Francisco Jos Lpez Alfonso HABLO, SEORES, DE LA LIBERTAD PARA TODOS

(Lpez Albjar y el indigenismo en el Per)

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CUADERNOS DE AMRICA SIN NOMBRE

Hablo, seores, de la libertad para todos

Lpez Albjar y el indigenismo en el Per

Francisco Jos Lpez Alfonso

Hablo, seores, de la libertad para todos

Lpez Albjar y el indigenismo en el Per

Prlogo de Jos Carlos Rovira

Cuadernos de Amrica sin nombre

Cuadernos de Amrica sin nombre

dirigidos por Jos Carlos Rovira N17
COMIT CIENTFICO:

Carmen Alemany Bay Miguel ngel Auladell Prez Beatriz Aracil Varn Eduardo Becerra Grande Teodosio Fernndez Rodrguez Virginia Gil Amate Aurelio Gonzlez Prez Rosa Ma Grillo Ramn Llorns Garca Francisco Jos Lpez Alfonso Remedios Mataix Azuar

Sona Mattalia Ramiro Muoz Haedo Mara gueda Mndez Pedro Mendiola Oate Francisco Javier Mora Contreras Nelson Osorio Tejeda ngel Luis Prieto de Paula Jos Rovira Collado Enrique Rubio Cremades Francisco Tovar Blanco Eva Ma Valero Juan Abel Villaverde Prez

El trabajo est integrado en las actividades de la Unidad de Investigacin de la Universidad de Alicante Recuperaciones del mundo precolombino y colonial en el siglo XX hispanoamericanos y en el proyecto Desarrollo y consolidacin de las investigaciones sobre creacin de un corpus textual de recuperaciones del mundo precolombino y colonial en la literatura hispanoamericana (MEC/HUM 2005-04177/ FILO) Los cuadernos de Amrica sin nombre estn asociados al Centro de Estudios Iberoamericanos Mario Benedetti.

Ilustracin: Composicin sobre Jos Sabogal, cartula para el nmero 1 de Amanta Francisco Jos Lpez Alfonso I.S.B.N.: 84-7908-904-0 Depsito Legal: MU-2219-2006 Fotocomposicin e impresin: Compobell, S.L. Murcia

A mi padre

ndice
Prlogo de Jos Carlos Rovira Introduccin 1. Nacin, indgena, modernidad 1.1. El hispanismo. Vctor Andrs Belande (1883-1966) 1.2. El indigenismo. Jos Carlos Maritegui (1894-1930) 1.3. El mesticismo. Jorge Basadre (1903-1980) .. 2. Pututus, la narrativa indigenista en Amauta 3. Aproximacin a Cuentos Andinos 4. El fin de un redentor 5. Lpez Albjar, El amigo del pueblo (Sobre Nuevos cuentos andinos) 6. Bibliografa 7. Nota sobre la procedencia de los textos 163 187 195
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PRLOGO

Francisco Jos Lpez Alfonso nos tiene acostumbrados desde hace aos a una reflexin abierta y fructfera sobre la literatura peruana, a la que dedic, junto a muchos artculos, un libro esencial sobre la prosa de Csar Vallejo en 1995 (Csar Vallejo, las trazas del narrador) y una antologa de textos en el mismo ao en la que enfocaba figuras y pensamiento imprescindible (Indigenismo y propuestas culturales en el mundo andino: Belande, Maritegui y Basadre). Se encuentra sin duda el autor, aunque en su trayectoria entran otros muchos temas de la literatura brasilea y mexicana, entre los peruanistas prximos y principales por su dedicacin y novedad de enfoque: slo una visin compleja de la sociedad en la que se inscriben las figuras abordadas permite una rigurosa familiaridad con las mismas, y un dilogo con los aos en los que iniciaba el siglo pasado y hasta la dcada de los cuarenta del mismo, cuando Per se abra a formas de modernidad que cuajaban en trazas de pensamiento y de formulaciones todava actuales, si tenemos en cuentan que aquellos viejos debates estn en el origen todava de problemas contempor11

neos. Un indigenismo nada idlico, o sea, no indianista, es la base reflexiva que el ttulo del libro que presentamos quiere indicar: Hablo, seores, de la libertad para todos, y principalmente para los ms desvalidos, deca Manuel Gonzlez Prada en 1888, en un famoso discurso que sirve como parteaguas ideolgico de la cuestin indgena en Per. La confrontacin con este indigenismo tiene un discurrir preciso en la obra de los que fueron bautizados como hispanistas, y adquiere un tono de revisin histrica desdoblado en sus dos posibilidades a partir de la llamada generacin de la Reforma Universitaria, en la que, junto al indigenismo, la realidad mestiza del Per se afrontar tambin como una tercera posibilidad, a travs del llamado mesticismo. Los orgenes ideolgicos de la confrontacin (Manuel Gonzlez Prada, Francisco Garca Caldern, Jos de la Riva Agero, Vctor Andrs Belande...) son trazados con firmeza en un captulo inicial que nos conduce a la conformacin de un pensamiento indigenista en la segunda dcada del siglo XX, y a la expresin poltica de figuras como Jos Carlos Mariategui o Vctor Ral Haya de la Torre, cuyos programas de transformacin social, diferenciados aunque con un mismo impulso en su origen, chocaron una y otra vez con la persistencia oligrquica. La fijacin ideolgica de la confrontacin en los aos veinte tiene en el estudio de las figuras y representaciones del hispanismo (Vctor Andrs Belande), el indigenismo (Jos Carlos Mariategui) y el mesticismo Qorge Basadre) un espacio de entrada obligatorio para abordar tambin la cuestin esttica buscada, que desarrolla en un segundo captulo, dedicado a fijar el paradigma de la narrativa indigenista a travs de las ideas y narraciones que fueron construyndola en Amauta, la revista de Mariategui, quien defini con precisin
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un nuevo espacio ideolgico de la cuestin: el indigenismo literario traduce un estado de nimo, un estado de conciencia del Per nuevo. El gamonal, relato de Gamaliel Churata, Tempestad en los Andes de Luis Valcrcel, son emblemas originarios de una produccin que va jalonndose de nombres como Serafn del Mar, Eugenio Garro, Adalberto Varallanos, Ricardo Martnez de la Torre, hasta llegar a la presentacin de Enrique Lpez Albjar, a cuyo rescate se dedica el bloque ltimo del libro. Lpez Albjar siempre ha soportado reservas crticas, aunque todos recordemos la afirmativa valoracin realizada por Maritegui a propsito de los Cuentos andinos. O la consideracin como leccin originaria, que tuvo impacto en los escritores ms jvenes, que es la que manifest siempre Ciro Alegra: Los muchachos de mi generacin, imbuidos de las nuevas corrientes polticas, que eran signos de los tiempos que comenzbamos a escribir, vimos en Lpez Albjar a un escritor que, no haciendo literatura proletaria, s era una vigorosa expresin del pueblo. La mirada del juez, profesin que Lpez Albjar desempe en varias localidades de la sierra peruana, principalmente en Hunuco, est presente desde su ensayo Psicologa del indio que publica en Amanta, para establecerse como perspectiva literaria en la creacin de los Cuentos andinos segn manifestaba con prevencin Luis Alberto Snchez sobre el escritor: no pudo ni quiso ocultar que su experiencia derivaba de su funcin judicial, o sea que se haba enfrentado a menudo a indgenas acusados de algn delito o crimen. Mala escuela para conocer a una raza o clase social. Desde esta ptica, un mundo degradado, injusto, con respuestas sociales violentas y delictivas, crea una trama narrativa que algunos consideran uno de los mejores cuadros indigenista, mientras
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otros insisten en el carcter confuso que presentan. Lpez Alfonso realiza una lectura minuciosa de varios de los relatos para afirmar la capacidad de crear cuadros humanos que responden al Per de aquellos aos, construido en la violencia de las relaciones sociales, en la explotacin y las respuestas a la misma, en la posibilidad del escritor de diagnosticar males de la sociedad aun sin aportar soluciones. En los captulos siguientes, con la lectura de otro cuento publicado en Amanta, como El fin de un redentor, una reflexin sobre la fbula inicial de animalizacin de los personajes nos lleva a un camino de lectura que quiere resaltar la vigencia de elementos del relato en un marco social de indios y blancos que se asume desde una perspectiva mestiza, no excluyeme, en la denigratoria vida que a todos rodea por igual. Los Nuevos cuentos andinos de 1937 marcan un camino de continuidades junto a novedad en el mbito de la propuesta que el autor est buscando: la igualdad natural entre los seres humanos, al margen de cuestiones de raza, es un principio enarbolado en los relatos como marco de las relaciones, destacando la tirana sobre el indgena como base de una rebelda necesaria para construir una nueva sociedad, que es propsito ya del autor en el establecimiento de un principio de libertad para todos, enfocado a partir de la libertad de los ms oprimidos, los indgenas, que adquieren un tratamiento diferencial en el presente doloroso del pas. La persistencia del pasado nos lleva a un abismo en el presente a travs de una narrativa eficaz, aunque minusvalorada crticamente, por lo que aqu se pretende rescatar una voz que Lpez Alfonso considera esencial en el panorama de la tradicin indigenista. Los objetivos del libro se cumplen sin duda con acierto, en dilogo con una tradicin y una obra diferenciada de la
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misma que aqu adquiere una nueva lectura producto de un tiempo de reflexin certero y, como se ver en las pginas que siguen, fructfero, por la capacidad de leer textos en una trama compleja y amplia de conocimiento de la tradicin indigenista y la conformacin ideolgica de Per en los aos tratados. Sobre el tiempo dedicado, recuerdo al autor jovencsimo, all por 1990, en un seminario en Alicante en el que intervenamos Ana Pizarro, Sonia Mattala y yo mismo. Francisco era un profesor ayudante reciente que deba estar haciendo una de sus primeras incursiones como conferenciante, ante unos alumnos que agradecieron su intervencin sobre El pensamiento esttico de Maritegui, esbozos tericos que estn en el germen de reflexiones que en este libro orienta hacia otros espacios del creador de Amauta. En todos estos aos ha estado y sigue entre nosotros como miembro de la Unidad de Investigacin de nuestra universidad que patrocina estas publicaciones y ha integrado como investigador los proyectos ministeriales que nos financian. El trato ha sido fructfero para nosotros y, creo, que tambin para l. Participante en nuestros congresos y seminarios, que siempre ha considerado tambin suyos, el autor es capaz de dinamizar una reflexin rigurosa ante los destinatarios ltimos de la actividad: los estudiantes que reciben con inters y sorpresa las propuestas. Hace meses le solicit un libro para esta coleccin y el resultado, me atrevo a calificarlo como muy importante, es el que el lector tiene entre sus manos. Jos Carlos Rovira Noviembre de 2006

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INTRODUCCIN

En esta obra de reconstitucin y venganza no contemos con los hombres del pasado: los troncos aosos y carcomidos produjeron ya sus flores de aroma deletreo y sus frutas de sabor amargo. Que vengan rboles nuevos a dar flores nuevas y frutas nuevas! Los viejos a la tumba, los jvenes a la obra!1. As clamaba Manuel Gonzlez Prada en 1888 en su famoso Discurso en el Politeama, ledo por un nio en viejo teatro limeo. La derrota en la guerra del Pacfico (1879) que lo motivaba haba socavado traumticamente la brecha entre el pasado y el futuro que vena abrindose desde tiempo atrs. Pero no era su causa. Como el mismo Gonzlez Prada subray: La mano brutal de Chile despedaz nuestra carne y machac nuestros huesos; pero los verdaderos defensores,

Manuel Gonzlez Prada, Discurso en el Politeama, Pginas Libres. Horas de Lucha, Barcelona, Biblioteca Ayacucho, 1985, pp. 43-48, p. 46.

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las armas del enemigo fueron nuestra ignorancia y nuestro espritu de servidumbre2. La necesidad de romper con esta tradicin de oscuridad y oprobio -los viejos a la tumba, los jvenes a la obra- simplemente se transform en una realidad tangible para todos con la tragedia blica; es decir, se convirti en un hecho de importancia poltica. Se impona romper con esta tradicin; en el plano ms inmediato, romper con la continuidad de gobiernos cuya labor caba en tres palabras: imbecilidad en accin3, para poder crear un orden de cosas nuevo. La condenatoria prdica de Gonzlez Prada se dej or. Sin embargo, los primeros jvenes que se aplicaron a reflexionar sobre ella, los miembros de la llamada generacin novecentista, la juzgaron excesiva. Gonzlez Prada y sus discpulos todo lo exageran, violentan y sacan de quicio, deca Jos de la Riva Agero4. En efecto, el debilitamiento de la tradicin era evidente y no slo por el episodio blico, pero sta se haca imprescindible para la modernizacin real y no simplemente epidrmica del pas. Porque el pasado no haba muerto, ni siquiera era pasado. Estaba ah, en la iglesia, en la universidad, en el derecho... impregnndolo todo con su inadvertida presencia. nicamente el estudio de la historia poda revelar su presencia para combatirlo. Pero, adems, no todo en ese pasado era pernicioso. Una vez que se contemplaba la historia en su totalidad, las cosas adquiran un sentido y se descubran en el pasado fuerzas positivas que deban ser conservadas. La razn positivista
Ibdem, p. 44. Ibdem, p. 47. 4 Jos de la Riva Agero, Carcter de la literatura del Per independiente, Lima, E. Rosay Editor, 1905, p. 203.
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deba guiar la accin y reconocer el hilo que deba unir pasado y futuro, la autntica tradicin que podra consolidar la modernidad. Tradicionalismo dinmico o evolutivo llam Vctor Andrs Belande a este proyecto. En la prctica, el propsito se concret en una estrategia poltica que aspiraba a modernizar el pas desde arriba, conservando las viejas jerarquas sociales que sancionaban la desigualdad entre razas, no slo como un hecho transitorio e histrico, sino definitivo. Es lo que se llam hispanismo. Un eco mucho mayor tuvo el mensaje de Gonzlez Prada entre los miembros de la siguiente generacin, la de la Reforma Universitaria. Coincidieron con l en la necesidad de crear un nuevo orden de cosas en el Per, pero tambin con sus antagonistas polticos, los hispanistas, en la necesidad de estudiar la historia. Esta conviccin de la importancia de saber qu sucedi pareca estar de acuerdo con una glorificacin del hacer, antes que con la actitud bsicamente contemplativa del historiador. La visin del pasado era tambin una visin del futuro y necesitaban con urgencia uno mejor. En buena medida, la lectura del proceso histrico peruano hecha por Jos Carlos Maritegui y otros intelectuales indigenistas de la nueva generacin fue la inversin de la realizada por los hispanistas: si stos consideraban que, en la formacin de la nacionalidad, el indio apenas poda ser otra cosa que la plebe sujeta a los descendientes de los conquistadores; los indigenistas juzgaron que estos encomenderos blancos eran nicamente un obstculo, una anomala que haba interrumpido el curso de la autntica historia, la nacionalidad indgena del pas. La cuestin del indio era la cuestin social del Per, el ms grave de los problemas, como incluso lo calificara
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Belande en 1914; aunque en su proyecto nacional lo ms que los indios podan aportar era la constancia resignada en el esfuerzo5, es decir, su trabajo. Esta suerte de colonizacin interior -el indio no tiene derechos sino obligaciones6- ya haba sido denunciada por Gonzlez Prada, cuyo pensamiento influy decisivamente en el indigenismo. Lamentablemente, los indigenistas interpretaron literalmente el fragmento del Discurso en el Politeama en el que se lea: No forman el verdadero Per las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacfico y los Andes; la nacin est formada por las muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera7; olvidando que el fragmento iba precedido de esta otra oracin: Hablo, seores, de la libertad para todos, y principalmente para los ms desvalidos8. Esta nebulosa emocional y demaggica que a menudo fue el indigenismo agrup ideologas muy diversas. En ocasiones, se aproxim al esquemita marxiano, pero en otras, a una concepcin claramente burguesa de la sociedad. De hecho, muchos indigenistas, como Ciro Alegra, militaron en el APRA. Incluso la visin catlica no le fue extraa. Podra decirse que el indigenismo miraba hacia el futuro, pero a veces esta mirada fue tan lastimosamente superficial que
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Vctor Andrs Belande, La Historia (1908), Meditaciones Peruanas, vol. II de la Obras Completas, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 21-37, p. 36. 6 Manuel Gonzlez Prada, Nuestros indios, Pginas Libres. Horas de Lucha, Barcelona, Biblioteca Ayacucho, 1985, pp. 332-343, p. 339. 7 Manuel Gonzlez Prada, Discurso en el Politeama, Pginas Libres. Horas de Lucha, Barcelona, Biblioteca Ayacucho, 1985, pp. 43-48, pp. 45-46. 8 Ibdem, p. 45.

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contribuy ms que a iluminar la realidad a ocultarla, dando consistencia, enquistando, aquello que pretenda combatir. En otras manifestaciones, sin embargo, la mirada fue decididamente pasatista y las luchas anunciadas, lejos de todo valor social, quedaban reducidas a venganzas raciales. Es el caso de Tempestad en los Andes, de Luis Valcrcel, el libro que ms influira en la narrativa indigenista producida en los aos iniciales del movimiento en el Per. Pero no todos los jvenes de la generacin de la Reforma Universitaria se decantaron por esta opcin racial del pas. Guiados, como los indigenistas, por un ideal de justicia social, no olvidaron la advertencia de Gonzlez Prada: libertad para todos. Estos jvenes defendieron una concepcin mestiza del pas, no slo porque la realidad social apuntase a ello, no slo porque el mesticismo renunciaba al enfrentamiento de razas que presuponan hispanismo e indigenismo; sino, fundamentalmente, porque el mesticismo aspiraba a neutralizar el concepto de raza en la reflexin sobre el Per. Nada tenan que ver los problemas del pas con el color del pellejo de sus habitantes. Los problemas eran sociales, polticos, como en cualquier otro lugar. El primer captulo de este libro, Nacin, indgena, modernidad, trata del enfrentamiento entre estos tres proyectos nacionales -hispanismo, indigenismo y mesticismo- y de sus presupuestos socio-histricos representados por el pensamiento de Vctor Andrs Belande, Jos Carlos Maritegui y Jorge Basadre, respectivamente. En este agitado contexto, es fcil entender que el indigenismo literario fuese algo ms que una moda esttica. Maritegui se percat de ello cuando todava el movimiento, y especialmente la narrativa, experimentaba para encontrar su expresin ms adecuada: Los indigenistas autnticos -que
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no deben ser confundidos con los que explotan temas indgenas por mero 'exotismo'- colaboran, conscientemente o no, en esta obra poltica y econmica de reivindicacin -no de restauracin ni de resurreccin9. En Amauta, la revista que fundara y dirigiera Maritegui, se publicaron, adems de poemas y ensayos sobre el indio, cuentos en los que se iran definiendo las caractersticas de esta narrativa que, hasta los aos 60 aproximadamente, sera la ms determinante de la literatura hispanoamericana. El captulo segundo, Pututus, la narrativa indigenista en Amanta, se propone esa caracterizacin del gnero. Los tres captulos que siguen estn dedicados a la obra de Enrique Lpez Albjar. El autor pertenece cronolgicamente a la generacin del Novecientos. Sin embargo, est lejos de las posiciones hispanistas de muchos de sus coetneos. Lpez Albjar era uno de esos abogados provincianos en los que haba arraigado la prdica revolucionaria de Gonzlez Prada, como lamentaba el lder hispanista Jos de la Riva Agero que hubiese sucedido en el perodo finisecular con muchos otros jvenes de provincias, donde el atraso intelectual es espantoso e increble10. En 1904, Lpez Albjar funda en Piura su semanario de combate El Amigo del Pueblo, cuyo ttulo posiblemente le fue inspirado por el peridico de igual nombre que sirviera de tribuna a Marat durante la Revolucin Francesa.

Jos Carlos Maritegui, El proceso de la literatura, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Lima, Empresa Editora Amauta, 1987, pp. 229-350, p. 332. 10 Jos de la Riva Agero, Carcter de la literatura del Per independiente, Lima, E. Rosay Editor, 1905, p. 212.

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Lpez Albjar escribe las cuatro pginas del semanario hasta su clausura en 1908, corrige pruebas y hasta colabora en la impresin11. Desde El Amigo del Pueblo, segn cuenta el mismo Lpez Albjar en su volumen de memorias De mi casona, libr rudas campaas contra todos los abusos de autoridad y del caciquismo12 y contra la incultura, reproduciendo pginas de Gonzlez Prada e identificndose con sus posiciones. N o es inconsecuente que en 1920 continuara esta labor con la publicacin de Cuentos andinos. Esta coleccin de relatos ha sido considerada por algunos estudiosos -entre los pocos que se han ocupado de su obra- como fundadora del indigenismo narrativo. A pesar de esta supuesta prioridad, la interpretacin que del libro hiciese Luis Alberto Snchez como un texto racista lo conden al olvido cuando no al desprecio. La pereza intelectual y los prejuicios ideolgicos petrificaron esta lectura. El tercer captulo, Aproximacin a Cuentos andinos, pretende reivindicar este libro, seguramente el mejor de los que escribi su autor en el mbito de la ficcin. Su propuesta mesticista y extraa a cualquier resabio de paternalismo se percibe mejor tras conocer las caractersticas generales del indigenismo dominante; de ah que, aunque cronolgicamente anterior, pospongamos su estudio al de la narrativa publicada en Amauta. Lpez Albjar, espritu combativo y socarrn, no se intimid ante los juicios incomprensivos de sus Cuentos andinos
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Sobre El Amigo del Pueblo vase Ral-Estuardo Cornejo, Lpez Albjar, narrador de Amrica, Madrid, Anaya, 1961, principalmente pp. 77-83. 12 Enrique Lpez Albjar, De mi casona, Lima, PEISA, 1998, p. 58.

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ni ante la indiferencia que provoc su lectura en los jvenes narradores indigenistas. El fin de un redentor y la novela Matalach fueron su respuesta. De ello trata el breve captulo cuarto. El ltimo captulo se ocupa de los Nuevos cuentos andinos, un testimonio del compromiso de su autor con la sociedad peruana. Diecisiete aos despus de Cuentos andinos, Lpez Albjar volva a reflexionar sobre la nacin, el indio y la modernidad. Como en Cuentos andinos, continuaba sosteniendo la igualdad de los hombres, fuesen indios, blancos o mestizos. Ahora afirmaba que para que fuesen iguales, pero tambin libres, esos hombres deban transformarse en ciudadanos. La antropologa jurdica exiga ser sustituida por el derecho positivo, por la ley. Y el significado original de la palabra ley, de la lex romana, no se olvide, es conexin ntima o relacin, es decir algo que enlaza dos cosas o dos personas a las que las circunstancias han reunido. Por consiguiente, la existencia de una nacin como Per no dependa de ninguna unidad tribal, tnica o de raza, sino de la ley.

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1. N A C I N , INDGENA, MODERNIDAD

All el enigma se llam Per, pero en otros lugares y por las mismas fechas, con pertinentes diferencias, atendi al nombre de Mxico, Brasil o Argentina. En el pas andino, los primeros en responder metdicamente a la pregunta qu es el Per fueron los miembros de la llamada generacin novecentista. Su inquietud se plasm en obras como Le Prou contemporain (1907) de Francisco Garca Caldern, El Per antiguo y los modernos socilogos (1908) de Vctor Andrs Belande o El carcter de la Literatura del Per independiente (1906) y La Historia en el Per (1910), ambas de Jos de la Riva Agero. A travs de estos y otros estudios se fue forjando cierta imagen institucionalizada del pas que seleccionaba, ordenaba e interpretaba lo que desde entonces se han llamado las bases de la cultura peruana. El fermento de este despertar nacionalista fue el sentimiento herido por la derrota ante Chile en la guerra del Pacfico (1879) y por la fustigante prdica radical que la sigui: Gonzlez Prada denunci los males que haban conducido a la derrota, pero en su indignacin haba recargado
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los defectos y oscurecido el porvenir. Al menos sta es la versin que los novecentistas pretendieron fijar. N o creamos cumplido nuestro deber -deca Riva A g e r o - cuando hayamos denunciado lo ruinoso y lo p o d r i d o , o lo que tal se nos imagina, si n o lo reemplazamos con cosa mejor. En vez de arrojarnos mutuamente fango, unamos nuestros esfuerzos, y veamos si todava se puede salvar algo de este naufragio de ilusiones y esperanzas que se llama historia de la Repblica del Per 1 3 . En Nosotros (1946), libro que bien puede considerarse testamento del grupo. Ventura Garca Caldern reiteraba una vez ms la restauracin del optimismo que les toc realizar: Nuestra generacin aprendi entre ruinas y pobrezas que slo podemos contar con nosotros mismos. Puede sta definirse por un nacionalismo doloroso que hace el recuento de los desastres y trata de reparar mentalmente lo que destruyeron otros. Y como tuvimos que fundar nuestro futuro optimista en nuestro ms lejano pasado, puesto que el muy reciente era tan triste, nos vino a todos una urgente vocacin de historiadores... Sin habernos puesto de acuerdo, nos aparejamos todos a escribir captulos diferentes pero concordes de un elogio a la nacin peruana...14 Sin embargo y a pesar de la activa defensa en cuestiones de frontera - e n especial Belande, a quien en u n ditirmbico discurso Porras Barrenechea considerara el ms celoso,

Jos de la Riva Agero, Carcter de la literatura del Per independiente, Lima, E. Rosay Editor, 1905, p. 212. 14 Citado por Julio Ortega en Trnsito de Ventura Garca Caldern, en Crtica de la identidad, FCE, Mxico, pp. 69-92, p. 80.

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capaz y afirmativo defensor de nuestros derechos territoriales, comparndolo a los antiguos quintes en el cuidado sagrado del hogar-, en la versin novecentista, el Per no se caracteriza en relacin a otros estados, como podra esperarse de un nacionalismo que afirma tener su origen en la derrota ante Chile. Lo que caracteriza al Per no ser una relacin horizontal con otros estados sino una relacin vertical que ordena jerrquicamente la sociedad del pas. Se trataba de un nacionalismo defensivo, como lo adjetiv Francisco Garca Caldern, para el que el enemigo no era tanto la repblica hostil que aprovechaba la peculiar situacin geogrfica, la larga costa que facilita las agresiones15 para anexionarse Tacna y Arica, como las consecuencias de un primer embate modernizador que prometa prolongarse de forma acelerada. La tutela que las lites haban ejercido en la primera etapa del orden neocolonial era cada vez ms protestada por las clases medias que se haban desarrollado en su seno y ahora exigan un lugar ms digno, nuevos derechos, tras el descontento de la derrota. Su organizacin a finales del siglo XIX en partidos o tendencias polticas -el radicalismo de la Unin Nacional, el anarquismo, el movimiento provinciano e indigenista-, aunque a menudo reclutase a sus dirigentes entre la oligarqua, era el anuncio de la pronta incorporacin a la escena pblica de otros sectores sociales16. Las crticas de los jvenes novecentistas a los dirigentes de finales del XIX y principios del XX pretendieron monopolizar el descontento y la frustracin generales, tomar innecesaria
15 La creacin de un continente (1913), Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1979, p. 265. 16 Tulio Halperin Donghi seala que el fenmeno tuvo dimensiones continentales. Vid. su Historia contempornea de Amrica Latina, Alianza Editorial, Madrid, 1986, principalmente pp. 325-331.

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la protesta y hasta la misma existencia de las citadas polticas opositoras para evitar brotes ideolgicos mayores y asegurar la continuidad del viejo orden17. La estrategia no se resolva en simple reaccin; por el contrario, apuntaba, en palabras de Belande, a un tradicionalismo .'inmico o evolutivo18 que aspiraba a transformar el pas desde arriba, sin tolerar que el poder cayera en otras manos que no fuesen las patricias. A este proyecto modernizador del Per, sin alterar en profundidad sus estructuras, es a lo que se llam hispanismo. Contra este tibio pensamiento reformista y el orden que ambicionaba legitimar, se rebel a fines de la segunda dcada un complejo entramado que oscilaba entre el resentimiento y la apuesta por un nuevo Per. El fantasma conjurado por los novecentistas volva ms poderoso que nunca. En la universidad, reducto del poder vigente, se alzaba la voz antagnica de las capas medias. Viendo en las Universidades el foco de irradiacin y la mejor tribuna de esta ideologa -deca Vctor Ral Haya de la Torre, refirindose a la que calificaba como vieja ideologa de las clases dominantes-, la juventud la ataca revolucionariamente apelando a nuevas formas culturales19. Era la reforma que, estimulada por las esperanzas mesinicas de la revolucin rusa y sin ceirse a la problemtica universi17 Vid. Pablo Macera, La historia en el Per: ciencia e ideologa, en Trabajos de historia, Teora, vol. I, Facultad de Ciencias Sociales, U.N.M.S.M./G. Herrera editores, Lima, 1988 (edicin facsimilar de la I a edicin de 1977), pp. 3-20, pp. 5 y 6. 18 Vctor Andrs Belande, La Historia (1908/1909), Obras Completas, vol. II Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 23-37, p. 34 19 Vctor Ral Haya de la Torre, La Reforma Universitaria, (1929), recogido en el volumen de ttulo casi idntico compilado y prologado por Dardo Cneo, La reforma universitaria (1918-1930), Biblioteca Ayacucho, Caracas, s.a., pp. 230-231, p. 231.

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taria, se propona revisar y resolver los problemas de organizacin y crecimiento de las repblicas latinoamericanas20. Tambin el emergente proletariado, todava con confusa conciencia de clase o ganado por el anarcosindicalismo, haca or su protesta: en el norte, los obreros del azcar de la hacienda Cartavio se declaraban en huelga y en Lima, la Federacin Obrera local, apoyada por la comisin de estudiantes de la Universidad de San Marcos, organizaba el paro por la jornada de ocho horas. Estos acontecimientos del bienio 1918-1919, en particular el frente comn de obreros y estudiantes contra las oligarquas opresoras (...) en ria hoy entre s, como cuervos por el cadver21, configuraban el marco adecuado para que Augusto B. Legua tomase el poder tras un golpe de estado. Comenzaba entonces la falaz prosperidad del Oncenio (1919-1930) que, si acab rpidamente con las expectativas populares, no dej de afirmar la existencia de una autntica Patria Nueva: una realizacin casi milagrosa de progreso concretada en carreteras, ferrocarriles, la sonaja -poco exitosa- de la redencin del indio y el indiscutible ascenso de las capas medias en un estado en el que la preponderancia del capital estadounidense resultaba indiscutible22. Este segundo embate de la modernidad, acelerado por la progresiva penetracin del imperialismo estadounidense, que
20 Vid. Jos Carlos Maritegui, El proceso de la instruccin pblica, en Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana (1928), Amauta, Lima, 1986, pp. 105-161, principalmente pp. 122-151. 21 Vctor Ral Haya de la Torre, Universidades Populares Gonzlez Prada, (1924), recogido en Dardo Cneo, op. cit., pp. 67-73, p. 67. 22 As lo reconoci hasta el mismo Jorge Basadre, sin duda poco adicto^aia figura de Legua, en su Historia de la Repblica del Per 1822-1933, tomo X: Sptimo periodo. El oncenio. Editorial Universitaria, Lima, 1983.

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de modo previsible estimul la atencin sobre el problema patrio, acentuaba exageradamente lo que ya en los primeros aos del siglo se haca innegable: la realidad de un Per plural y heterogneo por cuya geografa el viajero se desplazaba como si atravesara la historia, desde la ciudad industrial de Vitarte hasta las pervivencias del trabajo colectivo prehispnico en la sierra o, ms all, las economas recolectoras de la selva. As, los conflictos acaecidos en momentos y lugares distintos, ms que expresar tensiones meramente locales, testimoniaban el estado general de un pas que se desarrollaba con grandes desequilibrios. La pregunta sobre cmo articular esta Rotacin de tardes modernas/ y finas madrugadas arqueolgicas!, descrita por Vallejo aos despus, cobr una urgencia plena. De este modo, la idea de cultura peruana forjada en el oficialismo aristocrtico pasaba a ser manipulada en la oposicin que dio a los conceptos de nacin, indgena y modernidad un sentido profundamente distinto. Como les ocurriera a los novecentistas, tambin a los hombres de la llamada generacin de la Reforma Universitaria -Vctor Ral Haya de la Torre, Jos Carlos Maritegui, Jorge Basadre, Luis Alberto Snchez, Ral Porras Barrenechea, Luis E Valcrcel, Jos Uriel Garca- les vino el apremio terrible de escribir historia. Toda historia es historia contempornea, dir Jorge Basadre, convencido de que el presente es el momento en el que la virtualidad del pasado se revela, por fin, a plena luz. Pensemos al estudiar este pasado en el Porvenir23, afirmar igualmente persuadido de la utilidad de la historia para forjar el propio futuro.
La iniciacin de la Repblica, 2 vols. Librera Francesa Cientfica y casa editorial E. Rosay, Lima, 1929-1930, p. 415 del 2 o tomo.
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Esta consideracin determin que la historiografa para Basadre, Maritegui, H a y a - c o m o para Riva A g e r o o B e l a n d e - n o fuese mera crnica, sino u n discurso ntimamente ligado a la poltica que denunciaba, desafiante y parcial, cmo la historia de unos no era la historia de otros: Otra vez repito -indicar honestamente Maritegui en la Advertencia de sus Siete ensayos- que no soy un crtico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis sentimientos, de mis pasiones. Tengo una declarada y enrgica ambicin: la de concurrir a la creacin del socialismo peruano24. Inmerso en plena lucha, el sujeto que hablaba n o poda ocupar una posicin neutral; tampoco el discurso histrico poda hacerlo. Se trataba de una historiografa no tanto polmica c o m o propiamente beligerante en la que el enemigo comn, condenado sin atenuantes, fue la vieja sociedad tradicional y sus ms lcidos idelogos novecentistas; pero una historiografa que terminara p o r revelar como antagonistas a estos aliados contra la burguesa oligrquica, pues sus proyectos nacionales eran bien distintos. El enfrentamiento entre H a y a y Maritegui result el ms notable. D e otro lado, los sujetos sociales que se expresaban en estos discursos no se limitaban al uso de ideologas preexistentes, sino que en la elaboracin de los mismos se autoconstruan como tales sujetos. El proceso de emergencia social se perfil, pues, como ejercicio de identidad, cumplido contradictoriamente p o r diversos motivos. Ya Belande en La crisis presente, discurso pronunciado en la apertura del ao acad-

Jos Carlos Maritegui, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana (1928), Amauta, Lima, 1986 p. 12.

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mico de 1914, haba denunciado la debilidad econmica y el sometimiento al yugo gubernamental de las clases medias. Las reformas del rgimen leguista haran posible el acceso de este cuerpo de pequeos empleados al juego poltico, pero la notoria carencia de fuerza social propia los empuj, ingenua o estratgicamente, a decantarse por un rol vicario, autoproclamndose representantes de las masas populares, en especial del campesinado indgena25. En los casos ms extraos, la impostura carnavalesca se complet adoptando para la mscara cobriza la expresin que ms pudiese atemorizar a la oligarqua blanca y limea: la de una apocalptica invasin indgena que, descendiendo de los Andes, ocupara la costa, tomara Lima y, sin respetar siquiera a los mestizos, arrojara al mar tambin a los blancos Contra esta tesis racista, el indigenismo protest en otros casos una reforma agraria que acabara con el gamonalismo, representante en la sierra del poder oligrquico y limeo. Lo cierto es que, mientras continuaban las rebeliones indgenas en Canas, Espinar, Ayacucho, Tajacaya, Huancan..., siempre debeladas por las fuerzas militares, la ficcin de la representatividad fue asumida como cierta por aqullos contra quienes se esgrima. De esta forma, tras las amenazantes palabras, apareci el vivido espejismo de decididas hordas y los indigenistas vieron su escaso poder propio convertido en poder poltico de masas. Este rechazo oligrquico fij adems los rasgos de la mscara indigenista: el indio utpico de Valcrcel, el nuevo indio de Uriel Garca, el
25 Vid. las contrarias interpretaciones que sobre esta representatividad hacen Antonio Cornejo Polar en La formacin de la tradin literaria en el Per, CEP, Lima, 1989, principalmente pp. 114-115 y Carlos Franco en Impresiones del indigenismo, en hueso hmero, n 26, pp. 44-68.

