo recordar su nmina ilustre. Figuras seeras cuyas ejecutorias encendan en mis das de joven estudiante las luces de posicin de la polmica y atormentada historia moderna de nuestra Patria; hombres insignes del pensamiento y de la accin poltica como Francisco Martnez de la Rosa (1787-1862) inspirador del Estatuto Real, Presidente del Consejo de Ministros y del de Estado y, al mismo tiempo ---entre exilio y gobierno- capaz de una dedicacin literaria que le llev al vanguardismo del teatro romntico con su obra La conjuracin de Venecia y a la especulacin historicista de su tiempo con la que titul significativamente El espritu del siglo; polticos y jurisconsultos eminentes que hacen difcil imaginar en nuestros das de vrtigo, cmo pudieron conciliar en la faena de la vida, la gobernacin, la poltica parlamentaria y la dedicacin cientfica. As el destacado canonista Joaqun Aguirre

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de la Pea (1807-1869) Ministro de Gracia y Justicia y Presidente de la Real Academia de Jurisprudencia o Manuel Alonso Martnez (1827-1891) que ha grabado su nombre en la Historia de nuestro Derecho como artfice seero del Cdigo Civil espaol, un cuerpo legal concebido con aliento de vigencia sobre un siglo atormentado; Luis Silvela, Ams Salvador y Rodrguez (1845-1922) este ltimo Ingeniero de Caminos con largo vuelo mental -creador de la Contabilidad del Estado bajo su Ministerio de Hacienda, Acadmico de Ciencias Exactas y de Bellas Artes-; el Reverendo Padre Marcelino Arnaz Calvo, Pedro Sangro y Ros de Olano (1878-1959) Marqus de Guad-el-Jel, Ministro de Trabajo, uno de los promotores de la poltica social que ha intentado por doquier suavizar las graves tensiones del desarrollo econmico de la sociedad industrial. Y, Alberto Martn Artajo. Por obligado propsito he dejado para este final elegaco a mi antecesor en la medalla, amigo, compaero y jefe mo como Secretario General en el Cuerpo de Letrados del Consejo de Estado. Al hacer memoria de su noble figura, el salto metafsico que va de la vida a la Historia -sobre la que en extenso voy a especular esta tarde- se torna abismtico. La contemporaneidad es ahistrica, es mi tesis resolutiva y arriesgada. La Historia ignora el amor al prjimo, aunque el amor al prjimo fuera actitud cardinal del notorio cristiano que fuera Alberto Martn Artajo. La Historia se proyecta sobre la distancia, sobre los horizontes perdidos porque su luz crepuscular slo puede perfilar las figuras frente al teln absoluto de la Eternidad. Por eso, a cuantos hemos conocido, incluso conviviendo al margen de las intimidades, con Alberto Martn Artajo no nos es posible columbrar la dimensin histrica que sin duda le otorgar la conciencia del futuro. Hombre de f arraigadsima, la proyect vigorosamente sobre su entorno social y poltico. Llamado a las ms delicadas responsabilidades nacionales de cara al mundo, las ejerci con prudencia y firmeza. Ministro de Asuntos Exteriores desde 1945 a 1957 sirvi a su Patria, sobre un escenario internacional proceloso y puesto que l gustaba a este propsito de un decir mo, me honra repetirlo aqu y ahora en su homenaje y memoria: Recogi
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a Espaa en Postdam y la dej en las Naciones Unidas. Fue un prohombre, en el sentido ms estricto y elevado de la expresin; un hombre para todos los hombres y para las ms difciles estaciones. Recoger su relevo me abruma y slo espero que su recuerdo ilumine con exigencias mis afanes en esta docta Casa.

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Vivimos en un momento en que la Historia contiene el aliento, en que el presente se desprende del pasado como el iceberg rompe sus lazos con el cantil de hielo y se lanza al ocano sin lmites.
ARmUR CLARKE

Conversaba hace unos meses con Max Picard, el autor de L'Homme du Nant, al borde del lago de Lugano, y no olvidar jams la calma con que me dijo, en una digresin: Estoy convencido de que estamos llegando al trmino de la Historia. Es probable que muchos, entre nosotros, sean testigos del acontecimiento apocalptico que marcar el desenlace.
GABRIEL MARCEL

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INTRODUCCION
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Desde que tuve el honor de conocer vuestra eleccin, inesperada y ms an inmerecida, la seleccin de un tema que, en alguna medida, estuviera a mi alcance y que en alguna otra, pudiera corresponder a vuestro inters sin defraudar vuestro juicio, que agradezco una vez ms, ha sido una preocupacin intelectual tensa, la cual, si bien serva de blsamo a otras cotidianas enlazadas por un hilo complejo, no dejaba de parecerme una verdadera aporia, en el sentido ms estricto del trmino, que indica un viaje sin salida ni fin. La razn de ello viene no slo de la compleja vacilacin de esta circunstancia personal, honrosa hasta el vrtigo para m; se articula tambin, en torno a la bisectriz misma de mi devenir intelectual complicado ms que por la profundidad de la obra por los avatares de la vida y la dialctica peculiar del tiempo vivido. Todava cuando me iniciaba hace cuarenta aos -ms por la inquietud que por la ambicin- por las trochas de los saberes fundamentadores de la moral y de la poltica, aunque el horizonte del espritu se nublaba y la Historia contempornea se precipitaba en la tragedia, la sabidura acadmica,
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aunque ya crtica y hasta desesperanzada, mantena o trataba de mantener apuntaladas algunas arquitecturas lgicas, y, las ciencias del hombre, se proyectaban, entre grietas alarmantes, tras la nostalgia de los grandes sistemas alzados por la metafsica clsica e iluminadas por la razn moderna. La perspectiva de hoy, cuando oteamos el desenlace del siglo, me parece muy otra y no podra resolverla en una sntesis, ni siquiera metafrica, por cuanto que siempre estara dislocada y suspendida entre lo apocalptico y lo utpico, entre el ocaso del sentido de lo humano y la aurora, siquiera artificial y tcnica de la potencia de las capacidades del hombre. Lo ms elevado del discurso contemporneo, est, entre esas dos latitudes intemporales y poco menos que absolutas, con las que el hombre histrico, por vocacin o por fatiga, quiere superar dalcticamente su adversario existencial, que es el Tiempo. El hombre contemporneo vive la angustia del tiempo y del mundo, con tal tensin o con tal ominosa atona, que ya quiere romper por superacin el tiempo histrico, ya se deja flotar en el ocano del devenir, sin otra ilusin que sobrevivir bajo el sol de cada da. Con la explosin atmica del siglo, coincide o converge una explosin de la sabidura como dijo Gabriel Marcel (l) que a la par ha producido una iluminacin deslumbradora y una obnubilacin pattica acerca del destino del hombre. Esta reflexin, aqu apuntada, entre una luminosidad fulgurante sobre lo que hasta aqu hemos llamado porvenir y una oclusin del sentido del tiempo sobre lo que hasta ahora hemos llamado Historia, reflexin en absoluto original hasta el punto que ms bien puede parecer tpica, me pareci que podra ser, bien que no el tema de mi discurso -puesto que as enunciado rebasa con mucho mi energa mental- s un apunte sobre la niebla del tiempo humano o deshumanizado del hombre contemporneo, del eclipse de su visin tradicional o progresista de la Historia, que oscurece las estructuras de convivencia morales, polticas, sociales y econmicas, tanto en el plano de la inteligencia acadmica como en el de la comprensin vital de lo cotidiano, en el ocaso de nuestro siglo. En una palabra, el sucinto esbozo de tema, con el que me atrevo a
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distraer vuestra ilustrada atencin, es el de si el hombre no estar salindose eufrico del tiempo de la Historia creyendo haber vencido o estar a punto de vencer el argumento trgico del tiempo de lo humano, o se resigna ya a soltarse de las postrimeras agarraderas del tiempo, para dejarse caer, tras una fatiga de siglos, en una nada infinita, pero funcional, en la que el acaecer pierde todo sentido y la monotona del cambio continuo, produce una especie de parlisis agitante, a la que, si se quiere hablar con rigor, no cabe ya llamar Historia porque ni se entiende su argumento ni se vislumbra su fin, aunque se est temiendo, patticamente, a diario, su final.

El tema esbozado es difuso, pero grave. No es un tema que pueda inscribirse con precisin en ninguna de las disciplinas concretas de nuestro vasto marco acadmico. Ni siquiera, si respetamos an una nocin de Filosofa de la Historia en sta; pues, en ltimo trmino, es de la crisis crtica de su objeto de lo que se trata. Pero, tampoco quiero extraviarme en una constelacin ms o menos brillante de lneas discursivas sin alguna textura lgica. Lo que he rotulado Eclipse de la Historia, sin la menor intencin potica -los eclipses son por definicin tenebrosos, aunque la poesa tambin puede ser elegaca- se resuelve en el anlisis espectral de hombre contemporneo -como inteligencia explcita y como mentalidad latente- bajo el oscurecimiento perceptible de la Historia en cuanto que proceso comprensivo del ltimo tiempo vivido, como trama de nuestro siglo. Mi abordaje del tema comenz por un intento de ensayar una Fenomenologa del siglo XX, es decir, de visibilizar al menos en la superficie de la gama compleja de los acontecimientos, lo que Xavier Zubiri, llamaba en alguno de sus cursos, la textura del acontecer, el tejido de lo devenido y, a ser posible, sobre esa compleja y frgil lmina de nuestro tiempo, intentar desvelar la clave esencial de su historicidad que con referencia a Hegel, el mismo Zubiri precisa que no es metafsicamente hablando, una sucesin de
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cosas que ocurren en el tiempo, sino la esencia de esta sucesin, la historicidad. Esta historicidad, como esencia de la Historia -siempre con referencia al pensamiento de Hegel-, dice Zubiri que es eternidad (2) lo que parece que hay que entender de modo de que todo tiempo histrico, en la medida que pueda concretarse su peculiaridad, viene a ser un momento cargado de sentido, en el tejer lo eterno por el hombre, en el tiempo del hombre, en la Historia. Pero, presentadas as las cosas, se sobrepone de forma avasalladora a la pregunta que interroga por la historicidad del siglo xx, la previa y alarmante, de si el siglo en curso y en la oscura perspectiva de su desenlace, tiene -y precisamente por la dislocacin inextricable y profusa del suceder- alguna historicidad, esto es, si es inteligible de alguna manera como momento de lo eterno o si, en ese sentido, ha quedado como obnubilada, eclipsada, toda historicidad. La cuestin no puede ser ms grave, aparte de la tragedia del acontecer mismo que salta cotidianamente a la vista. La ofuscacin, o incluso ceguera del hombre contemporneo -su liquidacin del pasado y su insensibilidad de futuro- implica la mutacin ontolgica ms radical de la inteligencia humana al menos desde los das de los griegos de Herodoto, con quien nace la Historia en la conciencia occidental.

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La mentalidad histrica del hombre moderno est tan arraigada, que no concibe cmo el hombre pueda discernir de otra manera que histricamente o, para ser ms precisos, que no puede entender cmo el acontecer humano pueda comprenderse de otra manera que por su sentido histrico. Esto llev en el siglo XVII, a Giambattista Vico -un pensador durante mucho tiempo olvidado- que consideraba todo saber como luz intelectual de la creacin, a sostener que la verdadera sabidura del hombre -en parangn con la de Dios, omnisciente por cuanto que Autor de todo lo creado- era la Historia, como obra del hombre. La Historia es para Vico la sabidura divina del hombre, pero aun as exige una scien16-

za nuova (3). Esa misma conformacin historicista de la inteligencia humana es la que llevar al ltimo historicismo, ya en plena descomposicin de la metafsica tradicional y tras el desplome a mediados del siglo pasado de los grandes sistemas del idealismo, a encerrarse en una antropologa filosfica para la que, en ltima instancia, la naturaleza del hombre es historia. Fue Dilthey quien lleg a esta conclusin lcida de un pensamiento peligroso. La bsqueda de una razn histrica como saber riguroso del hombre sobre el acaecer y el destino, de lo humano, es un refugio y todava una esperanza, de alguna visin configuradora del futuro. No es ya, por supuesto, aquella mayscula Razn del siglo XVIII que alcanza su apoteosis y su plenitud filosfica en la metafsica de Hegel; es una razn desencantada, pero todava con una enrgica vocacin humana. El mismo Dilthey, segn recuerda Eugenio Imaz, acert a expresarlo con grave patetismo. En su fragmento de 1900 que lleva por ttulo La conciencia histrica y el siglo XIX, se plantea ya la delicada cuestin de lo que bien puede llamarse aceda del pasado. Parece -dice- que esta capacidad de revivir el pasado trae como consecuencia una impotencia del espritu humano para conformar el futuro con una firme voluntad propia. Todo lo histrico es relativo; si lo juntamos en la conciencia parece que irradia de ello una secreta fuerza de disolucin, de escepticismo, de impotente subjetividad. Pero la crtica de la razn histrica de Dilthey, es una crtica de salvacin; es un esfuerzo titnico, cuando la fatiga histrica del europeo es ya -dcadas antes de entrar en la agona trgica de Europa- ms que perceptible. Con la razn histrica, con la comprensin de la vida y la articulacin del mundo histrico, Dilthey no slo quiere legitimar el saber histrico sino iluminar la misin de la poca y, con ello, consciente o inconscientemente, salvar la idea misma de Historia como sentido del tiempo humano. As surge -escribe- el problema que plantea esta poca. Es menester establecer una conexin, ms honda de las relatividades con la validez universal; la comprensin simptica de todo el pasado, se tiene que convertir en una fuerza para configurar el futuro (4).

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Que esta mision de configurar histricamente el futuro, sea asequible al hombre del ocaso del siglo xx es, por as decirlo, cuando menos, la duda universal de nuestro tiempo. Pues lo que el devenir del siglo ha dejado trgicamente planteado no es slo una a modo de nusea del pasado -que se nos ha hecho ininteligible por la explosin de la misma literatura histrica y en la que lo que se nos presenta como indiscutible resulta siempre ms bien oprobioso-, ni es tampoco una sensacin vagotnica de impotencia para ordenar el rumbo del tiempo, que acelera a reaccin, desbordando por completo los lmites biolgicos de la vida. Es con mucho, algo metafsicamente ms grave que se dispara sobre la decisiva cuestin en la que estamos entrando, de si el hombre mantiene su capacidad ontolgica para acceder a una visin histrica de su mundo.
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El hombre no ha discurrido siempre histricamente. No es la suya una inteligencia histrica a nativitate, Que la ciencia histrica reconozca un tiempo humano que los descubrimientos alargan cada da ms, en cronologas que no encuentran principio y al que por insuperable deficiencia de expresin, tenemos que llamar Prehistoria, es apenas un indicio de lo que digo, a saber del carcter en s mismo histrico de la inteligencia histrica. Pues, nuestros conocimientos prehistricos son slo el intento de conocer la vida y el acaecer humano antes de que el mismo hombre tuviera la posibilidad o el inters de dejar testimonio de su aventura. La ciencia prehistrica es un esforzado y valioso intento de conocer histricamente 10 antehistrico. Como saber descriptivo del acaecer, primero, como forma singular de Legos, despus y como mentalidad generalizada por ltimo, 10 histrico, el entendimiento histrico de la realidad humana y el entendimiento humano de la realidad, han tenido su tiempo y su espacio de gnesis. La historia tiene su historia. El descubrimiento de que hay una ptica histrica del suceder, es, con la irrupcin de la mirada metafsica sobre la

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realidad- y los dos transcendentales fenmenos se enlazan, sin duda, por alguna conexin profunda-, la caracterstica rigurosamente definitoria de lo que en el sentido ms amplio llamamos cultura occidental. Occidente, no slo tiene historia sino que es Historia, en la contextura bsica de su espritu. Y esta historicidad esencial de Occidente, el haber asumido la conciencia de saberse surgido en el tiempo como Historia, es lo que hace temer, en el plpito de los grandes giros de las pocas que componen la trama de esa nuestra Historia, que podamos perderla, pero no slo como tiempo acabado y hasta perdido, sino -y esto es lo esencial- como sentido humano del tiempo en absoluto. Hoy se habla del fin de la Historia en esta ltima radical acepcin y no slo del final de una poca. Tan es esto as, que este tema, si se quiere apocalptico, pero no necesariamente catastrofal, ha dado ttulo y contenido, El fin de la Historia, a un lcido libro de Henri Lefebvre al que habremos de referirnos con alguna reiteracin. Y no es posible encontrar palabras ms graves para medir la gravedad del tema que las suyas: Para Hegel, para Marx -dice-, para los dems pensadores de la historia, hay ciertamente una posthistoria, pero nace de la historia de una forma casi natural. Surge de la historia como de una cuna y de la historia como de una matriz. Nietzsche es el primero que ha considerado la hiptesis de una civilizacin diferente de la nuestra porque ella nacera repudiando la historia, la historicidad, lo histrico, el pasado y su conocimiento, como sobrecargas intiles, como fardo de la memoria, inventario cada vez ms estril de lo acaecido. El nacimiento de esta civilizacin implicara una ruptura radical, una discontinuidad total, una renovacin de los mtodos del conocimiento a partir de una repudiacin del pensar histrico (5). As pues, desde la medianera del siglo pasado en que se produce la disolucin del historicismo romntico y, tras la sbita explosin del sistema de Hegel que es la plenitud que alcanza una pretensin absoluta de Ontologa de la Historia, desde la obra titnica de Dilthey que busca a la manera de Kant, pero con una inteligencia historiolgca, la fundamentacin de un saber riguroso de la Historia, de una Crtica de la
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razn histrica que ya no se plantea la realizacin del ser como Historia sino la comprensin radicalmente histrica de la vida humana, henos aqu, al cabo casi exactamente de un siglo (la Introduccin a las ciencias del espritu de Dilthey es de 1883) con que tanto la idea metafsica de la Historia como la epistemologa historicista como autoconciencia inteligente, se nos desvanecen. La Historia se hace y deshace hoy en mera visin del acontecer cotidiano, lo que en una poca enloquecida, en tiempos que recuerdan la admonicin de Voltaire -precisamente el padre de la Filosofa de la Historiade que Hay tiempos de horror y de locura entre los hombres como hay tiempos de peste, es mentalmente peligroso. Este giro abismtico de la conciencia histrica, esta mutacin radical e incgnita de la relacin existencial del hombre con el tiempo, es el ncleo de mi tema. Y lo es, en primer lugar, porque creo que en la oclusin histrica de la mirada del hombre contemporneo, est la raz ltima de la crisis de la moral y de la poltica. En segundo lugar -y esto es ms grave- porque hoy, no se padece tan slo una perniciosa melancola de la Historia, sino que se maldice y se abjura de ella como memoria del suicidio colectivo del hombre. Es esto lo que expresan palabras como estas de E. M. Ciaran: Si se pretende a cualquier precio que la historia tenga un sentido, que se le busque en la maldicin que pesa sobre ella... Un genio malhechor preside los destinos de la historia. Visiblemente ella no tiene un objetivo, pero est cargada de una fatalidad que ocupa el lugar de ese fin, y que la confiere al devenir un simulacro de necesidad. Solamente esta fatalidad permite hablar, sin caer en el ridculo, de una lgica de la Historia... Algunos piensan que la historia apenas est en sus principios olvidando que se trata de un fenmeno excepcional, necesariamente efmero, un lujo, un intermedio, un extravo... Al suscitar la historia, al invertir en ella su propia sustancia, el hombre se ha desgastado, adelgazado, debilitado ... La historia, su obra, al hacerse independiente del hombre, lo desgasta y lo devora, y no dejar de aplastarlo (6). Es ste, desde luego, un punto de vista radical, extremadamente heterodoxo, hundido incluso
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en lo que podramos llamar segundo nihilismo. Pero, as y todo es, como otros que podran traerse a colacin, un testimonio bien elocuente, de que el comportamiento histrico, el nico sentido humano del tiempo que nos es dado concebir desde nuestra tradicin occidental, est perdiendo inteligibilidad y, lo que es ms grave, legitimidad. Esto supone, a mi entender, la falla y el trauma ms delirantes del espritu contemporneo, la grieta que arruina todo sistema moral y todas las arquitecturas sociales, la leucemia que consume los saberes polticos y morales y por eso -incluso en la angosta perspectiva de mis conocimientos- me ha parecido, desde tal ptica neblinosa del acaecer, que me era lcito someter a vuestra ilustrada consideracin, el cuestionable pero estremecedor suceso de que estamos, en las curvas finales del siglo, ante el eclipse de la Historia.

