RAZN HERMENUTICA Y RAZN DIALCTICA Gianni Vattimo

Traduccin de Juan Carlos Gentile, en VATTIMO, G., Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de Nietzsche y Heidegger, Pennsula, Barcelona, febrero de 1998, pp. 15-39.

La extensa discusin crtica que Hans-Georg Gadamer dedica, en Verdad y mtodo, [i] a la conciencia histrica, que l consideraba un hecho distintivo de la mentalidad filosfica de los ltimos siglos, remite en varios puntos, a veces incluso explcitamente, [ii] a la caracterizacin nietzscheana de la enfermedad histrica, que constituye el tema de la segunda Consideracin inactual. * La ontologa hermenutica de Gadamer, por muchos aspectos, se puede considerar ms bien un intento explcito de superar precisamente la condicin del espritu moderno que Nietzsche seala con este nombre, propsito que en la perspectiva de Gadamer se enriquece con toda una serie de conexiones con el discurso heideggeriano sobre la metafsica y sobre su operacin .[iii] Por lo tanto, parece legtimo examinar la ontologa hermenutica en relacin con esta ms o menos explcita pretensin de superar los lmites de la conciencia o enfermedad histrica; y ms an porque muchas de las posiciones de pensamiento que, en la cultura contempornea, retoman en varios aspectos la temtica de la ontologa hermenutica (con frecuencia no de Gadamer, sino directamente de las fuentes heideggerianas mismas) se remontan a Nietzsche como su principal precursor. La confrontacin con la ontologa hermenutica en el tema de la enfermedad histrica parece as presentar un ncleo de mltiple inters, una suerte de punto de vista privilegiado sobre numerosos problemas de la filosofa contempornea; ya sea por la amplia difusin que los temas de

la hermenutica han conquistado y conquistan cada vez ms en ambientes filosficos diversos; [iv] o por la nueva actualidad histrico-terica de la obra de Nietzsche y por los problemas que su interpretacin repropone continuamente; o bien, ms radicalmente, porque Nietzsche y Heidegger, los tericos de la hermenutica, tienen razn al sealar en la enfermedad histrica uno de los rasgos sobresalientes de la conciencia moderna, y su superacin es una tarea an por realizar. La referencia que se hace en el ttulo de este ensayo a la razn dialctica, entendida en el sentido que tiene en el ms reciente pensamiento de Sartre, [v] alude al hecho de que, como trataremos de ilustrar, los desarrollos que el mismo Nietzsche ha dado, despus de la juvenil segunda Consideracin inactual, al problema de la superacin de la enfermedad histrica divergen radicalmente de la propuesta de superacin elaborada por la ontologa hermenutica, y son, por el contrario, aproximables a la razn dialctica de Sartre. Lo que intentamos hacer aqu es, al menos como un esbozo preliminar: a) recordar brevemente los rasgos esenciales de la enfermedad histrica como Nietzsche los defini; b) delinear los elementos de la crtica de la conciencia histrica que estn en la base de la ontologa hermenutica y el sentido de la alternativa que ella propone; c) confrontar esta alternativa con las exigencias que inspiraban la crtica nietzscheana de la enfermedad histrica, tambin en la forma que ellas asumen en el desarrollo sucesivo de la obra de Nietzsche; d) evidenciar la direccin dialctica en la cual, a diferencia de la ontologa hermenutica, parece moverse -creemos que con resultados ms convincentesla reflexin de Nietzsche. Nietzsche habla de enfermedad histrica [vi] ante todo para subrayar que el exceso de conciencia historiogrfica que l ve como caracterstico del siglo XIX es tambin, y de forma inseparable, incapacidad de crear una nueva historia. La enfermedad es histrica tanto porque es historiogrfica, como porque tiene que ver con la historia como res gestae, y esto es negativo, puesto que es la incapacidad de producir una historia propia derivada del excesivo inters por la ciencia de las cosas pasadas. [vii] De la segunda Inactual son muy conocidas pginas como aquella sobre el discpulo de Herclito que no es ya capaz de mover ni siquiera un dedo por la conciencia de la vanidad de toda iniciativa que pretenda instituir cualquier cosa en la historia, que es puro transcurrir; o como aquella sobre el olvido que exige cualquier accin histrica, una cierta injusticia que es lo contrario de la objetividad que pretende la historiografa moderna. [viii] La pureza y la naturaleza de la relacin entre vida e historia, que Nietzsche consideraba que haban existido en la poca trgica de los griegos, se han deteriorado debido a la ciencia, debido a la exigencia de que la historia sea ciencia . [ix] Generalmente, y con cierta razn, el sentido del discurso nietzscheano en la segunda Inactual se identifica con esta crtica de la objetividad historiogrfica; o, en otros trminos, con la crtica de la pretensin de aplicar al conocimiento historiogrfico el ideal metdico de las ciencias de la naturaleza. En este sentido, est claro que la hermenutica contempornea (Verdad y mtodo de Gadamer parte precisamente de la discusin de este problema) puede con justo ttulo reivindicar la herencia de la crtica nietzscheana. Pero, como se ha sealado, el problema es ver si el discurso de Nietzsche se detiene aqu, o, mejor an, si los desarrollos que se dan de este punto de partida por la ontologa hermenutica no se alejan radicalmente del desarrollo que Nietzsche da a su crtica del historicismo.

