SOBRE LA MORDEDURA DE LA NADA Y LA SOLEDAD DEL MISMO

Introduccin

De dnde provienen los problemas que ahora nos preocupan a muchos, intelectuales o no, y se nos presentan impostergables? Por qu se configur as nuestra vida, a pesar de no formar parte central del desarrollo de Occidente? Por dnde se introdujo o creci el mal en nuestra cotidianidad? Y es que hasta en la legalidad que ahora legitima un tipo de gobierno encontramos muestras de un sistema de reapropiacin y manipulacin de vidas. Baste recordar los casos de los presos polticos en Guerrero, Oaxaca, Chiapas, estado de Mxico, entre otros, en los que la pretensin primera es acallar, manipular y centrar la atencin de los ciudadanos fuera de la oscuridad donde se agitan los pantanos. Ahora no es slo el estado de malestar lo que hunde a millones de personas que han sabido resistir histricamente los peores embates, sino la forma en que hace funcionar la ley una organizacin gubernamental que se consolida deforme, chueca, con sndromes derivados de la irresponsabilidad de tantos. Aunado a los problemas globales, esto es algo que nos explicarnos sobre las constantes hudas que muchos planean da con da: desde los migrantes, que prefieren ser explotados y humillados en EU pero ganando ms dinero que en sus propias tierras, hasta los magnates temerosos del narcotrfico y el secuestro, que prefieren mandar a sus hijos fuera del papis o vivir ellos mismos en pases europeos. Pero tambin hay quienes huyen a travs de alguna droga, tan fcil hoy de conseguir, o a travs de la entrega total a la indiferencia; o simplemente, su entrega a la muerte. Pero esto no parece importar mucho a quienes ligados al poder del narco o al poder del estado, viven igualando a todo aquello contra lo que se supone deben de luchar. Para proteger este estatus, quienes estn en el poder encuentran

formas de que ste sea incuestionable. Un ejemplo es la forma en que han igualado las protestas de reclamo social con la privacin ilegal de la libertad que puede hacer el crimen organizado. Las reformas al Cdigo Penal Federal, publicadas en 2009, tienen problemas graves en varios artculos, pero Carlos Montemayor nos explica el caso del Artculo 366, I, B, que dice que es un delito: Detener en calidad de rehn a una persona y amenazarla con privarla de la vida o con causarle dao, para que la autoridad o un particular realice o deje de realizar un acto cualquiera. Esto se ha utilizado para incriminar a grupos que reclaman justicia social:
El punto esencial de manipulacin legal (de este artculo) no est en la comprobacin efectiva, como prueba procesal, de que se haya amenazado al rehn con privarlo de la vida o causarle dao, lo que debera modificar el razonamiento de los procuradores e impartidores de justicia, sino la intencin de que la autoridad realice o deje de realizar un acto cualquiera. En otras palabras, las conductas de reclamo ciudadano a los funcionarios que no resuelven peticiones sociales son igualadas a los propsitos del crimen organizado. Se trata de una criminalizacin de la inconformidad social. 1

Esta manipulacin permiti que Jacinta Francisco Marcial, indgena de la comunidad de Santiago Mexquititln, Quertaro, que no hablaba espaol, fuese condenada a 23 aos de prisin despus de un proceso de 3 aos en que no cont con intrprete. La acusacin: haber secuestrado, ella sola, a cinco agentes federales de investigacin, regularmente con un peso superior a los 90 kilos, por su corpulencia, quienes destrozaban el tianguis de aquel poblado, donde la seora venda aguas frescas. Algo aberrante pero que pone de manifiesto la forma en que el Estado prefiere exponer su estupidez a doblegar su cota de poder. Otros casos mencionados por Montemayor en que hubo la misma aplicacin fueron los de tres comuneros de San Salvador Atenco, Estado de Mxico, lugar en que la represin estatal fue prcticamente legitimada por los medios de comunicacin, que durante dos semanas y un poco ms repetan da y noche la imagen en que varios comuneros golpeaban a un polica federal, abandonado por sus valientes compaeros.

Carlos Montemayor, Nuevas leyes para la violencia de Estado, Proceso, No. 1698, 17 de mayo de 2009, Mxico, p. 37.