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Con todo debo de dar cuenta, introductoriamente, de mi larga vacilacin sobre el ttulo. Ms que cualquier otra razn que pudiera anticipar ahora, confo en que el curso de la exposicin aclare que se trata de eclipse y de qu clase de eclipse se trata. El mismo Lefebvre, al que he mencionado antes, denuncia el que la Historia se obnubila, se oscurece, que no est ya en el centro de las preocupaciones; el punto focal, el horizonte -aade- se desplaza y por consiguiente, hay un eclipse de la Historia, pero, a su parecer, esta metfora disimula la situacin, pues deja entendido que tras el eclipse, pronto, lucir nuevamente el sol, siendo as que lo esencial es que nadie cuenta ya con la Historia para fijar fines (7). Pero, justamente, si se trata de un oscurecimiento o de una crepuscular aurora, si el hombre del siglo xx es el eslabn ltimo de una antropologa histrica, la expresin postrimera de una forma ments que interpreta el tiempo y su mundo como historia y est en el umbral de un nuevo tipo de inteligencia que comprende el acaecer como un movimiento en cuanto que cambio funcional-sociolgico o aun, en el ms radical extremo,
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afirma su voluntad existencial de negarse a comprender el tiempo vivido como tiempo histrico, como tiempo de destino para emplear la expresin de Jnger, bajo esa encrucijada decisiva, est sellado el misterio de la agona contempornea del Hombre con la Historia. Pues, acaso esta menesterosidad histrica o esta rebelin crata del hombre contemporneo contra toda iluminacin mstica del vivir y del morir, no pueden ser un captulo --cierto que de la ms peligrosa tensin- de la misma Historia? La compleja pero patente fenomenologa de la ahistoricidad contempornea no ser clave argumental del caos histrico del siglo xx? Para un esbozo de ensayo como ste, delimitado por tantas honrosas circunstancias, he preferido el beneficio de la duda y dejar el oscuro discurso de los hechos en su densa nebulosidad, en eclipse.

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IDEA Y CONCIENCIA DE LA HISTORIA

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La gravedad, en todos los sentidos, de la situacin lmite apuntada, a saber que el hombre vgesmal, el hombre del ocaso del siglo xx, padece una acusada atrofia del sensorium histrico y tiende a engendrar una nueva inteligencia superhumana o humanoide, que ya no comprende la dinmica del acontecer humano como Historia sino como cambio funcional, resulta de la depresin de la hiptesis de lo histrico en el pensamiento moderno. Todos pensamos histricamente sentenciaba hace veinte aos en su curso sobre las Dimensiones de la conciencia histrica Raymond Aron (1). En su Idea de la Historia Collingwood se esfuerza en caracterizar y, por ende, establecer los lmites de la inteligencia histrica contra los que resuelven la llamada ciencia de la naturaleza humana o de la mente humana, en historia (2). Huizinga que tambin se sinti acuciado por enmarcar debidamente el conocimiento histrico subraya que el hombre siente necesidad absoluta de llegar al conocimiento autntico de lo que verdaderamente acaeci, aunque tenga conciencia de la pobreza de los medios
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que para ello dispone (3). Es evidente que el historicismo, en su gnesis, en Dilthey, ha elevado el inteligir histrico a una forma mentis del entendimiento humano del tiempo vivido, y, es ms, es Dilthey quien ha abierto la va a una ontologa historicista del ser humano porque para l, el hombre individualizado, en su misma existencia singular es un ser histrico, es decir, est determinado por su posicin en la lnea del tiempo, su lugar en el espacio, su situacin concreta en el cooperar de los sistemas de cultura y de la comunidad (4). Por tal modo, el hbito del discurrir histrico del hombre moderno, el sentirse en el tiempo y muy existencialmente en su tiempo, ha llevado la historicidad primero y la nuda temporalidad despus -con Heidegger- a la ltima y peligrosa aventura de reducir el ser del hombre y su conciencia a mero momento existencial en el tiempo infinito e indefinido. En qu medida esta totalizacin historicista del hombre, no obstante la exaltacin de lo histrico, es ya un proceso intelectual en que la Historia comienza el declinar de su sentido profundo, hemos de verlo ms adelante. De momento este delicado problema sobre el que forzosamente hemos de volver, es menester sealar que fue tratado con todo rigor conceptual por el miembro de esta Corporacin, el ilustre profesor don Antonio Milln Puelles en su Ontologa de la existencia histrica, para el que si bien hay otros motivos que hacen posible la historia en el conocimiento, el fundamental y decisivo es la historicidad radical de nuestro propio entendimiento (5). Ahora bien, para comprender el riesgo -y tambin-, la virtualidad, de la prdida de visin histrica del contemporneo, es preciso .replantearse la cuestin de si el hombre ha comprendido siempre y en todo lugar histricamente su acaecer o ms exactamente, lo humano del acaecer. No es, entindase, por el origen y la formacin de una ciencia de la Historia en el sentido riguroso de la teora de la ciencia moderna, por lo que preguntamos. Nos planteamos la cuestin delicada de si la comprensin histrica del tiempo, se da en todas las culturas de que tenemos noticia y si, el saber histrico en el sentido de una dialctica del tiempo humano, es connatural a la inteligencia del hombre o irrumpe en un momento dado o,
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cuando menos, a lo largo de un proceso que explique la gnesis intrahistrica de la Historia misma. Ha sido Spengler ya que no el primero, si el pensador de la Historia que ms ha contribuido a difundir la idea de que cada cultura tiene su peculiar sentido del tiempo y de que la idea misma del tiempo madura como conciencia histrica cuando cada cultura cobra sentido de la direccin vital de su tiempo. Para Spengler cada cultura tiene su peculiar manera de ver la Historia. El alma antigua -dice- carece de rgano histrico, no tiene memoria en el sentido que hemos dado a esta palabra, es decir, facultad de mantener siempre presente la imagen del pasado personal y, tras ella, la del pasado nacional y universal, y, asimismo el curso de la vida interior no slo propia, sino tambin ajena (6). Spengler contrapone la agudsima conciencia histrica del occidental europeo a la inconsciencia de la mentalidad hind, cuya historia es como un sueo (7). Pero, aunque debiera sernos forzoso volver sobre Spengler y, fundamentalmente, a propsito de su decisiva intuicin del hombre ahistrico o inhistrico que adviene tan pronto como una civilizacin llegada a su plena y definitiva forma, pone fin y remate a la evolucin de una cultura (8), es lo cierto, que Spengler no explica suficiente y concretamente el momento, en rigor protohistrico, en que irrumpe en una u otra cultura la comprensin verdaderamente histrica del tiempo y, sobre todo, no aclara, a pesar de sus vigorosas afirmaciones, en qu consiste y cmo acaece, esa nueva visin vital del suceder, que implica una metamorfosis radical de la autoconciencia de una cultura. A veces, parece en su pensamiento como si esta mutacin se diera en todas las culturas; otras, se pronuncia en trminos rotundos, que llevan a pensar que esa singular visin histrica es algo especfico de la cultura occidental y precisamente en la postrimera fase [ustica, como gusta decir, de esa cultura. En efecto escribe: Al hombre del barroco, desde 1500, le aparece por vez primera -a diferencia de todas las dems culturas- la faz del orbe como escenario de la historia humana. En todas las dems culturas, la historia del mundo coincide con la historia del hombre, el principio del universo es el principio del hombre y el fin de la humanidad
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es igualmente e! fin del mundo. Pero, durante la poca del barroco, la tendencia fustica hacia el infinito, separ por primera vez esos dos conceptos, y aunque la historia del hombre recibi una amplitud desconocida, hubo de convertirse, sin embargo, en un simple episodio de la historia del mundo (9). La cuestin que interroga por la gnesis de la inteligencia histrica, est como suspendida de la dualidad de expresiones que, en casi todos los idiomas de estirpe occidental, tratan de captar el distinto sentido que tiene, el mentar y narrar el curso de los grandes acontecimientos, de la comprensin trascendentalo inmanente del sentido y orientacin del acaecer humano. Croce, por ejemplo, elev a categora historiogrfica la distincin entre historia y crnica. Del mismo modo toda la moderna literatura filosfica alemana sobre la Historia, est articulada sobre la distincin entre Historie que designa la narracin, y Geschichte que aspira a dar explicacin o interpretacin del acaecer humano. A los efectos del tema que aqu nos ocupa ---que es un apunte fenomenolgico de la conciencia histrica, de su plenitud y de su declinacin contempornea- resulta evidente que, en principio, es esa segunda acepcin, que apunta a la entidad misma de la Historia como realidad en la que e! vivir humano se realiza o intenta realizarse y entenderse como visin de! mundo y de la vida la que, ante todo, interesa. Decimos en principio, porque en muchos grandes historiadores y filsofos polticos -Hobbes por ejemplo- la narrativa de lo sucedido lleva implcita una interna hermenutica de su sentido y en otros la narracin -en e! caso de Maquiavelo, de Gibbon y, desde luego, de Montesquieu- va articulada, de manera que sirva de corroboracin a una concepcin filosfica de la historia y de la cultura. Sabemos hoy que existe una cronologa china y una narrativa minuciosa de los acaecimientos ms notables de esa antigua civilizacin desde 841 antes de Cristo, pero los especialistas que han indagado a fondo el tema, dudan sobre si e! sentido chino del tiempo y del acaecer se pueda resolver en lo que el hombre occidental avisado y sobre todo el hombre moderno entiende por Historia. Claude Larre, por ejemplo,
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seala determinados caracteres de una concepcin especficamente china de la Historia, como la extensin del panorama de los tiempos, el resuelto centralismo chino de los acontecimientos humanos, la comprensin emprica del misterio de la vida que confunde en un mismo dinamismo el avance de la sociedad humana y el movimiento natural, el universo movido por la dialctica perenne del Cielo y de la Tierra fsicos, que hace y deshace el vivir humano situado en el centro de ella (lO), pero cabe preguntarse, admitidas tales peculiaridades, si se aproximan siquiera al estilo de la sabidura histrica occidental, tal como arranca en los griegos desde Herodoto y no digamos de la genealoga judea-cristiana, que ha de incoar despus, por va de la secularizacin, las modernas filosofas de la Historia. Por lo que hace a otra gran cultura, la de la India, Raimundo Panikkar marca debidamente sus diferencias con la concepcin histrica de Occidente, en los siguientes trminos: La visin que un pueblo tiene de la historia indica la forma en que comprende su propio pasado y lo asimila en el presente. Pero es menos la interpretacin escrita que la forma de vivir y revivir el pasado, lo que testimonia la actitud de un pueblo respecto a la historia. Ahora bien, la India ha vivido su pasado mucho ms por sus mitos, que por la interpretacin de su historia en tanto que recuerdo de los acontecimientos pasados. No es que falte esto ltimo -aade Panikkar-, pero s faltan los criterios de diferenciacin entre mito e historia, hecho desconcertante para el espritu occidental, que no ve que su mito es precisamente la historia (11). As, pues, si la lnea del pensamiento occidental de la Historia -desde Herodoto a Hegel y no digamos hasta el historicismo-- es un esfuerzo constante, progresista y dialctico, de desmitificacin de la comprensin del tiempo humano, puede ocurrir, que esta racionalizacin y positivacin de la Historia, resulte, a la postre, su peculiar mitificacin del sentido profundo del devenir.
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La idea occidental de la Historia -la plenitud de la rea27-

lizacin del ser del hombre en el tiempo o del decurso humano como proyecto y progreso hacia la plenitud del serpuede hoy, por graves razones, parecernos mtica y utpica, pero ha brotado, ciertamente de una fe. se ha desarrollado. comprendiendo el pasado como una trama del suceder que tena que clarificarse, y en cierta manera iluminarse en los sucesos histricos, para comprender el tiempo del hombre. as como para abrirse al futuro en cuanto que horizonte cada vez ms despejado de la perfeccin de lo humano. La primera aproximacin a esta perspectiva antropocntrica de la Historia. la paternidad de la Historia occidental -ms bien como crnica con argumento, pero se trata ya de un giro decisivo- se humaniza y concreta en Herodoto. Escribe a este propsito Ernst Jnger: Se llama a Herodoto -el padre de la Historia-. Ofrece con toda seguridad, una extraordinaria lectura: se recorren sus libros como un paisaje iluminado por una luz de aurora. Antes de l haba otra cosa, antes de l, era la noche mtica. Esta noche, no era oscuridad. Era ms bien sueo y conocimiento de un encadenamiento de los hombres y de los acontecimientos muy distinto del conocimiento histrico y de su capacidad de distincin. De ah viene esa luz auroral, en la obra de Herodoto. Est sobre la cresta de la montaa que separa el da y la noche: no se trata meramente de dos tiempos, sino de dos tipos de tiempo, de dos tipos de Iuz. Y la aguda cuestin que enuncia Jnger -cuestin que, en cierto modo, enmarca nuestro tema- se formula en estos trminos cargados de patetismo y alarma: Ahora bien, se plantea una cuestin: esta luz no ha consumido ya su tiempo? Nos encontramos nosotros ante un cambio anlogo a aquel frente al que se encontraba Herodoto o, incluso, ms importante an? Los acontecimientos que se presentan, no han perdido entre ellos la relacin que estamos habituados a llamar Historia, para adquirir otra distinta a la que no sabemos darla nombre alguno todava? (12). Hay, pues, una luz del tiempo humano que se enciende por el hombre y ante el hombre, con los griegos, hay una Historia de la Historia, como dice Francos Chtelet que, ante todo, debe poner de manifiesto y aclarar lo que haya de efectiva-28 -

mente histrico en los textos de los pensadores ms significativos que, desde el fin de las guerras mdicas a la batalla de Queronea -del 480 al 338 antes de Cristo- apenas siglo y medio, han explicitado el destino temporal del hombre (13). No podemos seguir el magno trabajo de investigacin histrico-poltico llevado a cabo, por el citado estudioso, bajo, el para nosotros, bien significativo ttulo de El nacimiento de la Historia, en el que indaga el encenderse de esta luz histrica sobre el tiempo, en las obras de Herodoto, Tucdides, Platn, los sofistas, hasta Iscrates y el sentido histrico del fin de la polis. Pero, al menos en apretada sntesis, puede decirse, que Chtelet distingue cuidadosamente entre la Historia como ciencia rigurosa, que es algo moderno y casi contemporneo, del reconocimiento efectivo y profundo de la historicidad humana, que no aparece con plena claridad ms que en esa poca de la vida griega; que, por otra parte, sin dejar de lado las culturas orientales y la egipcia, sin olvidar, en concreto, el sentido histrico que ponen de relieve los ms antiguos libros sagrados de los hebreos, se trata de abrir una polmica contra ciertas interpretaciones que vienen a datar la conciencia del drama de la Historia del desarrollo de la visin judeocristiana del mundo (14), de modo que, si bien no puede concluirse que la conciencia histrica haya nacido en Grecia y que todo pensamiento de o sobre el devenir humano proceda de la cultura helnica, es lo cierto que sta ha hecho surgir, en virtud de ciertas condiciones de conjunto, una modalidad esencial de esta conciencia del lado de la Historia. Esta modalidad de la comprensin histrica se despierta -y esto es lo fundamental para el argumento de nuestro tema- en el proceso en que al brotar la conciencia de la ciudadana se une al descubrimiento de que sta -en cuanto que destino individual- se halla existencialmente comprometida en un destino poltico colectivo. El descubrimiento griego de la idea de la Historia, como argumento del tiempo del hombre -desde Herodoto a Iscrates pasando por el pesimismo de Tucdides, la utopa de la ciudad ideal de Platn, la crtica de los sofistas y la filosofa poltica de Aristteles-, es el descubrimiento de la polis como centro y destino de la cultura helnica. La volun29-

tad de historia tal como se muestra en el pensamiento griego --con sus debilidades, sus cadas, sus desfallecimientos- constituye una manera de responder a la problemtica efectiva que afrontaba el hombre griego ante la violencia y en la existencia poltica (15). 3 Si el verdadero sentido histrico es ---como quera Novalis- la visin proftica que descubre desde lo ms profundo las infinitas conexiones del hombre en el universo, como todo (16), esa visin total y el sentido del dinamismo csmico, que tiene por vector central el tiempo y el argumento de la relacin de Dios con el hombre en el mundo, es la visin grandiosa del acontecer que caracteriza a la sabidura bblica, a la cultura judaica. El sentido del tiempo aparece en ella, no ya iluminado merced a la Revelacin, esto es, por un dilogo intermitente pero sostenido entre Jahv y su pueblo -como mediador con toda la humanidad-, sino articulado en un argumento -que tiene su gnesis, su desarrollo y su desenlaceen el que los protagonistas -Dios, el pueblo elegido, las naciones gentiles- operan efectivamente, por participacin activa, la economa de la Historia. La teologa hebraica de la Historia es una dialctica trascendental del tiempo del hombre proyectada finalmente sobre el horizonte de la Eternidad. La religin de Israel es, en su esencialidad, sabidura histrica revelada. El discurso lgico de esta sabidura -su dialctica- viene del ms all de la Historia, pero se realiza, en su integridad, en el curso del tiempo de las naciones --el tiempo poltico del hombre- y se consuma, resolviendo todas las tensiones y rupturas del acaecer, en un orden poltico absoluto, el Reino de Dios. Es una construccin grandiosa, teoantropocntrica, que marca, a lo largo de la cultura humana, una de las ms elevadas cotas de inteligibilidad y de plenitud de la Historia. Y esto hasta el punto de que, an hoy, en el ocaso crtico de nuestro siglo, cuando la tierra de Israel es un centro neurlgico de la explosividad del desorden del siglo contemporneo, la relectura de la sabidura histrica de la in30-