Entretanto, una segunda implicacin de la segunda Inactual es la reivindicacin de la inconsciencia como ambiente necesario para la creatividad y la vida. La polmica llevada a cabo por varias corrientes del pensamiento contemporneo, pero especialmente, como se sabe, por el marxismo ortodoxo de Lukcs, contra el irracionalismo de la filosofa tardoburguesa, se precia de llamar la atencin sobre la limitacin, y en definitiva sobre la contradictoriedad, de una interpretacin puramente vitalista e irracionalista de Nietzsche y tambin de todas las corrientes filosficas de principios de este siglo que, ms o menos explcitamente, a l se remiten. Por otra parte, precisamente otras obras de Lukcs, las premarxistas como El alma y las formas, pero tambin y sobre todo Historia y conciencia de clase, demuestran la fecundidad de aquellas temticas que ms tarde l rechazar como irracionalistas, y de las cuales su pensamiento se haba positivamente nutrido. El problema de la positividad, incluso desde un punto de vista revolucionario, del irracionalismo de principios de siglo, expuesto tanto en el pensamiento del primer Lukcs, como tambin en el ms coherente y sugestivo de un Ernst Block, est an por discutir, y se advierte que por lo menos el esquema de un Nietzsche irracionalista y pensador de la decadencia de la burguesa debe ser ampliamente revisado. Es una cuestin que no se puede afrontar aqu, si bien algunos reflejos de ella, y de una posible solucin alternativa, se encontrarn a continuacin del presente ensayo.[x] Pero hay una tercera implicacin del discurso nietzscheano sobre la enfermedad histrica, que generalmente dejamos que se nos escape, o que al menos ponemos en un segundo plano, y que, en cambio, puede hacernos avanzar mucho en la discusin, que aqu nos interesa, sobre los resultados y los lmites de la superacin hermenutica del historicismo. La enfermedad histrica es enfermedad, como se ha visto, porque el exceso de conciencia historiogrfica destruye la capacidad de crear nueva historia. Nietzsche, como dice el ttulo del ensayo, est interesado en delimitar la utilidad y el perjuicio de la historiografa para la vida. El trmino utilidad no se usa aqu en sentido irnico, casi como si Nietzsche estuviera simplemente contraponiendo de un modo radical conocimiento y accin; por el contrario, se lo utiliza en sentido propio: lo que no es histrico y lo que es histrico son igualmente necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo y de una civilizacin; [xi] sta es presentada, en el primer captulo, como la tesis de todo el escrito. En la misma pgina, Nietzsche describe como ms importante y originaria la capacidad de sentir en un cierto grado no histricamente... Aquello que es no histrico se parece a una atmsfera envolvente, la nica en que la vida puede generarse... Slo por el hecho de que el hombre pensando, volviendo a pensar, comparando, separando, uniendo, limita ese elemento no histrico... -es decir, por la fuerza de usar el pasado para la vida y de transformar la historia pasada en historia presente-, el hombre se convierte en hombre: pero en un exceso de historia el hombre decae nuevamente.[xii] Aquello que Nietzsche intenta apresar y expresar, con esta descripcin de una suerte de dialctica entre atmsfera no histrica envolvente y conciencia historiogrfica (pero, a su vez, inspirada en las exigencias de la vida), es un concepto de accin histrica que no se identifica simplemente con el actuar ciego, al cual seguira la conciencia slo en un segundo tiempo, con una suerte de permanente exclusin de tipo hegeliano entre en s y para s, entre hacer y saber. El tipo de creatividad y productividad histrica que Nietzsche trata de describir est ms bien caracterizado por un equilibrio entre inconsciencia y conciencia, entre puro responder a las exigencias de la vida y reflexin objetiva (que piensa, vuelve a pensar, compara, separa, une...: las funciones de la

razn); luego, estos dos aspectos, como muestra el texto ahora citado, no son dos momentos separados, ya que la actividad de la reflexin comparativa y discerniente * est inspirada y movida por su utilidad para la vida, y, por otra parte, la vida misma (se puede completar as, legtimamente) no es pensada en trminos puramente biologicistas, siempre como manifestacin de algunas exigencias-base; el hombre que, para vivir, siente la necesidad de reflexionar, comparar y discernir, es ya el hombre que ha nacido en una cierta cultura, no en la naturaleza pura y simple. La delimitacin de la relacin correcta y productiva entre historiografa y vida es tambin un hecho histrico y cultural: como Nietzsche aclarar cada vez mejor en el desarrollo de su obra, no hay nada llamado vida, caracterizada por una esencia propia, sobre cuya base se pueda medir, por ejemplo con criterios evolucionistas, la validez y verdad de las configuraciones simblicas, de las culturas. Si se tiene esto presente, se entiende tambin el alcance del uso que Nietzsche hace aqu del concepto de estilo, al cual se refiere tambin otro concepto clave, el de horizonte. La delimitacin del horizonte no puede describirse slo en trminos de oposicin entre mbito claro y atmsfera oscura circundante; al contrario, la nocin de horizonte [xiii] -que tambin la hermenutica contempornea, con referencia a Nietzsche y a la fenomenologa, utiliza ampliamente- [xiv] alude a una muy compleja relacin entre lo que est ms all del horizonte y lo que est dentro de l; por lo menos, lo que se acenta en el concepto de horizonte es que lo esencial es el orden articulado en su interior. Por esto, para indicar esta delimitacin del horizonte, Nietzsche usa tambin el concepto de estilo. En un ltimo anlisis, es este concepto el que est en la base de toda la segunda Inactual. A la enfermedad histrica, como incapacidad para producir historia por exceso de conciencia historiogrfica, no se opone la accin ciega, la exaltacin de los poderes oscuros de la vida, sino la unidad de estilo artstico como unidad de todas las manifestaciones vitales de una sociedad y de un pueblo.[xv] Estilo es lo opuesto al extrao contraste que caracteriza al hombre actual: el extrao contraste entre un interior al cual no corresponde ningn exterior, y de un exterior al que no corresponde ningn interior.[xvi] Aqu, el interior es el saber histrico como pura posesin de contenidos respecto de los cuales el hombre es un simple recipiente. Pero, generalizando ms, se puede considerar que para Nietzsche lo opuesto a la enfermedad histrica es la unidad estilstica como unidad entre interior y exterior. Si se considera esto, tambin aparece con una luz distinta la contraposicin -vitalista- entre un saber historiogrfico que bloquea la accin y un actuar que, para serlo, debe ser inconsciente. Sin embargo, la lectura vitalista del ensayo nietzscheano no es totalmente ilegtima: es verdad que el mismo Nietzsche, que considera la separacin entre interior y exterior, entre historiografa y accin, entre hacer y saber, como el rasgo esencial de la enfermedad histrica del hombre moderno, se queda en cierto sentido prisionero de esta oposicin, de la que no es difcil percibir la raz hegeliana. Los pasajes que hemos recordado y discutido de la segunda Inactual, especialmente los del primer captulo sobre la dialctica de elemento no histrico (= inconsciente) y articulacin racional, pueden ser ledos tambin como testimonios de una visin de la historia como dialctica de vida y forma, segn la cual toda definicin de horizonte es posible como acto de olvido y, a la vez, como acto de articulacin racional interna; cualquier configuracin histrica olvida en tanto que deja fuera de la propia esfera todo el resto de la historia, y olvida tambin al propio ser, rodeada por la oscuridad. Pero la articulacin de lo iluminado, hacindose valer como exigencia universal, ya no slo interna al horizonte,