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indio-mestizo de Hildebrando Castro Pozo,... significaban modos diferentes de percibir al indgena y sus relaciones con mestizos y blancos, diferentes lecturas del Imperio, la Colonia y la Repblica, diferentes imgenes del presente y diferentes proyectos para el porvenir. Sin embargo, al experimentar el rechazo de todas y cada una de sus modalidades en la dcada del veinte, acabaron por aceptar aos ms tarde la identidad impuesta, pues deban de ser la misma cosa26. En realidad, como prctica poltica, este complejo y contradictorio desafo al poder central jams tuvo una oportunidad. Sin embargo, detrs de l quedaba insinuado el problema del regionalismo que teira la reflexin de las alternativas polticas reales; un problema en cuyo ncleo se acomodaba la oposicin entre el Per serrano e indgena y el Per costeo y occidental o -expresado en trminos ms contundentes- la conciencia de que el Per no constitua una nacin. Nuestra nacionalidad lleva el sello de un pecado original. Necesitamos una redencin -haba afirmado Belande en 1914, consciente de la necesidad de incorporar al indgena a la vida colectiva-. El proceso histrico slo ha desarrollado en nosotros el sentido de la explotacin. Todos tenemos alma de encomenderos y corregidores27. Por ello, Maritegui denunciaba sin tapujos que la unidad peruana est por hacer en un pas donde conviven, sin fusionarse an, sin entenderse todava, indgenas y conquistadores28. A lo mismo se refera Basadre, ya desde el emblemtico ttulo de su
Vid. Carlos Franco, op. cit. Vctor Andrs Belande, La crisis presente (1914), Obras Completas, vol. II, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 72-131, p. 123. 28 Jos Carlos Maritegui, op. cit., pp. 206 y 105-106.
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libro, cuando hablaba del Per como problema, pero tambin como posibilidad. Contra el pasado que encarnaban hombres como Alejandro O. Deustua, quien todava en 1931 continuaba negando a la raza cobriza cualidades y esperanzas de redencin y pareca lamentar que no hubiese sido exterminada como en Argentina29, el indio pas a representar no slo una amenaza (aunque fuese ms bien una baladronada), sino tambin un importante ingrediente de la modernidad. En buena medida ajenos a los hechos, estos contingentes humanos que sistemticamente haban sido olvidados, que no desempeaban casi papel alguno en la formacin de la nacionalidad y de sus instituciones, devenan ahora el Per autntico (o una importante porcin de l), el nuevo Per. La lucha por consolidar esta diferente imagen nacional se tradujo en una paradoja que afirmaba lo local, lo genuinamente peruano -oculto hasta entonces, pero marcado por un indiscutible atraso- y, simultneamente, el inevitable impulso internacional, a menudo asumido de forma indiscriminada, con sus tcnicas e ideologas revolucionarias30. Esta contradiccin, difcilmente soluble, se manifest en la coexistencia del regionalismo artstico y de la vanguardia, ambos plurales y heterclitos31 e impregn en distinto grado la elaboracin de opciones polticas como el APRA y el comunismo, quizs vigentes hasta hoy o hasta no hace mucho, cuyos moldes y
Ante el conflicto nacional (opsculo). Callao, 1931, citado por Jorge Basadre en su Historia de la Repblica del Per 1822-1933, tomo XI: Breves notas relacionadas con la educacin, la ciencia y la cultura entre 18951933, Editorial Universitaria, Lima, 1983, p. 161. 30 Vid. Antonio Cornejo Polar, op. cit., pp. 110 y Mirko Lauer, El sitio de la literatura. Mosca Azul editores Lima, 1989, principalmente pp. 26-31. 31 Antonio Cornejo, ibdem.
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esquemas - h a sealado Pablo M a c e r a - sirvieron para pensar y, a veces, para no pensar la realidad nacional 32 . P o r tanto y a pesar de las apariencias, el autntico enfrentamiento n o se dio entre la capital y las regiones. C o m o finamente percibi Maritegui, se trataba del conflicto entre dos mentalidades, entre dos idearios, u n o que declina otro que desciende (sic); ambos difundidos y representados as en la sierra como en la costa, as en la provincia como en la urbe 3 3 . Forjar la unidad peruana sobre una base de justicia social fue la tarea que se impuso la nueva generacin 34 . Y en ello n o haba slo una cuestin de filantropa, ni una amenaza al pasado oligrquico con el fantasma de las muchedumbres indgenas; estaba tambin la evidencia incontestable de que la raza humillada ocupaba u n lugar m u y importante en la economa del pas. As lo admita el mismo presidente Legua en el discurso electoral pronunciado el 3 de julio de 1924: Las dos terceras partes de nuestra poblacin estn constituidas por los indios. Y el indio es apenas una gran vctima a la que abaten las servidumbres acumuladas del pasado y los abusos incalificables del presente. El indio es, sin embargo, agricultor que cultiva las tierras con rara maestra; productor de casi todas nuestras riquezas; trabajador infatigable en las mortferas labores mineras y, por ltimo, es casi el nico soldado del ejrcito nacional. El indio, pues, lo es todo en el Per y, en cambio, le damos un tratamiento de siervo. Qu hemos hecho para
Pablo Macera, op. cit., p. 7. Jos Carlos Maritegui, Regionalismo y centralismo, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana (1928), Amauta, Lima, 1986, pp. 194-228, p. 216. 34 Jos Carlos Maritegui, ibdem.
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redimirlo? H e m o s dictado leyes ineficaces, creando organismos burocrticos para defenderlo. H e m o s realizado en su aparente provecho una gran obra de declamacin respondiendo con declamaciones estriles el eco dolorido de sus quejas. Esto n o puede continuar. Defender al indio significa defender nuestra vida econmica, de la cual es el factor p r o pulsor; nuestra raza, de la cual es el elemento predominante; nuestro ejrcito, del cual es sostn valeroso, resignado y heroico 3 5 .

Lamentablemente, estas hermosas palabras quedaron reducidas a las declamaciones estriles que denunciaban; pues por ms que Legua gustase llamarse defensor del indgena, por ms que bajo su dictadura la Constitucin de 1920 reconociese la existencia de las comunidades indgenas y la imprescriptibilidad de sus tierras, lo cierto es que al amparo del rgimen surgieron nuevos caciquismos provinciales y se consolidaron los ya existentes36. Similar reconocimiento, probablemente ms sincero, a la significacin del indgena en la economa peruana fueron los de Haya de la Torre y Maritegui.37 Ambos sealaron
Citado por Jorge Basadre, op. cit., tomo IX: Sexto perodo. La repblica aristocrtica (continuacin), p. 432. 36 Es justo reconocer que con la nueva Constitucin se produjeron algunos avances en el ambiente rural de la sierra, generalmente estancado. Pero no es menos cierto que el rgimen de Legua fue derribado por la voluntad popular del departamento de Cuzco. Vid Jorge Basadre, op. cit., pp. 430-434. 37 En nota al pie de su ensayo El problema de la tierra en Siete ensayos, Maritegui reconoca su coincidencia absoluta con las ideas sobre la cuestin agraria en general y sobre la comunidad indgena en particular expresadas por Haya de la Torre en Por la emanpacin de Amrica Latina: Partimos de los mismos puntos de vista, de manera que es forzoso que nuestras conclusiones sean tambin las mismas.
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que el cultivo de la tierra, labor tradicional y habitual en el indio, ocupaba a la gran mayora de la poblacin y que su primaca en la vida econmica era enorme. Ambos sostuvieron la necesidad de devolver las tierras enajenadas por las oligarquas terratenientes a las comunidades indgenas y restablecer, impulsado por el auxilio de la tcnica moderna, el sistema agrario incaico. Por su parte, Basadre insisti en que el desvelo no deba restringirse a la distribucin de la tierra y deba atender igualmente a la mayor produccin y al mayor consumo: Nuestro problema no es slo de reparto; es tambin de aumento38. En la convergencia de estos discursos se dejaba entrever el funcionamiento de un mercado nacional ampliado -La mayor parte de los productos agrcolas y ganaderos que se consumen en el pas -observ Maritegui- proceden de los valles y planicies de la sierra-39 que serva de sustento material a la reflexin sobre la obra del Per y permita pensar en l, quiz por primera vez despus de mucho tiempo, como totalidad, incluyendo costa, sierra y selva y a todos sus hombres40. La fundamental divergencia entre los diversos proyectos nacionales -hasta volverlos antagnicos- naca del lugar que se asignaba a las masas populares, de mayora indgena, en esta totalidad y el que se reservaban a s mismos, como sujetos de una determinada clase social, los autores de estos discursos.

Vid. La promesa de la vida peruana. Coleccin Historia, Publicaciones de la revista Historia, Lima, s.a. (1943?), pp. 54-55. 39 Esquema de la evolucin econmica, en Siete ensayos, p. 29. 40 De la misma opinin es Alberto Flores Galindo, Socialismo y problema nacional en el Per, en Tiempo de plagas, El caballo rojo ediciones. Lima, 1988, pp. 46-56, p. 52.

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1.1. El hispanismo. Vctor Andrs Belande (1883-1966) A diferencia de Riva Agero, [Belande] no public libros clsicos en su primera mocedad; son los de la prolongada madurez sus obras ms importantes41. Se equivocaba Basadre al realizar esta afirmacin. En el proceso intelectual de Belande, la razn es progresivamente sustituida por la fe, hasta alcanzar una actitud de ardoroso apologista del catolicismo en libros como El Cristo de la fe y los Cristos literarios (1935), La Sntesis viviente (1950), Inquietud, serenidad, plenitud (1951) o Palabras de fe (1952) que poco aportan al conocimiento del reino de este mundo. Es cierto, sin embargo, que fue Belande - y no Riva Agero- el nico miembro de la generacin Novecentista capaz de intentar refutar los Siete ensayos con los artculos que public en el Mercurio Peruano y que luego integraran La realidad nacional; el nico con capacidad de respuesta (aunque fuese limitada) de esa generacin de escritores que al alcanzar la madurez, por una brusca aceleracin de la historia, se encontraron en un mundo nuevo al que no supieron adaptarse42. Esta terca intervencin en el debate nacional justifica su eleccin como representante del hispanismo, avalada por el innegable inters de sus obras de juventud en nada inferiores a las de un Francisco Garca Caldern o un Jos de la Riva Agero.

Jorge Basadre, Historia de la Repblica del Per 1822-1933, tomo XI: Breves notas relacionadas con la educacin, la ciencia y la cultura entre 1895-1933, Editorial Universitaria, Lima, 1983, p. 199. 42 Vid. Luis Loayza, Inactualidad del Novecientos, en Sobre el Novecientos, hueso hmero ediciones. Lima, 1990, pp. 7-12.

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En la primera de ellas. La filosofa del Derecho y el mtodo positivo (1904), tesis con la que optaba al grado de bachiller en jurisprudencia en la Universidad de San Marcos, el joven Belande expresa u n entusiasmo de converso p o r la doctrina de C o m t e . Afirma la unidad fundamental del mtodo cientfico, ya sea su objeto la naturaleza o la sociedad; afirma el fenomenalismo, es decir, la conviccin de que slo los fenmenos accesibles a nuestra experiencia pueden ser objetos de saber (Hechos, fenmenos: he aqu la realidad cognoscible. Lo que se aparta de ella n o puede llamarse ciencia; ser a lo ms u n conjunto armnico, quiz bello, de cosas imaginadas) 43 ; y, p o r ltimo, la concepcin tecnicista de la ciencia, dado que segn la doctrina positiva la ciencia no slo tiene u n fin especulativo, sino u n fin prctico 4 4 . En suma, acepta los principios bsicos del positivismo que aspiraba como saber a cancelar la visin religiosa y metafsica del m u n d o como etapas superadas de la historia. En consonancia con este sentido evolutivo, de progreso secular, de las sociedades humanas, Belande niega la existencia de u n derecho natural como algo inmutable, universal, innato 45 . El corolario que deduce de ello es lo falso de la igualdad de la naturaleza de todos los hombres. As como los caracteres, necesidad y tendencias del hombre varan de edad en edad, varan tambin de raza en raza y de pueblo en pueblo. Y an hay ms; dentro de un
La Filosofa del Derecho y el mtodo positivo (1904), en El Per antiguo y los modernos socilogos y otros ensayos, vol. I de las Obras Completas, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 5-43, p. 8. 44 Ibdem, p. 37. 45 Ibdem, p. 25.
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mismo pueblo varan esos caracteres de una manera bastante pronunciada segn la herencia y el medio ambiente de los diversos individuos46. Esta desigualdad emprica permita entrever el autntico sentido de esa neutralidad axiolgica opuesta a los dolos de la supersticin, a las arbitrariedades e incluso, como advierte Belande, a los intereses de clase47. La explicacin objetiva de los fenmenos polticos sustitua el compromiso poltico y la defensa interesada de las opiniones. Siendo la sociedad y la poltica un conjunto ms o menos definido de hechos sometidos a leyes, la ciencia poltica no poda dejar de ser sino episteme, esto es, una ciencia exacta que estabilizara el nuevo orden institucional a partir del consenso. Ya no era posible la anarqua intelectual, ni la agitacin social. N o caba recurso crtico alguno a la razn. De este modo, aquel saber que en su origen se alzaba contra la religin y la metafsica devena ahora tcnica adaptativa de control. El mismo fervor positivista animaba El Per antiguo y los modernos socilogos (1908), tesis para optar al grado de doctor en jurisprudencia en la Universidad de San Marcos. En este ensayo de innegable carcter precursor en los estudios sobre el imperio de los incas, Belande realizaba una detallada e inteligente discusin de las diversas teoras elaboradas por la sociologa jurdica y poltica sobre las instituciones prehispnicas (Markham, D'Orbigny, Spencer, Cunow, De Greef, Letourneau, Saavedra, Riva Agero,...) que desmenta la imagen tradicional del antiguo Per legada por los cronistas e ingenuamente repetida por los historiadores. Despro46 47

Ibdem, pp. 29-30. Ibdem, p. 40.

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visto de su aureola utpica, el comunismo incaico -creencia decisiva en las futuras tesis indigenistas, de m o d o particular en la obra de Maritegui- resultaba ser apenas la unin de los ayllus, esto es, comunidades anteriores al imperio de los incas que ocupaban colectivamente la tierra, bajo el dominio de la tribu ms poderosa, la de los quechuas: Se ha desvanecido el sueo del socialismo peruano (...). El Per antiguo no es el arquetipo del estado socialista. El Per antiguo es una enorme aglomeracin de ayllus, de comunidades de aldea, de agrupaciones de organizacin rudimentaria y primitiva 48 . El inters, sin embargo, n o se centraba en el pasado precolombino, c o m o pareca ratificar otro estudio cercano en su redaccin. Los mitos amaznicos del imperio incaico (1911) 49 , sino en el presente: Desde el punto de vista prctico, un estudio semejante (una historia de las instituciones, principalmente las instituciones jurdicas) nos enseara las causas de nuestro atraso, los obstculos que han detenido nuestra marcha y nos indicara los medios para perfeccionar las instituciones actuales50.

El Per antiguo y los modernos socilogos (1908), en El Per antiguo y los modernos socilogos y otros ensayos, vol. I de las Obras Completas, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 49-134, p. 69. 49 Este brillante ensayo, tesis para optar al grado de Bachiller en Letras en la Universidad de San Marcos, defiende el dominio inca base de lo peruano- hasta la Amazonia, circunstancia negada tradicionalmente por los historiadores. Es posible que el sentido ltimo del trabajo estuviese relacionado con las disputas fronterizas mantenidas por el Per con otros pases, pues extender los orgenes equivala a legitimar los derechos sobre esas tierras, a extender la patria. 50 El Per antiguo y los modernos socilogos, p. 53.

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Conocer el derecho prehispnico era necesario para comprender la Colonia -origen reconocido y condicionante de la suerte de la Repblica-, pues sin duda hubo de influir sobre el derecho colonial, el derecho que vivi, (distinto del legislado u ordenado)51, hasta el punto que algunas instituciones de la antigua civilizacin se conservaron durante el virreinato y, todava ms, han sobrevivido en el perodo republicano, como es el caso de la comunidad indgena. Lamentaba Belande que la legislacin en la Repblica se hubiese desentendido de estas formas vivas del orden social y denunciaba la criminal pretericin de la realidad por teoras de armnica perfeccin, por hermosas ficciones impracticables ante la existencia asimtrica: Imbuidos en conceptos tericos y en abstracciones, hemos querido legislar en la Repblica como si se tratara de un pueblo enteramente nuevo, de un pueblo que no tuviera ningn lazo con el pasado52. Como ya hiciera Andrs Bello con el Cdigo civil de la Repblica de Chile51, Belande se planteaba la exigencia de atender la realidad tradicional. Considerarla, y no obviarla, era la condicin para resolver el conflictivo choque entre el pertinaz pasado prehispnico y colonial con el proyecto modernizador del presente. La necesidad era tanto ms imperiosa cuanto se admita que la cuestin social del Per es la cuestin indgena (...), el ms doloroso y trascendental de nuestros problemas54.

Ibdem, p. 61. Ibdem, p. 61. 53 Vid. Rafael Gutirrez Girardot, Derecho, lengua y legitimacin histrica: Andrs Bello, en La formacin del intelectual hispanoamericano del siglo XIX, University of Maryland at College Park, 1990, pp. 35-47. 54 Vctor Andrs Belande, op. cit., pp. 61-62.
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Si decisivos eran el reconocimiento de la problemtica indgena y la responsabilidad que implicaba, no lo era menos el concepto de nacin que resultaba del cuadro trazado del derecho peruano. Gonzlez Prada en el conocido Discurso en el Politeama (1888) haba afirmado provocadoramente que el verdadero Per lo formaba la muchedumbre de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera. Alejandro Deustua, en un texto tambin de finales del XIX, declaraba por el contrario que el Per no lo formaban ni los indios ni los mestizos. Ahora Belande pareca responder que el Per lo integraban unos y otros; que el Per era la resultante de las diferentes civilizaciones que haban poblado aquel territorio, desde las antiguas sociedades preincaicas hasta la vigente Repblica. Este y otros conceptos de la tesis doctoral se perfilaban en La Historia, un magnfico discurso pronunciado en el Instituto Histrico el 13 de septiembre del mismo 1908 y publicado en el rgano de la corporacin, la Revista Histrica, un ao despus. Belande aclaraba aqu la idea de nacin sugerida en El Per antiguo y los modernos socilogos. El alma nacional, surgida en lenta evolucin, deba llegar a ser en la Repblica la mgica sntesis de las mejores virtudes aportadas por las civilizaciones prehispnicas, por los conquistadores, por la sociedad colonial y, por ltimo, por los hroes de nuestra independencia. Esta englobadora concepcin del Per, integral como la denominar posteriormente, no implica, sin embargo, que el aporte de los distintos constituyentes de la nacionalidad fuese equivalente, como se puede inferir de la prejuiciosa consideracin de la herencia racial: Sobre una raza de espritu gregario y de solidarismo mecnico, se estableci otra raza dotada

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de fuerte instinto de dominacin y de p o d e r o s o sentido de individualidad 5 5 . Y as, lo mejor que las razas primitivas podan aportar a la anhelada sntesis ideal era la constancia resignada en el esfuerzo frente a la pujanza de aquellos inmortales guerreros que fueron los conquistadores, el sentimiento de la ley y del orden, el sutil y fino sentido del derecho de la poca virreinal o el ardor y la fe de los independentistas 5 6 . Por lo tanto, Belande segua sosteniendo la desigualdad entre los hombres proclamada en La Filosofa del Derecho y el mtodo positivo; desigualdad en la que n o slo las diferentes etapas histricas jugaban u n importante papel, sino tambin el biolgico factor raza. Esta reiteracin del vnculo jerrquico sancionado por la conquista - e n la perspectiva de Belande, la realidad de dos r a z a s - y la dificultosa geografa del pas se, confabulaban contra el espritu nacional; pero sin discusin ste exista: (...) es indudable que la libertad poltica no antecede a la aparicin del alma nacional; por el contrario, la libertad poltica, la independencia, es el resultado de la formacin de un nuevo espritu colectivo y de su triunfo. En este supuesto, la independencia de un pueblo es la prueba de que ese pueblo ha conseguido formar su alma nacional57. La libertad poltica que da la independencia es, no obstante, insuficiente para u n pueblo. Para asegurar el autntico
55 La Historia (1908), en Meditaciones peruanas, vol. II de las Obras Completas, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 21-37, p. 36. 56 Ibdem, p. 36. 57 Ibdem, p. 30.

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progreso, el alma nacional, es decir, el proyecto de futuro construido sobre la sntesis conciliadora de los diversos pasados, necesita
esa libertad moral que slo adquieren las sociedades cuando son dueas de sus tradiciones, cuando han encadenado, con la fuerza de la historia, el impulso de los principios hereditarios; cuando del cuadro de su pasada vida han estigmatizado lo que era malo y tomado lo que era bueno; y cuando del fondo de sus tradiciones perfeccionadas y enaltecidas han hecho brotar la fecunda floracin de sus ideales58.

Con otras palabras: afianzar el futuro requera de la libertad moral; etimolgicamente, librarse del uso, de la costumbre, de la manera de vivir, en definitiva, de las instituciones. Pero no en lo que tuviesen de formal, sino de esencia: del espritu que encerrasen de otras pocas y que an sobreviviese en la sociedad, sofocando el presente e imposibilitando el futuro.
El genio rebelde y audaz de los conquistadores produjo las antiguas tiranas, de las cuales no son sino remedo los desplantes de nuestro moderno caudillismo. Al antiguo absolutismo, a la vieja mana ordenancista [del virreinato], corresponden nuestra moderna estatolatra y nuestro furor legislativo y reglamentario59.

La iglesia, la universidad, el derecho, los mismos usos amorosos... todo estaba impregnado de esa inconsciente presencia del pasado. nicamente la historia poda erradicar esa
Ibdem, p. 27. Ibdem, p. 36.

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pertinaz y daina afeccin. Pero no la Historia externa, el relato de los acontecimientos polticos y militares, sino la historia interna, la que estudia las instituciones, el lento devenir de los diversos fenmenos sociales. Esta historia, que como seala Belande, estaba todava por hacer -tarea que en buena medida acometer Jorge Basadre-, resultaba menos amena que la externa pero mucho ms til: tena la capacidad de descubrir esa secreta presencia del pasado y de erradicarla al tornarla consciente, al objetivarla. Por eso la historia no slo es maestra; es liberadora60. La propuesta de Belande se perfilaba as como un proyecto racionalizador de vida nacional que aspiraba a objetivar el aporte de los diferentes legados histricos y a armonizarlos en una sntesis que conformara una slida base para el progreso. En consecuencia, ste no poda ser alcanzado mediante la simple imitacin de. las sociedades ms modernas. De hecho, la implantacin violenta de las ms avanzadas reformas haba constituido un repetido fracaso en la historia de la Repblica por el hiato entre la realidad y el deseo, por la falta de ecuacin entre el pensamiento y la vida61, para decirlo con las palabras de Belande. El rechazo del snobismo inconsciente, incapaz de desterrar el perenne pasado, no implicaba la aceptacin de un rancio conservadurismo, igualmente insostenible. La solucin estaba en lo que Belande llama tradicionalismo dinmico o evolutivo, que asegurara el progreso al vincular la realidad histrica depurada con proyectos modernizadores -aunque tal vez procedentes del exterior- adaptados a las propias necesidades y no simplemente imitados.
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Ibdem, p. 28. Ibdem, p. 28.

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Este tradicionalismo desterrar lo que tenga de malo el espritu del pasado, proyectando sobre l los rayos de luz de la historia, y no pretender detener la marcha de nuestra existencia, ni que se interrumpa la cadena de nuestras tradiciones; en su obra de continuacin buscar el nuevo ideal, lo unir a la corriente de nuestra vida y har fecunda y segura la obra del progreso62. El proyecto de Belade se mostraba lcido en el estudio de la problemtica peruana, pero ideolgicamente interesad o en su resolucin, dado que en poltica el espritu tradicional conducira a la reforma gradual, lenta y segura 63 . Sin negar la buena voluntad de u n esfuerzo modernizador guiado p o r la razn, no es menos cierto que la prctica asegurara de manera prolongada el control del pas a u n sector de la sociedad cuya identidad, apenas insinuada en este texto, develara La crisis presente64. Este discurso, continuacin prctica de la tesis planteada en la conferencia sobre La Historia, fue pronunciado en la ceremonia de apertura del ao acadmico de la Universidad de San Marcos el 13 de abril de 1914. La denuncia de las manifestaciones de esa crisis del presente tena algo de p r o gramtico: endeudamiento alarmante del Estado, quiebra del mecanismo electoral, parlamentarismo estril, absolutismo
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Ibdem, p. 34. Ibdem, p. 34. 64 Esta no era otra que la aristocracia del espritu -lites perpetuamente renovadas, jerarqua necesaria, obra de la democracia en marcha, segn afirmaba Francisco Garca Caldern en el prlogo a Los dolos del Foro de Carlos Arturo Torres, (Editorial Amrica, Madrid, s.a.) y que, dadas las posibilidades reales de acceso a los estudios superiores, era la autoimagen idealizada de la propia clase oligrquica, apenas abierta a los que podra denominarse los parientes pobres.

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presidencial, divisin y pasividad de la clase dirigente, empobrecimiento y debilidad de la clase media y agitacin de la masa popular en un clima de general pesimismo. Confesamente, el cuadro optimista trazado por Francisco Garca Caldern en El Per contemporneo se haba desvanecido y se impona una cura, de acuerdo con las tesis del regeneracionismo que Belande conoci en Espaa, de ese grande y amado enfermo que se llama el Per. La crisis, con repercusiones en el orden econmico, tena sus causas profundas en el desquiciamiento moral, donde el trmino moral aluda a la bondad o malicia de las acciones, pero tambin a su condicin de hbito, de costumbre. De esta forma, el absolutismo presidencial, que hace del jefe del Estado un virrey sin monarca, sin Consejo de Indias, sin oidores y sin juicio de residencia, seala el talante tico de la persona, pero responde igualmente a esa obstinada presencia del pasado que impide el autntico progreso. Idntica valoracin se haca de la crisis moral de la clase dirigente que, incapaz de asumir las responsabilidades y sacrificios del poder, ha preferido simplemente usufructuarlo, como parece corresponder a una nacionalidad marcada en su origen por un pecado original, a una sociedad cuyo proceso histrico ha desarrollado (...) el sentido de la explotacin65. La tradicin, afortunadamente, ofreca tambin un modelo y un influjo positivo: el de los independentistas, animados no slo por motivos econmicos, sino por nuevos anhelos y valores desconocidos de solidaridad, impulso heroico y
La crisis presente (1914), en Meditaciones peruanas, vol. II de las Obras Completas, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 71-131, p. 123.
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sentimiento de sacrificio 66 . sta y n o la Colonia era la tradicin que deba ser retomada y prolongada. La clase media, formada p o r pequeos empleados, por profesionales liberales, se ha burocratizado, carece de independencia econmica y, por lo mismo, poltica 67 . Tambin aqu el mal vena de lejos, de la sociedad colonial y su pasin p o r el intelectualismo decorativo: Nuestra instruccin media es la primera enemiga de la clase media. Su tipo clsico, su difusin exagerada, su carcter de antesala de la universidad ha desviado a la juventud del camino salvador del trabajo libre. Segn Faguet, un pas slo necesita una buena instruccin primaria, de educacin integral para la clase de trabajo, y una instruccin superior esmeradsima para la clase dirigente.68 La cita aprobatoria de Faguet, el uso incuestionado de la expresin clase dirigente, c o m o si aludiese a una suerte inmutable, p o r ms que fuese de empleo generalizado, pareca revelar una imagen cuasiestamental de la sociedad; impresin que n o desmenta el apunte de la problemtica indgena. Belande lamentaba que la raza indgena n o hubiera sido asimilada a la nacionalidad, que la independencia la igualara a las otras razas en el orden civil y poltico mediante una simple declaracin constitucional sobre el papel que n o impidi el tributo y la esclavitud durante los primeros treinta aos de la Repblica. En verdad, la redencin real del indio slo poda resultar para Belande de una larga evolucin sociolgica, en la que la educacin tendra u n papel decisivo. Por Ibdem,p. 123. Ibdem, p. 116. Ibdem,p. 118.

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ello haca suyas las palabras de Bartolom Herrera que en los debates constitucionales de 1849 declar: Instruyase, edquese al indio y se mejorar su condicin. De otro modo, nuestros deseos por laudables que sean, sern siempre estriles, porque dondequiera que un hombre estpido est colocado al lado de otro que haya cultivado su inteligencia, si no ha llegado ste a un grado de probidad, que no es comn entre los hombres, habr siempre una vctima y un verdugo. Educacin, educacin, seores, para los indios; y por lo que hace a derechos; reconozcamos que nosotros no podemos hacer ms que declararlos cuando existen, y que slo Dios puede crearlos69. La tesis educacional de Belande, que ya rechazara G o n zlez Prada y Maritegui condenara, n o especificaba en qu habra de consistir esta educacin redentora. Pero la recomendacin de cerrar la universidad a la clase media y el anhelo de convertir el Per en u n pueblo de luchadores primitivos, rudos, simples y buenos 7 0 permite vislumbrar el carcter y el sentido de esa instruccin. Por otro lado, la cuestin indgena n o era abordada aqu como el ms doloroso y trascendental problema del presente, sino como un episodio explicativo del espritu provincialista del parlamento. Hasta 1890 la constitucin permita votar a los indios, convirtindolos en la prctica electoral en instrumentos de los gamonales que los controlaban. Establecido el sufragio restringido, la ficcin electoral iba a mantenerse p o r q u e en lugar de modificar la base de distribucin, en atencin al nmero de electores, se conserv la antigua base,
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Ibdem, p. 100. Ibdem, p. 121.

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de donde resultaba una desproporcin irritante entre electores y elegidos. As, por ejemplo, cada elector de Lima con su voto tena una influencia veinte veces menor en los destinos de la Repblica que un elector de Sandia. La consecuencia es que seguan gobernando en el Per los gamonales de provincia, porque, ellos que disponan de los indgenas, disponan tambin de los 600 o 1000 electores que, por trmino medio, tienen las provincias del Per71. La reflexin apuntaba lcidamente el carcter feudal del pas e introduca un punto decisivo en el debate de la nacionalidad: el regionalismo. Belande comparta con Dora Mayer la conviccin de que el federalismo nicamente se expresara en feudalidad; pero pensaba adems que sta, al corresponder a los intereses locales de los gamonales, derivara en refuerzo del poder central, que slo tendra ante s fuerzas divididas. De otra parte, estas fuerzas, encarnando mezquinos egosmos, y no valores culturales o econmicos positivos, deban considerarse meramente provincialistas y no regionalistas. Este criterio, prximo al que sostendra Maritegui en sus Siete ensayos muestra el carcter progresista del proyecto nacional de Belande respecto a la realidad vigente, aunque no niegue su condicin conservadora. El ideal nacionalista -pues la nacionalidad no est formada todava72- deba ser de existencia y conservacin, de tradicionalismo evolutivo. Y sera la universidad la que lo crease al estudiar la propia geografa e historia, al estudiar la tierra y los muertos; lo que equivala a sentenciar que el sentimiento nacional era el sentimiento de la propia clase oligrquica, dado que la univer71 72

Ibdem, p. 106. Ibdem, p. 127.

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sidad estaba y deba de estar reservada para la llamada clase dirigente. La crisis del presente, cerrado con el estentreo grito de queremos patria!, terminaba por perfilar un concepto de nacin que vena elaborndose desde El Per antiguo y los modernos socilogos. Esfuerzo conciliatorio entre los mtodos positivistas y la direccin idealista73, el madurado proyecto de Belande, el proyecto novecentista, que fue en buena medida el de una generacin americana elitista e intelectualizada, se empe en conjurar por la justicia preventiva el advenimiento de esas formas implacables de la lucha vital que eran el anarquismo y el socialismo, como apuntara Carlos Arturo Torres74 para el marco americano en general. El anarquismo ya haba encontrado su voz, a veces retrica, vaga, confusa, seala Basadre75, en Gonzlez Prada, cuya prdica alarm e inspir simultneamente la obra de los novecentistas. Pero fue el socialismo de Jos Carlos Maritegui el que conmovera con ms fuerza los cimientos ideolgicos de la generacin de 1905. Lo cierto es que para 1918-19 sus instrumentos de conocimiento y de accin haban dejado de ser eficaces ante un mundo radicalmente distinto del que Maritegui era, como l mismo reconoca, apenas un sntoma76. Con La realidad
Vid. Ral Porras Barrenechea, Vctor Andrs Belande, maestro de la peruanidad, discurso pronunciado en el homenaje nacional a Belande el 25 de enero de 1944 y reproducido a manera de prlogo en El Per antiguo y los modernos socilogos y otros ensayos, vol. I de las Obras Completas de Belande, pp. XXXVII-LII. 74 Los dolos del Foro, Editorial Amrica, Madrid, s.a., p. 268. 75 Vid. Jorge Basadre, Per: problema y posibilidad. Librera Francesa Cientfica y casas editorial E. Rosay, Lima, 1931, p. 197. 76 Vid. Jos Carlos Maritegui, Una encuesta a Jos Carlos Maritegui (Mundial, Lima, 23 de julio de 1926), en La novela y la vida, vol. 4 de sus Obras completas, Amauta, Lima, 1985, pp. 153-161, pp. 157-158.
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nacional Belande intent ajustarse a los nuevos tiempos o quiz, simplemente, negarlos. El libro, publicado en 1931, intentaba refutar la tesis planteada por Maritegui en sus Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana. La crtica no se planteaba ya desde una perspectiva positivista, sino desde un reformismo social cristiano, como lo denominaba en el prefacio a la segunda edicin. El mismo Belande, en autntica confessio fidei, comentaba su evolucin, destacando el decisivo influjo que ejerci sobre su pensamiento la reaccin idealista de Boutroux y de Bergson como paso previo a su conversin religiosa77. Frente al positivismo, del que abjurara ya en el prlogo a la tesis de Mariano Ibrico, La Filosofa de Enrique Bergson (1917), sostena ahora la vigencia de la filosofa catlica, una filosofa perenne, como la denominar en Palabras de fe, que concilie la necesidad de algo permanente y eterno y los cambios y mejoras inevitables78. Muy lejos quedaban las convicciones juveniles en el mtodo positivo cuando negaba validez al ideal religioso, pues darle apoyo para que realizara sus conclusiones exageradas, sera destruir toda la obra de la civilizacin79. Pero el trnsito no era tan incoherente como pudiera imaginarse: si en un principio el positivismo, bajo su apariencia cientfica, devena un instrumento de control, ahora el ideario del catolicismo, con su avanzado programa social, se mostraba
77 Para una ms detallada visin de este proceso vanse las pginas que le dedica Augusto Salazar Bondy en su Historia de las ideas en el Percontemporneo, 2 tomos, Francisco Moncloa editores, Lima, 1965, principalmente las pginas 206-210. 78 Vctor Andrs Belande, La realidad naonal, vol. III de las Obras Completas, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, p. 176. 79 La Filosofa del Derecho y el mtodo positivo (1904), p. 40.

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como el nico que puede competir con el marxista80. En uno y otro caso, las ideas respondan a los mismos o prximos intereses de clase. La Biblia es letra y no espritu, sin el tesoro de la tradicin que la ilumina y la comunidad social que la mantiene. Tradicin es jerarqua, y comunidad, liturgia81. La afirmacin resulta reveladora y mucho ms en un pas catlico donde la iglesia conservaba un gran ascendiente sobre el indiscutible fondo de dulzura y docilidad quechua82. Por ello, Belande dogmatiza que la unidad de religin es la base de la unidad nacional, que, sin ella, acaso no existira83; por ello, insiste en que la regeneracin de la raza aborigen se lleve a cabo no slo mediante un programa econmico -que es el propuesto por Maritegui-, sino a travs de un vasto programa educativo que podra en buena parte confiarse a institutos religiosos84. A la utopa imperativa, caracterstica del marxismo -todo o nada, ahora o nunca-, opone Belande la utopa indicativa del reformismo cristiano que se propone un ideal y renuncia momentnea y estratgicamente a su completa realizacin85,
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La sntesis viviente, Ediciones Cultura Hispnica, Madrid, 1950, p.