teligencia proftica, en el neblinoso ocaso de todas las filosofas, resulta estremecedora. Aunque esta grandiosa arquitectura del tiempo es sucesivamente compleja y slo me es personalmente asequible a la luz de fuentes exegticas, su quintaesencia, me parece que puede articularse en la gran trada: Creacin-Misin-Salvacin, que en su correlacin permanente busca una iluminacin absoluta y definitiva del destino humano a travs de la obra de Dios. Uno de los ltimos y mximos exegetas de esta sabidura sacroprofana, el gran rabino de Ginebra Alexandre Safran, viene a dar explicacin de todo ello, diciendo que la entidad de Israel como pueblo est ligada de tal manera a Dios que sin Dios no existe como pueblo; de modo, que Israel es la posesin de Dios como mediacin para la finalidad histrica absoluta: habiendo Dios revelado a Israel la Tor -que no slo es el relato, sino la Ley de la Creacin y de su devenir-, el pueblo de Israel se convierte a una misin ecumnica, se convierte en revelador del Creador y de su Ley respecto del universo mundo; se postula pueblo sacerdotal, en el constante anunciador de Dios sobre la tierra entera, hasta que -si bien por una irrupcin mesinica de Dios en el final de los tiempos- se instaura el orden metahistrico, el Reino de Dios que trae su constitucin perfecta, de que el conocimiento de Dios y de su Ley llena la tierra, al modo que las aguas constituyen el Ocano, y se edifica ms all de todos los tiempos, el orden de la salvacin (17). Para la sabidura bblica Dios es, ante todo, Creador y su revelacin es la Ley de la Creacin y el destino de lo creado tiene por leitmotiv argumental la relacin Dios-Hombre, que a su vez se concentra en la singular relacin de Dios con el pueblo elegido. Con la Creacin, que no es slo la hazaa suprema de la gnesis, sino la latencia constante del espritu de Dios sobre su obra, comienza la Historia (18). La revelacin de la Creacin es tambin revelacin de la marcha del mundo, y con ella, de su eje argumental, que es la Historia. La Historia es el proceso de culminacin y consumacin de la Creacin, lo que da a los hombres de Dios el papel de artfices consumadores de la obra divina. Dios ---escribe no sin exaltacin
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Safran- ha creado el mundo mirando a la Tor... , ha preparado la Tor mirando a Israel, para que a su vez Israel conduzca la marcha del mundo a travs de ella, elevando a su perfeccin la creacin del mundo. La Tor constituye el instrumento espiritual de Dios para la creacin del mundo (19). La originalidad de la sabidura histrica bblica, no radica tan slo en el brote metafsico del Dios nico y en la idea de Creacin que fractura y supera histricamente la eternidad del mundo y su catico y ciego destino; est, a partir de ah, en la Revelacin de un correlato Dios-hombre, que no es ni mucho menos siempre constructivo, sino tambin tenso, destructor, pero a la postre renovador, que constituye la estructura argumentativa del tiempo como destino, del protagonismo de la Historia. La Historia desde la revelacin divina trama su textura bajo la accin de dos protagonistas, Dios y el hombre. Pues, en lo que toca a Dios mantenindose en la perfecta entidad de su Trascendencia, se integra -segn la sabidura bblica- como agente histrico en el devenir del tiempo, velando y actuando sobre el curso y la perfeccin de su obra como Creacin, en la que ha admitido la participacin libre del hombre, lo que significa que tiene que velar y activar para que el hombre, revelndose contra la Creacin, no ponga en peligro, no desequilibre, en el decurso histrico, la perfeccin ltima de la obra de la Creacin. La dialctica que conjuga la accin trascendente de Dios en el tiempo de creacin y la libertad tambin creadora del hombre, es la que marca la radical inseguridad de la Historia y la que postula, desde el seno mismo del devenir, una doctrina final de salvacin. Como escribe Hermann Broch, la inseguridad de la Historia viene de una de las nociones ms espantosas inventadas por la terrible y dura lgica de la teologa juda, la libertad del hombre (20). El espanto de esa libertad marca la grandeza magnnima de Dios y define, en toda su dramtica magnitud, la responsabilidad histrica del hombre. La accin procuradora de Dios y la accin libre del hombre, construyen el drama de la Historia. Y en este drama radica el orto lgico de toda filosofa de la Historia. El argumento bblico de la Historia se centr en la misin
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del pueblo judo, como pueblo elegido, como pueblo vocado al sacerdocio universal, para llevar el mensaje de Dios a todo el mundo. Es claro que no podemos entrar aqu en la valoracin teolgica de esta conviccin proftico-judaica, que hace de la tierra de Israel el centro del universo y de Jerusalem el corazn del mundo. Ciertamente, si se asume el principio de la Revelacin no puede aceptarse a beneficio de inventario, ni es posible racionalizar a travs de lagos humano, la accin histrica de Dios sin cuestionar en su esencia y en su existencia al mismo Dios (21). Es la contextura del tiempo histrico como obra de misin lo que aqu importa, porque -manifiestamente a diferencia del pensamiento griego que no logr construir un modelo de universo histrico que trascendiera el reino de la Naturaleza- tras esa concepcin se desvela una direccin, una orientacin, un sentido del tiempo vivido -lo que hoy llamamos sentido de la Historia- que impulsan hacia una resolucin total, hacia un final de la Historia que abre el orden poltico absoluto, el orden de la salvacin que, en trminos rigurosos, no es una visin utpica -en el sentido moderno de la expresin-, porque no est fuera del tiempo, sino que consuma el tiempo y abre el nuevo en, el ms all de la Historia. La cuestin es tan categrica que la estructura de esta metahistoria marca la separacin radical entre la concepcin judaica y la concepcin cristiana de la Historia que, de todos modos, trae su raz de aquello. La misin de Israel, pueblo elegido pueblo de Dios tal como en sntesis la interpreta la larga exgesis rabnica sobre la base toraica y proftica, se resuelve en conducir a lo largo y en el tramo final de la Historia a todos los pueblos al conocimiento de Dios. El conocimiento de Dios en la Tierra, en su ntegra esencialidad, que sigue al desplome apocalptico del mundo de los poderes histricos que ignoran a Dios -incluso, y en cierto modo en primer lugar, el del propio pueblo judo-- abre la teora metahistrica de la salvacin. La misin juda trae su razn de ser de la Alianza con Dios y la Alianza es la clave permanente de la Historia. As como no hay una Creacin de una vez para todas, puesto que la Creacin se mantiene in feri a lo largo del tiempo y est constantemente
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expuesta a desequilibrios y retrocesos, la misin salvadora no se proyecta ni ejecuta linealmente, en una lnea de progreso indefinido. La misin es pugna, tensin, lucha, y resulta, por ello, inconciliable con la moderna concepcin histrica del progreso indefinido, por importante que sea el papel que pensadores judos hayan tenido en ella. Andr Neher dice incluso de esta dialctica hebraica de la Historia que, lejos de ser una progresin continua, parece una eterna improvisacin. El pensamiento judo -dice- sabe que la historia posee una clave que da un sentido al conjunto, pero en cuanto que lo esencial est en juego, recuerda con frecuencia que a veces -y puede que siempre- esta clave se pierde o ms bien oscila constantemente entre las manos de los dos protagonistas de la Alianza: Dios y el hombre, de suerte que la Historia est atravesada de parte a parte por una incertidumbre radical. El tiempo no es un deslizamiento majestuoso desde un comienzo a un fin: es perpetua sacudida. La Historia no es progresin continua, es eterna improvisacin (22). Con todo, ms que de improvisacin parece que el tiempo bblico articula un proceso de reacciones que da un contenido polmico a la Historia. Una primera dialctica viene del extremado y singular hecho de que si bien la llamada generacin del desierto mereci la revelacin de la Tor, es slo como principio de comunicacin de la Verdad, pues la misma revelacin le niega el acceso a la Tierra prometida; as, la Historia queda abierta en su temporalidad argumental a un mundo que est por venir (Olam Haba). Esta apertura constituye una mutacin fundamental de la inteligencia humana del tiempo; el acaecer fijo y cclico del reino de la Naturaleza queda superado en la visin y en el sentido de los hechos que por una lnea profunda y compleja -reaccionaria a veces, destructora incluso otras- se encamina a la solucin definitiva del mundo que est por venir. Ese mundo no est definido fuera de su revelacin como perfecto, pues Dios al final, con y contra el hombre, ha de llevar a trmino su Creacin, ha de llevar el mundo a su perfecto acabado, a la salvacin. Pero esta luminosidad ltima proyectada sobre el acontecer en el mensaje al pueblo elegido, desata
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la reaccin que provoca una polmica esencial a lo largo de la Historia: La revelacin privilegiada desencadena la sin'a, el recelo, incluso el odio de las naciones contra el pueblo de Dios (23). El antisemitismo, escribe Lousky, es como la sombra del misterio de Israel entre las naciones, tan perdurable como el mundo mismo (24). Tema ste discutible y discutido (25), pero que en el orden de los hechos subraya el dramatismo de la misin de Israel. Lo que podemos llamar dialctica trascendental de la concepcin bblico-proftica de la Historia, culmina en la doctrina de la salvacin. Qu es salvacin? Al contrario que en otras teologas sotricas -las rabes e incluso las cristianas-, la exgesis hebraica, siendo categrica en la resolucin de la Historia en el Reino del Mesas, no avanza en la visin beatfica ms all de la imagen absoluta de que en el Reino mesinico se cumple el perfecto conocimiento de Dios en la Tierra (26). Dejando de lado la constante elaboracin exegtica del tema, interesa aqu destacar, para hacerse idea de la comprensin que alcanza la plenitud de la idea de la Historia en su cenit teolgico, la estructura inequvocamente dialctica del decurso histrico en su tramo final y la configuracin poltica del orden absoluto en que concluye la visin de la Historia. En efecto, la concepcin bblico-proftica de la Historia ni responde a una idea lineal o progresista del curso del tiempo ni es compatible con cualquier teora cclica del acontecer o con la visin del eterno-retorno. Es una relacin discontinua de avances y retrocesos, bajo la que discurre el argumento profundo del cuidado de Dios por su creacin y por la perfeccin final de su obra, a travs de y tambin, con la resistencia del hombre en su accin libre. Esta contextura dialctica del discurso del tiempo -llamada a tener una influencia decisiva en la historiosofa moderna- luce en llamaradas deslumbradoras en el tratado escatolgico, en la visin del desenlace final de la Historia. El mesianismo judo es en su origen y en su esencia una teora de la revolucin absoluta que define la transicin definitiva entre el presente histrico y el ms all de los das. La proyeccin de esta imagen sobre la idea moderna de revolucin y, en especial, sobre la teora marxista del
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desplome (Zusammenbruch), es patente y a ello hemos de referimos despus. Mas de momento es preciso insistir sobre la estructura dialctica del tiempo escatolgico. La salvacin no es el resultado inmanente del curso de la Historia; por su lgica interna misma, la Historia termina en una catstrofe absoluta, en Apocalipsis (27); la salvacin es una ruptura definitiva con la Historia, y supone el efecto ultimador de la tambin definitiva irrupcin de la Trascendencia en el tiempo del hombre, la elevacin del tiempo del hombre, probada su negatividad intrnseca, a Tiempo de Dios. El hombre histrico no slo se muestra incapaz de construir histricamente un futuro absoluto, sino que conduce el destino humano a una catstrofe, que pone en peligro el orden dinmico y el telas de la Creacin. Este desastre ha de ser juzgado. Tal es el sentido apocalptico del Juicio Final, que forma an parte, que es el final, no feliz de la Historia. Lo que sigue, el reino de la salvacin, est ms all de la Historia -sin entrar en el problema de la ultraterrenidad o no del en novsimo-, es, si cabe hablar as, una nueva accin creadora del Supremo Hacedor, en la que la teora de la Creacin alcanza su plenitud absoluta, en la Recreacin de la realidad, la reconfortacin de Dios en su obra y, por ende, como protagonista esencial de esta grandiosa dialctica, la salvacin del hombre, realizado definitivamente a imagen y semejanza de Dios. Finalmente, hay que dejar apuntada la configuracin poltica de la consumacin mesinica de la Historia. El Mesas es una figura, al tiempo, escatolgica y poltica; consuma la Historia y funda el orden poltico novsimo que es, por definicin, el orden perfecto por antonomasia y resulta de una accin metahistrica de Dios (28). En ltimo trmino, pues, la Historia se resuelve, aunque sea por milagrosa ruptura, en una arquitectura poltica absoluta, en una gigantomaquia que supera el tiempo como decurso perecedero. La ndole terrenal o ultraterrenal de la felicidad del hombre en el Reino de Dios, escatolgicamente anunciado, al tiempo que abre una discusin sin ms salida que la de la misma Historia, indica un estilo peculiar del discurso poltico, la orientacin dialctica o revolucionaria, hacia un orden de perfeccin. La gnesis de
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la mentalidad utpica hunde aqu sus races. Si la religiosidad consuma la visin y la textura de la Historia en un orden poltico de perfeccin, la poltica misma como accin, como praxis y como meta, entra en una atmsfera de sacralizacin. El mesianismo poltico es uno de los vectores profundos de la misma dialctica de la Historia y de su compleja argumentacin ideolgica; su contrapunto, la mentalidad relativista o incluso escptica, que comprende el orden poltico como un equilibrio permanentemente inestable de autoridad y de libertad se orienta, sin embargo, hacia un progreso indefinido en la experimentacin poltica. Feuerbach podr decir un da que la poltica es nuestra religin. Del lado del mesianismo hay una resolucin trascendental del tiempo histrico; del lado del progresismo se implanta tambin una dominacin del tiempo sea de su evolucin perfectiva, sea de su desenlace revolucionario (29). Por encima del abismo espiritual que separa y enfrenta a las dos concepciones, la poltica como realidad humana en que culmina la sociabilidad, aparece -hasta nuestros das- fundada en la dialctica y en la solucin de la Historia.

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LA HISTORIA COMO DIALECTICA DE LA RAZON

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El universo histrico moderno se comprende a pos teriori, pero, en alguna medida, se construye tambin a priori como una dialctica real de la razn objetiva, es decir, como un proceso en que el saber humano, ufano de todas sus energas, pero progresivamente consciente tambin, de los lmites de la inteligencia para homologar el conocimiento riguroso, se despliega en conceptos y articula en estructuras que definen y trazan un rumbo histrico racional y optimista. Aunque es lo ms tentador y asequible -y por eso se ha hecho muchas veces comprender este vasto y complejo en del mundo moderno- como un despliegue filosfico-cultural, es lo cierto, que la dinmica real de las estructuras polticas, sociales y econmicas, no slo es el basamento efectivo de la constelacin, todava metafsica, del pensamiento y de su versin histrica; es tambin, y sobre todo, el eje de marcha, el vector central del acaecer real de manera que, en buena medida, los grandes sistemas, las arquitecturas del pensamiento sirven de iluminacin -yen cierto modo de justificacin ideolgica como diramos con nuestro tpico lxico contemporneo- al
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proceso real de fondo. El descubrimiento de esta instrumentalidad de la razn (l) ser en ltimo trmino el argumento decisivo de la descomposicin, desde mediados del siglo XIX de la racionalidad inmanente de la Historia. El escenario geogrfico de esta implantacin histrica de la razn moderna es Europa; su cronologa va, desde la era de los grandes descubrimientos en torno a 1500 hasta las revoluciones sociales de mediados del siglo XIX. Al consumarse la gran revolucin europea de orto francs, que se prosigue en una dinmica que -a travs de las guerras napolenicas, la teora explosiva de los nacionalismos y los primeros estilos tpicamente modernos del imperialismo europeo- llega, en torno a 1870, a un equilibrio esttico, pero cargado de convulsiones latentes y a una sabidura acadmica, bien que resquebrajada por grietas crticas que amenazan todo el edificio intelectual del que la dialctica de la Historia ~omo comprensin racional y radical del destino del mundo humanoconstituye, si bien se mira, la clave de las claves del saber.

Siendo esto as, el escenario de la razn en la Historia es Europa. De qu razn se trate y en qu consista la esencialidad histrica de esa Europa, al tiempo permanente y evanescente, son las dos cuestiones incoadas como previas, si se quiere alcanzar aunque sea slo una borrosa radiografa de la razn histrica europea. La razn moderna despega inscrita en la visin teolgico-cristiana que tiene su suma absoluta en la obra de Santo Toms, pero, con una manifiesta vocacin de autonoma del saber humano dueo de unos postulados intangibles y, a partir de ellos, capaz de un despliegue abierto a la infinitud. La filosofa antropocntrica del Renacimiento, que tiene por gran eje intelectual a Nicols de Cusa ya Pico della Mirandola (2), es una afirmacin vigorosa de un saber humano, dominador lgico y tcnico de la Naturaleza, que tiene por arquetipo humano la figura genial de Leonardo de Vinci; la bsqueda de una doble va de saber convergente
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entre la fe y la razn en Siger de Brabante; la construccin de una inteligencia nominalista de la realidad con Occam, que no oculta su finalidad prctica de dominacin de lo real; el giro copernicano, en la visin del universo como sistema y la metafsica del infinito abierta al intelecto como punto arquimdico de extrapolacin del mundo tal como la desarroll Giordano Bruno y la nueva fsica galileana (3), constituyen la rampa de lanzamiento hacia aquel pensador, Descartes, que se constituye en argonauta mximo del periplo de la razn por el mundo. La razn es, en Descartes -desde el lcido ejercicio de la duda que la confiere su estatuto intangible de legitimidad-, la forma mentis de la visin sabia de la realidad del Universo, de su totalidad sistemtica -Descartes aspiraba a escribir un Tratado del Mundo- y del destino, en l, del hombre como ojo csmico de Dios sobre la tierra. Hasta qu punto esta razn es nueva, moderna y en qu consiste lo esencial de su novedad? Las historias de la filosofa dan cumplida y mltiple versin de esta mutacin del espritu. Lo esencial me ha parecido siempre, tal como le he tanteado en varios trabajos mos, radica en la firme y hasta eufrica afirmacin del hombre en s mismo, como protagonista de una relacin dialctica -terica y real- con el mundo, una relacin que aspira a desvelar e integrar el sentido ntimo del ser y de lo real; el sentido del hombre, por tanto. Hace ya bastantes aos trataba yo de expresar lo que llamaba la gnesis espiritual de la Modernidad como un giro radical en el talante del hombre y en las estructuras de la sociedad. Una determinada actitud del hombre ante el Universo ---escriba- caracterizada por su vigorosa autoafirmacin como fuerza creadora, parte desde aqu; una forma mentis nueva que da sustantividad real a las formaciones espirituales del hombre y las constituye, desprendindolas de todo presupuesto ontolgico, en realidades objetivas, en objetos de un universo espiritual que tiene por eje al hombre (4). Ese Universo antropocntrico, humanista y humanizante, es el universo histrico de la razn, cuyas proyecciones polticas, que son las que a m me interesaban con toda prioridad y tambin por su peculiar razn ---el Estado-Nacin moderno, la sociedad

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dinmica, la economa de concurrencia, la espiritualidad de la razn que envolva como atmsfera todo el sistema y al tiempo le serva de eje lgico de gravitacin- y, en ltimo trmino, un nuevo sentido del Derecho, de donde haba de devenir el famoso y elusivo Estado de Derecho, que daba armona y equilibrio a todo el conjunto garantizando su intrnseco dinamismo. A la altura de este tiempo, el texto con que acabo de citarme, me parece ilusoriamente afectado por un paradjico romanticismo de la razn. Pero esta desilusin no exenta de nostalgia, es el tema de hoy y, mucho ms que un decaimiento personal, me parece que testimonia el mal de nuestro siglo, que es cuestin nuclear de mi tema. Pero s quisiera hacer dos precisiones sobre el texto citado, que me impone mi ltima relectura. La primera, es que el universo histrico de la razn no se constituye por una ruptura tan radical de todo presupuesto ontolgico. Esta ruptura es muy posterior y alcanza a la fractura lgica del Universo inverso de Schopenhauer y, sobre todo, de Kierkegaard y de Nietzsche; pues, todava la honda y ambigua metafsica de Hegel es un titnico esfuerzo mental para montar un cordn umbilical ontolgico entre Dios y el hombre que tiene, justamente, por escenario dialctico la Historia. La otra, es aclarar que la razn bien consciente en ese cenit de la cultura europea de su soberana histrica, no desdobla su mundo de ideas, organizaciones y de tcnicas frente a lo creado slo como segunda naturaleza, que dira Hartmann, sino que trata de integrarlo en el total sistema de la razn histrica humana y que por eso mismo ir desplegndose paulatinamente en una singular libido dominandi, la manipulacin funcional de la naturaleza, el eros de la Tcnica (5) que terminar devorando, ste, s todo presupuesto ontolgico y consumiendo de tal modo, por su interna dialctica, el universo histrico de la razn.