tiende a consumar la oscuridad de la que vive, de modo que la creatividad y la capacidad de producir historia se debilitan y mueren. Es cierto que Nietzsche no piensa explcitamente en un perenne repetirse de esta oposicin: el antihistoricismo de la segunda Inactual es tambin rechazo a teorizar un esquema general de la historia; y su lucha contra la decadencia est inspirada en la fe en la posibilidad de restaurar una relacin correcta entre historia y vida, y no, en cambio, en la confianza en un necesario alternarse de perodos creativos y perodos epignicos y decadentes. Pero tambin fuera de semejante visin cclica de la historia, sigue siendo cierto que para el Nietzsche de la segunda Inactual an hoy, en un ltimo anlisis, un contraste dialctico-hegeliano entre conciencia y olvido, entre saber y hacer. Que la conclusin de la segunda Inactual pueda, y ms an deba ser leda ante todo en este sentido, est testimoniado por la apelacin final a los poderes eternizadores de la religin y del arte como medicinas contra la enfermedad histrica y en particular contra el predominio de la ciencia. Al menos en la presente situacin de la cultura, el ensayo nietzscheano ve el problema slo en los trminos de una alternativa de predominio: La vida debe dominar al conocimiento, a la ciencia, o el conocimiento debe dominar a la vida?... Nadie puede dudarlo: la vida es el poder ms alto, dominante, puesto que un conocimiento que destruyera la vida se destruira simultneamente a s mismo; todo esto, por lo menos hasta el momento en que [los hombres] sean otra vez suficientemente sanos como para dedicarse de nuevo a la historia y para servirse del pasado bajo el dominio de la vida.[xvii] Pero esta posibilidad de una nueva poca, que produzca otra vez la unidad de estilo, permanece indefinida y problemtica; Nietzsche habla, por el contrario, de vida y conocimiento en trminos de conflicto, y los poderes eternizadores del arte y la religin no sealan aqu una sntesis estilstica, sino que son esencialmente poderes oscurantistas, quiz suprahistricos, pero a la vez tambin antihistricos. En la conclusin del captulo noveno, el penltimo del ensayo, la esencia de la accin histrico-creativa es vista en la capacidad de actuar de modo antihistrico; [xviii] antihistrico es el acto con el cual el hombre instituye el horizonte estable dentro del cual la accin es posible. Se podra continuar con esta ilustracin, aportando otros documentos sobre el hecho de que el mismo Nietzsche, en la segunda Inactual, mientras se esfuerza por pensar el ideal de una existencia histrica capaz de ser unidad de interior y exterior, entre hacer y saber, un ser histrico que sea creativo sin por esto ser inconsciente, o viceversa, queda l mismo prisionero de un modelo hegeliano, para el cual la historia se mueve, en ltimo trmino, por la divergencia entre hacer y saber, entre en s y para s. Que es de este modo, lo demuestra la conclusin sobre los poderes eternizadores -arte y religinentendidos como nica va de salida de las sequas de la decadencia historicista. Precisamente arte y religin son dos de los principales puntos polmicos del primer volumen de Humano, demasiado humano, la primera obra que verdaderamente sigue a la segunda Inactual, es decir, la que seala el abrirse de una nueva poca de la especulacin nietzscheana despus de las obras juveniles dominadas por las figuras de Schopenhauer y Wagner. Incluso en una lectura superficial, Humano, demasiado humano aparece como difcilmente conciliable con el antihistoricismo de la segunda Inactual. Ms que como un verdadero y propio vuelco de perspectiva, la nueva posicin de Nietzsche debe verse como un esfuerzo por responder de forma ms autntica a las exigencias que sostena precisamente el ensayo sobre la historia. Est claro, de todos modos, que tanto la polmica de Humano, demasiado humano contra el arte y la

religin, como la recuperacin, en l, de una posicin en sentido amplio historicista, [xix] son indicaciones que llaman a considerar con cautela las conclusiones de la segunda Inactual e imponen una atencin especfica en los aspectos problemticos y asimismo contradictorios de sus resultados, de los cuales partir el desarrollo sucesivo del pensamiento de Nietzsche. Todo esto tiene especial relieve para la presente discusin porque, en su polmica contra el historicismo y al presentarse como alternativa a la enfermedad histrica, la ontologa hermenutica contempornea parece quedar, en definitiva, ligada a la concepcin de la enfermedad histrica que Nietzsche elabora en la segunda Inactual, sin captar, y menos an superar, sus contradicciones. Precisamente el desarrollo que el mismo Nietzsche da a esta problemtica se convierte, por el contrario, en un importante instrumento para una crtica de los lmites de la ontologa hermenutica. Aquello a lo que llamamos ontologa hermenutica es un movimiento filosfico de lmites inciertos, puesto que son amplsimos: el filn maestro de este movimiento parte de Heidegger, sobre todo del Heidegger de las ltimas obras, y encuentra un puesto en Verdad y mtodo de Hans-Georg Gadamer, que retoma y elabora la temtica heideggeriana, explicitando todo el alcance de la conexin que ella tiene con Dilthey y Husserl, con acentos en muchos momentos hegelianos. La elaboracin de Gadamer profundiza y evidencia tambin la afinidad que existe, ms all de las innegables diferencias, entre los resultados ontolgico-hermenuticos del ltimo Heidegger y los desarrollos posteriores del pensamiento de Wittgenstein y de las escuelas analticas que a ellos se remiten.[xx] El mapa de la ontologa hermenutica comprende tambin a un amplio sector de la cultura francesa (de Ricoeur a los posestructuralistas como Derrida, Foucault, Deleuze; en ciertos aspectos tambin a un pensador como Lacan) y a un ms restringido y unitario sector de la filosofa italiana (Pareyson); adems de extensiones de tipo teolgico y literario, que representan las vanguardias de la hermenutica en la cultura norteamericana actual (Robinson y Cobb, con sus New Frontiers in Theology, y estudiosos como E. D. Hirsch, R. E. Palmer).[xxi] Este mapa, en toda su problematicidad, est claramente trazado desde un punto de vista hermenutico, heideggeriano y gadameriano: es muy posible que ni los analistas angloamericanos ni Lacan, por ejemplo, acepten reconocerse en l; pero no obstante l sigue siendo totalmente aceptable, si se tienen presentes algunos elementos determinantes de la perspectiva hermenutica, que vuelven a encontrarse, en diversa medida, en las posiciones a que nos hemos referido. A los fines de nuestra discusin, la ontologa hermenutica puede definirse en base a tres elementos, todos reconducibles a la nocin bsica de crculo hermenutico. Crculo hermenutico es aquel que la reflexin sobre el problema de la interpretacin ha encontrado siempre en el curso de su historia, desde las primeras teoras sobre el significado alegrico de los poemas homricos, hasta el tipologismo de la exgesis patrstica y medieval, y el principio de la sola Scriptura de Lutero, hasta llegar a Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,[xxii] quien por primera vez le ha dado una elaboracin filosfica rigurosa reconocindolo no como un lmite, sino como una posibilidad positiva del conocimiento, ms an, como la nica posibilidad de una experiencia de la verdad por parte del ser-ah.[xxiii] En sus trminos ms esenciales, el crculo hermenutico muestra una peculiar pertenencia recproca de sujeto y objeto de la interpretacin, que precisamente por esto no pueden ya ser llamados as, puesto que los dos trminos han nacido y se han desarrollado dentro de una perspectiva que