117. La realidad nacional, p. 81. El subrayado es nuestro. Ibdem, p. 86. 83 Ibdem, pp. 85-86. 84 Ibdem, p. 162. 85 Esos conceptos fueron desarrollados por Belande en la conferencia La utopa y el sentimiento de lo Invisible (1929), dictada en La Habana. Vid. Csar Pacheco Vlez, Identidad nacional, proyecto y utopa en el pensamiento de Vctor Andrs Belande, en Peruanidad, vol. V de las Obras Completas de VAB, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 443-466, principalmente pp. 459-466.
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pues de hecho, el socialismo aspira a ser una nueva religin pero no con sentido conservador o jerrquico, sino con sentido revolucionario o igualitario, la Antropolatra86. N o es extrao entonces que el beato Belande opte por la autntica religin, que aspire nostlgicamente por un futuro que sea reproduccin de pasado: La humanidad slo recobrar su equilibrio y su salud espiritual, cuando nuestro fervor mstico vuelva a su centro natural: el mundo invisible, y conservemos para la realidad y la vida el criterio de la experiencia y el sentido de lo relativo87. Prendado de lo irracional en su lucha contra el siglo XX, Belande acentuar la apologa del catolicismo en textos posteriores. En Peruanidad, increblemente celebrado como el gran libro de su ancianidad luminosa y esplndida88, plantear en trminos teolgicos la ya de por s metafsica cuestin nacional: La educacin cvico-patritica est unida a la educacin religiosa. La Patria es un destino divino, ella constituye el escenario y el ambiente en que el hombre debe cumplir el destino que la Providencia le ha deparado89. Ahora bien, si las propuestas de esta segunda etapa -que no son simplemente las de una democracia cristiana moderna, alejada del conservadurismo tradicional, como interpretara Basadre 90 - no resultan aceptables, su impugnacin del comunismo mariateguiano es altamente interesante. Ya La realidad nacional combata con xito general los excesos en que incurri Maritegui. Reconociendo el sentido realista de
Ibdem,p.9l. Ibdem, p. 92. Vid. Csar Pacheco Vlez, op. cit., p. 463. 89 La realidad nacional, p. 383. 90 Jorge Basadre, Historia de la Repblica del Per 1822-1933, Editorial Universitaria, Lima, 1983, tomo. XI, p. 198.
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la interpretacin mariateguiana, Belande criticaba los dictados de la demagogia racial que la asaltan: (...) el programa socialista se ha hecho en el Per programa de indigenismo radical. El indio no es una parte esencial de la nacionalidad, sino la nacionalidad misma (...) he aqu que las necesidades de la estrategia de la revolucin mundial ponen a la orden del da el problema de la liberacin de las razas de color. (...). El socialismo abandona su criterio humanitario y adopta, con inconsecuencia palmaria, lo que podramos llamar el nacionalismo racial91.

La acusacin, plenamente aceptable desde una perspectiva marxista, sealaba los obvios lmites del indigenismo mariateguiano. Pero tambin es cierto que sus exageraciones y lamentable antihispanismo provocaron una reaccin en la perspectiva hispanizante de Belande y de los dems novecentistas revelando que su imagen del Per -cuyo espritu es occidental, moderno, cristiano y, si se quiere, latino e hispanoamericano-, no estaba exenta de racismo: Bastara -deca en referencia al rgimen colonial espaol- la comparacin con otros pases y la historia reciente del contacto de las razas superiores con los pueblos de color, para probar nuestro aserto92. 1.2. El indigenismo. Jos Carlos Maritegui (1894-1930) Contrariamente a Belande y a Basadre, Jos Carlos Maritegui no frecuent el mundo de las aulas. El mismo lo record: Estoy lo ms lejos posible de la tcnica profesa realidad nacional, pp. 30-31. Op. cit., p. 24. El subrayado es nuestro.

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soral y del espritu universitario93. Asombra que un hombre que apenas haba conocido una escuelita primaria y que haba empezado como ayudante de linotipista y corrector de pruebas en el diario limeo La Prensa llegase a disertar sobre la escena contempornea, sobre el artista y la poca, sobre el marxismo y sobre siete decisivos problemas del Per94. Pero sorprende ms que lo hiciese de tal forma que sus escritos hayan generado una bibliografa, hoy da, inabarcable. Este periodista, hombre de una filiacin y una fe95, contribuy a la crtica socialista de los problemas y la historia del Per. Su produccin no es, sin embargo, un compendio acabado, ampliado y corregido por el autor. Y aproximarse a ella bajo otra conciencia implica una deformacin; deformacin que sin duda favorece el criterio temtico - y no el cronolgico- elegido por sus herederos y editores en la compilacin de los artculos dispersos en las revistas de la poca, principalmente Mundial y Variedades, y que constituyen el grueso de sus Obras completas. Como advirtiese en sus Siete ensayos reinterpretacin de la realidad peruana, se podra pensar que su pensamiento est inacabado, dadas las inconsecuencias y contradicciones que lo asaltan. Al respecto, conviene recordar no slo que muri a los treinta y cinco aos; tambin que lo principal de su obra se escribi a su regreso de Europa en el breve lapso
93 Jos Carlos Martegui, Advertencia, en Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana (1928), vol. 2 de sus Obras completas, Editorial Amauta, Lima, 1986, pp. 11-12, p. 12. 94 Vid. Jorge Basadre, Historia de la Repblica del Per 1822-1933, Editorial Universitaria, Lima, 1983, tomo X, p. 31. 95 As lo confesaba en el prlogo a La escena contempornea (1925), vol. 1 de sus Obras completas. Editorial Amauta, Lima, 1985, p. 12.

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de siete aos (1923-1930) y no de forma sistemtica, sino al calor de las polmicas. Resulta igualmente lgico suponer que l no pudo ser excepcin al axioma que alguna vez sentenci: La decadencia y la revolucin, as como coexisten en el mismo mundo, coexisten tambin en los mismos individuos96. Quiz sea esta paradjica condicin de su pensamiento la que ha posibilitado interpretaciones tan dismiles de sus obras, diversos intentos de recuperacin que atienden a distintas tendencias poltico-sociales: aprismo, reformismo socializante, comunismo fiel a la direccin de Mosc y hasta una condenatoria lectura trotskista97. Con los Siete ensayos, Maritegui ofreci la primera explicacin marxista del desarrollo econmico y social del Per. En las primeras lneas se plantea el fenmeno de la conquista como un cataclismo que hace pensar en Huamn Poma de Ayala. Aunque sin alaridos ni desgarrones retricos, Maritegui apunta que los espaoles destruyeron la formidable mquina de produccin colectivista regida por los incas, sin reemplazarla. En aquel otro principio cifra en buena medida la lacerante suerte del presente peruano, pues el virreinato, sobre las ruinas de una economa socialista, sent las bases de una economa feudal cuyo proceso no ha terminado todava98. En plena Repblica, durante el llamado perodo del guano y del salitre, emerge en la costa una tmida economa
96 Arte, revolucin y decadencia (1926) en El artista y la poca, vol. 6 de sus Obras completa, Editorial Amauta, Lima, 1964, pp. 18-22, p. 18. 97 Vid Anbal Quijano, Introduccin a Maritegui, Ediciones Era, Mxico D.E, 1982, pp. 52-57. 98 Esquema de la evolucin econmica, en Siete ensayos, pp. 13-34, p. 14.

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burguesa que completa el dificultoso cuadro de la economa peruana: (...) en el Per actual coexisten elementos de tres economas diferentes. Bajo el rgimen de economa feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra residuos vivos todava de la economa comunista indgena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una economa burguesa, que por lo menos en su desarrollo mental, da la impresin de una economa retardada". El lcido diagnstico de una realidad compleja y contradictoria, tal vez la gran aportacin mariateguiana 100 , recuerda de alguna forma la tesis propuesta por el primer Belande en su discurso sobre La Historia: la presencia del pasado que condiciona el presente e impide el autntico futuro, el progreso. Sin la disolucin del feudo, seala Maritegui, el derecho liberal n o puede funcionar. Y el hacendado, el gamonal, es un seor feudal. C o n t r a su autoridad es impotente la ley escrita. El trabajo gratuito est prohibido por la ley y, sin embargo, el trabajo gratuito y aun el trabajo forzado sobreviven en el latifundio 101 . El primer problema a resolver, p o r lo tanto, como apuntaba en la Rplica a Luis Alberto Snchez (1927) era el de la liquidacin de la feudalidad, cuyas expresiones solidarias son dos: latifundio y servidumbre 102 .
Ibdem, p. 28. Vid. Anbal Quijano, op. cit., pp. 80-83. 101 El problema del indio, en Siete ensayos, pp. 35-49, pp. 36 y 40. 102 El artculo est recogido en Ideologa y poltica, vol. 13 de sus Obras completas. Editorial Amauta, Lima, 1987, pp. 219-223, pp. 222-223. Los textos de la interesante polmica entre Maritegui y Luis Alberto Snchez sobre la cuestin indgena pueden ser consultados por el lector en la muy completa antologa reparada por Jos Carlos Rovira, Identidad cultural y literatura. Alicante, 1992.
,0 99

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La feudalidad -fundamentalmente arraigada en la sierra d o n d e se haba cumplido el masivo despojo de la propiedad comunal indgena- se traduca en el problema de la tierra y en el problema del indio. Eliminar esa feudalidad significaba expropiar los latifundios no para crear pequeas propiedades con su fraccionamiento, que sera la solucin liberal, sino para devolverlos a la comunidad indgena. nicamente as se podra eliminar la servidumbre que pesaba sobre el campesinado nativo: El Per tiene que optar p o r el gamonal o p o r el indio. Este es su dilema. N o existe u n tercer camino. Planteado este dilema, todas las cuestiones de arquitectura del rgimen pasan a segundo trmino 103 . Era el paso previo e ineludible para modernizar el Per: La nueva generacin peruana siente y sabe que el progreso del Per ser ficticio o por lo menos no ser peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa peruana que en sus cuatro quintas partes es indgena y campesina104. El problema del indio, su inexcusable redencin, se evidenciaba entonces como u n problema econmico-social, el de la propiedad de la tierra, que repugnaba las soluciones que n o fuesen de este tono: administrativa, jurdica, tnica, moral o eclesistica, siendo esta ltima, propuesta p o r Belande en su crtica de los Siete ensayos, la que Maritegui juzgaba indiscutiblemente la ms rezagada y antihistrica de todas 105 .
103

Regionalismo y centralismo, en Siete ensayos, pp. 194-228, p. El problema del indio, op. cit., p. 48. Ibdem, p. 42.

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m 105

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En este nuevo planteamiento del problema indgena, que tena en Manuel Gonzlez Prada u n precursor reconocido, se discutan las bases econmicas del estado desde un - s u p u e s t o - frente comn, apuntado en expresiones como los hombres nuevos, la nueva generacin e incluso explicitado en alguna significativa nota a pie de pgina: Escrito este trabajo, encuentro en el libro de Haya de la Torre, Por la emancipacin de la Amrica Latina, conceptos que coinciden absolutamente con los mos sobre la cuestin agraria en general y sobre la comunidad indgena en particular. Partimos de los mismos puntos de vista, de manera que es forzoso que nuestras conclusiones sean tambin las mismas106. Era todava el m o m e n t o de oposicin a lo viejo, planteado c o m o u n simple problema generacional; pero el frente nico contra el grupo novecentista era ms ficticio que real, como revelara la inmediata ruptura entre Maritegui y Haya de la Torre, sentenciada en el editorial Aniversario y balance que abra el n m e r o 17 de Amauta: la primera etapa de la revista como voz de u n movimiento y una generacin haba concluido. La fundacin del Partido Socialista Peruano ratific esta ruptura que seria definitiva. En realidad, el acuerdo no p u d o ser ms que momentneo y limitado. Para H a y a de la Torre, como expona en El antimperialismo y el APRA (1928), el Per era u n pas fundamentalmente feudal o semifeudal, a pesar de la presencia de una estructura capitalista forzada por el imperialismo. La revolucin socialista, p o r lo tanto, era un imposible porque ello significara obviar una etapa, la capitalista, en el desarrollo
106

El problema de la tierra, en Siete ensayos, pp. 50-104, p. 84.

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histrico del pas. Precisamente, el objetivo era alcanzar este estadio superando el feudalismo. La lucha contra la penetracin estadounidense slo responda a su carcter de pillaje, a la desnacionalizacin de los bienes patrios, a la opresin del Per, como de toda Amrica Latina; en consecuencia, era necesario subordinar la lucha de clases a la lucha nacional contra el imperialismo, pero no contra la feudalidad. El APRA se defina entonces como partido pluriclasista. Integrado por obreros, campesinos y capas medias, el papel dirigente del nuevo estado antimperialista quedaba naturalmente destinado a estas ltimas, ms cultas y con desarrollada conciencia de clase; pues el proletariado es una clase nueva, muy joven, dbil y est en minora, en completa minora y el campesinado indgena se encuentra en un estado primitivo107. El proyecto de Maritegui era, obviamente, muy distinto y en l ocupaba un lugar decisivo la creencia en el comunismo incaico, sentina a la que una y otra vez va a caer su pensamiento. La idea, que ya haba sido minuciosamente descartada por Belande, que tambin rechazara Basadre, tuvo sin embargo un enorme predicamento entre Maritegui y los miembros de su generacin. Sin duda, Maritegui reconoce la diferencia entre el comunismo incaico y el comunismo contemporneo, pertenecientes a distintas pocas y civilizaciones; pero esta diferencia, opina, no impide su incorprea semejanza esencial108. La existencia de un comunismo prehispnico le parece incuestionable. La supervivencia de la comunidad indgena
107 Vid. Csar Germana, La polmica Haya de la Torre-Maritegui: reforma o revolucin en el Per, en Anlisis, n 2-3, abril-diciembre, Lima, 1977. 108 El problema de la tierra, op. cit., p. 78.

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y de elementos espirituales del comunismo incaico, como la cooperacin, la solidaridad y el amor al trabajo constituyen, en su opinin, la mejor prueba de ello. Este comunismo superstite, a pesar del medio hostil, ofreca evidentes posibilidades de evolucin y desarrollo, segn testimoniaban Luis E. Valcrcel e H i l d e b r a n d o Castro P o z o que en este punto ejercieron una gran influencia sobre Maritegui. La conclusin, teida de esperanza, casi de conviccin, n o poda ser ms lgica: El mismo mito, la misma idea fde la revolucin socialista], son agentes del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso: hindes, chinos, etc. La historia universal tiende hoy como nunca a regirse por el mismo cuadrante. Por qu ha de ser el pueblo inkaico, que construy el ms desarrollado y armnico sistema comunista, el nico insensible a la emocin mundial?109 N o slo la herencia prehispnica apuntaba la conviccin de u n futuro socialista en el Per; tambin parecan garantizarlo la suerte de Rusia -pas [hasta haca p o c o semifeudal] con el cual siempre es interesante el paralelo porque a su proceso histrico se aproxima el de estos pases agrcolas y semifeudales m u c h o ms que al de los pases capitalistas de Occidente- 1 1 0 y acontecimientos presentes como la Reforma Universitaria, en la que ncleos de estudiantes, en estrecha solidaridad con el proletariado, se haban entregado a la difusin de avanzadas ideas sociales y al estudio de las teoras marxistas 111 .
El problema del indio, op. cit., p. 35. El problema de la tierra, op. cit., p. 64. 111 El proceso de la instruccin pblica, en Siete ensayos, pp. 105161, p. 127.
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El proyecto mariateguiano consista en pasar de comunismo a comunismo, en erradicar la feudalidad y el capitalismo dependiente hasta alcanzar un estadio socialista con un gran salto histrico favorecido por la herencia del comunismo agrario. Curiosamente, Maritegui daba as cuerpo a la frmula sealada por Belande para afianzar un autntico progreso: Los ideales de un pueblo deben surgir del espritu del mismo pueblo; deben formarse al calor de sus tradiciones reveladas y depuradas por la Historia. (...) Los ideales extraos al alma de un pueblo haran discontinuo e inseguro el proceso de su desarrollo112. El vnculo entre el indigenismo y el socialismo contemporneo permitira modernizar el Per sin romper con la tradicin, enfrentar los problemas nacionales dentro del marco de un proceso internacional. Era la dolida respuesta de Maritegui a la acusacin de europeizante vertida desde el APRA, presente en la Advertencia que abra los Siete Ensayos y en las lneas finales del libro: Por los caminos universales, ecumnicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez ms a nosotros mismos113. En este proyecto modernizador, que buscaba superar el conflicto entre nacionalismo e internacionalismo, lo sustantivo era lo segundo. As lo haba declarado ya en un artculo de 1924, despus de subrayar los confusos lmites entre ambos conceptos: La evidencia de la realidad nacional no
Vctor Andrs Belande, La Historia (1908), en Meditaciones peruanas, p. 28. Por otro lado, la aproximacin de Maritegui al Belande positivista resulta menos sorprendente si se considera que el materialismo histrico de las primeras dcadas del siglo XX es, segn Basadre, una de las estribaciones del sociologismo positivista surgido en Amrica a fines del XIX (Vid. Jorge Basadre, La promesa de la vida peruana, p. 31). 113 El proceso de la literatura, en Siete ensayos, pp. 229-350, p. 350.
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contrara, no confuta la evidencia de la realidad internacional. La incapacidad de comprender y admitir esta segunda y superior realidad es una simple miopa, es una limitacin orgnica 114 . Y as volvera a repetirlo con posterioridad a la redaccin de los Siete ensayos en el editorial del n 17 de Amauta, Aniversario y balance: La revolucin latinoamericana ser nada ms y nada menos que una etapa, una fase de la revolucin mundial. Ser, simple y puramente, la revolucin socialista. A esta palabra, agregad, segn los casos, todos los adjetivos que queris: antiimperialista, agraria, nacionalista-revolucionaria. El socialismo los supone, los antecede, los abarca a todos115. En el fondo, a Maritegui, como sucediera con G o n z lez Prada 116 , le interesaba sobre todo incorporar al Per a la modernidad, cuya expresin ms alta y tal vez definitiva encontraba en el socialismo. A n t e este proyecto lo dems se tornaba secundario, incluyendo el carcter de creacin heroica que deba animar al socialismo indo-americano. D e cualquier m o d o , el vnculo entre el comunismo incaico (cuya misma existencia resulta insostenible) y el comunism o contemporneo no era p e r se tan evidente como p r e t e n - ^ ^ dan Maritegui y buena parte de los intelectuales coetneos. C o m o certeramente ha apuntado Paris, el pretendido comunismo agrario proporcionaba con demasiada facilidad respuestas y soluciones a los problemas de la realidad peruana,
Nacionalismo e internacionalismo (1924), en El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, vol. 3 de sus Obras completas. Editorial Amauta, Lima, 1985, pp. 59-67, p. 59. 115 Recogido en Ideologa y poltica, pp. 246-250, pp. 247-248. 116 A propsito de esta consideracin sobre Gonzlez Prada, vid. Antonio Cornejo Polar, La formacin de la tradicin literaria en el Per, pp. 93-94.
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circunstancia que le valdra a Maritegui -con bastante justicia- ser acusado de populista por V. Miroshevsky117 en la dcada de los cuarenta. La alucinada consanguinidad entre el indigenismo y las corrientes revolucionarias pretenda otorgar al indio los atributos de un proletario ahistrico. A este delirio pseudomarxista se aada una concepcin mstica de la revolucin: Sabemos que una revolucin es siempre religiosa (...) Poco importa que los soviets escriban en sus affiches de propaganda que la religin es el opio de los pueblos. El comunismo es esencialmente religioso118. Con estos ingredientes, el discurso marxista-indigenista mariateguiano -como buena parte de los diversos indigenismos- adquira el carcter de contrahistoria; es decir, se manifestaba como el discurso de los que no poseen la gloria y habindola perdido se encuentran en la oscuridad y el silencio. El indigenismo se converta entonces en una irrupcin de la palabra, en un desafo. Palpita en el pensamiento del autor de los Siete ensayos una percepcin binaria de la sociedad peruana: de un lado, los unos y del otro, los otros, los justos y los injustos, los sometidos y los amos, los indios y los dems. N o sorprende, por lo tanto, que Luis Alberto Snchez, en su polmica con Maritegui, lo acusara de enfrentar gallo a gallo, hombre a hombre, sierra a costa. Y lo cierto es que, aunque Maritegui alegara en sus respuestas la necesidad de un Per integral, reivindicando a las clases trabajadoras, sin distincin de
117 Vid. Roben Pars, La formacin ideolgica de Jos Carlos Maritegui, Cuadernos de pasado y presente, Mxico, 1981, pp. 178 y 183. 118 El proceso de la literatura, p. 264.

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costa ni sierra, de indio ni de cholo119, en los Siete ensayos la aspiracin no estaba exenta de prejuiciosos razonamientos. Quiz sea en el ltimo de ellos, en el judicial Proceso de la literatura, donde se hagan ms evidentes. Este ensayo recoga artculos publicados entre 1924 y 1928 en la seccin Peruanicemos el Per de la revista limea Mundial. Era el ms extenso de los que integraban el libro y el que lo cerraba a modo de conclusin, porque lo que se discuta en l no era una simple cuestin esttica (habr quien piense que haya algo referente al arte que sea simple o evidente?), sino la imagen y el proyecto del Per. El proceso de la literatura significaba la participacin de Maritegui en el debate que sobre la literatura peruana, esto es, sobre el Per, vena desarrollndose desde 1905. En l haban participado de manera protagnica Jos de la Riva Agero con su tesis de bachiller Carcter de la literatura del Per independiente (1905), Jos Glvez, autor de Posibilidad de una genuina literatura nacional (1915), Federico More con su agresiva protesta, La hora undcima del seor Ventura Garca Caldern (1916) y Luis Alberto Snchez, con Nosotros: ensayo sobre una literatura nacional (1920)120.
119 Rplica a Luis Alberto Snchez (1927), en Ideologa y poltica, pp. 219-223, p. 222. 120 Vid, Miguel ngel Rodrguez Rea, La literatura peruana en el debate (1905-1928), Antonio Ricardo, Lima, 1985 y Eugenio ChangRodrguez, Proyecciones de la identidad nacional en la literatura del Per republicano, en Sal Yurkievich (coordinador). Identidad cultural de Iberoamrica en su literatura, Madrid, Alhambra, 1986, pp. 183-190. Para un breve resumen de la polmica puede consultarse nuestra Aproximacin al pensamiento esttico de Maritegui, publicado inicialmente en el volumen colectivo Pensamiento critico y crtica de la cultura en Hispanoamrica, Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, Alicante, 1991 y reeditado en el Anuario mariateguiano, vol. V, n 5, Lima, 1993, pp. 64-75.

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E n su trabajo, Maritegui analiz y discuti cada una de estas tesis, pero ninguna con m a y o r vehemencia y acritud que la de Riva Agero como encarnacin de lo viejo. Luis Loayza ha sealado que los ataques iban dirigidos no contra el Riva Agero anterior al golpe de estado de Legua en 1919, sino contra el que Maritegui visit en el exilio roman o , simpatizante de Idea Nazionale y que regresara a Per en 1930 para convertirse en la primera figura intelectual de la reaccin 121 . La hiptesis es sugerente y es posible que Maritegui decidiera combatir el fascismo de Riva Ager o incluso antes de su repatriacin, p e r o olvida que la idea del Per implcita en el Carcter de la literatura del Per independiente, antagnica a la defendida p o r Maritegui, era suficiente para provocar la anatematizadora respuesta. Sostena Riva Agero el carcter espaol provincial de la literatura peruana desde la conquista y la obligacin de conservar el legado hispnico, al tiempo que recalcaba la extraeza del pasado precolombino: El sistema que para americanizar la literatura se remonta hasta tiempos anteriores a la Conquista y trata de hacer vivir poticamente las civilizaciones quechua y azteca y las ideas y los sentimientos de los aborgenes, me parece el ms estrecho e infecundo. N o debe llamrsele americanismo sino exotismo. Ya lo han dicho Menndez y Pelayo, Rubio y Lluch y Juan Valera (,..)122.

121 Vid. Luis Loayza, Riva Agero en los 7 ensayos..., en Sobre el Novecientos, hueso hmero ediciones. Lima, 1990, pp. 81-96, pp. 93-94. 122 Jos de la Riva Agero, Carcter de la literatura del Per independiente (1905), citado por Maritegui, Siete ensayos..., p. 242.

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Riva Agero no slo negaba la posibilidad de un americanismo histrico precolombino; tambin rechazaba un americanismo regional que diese cuenta de los indios en el presente, condescendiendo nicamente a aceptar un americanismo descriptivo que se ocupara de la naturaleza. Lo indgena, en su opinin, era extico, primitivo, carente de valor esttico y, por ende, ajeno a la literatura peruana;123 lo que equivala a sentenciar la no peruanidad de los indios, un elevado porcentaje de la poblacin, y su correspondiente falta de derechos. N o es extrao que en su furibundo ataque Maritegui denunciara el espritu de casta de los encomenderos coloniales que animaba las esenciales proposiciones crticas de Riva Agero, resueltas casi invariablemente en espaolismo, colonialismo, aristocratismo124. Y aunque en su crtica llegase a manipular las afirmaciones de Riva Agero, aunque se limitara a considerar tan slo uno de sus libros y no el ms logrado de ellos, como ha denunciado Loayza125, en lo fundamental tuvo razn. Declaraciones tan rotundas como que el problema indgena es el esencial problema peruano o que la suerte del Per es inseparable de la del indio: se hunde o se redime con l, pero no le es dado abandonarlo sin suicidarse, hechas en Paisajes Peruanos, el menos reaccionario de sus libros, no cambian en lo sustancial la situacin, pues el indio es contemplado desde una perspectiva aristocrtica que lo limita socialmente a campesino o soldado126. En este
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Vid. Eugenio Chang-Rodriguez, op. cit., p. 125. El proceso de la literatura, pp. 231-232. 125 Vid. Luis Loayza, op. cit. 126 Vid. Manuel Miguel de Priego, Maritegui y Riva Agero, Anuario mariateguiano, vol. V, n 5, Lima, 1993, pp. 89-144, p. 116.

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punto incluso puede aceptarse ese exceso de pasin que le hace decir a Maritegui: El pensamiento de la generacin futurista es, por otra parte, el de Riva Agero127. Por ms que Belande protestase desde las pginas de La Realidad nacional una rica variedad ideolgica dentro de la generacin Novecentista128, el sentir elitista y la consideracin del indgena desde posiciones escasamente democrticas fue comn al grupo129. Con menor acritud discuti Maritegui las propuestas de los otros participantes en la controversia antes de exponer su propia tesis indigenista que justifica como la consecuencia del proceso histrico peruano, dado que la literatura no es independiente de las dems categoras de la historia. El entusiasmo del lector ante esta lcida observacin, ajena a todo reduccionismo economicista y tan distante del generalizado parecer de la poca, que explicaba las obras como estricto producto de la sensibilidad del artista, crece cuando Maritegui expone la tesis de los tres perodos por los que atraviesa una literatura nacida y desarrollada bajo la sombra de una conquista en la que el dualismo vencedores-vencidos, espaol-quechua en el caso peruano, an no se ha resuelto. Se trata, en su opinin, de una teora capaz de rendir cuentas de un proceso excepcional, inexplicable para la tradicional historiografa literaria con su rgida ordenacin en etapas ilustrada, romntica y realista-modernista: es una teora moderna, literaria y no sociolgica, que no se ata -insiste Maritegui- a
El proceso de la literatura, p. 281. Vctor Andrs Belande, La Realidad nacional, p. 138. 129 Sin embargo, Belande, op. cit., parece tener toda la razn cuando advierte que la ausencia de sendos estudios sobre Francisco y Ventura Garca Caldern responde al deseo de Maritegui de presentar como infecunda y mediocre a la generacin novecentista, pp. 136-137.
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una taxonoma marxista para n o agravar la impresin de que su exposicin est signada p o r lo poltico: Durante el primer perodo [el colonial] un pueblo, literariamente, no es sino una colonia, una dependencia de otro. Durante el segundo perodo [el cosmopolita], asimila simultneamente elementos de diversas literaturas extranjeras. En el tercero [el nacional] alcanzan una expresin bien modulada su propia personalidad y su propio sentimiento130. El proceso trazado se corresponde con el de adquisicin del p r o p i o sistema literario y, al mismo tiempo, con la p r o gresiva vinculacin de la literatura a la realidad histrica del pas. As, alcanzada la independencia poltica de Espaa, la literatura del Per continu durante muchos aos siendo colonial p o r q u e sus escritores siguieron pensando el Per c o m o colonia espiritual espaola. Clausurada esta etapa colonial, concluido el dominio exclusivo de Espaa, la literatura en el Per experimenta diversas influencias, correlato esttico del ingreso de Hispanoamrica en el universo capitalista. Frente al influjo m o n o p o l i z a d o : de Espaa en la fase anterior, esta dependencia mltiple abra la posibilidad de una genuina escritura nacional. Clausurando este periodo cosmopolita ubica Maritegui al indigenismo. Esta corriente anuncia, pero no es todava, la literatura nacional, cuya primera manifestacin tal vez se habra revelado ya en la obra de Csar Vallejo: En estos versos del prtico de Los Heraldos Negros principia acaso la poesa peruana. -(Peruana, en el sentido de indgena) 131 .

El proceso de la literatura, p. 239. El proceso de la literatura, p. 309.

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El tendencioso concepto de nacin resultaba legtimo para Maritegui por razones de estricta justicia: Lo que da derecho al indio a prevalecer en la visin del peruano de hoy es, sobre todo, el conflicto y el contraste entre su predominio demogrfico y su servidumbre -no slo inferioridad- social y econmica132. El indigenismo era entonces algo ms que una simple moda esttica. Estaba estrechamente articulado a los complejos factores econmicos y sociales del momento. Este vnculo con la realidad, que haca del autntico indigenismo el traductor de un estado de nimo, (de) un estado de conciencia del Per nuevo133, permita distinguirlo de otros americanismos propuestos en el debate sobre la literatura nacional. El indigenismo defendido por Maritegui, de espritu antioligrquico, de absoluta condena del pasado positivista, responda al activista proyecto de las vanguardias histricas: reintegrar el arte a la praxis vital. Los indigenistas autnticos (...) colaboran, conscientemente o no, en una obra poltica y econmica de reivindicacin - no de restauracin ni resurreccin134. El indio no representaba nicamente un tema literario. Por el contrario, encarnaba una raza, una tradicin, un espritu: el del comunismo incaico. Una vez ms reapareca el ayllu, ese fiasco filosofal que hara posible el milagro de transformar el Per en una moderna sociedad socialista, como si cuatrocientos aos apenas hubiesen sido un mal sueo.

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Ibdem, pp. 332-333. Ibdem,-g. 328. Ibdem, p. 332.

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Tristemente, la defensa de esta fantasa, la consideracin del indio como representante de este tipo orgnico de sociedad y cultura llev a Maritegui al rechazo de mesticismos y de otras razas. P o r eso y no slo p o r su idealismo, el rechazo del utopista Vasconcelos; p o r q u e el mestizaje ha producido una variedad compleja, en vez de resolver una dualidad, la del espaol y el indio 135 . En su afn p o r preservar el germen del comunismo autctono, por demostrar la prioridad del indio como basamento de la nueva nacionalidad, Maritegui enfrent con evidentes prejuicios la aportacin de otros grupos humanos del Per. E n estas desafortunadas pginas el fundador del Partido Socialista Peruano juzga que cuando el negro se ha mezclado al indio ha sido para bastardearlo comunicndole su domesticidad zalamera y su psicologa exteriorizante y mrbida 136 . E n su opinin, ni chinos ni negros han contribuido a la formacin de la nacionalidad con valores culturales o energas progresivas; tan slo con vicios: El chino (...) parece haber inoculado en su descendencia el fatalismo, la apata, las taras del Oriente decrpito (...) El aporte del negro, venido como esclavo, casi como mercadera, aparece ms nulo y negativo an. El negro trajo su sensualidad, su supersticin, su primitivismo. No estaba en condiciones de contribuir a la creacin de una cultura, sino ms bien de estorbarla con el crudo y viviente influjo de su barbarie137. Estas aprensivas reflexiones - q u e , segn su autor, no atendan al color de la piel, sino a la inobjetable inferiori135 136

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Ibdem, p. 340. Ibdem, p. 334. Ibdem, pp. 341-342.

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dad de c u l t u r a - impregnaban la corriente indigenista de u n irracional racismo 1 3 8 , p o r ms que fuera el de los oprimidos, c o m o ha a p u n t a d o G u t i r r e z Girardot 1 3 9 . Q u i z p o r ello Csar Vallejo se preguntar en el carnet de 1932: Slo los indios sufren y n o los cholos y hasta los blancos? 140 . El racismo de este indigenismo socialista evidencia la dificultad - m a l resuelta- de integrar la voluntad de reivindicar el lado indgena del pas y la decisin de modernizar sociedad y cultura a travs de la nica va del socialismo; p o r q u e el indigenismo tena una misin que desempear: encausar y liquidar los residuos de u n Per feudal. D e ah su comparacin con la literatura mujikista rusa: Este indigenismo (...) podra ser comparado -salvadas todas las diferencias de tiempo y de espacio- al mujikismo de la literatura rusa prerrevolucionaria. El mujikis138 Conviene advertir, sin embargo, que en El problema de las razas en la Amrica latina, tesis defendida en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana (Buenos Aires, 1929), con un conocimiento ms meditado de la realidad, Maritegui se alejaba de los excesos cometidos en los Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana; si no en lo prejuicios negativos sobre otras razas, s al menos en los prejuicios positivos sobre el indio Del prejuicio de la inferioridad de la raza indgena, empieza a pasarse a extremo opuesto: el de que la creacin de una nueva cultura ser esencialmente obra de las fuerzas raciales autctonas. Suscribir esta tesis es caer en el ms ingenuo y absurdo misticismo. Al racismo de los que desprecian al indio (...) sera insensato y peligroso oponer el racismo de los que superestiman al indio, con la fe mesinica en su misin como raza en el renacimiento americano; en Ideologa y poltica, Lima, Empresa Editora Amauta, pp. 22-95, p. 30 139 Rafael Gutirrez Girardot, Revisin de la historiografa literaria latinoamericana, Aproximaciones, Protocultura, Bogot, 1986, pp. 13-28, pp. 23-24. 140 Recogido en el vol. IV de las Obras completas de Csar Vallejo, El arte y la revolucin, Laia, Barcelona, 1978, p. 149.

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mo tuvo parentesco estrecho con la primera fase de la agitacin social en la cual se prepar e incub la revolucin rusa. La literatura mujikista llen una misin histrica. Constituy un verdadero proceso al feudalismo ruso, del cual sali ste inapelablemente condenado141. La comparacin entraaba, entonces, tambin u n deseo, tal vez una conviccin: que la literatura indigenista, como la que se ocup de los mujiks, fuese igualmente pre-revolucionaria: La literatura indigenista no puede damos una versin rigurosamente verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede damos su propia nima. Es todava una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indgena. Una literatura indgena, si debe venir, vendr a su tiempo. Cuando los propios indios estn en grado de producirla142. Esta distincin entre literatura indigenista y literatura indgena significaba el ingreso de las letras peruanas en su perodo nacional, avalado p o r los logros sociales. Curiosamente, este proceso literario, que arranca del perodo colonial y que Maritegui juzga excepcional, se asemeja de manera sospechosa al proceso que l mismo trazara de las letras universales en diversos artculos. As, la literatura del perodo colonial, superviviente en la obra de Riva Agero y la llamada generacin futurista, como encarnacin de lo oligrquico, lo acadmico, lo viejo, tendra su equivalente en la escuela realista decimonnica, cuya defuncin firma el
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El proceso de la literatura, p. 328. Ibdem, p. 135.