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La estructura central y bsica del universo histrico eu-42-

ropeo es el Estado-Nacin y, por razn de ello, ese universo poltico en un pluriverso. El Estado-Nacin moderno siendo, sin duda, una nueva organizacin funcional del poder, es desde su fundacin a su ocaso -abierto irreversiblemente a fines del siglo XIX- la cristalizacin paulatina de una nueva metafsica del poder, un proceso de integracin -en el sentido que a este concepto dio Smend- y de la expansin de la Nacin moderna como nueva polis. El Estado-Nacin busca la plenitud de su ontologa poltica, su ltima hipstasis, en el reino del espritu articulado por el Cristianismo gtico europeo, y su potencia, en la confrontacin polmica dentro del sistema de Estados. As, la dialctica histrica de la Europa moderna, de la que emerge toda una idea de la razn poltica como movimiento de la Historia, incluye un complejo movimiento. De un lado, la sorda polmica entre el Estado y la Iglesia que estalla finalmente con la Reforma y que habr de encontrar el smbolo litrgico de su desenlace tambin definitivo, con la consagracin papal de Napolen como Emperador. Desde este punto de vista la dinmica del Estado es un proceso continuo de secularizacin, que envuelve un curso ascendente de sublimacin espiritual y casi numinosa del Estado, una religacin externa de la totalidad social que relega, digamos que progresivamente, a la Iglesia y a las Iglesias al difuso fuero interno de la conciencia. El Estado-Nacin se desarrolla como una expropiacin continua de la teora de carismas de la Iglesia Catlica y de su teologa, con una energa histrica superior a la del propio Imperio Romano en la fase ms elevada de su religiosidad poltica, de su trascendentalizacin ideolgico-terrenal, que, por lo dems, coincide con su decadencia bizantina. El brocardo Rex est Imperator in regno suo, sobre el que se alza todo el montaje de la teologa poltica de las grandes Monarquas Nacionales desde el siglo XIV, es la clave de la traslacin poltica y de la renovatio nacional del Imperio en favor del Estado, de la personificacin de la condicin absoluta de su organismo poltico en la Monarqua, y de la versin instrumental de las grandes teologas gtica y barroca al sistema conceptual de legitimidad y de articulacin del poder del Es43-

tado moderno hasta la crisis de su razn intrnseca ya a lo largo del siglo XVIII. La grave metfora de Hobbes de que el Estado es un Dios mortal. es una definicin. La tesis magistral de Carl Schmitt de que los conceptos mximos de la teora moderna del Estado son versiones secularizadas de categoras teolgicas, me sigue pareciendo, a estas alturas en que la teologa y la ideologa padecen una pertinaz leucemia del espritu, histricamente irreprochable. Nada de esto, sin embargo, fue producto de una nueva estrategia para la construccin de una superestructura ideolgica inconmovible de la fbrica del Estado moderno. La Nacin emerge sobre las ruinas de la cultura clsica, como el nuevo espacio poltico cultural, en cuyo subsuelo humano late una poderosa energa histrica de lo que el Estado no como mero instrumento de organizacin funcional del poder y de la potencia, sino como sntesis poltica absoluta, comienza por ser instrumento y termina por pretender ser algo as como su alma. La Nacin resulta efectivamente de un proceso de nacionalizacin del espritu y de la nacionalizacin tambin del cuerpo social. El Estado-Nacin arranca de una tcita, pero evidente, nacionalizacin de la fe religiosa; de una vigorosa empresa de promocin de la cultura como patrimonio especfico de la originalidad y de la personalidad del cuerpo poltico a partir del idioma nacional como lazo bsico de integracin. La literatura, el arte, los estilos de convivencia social. el folklore se nacionalizan en dcadas. La Historia de la economa moderna y, hasta el nacimiento de la economa poltica como ciencia, es un captulo esencial y bsico del proceso de nacionalizacin que configura, en toda su entidad histrica. la Europa moderna. La integracin de la ciencia y de la sabidura suprema, la filosofa, es mucho ms lenta, pero desde mediados del XVII, y a lo largo del XVIII, la mentalidad nacionalizada del saber se va consumando. La Revolucin es francesa porque la mentalidad ilustrada de los philosophes es francesa; el exacerbado fervor nacionalista germano, que viene de la tarda y frgil nacionalizacin de la cultura alemana, se expresa en una mentalidad especficamente alemana de la que brotan en toda su grandeza y la patologa de su espritu
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Aufklarung, romanticismo, la grandiosa hazaa intelectual del idealismo alemn y su desplome, movimientos y sacudidas que tienen sus vagidos y sus reflejos difusos sobre el todo del organismo cultural europeo, pero que llevan una impronta y una signatura hasta lo ms profundo de la peculiar mentalidad alemana. Los centros ms neurlgicos de esta nacionalizacin, que de ningn modo podra reducir a una teora fisiognmica de los caracteres nacionales, han sido Espaa e Inglaterra en su primera fase; Alemania y Francia en la ltima Europa. Su distona ha impedido la integracin espiritual de Europa y su polemismo ha terminado por el tremendo suceso de nuestro siglo que es, ni ms ni menos, que la deseuropeizacin de la Historia. Pero esta polmica visceral que cruza lo que he llamado en alguna obra el tiempo de las naciones (8) por oposicin al tiempo de las hegemonas que vivimos, es congnita. Viene desde la misma conformacin gentica de la sntesis histrica del Estado y de la Nacin europeas. El principio de concurrencia, del que las continuas guerras nacionales son el trgico espectculo ms llamativo, es la revelacin dramtica de que Europa hacia el exterior y hacia el interior est desde la placenta misma constituida polmicamente. El entendimiento profundo del Estado moderno no puede ser alcanzado ms que desde la comprensin de que ese tipo de Estado, que es el Estado por antonomasia, no tiene sentido ms que en un estructurado sistema concurrencial y polmico de Estados. El universo poltico europeo -que desde 1500 a 1848- ha sido el escenario de la civilizacin de la dinmica y de la hipstasis de la idea de la Historia, es, como gustaba de decir mi ilustre maestro y miembro hasta su muerte de esta egregia Corporacin, Javier Conde, un pluriverso. Hoy, cara al desenlace de nuestro siglo decisivo, que ha trado la amortizacin histrica de Europa y con ella, como hemos de ver, la obnubilacin dialctica de la idea misma de la Historia, el eclipse de la Historia, tenemos que contemplar este panorama museal y arqueolgico con el posible sentido constructivo de la nostalgia. La ilusin europea de la posguerra, la trabajosa y ba45-

blica hazaa de la construccin de una Europa novisima, en que se han esforzado y se esfuerzan nuestros mejores ingenios y estadistas, a lo largo de las ltimas tres dcadas, recuerdan en demasa al problema de la Hlade -otra milagrosa, evanescente y polmica galaxia cultural- en sus postrimeras, cuando despuntaba el sol de la Historia que entra ahora en su crepsculo vespertino, cuando Iscrates, que muere el mismo da de los funerales por los guerreros cados en la batalla de Queronea, confunde en su visin histrica el federalismo de toda Grecia, el renacimiento de la polis, con el Imperio macednico, el tiempo de las naciones con el tiempo de las hegemonas. La idea europea de la Historia se resuelve en una filosofa, pero esta filosofa concluye a su vez, por su misma dialctica, en la deseuropeizacin del devenir humano, en el eclipse de la Historia.
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El llamado sentido de la Historia viene a ser, a la postre, una reduccin ideolgica de la relacin entre el Estado-Nacin y su imperativo poltico de justificacin histrica. En la medida en que el Estado, estructura de integracin poltica potencialmente total, se va configurando como unidad absoluta y soberana, su legitimidad de principio postula en justificacin de fondo, de cara, en el interior, al progreso de la sociedad, y en la concurrencia exterior, al destino y a la grandeza de la Nacin en el mundo. La Nacin --en la era moderna- es la esencia metafsico-histrica, que sirve de sustentculo moral y social a la cristalizacin del aparato de poder funcionalizado que es el Estado, el cual a su vez se exalta y sublima, en cuanto que portador y responsable del destino histrico de la Nacin y del bienestar de la sociedad. Es en la filosofa de la Historia de Hegel, en que esta sublimacin ideolgica o, si se quiere, esta mitificacin hiposttica del Estado, termina por culminar en su conceptuacin ms enftica y plstica. Del mismo modo que, para Hegel sin el mundo vendra a carecer Dios de sentido, sin la Historia -como gran escenario de la civilizacin de las naciones- ca-46 -

recera el Estado de justificacin. Esta vision del acontecer histrico-poltico abre una dramtica relacin dialctica entre el Estado y la Historia, cuya equivocidad constitutiva ha de llevar, de uno y otro lado, a la relativizacin de los valores polticos y a la ideologizacin de la Historia y, a la postre, al agotamiento de la voluntad creadora, de la voluntad histrica, al eclipse contemporneo de la Historia. Para comprender esta inexorable vocacin histrica del Estado moderno y para columbrar el desolado horizonte de la leucemia espiritual del Estado contemporneo, es preciso percatarse de que la razn poltica que rige el proceso de consolidacin y desarrollo del Estado-Nacin se proyecta hacia una apodctica afirmacin ontolgica del Estado como cosa poltica en s, como nueva res publica, iluminada y trasfigurada por la refraccin poltica de la metafsica moderna. Las dos nociones categoriales que articulan la superhumanidad poltica del Estado son soberana y razn de Estado. La gran inventio jurdico-poltica de Bodino, no siendo ms que la iluminacin terica de la praxis del sistema concurrencial de las grandes monarquas nacionales de su poca y bien que respondiendo rigurosamente a las exigencias de racionalizacin del poder que corresponden a la mentalidad poltica de entonces, la soberana, es algo ms que la proclamacin de una instancia suprema de decisin inapelable; algo ms, tambin, que la legitimacin exclusiva y excluyente del Estado como protagonista en el sistema de concurrencia del pluriverso poltico; es la afirmacin entitativa del Estado como absoluto poltico. Con la cristalizacin de la nocin clave de soberana, la relacin providencialista de tradicin hebraicocristiana se desva -la filosofa de la Historia de Bossuet, es un monumento testimonial de ello- a una relacin directa entre Dios y los Estados, mediada o interferida por la Iglesia (la exclusin de esta mediacin es el profundo sentido del laicismo moderno), pero en la que el destino de los individuos queda englobado por una alienacin histrica completa. El destino individual responde a la dialctica de la salvacin; el destino colectivo a la dialctica de la Historia, que tiene por protagonista al Estado.
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Lo que pone de manifiesto de manera ms exaltante, esta hipstasis del Estado, esta su autoafirmacin de absoluto poltico, es la nocin lmite de razn de Estado, que equivale en el plano poltico a la suspensin ocasional por Dios de las leyes de la Naturaleza, para la produccin del milagro. El Estado es una creacin operativa de la razn. Quiere decirse que, si aquella razn constituyente del Estado le confiere la creacin del Derecho por el imperio de la Ley y la participacin en el sistema internacional por el Tratado, estas formas de ordenacin jurdica estn, en su lmite, condicionadas al supremo derecho de existencia del Estado. La razn de Estado, que forzosamente habra de devenir en el proceso de objetivizacin y constitucionalizacin del Estado un antijurdico sublimado, es la postulacin del Estado en el orden del ser, por encima de toda exigencia derivada del deber ser, incluso cuando este deber ser haya sido postulado y positivado por el mismo Estado. Esta nocin lmite -por cuanto que pone en juego toda la arquitectura racional de Estado- es para la mentalidad contempornea anacrnica, pero lo es, tanto porque el formalismo jurdico-poltico la expulsa de su irreal universo de normas puras, como porque el pragmatismo cnico de los comportamientos entre Estados en el tiempo de las hegemonas, no considera menester de invocar ni siquiera una racionalidad de excepcin. Por eso -y porque la razn comunista es por imperativo ideolgico un proyecto radical de superacin del Estado- me pareci asombroso y hasta rayano en la estupefaccin leer, en los ltimos meses, con motivo de los movimientos huelgsticos de Polonia, el aserto de Gierek, primer Secretario del Partido Obrero Unificado Polaco (POUP), segn el cual el sistema socialista est unido a la razn de Estado. Estas palabras no slo son indicativas de la increble capacidad de distorsin dialctica del lxico poltico de nuestra poca convulsa, sino, lo que es ms grave, sintomtico tambin del neomaquiavelismo (9) que impregna la atmsfera del tiempo de las hegemonas. En cuanto que el Estado-Nacin articulado sobre estas claves de la soberana y de la razn de Estado, se ve elevado a la condicin de absoluto poltico, abre, por su misma dialctica
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interna, un proceso de objetivacin y le sita ante la Nacin y el sistema de Naciones, como un poder por justificacin. La racionalidad intrnseca de la Modernidad poltica radica en el hecho fundamental de que este absoluto poltico que es el Estado, es un ente de razn poltica que est en trance de permanente justificacin, incluso ante s mismo; la diferencia esencial entre las formas de despotismo ilustrado de la Europa occidental y las implantaciones autocrticas de Oriente, se hace visible aqu, porque en estas ltimas, en cuanto que nuda potencia, el poder poltico forma como parte de la Na. turaleza, en tanto que en Occidente es una creacin inteligible slo por la Historia. El proceso de objetivacin del Estado es el desprendimiento paulatino de la apropiacin privada de la res publica, y la integracin constantemente ms compleja de una voluntad estatal, que no sea personal, aunque est personificada. La objetivizacin moderna del Estado es la dialctica real de la democracia moderna y sus conceptualizaciones supremas ---espritu de la ley, voluntad general, Estado de Derecho, soberana nacional- constituyen todava el eje argumental de la pugna ideolgica contempornea, en una poca novsima en que la galaxia de pluriverso de naciones parece dislocar todas sus rbitas. Pero volviendo al argumento histrico del Estado que en ltimo trmino constituye la clave de la comprensin moderna de la Historia y de su sentido, digamos que la objetivacin del Estado, que promueve su permanente autojustificacin y su incesante crtica, se resuelve en la idea de progreso. La idea de progreso es, en la era moderna, la proyeccin dinmica del Estado en instrumento bsico de civilizacin y, al mismo tiempo, la que da contenido y entidad a la propia Historia como sentido del acontecer y del devenir humanos. La genealoga de la idea de progreso que ha penetrado hasta lo ms hondo en la inteligencia histrica, es compleja. Pues, si es cierto que en sus primeras formulaciones -por ejemplo, en Turgot- se explicita como integrada rigurosamente en la comprensin cristiana del tiempo del hombre y animada por el pathos antropocntrico que supone la encarnacin de Dios en el hombre en cuanto que suceso de mxima energa
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histrica, la idea del progreso resulta difcilmente compatible con una resolucin trascendental de la Historia, o en otros trminos, se muestra incapaz de dar razn de un desenlace escatolgico de la Historia, precisamente por y en la culminacin progresista del tiempo. La ilusin del progreso socava el argumento providencialista respecto del sentido de la Historia y, de otro lado, agudiza la profunda antinomia que subyace en la vocacin histrica del Estado, pues de cara al interior, el Estado es, por definicin, una articulacin esttica del poder, y de cara al exterior, en la concurrencia de Estados, el dinamismo histrico no tiene, en ltimo trmino, otra estrategia de potencia que la guerra como reto lmite a la voluntad de podero del Estado. Lo que se ha llamado la crisis de la conciencia europea por Paul Hazard (10) y que, en efecto, marca una primera convulsin del fundamental optimismo histrico de la visin europeocntrica, viene de la antinomia entre el Estado y la Sociedad, y de la inmanente disposicin polmica del pluriverso europeo de Estados nacionales, que constituye el argumento esencial de la historia europea desde la revolucin inglesa hasta el desenlace de las guerras napolenicas. La revolucin y la guerra son, por su fenomenologa de la violencia, la negacin patente del progreso en la superficie dinmica del acontecer, pero el sentido progresista de la Historia tiene que presentarlas como una dialctica profunda que mantiene y acelera, superando las contradicciones y los sufrimientos humanos, la visin de la Historia como progreso indefinido. La comprensin de la Historia como dialctica de la razn encuentra en la idea de progreso su lgica y su contradiccin. En la misma medida que ilumina el sentido del acontecer, rompe violentamente con el orden de este acontecer, como exigencia al parecer inexorable de este mismo progreso. La Ilustracin, el gran giro cultural del espritu moderno, que multiplica las constelaciones de ideas que convergen todas en una mstica racional del progreso, no puede solventar la contradiccin entre la necesaria aceleracin de la Historia para mantener la cadencia del progreso y la resolucin final del acaecer histrico para alcanzar el estadio perfecto de felicidad
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humana. Kant, que explic la Ilustracin como movimiento racional de la inteligencia hacia el conocimiento y como impulso tico continuo hacia la perfeccin moral de hombre (11), busca un expediente de resolucin en su esquema de paz perpetua que, en ltimo trmino, es el fin del Estado y la liquidacin ahistrica de la Historia (12). El mito creador del progreso, que es la grandiosa construccin ideolgica que sublima la hegemona europea en el mundo moderno, se ve forzado a incorporar a su concepcin la idea de revolucin y la lgica geopoltica de la guerra, pero al hacerlo, en el plano de los hechos rompe el escenario histrico de la propia hegemona europea y en el plano del espritu pone fin a la Historia misma como desenlace paradoxal de la concepcin del devenir humano como progreso. La filosofa de Hegel, cargada de una potencialidad histrica sin precedentes, es la hazaa intelectual que pretende resolver esta crisis inmanente de la razn como Historia y, al tiempo, la filosofa que abre la crisis de la Historia como razn. La filosofa de Hegel es, ciertamente, una filosofa de la crisis (13), pero la esencia de esta crisis en su planteamiento y en su devenir, es la crisis misma de la Historia.