implicaba su separacin y contraposicin y, con ellos, la expresaba. El hecho de que, para Heidegger, la interpretacin no sea otra cosa que la articulacin de lo comprendido, que ella presuponga, por tanto, siempre una comprensin o precomprensin de la cosa, significa simplemente que, antes de cualquier acto explcito de conocimiento, antes de cualquier reconocimiento de algo como (als) algo, el conociente y lo conocido ya se pertenecen recprocamente: lo conocido est ya dentro del horizonte del conociente, pero slo porque el conociente est dentro del mundo que lo conocido co-determina. Al crculo hermenutico se pueden remitir en esta esquemtica formulacin los tres elementos constitutivos de la llamada, con un trmino de origen gadameriano, ontologa hermenutica: el rechazo de la objetividad como ideal del conocimiento histrico (es decir, el rechazo del modelo metdico de las ciencias positivas); la generalizacin del modelo hermenutico a todo el conocimiento, histrico o no; la lingisticidad del ser (Gadamer: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache,[xxiv] que se puede leer con dos comas despus de Sein y despus de kann, o sin ellas, pero el sentido es aquel que implican las comas, o sea, el que afirma la lingisticidad y comprensibilidad de todo el ser); en efecto, se puede pensar tambin en un ser que no pueda ser comprendido: el ser que no es lenguaje, pero entonces la proposicin se convertira en una pura tautologa. Estos tres elementos son tambin tres momentos sucesivos en la construccin de la ontologa hermenutica, al menos en la forma sistemtica que ella tiene en Verdad y mtodo; el primero indica que, como puede verse ante todo en Sein und Zeit, [xxv] la ontologa hermenutica parte del problema del conocimiento histrico; la reflexin sobre la insuficiencia del modelo cientfico-positivo respecto del conocimiento histrico y de las ciencias del espritu conduce a una crtica general del modelo positivista de mtodo cientfico: la hermenutica adelanta una reivindicacin de universalidad, que se concreta y a la vez se funda en la teorizacin de la lingisticidad del ser. Aqu no podemos, ni siquiera sumariamente, recorrer las etapas a travs de las cuales, en Verdad y mtodo, Gadamer construye este esquema. Slo observamos que el primer momento es claramente una continuacin de la herencia de Dilthey, mediada por el Heidegger de Sein und Zeit (el anteriormente recordado pargrafo 32); el segundo momento, que generaliza el carcter hermenutico a todo tipo de conocimiento, implcitamente tambin al cientfico, revirtiendo el culto positivista de la objetividad, es una consecuencia directa de la radicalizacin heideggeriana de Dilthey, en el sentido de que, mientras que Dilthey haba permanecido ms ac de una explcita teorizacin de la positividad del crculo hermenutico, Heidegger lo alcanza, con vastsimas consecuencias de tipo ontolgico: por ejemplo, la afirmacin central de la Carta sobre el humanismo, segn la cual, en el proyecto arrojado que es el ser-ah, quien arroja es el mismo ser-ah (HB, 103). Una vez reconocido que el conocimiento histrico no se puede entender y explicar sobre la base del esquema de la oposicin sujeto-objeto, que ya era un resultado diltheyano, el discurso no se detiene; por el contrario, aparecen dos problemas: cmo y por qu la historiografa ha llegado a asumir como vlido este modelo; y, ms ampliamente, si y hasta qu punto el modelo sujeto-objeto, con la relativa canonizacin de la objetividad, vale, en general, incluso en el mbito de las llamadas ciencias de la naturaleza. Al reflexionar sobre estos problemas, el pensamiento pone en evidencia que no se da una relacin sujeto-objeto como aquella en la que se funda el modelo positivista del conocimiento. Es lo que dice Heidegger en el pargrafo 44 de Sein und Zeit: en la base de toda posible conformidad de la proposicin a la cosa, y de cualquier validez objetiva del conocimiento de los hechos (que es la concepcin

metafsica de la verdad, al fin encarnada, con un desarrollo coherente, en el ideal cientfico-positivo del mtodo), hay una apertura ms originaria que, ante todo, hace posible cualquier conformidad o diferencia, y a esta apertura pertenecen originariamente el conociente y lo conocido. Tambin el conocimiento cientfico es interpretacin en tanto que es articulacin de lo comprendido; esta articulacin puede ser asimismo guiada, como sucede en la ciencia moderna, por el criterio general de la conformidad, y por modos especficos de verificarla; [xxvi] pero el afirmarse de estos modos especficos de la articulacin-interpretacin es un acontecimiento que concierne a la ms originaria apertura del ser, y al darse-ocultarse que constituye su epocalidad. No est del todo claro, ni en Sein und Zeit, ni en las posteriores obras de Heidegger, ni en Gadamer, si y hasta dnde la tolerancia que Sein und Zeit muestra en relacin con la ciencia y sus criterios de verificacin de la conformidad entre proposicin y cosa debe tomarse al pie de la letra; es decir, si Heidegger, y sobre su huella la hermenutica, reconocen una legitimidad propia a la metodologa cientfica moderna, mientras que permanezca dentro de sus lmites especficos; en todo caso, estos lmites ya no pueden fijarse en base a la distincin diltheyana de ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, porque aceptarla equivaldra a renunciar a la universalidad de la estructura interpretativa del conocimiento. Pero entonces, como de hecho sucede en el desarrollo del pensamiento heideggeriano, los lmites propios de la metodologa cientfica moderna se convierten en los lmites -ya no slo en sentido descriptivo, sino valorativo- del pensamiento en la poca de la metafsica, es decir, en la poca del olvido del ser y de la reduccin del ente a objeto. La ciencia moderna no es una de las posibles formas del conocimiento, uno de los posibles modos de configurarse de la articulacin interna de una determinada precomprensin, como si estos modos pudieran alinearse uno junto a otro sobre un plano trascendental, en tanto posibles dimensiones de la razn, sino que es un aspecto de la poca del ser en que estamos, y a esta poca pertenece tambin el historicismo en sus diversas formas: como filosofa general de la historia y como metodologa cientfica de la historiografa. La generalizacin del carcter hermenutico a todo el conocimiento vuelve a proponer en nuevos trminos la nocin de historicidad del conocimiento: el conocimiento historiogrfico y cualquier otra forma de conocimiento no son nunca contemplacin de objetos, sino accin que modifica el contexto al cual pertenece y dentro del cual se inserta. Mientras que Heidegger, en los desarrollos de su meditacin ontolgica, tiende a pensar radicalmente esta historicidad en trminos de epocalidad del ser (nuestro conocimiento est en la actualidad totalmente penetrado por el olvido metafsico del ser, olvido que es bestimmt por el ser mismo y no puede ser variado con un simple cambio de actitud del hombre), y sus seguidores hermenuticos tienden generalmente a tomar slo los aspectos ms pacficos y menos peligrosos de este discurso: universalidad de la hermenutica e historicidad del conocimiento significan para ellos simplemente que la historia crece sobre s misma como un perpetuo proceso interpretativo; conocer es interpretar, pero interpretar es tambin producir una nueva historia. Desde esta perspectiva irenstica se pierde toda la dramaticidad de la nocin heideggeriana de metafsica: en efecto, es difcil encontrar, por ejemplo en Verdad y mtodo, alguna traza de semejante visin dramtica de la historia de la civilizacin occidental. La modificacin y atenuacin que sufre la reflexin heideggeriana sobre la epocalidad del ser y sobre la metafsica en la elaboracin hermenutica no deja de tener consecuencias para el problema que aqu nos interesa, y sobre el que tendremos ocasin de volver.