El Artculo 139 tambin maneja una ambigedad y una clara expresin de arrebato por parte de los legisladores, quienes no definen la palabra terrorista y, aun as, hacen referencia de ella como si en verdad existiera. Pero tambin este artculo ocupa o puede ocupar su ambigedad para declarar como terrorista a todo aquel que pretenda protestar y luchar por la justicia social, o reclamar lo que cualquier ciudadano merece. Esto se dirige a eventos muy graves: Criminalizar la protesta social despeja el camino a ms crmenes de Estado en el siglo XXI. 2 sta es una de las relaciones que ahora guardan ciudadano y Estado, y una de las causas de ciertas hudas hacia el extranjero, hacia el vicio, hacia la violencia del narco o, en trminos de R. Kuri, hacia la nada. Es la violencia en su ms clara postura, en su expresin como mal. Nuestras reflexiones irn por este camino y acentuarn que todo lo anteriormente descrito viene por el egosmo que caracteriza no a una poca, sino a un modo de ser que se enraiz, segn parece, a partir de la autonoma exaltada por la ilustracin, hasta la postulacin de la prohibicin de las prohibiciones derivada del pensamiento de Nietzsche.

I En su texto La mordedura de la nada, R. Kuri reflexiona sobre la forma en que el proceso violento se encamina al ejercicio de ms violencia, ya que la violencia se ejerce tambin para borrar la violencia. El ejemplo es claro: la muerte de Asha Ibrahim, lapidada a los 14 aos, el 27 de noviembre del 2008, en Somalia. La mmesis es aqu clara y muestra la forma, a mi parecer, en que la violencia est ntimamente relacionada con un tercero, como reflexiona Levinas en la entrevista con Philippe Nemo. Es la masa la que permite la accin violenta, la que recubre el cara a cara y resalta la debilidad del otro. En ese sentido, es verdad que es la violencia la que legitima a las ideologas y no al revs, como pensaban los tericos: Es la accin y no el pensamiento lo que est al principio. En la pura accin encontramos el primer
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Ibd., p. 39.

indicio de la va del mal, que ms adelante explicar Kuri por medio del pensamiento de Toms de Aquino. As, el acto es explicado por el psicoanlisis por la voluntad del placer, y por Nietzsche, gracias a la voluntad de poder. Para Freud, el placer en la vida conlleva por s la pulsin de muerte escondida, a la cual llama Ello. El ello no toma en cuenta las consecuencias de los actos del yo. Para Kuri, se trata de la
Parte maldita, interpretada en lenguaje heideggeriano, como aquello que por ser nticamente lo ms cercano (pulsin, locura, crimen, anarqua), es tambin ontolgicamente lo ms lejano, y por ello, imposible de simbolizar o normalizar en el orden de la razn: es una existencia otra expulsada de todas las normas.

Existe, pues, una especie de contrato entre eros y muerte, entre placer y poder. El placer se presenta como principio conservador de la vida, pero que implica un instinto de muerte, instinto de destruccin. Ambos actan en la dominacin del mundo, violentndolo para provecho cabal. En ese sentido, me parece que tambin las frustraciones, el displacer, el complejo de inferioridad llevan a la violencia, derivadas de este deseo de placer y de poder. Aunque insisto que la vena de la maldad encuentra diferentes caminos de accin, pero nadie lo hace solo (raras veces es as), porque ah, en la soledad, domina el miedo, por eso tiene que haber reunin. Actuar, celebrar, divertirse=unirse y fundirse en la masa, porque La complicidad en la transgresin da ms fuerza a los vnculos que las grandes ideas compartidas. II

Voluntad involuntaria que funda cierta libertad, sin prohibiciones, parece ser la voluntad de poder que sostiene Nietzsche. Aqu no hay bien ni mal, sino la expresin de esta voluntad, su accin.