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La filosofa del Hegel en la integridad del sistema y en su sntesis concreta, en cuanto que Fenomenologa del Espritu y Filosofa de la Historia, es el suceso intelectual totalizador de la razn moderna y, al mismo tiempo, marca el cenit de la capacidad de creacin historiolgica del europeo, de su capacidad para dar sentido al acaecer en su misma irracionalidad. Ningn pensador de la Modernidad ha conseguido como Hegel situarse con mayor onda expansiva en la encrucijada del destino europeo, ni desatar una radioactividad ideolgica tan intensa. Es en este sentido, pienso, que Xavier Zubiri -mxima inteligencia metafsica de la ltima Espaadice que la madurez intelectual de Europa es Hegel (14). Tan extraordinaria culminacin del pensamiento, y del pensamiento que sirve de hilo hermenutico al argumento de
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la Historia moderna, slo puede ser explicitado, desde la misma encrucijada del proceso histrico de la Europa moderna. Hegel nace en 1770, cuando la forma mentis cartesiana ha alcanzado los lmites del conocimiento con las crticas kantianas y, al tiempo, establecido sobre cimientos, aparentemente inquebrantables, las posibilidades creadoras del saber humano, tanto en su versin materialista como idealista. El mismo ao del nacimiento de Hegel publica D'Holbach su Systme de la Nature, craso compendio, bien que cargado de significacin, del materialismo racionalista; apenas un lustro ms tarde, en 1776, publica Adam Smith su ensayo fundamental sobre La naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones, que abre el vertiginoso proceso de insercin de la economa como plataforma del orden poltico y como ncleo activo de su dinmica revolucionaria. La juventud intelectual de Hegel se desarrolla bajo la sombra augusta de la sabidura neoclsica de Goethe -que iba a ser uno de sus grandes admiradoresy de la soberana de la mxima inteligencia crtica de Kant, que el propio Hegel habra de utilizar como punto para intentar una superacin decisiva; en el contexto histrico del pensamiento en que se forma Hegel, aparte de esas corrientes mximas, desde 1770 hasta 1807 en que aparece su obra clave, la Fenomenologa del Espritu, la inteligencia profunda de la Historia como mentalidad europea, culmina en las Ideas sobre la filosofa de la Historia de Herder (1874), y la sabidura moderna aparece jalonada por la Mecnica analtica de Lagrange (1787), la Introduccin a los principios de la moral y de la legislacin (1789) de Bentham, los Derechos del hombre (1791) de Paine, la Crtica de la revelacin de Fichte, las Majas de Goya, el famoso Esquema sobre el progreso de Condorcet (1794) y el Proyecto de paz perpetua de Kant que aparece el mismo ao, el Ensayo sobre la Revolucin (1797) de Chateaubriand, la Teora del poder poltico (1796) de Bonald, el Hyprion de Holderlin (1797), el Ensayo sobre el principio de la poblacin de Malthus (1798), el Wallestein (1800) de Schiller, el Sistema de idealismo trascendental de Schelling (1800), la Pattica de Beethoven (1799), la Potica de Novalis, la utopa o Armona
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universal de Fourier (1804), etc. Este universo de pensamiento y de arte que ilumina el curso dramtico de unas dcadas, en las que con el siglo gira el destino de Europa, este nudo del tiempo, en que se entrelazan y tensan racionalismo, idealismo, romanticismo, materialismo, es la tensa atmsfera espiritual del joven Hegel, que tan primorosamente estudiara Dilthey (15). Pero la obra intelectual de Hegel no es meramente una odisea del pensamiento; es -y esto es lo fundamental- la expresin del espritu de una poca crtica y, lo es, conscientemente, por cuanto que para Hegel la misin ms elevada de la filosofa es dar razn transparente del sentido histrico de su poca. Las dcadas atormentadas que van desde la Revolucin francesa hasta el desenlace de las guerras napolenicas, en el trnsito de un siglo que marca un interregno de pocas, desde el ocaso del siglo de las luces a la era de las revoluciones y de las guerras que encienden todo el escenario histrico y lo dislocan al Este y al Oeste de su eje europeo, constituyen su trasfondo. Sobre ese convulso ambiente de euforia de la razn, de romanticismo del espritu, de voluntad de podero y de violencia resentida, sobre ese movimiento de progreso y frustracin, la obra de Hegel se impone con una majestuosidad sin precedentes, desde Platn o Aristteles que discurren tambin desde la cima de la crisis de la polis, al igual que Hegel levant su arquitectura dinmica de conceptos, desde la ruptura del sistema poltico del Estado moderno por la revolucin y del comienzo del desplome del pluriverso de Estados europeos por el largo ocaso del tiempo de las naciones. La dialctica de Hegel es el intento grandioso de solventar por una permanente, poderosa y utpica voluntad de sntesis, todo ese mundo histrico de convulsin; la metafsica de Hegel -como idealismo absoluto- es quintaesencia de su Filosofa de la Historia y sta, por su dinamismo revolucionario, marca el punto de flexin y de ruptura de la propia metafsica. El ltimo gran sistema de pensamiento de estilo europeo, el sistema de Hegel, que ilumina an como un plido sol nostlgico nuestro catico tiempo ahistrico, es al mismo tiempo, en su lnea y ambigua dialctica, la plenitud
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del sentido humano del tiempo y la frustracin de la razn en la Historia. La metafsica y, al tiempo, la escatologa de la Historia (16). Lo que lleva a la hipstasis de la Historia en el pensamiento de Hegel es una nueva ontologa que, si bien responde con plasticidad mxima al estilo metafsico que caracteriza al pensamiento occidental y asume su genealoga racionalista desde Descartes, no se presenta como suma o resultado, sino como ruptura. La clave, ambigua, por su propia naturaleza, de esta ruptura, es la proyeccin sobre el mundo y, en ltimo trmino, sobre el mundo histrico del hombre, de la metafsica tradicional del ser y de la esencia, especuladas desde Parmnides y Platn en un universo de ideas con apriorstica intemporalidad lgica. La nueva visin hegeliana del ser, articulada por su reduplicativa ontologa lgica, se despliega en un movimiento dialctico del ser -Hegel se considera el Herclito de la razn moderna-, pero este movimiento csmico se resuelve finalmente en el universo histrico del hombre. La gran ruptura, profunda pero nada estridente --el pensamiento de Hegel como el de Descartes se disimula bajo una mscara espiritual-, es la suprema y utpica sntesis entre el ms all y la aquendidad, sntesis que se decanta dialcticamente en una metafsica que se comprende como Historia y en una Historia que se realiza como metafsica. La realidad de lo racional y la racionalidad de lo real, encuentran su dinmica confluencia ontolgica en la Historia y, esta nueva ptica, viene de que la ontologa de Hegel no tiene por objeto final ni el ser ni la nada, sino el devenir -nocin suprema de la dialctica hegeliana- y el devenir es el argumento mismo de la Historia que no es, ni ms ni menos, que la realizacin plena del mundo por el espritu encarnado en el hombre. La historicidad constitutiva del pensamiento de Hegel, que concluye en la hipstasis de la Historia, es decir, en la elevacin a plenitud del ser del movimiento histrico y en la explicacin de ste como dialctica de la realidad, nace de la convulsin de su propio mundo histrico. Hegel ha dicho que el pensamiento no puede saltar fuera de la sombra de su tiempo y, parece, como si hubiera querido predicar con el ejem54-

plo. Lo mismo que la teologa poltica de San Agustn responde a una desgarrada situacin crtica del hundimiento de culturas, que se revela ante todo en el desplome de la totalidad poltica, la nueva ontologa de la Historia de Hegel viene animada a lo largo de la compleja trama de su obra, desde la Fenomenologia del Espritu (1807) hasta los Principios de la Filosofa del Derecho y las Lecciones sobre la Filosofa de la Historia que consuman su larga hazaa intelectual y que fueron publicadas despus de su muerte, a la nueva comprensin del Universo como dialctica resuelta en Historia. De tal modo, apenas es posible discutir que consuma una vigorosa vocacin decidida a solventar en el plano del pensamiento la dramtica crisis histrica de su tiempo, que es ni ms ni menos que la crisis del Estado moderno como totalidad poltica, como cosa poltica en s. La Revolucin francesa y su proyeccin napolenica sobre el pluriverso europeo de Estados-Nacin, marcan para Hegel, a travs de su trama de contradicciones y de violencia, un giro decisivo de la razn en la Historia y, este giro anticopernicano, devuelve a la humanidad en la Tierra, no el centro cosmolgico del Universo, pero s el centro activo del Espritu. Hay dos citas clsicas de Hegel en que se plasma este entusiasmo histrico, que ha de ser el impulso decisivo de su titnica universalizacin metafsica de la Historia. La Revolucin francesa es para Hegel la aurora del reino de la Razn. Nunca -dice al respecto, con el mayor nfasis-, desde que el sol ha estado en el firmamento y los planetas han dado vuelta a su alrededor, haba sido percibido que la existencia del hombre se centra en su cabeza, es decir, en el pensamiento, por cuya inspiracin constituye el hombre el mundo de la realidad. Esta construccin histrica de la realidad tiene como motor y centro al Estado, pero al Estado revolucionario, al Estado de razn inspirado por la nueva racionalidad, al Estado trascendido de su primera y crasa condicin mecnica de mero aparato de poder. Esta sublimacin del Estado que ha de resolverse como culminacin del espritu objetivo, concepto clave de la metafsica histrico-poltica de Hegel, es el desenlace definitivo de la Revolucin. Napolen le parece, al
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menos en un principio, a Hegel la proyeccin revolucionaria sobre el pluriverso de Estados, el alma del mundo que personifica la protaforma del Estado universal, desenlace de la Historia. Cuando en el otoo de 1806 est ultimando Hegel la Fenomenologa escribe a Niethammer: He visto al Emperador -este alma del mundo-- salir en reconocimiento de la ciudad: es efectivamente una sensacin maravillosa el ver a semejante individuo, que concentrado aqu sobre un punto, montado a caballo, se extiende sobre el mundo y lo domna. El culto de la personalidad es tambin dialctica de la razn universal! En una exgesis hoy clsica Kojeve ha explicitado la Fenomenologa de Hegel como la objetivacin histrica de Napolen; como el espritu objetivo a caballo (17). La irona de la Historia -la irona replicaba desdeosamente Solger a Hegel, es la verdadera entidad de la dialctica- ms que la astucia de la razn, quiso que esas dos soluciones definitivas del Estado constitucionalizado por la revolucin de la razn, y el orden universal impuesto por la paz imperial sobre la concurrencia violenta de los Estados, se rompieran como ilusiones mgicas en el curso de la propia vida de Hegel. De qu manera el genio dialctico consigui mantener intactos los conceptos ejes de su pensamiento, pasando de profeta de un Estado revolucionario a filsofo oficial de un Estado restaurado en su reaccin, siendo la gran aventura personal de Hegel y lo que en ltimo trmino explica la explosin de todo su sistema, en los aos inmediatos a su muerte, no interesa en demasa a la lgica singular y al sentido de la Historia. La explosin de la Historia y la cada en el vaco ahistrico de la mentalidad contempornea, hay que entenderlas como una descompresin del pensamiento al ascender sbitamente desde las profundidades del espritu a la superficie universalmente polmica que pone fin al mundo moderno.
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La gran contradiccin de la Filosofa de la Historia de Hegel-filosofa que es, por su mtodo mismo, una teora pro56-

gresiva de contradicciones- se resuelve en una situacin lmite: el argumento de la Historia queda desvelado por la dialctica y, en consecuencia, el futuro carece de razn especfica, de dialctica original creadora. La dialctica progresiva conduce a la sublimacin de un eterno presente; es, por tal modo, el fin de la Historia, en el pensamiento, y la estricta mecanizacin del futuro, como mero despliegue lgico-real ya pensado. La revelacin hegeliana del movimiento del espritu en la Historia, concluye as en una tcita escatologa, en un saber profano del sentido ltimo del devenir histrico. Esta plenitud consumada de la Historia como abstraccin del espritu, tiene su explicacin emprica, es decir, histricoconcreta, en el plano del devenir ltimo del Estado y de la Sociedad. Hegel crea que la Revolucin francesa haba sido la definitiva revelacin del sentido de la Historia y que el destino fatal de Napolen era una mera peripecia personal, en tanto que el destino objetivo del Estado, como culminacin del espritu objetivo, haba encontrado su perfecta y acabada realidad, slo que en la Monarqua prusiana (18). El tema del fin de la Historia constituye el supremo y ms tortuoso centro de inters de la hermenutica hegeliana (19). Hegel es, probablemente, el ltimo pensador que comprende la Historia como lgica real del pasado y su idea del futuro carece de toda tensin filosfica; en lo esencial, la Historia para l se ha consumado en cuanto que pensamiento, revolucin y orden. Europa es el fin de la Historia universal, no como apocalipsis, sino como meta y consumacin. El ciclpeo sistema filosfico de Hegel, que durante algn tiempo se erigi en el centro metafsico que irradiaba luz sobre todas las ciencias particulares, se vino abajo, en poco ms de una dcada -la de los treinta del pasado siglo-, no por explosin o por desplome del conjunto, sino cual verdadera torre de Babel por dislocacin y polmica de las piezas maestras de la gigantesca arquitectura dialctica (20). En ltimo trmino la magna racionalizacin de la Historia llevada a cabo por Hegel, conclua en la mitificacin de la Historia como razn y, consumada su obra por cada eje dialctico, se abra una va crtica, que si contribua a la operacin general de
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derribo, dejaba aislado algn pivote sobre el que trataba de reconstruirse more hegeliano, el curso del pensamiento y de la realidad que el sistema haba dado por definitivamente coronados. El famoso dicho de un genial contemporneo suyo, Gaya, de que el sueo de la razn engendra monstruos, es como la sentencia o el epitafio del genio filosfico europeo. Si es cierto, que todava en nuestros das, no hay nostalgia de sistema que no incurra en la melancola del espritu hegeliano, lo cierto es que el devenir, la Historia que fue la verdadera religin de Hegel, le ha sido tan paradoxalmente infiel que, en unos aos tras su muerte y en un movimiento crecientemente acelerado, tom un rumbo hacia las antpodas, hasta alcanzar nuestra menesterosa situacin contempornea, en que, sea lo que fuere de nuestra razn, ha dejado, desde luego, de ser histrica al menos, al modo de la gran sinfona hegeliana. La gran turbamulta dialctica que se desata en Alemania tras la muerte de Hegel en 1831 hasta la expropiacin ideolgica del sistema en los escritos del Marx juvenil, es demasiado rica en tensiones complejas, para poder ser sintetizada sin desbordar por completo el marco temtico de este discurso (21). La controversia entre la derecha, la izquierda e incluso el centro hegelianos, que se definen significativamente por espacios polticos, es, desde luego, el fin del culto a la personalidad en el saber, pero, es tambin, un estallido que conduce a la total ideologizacin del pensamiento y de la Historia, a una radioactividad de la inteligencia, que lleva sus ondas hasta el umbral de nuestra poca novsima. Con todo, en la revisin radical e inmanente del hegelianismo de las dcadas de los treinta y de los cuarenta decimonnicos -algunos de los protagonistas- marcan lneas de despliegue, que enderezan la lgica de nuestro discurso, y que conducen, por complejas trochas dialcticas, a Marx que es ya un nuevo en, porque con su obra y con la dinmica que desata se postula la efectiva escatologa de la Historia y se abre la nueva Historia como revolucin permanente. Augusto van Cieszkowski, por ejemplo, que public en 1838 sus Prolegornena zur Historiosophie, dedujo radicalmente
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las consecuencias lgicas de la racionalizacin hegeliana de la Historia y, con ello, puso de manifiesto las posibilidades utopistas latentes en la construccin. Cieszkowski no es un revisionista de Hegel; es, como ha ocurrido tantas veces, ms dialctico que el mismo maestro de la dialctica. Es Cieszkowski el que reimplanta la expresin praxis en su ltimo sentido, en el que habra de jugar un papel esencial en la versin revolucionaria en que se extrovierte el idealismo histrico de Hegel. La praxis es la realizacin activa de la Historia; la estrategia y la accin consecuentes, para acelerar y consumar el movimiento histrico latentes en el pensamiento. Su obra comienza con estas palabras increbles y solemnes: La humanidad ha alcanzado, por fin, el estadio de la conciencia de s misma; el presente, no considera ya las leyes de su desarrollo normal como elucubraciones ilusorias de intelectuales exaltados, sino que ve en ellas, ensencialmente, las autnticas determinaciones del pensamiento de Dios, la manifestacin de la razn objetiva en la historia universal (22). Este texto que resume en la integridad de su sentido el mensaje ms que la filosofa de Hegel, es el punto de partida, pues, Hegel no llev su pensamiento a sus ltimas consecuencias, a la necesaria concepcin de la totalidad orgnico-ideal de la Historia, con la que la Humanidad alcanza su estadio ltimo y la Historia consuma su fin. Cieszkowski es el primero en deducir de esta plenitud de la Historia una metafsica del futuro; la primera exigencia de la ultimacin dialctica de la Historia es para l, nada menos, que conocer la esencia del futuro. Sin la posibilidad de conocer el futuro, piensa con toda seriedad, sin el futuro concebido como una parte integrante de la Historia y representativa de la realizacin del destino humano, es imposible alcanzar el conocimiento ideal y orgnico, as como el proceso apodctico de la Historia universal (23). Trtase de una metafsica del futuro, proyectada exclusivamente a la bsqueda de su esencia, pues, es claro, que tal esencia ha de manifestarse en un nmero infinito de hechos contingentes, pero en lo que concierne al futuro, la esencia del progreso en general queda completamente al alcance de la inteligencia dialctica. Aprehendida esta esencia del
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futuro, la verdadera y ltima filosofa consiste en la realizacin consciente de la Historia. Tal es -dice- la funcin revolucionaria de la praxis, el trnsito desde la verdad del pensamiento a la verdad resolutiva de la accin. De este modo la problemtica del fin de la Historia, que resulta inexorablemente del pensamiento de Hegel, se proyecta por el giro dialctico de la filosofa de la praxis, en el proyecto, que abre la va a Marx, del fin de la filosofa (24). La debilidad, en cuanto que especulacin total de la filosofa de Hegel, viene de la misma postulacin de la plenitud del pensamiento; su debilidad en cuanto que comprensin del acaecer, dimana de su esttico idealismo, justamente, cuando el verdadero proceso revolucionario comienza su aceleracin histrica. La primera endeblez habra de ser puesta de manifiesto por Feuerbach, la segunda, su superacin radical, es el eje mismo de partida de la gran crtica de Marx. Feuerbach rechaza de plano, desde sus trabajos juveniles, que con la filosofa de Hegel se hubiera cerrado el curso histrico del pensamiento; antes, al contrario -y con toda razn-, piensa Feuerbach que tambin ella queda prendida y dominada por el curso del tiempo, condenada a su superacin histrica. Pero Feuerbach no intenta esta superacin a travs de un sistema lgico intemporal, sino por una proyeccin del pensamiento sobre el tiempo mismo. La nueva filosofa de Feuerbach es expresamente una filosofa del futuro, que postula el carcter ideolgico del futuro de la filosofa. Desde la crtica de Hegel se abre paso la mentalidad futurizante que rige, desde entonces hasta nuestros das, la especulacin filosfica de la Historia; es una proyeccin en trminos forzosamente abstractos del devenir, que no es exactamente utopa aunque sea siempre palingenesia por utilizar el trmino de Ballanche (25) y que, con el atormentado decurso de la realidad desde 1848 a 1917, va a ir paulatinamente erosionando la progresividad del sentido de la Historia y desmitificando la idea de una esencia de la Historia. La metafsica del futuro -y tal puede llamarse porque su lgica inmanente discurre por principio ms all de los hechos- que inaugura Feuerbach con sus Principios de la Filosofa del Futuro (1843), es el comienzo del proceso
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intelectualmente pavoroso de ideologizacin de la Historia que, por saturacin ad nauseam, ser uno de los grmenes ms poderosos de incubacin de la mentalidad ahistrica contempornea. Feuerbach, no slo liquida en el sentido de una radical reduccin antropomrfica toda instancia trascendental, es decir, no solamente consuma la crtica a fondo de la religin, sino que sobre ese inmenso abismo espiritual abierto ante el hombre moderno, propone un sucedneo cargado de la mxima explosividad. Para Feuerbach la filosofa del futuro y la religin del hombre moderno en su plenitud histrica es la Poltica. La filosofa del futuro no es futurologa ni prospectiva; es un decurso necesario que tiene su esencialidad en la superacin del Cristianismo y, su sentido histrico porvenirista, en la liquidacin de la dialctica trascendencia-inmanencia, as como de la de espritu-materia; la nueva filosofa es una necesidad histrica que rompe con todas las escisiones y que lleva a la unidad del hombre con el hombre y con la naturaleza. Esta unidad se encuentra en una nueva religin absolutamente humanizada que es la Poltica (26). La poltica es nuestra religin, sentencia categricamente Feuerbach, con lo cual la poltica disuelve todos sus nexos de subalternacin con la fe y con la sabidura, y se erige en una concepcin total del mundo y de la Historia. El proceso de ideologizacin de la Historia se abre decisivamente en este giro de la teologa poltica a la apoteosis de la poltica.