Tambin la tercera de las tesis caractersticas de la ontologa hermenutica se relaciona directamente con la nocin general del crculo hermenutico y, adems, representa una coherente conclusin de las dos tesis precedentes. De hecho, la centralidad del lenguaje en la elaboracin del problema ontolgico est ya presente en el Heidegger de Sein und Zeit, en todo el juego de relaciones que se establecen all entre ser-en-el-mundo y significatividad, aunque slo se desarrolla en obras sucesivas. Gadamer se remite a esta elaboracin heideggeriana, pero tambin de alguna manera la reduce a sus elementos esquemticos y la simplifica, conectndola, como un corolario implcito, a las dos tesis precedentes. La hermenutica de la experiencia se abre camino, sobre todo, cuando reflexionamos sobre el problema del conocimiento histrico; ,aqu se ve que ya no puede aplicarse el modelo sujeto-objeto. pero, en segundo lugar, al reflexionar sobre cmo y por qu el modelo metdico de las ciencias positivas surge y se impone a las ciencias del espritu, queda claro que cualquier tipo de conocimiento y de experiencia de la verdad es hermenutico. Esta generalizacin implica tambin la generalizacin del carcter lingstico a cualquier experiencia y conocimiento. Ya se ha dicho que Gadamer no desarrolla una teora explcita del carcter hermenutico de la ciencia, en el sentido de ciencia de la naturaleza. Pero tampoco puede considerarse que para l an tenga valor la dicotoma diltheyana. El carcter hermenutico de cualquier experiencia no depende slo del hecho de que se descubra una analoga (en lenguaje escolstico: una analoga de proporcionalidad) entre la experiencia lingstica y los otros modos de experiencia (nosotros somos llamados por las diversas realidades de la experiencia del mismo modo que somos llamados por los mensajes transmitidos por el lenguaje), sino, ms esencialmente, por el hecho de que toda experiencia del mundo est mediada por el lenguaje, est antes de todo evento lingstico, es discurso, dilogo de pregunta y respuesta. Hay, por lo tanto, una analoga de atribucin entre experiencia en general y experiencia lingstica [xxvii] El principio en el que se resume la ontologa hermenutica de Gadamer, el ser que puede ser comprendido es lenguaje, configura, con estas implicaciones suyas, una visin de la historia como transmisin de mensajes, como dilogo de preguntas y respuestas, en la cual el lenguaje es el modo fundamental de acontecer del ser. Nosotros pertenecemos ya a la cosa que nos es transmitida, somos angesprochen por la llamada que la tradicin nos dirige y no porque, antes y ms all de la experiencia lingstica, pertenezcamos ya al mundo que en ella se expresa; el ser no es algo ms vasto y que anteceda al lenguaje. La pertenencia preliminar al ser es preliminar y originaria pertenencia al lenguaje: el ser es historia, e historia del lenguaje. La primera consecuencia de esta visin del ser y de la historia como transmisin de llamadas, como dialctica-dialgica de preguntas y respuestas -en la cual el que contesta est siempre constituido por su ser interrogado- es que la interpretacin de la historia, y del conocimiento en general, no es un proceso de desciframiento, de remontarse desde el signo hasta el significado entendido como objeto extralingstico al cual la palabra remite, sino sobre todo un dilogo en el que la verdadera Sache, la verdadera cuestin en juego es aquella fusin de horizontes de la que habla Gadamer, [xxviii] fusin en la cual el mundo, con sus objetos, se reconstruye continuamente, de algn modo aumenta en el ser con el curso de la interpretacin. [xxix] Esto implica dos cosas: a) el modelo de la objetividad de la conciencia histrica es sustituido por el modelo de carcter dialgico, es decir, tambin por el modelo del carcter de acontecimiento histrico (nuevo) del acto historiogrfico (aquello a lo que Gadamer llama Wirkungsgeschichte y wirkungsgeschichtliches Bewusstsein alude, en definitiva, al hecho de que la verdad objetiva del acontecimiento histrico pasado no puede ser otra que la de que el acontecimiento ha sido y es, desde la primera vez que ocurri hasta hoy, incluido su apelante dirigirse a nosotros y el dilogo que establece con nosotros y

nosotros con l); [xxx] b) que la interpretacin es un proceso in(de)finido en el cual cada respuesta, en la medida en que toca al ser mismo del apelante como el otro: del dilogo, cambia y modifica el carcter de la llamada y, adems de cerrar el discurso, hace surgir nuevas preguntas. La definitividad (al menos tendencial) del desciframiento (la perfeccin del remontarse desde el signo hasta el significado, con la consecuente conversin del signo en no esencial) se sustituye por la vida autnoma del lenguaje, que vive en el dilogo; tambin la solucin hegeliana, que haba sustituido la relacin de desciframiento por el itinerario fenomenolgico en el cual la verdad de cada acontecimiento se manifestaba slo en la totalidad del proceso una vez cumplido, es rechazada en la medida en que an sigue implicando un modelo objetivista de autotransparencia definitiva, es decir, a lo sumo, el mismo modelo de desciframiento, slo ampliado como para incluir el devenir histrico de las interpretaciones, pero siempre dentro de un horizonte dominado por la esencia monolgica del racionalismo moderno.[xxxi] Por lo tanto, a la ontologa hermenutica es consubstancial una visin de la historia como historia del lenguaje y como dilogo abierto; es a esto a lo que, basndose en premisas no muy distintas de las de Gadamer, Luigi Pareyson llama explcitamente la infinitud de la interpretacin.[xxxii]

En qu medida la ontologa hermenutica, concretada en estos rasgos esenciales, supera verdaderamente la enfermedad histrica descrita y criticada por Nietzsche? Si se identifica la enfermedad histrica sobre todo con el historiografismo inspirado en modelos metdicos de objetividad cientfica -lo cual implica la exclusin, o al menos el olvido, del carcter autnticamente histrico, es decir, activo, productivo, innovador, de la historiografa misma-, entonces est claro que la ontologa hermenutica representa un modo de llevar hasta el final, e incluso de manera resolutiva, las exigencias expresadas en la segunda Consideracin inactual. Sin embargo, Nietzsche criticaba como enfermedad al objetivismo historiogrfico en tanto expresin de una escisin entre interior y exterior, entre hacer y saber. La exasperada conciencia historiogrfica del siglo XIX (posteriormente desarrollada en nuestro siglo) contrastaba con los intereses de la vida, puesto que implicaba una incapacidad de digestin del material cognoscitivo y la consiguiente imposibilidad de actuar en base a estos conocimientos, con unidad de estilo. Este segundo aspecto, ms radical, del problema de la enfermedad histrica parece no encontrarse adecuadamente considerado en la ontologa hermenutica. Para Nietzsche, el objetivismo historiogrfico era slo un aspecto de la separacin teora-praxis; haba que combatirlo porque se fundaba en el presupuesto de que ser cada vez ms conscientes de un mayor nmero de datos sobre el pasado era un valor en s mismo, independientemente de cualquier referencia a los problemas del presente y del futuro. Para la hermenutica, el objetivismo historiogrfico es ante todo un error de mtodo, que no se refiere tanto a la separacin teora-praxis, como al ilegtimo predominio usurpado por el mtodo de las ciencias positivas en el campo de las ciencias humanas. Est claro que, a travs de la meditacin heideggeriana sobre la metafsica y su alcance decisivo en la determinacin de la existencia histrica del hombre occidental -en ltimo trmino, del hombre tecnolgico- se puede demostrar que el error metdico de asumir como modelo universal la objetividad cientfica est ligado, en el fondo, a la separacin teora-praxis que pertenece en forma peculiar a la mentalidad metafsica. Pero, de hecho, la ontologa hermenutica no explicita esta mediacin. Por esto la afirmacin de la esencia hermenutica y lingstica de todo acontecimiento histrico se arriesga -y es mucho ms que un riesgo hipottico- a valer