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creador de Amauta en Algunas ideas, autores y escenarios del teatro moderno (1924). El realismo con su r o m o positivismo n o haba sido u n arte verdaderamente realista, sino que haba mostrado una faz deformada y empobrecida de la existencia. Ser el nuevo arte de vanguardia el que ofrezca u n a versin verdica de la realidad s u p e r a n d o lo que expresivamente d e n o m i n a r el prejuicio de lo verosmil 143 . Pero este arte de vanguardia n o es para Maritegui seal de u n n u e v o o r d e n , sino sntoma de una civilizacin q u e se disuelve y decae, arte de la decadencia sin ser l m i s m o arte decadente 1 4 4 . Para l, los ismos preanunciaban sin duda algunos matices de arte nuevo, pero n o su espritu 145 . De este m o d o , la vanguardia adquiere en Maritegui la ambigua condicin de arte transitorio: N o podemos aceptar -deca en su conocido artculo Arte, revolucin y decadencia- como nuevo un arte que no nos trae sino una nueva tcnica. (...). La tcnica nueva debe corresponder'a un espritu nuevo tambin. Si no, lo nico que queda es el paramento, el decorado. Y una revolucin artstica no se contenta con conquistas formales146.

14 ' La realidad y la ficcin (1926), en El artista y la poca, vol. 6 de sus Obras completas. Editorial Amauta, Lima, 1964, pp. 22-25, p. 24. 144 El expresionismo y el dadasmo (1924), en El artista y la poca, vol. 6 de sus Obras completas. Editorial Amauta, Lima, 1964, pp. 64-69, p. 67. 145 Oliverio Girando (1925), en Temas de Nuestra Amrica, vol. 12 de Obras completa, Amauta, Lima, 1960, pp. 106-108, p. 107. 146 Arte, revolucin y decadencia (1926), en El artista y la poca, vol. 6 de sus Obras completas. Editorial Amauta, Lima, 1964, pp. 18-21, p. 18.

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Se dira que en este juicio Maritegui considerara la tcnica u n simple instrumento neutro y no u n procedimiento expresivo-cognoscitivo; como si dudara de que la modernidad se hubiera incorporado vitalmente a la nueva sensibilidad. Pero cuando el ensayista habla de u n espritu nuevo, contrariamente a lo que suele creerse, no se refiere a la nueva sensibilidad en general, sino al aliento revolucionario marxista entrevisto bajo el velo soreliano del mito: La mayor parte de los expresionistas, de los futuristas, de los cubistas, de los superrealistas, etc., se debaten en una bsqueda exasperada y estril que los conduce a las ms bizarras e intiles aventuras. Su alma est vaca; su vida est desierta. Les falta un mito, un sentimiento, una mstica, capaces de fecundar su obra y su inspiracin147. La posicin de Maritegui est marcada por esta mstica y n o sorprende ver adonde van a parar sus reflexiones. E n Elogio de El cemento y del realismo proletario (1929), Maritegui retoma el tema del realismo decimonnico y apunta que una clase como la burguesa aferrada a su cost u m b r e y a su principio de idealizar o disfrazar sus mviles, n o poda ser realista en literatura 148 . Es el fundamento crtico y revolucionario marxista el que descubre el m u n d o ; p o r lo tanto: La literatura proletaria tiende naturalmente al realismo 149 . Ese realismo -previsible

147 George Grosz, en La escena contempornea (1925), vol. 1 de sus Obras completas. Editorial Amauta, Lima, 1985, pp. 182-185, p. 185. 148 Elogio de El cemento y del realismo proletario (1929), El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, vol. 3 de sus Obras completas. Editorial Amanta, Lima, 1985, pp. 196-204, p. 197. 149 Ibdem, p. 197.

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parada de su pensamiento- es el arte que la vanguardia vena preparando. Pero no es el realismo socialista de Zdanov, porque para el autor peruano a la revolucin, los artistas y los tcnicos le son tanto ms tiles cuanto ms artistas y tcnicos se mantienen150. Intil mantener la incertidumbre: esta literatura de vanguardia, arte de transicin, encontrara su homlogo en el indigenismo como momento que cierra la literatura del perodo cosmopolita y prepara, como aqulla, algo nuevo: la literatura indgena. Esta literatura que debe venir es el equivalente peruano de la literatura proletaria universal; pues no es otra ideologa que la marxista, segn Maritegui, la que orienta las reivindicaciones de las masas trabajadoras del Per, constituidas mayoritariamente por indios. N o se equivocaba mucho Vctor Andrs Belande cuando afirmaba en La realidad nacional que el supuesto rechazo de Maritegui a la clasificacin marxista en literatura feudal o aristocrtica, burguesa y proletaria y su sustitucin por un proceso en tres perodos -colonial, cosmopolita y nacional- no es sino la frmula disimulada y novedosa de encubrir el viejo e insostenible cuadro marxista151.
Un libertino, por Hermann Kesten (1929), en El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, vol. 3 de sus Obras completas. Editorial Amaina, Lima, 1985, pp. 233-236, p. 236. 151 Vctor Andrs Belande, La Realidad nacional, p. 105. Consecuentemente, se desvanece -aunque sea de modo parcial- la admiracin por lo que se anunci como el razonamiento diferente y propio de un fenmeno excepcional: el proceso de la literatura peruana, en buena medida extensivo a las letras latinoamericanas. Por supuesto, afirmar la validez del proceso obviando el proselitismo sera deformar el pensamiento de Maritegui. Por otro lado, el esquema mariateguiano tiene la virtud de escapar a concepciones rgidamente cronolgicas que suponen la literatura como una lnea nica y de constante progreso. El juicio de Mariano Melgar como el primer
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La interpretacin que Maritegui hace de la literatura est signada por la racionalizacin del inters y de la pasin. Declaro sin escrpulo -adverta en las primeras pginas
del Proceso de la literatura - , que traigo a la exgesis todas mis pasiones e ideas polticas, aunque (...) debo agregar que la poltica en m es filosofa y religin 152 .

Parece oportuno no olvidar estas francas palabras al adentramos en el pensamiento mariateguiano, irregularmente tenido por la aludida emocin tico-religiosa. Algo de ello se revelaba en un reportaje para Variedades, Qu prepara Ud.?, cuando en un compulsivo parntesis de la respuesta confesaba: No soy un caso de voluntad. N o pretendo sino cumplir mi destino. Y si deseo hacer algo es porque me siento un poco predestinado para hacerlo153. Y resultaba harto evidente en la entrevista para Mundial (julio de 1926), realizada por Angela Ramos, cuando afirmaba en una autntica confesin de fe:
E n el fondo, y o n o estoy m u y seguro de haber cambiado. (...) Si en mi adolescencia mi actitud fue ms literaria y esttica que religiosa y poltica, n o hay de qu sorprenderse. momento peruano de esta literatura por su fondo auctctono frente al exotismo de un Santos Chocano, temporalmente posterior, sugiere una concepcin dialctica de la literatura peruana, de la bsqueda de la autonoma que no se somete dcilmente al calendario. De cualquier modo, las consideraciones de Maritegui sobre literatura, aunque a menudo cargadas de felices intuiciones, son menos interesantes y novedosas que sus observaciones sobre las prcticas e instituciones de la crtica y la historigrafa literarias que sabe ideolgicas y referidas a un inters de clase. 152 El proceso de la literatura, p. 231. 153 Qu prepara Ud.? (1925), en La novela y la vida, vol. 4 de sus Obras completas, Amanta, Lima, 1985, pp. 145-146, p. 145.

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Esta es una cuestin de trayectoria y una cuestin de poca. He madurado ms que cambiado. Lo que existe en m ahora, exista embrionaria y larvadamente cuando yo tena veinte aos (...) en mi camino, he encontrado una fe. (...) Pero la he encontrado porque mi alma haba partido desde muy temprano en busca de Dios154. El marxismo abierto como lo ha d e n o m i n a d o Salazar Bondy 1 5 5 marxismo al que p o r primera vez le caba enteramente el trmino de latinoamericano, como postulara Aric 156 , el marxismo que se neg a ser calco y copia y se p r o p u s o como creacin heroica n o lleg, tal vez p o r la temprana muerte de Maritegui, a erradicar plenamente este lastre religioso. En ese proceso [del movimiento proletario] -dice en Defensa del marxismo- cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de conviccin heroica y creadora, cuyo impulso sera absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista157. El concepto soreliano del mito se instituye en deficiente frmula secularizadora de sus emociones mstico-religiosas anteriores al viaje a Europa:

154 Una encuesta a Jos Carlos Maritegui (1926), en La novela y la vida, pp. 153-161, pp. 153-154. 155 Augusto Salazar Bondy, Historia de las ideas en el Per contemporneo, 2 tomo, Francisco Moncloa editores, Lima, 1965, pp. 311-342. 156 Jos Aric, El marxismo latinoamericano, en Femando Vallespn (ed.) Historia de la teora poltica, vol. 4, Alianza Editorial, Madrid, pp. 379414. 157 Defensa del marxismo (1934), vol. 5 de las Obras completas. Editorial Amauta, Lima, 1988, p. 69.

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La fuerza de los revolucionarios no est en su ciencia, est en su fe, en su pasin, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mstica, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emocin revolucionaria (...) es una emocin religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociales158.

Aos despus, en su Defensa del marxismo, donde segua reconociendo en Sorel a uno de los grandes pilares del marxismo, todava afirmaba que el socialismo era el evangelio y mtodo del movimiento de masas159. En defensa del marxismo mariateguiano se ha dicho que estas apelaciones a lo irracional son meros recursos psicolgicos, medios para aproximar la complejidad del marxismo a obreros y campesinos. Al margen de lo improbable de tal explicacin, conviene destacar el peligro de este componente irracional mtico tan exitosamente aprovechado por los diversos fascismos. 1.3. El mesticismo. Jorge Basadre (1903-1980) Hay entre Belande y Basadre significativos paralelismos. Compartieron la conviccin de la unidad del proceso histrico peruano desde los tiempos ms remotos hasta la actualidad; quiz porque ambos trabajaron en instituciones estatales para defender las fronteras frente a las pretensiones de los pases vecinos. Ambos fueron catedrticos en la Universidad de Nacional de San Marcos y en algn momento

158 El Hombre y el Mito (1925), en El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, pp. 23-28, p. 27. 159 Vid. el significativo captulo Filosofa moderna y marxismo.

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tuvieron la responsabilidad de abrir el ao acadmico con discursos que ocupan, por derecho propio, un destacado lugar en la reflexin sobre el Per. Basadre siempre respet la figura y la obra de Belande que en buena medida continu al estudiar no slo la historia externa, la de los acontecimientos ms llamativos, sino tambin la interna, la del proceso legislativo, econmico, religioso, cultural... Sin embargo, su proyecto peruano est ms prximo al de Maritegui, al que, justamente por ello, discuti en ms de una oportunidad con el propsito de delimitar la propia posicin. En el Prlogo a la segunda edicin (1978) de Per: problema y posibilidad reconoca Basadre su deuda con las ideas del Amauta, pero tambin con las de Vctor Ral Haya de la Torre, cuyo caudillismo mesinico, por otra parte, jams acept. Tambin admita las enseanzas de jvenes intelectuales del grupo germancista, liderado por Germn Legua y Martnez, como Jos Antonio Encinas o Abelardo Sols y, por supuesto, las de su maestro, Pedro Zulen, el chino. Entonces de ah me vino una especie de mana de seguir a Maritegui -recordaba en una entrevista concedida hacia el final de su vida-; lo lea cuando pas de La Crnica a El Tiempo, cuando sac el peridico La noche contra El dauo. El influjo de Maritegui sobre el joven Basadre, la amistad que los uni, pero tambin las discrepancias que los enfrentan han dejado su impronta en las posteriores valoraciones

o Acerca de la cultura y la poltica nacional e internacional, entrevista a Jorge Basadre, recogida en No Jave Caldern (organizador), Jorge Basadre: apoltica y la historia, Lluvia editores. Lima, 1981, p. 36.

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que ste realizara sobre el autor de los Siete ensayos. Y as, bajo una actitud de respeto general, Maritegui es mostrado en una ocasin como alguien que tiene un fondo de dogmatismo, como un proselitista del que se saba siempre adonde iban a parar sus reflexiones161 y en otra, como un gran intelectual libre, cuyo marxismo tuvo carcter abierto y vivo162. / En La multitud, la ciudad y el campo en la Historia del Per, Basadre fij su distancia respecto a los Siete ensayos mariateguianos. Era ste el aludido discurso con el que se abri el ao acadmico de 1929. Basadre, como el catedrtico ms joven de San Marcos, tan slo veintisis aos, fue encargado por el rector Alejandro O. Deustua para pronunciarlo; responsabilidad que acept tras algunos titubeos, porque entre los oyentes estara el presidente Legua, con cuyo gobierno Basadre mantena tensas relaciones163.. El discurso no contuvo ningn ataque al leguismo, de acuerdo con la promesa hecha por su autor al rector Deustua, pero tampoco dio cabida ni siquiera en una frase a la pleitesa. Es ms, contundentemente La multitud, la ciudad y el campo sostuvo la trayectoria multisecular del Per ante quien se consideraba el iniciador de una poca germinal, la Patria Nueva, e insista en que el autntico Per, esa verdadera patria nueva, obra de las masas y no de un individuo, se
161 Jorge Basadre, Per: problema y posibilidad (1931), Librera Studium ediciones. Lima, 1987, pp. 196 y 197. 162 Jorge Basadre, La vida y la Historia, Talleres Industrial grfica s.a.. Lima, 1981, pp. 304 y 297. 163 Baste recordar que Basadre fue encarcelado por la publicacin del artculo Mientras ellos se extienden, en Amanta. n 17, en el que denunciaba los abusos cometidos por los Estados Unidos en los pases centroamericanos y su influencia cada da mayor en la economa peruana.

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formara en el futuro164. El texto, como recordara Basadre en el prlogo a la segunda edicin, se caracteriza por su sentido social y no meramente intelectual165. Audaz recorrido por el Per total, indgena, hispnico, criollo, La multitud, la ciudad y el campo se propona contribuir a un acuerdo esencial sobre las bases que fundamentan la nacionalidad, contribuir al debate de las ideas y no al choque de las pasiones166.La bsqueda del pacto no obedeca a un cmodo eclecticismo, sino a la conviccin de que era necesario evitar un trgico futuro, amenazante ya en las lneas finales de La promesa de la vida peruana (1943). Se trataba fundamentalmente de evitar los excesos del indigenismo sin caer en el hispanismo. Y ello no por relegar los conflictos de clase o cultura en funcin del problema nacional, limitado a un fetichismo de fronteras, como ha insinuado Flores Galindo167, sino para crear los cimientos que hicieran posible -libre de presupuestos biolgicos- la misma lucha de clases o la cultura real, entendida como algo distinto de un saber tradicional que puede y debe ser conservado y protegido en una especie de reserva o ghetto ante el avance implacable, voraz y maligno de la cultura occidental; prejuicio este ltimo inexistente en Maritegui, quien en el prlogo a los Siete ensayos insista en la importancia para Indo-Amrica de la ciencia y el pensamiento europeos

As lo subraya Basadre en La vida y la Historia, pp. 328-335. 165 Jorge Basadre, Prlogo a la segunda edicin de La multitud, la dudad y el campo en la Historia del Per, (1929), Ediciones Huascarn, Lima, 1947, p. ii. 166 Ibdem, p. iii. 167 Alberto Flores Galindo, La terca apuesta por el s, en Tiempo de plagas. El caballo rojo ediciones, Lima, 1988, pp.123-128, p. 125.

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u occidentales, pero con fuerza en otros indigenistas de la poca y, sin duda, de la actualidad. La de Basadre tena que ser necesariamente una propuesta mesticista:
El mestizaje en gran escala se produce, en la ciudad y en el campo, en la costa y en la sierra, entre indios y blancos; y en menor grado con participacin de los negros, en la costa. A pesar de todo el sentido disolvente que se atribuye al mestizaje, no debe olvidarse que l constituye la ms genuina originalidad de Amrica; que casi todos los grandes hombres de la historia continental tuvieron su sello; que es un producto de amor y de fusin de castas; que su formacin y proceso inicial coincidi con la decadencia de la civilizacin espaola, por lo cual no hay que atribuirle en forma exclusiva taras complejas; (...)168

Tocada de esperanza, la cita estaba distante del utopismo gratuito e irracional de Vasconcelos y apuntaba ms bien contra los exclusivismos raciales, contra el mismo factor de raza como condicionante de la vida nacional. Lo mestizo, sealar de modo consecuente en un artculo de 1941, no es lo exclusivo peruano; simplemente el indicador sociolgicamente ms visible, ya que al lado de ellos caben otros muchos: indios, blancos chinos, negros,... que se sienten tan peruanos como aqullos169. Desde esta equilibrada racionalidad, al abordar el problema del regionalismo, expresado a menudo como el justiJorge Basadre, La multitud..., pp. 248-249. Estado peruano y 'nacionalidades' indgenas; La Prensa, Lima, 18 de julio de 1941, citado por Waldemar Espinoza Soriano, Jorge Basadre frente la civilizacin andina, en No Jave Caldern (organizador), op. cit., pp. 149-185, p. 182.
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ficado resentimiento de la provincia respecto a la capital, esa irritacin que sabe lo que n o quiere pero n o sabe lo que quiere 170 , Basadre niega que las injusticias y los dolores sociales sean patrimonio de una raza o de una concreta divisin territorial. La arbitrariedad se padece en la sierra y en Lima, la sufren indios y tambin los que n o lo son. El dilogo con Maritegui, presente en t o d o el texto aunque n o se le mencione ni en una sola ocasin, se hace especialmente sensible en estas pginas: Se explicaba esta prdica [contra Lima y la costa] en escritores de cultura netamente artstica, sin bases mentales econmicas ni sociolgicas: como gesto esttico, moral o biliar. N o se explica en mentalidades socialistas. Los problemas que abarca el socialismo no son geogrficos, ni meteorolgicos, ni locales: son sociales y econmicos171. P o r otro lado, el destino socialista del Per - c u y o deseo har explcito Basadre en su ensayo de 1931, Per: problema y posibilidad n o podra alcanzarse con lecturas forzadas de la historia. Frente a la romntica idea, entonces dominante, de u n pasado prehispnico socialista que pudiese servir de apoyo para acelerar la llegada de u n futuro socialista, Basadre sostuvo con rigor histrico lo absurdo y anacrnico de la forzada comparacin: La realidad peruana prehistrica esencialmente rural y las doctrinas socialistas nacidas del industrialismo estn separadas por poderosos factores de orden tcnico y de civiliza170 171 172 173

Jorge Basadre, La multitud..., p. 171. Ibdem,p.l73. Jorge Basadre, La multitud..., p. 24. Ibdem, p. 16.

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cin. El Incario era un gobierno de casta y el socialismo en sus ms extremas formas quiere crear a lo sumo un gobierno de clase. El rgimen incaico estaba basado en una diferenciacin rgida y por ello en una desigualdad efectiva (...)172. Basadre n o desdea los logros del Incario, su admirable organizacin fundamentalmente, pero n o oculta sus defectos que, c o m o posibles pervivencias, ms seran obstculos q u e facilidades para el trnsito al socialismo: rezagos de mentalidad primitiva como el animismo, el mismo espritu labriego del indgena tan ligado al ayllu, d o n d e labriego quiere decir docilidad, recogimiento en lo cotidiano, imperio del hbito, gravitacin hacia el pasado, falta de individualidadm. Pero an entonces -escriba Basadre en u n artculo del mismo 1929- seguirn siendo extraos, como ahora, el seor d o n Carlos Marx y Pachacutec 174 . La idea de Per como totalidad en el espacio y continuidad en el tiempo 1 7 5 podra ser discutida en ms de un sentido, pero sin duda era preferible a los exclusivismos hispanistas o indigenistas. Tan perniciciosa y unilateral era la tesis de Deustua que consideraba al indio u n lastre irredimible para el pas, negndole cualidades, como la del indigenism o ms radical que heredaba de los atvicos levantamientos campesinos su sabor a venganza. Qu habra que hacer, preguntar acusadoramente Basadre en 1941, con los 136.979 mestizos y blancos del Cuzco, con los 165.713 mestizos del departamento de Junn, con los 186.095 de Ancash, con los 41.229 de P u n o , con los 77.155 de Apurmac, etc.? 176
174 Marx y Pachacutec, Nueva Revista Peruana, Lima, 1 de agosto de 1929, ao I, n 1, pp. 16-22, pp. 21-22. 175 Prlogo a la segunda edicin de La multitud..., p. V. 176 Citado por Waldemar Espinoza Soriano, op. cit., pp. 180-181.

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Unjamos por eso a la nacionalidad peruana integral, repitiendo como un leit motif para todos los pensamientos sobre la patria que el Incanato fue tan slo el terreno y el Coloniaje tan slo el aluvin de los cuales ha salido, va a salir la cosecha ptima177. Consciente de su dualidad cultural, de su trgica situacin social. Basadre incorpor a la interpretacin de la historia peruana el factor psicolgico de futuro, de esperanzadora promesa como incentivo. Frente a los derrotismos, afirmaba Basadre una idea del Per como porvenir, como futuro. Esta terca apuesta por el s, este empeo por sealar soluciones y encontrar salidas, como advirtieran Salazar Bondy y Flores Galindo178 va a caracterizar su pensamiento. Y es que La multitud, la ciudad y el campo, adems de novedosas aportaciones a la historia peruana y aun latinoamericana -como la consideracin de las fuerzas colectivas como protagonistas reales del devenir o el mismo y moderno planteamiento de la relacin campo-ciudad-, contena el germen de puntos de vista desarrollados en textos posteriores179. Per: problema y posibilidad. Ensayo de una sntesis de la evolucin histrica del Per (1931) tuvo como antecedente inmediato el proceso de las elecciones presidenciales y parlamentarias de 1931, cuando su autor, integrado en Accin Republicana, partido progresista de centro constituido el
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La multitud,...,p. 135. Vid. Augusto Salazar Bondy, Historia de las ideas en el Per contemporneo, 2 tomos, Francisco Moncloa editores, Lima, 1965, pp. 432-435 y Alberto Flores Galindo, La terca apuesta por el s, en op. cit., principalmente pp. 123-124. 179 As lo adverta el propio Basadre en el Prlogo a la segunda edicin de La multitud,...

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ao anterior, comprob que no tendra posibilidades porque sus puntos de vista no encajaban en el medio radicalizado. Reacio al silencio, el texto tena mucho de declaracin poltica, de programa para mejorar el pas. Contra el clima tormentoso de taras, culpas y errores que haca a algunos exclamar: ste es un pas imposible!, y a otros clamar por soluciones drsticas que slo contribuan a incrementar la disociacin de la realidad sociolgica del pas, Basadre expresaba su irrenunciable esperanza en un futuro en el que se consumara la integracin del Per. En el primer captulo, El sentido de la Historia Peruana, repeta su unitaria imagen del pasado como proceso que aspiraba a la sntesis a travs de la metfora que haca del pasado prehispnico el terreno, de la conquista, la siembra y de las pocas posteriores, la cosecha y el comienzo de nuevas siembras. E inmediatamente aada: Ms que el amor al pasado urge el amor al porvenir, no el porvenir utpico e idlico, sino conquistado por el propio trabajo duro e incejable frente a tanto peligro y a tanto problema180. La funcin de la historia, en un concepto muy prximo al sostenido por Belande y Maritegui, consista en conocer lo que hemos sido, pero tambin lo que no hemos sido. Per era un problema porque la desintegracin en sus varios aspectos se mantena; pero tambin, una posibilidad, reiteraba Basadre en el ltimo captulo, Per: realidad y solucin. No se trataba de certeza, ni siquiera de una probabilidad, como recordara posteriormente en 1978 (Prlogo a la segunda edicin, p. xx), pero s de una posibilidad al menos. De hecho, sta pareca tener fundamento cuando

Per: problema y posibilidad, p. 4.

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se comparaban los estratos sociales del Per al comenzar la Repblica con los de la tercera dcada del siglo X X . N o se haba consumado la integracin, pero s una marcha hacia ella. A los buenos augurios internos, se aada la tendencia del m u n d o - c o n el que Per se hallaba ms ntimamente imbricado desde su incorporacin al mercado capitalista internacional- hacia una mayor justicia social que, genricamente, deca Basadre, puede ser llamada socialismo. Esta orientacin, a pesar de posibles retrocesos, era definitiva para u n Basadre optimista en exceso. Esta posibilidad expresaba, en realidad, u n deseo. Y aunque en 1973 dijera a Pablo Macera: Yo no soy ni he sido marxista 181 , tal vez en 1931 estuviese ms prximo al pensamiento de Marx que otros marxistas convictos y confesos. Crea que los mejores sectores del socialismo encuadraban la evolucin histrica hacia u n futuro ms justo dentro de las pautas que fija el marxismo. Y frente a los que, como Belande en La realidad nacional, le imputaban una visin parcial de la historia afirm: Es fcil, pues, acumular refutaciones de detalle al marxismo, pero ello implicara una tarea mezquina frente a la exactitud inconmovible de sus lneas capitales y a su prodigiosa repercusin en el mundo. En conclusin, habra que considerarlo sobre todo como un magnfico instrumento de dialctica y de lucha que resultara con un poder agigantado si se le completa segn la poca y segn el pas182.

181 Conversaciones Jorge Basadre-Pablo Macera, Mosca Azul editores, Lima, 1973, p. 60. 182 Per: problema y posibilidad, p. 248.

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Como Maritegui crey que: El destino de Amrica est en ser proyeccin de Europa y realizarse cada vez ms plenamente en ella, si bien adoptando al asimilar esa proyeccin, mdulos propios183. Y con l crey que con la llegada del socialismo el Per alcanzara su verdad histrica, pues ni el capitalismo pleno ni el rgimen intermedio del momento podran solucionar sus problemas: Con el socialismo debe culminar el fatigoso proceso de formacin histrica del Per. Dentro de l, vinculado ms que nunca al continente y a la humanidad, el Per debe encontrar su realidad y su solucin184. Esta coincidencia general no impidi que Basadre marcara las diferencias que separaban su socialismo del mariateguiano, tal como las haba marcado en La multitud, la ciudad y el campo; slo que ahora la crtica resultaba explcita. En el captulo 9, El planteamiento de la cuestin social y Jos Carlos Maritegui, reconoci que con este periodista las ideas sociales alcanzaron un grado adulto en el Per. Seal que su propsito fue contribuir al socialismo peruano, pero denunci tambin que las deficiencias y los vacos en sus ensayos, mltiples, son constatables incluso desde un punto de vista marxista. En el captulo dcimo, al tratar la subversin de las provincias contra Lima, dio la razn a Belande sobre Maritegui; pues si bien ste orient la inquietud, desviada hacia odios de carcter racial, geogrfico o biliar, hacia posiciones menos violentas al advertir que regionalismo no significa separatismo, insinu contradictoriamente la existencia de un Per costeo y espaol frente a un Per serrano e indge183 181

Ibdem. Ibdem, p. 249.

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na. Basadre como Belande, como el A P R A , afirm u n pas mestizo 1 8 5 pues consideraba regresivo el regionalismo puramente indgena. La misma diferencia se evidenciaba en la lectura que ambos hicieron de la obra de Jos Sabogal. En u n breve artculo para Mundial, sealaba Maritegui el gran aporte de Sabogal a la definicin de la cultura y personalidad de Indo-Amrica, a la formacin de la nueva peruanidad. Sin ser autor de tesis, dice Maritegui, su obra influye p o d e rosamente en la vida actual del Per, p o r q u e sus imgenes engendran conceptos, p o r q u e son expresin del movimiento espiritual de u n pueblo. C o n facilidad se adivina a qu se refiere Maritegui cuando habla de este pueblo, cuando afirma: Sabogal es, ante todo, el primer pintor peruano. La nacionalidad y la obra de Sabogal experimentaron una reductora comprensin: Sabogal siente sus temas. Se identifica con la naturaleza y con la raza que interpreta en sus cuadros y en sus xilografas. Despus de l, se ha propagado la moda del indigenismo en la pintura, pero quien tenga mirada penetrante no podr confundir jams la profunda y austera versin que de lo indio nos da Sabogal, con lo que nos dan tantos superficiales explotadores de esta veta plstica, (...)187

185 No parece necesario hacer notar lo diferente de este Per mestizo en cada uno de los casos. El pas mestizo y socialista de Basadre est separado tanto del conservador de Belande como del pequeo burgus del APRA. 186 Jos Carlos Maritegui, La obra de Jos Sabogal (1928), recogido en El artista y la poca, vol. 6 de sus Obras completas. Editorial Amauta, Lima, 1964, pp. 90-93, p. 92. 187 Ibdem,p.93.

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Basadre, por contra, opina que la obra de Sabogal, el ensayo en busca de nuestra expresin ms logrado, incluyendo literatura y msica, abarca al Per en su variedad histrica, geogrfica y tnica: los motivos prehispnicos, la tapada colonial, los proceres de la Repblica. Abundan, por otra parte, en su obra -dice- las visiones del Per de estos das. Insuperable intrprete del indio y de la sierra, ha sabido tambin captar el alma sensual y mixta de la zambita limea188. Su amplia visin del Per, le permita adems captar diferencias y matices dentro de la sierra misma, frente a la rigidez indigenista que tomaba a las mayoras indgenas como si fuesen una homognea unidad, deficiencia que Basadre sealara tambin en su Promesa de la vida peruana (1943)189. Pero la peruanidad del arte de Sabogal, destaca Basadre, no est en su vastedad. N o est en las razas y subrazas que su pincel capta. La suya s que no es una peruanidad enumerativa y horizontal. Es una peruanidad esencial y vertical. No est slo en su ancdota: est en su categora190. Si alguna crtica se le puede hacer a Per: problema y posibilidad, -cuyo ttulo se convirti en programa y divisa para muchos, incluso sin haber ledo el libro-, sera que supervalor lo que una en el Per, subestimando los factores de desintegracin, como el propio Basadre apuntara en el apndice aadido en 1978191. N o parece entonces muy justa la apreciacin de Flores Galindo cuando juzga que, frente al
is8 Per: problema y posibilidad, p. 231. La Promesa de la vida peruana, p. 53. 190 Ibdem, p. 233. 191 Algunas consideraciones cuarenta y siete aos despus, p. 325. Por supuesto, hay otros elementos criticables como la galantera un tanto machista del captulo undcimo, La mujer en la vida peruana, por ejemplo; pero se trata de crticas que no afectan al cuerpo central del libro.
189

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aprismo y el comunismo, el tercer camino que quiso enarbolar Basadre adoleca de un cierto anacronismo192. Tal vez, como opin del levantamiento de Pumacahua, debiera haber triunfado. Su xito hubiese sido el xito del Per fusionado, ni alejado del criollo ni alejado del indio. El fracaso, sin embargo, obligaba a ratificar esa dimensin de futuro que caracteriza su conciencia histrica. Convencido de la necesidad para los hombres y los pueblos de un ideal que perseguir, Basadre afirmaba en 1943 Lapromesa de la vida, peruana. Envuelta en llamas, Europa no poda ser en esas fechas el modelo de Amrica, como se sostena en las pginas finales de Per: problema y posibilidad. Sin pretender el abandono de la modernidad, Basadre declaraba entonces: Hoy desearamos estar todava ms lejos de Europa de lo que estamos193. El ideal por realizar se encarnaba ahora en esa promesa no cumplida que signific la Independencia como sueo de vida prspera, sana, fuerte y feliz. Aunque el modelo fuese distinto, el proyecto no haba cambiado. Era todava la necesidad de acelerar el progreso material del pas junto con la exigencia igualitaria que tena su expresin ms clara en el somos libres del himno. El paraso no se haba perdido. El imperio de los incas nunca fue ese perfecto estado comunista soado por los indigenistas. El llamado comunismo incaico nunca existi, como demostr Basadre al estudiar sus instituciones jurdicas en la imprescindible Historia del Derecho Peruano (1937). El nico tomo de la Historia del Derecho peruano, de los dos que prometi Basadre, est dividido en tres secciones: una
192 193

Alberto Flores Galindo, op. cit., p. 126. La Promesa, p. 34.

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primera sobre nociones generales, la segunda dedicada a la poca prehispnica y la tercera, al derecho castellano y leyes indianas. Sociedad jerrquica, conquistadora y guerrera, su m o d o de produccin fue lcidamente caracterizado p o r Basadre como asitico (aunque no le diera este nombre), antes de que fuesen reeditados y conocidos los escritos en que Marx teorizaba sobre esta categora. El paraso todava estaba p o r encontrar. Y para ello eran necesarias unas autnticas lites que dirigiesen el pueblo para resolver las urgencias y abordar las aspiraciones. Basadre que fue el primero en estudiar a las muchedumbres reflexionaba ahora sobre las lites, sealando que no haba nada reaccionario en la teora del necesario mando: Su diferencia con la concepcin totalitaria del mundo no est en la existencia misma de l, sino en el modo como surge, en sus alcances, extensin o duracin en el mbito que se deja a la accin individual, en el carcter absoluto o relativo de la obediencia194. Esta condicin, siempre delicada 195 , se completaba con la necesidad de un pueblo en forma: no habr Estado eficiente, ni habr pas cabalmente desarrollado si el pueblo es descuidado 196 . C o m o haba afirmado en 1941, era urgente que las capas ms pobres del pas, participasen de los niveles de vida alcanzados p o r los dems, que compartiesen los
i'4 Ibdem,p. 38. 195 Por ms que Basadre afirmara que ser de lite no se hereda: se conquista( p. 50) -con lo que en principio ni incas, ni oligarqua lo fueron, olvidaba la diferencia de oportunidades sociales tambin para alcanzar ese estado. 196 La Promesa, p. 49.

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beneficios mdicos, educacionales y econmicos 1 9 7 . N o slo era imprescindible una justa distribucin de la tierra, como queran los indigenistas; tambin se haca necesario que el indio incrementara su produccin; sin olvidar que el indio n o era el nico que estaba descalzo. En realidad, la irreductible esperanza de Basadre en un futuro mejor para el pas, la promesa de la vida peruana slo confirmaba esta hora feroz. Sealando el sol, este idealismo voluntarista mostraba el infortunio del presente y adverta sobre u n sombro porvenir que quiz ya se estuviese cumpliendo: Toda la clave del futuro est all: que el Per se escape del peligro de no ser sino una charca, de volverse un pramo o de convertirse una fogata. Que el Per no se pierda por la obra o la inaccin de los peruanos198. Su obra magna, La Historia de la Repblica, revisada y ampliada hasta alcanzar los diecisis tomos en la sexta edicin de 1968-1969, podra considerarse la continuacin de La iniciacin de la Repblica (1929-1930). Pero en realidad, este ingente trabajo encuentra sus antecedentes metodolgicos, su orientacin ideolgica y parte de sus contenidos en los trabajos publicados con anterioridad a 1939, fecha de la primera edicin en dos tomos 1 9 9 . N o intent Basadre u n avance centmetro a centmetro - l o que n o significa, ni m u c h o menos, carencia de inforEstado peruano y 'nacionalidades' indgenas, La Prensa, Lima, 18 de julio de 1941, p. 5, citado por W. Espinoza Soriano, op. cit., p. 181. 198 La Promesa, p. 56. 199 Vid. Jorge Puccinelli, Presentacin a Jorge Basadre, Per: problema y posibilidad, pp. IX-XVI, pp. XIII-XIV.
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macin-, sino que se concentr, para profundizar, en unos cuantos puntos claves con nexo estratgico entre s, como l mismo dijera del mtodo de Riva Agero en La historia en
el Per200.

El trabajo qued completo con la publicacin de La introduccin a las bases documentales para la Historia de la Repblica (1971), obra sin paralelo en la histioriografa de lengua espaola, como ha sealado Gutirrez Girardot201, que presentaba en dos tomos las fuentes, los materiales empleados para hacer su Historia. Tambin podramos considerar La Vida y la Historia (Ensayos sobre personas, lugares y problemas) (1981) como el complemento de la Historia de la Repblica, dado que sta aborda nicamente el perodo de 1821 a 1933, esto es, hasta el gobierno de Snchez Cerro, y en el texto postumo Basadre da cuenta de acontecimientos del Per posterior. En la mencionada Historia, como queda dicho, Basadre sostuvo las mismas o muy similares ideas sobre la cuestin nacional a las expresadas en estudios anteriores. Quiz al convertirse en historiador de un perodo que vivi y del que fue beligerante actor -nos referimos en particular al Oncenio- adopt un mayor distanciamiento, favorecido tambin por el paso del tiempo. Sin embargo, en sus juicios acerca de Francisco Garca Caldern, Riva Agero, Belande, Castro Pozo, Valcrcel o Maritegui resultaba fcil observar cmo Basadre ratificaba sus propias ideas. Seal el impor-

200 Jorge Basadre, Prlogo al vol. IV de las Obras completas de Jos de la Riva Agero, La Historia en el Per, Pontificia Universidad Catlica del Per, Lima, 1965, pp. XI-XLII, p. XIX. 201 Rafael Gutirrez Girardot, Presentacin del n 2 de Discusin, Barral Editores, pp. 7-9, p. 8.