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IV
EL OCASO DE LA HISTORIA
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Un hombre, Karl Marx, que domina un siglo largo de pensamiento, crtica, accin y revolucin, que orienta y desorienta la dislocacin del pluriverso histrico moderno, que impregna la atmsfera espiritual o la poluciona, hasta nosotros, que traza a priori la dinmica del acontecer y nos obliga -an hoy- a considerar en qu medida el decurso del tiempo, la conexin de los acontecimientos y la dinmica de las estructuras ha seguido su arquitectnica, es, en s mismo, un fenmeno histrico de alcance total. Por primera vez -se ha dicho ltimamente- Marx es un texto (1) y la hermenutica de este texto bblico-profano, la ensima lectura de Marx es, de da en da, ms compleja y lo es, ms que en s -Marx es, con mucho, un pensador ms claro que Kant o que Hegel-, por virtud de una singular dialctica que brota de la suya y que obliga, casi por un imperativo intelectual objetivo, a descender desde los acontecimientos a su texto tanto como a ascender desde su texto a los acontecimientos. En qu medida e intensidad ha venido a ser marxista el mundo? Y en qu sentido el mundo devenido marxista, resulta inteligible a la luz
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del texto de Marx? De otro lado -puesto que aunque Marx sea hoy un texto o, mejor, un palimpsesto que invita siempre a una lectura esotrica- se encuentra siempre en el pice crtico de toda toma de posicin, hasta qu punto, en este siglo nuestro tan necrolgico, es verdad que Marx ha muerto, incluso en el sentido extremo de que la vasta geografa en que la revolucin o resolucin comunista de la Historia se ha consumado pueda hoy entenderse como verdaderamente marxista? Por supuesto, no es mi intencin ni est en mi posibilidad, dar una respuesta a estas preguntas que saturan la marxologa contempornea, pero s reconducirlas a un centro esencial de inters, a una convergencia que marca el punto crtico de mi discurso, a saber la idea de la Historia en Marx y su impacto sobre la conciencia histrica. Al propsito se puede partir, con reservas, de la tesis exaltante de Althuser de que Marx fund una ciencia nueva de la Historia, all donde no exista ms que filosofa de la Historia; que Marx abri al conocimiento cientfico un nuevo y tercer continente cientfico, el continente de la Historia (2). Esto es cierto, en la medida que la Historia profunda de la poltica y de la sociedad -y hasta la literatura y el arte como han probado Lukcs o Hauser-, no puede ya hacerse ni apenas se hace, ignorando ya que no la ideologa, al menos la metodologa de Marx. Si algunos hemos dedicado aos de estudio a su obra y a sus derivaciones, no es ni por admiracin subconsciente ni por obsesin crtica. No; Marx es en s mismo un fenmeno histrico de giro total, porque est en l y es el epicentro de la compleja dialctica del mundo moderno, intelectual e histricamente tomado, y de su desenlace. Y el lugar neurlgico de ese centro, es su idea absoluta y cerrada de la Historia, que al mismo tiempo quiere ser un fin que consuma todo el proceso de la autoconciencia humana y un final que pone trmino feliz al dramtico y polmico movimiento de la humanidad, hacia su destino. O para decirlo con las palabras textuales de su epifana juvenil: Este comunismo es, como completo naturalismo-humanismo, como completo humanismo-naturalismo; es la verdadera solucin del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solucin defini-64-

tiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la salvacin... El movimiento entero de la historia es, por ello, tanto su generacin real ---el nacimiento de su existencia emprica- como, para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir (3). Las nociones claves de la historiosofa de Marx estn ms que difundidas y su reiteracin en esta circunstancia sera abrumadora. Yo mismo, en alguna ocasin, las he resumido en su sntesis y bajo la responsabilidad de mi propia interpretacin (4). Como seala Helmut Fleischer (5), en la concepcin global de la Historia de Marx hay tres momentos que se articulan en un proceso cronolgico-lgico, proceso que es la base de la multivocidad de las interpretaciones. En el primero o antropolgico, la Historia es el devenir de la especie humana hasta su plenitud como especie zoolgica: La Historia -escribe Marx- es la verdadera historia natural del hombre La dependencia del Marx juvenil de Darwin es aqu notoria y ha sido precisamente notada. En la segunda o pragmatolgica, la Historia es la dinmica y el resultado de la praxis humana, la cual a su vez est determinada objetivamente por el sistema de necesidades, la estructura de las fuerzas de produccin y la lucha de clases que desemboca por la ruptura de la revolucin, en el desplome (<<Zusammenbruch) de la sociedad capitalista, fundada en la propiedad privada y en la divisin del trabajo. Finalmente la tercera o normolgica contempla el acontecer que da su contenido a la Historia como un proceso histrico-natural, sujeto a leyes objetivas, determinable lgicamente y que conduce a un fin y a un final, que es el estadio de perfeccin absoluta de la condicin y de la sociedad humanas. Bajo una u otra concepcin, en su seriacin ms o menos lgica o en su sntesis resolutoria, es lo cierto, que la idea de la Historia en el pensamiento de Marx se resuelve en una negacin o, si se prefiere, en la superacin de la Historia misma y de su idea. Esta negacin de la Historia por la dinmica misma de la Historia es, la definitiva y total conclusin
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de la dialctica de Marx (6). Se trata propia y, en el sentido ms estricto, utpicamente, del fin de la Historia no en un sentido no apocalptico, pero s mesinico. Aunque en 1845, en La ideologa alemana, Marx proclama que no conoce ms que una verdadera ciencia: la Historia, este saber histrico es como todo saber marxista, un saber dialctico, esto es, conduce por la lgica de la negatividad a la superacin de su objeto. Hay una doble devaluacin de la esencia de la Historia, heredada de Hegel, como realizacin progresiva y absoluta del reino de la libertad. De un lado el sentido del pasado se desvaloriza, por cuanto que el sujeto humano aprehendido en una red compleja de alienaciones (7), es el instrumento ms que el protagonista de la Historia. Todo este largo proceso, hasta donde alcanza la memoria histrica, es un proyecto inconsciente o conscientemente falseado de realizacin humana, pero no es el proceso lcido de realizacin de la humanidad. Hasta la ruptura violenta de ese mundo alienado provocada por la interaccin decisiva entre las leyes de la dinmica social y la praxis revolucionaria, no hay verdadera historia; hay tan slo -y Marx no vacila en emplear la expresin- Prehistoria. De otro lado, consumado revolucionariamente ese proceso prehistrico, el futuro pierde todo argumento previsible y comprensible. La verdadera Historia de Marx carece de sentido, porque el futuro no es ms que un movimiento cronolgico del tiempo, un devenir biolgico de la vida en su beatitud socialista irreversible e inmutable; porque la verdadera Historia ha desvelado por completo su misterio y las estructuras de la perfeccin de lo humano no son, por definicin, susceptibles de crisis alguna. Esta apoteosis de la Historia que al mismo tiempo es su transfiguracin ahistrica, tiene una grandiosidad mesinica y todos cuantos han puesto su atencin sobre esta verdadera escatologa marxista no han dejado de subrayar su profunda afinidad con las religiones de salvacin (8) que postulan una superacin definitiva del tiempo y del mundo. Para Henri Lefebvre, que ha dedicado todo un libro a la exgesis del fin marxista de la Historia, supone e integra ste, el fin de todos los procesos de alienacin: el fin de la religin por la crtica
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radical, por la transformacin prctica y el enriquecimiento de las relaciones sociales; el fin de la filosofa (y de la racionalidad contemplativa, sistemtica) por la realizacin de los proyectos filosficos concebidos desde Scrates a Hegel; el fin del hombre (y de la antropologa abstracta) por la sustitucin de relaciones sociales complejas pero transparentes, a las relaciones disociadas sus abstracciones vagas y en determinaciones ciegas; el fin de las ideologas y de la verdad abstracta, por la sustitucin de la verdad concreta, a las representaciones e interpretaciones de las clases dominantes; el fin del Estado, por cuanto que la gestin social de los medios de produccin y de los asuntos generales, sustituye a las relaciones basadas sobre la propiedad privada de los medios de produccin, el poder poltico y la represin policial; el fin de la economa poltica, por el trnsito a la abundancia, dado que la economa poltica no es ms que la ciencia de la penuria y el arte de repartirla; el fin de la moral, por el retorno a una costumbre razonada; el fin de la historicidad, basado en los determinismos econmicos y las luchas de clases; el fin de las clases creadoras y/o productoras de historicidad (9). En esta utopa escatolgica -y escandalosa a la mirada escptica del contemporneo que conoce los marxismos realizados-, en este grandioso final en que el sueo de la razn instaura el reino de los fines concebido por Kant, la realizacin de hombre impersonal es tan absoluta, que lo humano entra en la eternidad continua del tiempo; el fin de la Historia es la finalidad, la teleologa de la Historia y se resuelve en una ahistoricidad a la que Marx llama la verdadera Historia, el movimiento, eterno, uniforme y montono del hombre, en cuanto ser social, en el Tiempo sin fin. Sin el menor nimo polmico, cuesta trabajo creer que un pensamiento tan agudamente crtico como el de Marx haya podido llegar como conclusin a esta imaginacin ahistrica de semejante cielo terrenal y, an ms, el sentido comn se resiste a comprender el que tal ideologizacin metahistrica haya podido condicionar hasta su desenlace la inteligencia moderna y desatar el vasto proceso de vaco histrico y, por lo tanto, espiritual del hombre contemporneo. Todo esto requiere una explicacin.
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El anhelo de consumacin de la Historia, profundamente arraigado en el alma moderna, va unido a una angustia pertinaz y creciente de fracaso del progreso y del xito alucinante y continuo de la Tcnica, como sistema de conocimiento operativo para la dominacin de la Naturaleza y del propio mundo del hombre. Marx no es un pensador de la Tcnica, como pretende Kostas Axelos (lO), sino un pensador ante la Tcnica, un genio que discurre en lo que Mumford ha llamado fase paleo tcnica (11), obra de la primera revolucin industrial y del naciente capitalismo que tan agudamente estudiara Sombart, una fase que coincide, por la lgica del pensamiento, con el utopismo social moderno, es decir, con la idea-mito que domina la inteligencia moderna desde Saint-Simon, de que instaurado el reino de la industria slo una concepcin de nueva planta de la estructura global de la sociedad y de sus articulaciones concretas, del sistema de relaciones de produccin, trabajo y consumo, del gnero y nivel de vida, podra derrocar el principio del poder, la dominacin del hombre por el hombre y conducir la manipulacin tcnica de la Naturaleza a la perfeccin de la sociedad humana. Este desidertum metafsico se traduce, en las ms variadas constelaciones utpicas, en la conviccin suprema de que la Historia --en su secularizacin moderna- tiene un argumento esencial que se resume en la superacin del poder poltico y en la perfeccin humana de la Tcnica, argumento que culmina en la idea de Revolucin, siendo la marxista la revolucin por antonomasia del proceso histrico moderno-contemporneo. El mito de la revolucin se aproxima a la nocin de los arquetipos del inconsciente colectivo descubiertos en el psicoanlisis de Jung (12), un centro imaginativo cargado de energa, al que se busca intilmente su estructura lgica, porque sta es incompatible con las distintas vivencias y el movimiento histrico de la imago. La imago revolucionaria es una constelacin total de vivencias y sentimientos, de resentimientos y frustraciones, de ilusiones y motivaciones oscuras, que encuentran su solucin global en un modelo radiante de mundo
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ideal, que por su propio esplendor slo se define por una dialctica negativa, por la condenacin implacable y lgica en la contextura crtica de un mundo impuro. La teora montona del mito de la revolucin, es la disolucin de la Historia superando su perverso arranque o su desviacin pecaminosa y esta liquidacin del tiempo impuro se decanta en el estilo del pensamiento que, desde los albores de la era moderna, se ha expresado, de forma ms o menos sistemtica, como Filosofa de la Historia. Cmo ha adquirido la Historia esta consistencia ontolgica, hasta constituirse en objeto del peculiar estilo metafsico del saber filosfico? Y qu papel juega el mito de la Revolucin en esta idea escatolgica de la Historia en que de uno u otro modo se resuelven todas sus filosofas? En una obra juvenil estudi Max Horkheimer, que estaba llamado a ser uno de los mximos doctrinarios de la Escuela de Frankfurt (13), los orgenes de la, por l llamada, Filosofa burguesa de la Historia. Partiendo de Maquiavelo como primer filsofo de la Historia de la era moderna, Horkheimer ve en Hobbes, el verdadero primer terico de los procesos sociales y polticos comprendidos desde la analoga de la nueva mecnica galileana y vislumbrados desde la ptica de la avanzada sociedad burguesa en desarrollo, que es Inglaterra. El entendimiento individualista de la dinmica del poder caracterstico todava de Maquiavelo, aparece superado por la ptica social de Hobbes, por una dialctica real de clases y grupos sociales. El Estado, como autoridad absoluta que ordena el equilibrio dinmico e inestable de las tensiones sociales, adquiere as una consistencia real, una valencia de entelequia, en el originario sentido aristotlico en la Metafsica de Aristteles. A partir de esta sustantivacin del Estado, el pluriverso poltico es el escenario de una pugna constante por el dominio, en la que las concepciones morales, metafsicas, religiosas, etc., sirven de justificacin de la mecnica del poder. As se produce la ideologizacin de la Historia avant la lettre, antes de que haya cristalizado el concepto marxista de ideologa (14). La objetivacin de las grandes categoras del proceso social -familia, sociedad, Estado- que entraa la genealoga
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del concepto de espritu objetivo que, si hemos de creer a Litt, determina toda la filosofa del sistema hegeliano en su colosal arquitectura, entraa la racionalizacin del movimiento histrico y esta racionalizacin a su vez la ideologizacin de la Historia moderna como motor de la poltica revolucionaria, prcticamente hasta nuestros das. El famoso sentido de la Historia es la interpretacin del acaecer poltico-social en la trayectoria del argumento de la revolucin; todas las identidades polticas moderno-contemporneas, estn signadas por su relacin al movimiento histrico del tiempo. Conservadores, progresistas, reaccionarios, revolucionarios, contrarevolucionarios, etc., definen sus programas de presente tras el velo de Maya de una ensoacin, de una visin argumental de la Historia que al final se consuma -y se acaba- por un orden perfecto de la realidad humana, final trabajosamente generado, progresiva o dialcticamente, por el propio sentido profundo de los acontecimientos. Tal ha sido el papel jugado por la Filosofa de la Historia; ms precisamente, la Filosofa de la Historia, ha sido la superestructura conceptual de la mentalidad historicista del hombre moderno, entendida como futuricin eterna del presente, como envangelio secular de la salvacin. Esto ha mitologizado la poltica contempornea; las grandes ideologas de nuestro tiempo han funcionado y funcionan como religiones seculares, segn la expresin acuada por Spranger y que ha llevado a sus ltimas consecuencias Monnerot. Para este autor, en efecto, hay una continuidad ms mtica que lgica en las tres grandes revoluciones de la era moderna: la inglesa, la francesa y la rusa. Un rudimento psicolgico es comn a esta esperanza del milenium igualitario perceptible tras los hbitos de poca en el curso de las tres revoluciones. Llammosle el rechazo de la trascendencia en nombre de lo que hay ms de terrestre sobre la tierra. El milenium igualitario se sita en la tierra. La accin de los hombres lo hace advenir. Lo maravilloso y lo sagrado contenidos en la predicacin milenarista son homogneos a la realidad, un futuro indeterminado sustituye a lo trascendente. Los nuevos predicadores apuntan con el dedo no hacia el reino de Dios, sino hacia un Maana que lo
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reemplaza... Hay continuidad de las apocalipsis judas que florecan hacia el tiempo de Jess, hasta las sectas de la revolucin inglesa y continuidad de sectas desde la revolucin inglesa a la revolucin rusa. Lo que da su coloracin propia a las tres grandes revoluciones viene de las imgenes compuestas de mito y de historia, que ilustran y ligan en la memoria ciertos mitos escatolgicos y ciertos hechos de la fase de efervescencia, que presentan a stos como signos anunciadores de aqullos (15). La intencionalidad ideolgica de la Filosofa de la Historia, fue explayada con mxima brillantez por Hanno Kesting en su obra de ttulo bien plstico: Filosofa de la Historia y guerra civil universal (16). Los veinte aos transcurridos desde la aparicin de esta obra, para mi gusto comparable en ambicin a la de Spengler, no han hecho ms que corroborar sus tesis esenciales y, por lo mismo, poner de manifiesto el callejn sin salida a que han llegado la hipstasis de la Historia y la ideologizacin de su filosofa. Para Kesting, la Filosofa de la Historia es, desde sus comienzos, no slo ya filosofa crtica y crtica de la sociedad, sino tambin, y de modo manifiesto, una filosofa agresiva. Esta agresividad le viene desde sus verdaderos orgenes, desde la acuacin del trmino por Voltaire y de la pasin progresista de la Ilustracin. Kesting adopta la misma comprensin del proceso revolucionario magistralmente entrevisto por Tocqueville del que expresamente cita el famoso dicho: La Rvolution [rancaise recommence toujours et c'est toujours la mme. Todava ms agudamente, para Kesting, desde la Revolucin francesa, la Historia es actualidad y la actualidad es interpretada en trminos de una determinada visin de la Historia. Esta sublimacin idealizadora del acaecer se totaliza en la idea del progreso que alcanza su plenitud metafsica en la tesis absoluta de Hegel de que todo lo real es racional y todo lo racional real; tesis que encuentra su instrumentacin dialctica en la famosa idea de la astucia de la razn (List der Vernunft) que engarza, en el hilo argumental de la Historia, los hechos negativos como momentos necesarios y lgicos de un devenir positivo. La astucia histrica de la razn, es la versin lmite
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de la entidad absoluta de la Historia, de su condicin de deus est machina del devenir de la Humanidad y de la Naturaleza. Es en ltimo trmino, la secularizacin de la idea tradicional y trascendental de la Providencia cristiana, en la inmanencia intrnseca de la Historia y, por lo mismo, la apertura decisiva de la teologa negativa de la muerte de Dios (17). El hombre se erige en agente exclusivo del movimiento histrico pero la Historia, a su vez, como objetivacin dinmica de lo humano, aparece sublimada cual divinidad terrenal; la Historia es el tiempo humano como destino. Se entra as en una conciencia exttica de la Historia, en el xtasis de la Historia, como dice Jakob Hommes (18), lo que significa, la comprensin de los acontecimientos como pasos y movimientos hacia un final grandioso y glorioso. Esta plenitud y esta visin escatolgicas de la Historia que se totalizan y encuentran su argumento en el mximo mito de la ltima Modernidad, la imago de la Revolucin, marcan el cenit de la idea mesinica de la Historia. Desde el fracaso de la revolucin europea de 1848 al estallido de la primera bomba atmica en Hiroshima en 1945, discurre un siglo, un interregno de los tiempos, en el curso del cual los idelogos, las guerras, las revoluciones, las transformaciones de todo tipo y el seoro absoluto de la Tcnica exenta de toda religacin integral de lo humano, conducen a un .agotamiento de la idea metafsica de la Historia y al despertar de una mentalidad dominada por la idea sociopoltica del cambio permanente, pero desasistidas de todo sentido profundo del acaecer. No puede existir verdadera historia, escribe Jaspers, si no existe un saber de la Historia. De aqu que slo en Europa exista ciencia de la historia y filosofa de la historia (19). As se despliega, no el fin de la Historia en sentido escatolgico o revolucionario, pero s el fin de una inteligencia metafsica de la Historia, que trae su causa ltima de la dislocacin y superacin del pluriverso poltico del Estado-Nacin europeo, de la deseuropeizacin del movimiento histrico y, en ltimo trmino, del ingreso a escala planetaria en una era ahistrica de cambios globales, en un nuevo pluriverso de hegemonas en el que se ha obnubilado el sentido de la Historia. Este es el en de la ahistoricidad.

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La historicidad concreta del hombre contemporneo, su encrucijada ontolgica es, justamente, su ahistoricidad.