simplemente como justificacin de cualquier actividad terica en tanto que, en verdad, es siempre praxis.[xxxiii] A lo cual se puede tambin aadir el hecho, slo a primera vista sorprendente, de que la ontologa hermenutica no suministre (no sepa ni quiera suministrar) indicaciones metodolgicas al concreto trabajo interpretativo. Todo acto de conocimiento es ya, por su misma naturaleza, hermenutico, y no puede ser objetivo en el sentido del mtodo cientfico. Gadamer no quiere ensearnos nada que no sepamos ya hacer y, de hecho, no hagamos ya; slo explicita lo que ya ocurre en cualquier tipo de conocimiento, a partir del historiogrfico, llegando a una redefinicin de la experiencia en lo que de hecho ella ya es. Este modo de proceder, descubriendo la verdadera y ya-presente estructura del conocimiento histrico, luego de cada experiencia y de la misma existencia en tanto existir en el ser que es lenguaje, se parece demasiado a una nueva teora metafsica para corresponder no slo a las exigencias reconocidas por Nietzsche, sino tambin al espritu de la meditacin heideggeriana, a la cual se remite ms explcitamente. En Heidegger, tanto el descubrimiento del crculo hermenutico en Sein und Zeit, como la progresiva puesta en evidencia del peculiar nexo ser-lenguaje, estn siempre acompaados por una aguda conciencia de la problematicidad de estas estructuras: en Sein und Zeit la interpretacin es, ciertamente, articulacin interna de una precomprensin que constituye el Dasein, pero ella, como todos los existenciales, est envuelta en la alternativa ms general de existencia autntica e inautntica (cf. SUZ, 40 y 44). Slo teniendo en cuenta esto puede explicarse por qu, tambin en esta visin del conocimiento como articulacin interna de una precomprensin siempre disponible, se necesita sin embargo un acto de descubrimiento violento de la verdad como el exigido por el mtodo fenomenolgico tal como Heidegger lo delinea en la introduccin a su obra. En sus siguientes escritos, la afirmacin del nexo ser-lenguaje est siempre ligada al problema de la metafsica como modo de manifestacin histrica del ser, en un revelarse-ocultarse que, si bien, o precisamente porque, pertenece ante todo al ser, concierne radicalmente a nuestra historicidad, determina su condicin deyecta en el mundo metafsico de la Seinsvergessenkeit. Tal vez sea por esto (adems del hecho -al cual, no obstante, se remite- de ser imposible afirmar que el ser es esto o aquello; o, en general, de usar el verbo ser como cpula) que Heidegger no llega jams a decir que el ser es lenguaje, como, por el contrario, hace Gadamer en la frmula ya recordada. El nexo ser-lenguaje, la lingisticidad y, por tanto, tambin el carcter hermenutico de la experiencia humana del mundo son para Heidegger altamente problemticos; es ms, se puede decir que ellos son el problema que nos constituye hoy como existentes en la poca de la metafsica cumplida. En Gadamer y en la ontologa hermenutica todo esto se convierte en descripcin del ser, teora de la estructura de la condicin humana, de la finitud de la existencia. Bajo esta luz debe ser leda la crtica de Habermas a Gadamer, [xxxiv] segn la cual la hermenutica como disciplina filosfica, o incluso, tout court, como la disciplina filosfica por excelencia, supone en realidad una situacin de ruptura con la tradicin (de hecho, tanto la hermenutica antigua como la moderna nace y se desarrolla en momentos en los cuales se siente ms viva la exigencia de restaurar una continuidad amenazada, interrumpida, o, de cualquier modo, problemtica: la patrstica, con el problema de la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; los estudios clsicos relacionados con el clasicismo moderno, desde el humanismo en adelante), y,

por otra parte, con la afirmacin de que todo en la historia es transmisin de mensajes, dialctica-dialgica de preguntas y respuestas, salta el problema causado por aquella ruptura, describiendo el ser-lenguaje (la lingstica de la experiencia) como si la tradicin fuera en realidad un continuum. Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache: esta proposicin afirma que el ser es lenguaje, y que, por lo tanto, el lenguaje no es, en s mismo, ante todo un puro instrumento de comunicacin, signo a descifrar remontndose exhaustivamente a un objeto extralingstico, sino un acontecimiento del mismo ser. Pero, por qu de hecho la tradicin occidental nos ha transmitido, al menos como fin ltimo, una concepcin del lenguaje como signo, medido por su efectiva capacidad de referencia objetiva, es decir, ofrecindose a una experiencia que es primeramente desciframiento, con todas las implicaciones que en Heidegger se renen bajo el nombre de metafsica y olvido del ser? Este problema no es tematizado por la ontologa hermenutica: es en este sentido ms profundo y esencial donde ella no proporciona indicaciones metdicas; no a las ciencias del espritu, sino a la existencia, para que sta pueda instalarse de hecho en la lingisticidad del ser que es reconocida de derecho. Heidegger es muy consciente del hecho de que, en la sociedad tardometafsica (podramos tambin decir: tardo-capitalista), el lenguaje est lejos de tener vigencia (wesen) en su pura esencia de acontecimiento del ser; no slo es malinterpretado por el hombre como simple signo, est vigente as, con un mundo de objetos que, tambin l, tiene vigencia como independiente, aceptable y describible slo con rigurosos criterios de objetividad. El dominio de la objetividad es, completamente, un hecho de dominio -de cualquier modo que Heidegger lo explique y teorice- que no puede, como tal, ser sometido mediante el reconocimiento terico de un error de mtodo. Si la enfermedad histrica se caracteriza fundamentalmente por la escisin de teora y praxis, por lo cual no hay adecuacin entre hacer y saber, y la accin histrica est condenada a ser inconsciente o a no ser accin, la ontologa hermenutica no representa su autntica superacin, en la medida en que olvida precisamente el problema de la unidad de teora y praxis como problema. Si nuestra hiptesis sobre las conclusiones de la segunda Inactual es vlida, Nietzsche no se detuvo en ellas, porque en el posterior desarrollo de su obra, a partir de Humano, demasiado humano, se volvi cada vez ms claramente consciente de que las salidas all propuestas (los poderes eternizadores: arte y religin) estaban an invalidadas por la misma separacin entre hacer y saber que constitua la enfermedad como enfermedad. La ontologa hermenutica, que se salta el problema de la unificacin de hacer y saber, dndolo por resuelto en el reconocimiento terico de la lingisticidad y del carcter hermenutico de la existencia, permanece en verdad ligada a la separacin de teora y praxis. Esta separacin no tematizada es rechazada y reprimida, pero regresa, precisamente como la represin de la teora psicoanaltica, o como el prejuicio no reconocido y aceptado de que habla la misma teora de la interpretacin -y se hace valer en los resultados finales y en la Stimmung misma que domina esta posicin filosfica-. Para ella, la infinitud del proceso interpretativo es, en un ltimo anlisis, slo la correlacin con la finitud del hombre: en Gadamer, la nocin de experiencia, que retoma los rasgos fundamentales del concepto de Hegel (experiencia como Erfahrung, hacer algunas experiencias, es decir, cambiar, chocar contra lo inesperado y lo negativo; y, por lo tanto, tambin, para Gadamer, ser expertos, o sea, experimentados, conscientes de la relatividad y fugacidad de lo humano), concuerda esencialmente con