* Existe lo voluntario absoluto, que est ms all de lo incalculable o lo nocalculable. Est ms all de toda maquinacin, pero se presenta como mquina. Efectos de mquina. * Origen (disposicin al bien) y el principio (inclinacin al mal). Tal vez haya que replantearse la pregunta de nuevo: Qu es el bien? Qu es el mal? Nietzsche habl ya bajo el supuesto de la voluntad de poder, pero siguiendo su propia sugerencia en El caminante y su sombra: salir del embrollo de la metafsica. Sin embargo, pienso que disposicin e inclinacin al bien y al mal ya loran poner en la antesala una encrucijada en la que todo hombre debe hacerse de s mismo, es decir, deber saber estar a la altura de los tiempos y luchar. La imagen del hombre en medio de la cuerda montada sobre el precipicio se puede transfigurar de las intenciones nietzscheanas y pensarse como una lucha constante en la que la vida del hombre se escribe. Estar en la lucha es estar viviendo a sabiendas de que dos vertientes son las que pueden dar color y sabor a nuestras vidas. * Y, sin embargo, no existe un primer principio del mal, como s existe una disposicin originaria al bien. Nada puede ser esencialmente malo , justo porque el mal no se da ms que en el bien como sujeto. Es decir, el sumo mal como tal no puede existir, porque aunque el mal siempre disminuya el bien, nunca lo puede consumir totalmente. No puede haber algo que sea ntegra y completamente malo. Y no lo consume totalmente porque es sobre l que vive, de l se alimenta (ectoparsitos o endoparsitos), como parsitos obligados (categora biolgica). Qu sera del parsito sin su husped? Por eso Satans-el mal (violencia, terror, muerte) expulsa Satans-al mal, porque necesita regular la depredacin del objeto del que vive.

Sobre Kant Santo Toms distingue el mal que hiere la accin o la operacin de los seres (mal de la accin), y el mal que hiere el ser mismo del agente ( mal del ser). De un modo completamente general, el Doctor Anglico nos ensea que el mal de la

accin o de la operacin proviene siempre de un cierto defecto que est presupuesto en el ser o en las potencias operativas del agente. As, en el mundo de la naturaleza material, los cuerpos inanimados o cuerpos vivientes, tienden cada cual, por virtud de la constitucin de su naturaleza, a una determinada accin u operacin especfica en la cual se cumple su ser. Cuando la accin u operacin en cuestin es mala o defectuosa, la causa de ese mal (mal de la accin) es el agente mismo en cuanto en su ser o en sus potencias operativas existe un defecto, un mal: mal del ser. Por ejemplo, tartamudear, balbucear, tiene por causa los rganos y los centros del lenguaje en cuanto sufren una debilidad o un defecto. En el mundo de la naturaleza, el mal de la accin supone siempre antes que l otro mal: el mal del ser. No salen de su ser defectuosos En el mundo de la naturaleza material, el mal del ser resulta de la oposicin o de la contrariedad que existe entre las naturalezas; el bien que es propio a una y al cual exclusivamente tiende por s misma, est ligado a una privacin o a un mal que de hecho es soportado por otra.

La voluntad divina y la voluntad humana se diferencian porque en la primera no cabe el pecado, mientras que la otra, por su condicin natural, tiende a l en sus actos: De aqu que toda voluntad del inferior deba ser regulada por la del superior, como la del soldado por la del jefe del ejrcito . Para Santo Toms, ste viene siendo el precio por la libertad que, a su vez, es necesaria: De ese modo, la pecabilidad de la criatura es el precio de la efusin misma de la Bondad creadora, quien para darse personalmente al punto de transformar en ella un ser distinto de ella misma, debe ser libremente amada de amistad, y para ser libremente amada de amistad debe hacer criaturas libres, y para hacerlas libres, debe hacerlas faliblemente libres. Kuri dice que es el precio de la gloria. Pero no todos los hombres son libres, por el simple hecho de ser creaturas. Son slo libres aquellas que tienden a liberarse de su condicin humana: Slo

donde est el amor de amistad entre Dios y la criatura, hay libertad, se est liberado y se puede vivir en libertad . Porque la mordedura de la nada, es decir, la maldad de una accin libre no es un problema, es un misterio

De Santo Toms, el pecado recae en la accin que no observa la regla, no en la voluntad libre: Ha de decirse, como ya se estableci, que la voluntad sin el agregado de la regla de la razn o de la ley divina es causa de pecado. Empero esto de no agregar la regla de la razn o de la ley divina, en s, no tiene razn de mal, ni de pena, ni de culpa, antes de ser aplicado al acto