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El 29 de mayo de 1980 se ha cumplido el centenario del nacimiento de Oswald Spengler, cuya obra capital La decadencia de Occidente apareci en los primeros das de septiembre del ao crtico de 1918, que marca el ocaso de la dinmica europea de la Historia. La polmica obra de Spengler -discutida en sus datos de base, en sus esquemas comparativos, en su visin del futuro del mundo (20)- es la expresin ms grandiosa del pesimismo histrico europeo y, al mismo tiempo, un intento genial, pero desesperado, de mantener una concepcin histrica del mundo. Spengler define, en trminos patticos, las pretensiones magnas de su obra: Al principio abarcaba slo un problema particular de la civilizacin moderna y ahora se convierte en una filosofa enteramente nueva, la filosofa del porvenir, si es que desde nuestro suelo, metafsicamente exhausto, puede an brotar una. Esta filosofa es la nica que puede contarse al menos entre las posibilidades que an quedan al espritu occidental en sus postreros estadios. Nuestra tarea se agranda hasta convertirse en la idea de una morfologa de la historia universal, del universo como historia (21). Pero a medida que se adentra uno en su pensamiento y profundiza en su relectura -con otra meditacin ms profunda que la de comprobar si ha acertado en su mgica ilusin que luce en el frontispicio de su obra: En este libro se acomete por vez primera el intento de predecir la historia (22)- se desvela el sentido ahistoricista de la metafsica orgnica del tiempo y del devenir humanos, que constituye la verdadera trama conceptual de la concepcin spengleriana del mundo y de la vida. La decadencia de Occidente es la decadencia de la Historia, el agotamiento intelectual del estilo del pensar histrico del hombre occidental que, desde los griegos y desde los judos, comprenda el acaecer como argumento del destino humano. Spengler culmina -a pesar de sus protestas- el giro anticopernicano de Schopenhauer, que introduce

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por primera vez en el pensamiento occidental el principio de Oriente, la comprensin de la Naturaleza y el hombre sumergido en ella, como ciclo vital, y de la voluntad, como soberana csmica que incorpora, con fatalismo asitico, la libertad humana. La llamada filosofa de la Historia de Spengler es, ms que propiamente tal, el primer gran intento de explicar histricamente la decadencia de la inteligencia histrica de Occidente y de la devaluacin irreversible del sistema de valores y del pluriverso de constelaciones de poder -religiosas, polticas, culturales y econmicas- que eran, al mismo tiempo, el resultado y el soporte de esa inteligencia. Todos los grandes conceptos de la especulacin spengleriana -la concepcin orgnica de las culturas y de su ciclo vital, la lgica del tiempo humano como sino, la apologa del destino como conciencia y como vocacin- traen su herencia de la poderosa intuicin de Nietzsche, segn el mismo Spengler reconoce, y de su resuelta protesta ahistoricista contra la visin judeo-cristiana de la Historia como argumento de la salvacin humana as como de la inversin sotrica en el mundo moderno como teora de la revolucin (23). Spengler en el decurso de la ltima gran guerra europea y Toynbee en vsperas de la primera guerra verdaderamente mundial (24), reconstruyen el magno espectculo histrico de tiempos y culturas con variaciones sobre el mismo gran tema elegaco: la universalizacin planetaria del acontecer humano pero, con ella, la deseuropeizacin primero y la desoccidentalizacin despus, del argumento mismo de la Historia y, con esa radical crisis, la apertura a una visin del mundo dominado por una frentica aceleracin de cambios y convulsiones en la que el sentido histrico se desvanece. De tal modo, el otro milagro griego, el del nacimiento de la Historia, como un cierto lagos de los tiempos del hombre y la revelacin, caracterstica de las grandes religiones de Occidente, de la peregrinacin humana en los siglos como va de salvacin trascendental, se desploman, frente a la realidad que discurre y ante la inteligencia que trata de comprender este devenir existencialmente catico, cediendo el paso a la mentalidad contempornea, a la inteligencia funcional caracterstica de lo
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que vamos a llamar el segundo nihilismo, una de cuyas esenciales caractersticas, si no es la que las engloba a todas, es el talante resueltamente ahistrico del hombre de la mutacin contempornea. La crisis es tan profunda que las nuevas filosofas, si tal puede llamrselas, o las nuevas gnosis si tambin tal denominacin es de recibo, o no se asoman al vrtigo del tiempo sin sentido o lo hacen con todas las cautelas, que exige el campo minado del abismo de la Historia en que hemos entrado. Jnger lo escribe con ambigedad dlfica: La situacin de Herodoto se repite, con signos inversos. Herodoto desde el espacio histrico en que acababa de entrar vea volviendo la vista hacia atrs el espacio mtico. Lo haca con temor. El mismo temor se impone hoy, ahora que ms all del muro del tiempo se dibujan las cosas futuras. En toda denominacin yace un peligro (25). Es ms que arriesgado tratar de mentar lo que adviene. Y es cierto tambin que toda poca tiende a comprenderse como novedad y como culminacin. Toda poca se entiende a s misma como moderna. Pero an as, aun a riesgo de que la inteligencia novsima de nuestro tiempo de rupturas, sea la expresin ms profunda de nuestro narcisismo cultural (26) o de la agona de nuestra situacin cultural (27), es lo inslito y cierto, lo verdaderamente novsimo, que el hombre contemporneo, no es que haya dejado de otear lejanos horizontes histricos, sino que vive con euforia o con angustia la sola preocupacin del presente instantneo y la regla de su vida, su tica existencial y situacional es la desnuda voluntad de supervivencia. La vivencia ms aguda y global del hombre contemporneo es la de nufrago, la de superviviente.

Hasta aqu hemos tratado de comprender la gnesis y la plenitud de la idea de la Historia desde el prisma intelectual de su teologa, de su filosofa, de su dialctica o de su ideologa. Es una exigencia lgica de la claridad aparente y an ms de la facilidad del discurso. Pero a cada tramo, nos ha asaltado la sospecha de que los giros del pensamiento histrico

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pudieran ser el correlato y hasta la expresin puntual del acontecer de fondo, esto es que el curso de los hechos pudiera darse a s mismo sentido histrico por su versin filosfica. En cuanto nos adentramos en el vasto proceso de devaluacin de la idea de la Historia, esto se hace mucho ms patente. La obnubilacin del sentido histrico en el siglo xx est ntimamente vinculada al fracaso mismo de la Historia, si cabe hablar as, es decir, a la dislocacin de los procesos revolucionarios llamados a configurar mundos ideales, a los grandes holocaustos de la ltima gran guerra mundial y a la subsiguiente paz del equilibrio del terror surcada por continuas guerras localizadas, al terrorismo como medio inhumano de solventar y al tiempo de multiplicar los conflictos, a la implantacin y renovacin constante de pautas y estilos de vida que desgarran, incluso dentro de cada generacin, la idea misma de cualquiera continuidad tradicional y a la crisis de las grandes religiones. De otro lado la fabulosa potenciacin tecnolgica de las sociedades avanzadas y su vertiginoso ritmo de cambio de la mentalidad media y del sistema de necesidades, la potenciacin galopante de la industria de destruccin y del mercado mundial de armamentos, las plagas de la droga y la explosin demogrfica con su inmensa geografa del hambre, dibujan el panorama de un mundo informe y catico que, en su visin del futuro, ha pasado en los ltimos treinta aos de las imgenes fulgurantes de los parasos de la tcnica y de los mitos del superhombre, a los paisajes dantescos de la imaginacin apocalptica y a una teora de sociedades deshumanizadas y hasta subhumanas, en un porvenir neurtico y aterrorizado sin otro horizonte vital, que la existencia agnica de la estricta supervivencia. De tal modo el siglo xx, en su verdadera dimensin histrica, tiene por argumento de fondo un complejo y trgico proceso de ruptura en el que se volatilizan todas las vigencias del pasado y, al tiempo que se futurizan todas las instancias del presente, se desvanece el sentido profundo del futuro como dimensin del perfeccionamiento de lo humano. El siglo xx, en sus bien entendidos lmites histricos, marca la ruptura o el eclipse de la Historia.
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5 Hay siempre, de necesidad, algo artificial y mecamco en las cronologas y ms en la medida que se acelera el tiempo histrico y se complica su argumento. En cuanto a lo primero, el hombre contemporneo no puede ya contar dndole un sentido al pasado moderno, por siglos. El mundo de 1900 queda demasiado lejos y en una por completo desvada ilacin con el mundo atmico de 1945. Establecemos la teora de las guerras mundiales, al modo que la Antigedad estableca la de las guerras mdicas o las pnicas y al modo que el mundo moderno trae su filiacin de las guerras de religin. Pero una mirada ms profunda puede poner en duda si la primera guerra europea es, en rigor, una verdadera guerra mundial. Marca ms bien el fin de las guerras nacionales del pluriverso europeo. Slo su desenlace con la pax democratica de la visin wilsoniana del mundo y, sobre todo, con la revolucin sovitica, abre los verdaderos procesos de onda mundial. El verdadero siglo xx, como dimensin temporal de relativo sentido histrico, comienza con la revolucin de 1848 y concluye en 1945. El conjunto del acaecer est si no dominado, al menos envuelto, en la atmsfera de la pugna ideolgica. As entendido, es el siglo de la revolucin, de la misma revolucin resuelta en la trama de los movimientos socialista y comunista y de sus reacciones contrarrevolucionarias, trama que termina por sobreponerse como lnea esencial, al nudo principio de expansin del poder que domina la concurrencia de los Estados nacionales. Todo ello, a vuelo de pjaro, a primera vista. El socialismo es por definicin internacionalista, como lo fue el Cristianismo, pero esta superacin del protagonismo nacional de la Historia, resulta reconducida por el propio movimiento histrico a las bases reales de la potencia y del sistema de poderes polticos. En el caso del Cristianismo, por la romanizacin del orbe histrico. En el caso del socialismo por la sovietizacin del proceso revolucionario. Hay siempre un foco de emulsin del curso del tiempo que se concentra en una nacin arquetpica, tal como fue la imagen de Francia para la revolucin burguesa, y Marx soaba que lo fuera Alemania
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para la revolucin proletaria. Hay siempre una expropiacin nacionalista del internacionalismo como hay una expropiacin imperialista del universalismo. Todo ello trae como consecuencia un proceso creciente de ideologizacin. de la Historia, de trasmutacin intencional del acaecer que ha erosionado por completo la objetividad histrica, tan grata a Ranke, y que, en ltimo trmino, ha sido una de las concausas ms activas de la formacin de la indiferente mentalidad ahistrica contempornea. De otro lado est la aceleracin histrica. Trtase, desde luego, de un tpico de circulacin constante en toda la literatura de anlisis del mundo contemporneo y de sus perspectivas. Pero, sin entrar en el sugestivo estudio de la retrica y de la hermenutica de los tpicos, un tpico no es, de necesidad, un error generalizado, sino ms bien un lugar comn que se admite sin apurar el anlisis. Es la evidencia misma del tpico la que mueve a su consideracin crtica, para medir el alcance de su verdad. Por lo que hace a la aceleracin histrica, una primera evidencia, es que la Historia no puede ya pautarse por siglos al modo que lo haca la mentalidad historicista clsica. Los hitos histricos se comprimen para buscar alguna inteligibilidad en el devenir. Las imgenes abstractas de las grandes pocas -Edad Media, Renacimiento, Ilustracin- se desvanecen en su slida teora en cuanto se profundiza la investigacin (28). Pero as y todo, la comprensin histrica del siglo XVIII como siglo de las luces o del siglo XIX como siglo del liberalismo meramente aproximativas, no valen para nuestro acelerado siglo XX. El siglo xx ha perdido figura de poca a nuestros mismos ojos contemporneos, porque encierra en su cronologa una mutacin del mundo y desde entonces, desde 1945 al menos, vivimos en un proceso continuo de cambio en todos los planos, que impiden una visin o teora del mundo actual (29), por la velocidad de transformacin de las configuraciones, de las estructuras y del sistema de formas de vida. Basta traer a colacin algunas indicaciones someras. En trminos generales puede decirse que la primera mitad del siglo no conoce la televisin ni la informtica, que constituyen mutaciones evidentes de las for-78 -

mas de percepcin y de medida de la realidad en torno, es decir, de la inteligencia misma como medio de aproximacin a la realidad. El hombre postatmico, por mentado de alguna manera, tiene puntualmente el mundo a la vista en su totalidad fragmentada y dispone sobre su compleja multiplicacin fenomnica de una procesin abrumadora de datos. Esta visin de alcance global y este flujo continuo de radiaciones del mundo sobre la consciencia, marca un ritmo acelerado del acaecer y, por otra parte, desvanece por superposicin de imgenes y por proliferacin de datos el esquema esencial del conjunto. Para la mirada relativamente atenta del hombre, ocurren muchas ms cosas, en escenarios que cambian mucho ms. Todava la inteligencia del hombre preatmico era generacional. Quiere decirse que el mundo de padres a hijos se mantena en una esttica de valores, vigencias, estructuras de poder y estilos de vida se transmita relativamente -incluso en su lnea de revolucin y de rebelda- durante una generacin. La teora de la mentalidad generacionista, que comenz en el terreno de la esttica hasta generalizarse en todas las reas de creacin y de crtica, componiendo las afinidades electivas que articulaban el trasfondo de los grandes movimientos de creacin y de rebelda en su ltima sntesis, no constituye ya en el mundo en torno al hombre de hoy un medio valioso para captar el movimiento de la realidad. La cronologa existencial del contemporneo es, a lo sumo, la dcada y esto quiere decir que por las memorias o las autobiografas de los hombres de genio de nuestro tiempo, se superponen visiones distintas del mundo que se interpenetran sobre sus confusas vivencias de lealtad y de traicin. El mundo en torno y la imagen del mundo, cambian a la vista del hombre como espectador y como protagonista, sin tiempo a condenarse como tradicin adquirida y, por lo mismo, a consolidarse como historia. Para sobrevivir el hombre rigurosamente contemporneo, tiene que desprenderse constantemente del lastre de su pasado e inteligir el eterno presente bajo la presin casi instintiva de la intuicin de futuros que se desvanecen constantemente. La decadencia de la Historia para el hombre contemporneo es, en prmersi-79 -

mo lugar, un producto de la angustiosa e irresponsable, incluso frvola, ahistoricidad de su existencia. El hombre contemporneo, est tan agobiado por el tiempo, es tan biolgicamente crnico, que est dejando de ser, con el eclipse de la Historia, un ente de conciencia histrica.

HE

DICHO

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NOTAS
I
INTRODUCCION (1) Gabriel Marcel. (2) X. Zubiri. Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, 1944, pg. 295. (3) Benedetto Croce ha sido el verdadero redescubridor de Vico aun. que, en opinin de muchos, bajo la inclinacin excesiva de revelarlo' como pre~ecesor de Hegel. V. B. Croce. La filosofa de Giambattista Vico, 5. ed. Bari, 1953, pgs. 269-270. (4) Cit. E. Imaz. El pensamiento de Dilthey. Ed. El Colegio de Mxico" Mxico, 1946, pg. 270. ' (5) H. Lefbvre. La fin de l'Histoire. Pars, 1970, pgs. 14-15. (6) E. M. Cioran. El fin de la Historia", en Contra la Historia. A. e. Bar. celona, 1976, pgs. 131 y ss. (7) Ob. cit., pg. 180.

11
IDEA Y CONCIENCIA DE LA HISTORIA (1) Raymond Aron. Dimensions de la Conscience historique. Pars, 1961, pgina 39. (2) R. G. Collingwood. Idea de la Historia, t. e. Mxico, 1952, pgs. 252 y siguientes. (3) J. Huizinga. El concepto de la Historia y otros ensayos, t. e. Mxico, 1946, pg. 92. (4) W. Dilthey. Gesammelte Schriften. Leipzg-Berln (1914-1936), volumen VII, pg. 135. (5) A. Milln Puelles. Ontologa de la existencia histrica, 2. ed. Madrid, 1955, pg. 155. (6) O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Munich, t. 1, 1924, pgina 172. (7) t; t. l., pgs. 170-171. (8) ts; t. 11, pg. 58. (9) Ib., t. 11, pgs. 31-32. V. Friedrich Meineche. ber Spenglers Geschichtsbetzachtung (1923), en Zur Theorie und Philosophie der Geschichte, 2. ed. Stuttgart, 1965, pgs. 181-195. (10) Claude Larre Aperception emprque du temps et conception de I'histoire dans la pense chinose, en Les cultures et le temps, de P. Ricoeur y otros. Pars, 1975, pgs. 61 y ss. (11) R. Panikker. Temps et Histoire dans la tradition de I'Inde, en Les cultures et le temps, cit. pg. 88. V. tambin del mismo autor Kulturmysterium in Hinduismis und Christentum. Friburgo-Munich, 1964, pgs. 51 y ss. Uno de los mximos orientalistas, Heinrich Zimmer en su Philosophie und Religion lndiens, t. a., Zurich, 1961, pgs. 53 y ss., estima que la resuelta contraposicin con respecto a la idea del tiempo histrico entre la concepcin hind y la de estirpe occidental, viene del decisivo hecho de la devaluacin metafsica del pensamiento occidental que se genera desde me-

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diados del siglo XVIII y de la persistente difusin de la concepcion materialista del progreso frente a la tradicional contemplacin india del devenir del mundo como decadencia y cada. Para Willian S. Haas, Ostliches und westliches Denken, t. a., Hamburgo, 1967, pg. 43, la contraposicin occidental del sentido activo del tiempo histrico y la actitud contemplativa que caracteriza a las ms de las sabiduras orientales, se va agudizando, desde el trasfondo de la honda incertidumbre que caracteriza los perodos decisivos de la historia occidental. La comprensin de la Historia meramente como cambio llevara en tal caso, a la inteligencia histrica occidental al lmite de sus posibilidades metafsicas. (12) E. Jnger. Le mur du temps, t. f., Pars, 1963, pg. 102. (13) Francois Chtelet. La naissance de l'Histoire, Pars, 1962, pg. 10. (14) ti; pgs. 400-401. (15) Ib., pg. 441. La visin histrica del acaecer humano -de la historia como hazaa en que se realiza un destino transindividual y en el ms elevado sentido poltico- comienza, en la interpretacin de Hannah Arendt (e El concepto de Historia: antigua y moderna, en Between past y Future, t. t., bajo el ttulo de La crise de la culture, Pars, 1972, pgs. 58 y ss.), enraizada en el concepto y en la experiencia griegas de la Naturaleza. La Naturaleza, comprenda todos los seres que nacen y se desarrollan por s mismos, sin concurrencia de los hombres o de los dioses; y que en cuanto que tal, como eterno ciclo de su devenir, es siempre inmortal. Las entidades, que integran la perenne Naturaleza, las cosas naturales, estando siempre ah y siendo siempre iguales, no tienen necesidad de memoria; con el ciclo peridico de la vida, la Naturaleza asegura el mismo gnero de inmortalidad a las cosas que nacen y mueren que a las cosas que son y no cambian. Los hombres son los nicos mortales; los solos seres mortales que hay, porque los animales no existen ms que como miembros de su especie y no como individuos. La peculiaridad -y la mortalidad- del hombre consiste en su individualidad que se mueve en lnea recta en un universo donde todo, en tanto que se mueve, se mueve en un orden cclico. Por lo tanto, para superar su inexorable existencia efmera, el hombre tiene que integrarse en la peculiar inmortalidad de la naturaleza Y. esto, es slo asequible por la individualidad extraordinaria, que mediante sus hazaas queda en la memoria de todos, por su fama. Ahora bien, esta singular inmortalidad es en el fondo poltica porque la fama es el patrimonio espiritual de la polis. Mas, an siendo esto as, la dialctica de la idea de la Historia, se resuelve en una total inversin puesto que la conciencia moderna de la Historia se plantea sobre una distincin esencial. cuando no sobre la anttesis de Historia y Naturaleza. (16) Cit. Allemann. Ironie und Dichtung, pg. 102. (17) Alexandre Safran. Israel dans le temps et dans l'espace. Pars, 1980, pginas 14 y ss. (18) Andr Neher. L'essence du prophtisme. Pars, 1955, pg. 7. (19) Safran, ob. cit., pgs. 17 y ss. (20) Cit. Andr Neher. Visin du temps et de l'Histoire dans la culture juive, en Les cultures et le temps, cit. pg. 180. (21) V. Lean Chestov. Le pouvoir des cleis, t. f., Pars, pgs. 87 y ss. (22) A. Neher, ob. cit., pg. 178. (23) Safran, ob. cit., pg. 37. (24) Cit. Jules Isaac. Gense de L'antisemitisme, Pars, 1955, pg. 29. (25) V. la crtica de J. L. Talmon, The Unique. The Universal, Londres, 1965, pgs. 71 y ss., a Toynbee, que considera la doctrina de la eleccin como el elemento ms especficamente judaico y el ms activo sobre la historia del mundo, en cuanto que sirve de estmulo y prototipo a toda la teora de los agresivos nacionalismos modernos.

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(26) V. Hugo Grossman, Der Messias, Gottinga, 1929; Lorenz Drr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilandgerwartung, Berln, 1925; W. Staerk, Der Erliiserwartung in den iistlichen Religionen, Stuttgart, 1938; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel, Nueva York, 1955; A. Hizzel Silver, A History of Messianic Speculatiori in Israel, Nueva York (1927), red. 1959; S. Mowinckel, He that Cometh, Oxford, 1956; R. Charles, Eschatology, Nueva York, 1963. (27) V. Gershom Scholem. Zurn Verstandnis der messianischen Idea im Judentum, en Judaica, Frankfurt, 1963, pgs. 20 y ss. (28) S. Mowinckel, ob. cit., pgs. 155 y ss. (29) V. Jean Brun, Les conqutes de l'homme et la sparation ontologuique, Pars, 1961, pg. 125.