una forma de sabidura goethiano-diltheyana, en la cual una vez ms la historia es esencialmente pasar. [xxxv] Vivida as, la infinitud de la interpretacin, el perpetuo reproducirse de la dialcticadialgica de pregunta y respuesta como sustancia misma de la historia, tiene algo de vagabundeo y exilio: el primero de estos trminos, como se sabe, es ampliamente usado por Heidegger para describir la condicin del pensamiento en la poca de la metafsica, pero por cierto no define para nada la esencia del hombre. Mirado desde este punto de vista, la insistencia de la hermenutica en la finitud del hombre y la infinitud de la interpretacin (es decir, de la historia) aparece tambin ella como un momento interno de la poca de la metafsica, que no puede presentarse como su superacin. Finitud, vagabundeo y exilio, o incluso slo infinitud del proceso interpretativo, son todos trminos en los cuales se hace valer la no tematizada, y por tanto no dominada, separacin de teora y praxis. Es cierto que una tematizacin de esta escisin se puede leer en la nocin heideggeriana de diferencia ontolgica; pero, significativamente, esta nocin est del todo ausente en Verdad y mtodo y, en general, en la ontologa hermenutica. Heidegger tematiza la diferencia y por esto problematiza tambin (aunque se pueda discutir hasta qu punto) la condicin de escisin y de exilio del hombre del ser; sus seguidores hermenuticos olvidan este problema, la diferencia se reconoce en su pensamiento como una represin que vuelve; la temtica de autenticidad e inautenticidad, con su desarrollo en el problema de la superacin de la metafsica, se vuelve a transformar para ellos en una metafsica aceptacin de la finitud del ser-ah como infinitud del proceso interpretativo. En otras palabras, el problema que la ontologa hermenutica deja sin discutir es el siguiente: la infinitud de la interpretacin, que ella piensa de modo sustancialmente inescindible de la finitud de la existencia, no implica tambin, necesariamente, una separacin permanente de existencia y significado, de hacer y saber, por lo cual la infinitud de la interpretacin no es otra cosa, en definitiva, que la vieja disociacin hegeliana entre s mismo y para s mismo que pone en movimiento todo el proceso fenomenolgico y la historia del espritu? La objecin de la hermenutica -en este punto mucho ms cercana al existencialismo kierkegaardiano que a Heidegger- es que la plena identificacin de hacer y saber, de existencia y significado, equivaldra al fin mismo de la historia en la perfecta autotransparencia del espritu absoluto hegeliano. Pero, esta objecin no parte, an, de la aceptacin de los trminos de Hegel? No equivale a decir que la accin histrica, o es inconsciente (aunque slo de modo parcial), o bien no es accin, sino pura contemplacin retrospectiva, como supona Nietzsche en la segunda Inactual? A Gadamer la unidad de hacer y. saber slo le parece posible bajo la forma monolgica del sistema hegeliano. La pretendida superacin de la enfermedad (o de la conciencia) histrica se transforma as en una nueva canonizacin de la historia como puro transcurrir, al menos en el sentido riguroso en que es atravesar todo lo que no es esencial, precisamente como es toda existencia separada de su significado: una vez ms, es la sabidura paralizante del discpulo de Herclito. Mucho ms que a Heidegger y a Nietzsche, esta perspectiva es deudora de Dilthey y del carcter en conjunto retrospectivo de su visin de la historia. Todo esto, que no est muy implcito en los resultados de la ontologa hermenutica, justifica serias dudas sobre la pretensin que ella sostiene de que representa una

superacin de la conciencia histrica. Esta superacin, si se mira -aqu slo brevementeal curso del pensamiento de Nietzsche a partir de Humano, demasiado humano, no puede producirse sin una tematizacin terica y una acometida prctica de la escisin que domina al hombre occidental, y que constituye la base de todas las recurrentes reivindicaciones filosficas de la finitud de la existencia contra las pretensiones totalizadoras del pensamiento dialctico. En trminos que aqu deben ser, por fuerza, extremadamente generales, es necesario decir que la idea nietzscheana del Uebermensch no se entiende y no se explica ms que como el esfuerzo de construir -no slo en teoraun tipo de hombre capaz de vivir histricamente (por lo tanto, an en el tiempo, en el devenir, y no en la inmvil autotransparencia del espritu absoluto hegeliano) la unidad de existencia y significado, de hacer y saber: slo se puede superar la enfermedad (y la conciencia) histrica en la medida en que se funda la posibilidad de una historia que no sea enfermedad, que no se ponga en movimiento como tal por la separacin entre en s y para s. Este problema, no slo en su contenido terico, sino en su carcter de cuestin terico-prctica, del cual Nietzsche es bien consciente, constituye el centro de toda la obra de Nietzsche posterior al abandono de la juvenil adhesin a Schopenhauer y a Wagner. Las cuestiones dejadas abiertas por la segunda Inactual son as el motivo bsico del desarrollo de este pensamiento, que con toda razn puede ser enteramente ledo a la luz de la cuestin del historicismo. Slo a ttulo indicativo del sentido en que debe leerse este esfuerzo nietzscheano queremos aqu recordar un sugestivo pasaje de Question de mthode, de Sartre, publicado luego como introduccin a la Crtica de la razn dialctica, porque su lectura se presenta como un explcito desafo, aunque no haya sido principalmente concebido con este objetivo, a la razn hermenutica y su afirmacin de la infinitud del proceso interpretativo: El marxismo, en el siglo XIX, es un intento gigantesco no slo de hacer la historia, sino de aduearse de ella, prctica y tericamente... La pluralidad de los sentidos de la historia puede descubrirse y alcanzarse por s, slo en la perspectiva de una totalizacin futura... Nuestro fin histrico, en el seno de este mundo polivalente, es acercar el momento en que la historia no tenga ms que un solo sentido y en el cual tienda a disolverse en los hombres concretos que la hagan en comn. [xxxvi] Esta referencia a Sartre no est puesta aqu como conclusin, sino como una simple seal de direccin. Los resultados de la ontologa hermenutica aparecen, segn ella, an ms claramente ligados a aquella visin de la historia como puro transcurrir del cual ha quedado en parte prisionero incluso el Nietzsche de la segunda Inactual. Es por esto que, desde el punto de vista de la ontologa hermenutica, cualquier reivindicacin de totalidad aparece slo como el peligro del fin de la historia, el riesgo de la absolutizacin del monlogo en su forma hegeliana. sta (paradjicamente en un sentido exquisitamente hegeliano) puede concebir la historia en acto slo como enfermedad, es decir, como separacin entre ser y significado, entre hacer y saber, entre teora y praxis. Pero no se puede superar la enfermedad hasta que no se sienten las bases de una historia que no sea enfermedad, escisin de interior y exterior, ausencia de estilo. La ontologa hermenutica tiene razn cuando teoriza la historia como historia del lenguaje, pura transmisin de mensajes, o, en trminos ms cercanos a los de Nietzsche, como libertad del mundo de los smbolos. La palabra no es, ante todo, signo de un mundo independiente del lenguaje; antes y ms profundamente que historia de cosas,