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tante aumento de la imagen del indio en la conciencia de la intelectualidad en la dcada de 1920-1930; circunstancia que valor en el Apndice a Per: problema y posibilidad como el fenmeno ms importante en la cultura peruana del siglo XX202. Pero ello no le impidi criticar su peligroso rencor, quiz incluso en su versin ms elaborada, la mariateguiana. Pero tambin rechaz el hispanismo, con sus silencios sobre la violencia entre los siglos XVI y XX, sobre las injusticias sociales, econmicas o culturales que hubo y que hay. El hispanismo exalt el pasado colonial como proeza y l indigenismo denost ese mismo pasado para refugiarse en la idealizacin de un pasado ms remoto. Versiones belicosas de la historia, ambas rechazaron la anhelada imagen de lo peruano que Basadre concibi como una comunicacin, unidad sustancial de elementos heterogneos, conciencia simultnea de lo diverso y uno203 y que nunca lleg a ver realizada.

202 203

Per: problema y posibilidad, p. 326. Historia de la Repblica del Per 1822-1933, tomo XI, p. 202.

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2. PUTUTUS, LA NARRATIVA INDIGENISTA EN AMAUTA

La historia de Inglaterra en los siglos XV y XVI nos habla de los pequeos campesinos que fueron expulsados por sus seores de las casas y fincas en que vivan. El propsito, transformar todas aquellas comunidades rurales en pastos de ovejas para proveer con lana las fbricas textiles de forma lucrativa. Estos campesinos hambrientos tuvieron que organizarse en bandas saqueadoras y su destino fue terrible. Los gobiernos, los seores mataron a muchsimos de ellos y gran parte de los supervivientes fueron obligados a entrar en las nacientes fbricas en condiciones laborales increbles. La situacin de estos hombres proporcion el argumento para la primera gran utopa de los tiempos modernos: la Utopa de Toms Moro, de 1516. Una circunstancia histrica similar nutrira, algunos siglos despus, a la narrativa indigenista. Tambin entonces los protagonistas fueron los campesinos que hubieron de soportar el doloroso caos de la transicin entre dos frmulas econmicas distintas.
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En el caso peruano, la buena salud del neoimperialismo provoc que a finales del siglo XIX el crecimiento de la produccin destinada al mercado internacional -cobre, azcar, algodn y lanas, principalmente- se cotizaran bien, alcanzndose el nivel de las exportaciones durante el boom de la explotacin guanera. La costa agrcola y la zona central de los Andes, con sus minerales, fueron los mbitos privilegiados en este salto modernizador del pas, que, por otro lado, acentuara de forma progresiva los desequilibrios regionales. Pero para poder participar en la nueva dinmica mercantil, los propietarios locales tuvieron que transformar productivamente los sectores econmicos que controlaban; es decir, tuvieron que modernizarlos. Esto significaba incidir de un modo cada vez ms intenso en el conjunto de relaciones precapitalistas que constituan el cuerpo social del pas. Las exigencias de la nueva minera no dejaron muchas posibilidades a los propietarios serranos que, con la llegada de la Cerro de Pasco Corporation, vieron cmo se redefinan las estructuras de propiedad y de produccin en los Andes centrales. Por su parte, los terratenientes costeos, decididos a transformarse en burguesa agraria se encontraron en este contexto inicial con la inexistencia de un mercado de tierras y de mano de obra; problema que solventaron con el expediente simple y brutal del despojo de propietarios medianos y pequeos, convertidos en trabajadores asalariados de las nuevas explotaciones azucareras y algodoneras. Pero como su nmero resultase insuficiente se recurri en un primer momento a la inmigracin china, coolies, y ya desde principios del siglo XX a la migracin estacional y a veces permanente de indgenas de la sierra.
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Pero adems, estos terratenientes costeos necesitaron un Estado, en cierto modo intervencionista, que reforzase su presencia en una produccin generada cada vez ms por el capital extranjero. Este Estado, prolongacin de los mismos terratenientes, se mostraba al capital -local o forneo- como el garante de las fuerzas de trabajo en las unidades agrarias y mineras. Se sentaban as las bases de la Repblica Civilista que se extendera desde 1895 hasta 1919. En el norte y en sur de los Andes, la penetracin capitalista fue dbil o inexistente. Ambas regiones, sin embargo, se ligarn al mercado nacional o al internacional robusteciendo las relaciones serviles del campesinado indgena y su correlato, la dominacin terrateniente, tambin llamada gamonal. La sierra del norte, secundada en este sentido por la del centro, proporcionar la mano de obra necesaria para la agricultura costea, principalmente para la de la costa norte. Lo relevante en este caso es que la incorporacin del campesino a la hacienda capitalista no se vio acompaada de forma automtica de un proceso de expropiacin de los medios de subsistencia y de produccin del campesino parcelario o del servilizado en los Andes, dado que, cumplido su trabajo temporal en la costa, el campesino sola regresar a la sierra. Se configuraba de este modo en las primeras dcadas del siglo una paradigmtica unidad de intereses entre burguesa y gamonalismo, entre hacienda capitalista y hacienda servil. Hobsbawn sugiere otra hiptesis, complementaria de la expuesta: el burgus costeo en lugar de requerir la mediacin del gamonal para obtener trabajadores pudo asumir directamente esta condicin comprando la tierra con sus campesinos a los pequeos y medianos propietarios blancos. Tambin seala la posibilidad de con101

tar con agentes enganchadores entre la burguesa de pueblo204. El sur de los Andes, esto es, los departamentos de Cuzco, Puno, y la parte alta de Arequipa, constituirn el asiento fundamental del gamonalismo andino que se vio profundamente fortalecido con la demanda del mercado internacional. Los buenos precios ofrecidos por la lana despertaron el voraz inters de los terratenientes que recurrieron a la fcil solucin de incrementar el nmero de ganado ampliando la extensin de sus pastos al apropiarse de las tierras de las comunidades indgenas; es decir, reprodujeron a mayor escala una arcaica economa de escasa productividad. La demanda del mercado fue tan determinante en esta expoliacin que ya en 1931 Jos Frisancho pudo observar: Desde la Independencia hasta 1895 los terratenientes de la Sierra fueron meros conservadores de las haciendas coloniales, sin que en ese lapso se conozca un solo caso de haberse latifundizado parcelas de las comunidades. Despus del 95 se produjo la transformacin rpida de las comunidades en latifundios205. Esta ofensiva contra las comunidades indgenas, en ocasiones llevadas a cabo tambin por personas de un sector social mediano y empobrecido -como recuerda Jorge Basadre206-,
204 Eric Hobsbawm, Los elementos feudales en el desarrollo de Amrica Latina, en Anlisis, n 5, 1978, pp. 49-66, pp. 60-61. 205 Jos Frisancho, Del jesuitismo al indianismo, cit. por Jos Tamayo Herrera, Historia del indigenismo cuzqueo. Siglos XVI-XX, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1980, p. 167. 206 Jorge Basadre, Historia de la Repblica del Per 1822-1933 (7a edicin corregida y aumentada). Tomo IX. Sexto periodo. La Repblica aristocrtica (continuacin), Lima, Editorial Universitaria, 1983, pp. 433-434.

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inaugur una sangrienta poca: invasiones, incendios, asesinatos, metralla de gendarmes, policas y tropa de ejrcito. Las repetidas rebeliones rurales, el aumento de bandoleros, la presencia de vagabundos por las calles del Cuzco y de Puno en una atmsfera de crecientes odios y miedos es la dramtica historia de estos campesinos desposedos. El cuadro trazado, que proporcion la materia a la narrativa indigenista en el Per, permite, quiz, comprender el tono de mayor o menor violencia de los relatos segn la procedencia regional de sus autores. Y el indigenismo puede, entonces, ser interpretado como expresin crtica de la sociedad. Es, como ya advirtiese Maritegui, algo ms que una simple moda literaria: el indigenismo literario traduce un estado de nimo, un estado de conciencia del Per nuevo207. Como prctica literaria es solidaria de otras actividades que, justamente por ello, creo, pueden perfilar con mayor nitidez sus rasgos. En el nmero 1 de Amanta, subrayando el final de una etapa y el comienzo de otra, apareca un artculo de Dora Mayer en el que se haca balance de Lo que ha significado la Pro-Indgena. Esta asociacin trabaj de forma gratuita entre 1909 y 1915 como abogada de los indgenas en sus relaciones ante el Estado. En relacin al indigenismo literario, cabe destacar tanto o ms que su condicin de cuerpo extrao a la raza, su orientacin propagandista. Deca Dora Mayer: La publicidad constitua en buena cuenta el eje de la accin de la Pro-Indgena. Era el temor a la sancin pblica
207 Jos Carlos Maritegui, 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Lima, Ed. Amauta, 1987, p. 328.

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provocada por la publicidad el motivo que serva de freno a los abusivos y que induca a los funcionarios gubernamentales y judiciales a ocuparse de las reclamaciones presentadas por la Asociacin en nombre de sus defendidos; era la publicidad que daba a los lectores de peridicos una nocin de los problemas relativos de que haban carecido por completo (...)20S Tambin en la narrativa indigenista, la propaganda desempe una funcin esencial. Por ello, ms que un arte realista, tuvo carcter expresivo. Y a la expresividad figurativa, casi podra decirse se superpuso una alegrica o simblica. Es cierto que cuando se publicaron los relatos en Amauta, el gnero experimentaba para encontrar su forma ms adecuada, como sugieren las importantes diferencias entre ellos. (...) est slo en un periodo de germinacin, falta an un poco para que d sus flores y sus frutos, deca Maritegui.209 Gamaliel Churata en El gamonal sugiri dos posibles rdenes: Es a veces la cancin pastoril, motivo de paz arcdica y (a veces) el pual que degella210. Pero la urgencia de su denuncia orient decididamente su desarrollo en este segundo sentido. Se trataba de comunicar el mensaje ideolgico del modo ms eficaz; en consecuencia, el texto ms apto era aqul que se entenda de forma ms inmediata y daba menos posibilidades al lector de cuestionarlo. Tempestad en los Andes de Luis Valcrcel, libro publicado casi en su totalidad a lo largo de varios nmeros
208 Dora Mayer, Lo que ha significado la Pro-Indgena, en Amauta, n l , 1926, pp. 20 y 21, p. 21. 209 Jos Carlos Maritegui, op. cit., p. 328. 210 Gamaliel Churata, El gamonal, en Amauta, nmeros 5 y 6, 1927, pp. 30-33 y 18-20, p. 18.

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de la revista, sera quiz el ejemplo ms representativo de este m o d e l o de escritura, como prueba su enorme impacto sobre el pblico. Tambin El gamonal de Gamaliel C h u rata, a pesar de rasgos m u y lejanos al texto de Valcrcel, respondera bien a la exigida eficacia ideolgica. E n ambos casos, los personajes estn construidos sobre cdigos bien previstos, tipos amplios e invariables, reconocibles al instante, a los que va unida una tica igualmente esquematizada y absoluta. N o es preciso decir que las virtudes de unos encuentran su perfecto correlato en las depravaciones de los otros, ni que las perfecciones e imperfecciones jams se amalgaman. Literatura simblica y reveladora de lo que para sus autores constituye la verdad social, la accin gira en t o r n o a algn acontecimiento melodramtico en el que el indio es siempre una vctima. El expolio de sus tierras, el r o b o de su ganado, la posesin de su mujer y, en suma, la prdida de la p r o p i a libertad polarizan el m u n d o representado: b i e n - m a l , r i q u e z a - p o b r e z a , campesino indgena-gamonal. El maniquesmo absoluto nos sumerge en la lucha que enfrenta a dos medios sociales. Los trminos, de carcter altamente emocional y tico, n o pueden ser ms claros p o r su misma simplicidad y exageracin. N o se le pide al lector u n anlisis o una simple toma de conciencia, sino una adhesin a la causa. Eso es la pampa. Ningn hombre justo debe mirar esa gris extensin con necia indiferencia. La pampa es una llaga sangrante; por todas partes deben orse los gemidos del indio. Yo me explico por qu hay personas que al voltear una ladera, pasado el atardecer, oyen llorar las almas. Esos llantos no son leyendas. Un espritu piadoso les hace or lo que de otra manera no quieren. Nada de quenas y yaraves

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ahora: Ya pasaron esos desgraciados tiempos del mundo cuando el dolor era un motivo potico211. Como la defensa del indgena ante los tribunales llevada a cabo por la Asociacin Pro-Indgena y retomada durante su corta existencia por el Grupo Resurgimiento, estos relatos denunciaban los crmenes y los abusos del gamonalismo y sus agentes. Eran testimonios aportados a un proceso judicial del que el gamonal y el Estado connivente deban salir inapelablemente condenados. N o es una casual coincidencia que entre los intelectuales fundadores de esta nueva asociacin figurasen literatos indigenistas, como su principal promotor, Valcrcel, ni que Maritegui reclamara entusiasmado la incorporacin de otros: Enrique Lpez Albjar, Gamaliel Churata, Alejandro Peralta, Jos Elogio Garrido o Csar Vallejo. En esta pblica acusacin, los excesos retricos no eran slo formales o incidentales, sino intrnsecos al propsito buscado. Se trataba de lograr un estado de intensidad emocional que grabase a fuego en las conciencias el drama tico librado por esas fuerzas maniqueas y que impidiese al lector -tribunal forzado- cualquier margen de interpretacin. Como afirmaba el Grupo Resurgimiento en un escrito sobre La violenta situacin de los indios en el departamento del Cusco aparecido en el nmero 6 de Amauta: La verdad de nuestras denuncias, la exactitud de nuestras informaciones, se impondrn por s solas. Invitaremos al pueblo a ser juez en esta contienda212.

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Gamaliel Gamaliel, op. cit., p. 31. Amanta, n 6, 1927, pp. 37-38, p. 38.

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Empujada por la trascendencia de su responsabilidad, esta escritura fiscalizadora deba dejar atados todos los cabos, recurriendo si fuese preciso al ensayo que corroborase lo narrado, como sucede en Tempestad en los Andes, donde los cuadros indgenas se alternan con la prdica y la profeca, o en El gamonal en el que una perspectiva explcitamente literaria favorece una continuidad menos forzada. En cualquier caso, se trataba de evitar matices, de trabajar con categoras integrales, puras: indios o gamonales, oprimidos u opresores. Se comprende la ausencia de una trama ms elaborada. El enfoque no estaba en un conflicto entre seres humanos, sino entre entidades socio-morales. En un medio inflexible, la suerte estaba echada de antemano; lo que condicionaba la estructura de estos cuentos, reducidos a una enumeracin de crmenes, variantes de una infinita injusticia. La amorosa paciencia del indio poda resultar legendaria, como la mostrada por Mateo Gonzlez, el protagonista de El perro negro de Serafn del Mar, que enfermo de la rabia acude por segunda vez a solicitar ayuda de su padrino, el alcalde del pueblo: Era Gonzlez que sala alargado, con direccin a la tienda, pero con la bondad ms humilde de que es capaz un indio. Antes de poner un pie en la puerta, le enredaba al cuerpo el lazo que tir el mismo alcalde. Y fue por ltima vez que se le amarr en el cedro que crece frente a la Iglesia. Bajaron dos hombres con la boca rasgada desde los ojos. Le reventaron la cabeza como una rosa del trpico. Los palos sangrados se encogan en el suelo213.
213 Serafn del Mar, El perro negro, en Amanta, n 11, 1928, pp. 34 y 35,p,35.

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Pero tanta crueldad no poda menos que provocar la reaccin del indgena. Era inevitable que ste se defendiera de las agresiones a sus intereses vitales. Los relatos, como el ltimo citado, podan silenciar esta respuesta pero quedaba latente, como una enorme amenaza, la certeza de que el indio finalmente estallara convertido en un perro rabioso, dando rienda suelta al sufrimiento intenso e injustificado acumulado durante largo tiempo. Es lo que sucede en El gamonal cuando el innominado marido de la Encarna la sorprende con el mayordomo de la hacienda. A ella apenas si la regaa cariosamente, pero a l no slo le da una enorme paliza en el instante sino que ocho das ms tarde, en mitad de la noche, penetra en su cabana para cortarle la cabeza. A pesar de su carcter inquietante, stas eran repuestas individuales a la opresin, respuestas ineficaces y hasta fciles de contrarrestar. El indio convertido en delincuente, ya fuese criminal, ladrn de ganado, como en Los jjaukas de Mateo Jaika, bandolero, como en Los vampiros de Valcrcel, poda ser motivo de temor para sus opresores, una preocupacin, pero no un verdadero peligro. El indio continuara siendo una vctima de fuerzas que estaban ms all de su alcance, continuara imposibilitado para rehacer su destino personal. Los relatos ms coherentes con su lectura de la realidad social exigan que las energas se canalizasen en respuestas colectivas, levantamientos o confusas revoluciones. El indio delincuente deba dejar paso al indio guerrero. Esta era la propuesta de El gamonal: despus de que el marido de la Encarna fuese encarcelado, los indios asaltan la hacienda para dar rienda suelta a su clera vengadora, que no era simplemente el fruto de un momento de ira, sino de una decisin consciente, tomada al ser convocados por la llamada del pututo.
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El Phuttuto es un clarn trgico. Su voz ronca al principio adquiere, conforme se eleva, determinada ondulacin que es en veces el grito desesperado, como de fiera, penetrante, que parte en dos la paz estril de las serranas. Se utiliza, el caracol marino, pero en estos sitios las astas del toro bravo. El indio lo pule cuidadosamente, y amorosamente, hasta darle aspecto gracioso que no de beligerancia. -Phu!...Phu!... La sugestin que su toque ejerce sobre el indio es de tonificacin y ardorosidad. Para el criollo tiene efectos diametrales. Se piensa de inmediato que la indiada, insurreccionada, est oculta en los cerros, que la comanda Ruminaqui o Kalamullo, descendientes presuntos de la real familia incaica, que slo esperan la llegada de la noche, y que en vandlicas hordas, saquearn, incendiarn, violarn214. Idntica propuesta colectiva se formulaba en El levantamiento, tambin de Gamaliel Churata. Pero este levantamiento, superada ahora su limitacin local, alcanzaba el rango de revolucin, dejando entrever la utopa que prefiguraba la denuncia, pues el relato n o era sino el sueo explcito del narrador. Los pueblos alzados invadieron las casas de los prisidentes...hasta no dejar uno de la familia. Ahora todos somos pueblo. Ahora nosotros ordenamos el reparto de las tierras. Cada ayllu tendr su escuela, su hospital, su cuartel, su teatro...Pero este cuartel no ser para matar, sino para vivir contra los que nos matan! Ests pobre hasta ahora, Matewa? Pues bien, ya sabes: esta tierra es tuya!215

Gamaliel Churata, op. cit., p. 31. Gamaliel Gamaliel, El levantamiento, en Amanta, n 18, 1928, pp. 28 y 29, p. 28.
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Tambin en Tempestad en los Andes se predicaba el movimiento de masas indgenas como la poltica para acabar con el sometimiento. Pero en este vocinglero panfleto en el que se mezclaba, distorsionndolo, el pensamiento de Gonzlez Prada con el del militante nazi Oswald Spengler, y al que se aada para mayor confusin algunas voces e imgenes de la tradicin revolucionaria socialista, la intencin no responda tanto al deseo de alcanzar la justicia como de provocar el terror, manipulando el miedo de los que se pudieran sentir culpables, esto es, de todos los que no fuesen indios. No era la revolucin, sino el veneno del rencor y de la venganza lo que alentaba en este libro, por ms que Maritegui se empeara: Valcrcel resuelve polticamente su indigenismo en socialismo. En este libro -afirmaba Maritegui en el prlogo que compuso para l- nos dice, entre otras cosas, que 'el proletariado indgena espera su Lenin'216. No, no era la violencia para crear un mundo ms habitable la que se anunciaba en los textos de Valcrcel; ni siquiera la clera de un arrebato asesino, violencia ms expresiva que instrumental. Era el deseo sdico de invertir la situacin, de cambiar los papeles entre verdugos y vctimas, pero sin modificar las estructuras. Y quiz -luego lo veremos- ni siquiera eso. Oh! La esperada Apocalipsis, el Da del Yawar-Inti que no tardar en amanecer. Quin no aguarda la presentida aurora? El vencedor injusto que ahogar en su propia sangre al indio rebelde. No os por all la prdica del exterminio,
216 Jos Carlos Maritegui, Prlogo a Tempestad en los Andes, de Luis Valcrcel. Este Prlogo fue reproducido por el propio Maritegui como extensa nota a pie de pgina, por la que citamos, en El problema del indio de sus 7 ensayos, op. cit., pp. 35-38, p. 36.

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de la cacera inmisericorde? Ya las matanzas de Huanta, de Cabanillas, de Layo, de cien lugares ms son rfagas del Gran Da Sangriento. El vencido alimenta en silencio su odio secular; calcula framente el inters compuesto de cinco siglos de crueles agravios. Bastar el milln de vctimas blancas?217 En resumen, los relatos indigenistas funcionaban como una denuncia del presente y al mismo tiempo como un grito de guerra, como una clarinada blica en la que a veces se entrevea la esperanza de un sueo. Los poemas de hoy son la sangre de los miserables convertida en gritos o la inquietud de los huesos por alcanzar la perfeccin teolgica,218 declaraba con lucidez terica el narrador de El gamonal. Pero los autores indigenistas no soplaban el pututo. El propio Maritegui lo advirti con clarividencia. El indigenismo, dijo: Es todava una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indgena. Una literatura indgena, si debe venir, vendr a su tiempo. Cuando los propios indios estn preparados para producirla219. Sin embargo, lo que no constituy para el director de Amauta un momento criticable, sino un sntoma de su autntico enraizameinto en el humus histrico, s fue para Jos ngel Escalante un motivo de suspicacia. De dnde proceda ese novedoso inters de blancos y mistis por la causa indgena?220
217 Luis Valcrcel, Tempestad en los Andes, Lima, Editorial Universo, 1972, p. 24. 218 Gamaliel Churata, El gamonal, en Amauta, nmeros 5 y 6,1927, pp. 30-33 y 18-20, p. 31. 219 Jos Carlos Maritegui, 7 ensayos de interpretacin, op. cit., p. 335. 220 Vid. Jos ngel Escalante, Nosotros los indios, en La polmica del indigenismo, Lima, Mosca Azul Editores, 1976, pp. 39-52.

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No le faltaba razn a este mestizo vinculado al gobierno de Legua. Hay en los relatos indigenistas elementos que dan pie a sospechar que a sus autores a menudo les movan otros intereses distintos del puro afn de justicia o de filantropa. Lo que pudiera haber de engao, consciente o inconsciente, en ellos quiz se perciba con mayor claridad si se atiende a los ensayos que estos mismos autores u otros afines y pertenecientes a la llamada generacin de la Reforma Universitaria publicaron en Amauta, dado que su nivel simblico es menor que el de la ficcin narrativa. Con ello no pretendo sugerir que resulte indiferente quin fuese el autor, como si todos fueran la misma cosa. Por el contrario, sostengo que las discrepancias entre los indigenistas, entre los indigenismos fueron notables, pero tambin que un cierto marco de pensamiento, una peculiar atmsfera mental los aproxim. Al menos en teora, eso es lo que garantizaba el hecho de publicar en Amauta, en cuya Presentacin Maritegui proclam: No hace falta declarar expresamente que Amauta no es una tribuna libre abierta a todos los vientos del espritu. (...) En el prlogo de mi libro La escena contempornea escrib que soy un hombre con una filiacin y una fe. Lo mismo puedo decir de esta revista que rechaza todo lo que es contrario a su ideologa as como todo lo que no traduce ideologa alguna221. Eugenio Garro, autor tambin de un curioso relato indigenista, La hija de Cunea, publicaba en el nmero 3 de la revista un sugerente ensayo titulado Los 'Amautas' en la

Jos Carlos Maritegui, Presentacin de Amauta, n 1, 1926, p. 1.

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Historia Peruana. Captulo de una interpretacin filolgica de la cultura inkaika. La tesis de Garro era que la causa de que la masa indgena permaneciese acfala, idiotizada de esclavitud, sin inquietudes ni rebeldas no poda atribuirse a la conquista y los tres siglos colonia. La causa era anterior: los amautas, la cspide desarrollada por la casta indgena, no asumieron jams el nobilsimo gesto de arrojar grmenes que despertaran las mejores facultades dormidas en el pueblo (...) La enseanza para el pueblo era la de la sumisin y el servilismo222. La autntica cultura estaba reservada para la casta incaica; tena un fin aristocrtico. nicamente al final del imperio surgieron algunos amautas de generoso espritu liberador, cuya labor anunciaba una amplia y saludable democracia en el pueblo. Pero entonces lleg un puado de aventureros espaoles, truncando ese prometedor comienzo. Ya Marx llam la atencin sobre cmo en las pocas de crisis revolucionarias los hombres conjuraban temerosos en su auxilio a los espritus del pasado, tomando prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable, representar la nueva escena de la historia. Y Jorge Basadre apunt lo que fue cierto para su generacin y acaso no deje de serlo para cualquier otra: Toda historia es historia contempornea 223 . La misin
Eugenio Garro, Los 'Amautas' en la Historia Peruana. Captulo de una interpretacin filolgica de la cultura inkaika, Amauta, n 3, 1926, pp. 38-39, pp. 38 y 39. 223 Jorge Basadre, La iniciacin de la Repblica, Lima, Librera Francesa Cientfica y casa editorial E. Rosay, 1929-1930, p. 415 del 2 o tomo.
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que Garro reclamaba pomposamente para la juventud, esto es, para los miembros de su generacin, la de la Reforma Universitaria, al inicio del artculo, era aquella tarea democratizadora de la sociedad apenas iniciada por los ltimos amautas. U n a labor que se emprenda quiz n o tanto por a m o r de la masa acfala, sino p o r q u e se trataba de una ofrenda al Per, p o r q u e constitua u n deber erradicar a la casta incaica del presente, a la oligarqua civilista y a su inteligencia, los novecentistas. Dominados los campos intelectuales del pas por la mentalidad oficial -escriba Haya de la Torre en el nmero 4 de la revista- hecha por la clase dominante cuya expresin poltica es genricamente el civilismo, hemos tenido una ciencia, una literatura, una historia y unas letras civilistas representadas por valores de segunda mano, por repetidores, por glosadores, por retricos o por falsificadores intelectuales. Digo falsificadores para referirme expresamente a los monopolizadores de la Historia en el Per que no han hecho sino engaar a las generaciones de jvenes presentando disimulada y desvirtuada -no por patriotismo porque nunca lo han tenido, sino por solidaridad de clase, por complicidad de oligarqua- la realidad histrica peruana, justificando la conquista, desacreditando la raza indgena, excusando su opresin y escondiendo la vergenza y el fracaso del civilismo en todos los tiempos durante esta desgraciada poca republicana224. La misin iluminista y redentora que se propusieron, entonces, estos jvenes intelectuales consisti fundamental-

Vctor Ral Haya de la Torre, Nuestro frente intelectual, Amanta, n 4, 1926, pp. 3-4 y 7-8, p. 3.

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mente en sustituir a los novecentistas como idelogos en las funciones rectoras del pas. El relato de Garro, publicado en el nmero 5, se ajustaba con perfeccin a los intereses de clase apuntados en su artculo. Se contaba all el extrao destino de un nio, Alejo, que hasta la muerte extraa y terrible del padre haba vivido en la ms absoluta clausura, ajeno y alejado de todo lo que estaba fuera de las puertas de la casa. Despus lleg un hombre para llevrselo, explicndole que l era su verdadero padre mientras que el otro haba sido un simple adoptante. El nio abandon la casa con su padre y~e"compaa de los campesinos que iban a la tarea del trigo. Nunca fue Alejo ms feliz que ahora, en su vida libre. Al llegar la noche, despus de la cena, el nio escuch a las campesinas aterradas hablar de presagios de una gran fatalidad que se cerna sobre todos. El mayor de ellos, el de Juana, la hija de Atanasio Cunea, el terrible adivino de la coca, que estaba embarazada por un brujo, por ms que su padre la encerrara e intentara protegerla con la ayuda de la coca. El caso, contado con demora y eficacia, reproduciendo una atmsfera de fiebre y ensueo, sugera, como apuntaba una de las campesinas indgenas, que quiz fuese el mismo padre quien la preara. En el relato no haba ambiciosos gamonales, ni crueles mayordomos. Qu vnculo poda mantener este relato con las denuncias indigenistas? Y qu relacin guardaba la primera parte del cuento -la del nio que consigue su libertad, que sale de su encierro y conoce dichoso el mundo- con la historia de supersticin y brujera, de embarazo y locura? El enigmtico encierro de Alejo no es menos extraordinario que su marcha con el autntico padre, sin preguntas, sin un solo gesto de pesar por la muerte del que hasta enton115

ees haba credo su padre, como si en sentido literal pasara una hoja de su vida. Todo esto nos hace suponer que nos movemos en un plano simblico, casi alegrico, y que Alejo encarna al Per, al pueblo peruano que hasta entonces haba vivido encerrado, privado de libertad por la labor represora y estupidizante de su falso padre, de los viejos amautas, en especial del civilismo oligrquico. Y que el nuevo padre, el que da la libertad representa a los nuevos intelectuales, a los nuevos amautas. La relacin entre la primera y la segunda parte del cuento, por un sistema de analogas simblicas, se aclara si se atiende al parecido entre el falso padre de Alejo, el que lo tena privado de libertad, y Atanasio Cunea que tambin encierra a su hija y que es igualmente un falso padre, falso porque miente para ocultar el incesto, falso porque el suyo es un saber supersticioso, un saber inspirado en la coca que estupidiza a quienes la consumen. El cuadro se completa con la heroica imagen que puede obtenerse del autor-narrador -aunque no aparezca personalizado- como liberador de las masas ignorantes que viven encerradas en la oscuridad de su supersticin, el padre autntico, el buen padre: Sin duda era ridculo el asunto que trataban, causa del gesto sombro de los pobladores de Chiquan; pero Alejo no estaba an en edad para descubrir el lado ridculo de las cosas, ni tampoco las gentes de ese pueblo haban acabado de despertar de ese ensueo supersticioso de leyendas225.

225 Eugenio Garro, La hija de Cunea, Amauta, n 5, 1927, pp. 13 y 14, p. 13. Las citas anteriores del relato corresponden a esta misma pgina.

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Jos ngel Escalante no tuvo que realizar grandes esfuerzos de inteligencia para comprender acusadoramente que literatos y periodistas hacan del tema indgena plataforma para atribuirse nobles apostolados y adoptar solemnes actitudes de redentores clarividentes. Ciertamente, estos jvenes intelectuales cultivaron con placer esta exaltada imagen propia, cuya grandeza moral empequeeca an ms a sus mezquinos rivales. Baste mencionar que el tercer punto de los Estatutos del Grupo Resurgimiento, publicados en Amanta, xexdox. Con abnegacin se lanza en esta campaa que despertar la resistencia y el encono de los intereses creados. N o importa el sacrificio por tan noble causa226. Con todo, la contencin verbal no fue lo ms comn y en otro comunicado del Grupo, de extraordinario paralelismo con las tesis de Tempestad en los Andes, poda leerse: Quienes lo forman [al Grupo Resurgimiento], miden en toda su gravedad la amplitud y la trascendencia de su misin. Caern sobre l las calumnias. Tratarn de desacreditar a cada uno de sus componentes y de desprestigiar a la asociacin cuantos se sienten culpables. Pero el Grupo, inflexible, seguir adelante. Bajo la tempestad de los intereses creados y comprometidos por su aparicin, siempre brillar el relmpago de la esperanza de un estado mejor de justicia social, de reivindicacin de los derechos de nuestro hermano el indio227. Pero hermano menor, como decan los Estatutos en otro lugar.
Casiano Rado, Estatutos del Grupo Resurgimiento, Amanta, n5, 1927, p. 2. 227 Ibdem, p. 2.
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En buena medida, estos jvenes intelectuales eran, en efecto, hijos de las mismas circunstancias histricas que provocaron la expropiacin de los campesinos. La penetracin del capitalismo hizo que la estructura social resultara cada vez ms compleja: no slo se remodelaron los sectores propietarios, no slo surgi un proletariado obrero y campesino, sino que, junto a los viejos terratenientes de la sierra y a los campesinos que intentaban resistir su empuje brutal, se desarrollaron los sectores urbanos medios. Tanto en la sierra como en la costa, fue necesario ampliar la base social del Estado para garantizar el buen funcionamiento del mercado; un Estado que fue progresivamente autonomizndose de las clases propietarias y que, durante el gobierno de Legua y con el innegable apoyo del capital imperialista, gener una amplia burocracia civil y militar extraa ya al extinto poder civilista. A este sector medio del mbito provincial serrano, integrado principalmente por funcionarios, comerciantes, pequeos y medianos propietarios pertenecan los escritores indigenistas. Y sin embargo no escribieron sobre ellos como grupo social, o al menos no lo hicieron de forma directa. Lo cierto fue que, al margen de aquellos autorretratos grandiosos como apstoles redentores, sacerdotes guerreros o caudillos intelectuales que trazaron en sus escritos, digamos, periodsticos, en la narrativa tendieron a ocultar su condicin. Eran conscientes de que la fuerza moral de sus reivindicaciones tena que arraigar en los desheredados. Y entre los desheredados nadie ms despreciado que el indgena. Es fcil creer en una generalizada y criminal insensibilidad hacia el indio, cuando no resulta infrecuente encontrar entre sus defensores consideraciones marcadamente racistas: admirable raza tan sufrida y disciplinada que como una bestia mansa aguan118

ta228, falta de proteccin de los elementos tnicos superiores229, auristas graves de mentalidad un tanto primitiva y de temperamento ertico reducido a la necesidad biolgica de perpetuacin de la raza230; cuando, en definitiva, el mayor argumento para justificar su reivindicacin consista en reivindicar el Imperio incaico231. Si los novecentistas, tambin llamados hispanistas, predicaron un cambio lento de la sociedad, un tradicionalismo evolutivo, por usar los trminos de Vctor Andrs Belande, que les permitiese conservar por ms tiempo su control, los indigenistas, que queran un cambio inmediato, se acogieron a la figura del indgena, siervo o delincuente, como ejemplo extremo de la injusticia de una sociedad basada en sistemas de privilegios que exiga ser transformada sin demora. El carcter maniqueo de los relatos en los que se enfrentaban indios y gamonales, vctimas y verdugos; su misma condicin blica, pues la guerra -aunque sea ficticia- tiende a borrar las diferencias entre sectores sociales, les permiti ocultar su autntica identidad. Lo ms frecuente fue que se ocultaran tras una perspectiva narradora impersonalizada o que asumieran la mscara indgena, bien como narrador personalizado, bien como personaje. El primero es el caso de

228 Grupo Resurgimiento, La violenta situacin de los indios en el departamento del Cusco, Amauta, n 6, 1927, pp. 37-38, p. 38. 229 Luis Carranza, El problema indgena, Amauta, n 10, 1927, p. 55. 230 Antero Peralta, Amor de indio, Amauta, n 11, 1928, p. 29. 231 (...) y reivindicando al Per incsico, en su arte, en su tradicin, en su cultura, nos ayudarn a justificar la reivindicacin poltica y econmica de las indgenas, alma de la Amrica del Sur (el subrayado es nuestro). As se expresaba Vctor Ral Haya de la Torre en Nuestro frente intelectual aparecido en el n 4 de Amauta, 1926, pp. 3-4 y 7-8, p. 8.