111
LA HISTORIA COMO DIALECTICA DE LA RAZON
(1) V. Max Horkheimer, Zur kritik der instrumentellen Vernuni, t. a. (edicin original en ingls bajo el ttulo Eclipse ot Reason, Nueva York, 1947), Frankfurt, 1967. (2) E. Cassirer, La filosofa del Renacimiento; Giuseppe Toffanin, Historia del humanismo, 1. e., Buenos Aires, 1953. (3) E. Cassirer, El problema del conocimiento (1906), t. e., Mxico, 1953, pginas 402 y ss. (4) Jess Fueyo, La mentalidad moderna, Madrid, 1967, pg. 5. (5) V. Jakob Hommes, Der Technische Eros, Friburgo, 1955. (6) V. Percy Ernst Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio (1929), 2." ed., Darrnstadt, 1957. (7) V. Hans Urs Von Balthasar, Prometheus. Studien zur Ceschichte des deutschen Idealismus, Heildelberg, 1947. (8) J. Fueyo, La vuelta de los Budas, Madrid, 1973. (9) V. Erwin Faul, Der moderne Machiavelismus, Colonia, 1961. (10) Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), t. e. Madrid, 1941. (11) V. George Vlachos, La pense politique de Kant, Pars, 1962, pginas 74 y ss.; Hans M. Wolff, Die Weltanschauung der deutschen Autkliirung, Munich, 1949, pgs. 172 y ss.; Theodor Litt, Kant und Herder, Heidelberg, 1949, pgs. 202 y ss. (12) V. Luden Goldmann, Mensch Gemeinschait und Welt in der Philosophie Immanuel Kants, Zrich, 1945, pgs. 212 y ss. (13) C. I. Gouliane, Hegel ou la philosophie de la crise, t. f., Pars, 1970. (14) X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1944, pg. 281. (15) W. Dilthey, Hegel y el idealismo, Mxico, t. e., 1944. (16) V. Jrgen Gebhardt, Politik und Eschatologie. Studien zur Ceschichte der Hegelschen Schule in der Jahren 1830-1840, Munich, 1963. (17) Francois Chtelet, Hegel, Pars, 1968, pgs. 20 y ss.; Joachim Rit~er, Hegel und die [ranzbsische Revolution, Frankfurt, 1965. Sobre la funcin capital del concepto del espritu objetivo en el sistema hegeliano V. Theodo: Litt, Hegel Versuch einer Kritischen Erneuezung, Heildelberg, 1953, pginas 95 y ss. (18) Para la interpretacin napolenica de Hegel, V. Alexandre Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel, 4." ed., Pars, 1947.

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(19) V. Jean Hypolit, lntroduction a la Philosophie de l'histoire de Hegel, Pars, 1948; Wilhelm Seeberger, Hegel oder die Entwicklung des Geistes zur Freiheit, Stuttgart, 1961; Wilhelm R. Beyer, Hegel-Bilder. Kritik der Hegel-Deutungen, 2." ed., Berln, 1967; Alfons Adams, Transzendenz: der Erkenntnis und Eschatologie der Geschichte, Mnster, 1958; Wolfdieter Marsch, Gegenwart Christi in der Gesellschaft, Eine Studie zu Hegels Dialektik, Munch, 1965. (20) V. Ernst Bloch, El pensamiento de Hegel, t. e., Mxico, 1949. (21) V. Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. I (1818/1820-1844), Pars, 1955; Michael Lowy, La thorie de la revolution chez le [eune Marx, Pars, 1970; Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea, Londres, 1968; Ernst Bloch, Uber Karl Marx, Frankfurt, 4." ed., 1973. (22) A. Von Cierszkowski, Prolegomena zur Historiosophie (1838), t. f., Pars, 1973, pg. 7. (23) lb., pg. 15. (24) Ib., pg. 148 (comentario de M. Jacob). (25) V. Ballanche, Palingnesie Sociale (1827). V. Paul Benichou, Le temps des prophtes Doctrines de l'ge romantique, Pars, 1977, pgs. 74 y ss. (26) V. Ludwig Feuerbach, Kleine philosophische Schriften, Grundsatze der Philosophie der Zukunit (1843), Leipzg, red. 1950; L. Casini, Storia e urnanesimo in Feuerbach, Bolonia, 1974, pgs. 222 y ss.; Gregor Ndling, Ludwig Feuerbach Religionsphilosophie, Paderborn, 1961; S. Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie, Berln, 1964; Marx W. Wartofsky, Feuerbach, 1977; Manuel Cabada, El humanismo premarxista de L. Feuerbach.

IV LA CRISIS DE LA HISTORIA

(1) Jean Marie Benoist, Marx est mort, Pars, 1970, pg. 194. (2) Louis Althusser, Pour Marx, Pars, 1967, pgs. 234 y ss. (3) K. Marx, NationalOskonomie und Philosophie (1843), en Die Friihs chriiten, Stuttgart, 1953, pgs. 235-236. (4) J. Fueyo, La sociedad como "logos?, en Estudios de Teora de la Politica, Madrid, 1968, pgs. 176 y ss. (5) Marxismus und Geschichte, cit. pg. 13. (6) V. Jules Monnerot, Sociologie du Communisme, Pars, 2." ed. 1949, pginas 143 y ss, (7) V. M. Alonso Olea, Alienacin. Historia de una palabra, Madrid, 1974; I. Meszaros, Marx's theory oi Alienation, Londres, 1970; Alienation Marx's conception of Man in capitalist society, 2." ed., Cambridge, 1976; Emilio Lamo de Espinosa, La teora de la cosificacin. De Marx a la Escuela de Francfort, Alianza Editorial, Madrid, 1981. (8) W. Brannng, Der Kommunismus als politische-soziele Weltreligion, t. a., Berln, 1953; Werner Post, Kritik der Religion bei Karl Marx, Munich, 1969; Henri Desroche, Marxisme et Religlons, Pars, 1962; Charles Wackenheim, La faillite de la religion d'apres Karl Marx, Pars, 1963. (9) H. Lefebvre, La fin de l'Histoire, cit. pg. 43. (10) Kostas Axelos, Marx penseur de la Technique, Pars, 1961. (11) Lewis Mumford, Tcnica y Civilizacin, t. e., 2 vols., Buenos Aires, 1945. (12) V. Charles Baudoun, L'oeuvre de Iung, Pars, 1963, pgs. 181 y ss.

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(13) V. M. Jay, La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, t. e., Madrid. E. Lamo de Espinosa, ob. cit. (14) Max Horkheirner, Anfiinge der brgerlichen Geschichrsphilosophie, Stuttgart, 1930, pgs. 37 y ss. (15) J. Monnerot, Sociologie de la Revolution, Pars, 1969, pg. 220. Sobre el Milenium V. Norman Cohn, The Pursuit oi the Millenium, Londres, 1957; Marjorie Reedes, The influence oi prophecy in the latter Middle Ages, Oxford, 1960. (16) H. Kestng, Geschichtsphilosophie und Weltbrgerkrieg, Heildelberg, 1959. (17) Thomas J. Altizer-William Hamlton, Teologa radical y la muerte de Dios, t. e., Barcelona, 1967. Para la gnesis del problema en Hegel V. Roger Garaudy, Dieu est mort, Etude sur Hegel, Pars, 1962. (18) J. Hommes, Der technische Eros. Das Wesen der materialischen Geschichtaufjossung, Frburgo, 1955, pgs. 149 y ss. (19) K. Jasters, Sobre el espritu europeo (1946), en Balance y perspectiva, t. e., Madrid, 1953, pg. 172. (20) V. Anton M. Koktanek, Oswald Spengler in seiner Zeit, Munich, 1968 y su ed. de Spengler-Studien, 1965; Manfred Schroter, Metaphysik des Unterganso Eine Kulturkritische Studie ber Oswald Spengler, Munich, 1949. (21) O. Spengler, ob. cit., t. e., t. 1, pg. 13.
(22) lb.

(23) V. Karl Lwth, Meaning in History, Chcago, 1949. (24) O. Anderle, Das universalhistorische System Arnold Joseph Toynbee, Frankfurt, 1955. (25) Ernst Jnger, Le mur du temps, t. f., cit. pg. 105. (26) V. Christopher Lasch, The Culture oi Narcissism. American Life in an Age of diminishing expectations, Nueva York, 1978. (27) Vincent Kycinas, Our Cultural Agony, La Haya, 1973. (28) V. J. Huzinga, El concepto de la Historia y otros ensayos, t. e., Mxico, 1946. (29) V., no obstante, el complejo ensayo de H. Freyer, Theorie des Gegenwdrtigen. Zeitalters, Stuttgart, 1955.

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DISCURSO DE CONTESTACION DEL EXCMO. SR. DON MANUEL FRAGA IRIBARNE

Jess Florentino Fueyo Alvarez naci en Langreo, en las Asturias de Oviedo, el 27 de febrero de 1922. El mismo ao nac yo, y por ello pienso que puedo asomarme a su horizonte vital en un claro paralelo generacional. Cada uno de los momentos sealados de la vida de Jess Fueyo va enmarcado en hitos significativos de la evolucin contempornea de nuestra Espaa. Porque un ao despus de su nacimiento, haca crisis la Monarqua constitucional de la primera Restauracin, despus de que la crisis de los partidos y del Parlamento hiciera inevitable el recurso al Ejrcito. Porque al comenzar sus estudios de lo que entonces se llamaba bachillerato o enseanza secundaria, se iniciaba la segunda Repblica, de tan rpida tramitacin y tan desastroso final como la primera. Jess Fueyo, procedente de modesta y dignsima familia militar, curs aquellos estudios en Melilla, la antigua Rusadir, el baluarte secular de Espaa en el Norte de Africa, ciudad clave en los dramticos sucesos de nuestra guerra civil y sus orgenes. Con el final de la guerra comienzan los estudios universitarios de Jess Fueyo, ahora en Madrid, de nuevo capital, todava Universidad Central; pero habrn de coincidir con otra nueva y decisiva contienda, la segunda guerra mundial. Todos los que entonces nos preparbamos para la vida ramos conscientes de vivir aos decisivos; si nuestra guerra nos
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convenci de que haba que hacer algo para que Espaa saliera de una vez del atraso, de los enfrentamientos fanticos y del aislamiento, la gran conflagracin subsiguiente nos dej pocas dudas de que bamos a vivir y actuar en un mundo muy diferente del que nos haba visto nacer. Jess Fueyo se licenci en Derecho por la Universidad de Madrid, tras unos estudios como slo los realizamos los jvenes que sabemos que slo lograremos lo que resulte de nuestro esfuerzo, sin padrinos ni reservas. Se doctor con la mxima calificacin, con una sugestiva tesis sobre Alexis de Tocqueville y la estructura de la sociedad democrtica. Y obtuvo en 1947, por el tradicional rito de las oposiciones, plaza de Letrado del Consejo de Estado, accediendo as por sus mritos a uno de los grandes cuerpos de la Administracin. Pero Fueyo no se conform con las posibilidades de una carrera brillante o de acceso a una bien rentada actividad profesional. Quera saber, quera interpretar, quera investigar. Desde el Instituto de Estudios Polticos y desde sus dos principales revistas, las de Estudios Polticos y Administracin Pblica, comienzan a salir los puntos granados de una mente curiosa y profunda. En poco tiempo se enter todo el mundo de que una mente seria se acercaba con rigor a los grandes temas de nuestro tiempo. Fruto merecido de aquella labor fue su acceso a la Ctedra universitaria, cuando en 1956, por oposicin, de cuyo tribunal me honr en formar parte, y en votacin unnime, obtuvo la de Derecho Poltico de la Universidad de Santiago de Compostela. Jess Fueyo fue ms tarde nombrado Director del Instituto de Estudios Polticos, cargo que desempe de 1962 a 1970. Por los mismos aos, desempe otros puestos yactividades de carcter poltico, y en todas partes lo hizo con seriedad y un claro sello intelectual. En 1969 obtuvo, de nuevo por oposicin, y en votacin unnime, la Ctedra de Teora de la Poltica, de la Facultad de Ciencias Polticas, Econmicas y Comerciales (hoy, Ciencias Polticas y Sociologa) de la Universidad Complutense de Madrid. Desde dicha Facultad, como desde la Escuela Diplomti90-

ca y la Escuela de Periodismo, su magisterio ha sido constante y fecundo. Jess Fueyo es Colegiado de Honor del Colegio de Doctores y Licenciados en Ciencias Polticas, y ha participado, en representacin de Espaa, en numerosos congresos y otras reuniones internacionales, en materias relacionadas con su especialidad. Su preocupacin intelectual se ha proyectado fundamentalmente sobre los temas de la crisis filosfico-poltica de la poca contempornea. Entre sus publicaciones destacan Esquema de la subversin de nuestro tiempo, en la que se analiza el proceso de fondo de descomposicin de las categoras de la metafsica tradicional y su proyeccin en el plano poltico y social; Humanismo europeo y humanismo marxista, opsculo en que, tomando como base una disertacin en el Congreso de Filosofa de Bolzano (Italia), se confrontan crticamente las variaciones temticas de los distintos humanismos de raz europea, desde el humanismo cristiano tradicional a la filosofa del joven Marx. En una recopilacin de una serie de sus colaboraciones, bajo el ttulo La poca insegura (1962), se analiza el giro radical de la sociedad contempornea como consecuencia de los violentos cambios de mentalidad y del proceso de aclaracin histrica por el que se est atravesando. Su obra La mentalidad moderna (1967) se plantea temticamente sobre la base de anteriores trabajos monogrficos, el giro de fondo que ha experimentado la mentalidad occidental a partir de la constitucin del Estado moderno, as como la dialctica de sus variantes a travs de la Reforma, la Ilustracin y de la Revolucin francesa. Su obra Estudios de Teora Poltica (1968) es una reflexin enfocada sobre nociones capitales de la ciencia poltica: legtimidad, auctoritas, Iogos de la sociedad, metodologa del saber poltico, morfologa del poder y burocracia, tecnocracia y metamorfosis poltica de la sociedad industrial, teologa poltica del Estado-Nacin sobre el fondo del anlisis monogrfico del anglicanismo poltico. Su ltima obra La vuelta de los Budas, ensayo-ficcin so91-

bre la ltima historia del pensamiento y de la poltica (1973), ha sido calificada por la crtica como ese raro gnero de obras que nada ms surgir a la luz, ya demandan imperiosamente el calificativo de clsica. Jess Fueyo est en posesin, entre otras condecoraciones, de la Gran Cruz de la Orden de San Raimundo de Peafort y de la Gran Cruz de Alfonso X el Sabio. En el discurso que nos ha presentado para su recepcin en nuestra Academia, el nuevo numerario se ocupa del eclipse de la Historia. Desde que en mi adolescencia le por primera vez el Apocalipsis de San Juan, me impresion aquella terrible amenaza del Angel del postrero da a la asustada Humanidad: Ya no habr ms tiempo. Esa amenaza que pesa sobre cada uno de nosotros, en la muerte personal, es ms aterradora an referida al conjunto de los humanos. Otro da, meditando sobre periodificacin al uso de nuestra Historia (tema al que habra de dedicar tan profundas intuiciones nuestro llorado compaero don Jos Larraz) me preguntaba sobre el final de la Historia llamada contempornea. Cul era el destino de este perodo? Quera decirse que el fin del mundo estaba prximo? O bien que, lograda la suma perfeccin, iba a terminar la Historia? Y de no ser lo uno ni lo otro, qu perodo vendra despus del contemporneo? Cuestiones ciertamente pavorosas para una mente infantil y curiosa. Aunque an viven cuervos que vieron pasar bajo sus altas almenas a las huestes de Napolen; es evidente que Palafox, Martnez de la Rosa y el Alcalde de Roa no son ya nuestros contemporneos. Nuestros contemporneos, nos guste o no, son los sacerdotes postconciliares, los guerrilleros afganos y las jvenes minifalderas. El presente se desprende del pasado; dirase que comienza un nuevo Evo milenario. Jess Fueyo nos introduce con decisin en tan formidable gigantomaquia intelectual. El hombre supera, pocos milenios antes de Cristo, su dependencia de una naturaleza hostil; largos procesos de acumulacin econmica y social le permiten crear las primeras unidades complejas de divisin del trabajo; y, como parte de un gran salto hacia adelante, se enfrenta con su propio pasado prehistrico, y a la vez con una voluntad de dar
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sentido y trascendencia a su paso por la tierra y a su presencia en el Universo. Con ello, la Historia ha comenzado. La Historia tendr su teologa, su filosofa y su anlisis cientfico. San Agustn, Hegel y Dilthey, para simplificar la enorme riqueza del discurso de Fueyo. Los hombres primero ven la Historia como el drama de una salvacin que es bsicamente ultraterrena; a partir del tiempo-eje, las grandes religiones, y sobre todo la gran tradicin judeo-cristiana, buscan una interpretacin del mundo como redencin y superacin de los estrechos marcos localistas y antropomrficos. De San Agustn y su inmortal Ciudad de Dios a la filosofa de la Historia de Hegel va un gran trecho, pero sin prdida de continuidad. Si para Hobbes todava el cuadro histrico es el de la Biblia y el de Roma, para Hegel todava la Historia es el juicio universal, y un juicio racional. Pero ya est all acechando Marx, con su vuelta del calcetn, y buscando una salvacin puramente terrena y materialista. A partir de ese momento hay que volver a empezar, y empiezan las morfologas histrico-culturales, de Dilthey a Spengler y a Toynbee, con todos los dems epgonos que analiz en su gran libro Pitirin Sorokin. y es lo cierto que cuanto ms se desmenuza la Historia ms pierde su sentido y sobre todo la importancia de su magisterio. Sin embargo, no estoy tan seguro como Fueyo de que lo ms nuevo sea el temor a enfrentarse con la Historia posible. Es cierto que tenemos delante el holocausto termonuclear, y la polucin de los mares, y otras muchas catstrofes posibles. Pero hace mucho tiempo que los pueblos y las civilizaciones saben que son mortales. San Agustn escribi justamente La Ciudad de Dios para consolar a las romanas violadas y a los romanos humillados por los godos de Alarico. Cuando los mongoles destruyeron Bagdad, e hicieron cinco pirmides con 100.000 cabezas cada una, la cosa no debi ser precisamente suave. Lo que es nuevo es que justamente ahora no hay registros espirituales a los cuales acudir como asidero de esperanza. Herodoto levant la Historia sobre el mundo prehistrico del mito. Hoy nos enfrentamos con la historia, como los grie-93 -

gos lo hicieron con la prehistoria. Dudo que podamos superar el desafo si nos empeamos en reducir el ser del hombre a este mundo, sin un restablecimiento de la trascendencia. La historia humana es como el entierro del Conde de Orgaz, que se mueve en dos planos; el uno no se entiende sin el otro. La Historia es la del tiempo finito y la del tiempo infinito, con vocacin de eternidad. Slo en ella encontrar, una vez ms, el hombre de hoy un descanso para el agobio del tiempo. Jess Fueyo ha buscado con seria honestidad en el pilago profundo de las preocupaciones del hombre de hoy. Debemos agradecrselo y animarle a proseguir en cuestiones de tanta trascendencia. Ha llegado, sin duda, la hora de concluir. La historia sigue, y tambin la historia de nuestra Academia; hoy recibe sta no slo una incorporacin, sino un estmulo a orientarse a lo ms alto y a lo ms difcil. Jess Fueyo sucede con honor en la medalla que usaron, .entre otros, Martnez de la Rosa, Alonso Martnez, el Marqus de Gual-el-Jel y Alberto Martn Artajo. Bienvenido sea a esta Casa que desde ahora le recibe con satisfaccin y espera mucho de su trabajo.

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INDICE
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Salutacin ... ... ... ...

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I.-INTRODUCCION

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H.-IDEA Y CONCIENCIA DE LA HISTORIA ...

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IH.-LA HISTORIA COMO DIALECTICA DE LA RAZON IV.-EL OCASO DE LA HISTORIA V.-NOTAS

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