De ello se sigue, segn Kuri, que sea un defecto de la voluntad anterior al acto el que no sean consideradas las leyes de la razn y la divina: Que la voluntad no use (notemos bien la simple negacin expresada), que la voluntad no use la regla de la razn y de la ley divina, que la voluntad no tenga la regla de la razn en mano cuando acta, he ah en lo que consiste la ausencia o el defecto preexistente. Nietzsche se mueve dentro de la condicin natural que no aplica a la voluntad que es libre bajo las formas de la razn y la divinidad, es decir, se ubica en la animalidad y la resalta en el hombre para evocar una postura en que la voluntad slo es la libertad de hacer o no las cosas. Pero adems, segn la definicin de voluntad desde los griegos, sta no significa la capacidad de elegir o no, sino de deliberar. He aqu una de las venas que se ocultan en el pensamiento de Nietzsche. De ello resulta que ahora slo se exijan derechos, por efecto de la voluntad que por s implica esos derechos. Ellos ya no se ganan, como tampoco se gana la libertad en el sentido descito anteriormente. Pero tampoco significa naturalismo. Lo voluntario humano no se reduce a lo involuntario, slo remite siempre a lo involuntario. A la inversa, lo involuntario no

adquiere sentido completo sino en la voluntad libre que fija su sentido. La reduccin de lo voluntario a lo involuntario absoluto slo puede terminar en el naturalismo en cualquiera de sus modalidades (psicologismo, biologismo, sociologismo, cientifismo). . No existe mal en esa fuerza (defecto) que consiste en no mirar actualmente la regla, porque el alma no est obligada a prestar siempre atencin en a Pero lo que se pide al alma, no es observar siempre la regla, o tener siempre la regla en mano. Lo que se pide es producir su acto mirando la regla. Es decir, vigilar con la inteligencia los actos volitivos, recorrer el camino del desasimiento, del desprendimiento, de la desapropiacin de s mismo, negndose, negando su ego, perdiendo su alma con el fin de salvarla, para de este modo entrar al estado de gracia, es decir, al amor de amistad entre Dios y la criatura.cto a la regla y, por otra parte, no es apta para ello. Primer momento, no considerar la regla , lo que implica negacin, ausencia, ausencia de un bien que an no es debido, y, segundo momento, actuar con esa negacin, que, por el solo hecho de actuar con ella, deviene en privacin: ausencia de un bien debido a la accin. Pero en el caso del mal (del mal como tal, de la ausencia misma que hiere el acto), se es uno solo (el hombre). En este caso no slo el hombre es libre, sino que tiene la primera iniciativa, negativa y deficiente. Vae soli (hay del solo!). nicamente en el mal el hombre est solo. Y, en definitiva, es esta solicitud que prefiere quien hace el mal. La prefiere. Pone en ella su nihilismo y orgullo. La obtiene: est servido.

III Gianni Vattimo ha dicho que pensadores como Heidegger, Adorno y Levinas tienen una pretensin de lucha contra la metafsica, pero este intento de superacin no es por cuestiones tericas, sino por la violencia que con ella camina: No se basa en fin de cuentas en motivos teorticos, sino, ante todo, en

razones ticas3. Ante ello, Vattimo sostiene que stos son intentos de superacin parecen sucumbir, porque lo que realmente la introduccin a la metafsica para contrarrestarla ya es hacer metafsica, es decir, que cuanto ms se quiera salir de la metafsica, ms te atrapa. Lo que permitira, segn l, encontrar una salida a ella es el no adentrarse a sus pantanos, por lo menos como lo han hecho estos autores. La propuesta de Vattimo es la secularizacin de la filosofa, que deviene del pensamiento de Nietzsche. Vattimo sostienen, bajo la argumentacin nietzscheana, que la cuestin de la crtica a la metafsica (caracterizada por las afirmaciones universales) enraza una trampa por la que esas crticas devienen en metafsica. Si se quisiera refutar los fundamentos que propician la verdad en una teora, estaramos entrando en el juego de la metafsica (creando otra metafsica), surgida de la crtica a la primera (ver aforismo 82 de El caminante y su sombra ). La sugerencia es no entrar en este juego y convertir a la metafsica en un gnero literario, con el tipo de cultura que ha logrado establecer, y del cual, como filsofos, participamos. Y es que cuando Nietzsche habla del desenmascaramiento, en realidad se refiere al desenmascaramiento del desenmascaramiento. En ese sentido, puede entenderse entonces la sentencia nietzscheana sobre la muerte de Dios:
[] la sentencia Dios ha muerto no constituye una tesis metafsica argumentada y demostrada al nosotros universal de la razn humana; es el relato de una experiencia, la apelacin a los otros a fin de que la descubran en s mimos, estableciendo, sobre esa base, un nosotros al cual, y en nombre del cual, pueda Nietzsche hablar. 4

En ese sentido, trminos como sospecha o desconfianza, caractersticos del pensamiento de Nietzsche, dice Vattimo, indican actitudes ms prcticas que tericas. Porque rebatir tericamente a la metafsica es caer de nuevo en ella. Pero lo que pone a la vista Vattimo en este estudio es la inacabada cuestin que el genio de Nietzsche enfrent slo bajo un plano, indirectamente, bajo la oscuridad de la voluntad.