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los Relatos aymars de Mateo Jaika, seudnimo de Vctor Enrquez Saavedra, en los que el exotismo asombrado de su mirada lo descubre rpidamente y el segundo, el del joven indio que encabeza la rebelin contra la hacienda en El gamonal de Churata, imagen romntica del escritor cuyo sangrante fanatismo tiene algo de grandioso, pues si sacrifica a muchos por su ideal, asume tambin sacrificarse a s mismo. Un caso curioso, porque parece reproducir la condicin real del escritor, es Crimen celestial de Adalberto Varallanos. Aqu el personaje narrador es un propietario, con servidores indgenas a los que da rdenes y se permite despreciativamente dejar con la palabra en la boca, alguien con el suficiente prestigio social para dar su permiso a un maestro, en la misma casa de ste para que se siente y para que el indio rebelde, cuya historia ha ido a conocer, le trate respetuosamente de taita y quiera besarle la mano. El relato, diferente porque no oculta distancias jerrquicas, es tambin diferente porque la consideracin del indgena es otra. Contina siendo una vctima de los poderes sociales, como muestra el modo humillante y brutal con el que se le quieren quitar sus fusiles; pero es un rebelde, alguien con fuerza para defenderse. Qu es lo que ha cambiado entonces? La propia imagen del misti: Cansancio. Fumo, fastidio y quietud. Sueo... sueo... sueo... en gran cantidad232. Hay una sensacin de agotamiento, de pertenecer a una sociedad en decadencia por la falsedad de su sistema. Es como si el narrador dormitase esperando impaciente el golpe
232 Adalberto Varallanos, Crimen celestial, Amanta, n 26, 1929, pp. 67-72, p. 68.

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de los indios, esos brbaros cargados de energa, de alegra de vivir, capaces de resistir a los poderes sojuzgadores del ejrcito o la iglesia. Esta energa del indio, que no m u c h o tiempo atrs se consideraba el residuo de una raza degenerada, es la que necesita ahora la decadente sociedad del misti: Ahora voy hacia ti: Simulluco! Traiga su alegra antigua, poncho al brazo, esta maana mascn de fastidio, para saltar, para gozar, para correr, para rer233. O t r o relato marcado p o r esta crisis de identidad, ms social que personal, es Pogrom de Ricardo Martnez de la Torre. Y en el que el impacto brutal de la secularizacin, entendida c o m o prdida de la fe, es an ms evidente que en Crimen celestial. -Ests desorientado. Vuelve a Dios. No quieres la fe en Dios, hijo mo? -No -La fe da luz -La tuya no me sirve -Cul otra, por ventura, podr guiarte? (...) Luis Paredes posa ambas manos sobre los hombros maternos. Mira a la anciana en lo hondo de las pupilas. -Mam por qu no fuiste india de la puna?234

Ibdem. Ricardo Martnez de la Torre (1928), Pogrom, Amauta, n 15, 1928, p. 30.
234

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La desconcertante pregunta sugiere la conviccin en una nueva doctrina, la del comunismo, que segn un tpico muy extendido en la poca, constitua la esencia del modo de vida indgena: Somos los verdaderos predicadores del reino de los cielos (...) Nuestro evangelio est escrito en las banderas proletarias235. Creo que vale la pena subrayar este otro aspecto del fenmeno de la secularizacin: la sacralizacin de la revolucin social, porque ilustra cmo la Biblia o quiz slo el catecismo fue el abecedario que Martnez de la Torre o el mismo Maritegui, dirigentes del partido, utilizaron para interpretar el comunismo. El fenmeno, de otro lado, fue generalizado. El relato profetizaba otra vez la llegada de los brbaros, pero brbaros socialistas: Un da bajarn la Sierra y la Montaa. Cierta hora los ver caer desde las altas cumbres. Avanzarn con el estruendo de las tormentas. Sern implacables, porque traern una fuerte civilizacin autctona236. Y conclua con una serie de metforas que pretendan trazar una identidad social entre proletarios y campesinos indgenas. La presencia intertextual de la Tempestad de Valcrcel en el relato de Martnez de la Torre apunta a la eficacia, al xito o al oportunismo de prdica racista. Valcrcel supo explotar la mala conciencia existente y el miedo a una cruenta guerra de razas. Convertido en vocero e intrprete de las masas campesinas, predic su apocalptico mensaje autoproclamndose jefe natural de aquellas hordas brbaras.

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Ibdem. Ibdem.

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La nica lite posible, capaz de dirigir el movimiento andinista ser integrada por elementos racial o espiritualmente afines al indio, identificados con l, pero con preparacin amplsima, de vastos horizontes y nimo sereno y sonrisa estoica para afrontar todos los reveses, sin perder la ruta en el laberinto de las ideologas237.

nicamente l, nicamente los miembros de esta lite estaban capacitados para controlar al monstruo ciego, a la indiada y evitar la horrible guerra. Ello significaba exigir que desde la costa se le reconociera un poder del que, en realidad, careca; pero tambin significaba que el liberador de indios se mostraba, en ltima instancia, como un especialista capaz de manejar mtodos ms sutiles de dominacin para evitar el estallido. Quiz no resulte ajeno a esto su prdica a favor del apostolado evangelista en los Andes, como un medio ms de mantener el control ideolgico sobre las masas campesinas. Sorprende la presencia de algunos de estos textos, por su confuso contenido ideolgico, en una revista como Amanta. Pero era el momento del frente comn contra las pervivencias del poder civilista, el momento que polticamente representaba el movimiento del APRA. Transformado ste en partido poltico se produjo la ruptura entre Haya de la Torre y Maritegui y la fundacin del Partido Socialista Peruano. Era el momento de definir posiciones y de ajustar cuentas. Es lo que apunt Maritegui en el editorial del nmero 17, titulado Balance y aniversario. Es lo que pretendieron algunos artculos importantes, como los firmados
237 Luis Valcrcel, Tempestad en los Andes, Lima, Editorial Universo, 1972, pp. 126-127.

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p o r Abelardo Sols y Julio A n t o n i o Mella. El primero concluy con acierto: Este arbitrario abuso de los ismos tnicos y orogrficos no nos descubre despus de todo ms que la tendencia de mantener un cmodo estado de desorientacin y confusin, propicio al oportunismo y al contrabando de ideas. Bajo los rtulos sonoros de indigenismo, andinismo y vanguardismo pueden caminar en mescolanza y revuelto pintoresco, todos los que sean gamonales, pequeos gamonales, campesinos, obreros, liberales, socialistas y dems istas. En conclusin: el frente nico, nebulsico, trascendental, metafsico, confuso y variopinto, (.. .)238. Pero estas exigencias de claridad ideolgica n o se reflejaron en los cuentos que siguieron publicndose, ni siquiera en los ensayos, pues llegaron a aparecer algunos, como, p o r ejemplo, El factor econmico de la delincuencia, de A u g u s t o Matheu Cueva, en el que se lean afirmaciones tan p o c o marxistas como la siguiente: (...) los hombres de las clases pobres son inferiores sico-fisiolgicamente a los de las clases acomodadas 2 3 9 . Parece que el rigor de Amauta no fue tan grande como deba esperarse de una revista con una filiacin y una fe. E n el n m e r o 5 de la revista Magda Portal public u n manifiesto literario, Andamios de vida. En l afirmaba que Amauta era eclctica en arte. Y hablaba de u n arte hermanado en accin y pensamiento a la revolucin Social (...) 240 .
238 Abelardo Sols, Contra algunos ismos, Amauta, n 25, 1929, pp. 23-26, p. 26. 239 Augusto Matheu Cueva, El factor econmico de la delincuencia, Amauta, n 23, 1929, pp. 88-90, p. 89. 240 Magda Portal, Andamios de vida, Amauta, n 5, 1927, p. 12.

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Lo que no se poda adivinar es que la revolucin expresada con este arte tambin sera eclctica. Pero en este viaje poltico del indigenismo no todo fue negativo. Ya se sabe que no slo se escribe para expresarse, sino tambin para orientarse.

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3. APROXIMACIN A CUENTOS

ANDINOS

En febrero de 1927, Jos ngel Escalante denunciaba desde su encendido artculo Nosotros, los indios... el carcter pintoresco y oportunista del indigenismo cultivado por los escritores costeos -literatura de frases hechas y lugares comunes-, reservndose desde el efectista ttulo, a pesar de la condicin mestiza, la legitimidad nica para tratar la cuestin del indio. En defensa de la matraca indigenista del gobierno de Legua, la denuncia del diputado Escalante apuntaba principalmente contra Jos Carlos Maritegui: Si mi olfato no me engaa, creo yo que en este amoroso inters que les ha nacido a ciertos crculos de intelectuales y periodistas costeos por redimir a la raza madre de su cruel servidumbre e integrarla a la civilizacin y a la cultura, palpita una tendencia revolucionaria que quiere aprovecharse de la gran masa indgena, de su exasperacin y de su fuerza, para el entronizamiento de ideales bolcheviques y formas de gobierno soviticas y comunistas en el Per241.
Jos ngel Escalante, Nosotros, los indios... en Manuel Aquezolo (comp.), La polmica del indigenismo, Lima, Mosca Azul, 1976, pp. 39-52, p. 48.
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El ataque se preparaba con la crtica a ciertas afirmaciones, cuando menos discutibles, Sobre la psicologa del indio, as se titulaba el breve artculo, expuestas por Enrique Lpez Albjar en Amauta, la revista de que era director y copropietario Maritegui. Al intervenir en la polmica, Luis Alberto Snchez, escritor costeo, dio la razn a Escalante en la incoherencia que significaba el amparo que los indigenistas daban a las aseveraciones de Lpez Albjar, destinadas a probar, segn me parece, que el indio es el ms despreciable ser que habita sobre la tierra242. Maritegui no pudo menos que defenderse y defender el estudio de Lpez Albjar, destacando la advertencia que ste antepona a sus opiniones sobre la psicologa del indio huanuqueo: La mayor parte de las observaciones de Lpez Albjar corresponden a la actitud [defensiva] del indio ante el blanco, ante el misti. Retratan la cara que Lpez Albjar, desde su posicin, no pudo enfocar mejor243. Snchez, polemista terrible, volvi a la carga recordando a su oponente que las observaciones de Lpez Albjar se realizaron en calidad de juez de primera instancia, condicin que el propio escritor anunciaba en Amauta: Cmo, pues, me dice usted que esas observaciones se refieren al indio en sus relaciones con el blanco? Diga usted que se refieren al indio criminal en sus relaciones con el juez, y estamos de acuerdo244.
242 Luis Alberto Snchez, Batiburrillo indigenista en Manuel Aquezolo, op. cit., pp. 69-73, p. 71. 243 Jos Carlos Maritegui, Intermezzo polmico en Manuel Aquezolo, op. cit., pp. 73-77, p. 75. 244 Luis Alberto Snchez, Respuesta a Jos Carlos Maritegui en Manuel Aquezolo, op. cit, pp. 77-81, p. 80.

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Surga as, secundariamente, en el seno de una polmica cuyo asunto principal consisti en delimitar posiciones, las de Maritegui en especial, en t o r n o a las dicotomas sierra/ costa y nacional/internacional, u n lugar c o m n aceptado por la crtica e historiografa literarias: la del indio criminal de Lpez Albjar. Y aunque la tesis de Snchez, ratificada ese m i s m o ao p o r Manuel M. Gonzlez, se restringa al ensayo publicado en Amauta, el desplazamiento hasta Cuentos andinos resultaba fcil, pues el lector de ambos puede interpretar aqul, dadas las semejanzas semnticas y formales, como las 'conclusiones' del volumen de cuentos. El propio Snchez dio el paso y otros n o han d u d a d o en seguirlo hasta nuestros das. P o r ejemplo, Antonio Cornejo Polar afirma: En este ensayo interpretativo (Sobre la psicologa del indio), como tambin en sus cuentos {Cuentos andinos), Lpez Albjar toma en consideracin primeramente (...) su experiencia como juez: experiencia que, como es obvio, no slo recorta los lmites de su conocimiento sino que fuerza una perspectiva general sobre el asunto245. Es la lectura tantas veces repetida del indio sentado en el banquillo de los acusados; una imagen, insista recientemente Mario Vargas Llosa, tan negativa y deshumanizada que merece llamarse racista 246 . Esta generalizada opinin puede explicar el olvido de que ha sido objeto la obra de Lpez Albjar, a pesar de admitirse, en las pocas lneas que se le suelen dedicar, su carcter precursor como indigenista y el vigor de
Antonio Cornejo Polar. Literatura y sociedad en el Per: la novela indigenista. Lima, Losontay. 1980, p. 49. 246 Mario Vargas Llosa. Discurso de investidura de doctor Honoris Causa, Murcia, Universidad de Murcia, 1998, sin paginar.
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su prosa. El mismo prejuicio dificulta incluso el esfuerzo de recuperacin -quiz el ms notable- de su narrativa llevado a cabo por Toms G. Escajadillo, artfice de uno de los escasos libros que se han dedicado al autor de Cuentos andinos2''7. Sin duda, intentar caracterizar a las razas -concepto tan esquivo como peligroso- por sus propiedades psicolgicas particulares es una patente ingenuidad, pues, uno se aleja de la verdad cientfica definindolas tanto de manera positiva como negativa, como advirtiese Claude Lvi-Strauss248. La crtica, tal vez atribuible al ensayo publicado en Amauta, carece de sentido en el caso de Cuentos andinos, pues los juicios sobre el indio no difieren esencialmente de los vertidos sobre el mestizo o el blanco. Asunto distinto es que se est de acuerdo o no con su nada halagea concepcin de la naturaleza humana. Pero para percibir esto es necesario no slo liberarse de la negativa valoracin que pesa sobre la obra, sino captar su carcter de conjunto. Y ello, naturalmente, resulta imposible si la lectura -favorecida quiz por la interpretacin estrecha del subttulo: Vida y costumbres indgenas- se realiza adems desde un restrictivo y militante indigenismo entendido como la literatura o ideologa que trata exclusivamente de los indios y, como mucho, de los agravios de que son objeto. N o hay otro argumento para explicar la condena sumarsima que, segn Escajadillo, merecen tres cuentos del volumen: La soberbia del piojo, El
247 Toms G. Escajadillo, La narrativa de Lpez Albjar. Lima, Conup. 1972: Es evidente, no obstante, que las contradicciones de este texto de 'psicologa' o 'psicologa social', se filtran en la configuracin esttica del 'indio de Lpez Albjar', es decir, las criaturas que deambulan por Cuentos andinos, p. 112. 248 Claude Lvi-Strauss, Raza e historia, en Raza y cultura, Madrid, Ctedra, pp. 37-104, p. 39.

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caso Julio Zimens y quizs an Cmo habla la coca, relatos olvidables o disquisiciones filosfico-sociolgicas sin validez narrativa249, precisamente los tres cuentos de mistis, en los que el mundo indio slo aparece como en eco250. Mutilaciones de este tipo hacen de Cuentos andinos apenas un revoltillo, negando el vnculo entre los diferentes relatos de perspectivas e historias cuya naturaleza no se puede deslindar con suficiente claridad y que perfilan su sentido en el cotejo. Las diez narraciones que integran el libro, a semejanza de lo que aos ms tarde suceder con los mticos mbitos de Yoknapatawpha, Santa Mara o Macondo, tendrn como marco geogrfico y espiritual la ciudad de Hunuco y la cercana comunidad de Chupan o espacios vecinos. Lpez Albjar insiste con meticulosidad en relacionar textos mediante la presencia o mencin de personajes que han aparecido en relatos anteriores o que lo harn en los que siguen. Es el caso de la seora Linares, propietaria del parsito que desencadenar el relato de La soberbia del piojo y que volver a aparecer como interlocutora del juez narrador de El caso Julio Zimens251.
Toms G. Escajadillo, op. cit., p. 84. Toda la larga nota 22 -pp. 116-118- insiste en este prejuicio de leer Cuentos andinos nicamente como el esfuerzo de revelar los rasgos ms caractersticos de la psicologa del indio y de su vida social. As se lee, por ejemplo, a propsito de Cmo habla la coca: como bien observan Daireaux y Jimnez Borja, poco tiene que hacer en un volumen de 'cuentos andinos', p. 117. 251 Otros ejemplos son el de Conce Maille, mencionado en El campen de la muerte y que posteriormente ser el personaje principal de Ushanan-Jampi y que es el padre, ya ajusticiado, de Juan Maille en El licenciado Aponte; el de Juan Jorge, el illapaco de El campen dla muerte, recordado en La mua del taita Ramn y el de Ishaco, protagonista de Cachorro de tigre y personaje secundario en El licenciado Aponte.
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Posiblemente, un procedimiento ms sugerente que estas explcitas menciones sean los diversos paralelismos entre los relatos. En el primero de ellos, Los tres jircas, el narrador, procedente de la costa, consigue arrancarle a un viejo indio un secreto de su fe: la creencia en que los montes, los jircas, son dioses y la historia de los que rodean a la ciudad de Hunuco. Una similar estructura narrativa presenta el siguiente cuento, La soberbia del piojo, en el que el narrador resuelve provocarle una confidencia a otro viejo, un misti en este caso252. En otras ocasiones es un rasgo, como por ejemplo el valor monstruoso del rebelde Conce Maille en Ushanan-Jampi y el del heroico soldado Aparicio Pomares en El hombre de la bandera, el que articula el paso de un cuento a otro. En definitiva, no es posible la adecuada interpretacin de los relatos en forma aislada, extrados del conjunto. El sentido de cada uno, los mismos juicios escandalizantes que a veces se vierten en alguno de ellos, slo pueden ser comprendidos desde la red que todos elaboran. La relacin entre los cuentos, que se superponen ms que se suceden, es entonces de tipo paradigmtico y el principio que los organiza como corpus unitario, el montaje; un montaje resonante, vertical, con diferentes estratos y diferentes lneas que adquieren su autntica dimensin en sus interferencias y sus contradicciones.
252 Por otro lado, la leyenda de la mtica fundacin de Hunuco guarda cierto parecido con el tercer relato, El campen de la muerte. En ambos casos, nos encontramos con un viejo padre ensombrecido por la suerte de su hija, objeto del deseo violento de los hombres, y con la correspondiente venganza. Esta satisfaccin del agravio recibido los vincula tambin a Ushanan Jampi, en el que la comunidad, como ltimo recurso, descuartiza a uno de sus miembros reacio a obedecer la ley, y a Cachorro de tigre, en el que Ishaco mata al asesino de su padre.

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Por lo dems, la potica, lo que ms adecuadamente podra llamarse la clave ideolgica del libro, est explicitada en uno de esos relatos olvidables: Todas las historias se parecen. En todas ver usted las mismas ridiculeces, las mismas vanidades, las mismas miserias, las mismas pasiones. No hay ms que variantes253. Esta universalidad del sentimiento delata la presencia del juez Lpez Albjar, pero en un sentido muy diferente al apuntado por la crtica. La afirmacin iusnaturalista revela al hombre de Derecho convencido de la igualdad natural entre los hombres, presupuesto bsico en la concepcin de la mayora de las teoras del contrato social. Si se percibe esta posicin quiz el sistema ideolgico que preside la construccin de Cuentos andinos no resulte tan singularmente confuso, como supone Cornejo Polar254, y se muestre slo ms complejo, como la realidad de que intentaba dar cuenta, y ms lcido. Porque la obra de Lpez Albjar, como destac Ciro Alegra, participaba del fenmeno de toma de conciencia nacional que en el Per se vena gestando255; una tarea que los miembros de su generacin fueron los primeros en acometer de manera sistemtica. Desde diversas disciplinas y pertrechados del sociologismo positivista, se acercaron con ojos analticos a la propia realidad e intentaron responder a las preguntas que Francisco Garca Caldern se formulara en Le Prou contemporain (1907): Qu somos?, De dnde venimos? y A dnde

253 Enrique Lpez Albjar, La soberbia del piojo en Cuentos andinos, 2a ed., Lima, Imprenta Lux, 1924, p. 52. En adelante, el nmero entre parntesis que siga a las citas remitir a las pginas de esta edicin. 254 Vid. Antonio Cornejo Polar, op. cit., p. 51. 255 Ciro Alegra., A manera de prlogo en Enrique Lpez Albjar, Memorias, Lima, Talleres Grficos de PL. Villanueva, 1963, pp. 7-8.

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vamos como pas? 256 . O t r o destacado miembro de la generacin, Jos de la Riva Agero ya haba trazado u n par de aos antes las que habran de ser las lneas generales de las respuestas. En primer lugar, se trataba de neutralizar el efecto subversivo que pudiese haber causado la demoledora prdica radical de Manuel Gonzlez Prada entre las clases medias, principalmente, las de provincias: No nos damos cuenta exacta en Lima de lo que significa la propaganda radical. En Lima no tiene importancia ni trasciende de un grupo muy reducido. No as en provincias. All el atraso intelectual es espantoso e increble257. N o nos reduzcamos a deplorar el mal: realicemos el bien. N o nos empeemos en destruir: edifiquemos. N o creamos cumplido nuestro deber cuando hayamos denunciado lo ruinoso y lo podrido, o lo que tal se nos imagina, si no lo reemplazamos con cosa mejor. En vez de arrojarnos mutuamente fango, unamos nuestros esfuerzos y veamos si todava se puede salvar algo de este naufragio de ilusiones y esperanza que se llama historia de la Repblica del Per258. Por otro lado, si la modernidad era u n hecho inevitable, la nica respuesta vlida consista en ajustarse a ella e intentar controlarla: La direccin eminentemente prctica, industrial y utilitaria que hay que imprimir, no a la totalidad, pero s a la inmensa mayora de los jvenes hispanoamericanos, no es
256 Citado por Jorge Basadre. Historia de la Repblica del Per, tomo XI, 7a ed. Lima. Editorial Universitaria. 1983, p. 192. 257 Jos de la Riva Agero. Carcter de la literatura del Per independiente. Lima. E. Rosay Editor. Lima, 1905, p. 212. 258 Ibdem, p. 214.

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ya un ideal que cabe discutir y examinar; es un hecho, una fatalidad histrica impuesta por el estado de Amrica, ante la cual tenemos por fuerza que inclinarnos, si es que aspiramos a salvar la existencia259. A este proyecto modernizador del Per, tradicionalismo dinmico o evolutivo lo llam Vctor Andrs Belande 260 , que aspiraba a transformar el pas desde arriba sin alterar en profundidad sus estructuras, sin tolerar que el poder cayera en otras manos que n o fuesen las patricias, es lo que se conoce como hispanismo. Y qu papel jugaba el indgena en l? En principio, quiz ninguno; pues Riva Agero, junto a la necesidad de la educacin utilitaria, crea llegado el m o m e n t o de pensar seriamente en recurrir a la inmigracin europea 261 . El indio era u n peligro, el enemigo en casa: No hay que engaarse: all palpita secreta y prfidamente una hostilidad recelosa y siniestra. El indio es rencoroso; aborrece al blanco y al mestizo con toda su alma; procura engaarles y perderles; si no les declara la guerra franca es por cobarda. En l, como en todos los esclavos, fermentan odios mortales e inextinguibles. (...) En la Sierra hay algo de diablico (...)262. Pero Per, situada en la banda del Pacfico, careca, adems, de otros atractivos que pases c o m o Argentina y Brasil
Ibdem,p.262. Vctor Andrs Belande, La Historia (1908/1909) en Obras Completas, vol. II, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 23-37, p. 34. 261 Jos de la Riva Agero, op. cit., p. 265. 262 Ibdem, p. 143.
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ofrecan al emigrante europeo. El indio se volva entonces necesario; ms an, la cuestin social del Per pasaba a ser la cuestin indgena (...), el ms doloroso y trascendental de nuestros problemas263. El indio entraba a formar parte de una concepcin integral del Per, aunque su contribucin a la nacionalidad no pudiese ser equivalente a la del espaol: sobre una raza de espritu gregario y de solidarismo mecnico, se estableci otra raza dotada de fuerte instinto de dominacin y de poderoso sentido de individualidad. As, lo mejor que las razas primitivas podan aportar era la constancia resignada en el esfuerzo264, porque la desigualdad entre los hombres no afectaba nicamente a las diferentes etapas histricas, sino tambin a las razas. Pero Lpez Albjar no comparti estas ideas de sus coetneos. Nada lo uni a los miembros del grupo futurista: los Garca Caldern, Jos de la Riva Agero, Vctor Andrs Belande... Por el contrario, l era uno de esos contestatarios provincianos de clase media en los que haban arraigado las prdicas disolventes de Gonzlez Prada. Como ha observado Mario Castro Arenas, lo distanciaba posicin ideolgica, origen social, la actitud ante el pas y el mundo265. Mucho ms prximo estuvo, ms de lo que admite Cornejo Polar266, a los hombres de la llamada generacin de la Reforma Universitaria -Maritegui, Haya de la Torre, Basadre, Uriel Gar263 Vctor Andrs Belande, El Per antiguo y los modernos socilogos (1908) en Obras Completas, vol. I, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 49-134, p. 69. 264 Vctor Andrs Belande, La Historia (1908/1909), op. cit., pp. 23-37, p. 36. 265 Mario Castro Arenas, La novela peruana y la evolucin social, citado por Toms G. Escajadillo, op. cit., p. 65. 266 Vid. op. cit., pp. 54-55.

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ca, Valcrcel...-, pues como ellos crey en la necesidad de forjar la unidad peruana sobre una base de justicia social. En Cuentos Andinos, el discurso de la guerra entre razas practicado por los novecentistas pasaba a ser pensado en trminos civiles, como problemas internos de la nacin. Significativamente el volumen se abra con Los tres jircas; es decir, arrancaba -para dejarlo atrs de forma definitiva- del punto alcanzado por la tradicin narrativa: el incasmo, un formalismo academicista que explotaba oros y plumas legendarios en el contexto de una nacin que necesitaba afirmarse. La narracin de la mtica fundacin de Hunuco, hecha por el indio Pilleo, contrasta con el incasmo por el desprecio que el narrador principal, un misti procedente de la costa, experimenta por el indgena. En dos ocasiones lo califica con las mismas palabras: (...) el indio ms viejo, ms taimado, ms supersticioso, ms rebelde, en una palabra, ms incaico (...) (pp. 34 y 36). Lpez Albjar sugera as la ideologa que subyaca a estos fastuosos relatos incastas, cultivados entre otros por Abraham Valdelomar o Ventura Garca Caldern. Pero el texto dice ms, porque el narrador principal obtiene esa confesin de fe del indio con la promesa de que su leyenda no sufriera las profanaciones de la lengua del blanco (p. 36); es decir, la obtiene con engao, taimadamente. De esta forma, Lpez Albjar pareca preguntarse alarmado cmo somos de tal manera dobles que no podemos deshacernos de lo que reprobamos en los dems. Idntica indignacin sugera otro relato, El hombre de la bandera. En l se narraba un hecho histrico, el heroico comportamiento del indio Pomares, conduciendo a los hombres de las comunidades de Obas, Pachas, Chavinillo y Chupan, en la toma de la ciudad de Hunuco ante los invasores chilenos; pero tambin se adverta de la pasividad enervante
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de los huanuqueos al sentir el contacto depresivo del vencedor: (...) ya que el misti peruano, vencido y anonadado por la derrota, se haba resignado, como la bestia de carga, a llevar sobre sus lomos el peso del misti vencedor (p. 128). Es decir, Lpez Albjar destaca cmo el sopor doloroso de esa raza india, adormecida y plaidera, de que hablan Ventura Garca Caldern267 y otros coetneos, en situaciones equivalentes tambin poda echar races en una poblacin como la de Hunuco, cuya virilidad y soberbia castellana estuvieron siempre al servicio de las ms nobles rebeldas (p. 116). Lejos del deseo de exterminio expresado por el narrador de Aves sin nido y que an seguan pensando algunos, aunque no se atreviesen a plantearlo, Lpez Albjar afirmaba de forma contundente que el indio no era una raza degenerada por varios siglos de opresin y el abuso consolador del alcohol y la coca. En lugar de un ser ablico, el indio de Cuentos Andinos se muestra como un rebelde. Para qu es uno hombre sino para rebelarse?, se pregunta el narrador de Cmo habla la coca. Ese torpor vegetal, casi mineral que a veces presenta responde sin duda a su deprimente situacin; pero no es apata, sino resistencia. Como argumenta la coca, esto es, el deseo del narrador en el ltimo relato del libro, el pesimismo del indio [es] experiencia y desdn. (...) [para l] la vida (...) no es ni mal ni bien, es una triste realidad, y tiene la profunda sabidura de tomarla como es (p. 267). Esa actitud estoica es la misma que manifiesta el piojo, segn el juicio del narrador secundario en La soberbia del piojo. En este
Ventura Garca Caldern, Un loable esfuerzo por el arte incaico, en Manuel Aquezolo (comp.), La polmica del indigenismo, Lima, Mosca Azul, 1976, pp. 62-65, p. 64.
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cuento, entonces, el parsito funciona como smbolo dismil pues si remite explcitamente al Fulano que se enriquece explotando a los indios, tambin remite al indio, cuyo valor le hace soportar las violencias ms atroces, sin humillarse, con una desdeosa soberana dispuesta a ejercer en cuanto tiene ocasin. Ningn personaje encarna mejor esta actitud que Conce Maille, el rebelde protagonista de Ushanan-

Jampi.
Maritegui no lleg a precisarlo, pero posiblemente fuese esta rebelda de los personajes lo que admirase en Cuentos andinos. Un poco en la estela de la polmica de Marx contra Kriege y Stirner, quienes confundan pauperismo y proletariado, los indgenas de Lpez Albjar no se mostraban como simples y eternas vctimas a las que se les hubiese robado toda la energa, pues eso equivaldra a excluir cualquier cambio; es decir, excluir la posibilidad de pensamiento poltico y aun de la poltica misma. Esta violenta libertad era la promesa de un futuro mejor, la condena absoluta del determinismo reaccionario y de su pareja tica, el paternalismo. De ah las esperanzadas y fustigantes palabras de don Melchor, el narrador secundario de La soberbia del piojo: Bah! Para qu son tan bestias los indios! Si los indios se contaran, se organizaran y fueran ms a la escuela y bebieran menos, cuntas cosas no haran! Porque el indio no es idiota; es imbcil. Pero de la imbecilidad se puede salir; de la idiotez no. La imbecilidad como usted sabe, se cura tonificando el alma, sembrando ideales en ella, despertndole ambiciones, hacindole sentir la conciencia de la propia personalidad. (52) A diferencia de otros indigenistas -por ejemplo, el Luis Vlcarcel de Tempestad en los Andes-, Lpez Albjar no
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incurre en el victimismo rencoroso que hace del indio una oveja carnicera, porque la injusticia de que ha sido vctima jams podr ser reparada. Es consciente del carcter circulante del poder y de la inhomogeneidad esencial de toda sociedad. En sus cuentos no todos los indios son iguales. La rebelda individual de Conce Maille, que dice no necesitar que nadie le haga justicia, pues l sabe hacrsela, contrasta con el control que los yayas, amparndose en la tradicin y en el supuesto carcter divino de la ley, ejercen sobre la colectividad. Hay indios ricos y otros que no lo son; indios honrados e indios mostrencos, borrachos y vagos, como Hilario Crispn, raptor y asesino. Esta percepcin plural impide que su obra incurra en el populismo frecuente en los escritores indigenistas268 que hacen del indio el portador de los valores autnticos y de las mejores virtudes frente a la corruptora civilizacin occidental, un ente tan abstracto como la Humanidad o el Bien. Los indios de Cuentos andinos presentan virtudes que no han pasado desapercibidas: valor, inteligencia, tenacidad, sensibilidad ... Pero sobre todo se ha destacado, en relacin con la inolvidable condicin de juez del autor, su violencia y su crueldad. Baste recordar las terribles venganzas de Liberato Tucto en El campen de la muerte o de Ishaco en Cachorro de tigre. Sin embargo, no hay en ello prejuicio racial. Esa violencia, esa sevicia, es algo general a todos los hombres, como se sugiere en el desenlace de La soberbia del piojo, en el que
268 Jos Tamayo Herrera en su Historia del indigenismo cuzqueo, siglos XVI-XX, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1980, ha subrayado este populismo como uno de los rasgos caracterizadores de la mentalidad andina. Vid. p. 63 y ss.

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don Melchor, despus de contar cmo aplast entre sus uas al piojo que le salv la vida, se defiende sentenciosamente de la acusacin que se le formula: -Fue usted ingrato y cruel. - Bah! Fui todo un hombre, seor mo ... (p. 61) Y es que Lpez Albjar tiene una concepcin del hombre muy prxima a la de Schopenhauer -al que, por cierto, se cita en el ltimo de los relatos- y podra haber afirmado con el filsofo alemn: El hombre es en el fondo un animal salvaje, una fiera. No le conocemos sino domado, enjaulado en ese estado que se llama civilizacin. Por eso retrocedemos con temor ante las explosiones accidentales de su naturaleza269. La imagen del hombre que Cuentos andinos ofrece va incluso ms all de esta afirmacin. Se dira que Lpez Albjar considera que esa ferocidad no vive nicamente en el corazn de cada hombre sino en el fundamento mismo del vnculo social. Ushanan-Jampi puede ilustrar esta concepcin. En este relato, unnimemente celebrado por la crtica y no slo por sus mritos literarios, sino por su valor antropolgico, como documento de la elaborada justicia tradicional indgena, se insina el goce atroz de la muchedumbre en su activa ejecucin del rebelde Conce Maille. Los perros, que aparecen como permanente aposicin de la muchedumbre y terminan confundidos con ella en la ejecucin, son el juicio del autor. Pero tampoco existe aqu incomprensin recelosa hacia lo indgena. Es sabido que Lpez Albjar escribi admirativamente sobre la justicia
Arturo Schopenhauer, El amor, las mujeres y la muerte., Valencia, Ediciones Prometeo, p. 179.
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chupana.270 Se trata de una intuicin o discernimiento que excede los lmites de esta o cualquier estructura social. El caso Julio Zimens es, entre otras cosas, una versin misti del mismo asunto: -Por qu seora? Siempre es til saber la verdad de una muerte. Y ms til todava saber cmo mata la sociedad y cmo un hombre puede ser juez y reo al mismo tiempo (p. 178)271. Esta concepcin de lo humano, tan alejada del positivismo, al expresar lo negativo y guardarlo en el pensamiento, se ve adems subrayada por cierta potica de lo que merece ser contado: la hazaa ms grande de su vida de campen de la muerte (p. 86); algo jams visto (...) que (...) llevaba trazas de acabar en una heroicidad monstruosa, pica, digna de la grandeza de un canto (p. 105); lo ms conmovedor que he conocido, lo ms triste y lo ms trgico tambin (p. 159). Es, pues, una potica del exceso, de lo que se sale en cualquier lnea de lo ordinario; tambin de lo lcito. Ver en ello exclusivamente las marcas del tremendismo naturalista es olvidar que las ms remotas tradiciones de la humanidad, sus mitos y leyendas de hroes suelen girar en torno a homicidios y asesinatos. La leyenda indgena de la fundacin de Hunuco es una muestra de ello. Cuentos andinos trabajaban la violencia desatada para poner en evidencia lo que habitualmente pasa desapercibido o es silenciado: esos mecanismos del miedo y de la agresin que mantienen unidos a los hombres, pero tambin ese corazn de las tinieblas que late en cada uno de nosotros y recha270 Enrique Lpez Albjar, Exgesis de la justicia penal chupana en Actas y Trabajos Cientficos del XXVII Congreso Internacional de Americanistas, Lima, 1942, Tomo II, pp. 75-77. 271 Subrayado nuestro.

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za la vida social. Lpez Albjar no poda, pues, idealizar a los indios, porque no quera idealizar a los hombres. Surgan as esos indios de carne y hueso, que reconoca Ciro Alegra, junto a otros personajes tambin hechos de nervios y sangre. De esta forma, el indigenismo de Lpez Albjar traspasaba la frontera entre cultura indgena y cultura occidental a fin de poder interpretar la totalidad y, ms en concreto, la propia cultura con los mismos principios que se aplicaban a los otros. Se trataba de escapar a los peligros de la antropologa o sociologa positivista que, promovida por un determinismo biolgico, justificaba la divisin entre razas atrasadas y avanzadas, legitimando el dominio de unas sobre otras. A l respecto es altamente significativo el ltimo de los relatos, Cmo habla la coca, en el que el juez narrador se descubre invadido por lo otro y descubre que aqu no es aqu. Este juez, ingenua o tendenciosamente identificado con el propio Enrique Lpez Albjar -El escritor mismo sin disimulo ni mixtificaciones, el-narrador-juez-lpez-albjarresidente-en-hunuco, lo llama Escajadillo272- puede ser el mismo de El caso Julio Zimens, de Cachorro de tigre y de Cmo habla la coca y, por qu no, quiz tambin el de Los tres jircas y de La soberbia del piojo, los otros dos cuentos narrados en primera persona y desde una perspectiva occidentalizada. Si admitimos esta posibilidad, dado que la pregunta quin? -como indica Deleuze- no exige personas,
272 Tomas G. Escajadillo. op. rt, pg. 129. En los relatos, sin embargo, la figura del juez permanece annima; con una posible excepcin: en Cachorro de tigre aparece un nombre, el de Francisco, en una referencia algo ambigua que, cuando menos, restara explicitud a esa supuesta continuidad documental entre el autor y el personaje: Cmo anda patrn Francisco? No sabes cmo anda patrn Francisco? Patrn anda as... (...) Y cuando patrn est despacho y preso delante, va para all (...) (p. 187).

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sino fuerzas y voluntades273, puede apreciarse su proceso desde el inicio del libro. El sujeto occidentalizado de Los tres jircas, dueo de un conocimiento cientfico del mundo en el que se ampara para despreciar, arrogante al indgena, reaparece ahora como un sujeto descentrado, desvestido de su papel imperial y penetrado por aquello que aborrece. Su incomprensin de lo indgena -No voy entendindote, Pilleo- (p. 35) se ha transformado en incomprensin de s mismo: Me haba dado a la coca. No s si al peor o al mejor de los vicios. Ni s tampoco si por atavismo o curiosidad, o por esa condicin fatal de nuestra naturaleza de tener siempre algo de qu dolerse o avergonzarse, (p. 253) Cuentos andinos es, entonces una interrogacin permanente: qu es la identidad?, quines somos? Lpez Albjar no escribe ms que signos de puntuacin, nada de nobles apostolados, nada de solemnes actitudes de redentoras clarividentes, sino simplemente signos de exclamacin e interrogacin. No es lo bastante estpido para creerse capaz de conocer sin fisuras la situacin del otro o la suya. Pero esto no supone claudicar en un irracionalismo estetizante que excluya de antemano toda posibilidad de interpretacin de otra cultura. Frente al relativismo de los valores como principio general de equivalencia de todo vale por todo, ese antropolgico respeto a las diferencias en el que los investigadores a veces se desdoblan en militantes y que le hace expresar a Escajadillo su indignada sorpresa ante el hecho
Giles Deleuze, El misterio de Ariadna segn Nietzsche en Crtity clnica, Barcelona, Anagrama, 1996, pp. 140-149, p. 140.
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de que Lpez Albjar ni siquiera ve en ella [la concepcin mgico-religiosa del mundo que tiene el indio] una manera distinta, pero igualmente vlida, de ver el mundo274, Cuentos andinos proclama la necesidad de incorporar al indio a la realidad occidental, a la modernidad. Quizs por ello, Ciro Alegra afirmase que exactamente, Don Enrique no era lo que se llama un indigenista275. Lpez Albjar no pretenda recetar soluciones. Slo formulaba orientaciones, sin caer en apologas y criticando las pretensiones absolutas del programa, pero sin hacer campaa en favor de ningn otro. Era consciente de que para entonces, y a pesar de su inhomogeneidad, la sociedad era una. Incluso donde todava no alcanzaran los grandes poderes sociales, los dominios no desarrollados y los que haban prosperado hasta la racionalizacin y la socializacin unitaria estaban unidos funcionalmente. Y un pensamiento que no atendiese a tal cosa se converta en una ideologa en sentido pleno. La liquidacin del consuelo falso, incluyendo la renuncia a explotar las facetas poticas del pensamiento animista (porque la condicin potica tambin puede ser una forma de sutil mentira) haca de su obra una literatura problema, lejos de la literatura decoracin, una literatura poltica cuya teora era continuamente revisada por los problemas concretos del pas. Pero no era slo el indio el que deba incorporarse a la modernidad; era toda la regin, sin distinciones de raza o de otra ndole; era la totalidad de estos desventurados campos andinos, porque en estos lugares, donde todos, cul ms, cul menos, cuando no llevamos un piojo encima es porque nos lo hemos dejado en casa. Ello no significaba
Toms G. Escajadillo, op. cit., p. 79. Ciro Alegra, A manera de prlogo, op. cit., p. 7.

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que la situacin fuese la misma para todos los habitantes de la sierra. Los cabecillas de las diversas comunidades que se renen en El hombre de la bandera son muy conscientes de la divisin del mbito serrano en un campo indio y una ciudad misti. El primero es ms tradicional y permanece ligado a patrones andinos que, en su inevitable relacin con el universo misti, lo condenan a una situacin marginal. Los viejos, los yayas, celosos guardianes de la tradicin, controlan este mundo de raigambre milagrosa y son reacios a cualquier idea de cambio; pero en su seno hay elementos, en diferentes grados, potencialmente revolucionarios. Un illapaco como Juan Jorge, joven y muy rico, que adems sabe leer y escribir regularmente, con algunos hbitos de misti y que ejerce como cacique en las elecciones, es alguien que est en situacin de discutir la autoridad de los yayas. Su figura supone un germen'de modernidad notable, aunque luego quede atrofiado por el peso de la tradicin. Otros factores, en este caso externos a la vida rural indgena, como el servicio militar son importantes agentes de cambio. Los licenciados, como se lee en El licenciado Aponte, incorporan ideas decisivas a su mentalidad, como la del progreso, la del anticlericalismo, la de la lucha de clases... Si Juan Maille sucumbe al peso de la tradicin animista, esto es, si no consigue secularizarse finalmente, es porque sta pesa como una montaa sobre el espritu de los vivos. La modernizacin del mundo indgena no es fcil, sugiere Lpez Albjar. N o es nicamente cuestin de economa, ni tampoco de saberes. Es tambin una cuestin de mentalidades. Y cambiar stas requiere tiempo. A veces ms del que se necesita para que se produzcan cambios en la estructura social. En cualquier caso, no puede negarse que el proceso de la modernidad estaba en marcha. La diferente actitud de
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Conce Maille, incapaz de alejarse de su choza, de su comunidad, y la de su hijo, que se emplea en una hacienda animado por la perspectiva de un futuro esperanzador, de un progreso, es altamente ilustrativa. La modernidad, perfilada como integracin, es dificultosa. N o puede cumplirse sin sacrificio para las minoras tnicas y culturales (aunque stas, en realidad, fuesen demogrficamente mayoritarias), como parecen ejemplificar los golpes que Juan Maille recibe de sus compaeros soldados, mulatos y mestizos, y que le ayudan a comprender la realidad. Pero tampoco podr conseguirse sin la solidaridad y la comprensin de los mistis de la sierra. Es preciso que las seoras Linares abandonen sus prejuicios raciales para que llegue el da soado por Aparicio Pomares, el hombre de la bandera, en que seamos iguales, en que Per sea la patria de los mistis y de los indios. En este relato, El hombre de la bandera, posiblemente el menos afortunado del libro, los razonamientos patriticos del indio Pomares para convencer a los cabecillas indgenas resultan menos persuasivos que los esgrimidos por stos para afirmar su negativa a luchar por el Per de los mistis. Si los parlamentos de Pomares suenan falsos, los de los otros indios acentan la denuncia entre lo que es y lo que debera ser. Como es caracterstico del regionalismo la temtica abordada no se constrea, como quiere el tpico crtico, ni a la tremenda lucha del hombre con la naturaleza, ni a la del hombre enfrentado a las injusticias sociales, sino a una problemtica mucho ms compleja y sutil como es la de la modernidad en el mbito rural. Por otra parte, el atraso material y espiritual de la sierra no redunda, como suceda en Aves sin nido, en brillo de la costa y, ms en concreto, de Lima, como reino de perfec147

cin, sino en su oprobio; pues en parte era el resultado de su desprecio y temor hispanista a las muchedumbres campesinas. En definitiva, el problema, se planteaba no slo desde una perspectiva regional, sino tambin nacional. La sierra aqu, como acontece en otros relatos regionalistas, era una imagen de lo nacional, una sincdoque. N o en vano, los tres jircas que rodean la ciudad de Hunuco fueron tres guerreros procedentes del mar, de la selva y de las punas; esto es, de la costa, de la selva y de la sierra, las tres regiones geogrficas del Per. Lo que se afirmaba, ms que un modo de vida distinto al del resto del pas, era un nuevo concepto de nacin, en el que lo andino y, en particular, lo indgena o, ms propiamente, los indios, antes ignorados y hasta despreciados por la cultura oficial, pasaban a ser parte sustancial de la nacionalidad. Pero tampoco la nacionalidad misma, como pretendieron otros, sino un ingrediente ms en igualdad con otros grupos humanos, como quisieron Jorge Basadre o Uriel Garca; una nacionalidad mestiza, en la que el concepto de raza dejaba de tener sentido, con la obligacin histrica de ser y de modernizarse.

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4. EL FIN DE UN REDENTOR

En diciembre de 1927, justo un ao despus de la aparicin de su estudio Sobre la psicologa del indio, Enrique Lpez Albjar volva a publicar en Amanta. Ahora se trataba de un cuento, El fin de un redentor276, el nico que publicara en la revista de Maritegui; aunque en los nmeros siguientes, concretamente en el 14 y el 17, de abril y septiembre de 1928, adelantara dos captulos de Matalach, su novela retaguardista. El fin de un redentor, narrado por una tercera persona ajena a la historia, est dividido en dos partes. En la primera, se nos cuenta el accidente que sufren en plena noche unos jvenes al regresar de una excursin. Excitados por la velocidad del automvil, el consumo de whisky y las bromas punzantes, no advierten a tiempo un tronco atravesado en el camino. Aplastados por el coche, dos perdern la vida. Unas
276 Enrique Lpez Albjar, El fin de un redentor, Amanta, n 10, diciembre de 1927, pp. 30-34. En adelante, el nmero entre parntesis que siga a las citas remitir a las pginas de esta edicin.

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docenas de indios, alarmados por el ruido del accidente, acuden a socorrer a los jvenes. En la segunda parte, una vez que los muertos y heridos han sido trasladados por algunos indios al pueblo ms cercano y el resto de los campesinos se han retirado a sus chozas, los animales empiezan a salir del bosque. Caballos, mulos, burros, toros, ovejas, cabras, perros y hasta patos (p. 31), atrados por la curiosidad, rodean al auto y lo que hasta entonces era un cuento se transforma en una fbula. En un ambiente de encono feroz, los animales discuten sobre la oportunidad de levantarle un monumento al coche por ser su redentor al liberarlos de sus pesadas tareas. Por diferentes motivos, el relato desconcierta. Despus de una representacin realista del mundo, el lector no espera que los animales hagan uso de la palabra, precisamente porque la voz humana supone un corte tajante con el mundo animal. Y sin embargo, los animales hablan. El relato se mueve entonces en el mbito de la fbula. Pero no estamos ante una fbula usual, porque el gnero requiere de la claridad, independientemente de sus intenciones. En Hesodo y Arquloco las fbulas destacaban por el sentido de crtica social apenas disimulado que contenan. Con La Fontaine aspiraban a mostrar lo 'fundamental humano', pues se trataba de educar para la accin en la sociedad; igual que con Samaniego, quien resuma la enseanza en una moraleja final. Transmita denuncias o moralidades, la fbula exige la transparencia de su mensaje. Y sin embargo, en El fin de un redentor, sea por la violencia de la discusin en la que se enzarzan los animales, sea porque no est claro qu clase de hombres se ocultan bajo el disfraz de animal, el discurso parece adquirir un progresivo carcter incomprensible. Ms que nunca, el relato favorece lo tcito
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y obliga al lector a reflexionar y discernir explicaciones que el autor evita. U n a repeticin evidente permite orientar la lectura. En la segunda parte del relato, los animales repiten el gesto de los indios en la primera. C o m o stos, acuden atrados por el estrpito del accidente. Los animales actan como los indios. Ello permite trazar una continuidad, esto es, una identidad entre ambos; lo que ratifica la animalizacin previa de los campesinos indgenas: Con sus ropas negras y su andar vacilante, parecan una bandada de buitres atrados por el olor de la carroa fresca. Eran algunas docenas de indios, hasta cuyas chozas llegara el estruendo del accidente (p. 31). Algunas seales ms parecen ratificar esta identidad; c o m o p o r ejemplo, la condicin anciana y grave del primer indio que auxilia a los jvenes accidentados y del primer animal que se aproxima al coche, u n b u r r o . -Qu ests hablando, Sunciona?- exclam un indio viejo y grave, que pareca el jefe de la tribu y el marido de la india maldiciente- Acrcate y aydame a sacar a este seor, que parece el ms apersonao. (p. 31) El primero que se acerc decididamente al auto fue un burro anciano, de ancas peladas y espinazo rodo por viejas mataduras. Lo mir con cierta petulancia de filsofo hastiado, lo olfate por todas partes, tal vez para inquirir por el olor si se trataba de laguna bestia muerta o viva y, despus de un gesto despectivo y muy suyo, alejse ms meditabundo que nunca sacudiendo negativamente las peludas orejas, (p. 31) 2 "

Los subrayados son nuestros.

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Pero n o es sta la primera vez que se comparan a personas y burros en el relato. Antes del accidente, en el juego de agudezas intelectuales con el que los jvenes se divierten y se miden, leemos: - O y e - (...)-, y e n materia de burrologa cmo andas...? -Ah voy contigo. Es cuestin de puntos de vista, que dira Einstein. Por ejemplo: si t te subes a una torre y me ves desde all, claro es que me ves menos burro que t; pero si bajas y te pones junto a m, t resultas ms borrico que yo. (p. 30) D e esta forma, se establece una relacin de identidad, velada pero n o menos real, entre los jvenes y los animales. En consecuencia, estos jvenes y los indios son como animales. El juicio del autor queda sutilmente afianzado por la caracterizacin que se hace de los jvenes. Fascinados por los signos ms externos de la modernidad, como el automvil, por el prestigio de lo forneo, como el whisky; engredos por el conocimiento de lo ltimo, tal vez mal entendido como la fsica de Einstein o la poesa vanguardista, en un contexto de atraso evidente, el retrato parece apuntar a una clase media provinciana, en cuyo proceder hay m u c h o de ridicula pose. Algo de lo que el autor n o puede dejar de rerse: (...) los que solo estaban aturdidos por el golpe, (...), ya de pie, comenzaban por sacudirse el polvo con seriedad de clown (...) (p. 31). El retrato se parece m u c h o al que Lpez Albjar trazara en 1916 de la generacin que p o r entonces liderara Abraham Valdelomar y que ms tarde sera conocida como la generacin de la Reforma Universitaria. En respuesta a una alusin hecha p o r Valdelomar, Lpez Albjar descargaba todo su peso de polemista: 152

(...) ustedes son nios ledos, cultos, reunidos, caprichosos, tornadizos, impacientes y un tantico vanidosos; (...) con la vanidad intolerable de los engredos y adulados, de los que todava no tienen historia porque estn comenzando a vivirla. Y Ud. Seor Conde de Lemos, no me negar que los rasgos ms salientes de la generacin suya son la impaciencia, la jactancia, el delirio de publicidad y ciertas tendencias snbicas.278 O t r a repeticin estructural -la muerte del automvil, segn la perspectiva de los animales, y la muerte de dos de los jvenes que viajaban en l - ilumina con fuerza la representatividad de estos personajes. En el equvoco juego de identidades, cuando los animales representan al indio y hablan del automvil ' m u e r t o ' como de u n redentor, porque les libera del d u r o trabajo a que los obligan los hombres (podemos leer, 'blancos' o mistis), los jvenes fallecidos, simbolizados p o r el coche, son reconocibles como los escritores indigenistas. La elogiosa propaganda que, a m e n u d o , estos autores hicieron de s mismos y de su labor no pas desapercibida a sus contemporneos. D e hecho, en la polmica sobre el indigenismo que enfrent principalmente a Luis Alberto Snchez y a Jos Carlos Maritegui, el calificativo redentor y otros afines aparecieron varias veces en las reprobatorias

278 Sansn Carrasco (seudnimo de Enrique Lpez Albjar), Tres eptetos gruesos y una exageracin verdadera, La Prensa, 26, 28, 30 de septiembre y 3 de diciembre de 1916, recogido en Ral-Estuardo Cornejo, Lpez Albjar, narrador de Amrica, Madrid, Anaya, 1961, pp. 152-162, pp. 156 y 157.

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intervenciones del primero. (...) porque no es posible or sin impaciencia a tanto redentor, cuyos sospechosos aires de propagandistas sectarios, hace dudar de que su meta sea el provecho del indio, antes que el provecho de ellos mismos, deca en Batiburrillo indigenista {Mundial, febrero de 1927)279. En Punto y final con Jos Carlos Maritegui (Amanta, marzo de 1927) exhortaba a (.) que abandone el aire de redentor con que place revestirse280 y en Ms sobre lo mismo (Mundial, marzo de 1927) hablaba de los nuevos Mesas del indigenismo281. Erigido en defensor de estos autores, en la polmica, Maritegui se refiri a esta prctica como vanguardista: El indigenismo de los vanguardistas no le parece sincero a Luis Alberto Snchez (...)282. Y vanguardistas se consideran estos jvenes del El fin de un redentor, no slo porque escriban versos de esta apariencia para enamorar muchachas -Desde que le dijiste en un poema vanguardista que su boca era un binomio de treintaids incgnitas perladas, por ningn algebrita despejadas, no sabe ya ms que entornar los ojos y lengetearse los labios (p. 30)- sino tambin porque con esa excursin automovilstica creen vivir una experiencia marinettiana. Si se considera este simbolismo figurativo, algunos de los insultos que los animales se lanzan cobran mayor sentido en el contexto indigenista; especialmente la cuestin del hibri279 Luis Alberto Snchez, Batiburrillo indigenista, en Jos Carlos Rovira, editor, Identidad cultural y literatura, Alicante, Generalitat Valenciana/Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1992, pp. 113-115, p. 113. 280 Luis Alberto Snchez, Punto y final con Jos Carlos Maritegui, ibdem, pp. 124-127, p. 127. 281 Luis Alberto Snchez, Ms sobre lo mismo, ibdem, pp. 129-131, p. 130.

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dismo del mulo (o su equivalente, la mutilacin del buey y el cerdo) como resultado del cruce esterilizante de razas y / o culturas, tal y como sugiri hasta el mismo Maritegui en sus Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana: (...) la imprecisin o hibridismo de tipo social, se traduce, por un oscuro predominio de sedimentos negativos, en una estagnacin srdida y morbosa. Los aportes del negro y del chino se dejan sentir, en este mestizaje, en un sentido casi siempre negativo y desorbitado. En el mestizo no se prolonga la tradicin del blanco ni del indio: ambas se esterilizan y contrastan283. Es interesante recordar que en esta polmica, el artculo de Lpez Albjar Sobre la psicologa del indio propici la excusa para que los rivales de Maritegui le atacasen p o r acoger en su revista afirmaciones destinadas a probar, segn me parece, que el indio es el ms despreciable ser que habita sobre la tierra 284 . Parece m u y probable que Lpez Albjar siguiera la polmica, sobre t o d o p o r q u e en ella se formular o n juicios sobre su breve artculo y sobre sus Cuentos andinos que fijaban la lectura que la nueva generacin haca de la obra. El sesgo que adquira el indigenismo y la errada interpretacin que se haca de Cuentos andinos h u b o de empujar-

Jos Carlos Maritegui, Intermezzo polmico, en Jos carlos Rovira, op. cit., pp. 115-118, p. 117. 283 Jos Carlos Maritegui, El proceso de la literatura, en Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Lima, Empresa Editora Amauta, 1987, pp. 229-350, p. 344. 284 Luis Alberto Snchez, Batiburrillo indigenista, en Jos Carlos Rovira, editor, op. cit., pp. 113-115, p. 114.

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lo a responder. N o parece m u y coherente que quien haba descargado u n chaparrn sobre Valdelomar por la alusin a la superioridad de su propia generacin sobre la del novecientos, que quien ms adelante se tomar cinco meses para meditar una contundente respuesta a la crtica -racista- que Ramiro de Maeztu hiciera de su novela Matalach, permaneciese silencioso en esta ocasin. De mi casona (1924), el ltimo libro que haba publicado por entonces, da suficientes ejemplos de su temperamento combativo y orgulloso. E n este interesante libro de memorias, escrito en pleno cnit de su carrera, declara: Y la verdad es que, a pesar de mi condicin de marido, juez y cuarentn, es decir, de estar fijado por tres anclas el barco de mi vida, no estoy seguro de volver a las andadas y de que las balas de algn mandn no me perforen el pecho un da. De repente sale por ah uno que me hace hablar y cuando yo hablo, digo verdades que merecen tiros. 285 La redaccin misma de estas memorias, en las que el burgus Lpez Albjar gusta verse retratado como u n verdadero amo y seor de su casona, parece tener un origen en el ajuste de cuentas con la ta Isabel, que lo trataba con desdn cuando lleg a la casa familiar p o r ser hijo natural de su hermano: N o he p o d i d o olvidar este hecho, dice con rencor y ms adelante, ratificando soberbio su triunfo: Ella misma (la ta Isabel) despus, en las ltimas noches dolorosas de su

Enrique Lpez Albjar, De mi casona, Lima, PEISA, 1998, p. 131. Quiero agradecer a mi amiga y colega Eva Valero su gran generosidad al proporcionarme ste y otros ejemplares de la obra de Lpez Albjar que consigui adquirir en diversas libreras de viejo de Lima.

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vida, cuando ya vea en m, con ostensible orgullo, al verdadero salvador del n o m b r e de la estirpe, (...) 286 . H u b i e s e sido extrao, pues, que Lpez Albjar n o hubiese respondido a las crticas; mxime cuando la polmica se desarroll parcialmente en la misma revista que haba publicado Sobre la psicologa del indio. Y la respuesta fue doble: El fin de u n redentor y Matalach. En el cuento, L p e z Albjar pint a los jvenes de la nueva generacin como niatos engredos, que n o dejaban de mantener actitudes seoriales, despticas, con los indgenas a pesar del papel redentor que se haban otorgado. As se refleja en el autoritarismo con que Montenegro les da rdenes: -(...) y a ver si se puede pedir un mdico a Piura por telfono. Pero antes de partir, dime cmo te llamas. -Calixto Viera, seor. -Viera...? Motape, no es eso? -S, seor -Entonces no vayas t. Quiero otro. -Yo, seor, ir -exclam resueltamente un indio mozo-. En una carrerita voy y vuelvo y sin necesidad de que se me pague el servicio. -Tu nombre. -Suncin Yovera -Ah, meln! Buena gente. Pues t sers el que vaya. Recibe las dos libras de Viera y andando. Los dems a hacer parihuelas, (p. 31) Los redentores de indios, sugiere Lpez Albjar, no dejan de actuar como gamonales, porque el gamonalismo no

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Op. cit., pp. 36 y 39.

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comporta necesariamente el latifundio, como apuntara Luis Alberto Snchez a propsito del indio tinterillo, del indio con letras: Es algo espiritual, algo psquico, algo personal. Gamonal es el que explota y maltrata y abusa del indio, tenga tierras o no287. Tambin sugera el texto que en esa misin redentora que se haban impuesto no era tanto por el amor a las vctimas como el odio a los opresores lo que les animaba. As puede deducirse del comentario que realiza el buey, tribuno indigenista: Y aunque no fuera por ser nuestro redentor como dignamente lo ha calificado el ms barbn de nosotros. Levantmoselo siquiera por ser un buen matador de hombres (33-34). Demasiado preocupados por definir sus posiciones e imponer su opinin, como los excursionistas y los animales del relato, posiblemente los intelectuales aludidos no llegaron a darse cuenta de la mofa de que eran objeto. El permanente desplazamiento en el juego de identidades hubo de dificultar la interpretacin, porque en la fbula la verosimilitud exiga que los animales representaran siempre a los animales y sus preocupaciones, pero a la vez sus palabras y sus actitudes no dejaban de personificar, como si fuesen cambiantes espejismos, a indios y a indigenistas. Como se lee en algn momento del relato: Es cuestin de puntos de vista (31). Tambin era cuestin de puntos de vista la imagen que los redentores del indio deban tener de su relacin con los campesinos, tan diferente de la que pudiesen tener stos (si alguna tenan), como era distinta la

287 Luis Alberto Snchez, Ms sobre lo mismo, en Jos Carlos Rovira, op. cit., pp. 129-131, p. 131.

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que tenan los indgenas de su trato con los animales y la que sostenan los animales288. Por ms que la perspectiva no permita ver nada a los ciegos. Los nuevos e inflexibles defensores del indio tal vez no alcanzasen a percibir el humor combativo de El fin de un redentor. El mulato Lpez Albjar debi sonrer al ver publicado su relato en la indigenista Amauta, cuyo director absurdamente haba afirmado que el negro cuando se ha mezclado al indio ha sido para bastardearlo comunicndole su domesticidad zalamera y su psicologa exteriorizante y mrbida289; como hubo de sonrer, socarrn, al tildar en su relato de reflexin un tanto bolchevique (p. 33) el odio mortal del buey indigenista hacia el hombre290.

Un prrafo que expresa el rechazo del campesino indgena a los cambios, a la modernidad, expresa tambin su rencor por los mistis: Para qu, pues, serva el jierro? Lo que acababa de pasar era indudablemente un castigo. N o en vano desafa el hombre la voluntad de Dios, que le ha dado pie a las cosas que deben andar. No en vano se pasa delante de los pobres indios, ostentando bquica alegra, en desenfrenada carrera, mientras ellos tiritan bajo la garra implacable del paludismo, sucumben diezmados por la siega feroz de alguna epidemia, desamparados y sumidos en la ms triste de las inopias. Dios no poda permitir agravios semejantes (p. 31). Pero tambin creen los indios recproco el amor que sienten por los animales: El jierro! Para qu serva eso habiendo tantos animales en el mundo, buenos, sufridos, sobrios, valientes y, ms que todo, amigos del hombre? (p. 31). Mientras que los animales no han acudido al lugar del accidente sino a ver cmo mueren los que nos matan (p. 32). 289 Jos Carlos Maritegui, Siete ensayos de interpretacin de la realidadperuana, Lima, Amauta Editorial, p. 334. 2,0 Mucho ms explcita y contundente fue su respuesta a Luis Alberto Snchez. En Calderonadas (1930), en un fragmento titulado significativamente Mi hibridismo escribi: Mi hibridismo no es de retroceso, descendente, atarado, antieugensico. Es de avance, de perfeccin, de fuerza, de salud. Yo no he trado ni aguardiente, ni chicha, ni avariosis, ni miseria, ni

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Su crtica a los excesos indigenistas se ratific con la redaccin entre febrero y marzo de 1927 -esto es, en plena efervescencia indigenista, de la que la polmica entre Maritegui y Snchez era u n simple episodio- de la novela Matalach, subtitulada como novela retaguar dista. El provocador subttulo tiene que ver, naturalmente, con la burla de tanto vanguardista analfabeto como escribi en Calderonadas291, pero sobre t o d o subrayaba su discrepancia fundamental con el indigenismo vanguardista que haba malinterpretado la leccin de Manuel Gonzlez Prada, p o r mucho que los nuevos escritores recordasen y afirmaran la sentencia del escritor radical: No forman el verdadero Per las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacfico y los Andes; la nacin est formada por las muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera. P o r q u e estos jvenes intelectuales haban olvidado que la prdica de Gonzlez Prada iba precedida de esta precisin: Hablo, seores, de la libertad para todos, y principalmente para los ms desvalidos. Visiblemente marcado p o r su origen africano, Lpez Albjar, que tambin tena ascendentes indgenas, discrepaba de los exclusivismos raciales. La situacin del indio era

escrfulas en la sangre. Puedo gritarlo orgullosamente. (...) Snchez, pues, olvida que mi hibridismo es crisol del que pueden salir muchas sorpresas. Y es que yo soy voluntad y accin. Recogido en Ral-Estuardo Cornejo, Lpez Albjar, narrador de Amrica, Madrid, Anaya, 1961, p. 114. 2,1 Citado por Toms G. Escajadillo, La narrativa de Lpez Albjar, Lima, CONUP, 1972, p. 304.

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lamentable, sin duda; pero otros grupos tnicos de la vida americana del pasado o del presente, como adverta en su enrgica respuesta a Ramiro de Maeztu, no estaban sujetos a un menor grado de servidumbre. Y lo peor de todo esto es que la justa defensa del indgena se formulaba en detrimento de esos otros, como si para ensalzar al indio fuese necesario denigrar a negros, chinos y mestizos. Lpez Albjar no olvid lo sustancial del mensaje de Gonzlez Prada: libertad para todos. Por ello, en Matalach abog por la romntica solucin del mestizaje, no porque apostara por la sntesis orgnica de las razas, sino porque a travs de l poda expresar su repudio de las posiciones raciales y racistas, sustraerse a las preocupaciones de la raza y del pergamino292, como escribi reveladoramente en De mi casona.

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Enrique Lpez Albjar, De mi casona, Lima, PEISA, 1998, p. 31.

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5. LPEZ ALBJAR, EL AMIGO DEL PUEBLO (SOBRE NUEVOS CUENTOS ANDINOS)

En 1937, diecisiete aos despus de la aparicin de Cuentos andinos, Enrique Lpez Albjar publicaba sus Nuevos cuentos andinos. Ya desde el mismo ttulo se apuntaba la continuidad con el volumen de 1920, pero tambin se anunciaba la novedad de estos cuentos, esto es, su diferencia. Cuentos andinos, advirti Ciro Alegra, participaba de la toma de conciencia nacional que en el Per se vena operando. En ellos, Lpez Albjar planteaba la cuestin del indgena, lo que Vctor Andrs Belande calificara como la cuestin social del Per (...), el ms doloroso y trascendental de nuestros problemas293. Pero lejos del sentir del idelogo novecentista, Lpez Albjar afirm la igualdad constitutiva de los hombres, independientemente de que estos fuesen indios, blancos o mestizos. Todas las historias se parecen.
Vctor Andrs Belande, El Per antiguo y los modernos socilogos, Obras completas, vol. I, Lima, Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, pp. 49-134, p. 62.
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En todas ver usted las mismas ridiculeces, las mismas vanidades, las mismas miserias, las mismas pasiones. N o hay ms que variantes294, deca un personaje de La soberbia del piojo. Transformada en clave ideolgica del libro, esta concepcin antropolgica no slo justificaba los paralelismos entre los diversos relatos, sino su desencantada visin de los hombres. Lejos de toda hipocresa paternalista, los indios de Cuentos andinos podan ser cualquier cosa menos esos seres ablicos y medrosos de los relatos de Ventura Garca Caldern o esa raza de espritu gregario y solidarismo mecnico cuyo mximo aporte al Per fuese la constancia resignada en el esfuerzo295 a la que se refera Belande. Sin embargo, se ha destacado su violencia y su crueldad. Es la lectura, tantas veces repetida, del indio sentado en el banquillo de los acusados ante el juez de primera instancia Lpez Albjar, olvidando que la misma ferocidad, la misma sevicia anidaba en el corazn de los personajes blancos o mestizos. Esta concepcin antropolgica era tambin jurdica: todos los hombres estaban dominados por las mismas pasiones, luego todos los hombres eran iguales. Pero adems implicaba la necesidad de superar ese estadio de naturaleza hobbesiana en el que vivan los hombres de Cuentos andinos. Para que fuesen iguales y tambin libres esos hombres deban convertirse en ciudadanos. Lo que eran en virtud de su derecho natural no poda tomar cuerpo y existir plenamente sino en

Enrique Lpez Albjar, La soberbia del piojo, Cuentos andinos, Lima, Imprenta Lux, 1924, p. 52. 295 Vctor Andrs Belande, La Historia (1908), Meditaciones Peruanas, vol. II de la Obras Completas, Edicin de la Comisin Nacional del Centenario de Vctor Andrs Belande, Lima, 1987, pp. 21-37, p. 36.

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el marco de un derecho poltico. La antropologa jurdica exiga transformarse en poltica. Es lo que apuntan los Nuevos cuentos andinos. Este cambio necesario se apuntaba ya en El brindis de los yayas, el relato que abre el volumen. En l se desarrollaba una posibilidad insinuada en Cuentos andinos, la del indio que, cumplido el servicio militar, regresa a su comunidad para convertirse en agente del cambio modernizador. En este caso se trata del sargento Ponciano Culqui que aspira, contra la sagrada costumbre, a ser elegido alcalde de Chupan, siendo apenas un mozo, cuando la tradicin prescribe que slo despus de muchos aos y tras haber ocupado diversos cargos se pueda alcanzar tal honor. Para hacer comprensible la enormidad de su audacia, Lpez Albjar fbula una tragedia no menos tremenda: los yayas, esto es, los viejos, que aspiraban a ser elegidos para la alcalda y que son derrotados por los jvenes, se confabulan para envenenar a Ponciano Culqui, el nuevo alcalde. En medio de las fiestas y con solemne pompa, los yayas disponen un acto pblico de reconciliacin con el alcalde electo consistente en beber cada uno de la chicha preparada por el otro para los festejos. Temiendo el engao, Ponciano se niega a beber de la chicha de los yayas si stos no la prueban antes. El odio que sienten es tan intenso que apuran las ponzoosas jarras con tal de que ese huele-misti, transgresor de la tradicin, muera tambin. Y hasta el ltimo de ellos, rechazando el perdn del joven al descubrirse la traicin, bebe a grandes tragos el veneno en un gesto que produce escalofros en el lector. El mal radical encerrado en ese acto y en las feroces palabras del yaya Huaylas que cierran el relato es la respuesta a la sacrilega transgresin del licenciado Ponciano Culqui; tan vital es la costumbre para ese modelo de sociedad here165

dado del pasado prehispnico. Como le dice el respetado misti Leoncio a Ponciano Culqui: (...) a tu raza no le gusta el cambio. La matan primero (p. 16)296. Pero el cambio es inevitable, como afirma Ponciano. Una vez establecido el contacto con el modo de vida burgus es imposible hacer abstraccin de l, si no se quiere ser arrastrado a la peor de las miserias. El relato aborda, pues, de manera explcita y hasta redundante un problema insinuado en Cuentos andinos, el de la modernizacin del mundo indgena. La respuesta es contundente: esa modernizacin, entendida como una mayor integracin en el modo de vida occidental, no puede ser demorada y debe ser impulsada por los propios indios. Resuena aqu la acerada lucidez con que Manuel Gonzlez Prada vislumbr el problema, ya en 1904, en su conocido discurso Nuestros indios: Al indio no se le predique humildad y resignacin sino orgullo y rebelda (...) En resumen: el indio se redimir merced a un esfuerzo propio y no por la humanizacin de sus opresores297. Y todava resuenan con ecos anteriores las palabras del Discurso en el Politeama (1888), con las que Gonzlez Prada escandaliz afirmando no slo que esa muchedumbre de indios que se arrastraban en las capas inferiores de la civilizacin, siendo un hbrido con los vicios del brbaro y sin las virtudes
2.6 Enrique Lpez Albjar, El brindis de los yayas, Nuevos cuentos andinos, Lima, Librera Editorial Juan Meja Baca, s. f. Los nmeros entre parntesis que acompaan a las citas remiten a las pginas de esta edicin, que la gentileza de mi colega y amigo Eduardo Becerra Grande me proporcion. 2.7 Manuel Gonzlez Prada, Nuestros indios, Pginas libres. Horas de lucha, Barcelona, Biblioteca Ayacucho, 1985, pp. 332-343, p. 343. 298 Manuel Gonzlez Prada, Discurso en el Politeama, Pginas libres. Horas de lucha, Barcelona, Biblioteca Ayacucho, 1985, pp. 43-48, p. 46.