Gianni Vattimo (compilador), La secularizacin de la filosofa, Espaa, Gedisa, 2001, p. 63.

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Ibd., p. 64.

Define el conocer como invento de un ser que slo ha sido dotado de inteligencia. A partir de este invento, el conocimiento, se da la separacin entre el animal y el mundo. Dentro de la metfora que menciona del astro que desapareci, Nietzsche sostiene que no era lo importante en esta relacin el conocimiento del astro, sino su vivencia. Dentro de la naturaleza dice Nietzsche el intelecto humano es sombro y caduco, intil y arbitrario, pues fue el ltimo al que dirigieron su mirada Prometeo y Emeteo, quien por error dej sin don alguno, propio para la naturaleza, al hombre, a quien se le dio el fuego (intelecto). Y sin embargo, sus poseedores se enorgullecen de l como su ms fina prenda. El ms orgulloso de esos hombres es el filsofo (Platn), que piensan que los ojos del universo se dirigen a sus obras y pensamientos. Curioso es que este orgullo se d en los seres ms delicados y efmeros. El conocimiento y la sensacin engaan al hombre sobre el valor de la existencia, pues el intelecto desarrolla sus fuerzas capitales en la ficcin, y por ella se conservan los individuos ms dbiles y menos robustos. El intelecto desarrolla el arte de la ficcin. El engao, la adulacin, hipocresa, mentira, fraude, enmascaramiento, convencionalismo, teatro, vanidad hacen inconcebible que haya podido introducirse entre los hombres un impulso sincero y puro hacia la verdad. Hay algo de ello, pero de dnde procede? De su impulso gregario. Para vivir de forma social, el hombre necesita un tratado de paz, que lleva consigo un primer paso en la consecucin de ese enigmtico impulso hacia la verdad, es decir, se inventa una designacin de las cosas uniforme, vlida y obligatoria y la consecuente legislacin del lenguaje (la historia oficial, donde los detalles, lo minoritario no entra, por lo que ser el trabajo de la genealoga, como dice Foucault, analizar esas lneas marginadas). La contrapartida de la verdad ser la mentira, entendida como el uso de las palabras, las designaciones vlidas, para hacer parecer lo irreal como real. Si esto conlleva perjuicios para los dems, la sociedad no confiar ms en el mentiroso y lo excluir. Los hombre son detestan el fraude o el engao. Sino las

consecuencias graves de stos. El hombre quiere la verdad slo porque trae consecuencias agradables, en tanto que tenga consecuencias que conserven la vida. Le es indiferente el conocimiento puro y rechaza las verdades que puedan ser perjudiciales y destructivas.

Contrato de paz (Para conservar la vida) uniformidad)

Establecimiento de la verdad (Legalidad del lenguaje-lo que conserva la vida-

Verdad (Lo que mantenga la uniformidad y obligatoriedad) sociedad en general)

Mentira (Lo que afecte a la

Para Nietzsche, el olvido posibilita la ficcin. La verdad es parte de esta ficcin, totalmente subjetiva, de que los impulsos nerviosos se corresponden con las palabras (primer metfora), las palabras con los conceptos (segunda metfora) y los conceptos se corresponden con la realidad. La verdad pura y sin consecuencias es llamada cosa en s, pero es totalmente inaprensible para el creador del lenguaje, por eso no merece sus esfuerzos. Total que el lenguaje lo dota para entender su relacin con el mundo, porque cuando dice algo sobre l, cuando lo nombra, cree entender o saber eso que se nombra. Sin embargo, las palabras son palabras, y stas constituyen metforas, y eso es precisamente lo que tenemos de las cosas. Todo el material en y con el que trabaja, y despus construye el hombre la verdad, en ningn caso proviene de la esencia de las cosas.

La formacin de conceptos sirve para uniformar, homogeneizar lo diferente. El concepto iguala lo no igual (a lo que Husserl va a llamar ideacin, parte de la actitud natural de generalizar).