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del europeo,298 constitua el autntico Per, sino advirtiendo la crisis que convulsionara a la rancia sociedad de cuo patriarcal y de cuyo desmoronamiento emergeran grupos -los jvenes y las mujeres- que hasta entonces no haban jugado un papel relevante: En esta obra de reconstitucin y venganza no contamos con los hombres del pasado: los troncos aosos y carcomidos produjeron ya sus flores de aroma deletreo y sus frutas de sabor amargo. Que vengan rboles nuevos a dar flores nuevas y frutas nuevas! Los viejos a la tumba, los jvenes a la obra!299 Si cincuenta aos atrs Gonzlez Prada anunciaba esta revolucin, marcada por la expansin del capitalismo, Lpez Albjar proclamaba que esta conmocin habra de alcanzar el medio rural indgena. La necesidad histrica de ese derrumbe, argumentada de modo ejemplar en el tenso dilogo que Ponciano Culqui mantiene con el respetado misti don Leoncio, significa la transformacin de la multitud en pueblo, como supo matizar Rousseau, porque modifica radicalmente su relacin con el poder. Y aunque el alcalde pueda ser como un buen padre para la comunidad, como afirma don Leoncio, no es menos cierto que el amor no excluye la idea de obediencia por coercin, ya sea por puro amor, por costumbre o por el uso o amenaza de la violencia. Nada garantiza que el poder en manos de uno solo o de unos pocos no sea ejercido arbitrariamente. En consecuencia, Lpez Albjar niega la validez del modelo familiar, idealizada imagen del ayllu, para la orga-

Manuel Gonzlez Prada, ibdem, p. 46.

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nizacin de la comunidad poltica. Si el hombre, indgena o no, es un sujeto natural de derecho, debe gozar de una voluntad libre, estar exento de cualquier obediencia, de toda servidumbre, aunque sea la que impone la tradicin. La ambicin egosta que empuja a Culqui, y que el narrador parece sancionar moralmente, no contradice, sin embargo, los presupuestos iusnaturalistas de Lpez Albjar, pues es por su propio inters que los hombres acuerdan integrarse en una comunidad civil y poltica. La libertad slo es posible en el reino de la ley, esto es, donde hay obligaciones para con la patria y la bandera (p. 11), y en el reino de la razn, donde se comprende la importancia de saber leer y escribir (p. 11) para dificultar los abusos que favorece la ignorancia. Y de eso, como advierte Ponciano Culqui, los yayas no saben nada; mientras que l, un chupan de los nuevos (pp. 13-14), como ese indio nuevo, culturalmente mestizo del que hablaba Uriel Garca, est decidido a sacar a los suyos de la indigencia, la ignorancia y la opresin, un buen chupan (p. 13), cuyo egosmo redundar en el bien general. N o menos ominosa y pertinaz que el ayllu resultaba la sociedad patriarcal de origen hispano. La hacienda o casa grande, como la llam Gilberto Freyre, fue la institucin en torno a la cual se erigi la llamada sociedad nueva y en ella el amo o seor de la casa tena, como el paterfamilias del mundo romano, un poder pleno e ilimitado sobre todos los miembros de la familia, entre los que se contaban la mujer y los hijos y los siervos. Este universo es el que recrea de manera ejemplar el siguiente relato, Huayna-Pishtanag. Don Miguel Berrospi, el dueo del casern de Coribamba (...) esa especie de feudo (p. 37), est encaprichado de Avelina, una de las mozas indias que trabaja en sus tierras. Pero Avelina, enamorada de Aureliano, otro indio del fundo,
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se resiste a los deseos de don Miguel. El rechazo, como la ambicin de Ponciano Culqui en el primero de los cuentos, constituye un sacrilegio, pues enfrentarse a los caprichos del amo significa enfrentarse a la ms poderosa e irresistible de las fuerzas: la de la costumbre, a la cual ni los curas, ni los jircas, ni los mismos santos podan substraerse (p. 42). N o resulta difcil imaginar la magnitud de la herida en el orgullo de macho del seor. Ms que barones medievales y derechos de pernada, cabe recordar las palabras de Gilberto Freyre sobre los seores de las casas grandes: Cada blanco de casa grande qued con dos manos izquierdas, cada negro con dos manos derechas. Las manos del seor sirviendo slo para pasar las cuentas del rosario en el tercio de la Virgen; (...) En el seor blanco el cuerpo casi se volvi exclusivamente el membrum virile. Manos de mujer; pies de nio; slo el sexo arrogantemente viril.300 Don Miguel, como amo y seor de todo lo que viva y se agitaba dentro de su fundo (p. 39), no puede consentir que Avelina sea para otro; as que enva a Aureliano, custodiado por dos hombres, a otro casern que posee en la montaa, especie de crcel natural de la que no podra salir hasta que l quisiera, es decir, hasta que lograse su propsito. Pero Aureliano no es un indio que se arredre, sino de los que miraban de frente a los mistis (p. 62). Y, tras ganarse la confianza del mayordomo que controla el cocal, consigue obtener su permiso para ir a encontrarse con Avelina los fines de semana, con el compromiso de estar en su puesto de
300 Gilberto Freyre, Casa grande & erzala, Ro de Janeiro, Editora Record, 1982, p. 429.

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trabajo el lunes por la maana. Subiendo y bajando cerros, atravesando bejucales, el enamorado indio recorre varias veces las treinta leguas en da y medio para estar unas horas con Avelina, hasta que el seor de la casa, suspicaz por los cambios que empieza a advertir en el cuerpo de la muchacha, los sorprende. Es ste uno de los momentos ms intensos del relato. Como en la conocida dialctica hegeliana del amo y del esclavo, el enfrentamiento de don Miguel con un indio, que no slo era su siervo, su cosa, su bestia de trabajo, sino su protegido, segn criterio suyo (p. 66), busca su autoafirmacin, el reconocimiento objetivo de su condicin de seor. Pero el amo no puede ser sin el esclavo y Aureliano se niega a admitir que la lucha no sea entre iguales. Aun sin someter su voluntad, el indio se ver obligado a huir para intentar escapar -infructuosamente- de los perros de don Miguel. Perder la vida, pero no su condicin de hombre libre alcanzada en el enfrentamiento, pues, como seala Bataille: la soberana es esencialmente el rechazo a aceptar los lmites que el miedo a la muerte aconseja respetar para asegurar generalmente, en la paz laboriosa, la vida de los individuos301. Es lo que confirma elrespeto inconsciente del gamonal ante el cadver: Don Miguel alz maquinalmente la diestra y se descubri (...) (p. 68). Aunque mezclada a la desesperacin, algo de esta soberana, como actitud opuesta al servilismo, se conserva en el suicidio de Avelina, quien se arroja por un precipicio negndose a ser la manceba del hacendado, pues si la vida depende de la voluntad ajena, la muerte, de nosotros mismos.
301 Georges Bataille, Lo que entiendo por soberana, Barcelona, Paids LC.E/U.A.B., 1996, p. 85.

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Sera errneo suponer que Lpez Albujar aboga por el suicidio de los campesinos indgenas como nico medio de alcanzar la libertad. N a d a ms lejos de l que ese desaliento que hace exclamar a la autora de Aves sin nido: Plegu a Dios la extincin (de la raza indgena), ya que n o es posible que recupere su dignidad, ni ejercite sus derechos! 302 . El trgico desenlace, en el que el gran seor n o recibe ms castigo que el n o poder satisfacer su capricho, busca precisamente su condena moral p o r parte del lector. N o en vano, el suicidio de Avelina pareciera pintar en su rostro la agona y beatitud de una mrtir: Desde entonces, cuando un indio se ve precisado a cruzar por el fondo de la quebrada, que cie en un-abrazo de piedra, la meseta sobre la que se yergue la casona de Coribamba, se santigua y murmura: -Barranco de la Huayna-pishtanagl Pobrecita la Huayna-pishtanag\ (p. 69) E n realidad, este juicio moral es nicamente el aspecto de la dialctica entre razn e irracionalidad, entre voluntad de modernidad y peso del pasado, esto es, entre derecho y tirana, entre u n modelo democrtico y u n modelo patriarcal. El relato ilustra ejemplarmente el principio de igualdad natural entre los hombres: El amor, como una ley, pesaba igual sobre todos (...) El mismo d o n Miguel (...) no poda substraerse a aquella ley (p. 40). El derecho natural surge, pues, como arma contra el despotismo. Pero es sin duda demasiado frgil. Infinitamente superior es, a este respecto,
302 Clorinda Matto de Turner, Aves sin nido, Las mejores novelas de la Literatura Universal, tomo XXII, Madrid, Cupsa Editorial, 1983, pp. 721856, p. 731.

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el derecho positivo, el derecho civil que hace del Estado el guardin de la naturaleza. Y no es otra la proteccin que el indio Aureliano buscaba para Avelina y para l: El patrn puede mucho, verdad, hace lo que quiere en sus tierras tambin, pero en Hunuco hay justicia (...) (p. 64). El relato propone, pues, la recuperacin de la libertad, confiscada por el tirnico seor, a travs de la ley. La ley libera y la tirana es, precisamente la justicia del patriarca, es decir, la ausencia de la ley. El ciudadano, y no ya el siervo, no deja de obedecer, pero se somete slo a la ley que, al menos abstractamente, se da a s mismo. ste es el sentido de la negativa de Aureliano a fugarse con Avelina en el primero de sus encuentros secretos: l haba dado su palabra de regresar al mayordomo del cocal, y, aunque no fuese misti, se dejaba amarrar por las palabras, las respetaba, por ms que Avelina no pudiese comprender. Ese es el camino, uno de los caminos, al menos,-que Lpez Albjar propone para la redencin del indio: la ley. En cualquier caso, la ley no existe si carece de fuerza, como recuerda Kant en la Introduccin a la doctrina del derecho. Y de eso trata, entre otras cosas, el siguiente relato, El blanco. El narrador, un joven abogado limeo se ve obligado a aceptar un puesto de subprefecto en la sierra, en Abancay. Despus de algunas semanas en lo que llama su destierro, es visitado por Diego Montes, un viejo compaero de estudios en la Universidad de San Marcos que lo invita a visitar su fundo, para reafirmar la amistad debilitada por nueve aos de separacin. Y sin embargo una tensin creciente va a marcar el encuentro de los dos amigos. En las palabras y en las actitudes del hacendado hay un continuo desafo. El duelo puede interpretarse como el envidioso rencor del condiscpulo que no lleg a licenciarse, pero, por
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encima de ello, busca el reconocimiento de su superioridad, de su mayor hombra. No se trata, como en el relato anterior, exactamente de la lucha entre el amo y el esclavo. Ya seal Adam Smith en su Teora de los sentimientos morales (1759) que la esperanza ms amable y a la vez el deseo ms ardiente de la naturaleza humana es que nos tomen en consideracin; con lo cual, la desconsideracin se transforma en el peor de los males: Todos los males; exteriores son fciles de soportar, en comparacin con el desprecio303. Y no es otra cosa que un absoluto desprecio por el derecho, que representa su amigo, lo que expresa ese hacendado con estudios universitarios. En el inhspito medio de la sierra, el civilizado derecho no tiene el menor valor: Qu ricos tipos esos maestritos de San Carlos! Ya quisiera verlos por ac, para que digan de qu les sirve su derecho! (89). En la sierra el nico valor es el del coraje y el nico derecho, el que otorga la fuerza: -Despojarme a m? Caracho! A Diego Montes? Como que no sabes t que todos los artculos del Cdigo civil y del Cdigo penal los tengo reducidos a cincuenta carabinas con su respectiva dotacin de tiros. Qu mejor derecho para defender por ac nuestro derecho que una buena carabina y un corazn resuelto y firme? (83) La ley en la sierra es, entonces, un privilegio de los fuertes, ya se trate del seor de casa grande o del bandido. Cada uno se sirve a s mismo de juez y de verdugo. La ley es la voluntad del fuerte y la sociedad, un puado de estos hom-

303 Citado por Tzevan Todorov, La vida en comn, Madrid, Taurus, 1995, p. 36.

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bres y el rebao de siervos que le est sometido. En este estado de servidumbre generalizada y petrificado por la tradicin, la autoridad, como apuntara crticamente Montaigne, tiene un carcter sacro: Las leyes se mantienen en crdito, no porque sean justas, sino porque son leyes. Ese es el fundamento mstico y nico de su autoridad, y lo aprovechan en abundancia. A veces han sido hechas por tontos; ms a menudo por gentes que, en su odio a la igualdad, incurran en falta de equidad, (-)304 Por eso, el gamonal puede vanagloriarse sin mentir de que tiene, entre los cincuenta indios de su banda, uno tan fiel que: Si yo dijera: vete as no ms a pie a Lima y pgale un tiro al arzobispo, se lo pegaba (p. 85). Es ese odio a la igualdad del que habla Montaigne el que obliga a Diego Montes a desafiar a su amigo, el abogado, a demostrarle su mayor hombra, su superioridad personal y, por lo tanto, la de su ley. Al llegar al fundo y despus de agasajarlo con un almuerzo pantagrulico, expresin de su propia grandeza, el seor de la casa invita a su amigo a mostrar de qu es capaz con un revlver en la mano. Unas botellas, inicialmente, les sirven para probar su puntera. En realidad, esa prueba de puntera es algo ms. Es la forma que asume el duelo (..) la prueba suprema (pp. 9495), que enfrenta a esos dos hombres y los mundos que ellos encarnan. Diego Montes invita al subprefecto a continuar disparando ahora sobre otro blanco, sobre el crneo de un hombre que l mismo asesin:
Michel de Montaigne, De la experiencia, Ensayos completos, vol. III. Barcelona, Ediciones Orbis, 1984, pp. 231-277, p. 238.
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-Quin? Yo, naturalmente -exclam Montes, con tono jactancioso y trgico- Quin haba de ser sino yo, puesto que l fue quien mat a mi padre? Para qu estaba yo en el mundo entonces? Crees t, Riverita, que lo iba a coger y entregrselo a la justicia, para que luego saliera soltndole como otras veces? (p. 97). Se trata, pues, del duelo entre una sociedad tradicional que favorece el reconocimiento social, la distincin, y una sociedad moderna que otorga a todos sus ciudadanos un mismo reconocimiento poltico y jurdico. Todos tienen los mismos derechos y un sistema jurdico y judicial comn al que recurrir frente al sistema de privilegios que rige una ley sujeta al capricho del poderoso. En este relato, Lpez Albjar, como ya lo hiciera Sarmiento, reflexiona sobre el conflicto entre el principio aristotlico de la casa grande y el principio democrtico del Estado, en la medida que ste es la traduccin jurdica del pueblo. Y advierte del peligro que cada uno de estos seores de casa grande -Aqu, cada patrn, cada propietario, cada terrateniente es una republiquita, un estado en plena beligerancia (p. 86), dir Montes- representa para el Estado; sobre todo cuando este guardin de la ley para todos, como sucede en el relato, no tiene fuerza para hacerla cumplir. El subprefecto se despide del que fuera su amigo, despus de ordenarle que entierre la calavera y de advertirle que no faltar quien quiera hacer blanco en su cabeza; s, pero sin fuerza para detenerlo y juzgarlo, y anunciando que al da siguiente presentar su dimisin y abandonar Abancay. Es como si la cabeza del virrey Blasco Nez Vela, varios siglos despus, continuara atada a la cola del caballo de Benito Surez de Carvajal, ensangrentada y polvorienta.

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El Per todava no existe como Estado o nacin, sentencia Lpez Albujar. coincidiendo en su diagnstico con Vctor Andrs Belande, Jos Carlos Maritegui y Jorge Basadre. La guerra civil, soterrada o manifiesta, es permanente y generalizada: al interior de las comunidades, entre gamonales y campesinos indgenas, entre gamonales y el Estado, entre la sierra y la costa... Ausencia de la ley o conflictos entre leyes, anarqua, igual que en otros lugares. Pero Lpez Albjar no propondr drsticas soluciones como Vallenilla Lanz o como Rmulo Gallegos. Ni cesares demcratas, ni terratenientes justicieros. Slo la ley, parece apuntar el autor de los Nuevos cuentos andinos; porque la culpabilidad, quiz, no sea tan exclusiva. El desprecio que el abogado limeo siente por la sierra y su gente no es menor que el expresado por el hacendado hacia el derecho civil. Se siente forzado a atender a gentes humildes, analfabetas, cerriles, mugrientas y piojosas, (p. 80) a personeros de comunidades, esos que siempre estn creyendo que toda autoridad que se les enva es para orles sus quejas exclusivamente (p. 80); incluso teme el contagio de su pronunciacin. N o son estos prejuicios necesariamente personales; por el contrario, parecen tener un carcter social y, como prejuicios, arraigan en el desconocimiento. Es significativo que el narrador admita ignorar dnde est Abancay, cuando se lo asignan por destino: Jams me haba preocupado mucho de la geografa del pas. Especialmente de la geografa serrana (p.75). En Francia, cuando el reino era la posesin personal del rey slo circulaban retratos del monarca. Los constituyentes suscitaron una nueva iconogeografa, difundiendo ampliamente el nuevo mapa de Francia cuando el territorio pas a ser el cuerpo de la nacin. En el Per, sugiere el
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relato, la nacin quedaba reducida a Lima, satisfecha con su pobre modernidad de automvil, Zoolgico y Palais Concert (p. 74) y extraa al resto del pas, en especial, a la sierra. Cmo escandalizarse ante el resentimiento de la sierra, cmo culpar la pretensin de autonoma del gamonal, cuando el gobierno ordena a sus funcionarios dejar hacer a los amigos del gobierno (...) y, a la vez, hacerle sentir a los otros, a los enemigos, todo el peso de la autoridad (p. 76). Esta perversin de la ley, as como la experiencia de la verdad de los efluvios mesolgicos y de la teora del fluido de la mirada a la hora de disparar, que sostiene Montes, insina quiz un cierto relativismo en la posicin del autor. Tal vez no pueda condenarse inapelablemente el desacato del gamonal a la autoridad poltica, quiz exista un resto de justicia en su rebelda frente al poder central. Pero la justicia de esta rebelda, parece sostener el relato, no legitima la ley del hacendado, del paterfamilias. Es preciso transferir a la ley el poder del seor de casa grande, por ms que, como el relato pone en evidencia, el ejecutivo elabore las leyes y quiera monopolizar la fuerza tendenciosamente. De parte a parte -Lpez Albjar es consciente-, el derecho es una estructura de dominio, s; pero es lo que pone en juego posiciones de poder y no estas posiciones de poder. A ello se debe el que, indudablemente, exista una enorme diferencia entre el poder arbitrario extralegal y el reino del derecho. Un problema similar al planteado en El blanco se aborda en el siguiente relato, Como se hizo pishtaco Calixto: el de la aplicacin de la ley al margen del Estado. Si en El blanco se ilustraba indirectamente el modo en el que la casa grande se protega de las agresiones externas, en este cuento se narra cmo lo hace la comunidad indgena. En la gra177

mtica de los relatos indigenistas, el agresor hubiese sido, sin duda, un ambicioso gamonal. Lpez Albjar desarrolla otra posibilidad que sugiere un estado de anarqua an ms cruento que el publicitado por el maniquesmo indigenista y permite imaginar la sierra como la arena de un enorme circo romano. En este caso, el agresor es Puma Jauni, un bandido de la comunidad vecina de Obas, que como buen obasino -al decir del nuevo alcalde chupan- descarga siempre que puede su odio contra todo lo que es Chupan (pp. 107-108). No existe una ley que pacifique, pues a la impotencia sealada en El blanco se une la venalidad denunciada en este relato: el gobernador protege a los bandidos. Pero tambin puede ser comprado para acabar cor ellos. N o es extrao que las comunidades opten por resolver sus problemas al margen del Estado. La ley se reduce una vez ms a su mnima expresin, la de ua violencia sin matices que perpeta el estado de guerra, la venganza sin fin. Con astucia y valor, Calixto va a demostrar lo que un hombre vale y puede con un rifle cuando el ojo sabe apuntar, convirtindose as enpishtaco, es decir, en defensor o campen justiciero de la comunidad. La acusacin a un ejecutivo, ms desinteresado que impotente para resolver el azote del bandolerismo y para intentar acabar con el atomismo que caracteriza al estado peruano, es de una magnitud tal que lo responsabiliza de la misma desnaturalizacin del cristianismo en la sierra: Maana -dir el taita Raimn- hay que decir una misa en accin de gracias por habernos librado el Seor de aquella fiera, (p. 129) Juan Rabines no perdona representa una nueva etapa en el conflicto entre tradicin y modernidad, entre el modelo patriarcal y el estado moderno. Los relatos precedentes afirmaban l necesidad de combatir la ley del seor, de conquistar y preservar la libertad, hasta entonces confiscada por
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el tirano. El Estado, como instrumento de la nueva ley, la ley del pueblo, deba garantizar los derechos naturales de los individuos. Pero si la ley del Estado restringa la arbitrara autoridad del seor, tambin se obligaba a pacificar el permanente estado de guerra entre seores, al que alude Diego Montes en El blanco, a proteger la propiedad privada. La libertad del individuo -tal y como la justific Locke en su Ensayo sobre el gobierno civil- resida en el hecho de que era propietario de su persona. Si la naturaleza del hombre consiste en ser propietario de s mismo, el papel del Estado -del Estado liberal- consiste en preservar al hombre, es decir, a su propiedad. La dialctica del amo y el esclavo deba transformarse as en una relacin entre iguales. El reconocimiento no se alcanzaba en un heroico combate por la vida, sino en un acto mucho ms prosaico: en el intercambio comercial. El reconocimiento se otorgaba entre iguales, entre dos personas libres y, en tanto que tales, aptas para contratar, para comprometerse voluntariamente. El Estado, situado por encima de los intereses personales, deba garantizar los contratos y reprimir el robo; instaurar la ley y el orden, erradicar la anarqua que impedira el buen comercio en el seno de la sociedad civil. Pero el Estado no era slo el instrumento que vigilaba la libre circulacin de las cosas y los bienes. Adems, debido a que aseguraba la cohesin del espacio de intercambio hasta convertirlo en totalidad homognea, era una asamblea de propietarios. Precisamente, en estos trminos defini Adam Smith el concepto de nacin, como extensin especficamente econmica, como el espacio del mercado, como el lugar donde se efecta el intercambio y en el que reina la propiedad. El problema es que en el Per este mercado no estaba conformado de forma mnimamente homognea. Los des179

equilibrios regionales, acentuados quiz por el empuje de la modernidad eran dramticos. A ello deben aadirse los conflictos que se derivan de este Estado-nacin entendido como asamblea de propietarios: amenazando al pueblo exista toda una multitud que no teniendo nada que perder, quiz, tuviese mucho por ganar. Los no propietarios, los desposedos, constituan el enemigo interno del Estado-nacin burgus y la guerra civil, latente o manifiesta, su condicin ineludible. En el caso peruano, un tercer problema fue la presencia del imperialismo estadounidense, al que el Estado sirvi de gendarme, cuando todava algunos grupos no haban podido incorporarse plenamente al mercado nacional. La desnacionalizacin de la riqueza, en cuyos beneficios apenas pudieron participar, explica en parte el xito del APRA en amplios sectores de la poblacin. Este es el contexto en el que se desarrolla Juan Rabines no perdona. El relato comienza cuando el ejrcito ha desmantelado por completo a los montoneros de Benel305, muerto tambin el mismo jefe. El narrador sugiere con eficacia que se trata de un caso de rebelin primitiva, por usar la expresin de Hobsbawm, un levantamiento social
305 Se trata de la figura histrica de Eleodoro Benel Zuloeta (18701927), rico hacendado chotano que, como otros, disput el control de la sierra a otros gamonales y al mismo gobierno. Su mencin fija cronolgicamente el relato y, por extensin, el resto del volumen. Esto tiene como consecuencia que las crticas formuladas a lo largo del libro no tengan como referente a un abstracto Estado peruano, diluido en una vaga temporalidad de las primeras dcadas del siglo XX, sino a uno muy concreto: el Estado peruano del Oncenio, el regido por el presidente Augusto B. Legua. Lpez Albjar continuaba, pues, la larga campaa de denuncia contra los abusos e injusticias sociales que iniciara en 1904 con la edicin de El Amigo del Pueblo.

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contra el ejecutivo, encabezado p o r u n hacendado chotano, u n o de esos quiz que n o ha p o d i d o incorporarse al mercado-nacin. El grado de conciencia que anima a estos rebeldes primitivos es limitado: Muchos de ellos se haban afiliado a la banda p o r mero gusto, p o r sport, p o r simpata al h o m b r e que los encabezaba, ms que por comprensividad del principio que sostena (p. 147). El mismo Rabines se haba ligado a la causa por agradecimiento al patrn. A u n q u e tambin se haba enrolado con la ms sana intencin de hacer la felicidad de la patria, pero haciendo antes, p o r supuesto, la suya (p. 148). Sin embargo, p o r debajo de este egosmo y de tanta emotiva inconsciencia, una cierta justicia parece acompaar la rebelda de estos h o m b r e s . Es lo que puede deducirse del pesar que Rabines percibe en el rostro de los humildes: En la cara de todos los poblanos y campesinos haba ledo la verdad, toda la terrible verdad. En casi todos ellos un dejo de tristeza, una protesta muda, una sombra de inquietud, una decepcin... (p. 151). Algo haba cambiado. El Estado ya n o era esa instancia superior que realizaba la razn. Era, como todo lo que es en este m u n d o social d o m i n a d o p o r el capital, una propiedad, la propiedad de los propietarios de las tierras, de las manufacturas, del capital bancario, incluso del capital extranjero.... Su funcin consista en mantener esta propiedad y en p r o m o v e r el aumento de riqueza. Por la fuerza de la fuerza (p. 147), c o m o dice el relato, poda acabar con cualquier resistencia. Las irritantes diferencias sociales y econmicas han acostumbrado a generar - c o m o contrapunto a tanta injusticia- la

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figura, a veces m u y arraigada en el pueblo, del bandolero social. Y Juan Rabines, con su apuesta figura y su condicin de cantor encarna bien esa romntica figura. Y la letra de la cancin que l ha compuesto y cuya fama le precede simboliza ese confuso anhelo de justicia a que aspiran los humillados: Con corona y sin corona/ con buenos o malos fines/ quien se la hace a Juan Rabines/ Rabines no le perdona. H u y e n d o del ejrcito, Rabines ocultar su identidad. Pero la letra de esa cancin, que es su cdigo tico, marcar su destino. Rabines trabajar para los gringos en las minas de Carhuaquero, desarrollando as una posibilidad abierta en Huayna pishtanag. N o parece irrelevante que el relato destaque favorablemente las condiciones laborales en el universo capitalista frente a las que ofrece la hacienda semifeudal: Se trataba bien al trabajador; se le pagaba semanalmente, sin esos descuentos leoninos de las haciendas andinas. Tantas tareas, tantos soles, ni ms ni menos. Nada de esperas ni de enredos a las hofas de pago (p. 157) Se dira que en este nuevo enfrentamiento entre tradicin y m o d e r n i d a d . L p e z Albjar loase las ventajas del imperialismo, tanto para los colonizadores como para los colonizados. Eso sugiere tambin el elogio del monitor, u n can hidrulico que iba a ser fuente de vida y de riqueza para la regin, aunque era combatido p o r los mismos a quienes iba a favorecer y desacreditado p o r quienes estaban c o m i e n d o a (su) costa (p. 175), p o r q u e sentan humillad o su orgullo de hombres jvenes y vigorosos, incapaces de competir con la eficaz potencia de la mquina. Son esos mismos valores trasnochados los que van a conducir a Rabi-

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nes a su perdicin: acosado por los celos y sobre todo por su crdito de macho, alardeado en la cancin, va a destrozar a su ex-amante y al esposo de sta, un ingeniero, con el monitor el da de su festejada puesta en funcionamiento, reafirmando su identidad, oculta hasta entonces: - (...)Yo soy Juan Rabines, y Juan Rabines no perdona (p. 179). En un mundo en brusca y profunda transformacin, los viejos valores, las viejas mentalidades, las mismas que animaron la rebelin montonera, conducen nicamente a la destruccin, parece sugerir Lpez Albjar. Si la figura del juez Lpez Albjar como instancia responsable de la msera imagen del indio en Cuentos andinos resulta inadmisible, en Nuevos cuentos andinos, por el contrario, se impone su presencia, la del magistrado y la del periodista que fundara y dirigiera El Amigo del Pueblo. Este pueblo era el protagonista de sus Nuevos cuentos andinos y la ideologa que lo animaba resultaba abiertamente revolucionaria, porque sta no era otra que la lucha contra la tirana. Y la tirana era la tradicin de la autoridad omnipotente del padre, ya se tratase de los yayas de la comunidad o del seor de la casa grande. Si la esencia del pueblo era ser libre, esta esencia slo poda expresarse a travs de la ley. Proclamar la libertad del pueblo significaba proclamar la necesidad de constituir el Estado, de constituirlo realmente, a pesar de ms de cien aos de repblica. Porque el Estado haba de ser el instrumento y el garante de la ley. Los personajes de Nuevos cuentos andinos iniciaban una revolucin humilde, aisladamente quiz, pero por todas partes. Por primera vez en sus vidas saban de la libertad. N o porque combatiesen la tirana, sino porque al hacerlo comenzaban a crear ese espacio pblico en el que era posible vivir.
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Apenas vislumbrada la libertad desapareca y regresaba el pasado, la opresin. Por decirlo con Faulkner, el pasado jams muere, ni siquiera es pasado. Lo curioso es que ese pasado regresaba ahora de la mano inicialmente liberadora del Estado. Qu sucedi?, se pregunta Lpez Albjar, al tiempo que observa incrdulo la historia. Los indigenistas testimoniaron hasta el hartazgo el infortunio y la miseria material que signific para un nmero creciente de pobres campesinos la expropiacin de sus tierras; los gamonales los desposeyeron de la doble proteccin de la comunidad y de la tierra. Y Lpez Albjar dio cuenta de otro proceso -que en Europa sigui al precedente y en el Per coexisti casi sin continuidad-, por el que la sociedad, lo que antes llamamos el pueblo, se convirti en el sujeto del nuevo proceso de vida, como antes lo haba sido la familia. Todo fue tan repentino que a diferencia de Europa, la clase social mal pudo reemplazar a la familia como instancia protectora. Se pretendi -es de suponer que con diferentes grados de xito- que la propiedad familiar o comunal tuviese su equivalente para el pueblo en el territorio del Estado-nacin, aunque la posesin resultase ms simblica que real. Lpez Albjar crey de buena fe en la bondad de esta nueva etapa, crey en la tarea liberadora del Estado, en que la generalidad de la ley habra de traer consigo la igualdad; valor positivamente el capitalismo moderno como la expresin ms desarrollada de la racionalidad econmica y sus condiciones laborales le parecieron menos cruentas que las ofrecidas por la casa grande, incluso cuando ese capitalismo empezaba a relativizar la realidad del Estado-nacin. Pero algo sucedi. Cuando el Estado adquiri la suficiente fuerza, dej de ser el garante de la ley para convertirse en su usurpador. La igualdad ante la ley era puramente formal
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y Lpez Albjar observ perplejo cmo la falta de libertad pareca eviterna. Es este desconcierto el que quiz explique el cambio drstico que representa el ltimo cuento del volumen, un cuento de fantasmas que contrasta con la lnea realista de las narraciones anteriores. Una posesin judicial cuenta cmo el derecho se ha desvirtuado atado a sus propias reglas y a su lenguaje de mandarines, alejndose de la verdad y, por lo tanto, de la justicia: de tal modo que, contra la decisin del juez narrador, un fantasma se ve obligado a hacerse justicia. De alguna forma, es como si el presente hubiese dejado de ser el lugar del continuum temporal en el que confluyen pasado y futuro para convertirse en un abismo, en una brecha del tiempo. En el relato, 1916 es y no es 1916. El pasado, con toda su carga de oprobio, puede seguir empujando esa brecha hacia delante como mxima expresin del futuro, porque lo que se ha roto es la tradicin del pensamiento con la que Lpez Albjar y tantos otros intentaban dar respuesta a los enigmas de la vida social.

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N O T A SOBRE LA PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

Cuatro de los cinco captulos de este libro han sido publicados previamente en los lugares que a continuacin sealar. Para esta edicin han sido corregidos y modificados puntualmente. Prlogo en Lpez Alfonso, Francisco Jos (ed.) a Indigenismo y propuestas culturales en el Per: Belande, Maritegui y Basadre, Generalitat Valenciana-Comissi per al V Centenari del Descobriment d'Amrica/ Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, Alicante, 1995, pp. 11-53. Aproximacin a Cuentos andinos, en Anales de Literatura Hispanoamericana, n 27,1998, pp. 111-123. Pututus, la narrativa indigenista en Amauta, en Matute, Cristina y Palacios, Azucena (eds.), El indigenismo americano II, Anejo XLIV de la Revista Cuadernos de Filologa, Universitat de Valencia, Valencia, 2001, pp. 107-122. Lpez Albjar, el amigo del pueblo (sobre Nuevos cuentos andinos), en Beltrn, Rafael et alii, Homenaje a Luis
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CUADERNOS PUBLICADOS

1. O S O R I O TEJED A, Nelson, Las letras hispanoamericanas en el siglo XIX, prlogo de Jos Carlos Rovira, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 1, Alicante, Universidad de Alicante / Editorial Universidad de Santiago, 2000. 2. H A C H I M LARA, Luis, Tres estudios sobre el pensamiento crtico de la ilustracin americana, prlogo de Nelson Osorio, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 2, Alicante, Universidad de Alicante / Editorial Universidad de Santiago, 2000. 3. MATAIX AZUAR, Remedios, Para una teora de la cultura: la expresin americana de Jos Lezama Lima, prlogo de Jos Carlos Rovira, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 3, Alicante, Universidad de Alicante, 2000. 4. MENDIOLA OATE, Pedro, Buenos Aires entre dos calles. Breve panorama de la vanguardia potica argentina, prlogo de Remedios Mataix, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 4, Alicante, Universidad de Alicante, 2001.

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5. GARCA IRLES, Mnica, Recuperacin mtica y mestizaje cultural en la obra de Gioconda Belli, prlogo de Carmen Alemany, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 5, Alicante, Universidad de Alicante, 2001. 6. PASTOR, Brgida, El discurso de Gertrudis Gmez de Avellaneda: identidad femenina y otredad, prlogo de Nara Arajo, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 6, Alicante, Universidad de Alicante, 2002. 7. VV.AA., Desafos de la ficcin, prlogo de Eduardo Becerra, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 7, Alicante, Universidad de Alicante, 2002. 8. VALERO JUAN, Eva Ma, Rafael Altamira y la reconquista espiritual de Amrica, prlogo de Ma ngeles Ayala, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 8, Alicante, Universidad de Alicante, 2003. 9. ARACIL VARN, Ma Beatriz, Abel Posse: de la crnica al mito de Amrica, prlogo de Carmen Alemany Bay, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 9, Alicante, Universidad de Alicante, 2004. 10. PIZARRO, Ana, El sur y los trpicos, prlogo de Jos Carlos Rovira, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 10, Alicante, Universidad de Alicante, 2004. 11. PELOSI, Hebe Carmen, Rafael Altamira y la Argentina, prlogo de Miguel ngel de Marco, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 11, Alicante, Universidad de Alicante, 2005. 12. CABALLERO WANGEMERT, Mara, Memoria, escritura, identidad nacional: Eugenio Mara de Hostos, prlogo de Jos Carlos Rovira, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 12, Alicante, Universidad de Alicante, 2005.

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13.ALEMANY BAY, Carmen, Residencia en la poesa: poetas latinoamericanos del siglo XX, prlogo de Jos Carlos Rovira, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 13, Alicante, Universidad de Alicante, 2006. 14. AYALA, Mara de los ngeles, Cartas inditas de Rafael Altamira a Domingo Amuntegui Solar, prlogo de Eva Ma Valero Juan, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 14, Alicante, Universidad de Alicante, 2006. 15. W.AA., Un dilogo americano: Modernismo brasileo y vanguardia uruguaya (1924-1932), prlogo de Pablo Rocca, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 15, Alicante, Universidad de Alicante, 2006. 16.CAMACHO DELGADO, Jos Manuel, Magia y desencanto en la narrativa colombiana, prlogo de Trinidad Barrera, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 16, Alicante, Universidad de Alicante, 2006.

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Universitat d'Alacant Universidad de Alicante