la historia es historia de palabras, dilogo. Pero el es de estos enunciados es difcil de entender en su verdadero alcance: para la ontologa hermenutica, sigue siendo, a pesar de cualquier referencia a Heidegger, el es de la metafsica, descripcin de esencias simplemente-presentes. Nietzsche, Heidegger, y por ltimo Sartre, cada uno a su modo, han captado, en cambio, la problematicidad de este es: liberar al mundo de los smbolos de su sujecin a la realidad asentada y vigente desde antes que l, que lo domina y mide a travs de criterios como el de la objetividad -y en esta liberacin consiste finalmente la afirmacin de la lingisticidad del ser-, es un acto que requiere un cambio mucho ms complejo que la pura toma de conciencia del crculo hermenutico y de sus implicaciones: ya sea el salto hacia atrs heideggeriano (del pensamiento metafsico-representativo al pensamiento del ser como rememoracin, Andenken), o la construccin nietzscheana del superhombre, o la fundacin sartriana de un nuevo modo de vivir la intersubjetividad, en la cual por fin sea sometida la inercia de la contrafinalidad que domina en el mundo de la penuria y la lucha. A la sabidura hermenutica como aceptacin de la finitud se contrapone el experimento anunciado por Nietzsche, el esfuerzo de construir un nuevo sujeto que sea capaz de vivir la unidad de ser y significado, de hacer y saber -o, en otras palabras, que sea capaz de experimentar histricamente (sin terminar en la inmovilidad) el saber absoluto hegeliano, o bien que sepa vivir en la libertad de lo simblico. Es posible una accin histrica que lleve consigo desde el principio su significado, que no est expuesta a la recada en la inercia de la contrafinalidad? Es posible una interpretacin, es decir, un vivir los smbolos, que sea danza y juego como en Zarathustra, y no un permanente resurgir de la trascendencia del significado, vagabundeo, ejercicio de finitud? Es posible una produccin de smbolos que no est fundada sobre la estructura represin-sublimacin? Es posible -en este sentido- una superacin de la metafsica? Es ste el resultado, o mejor el nuevo punto de partida, al que conduce una reflexin sobre los lmites de la ontologa hermenutica desde el punto de vista del problema de la enfermedad histrica. La totalizacin a la que remiten las preguntas que hemos expuesto es siempre algo futuro, pero quiz slo ella sea capaz de conferir a los tiempos de la historia un carcter distinto de aquel puro transcurrir (el transcurrir de lo no esencial, separado de su sentido) que la constituye como enfermedad. Gianni Vattimo

[i] Wahrheit und Methode, Tubinga, Mohr, 1960, 19657; trad. it. de G. Vattimo, Miln, Fabbri, 1972. A esta traduccin nos referiremos siempre en el curso de este trabajo. Al problema de la crtica de la conciencia histrica est dedicada especialmente la segunda parte del libro. [ii] Vase, por ejemplo, Verdad y mtodo, p. 353 y ss. * Tambin traducido al castellano como Consideraciones intempestivas. (N. del t.)

[iii] Tambin el pensamiento de Heidegger se enlaza, especficamente, adems de con la problemtica nietzscheana, con la nocin de enfermedad histrica: pensamos, por ejemplo, en el ensayo sobre La poca de la imagen del mundo, en Hw; y, en general, en los escritos de Heidegger sobre Nietzsche, donde el tema del historicismo est siempre presente. [iv] Vase ms adelante en este ensayo el bosquejo de un mapa de la temtica hermenutica en el pensamiento de hoy. [v] Critique de la raison dialectique, Pars, 1960; trad. it. de P. Caruso, Miln, Il Saggiatore, 1963, 2 vols. Adems de a ella me permito remitir, incluso para una bibliografa posterior, a mi El existencialismo de J.-P. Sartre, en Terzo programma, 1972, fasc. 2. [vi] Consideraciones inactuales, II: Sobre la utilidad y el dao de la historia para la vida (1874), versin it. de S. Giametta, en el vol. III, tomo 1, de la ed. it, al cuidado de G. Colli y M. Montinari, Miln, Adelphi, 1972; de ahora en adelante esta traduccin ser citada slo con la sigla UB II, seguida por el nmero del captulo y de la pgina. Sobre la enfermedad histrica, vase UB II, 10, pp. 350 y ss. [vii] Un anlisis ms extenso y detallado de este ensayo de Nietzsche puede encontrarse en mi artculo Nihilismo y problema del tiempo en Nietzsche, en Pascal y Nietzsche, cuad. del Archivio di Filosofia, 1962. A l remito para todo lo referente al contenido del escrito nietzscheano, al cual se alude aqu slo en forma sumaria. El planteamiento de aquel ensayo es profundamente distinto del que ahora presento aqu; no creo que sea slo un hecho de inters autobiogrfico. En la medida en que todo esto que se escribe es signo de un momento de la cultura, la comparacin entre los dos planteamientos puede ser tomada como un indicio del cambio de perspectiva producido en estos aos a propsito del tema de la enfermedad histrica, del historicismo, etc. (1974). [viii] UB II, 1, pp. 267-268. [ix] UB II, 4, p. 287; las cursivas son de Nietzsche. [x] Para una discusin ms amplia, vase mi El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin, Miln, Bompiani, 19792. [xi] UB II, 1, p. 266; las cursivas son de Nietzsche. [xii] UB II, 1, pp. 266-267. * Son numerosas las ocasiones en que el autor, como es habitual en los textos de reflexin filosfica, emplea neologismos (conociente, epocalidad, pensabilidad, etc.), que, siempre que no implicara forzar excesivamente el castellano, hemos intentado respetar. (N. del t.) [xiii] Cf. UB II 9, pp. 344 y 351. [xiv] Cf. Verdad y mtodo, pp. 353 y ss.

[xv] UB II, 4, p. 290. [xvi] UB II, 4, p. 288. [xvii] UB II, 10, pp. 351-353. [xviii] Cf. UB II, p. 344. [xix] El primer volumen de Humano, demasiado humano se abre con un aforismo que propone el programa de un filosofar histrico; vase tambin el aforismo 292, donde el significado de esta recuperacin de la historia por parte de Nietzsche est explicitado de un modo profundamente sugestivo, que hace pensar en una suerte de fenomenologa del espritu nietzscheana. Sobre esto, vase la segunda seccin de mi El sujeto y la mscara, cit. [xx] Gadamer hace una referencia explcita a Wittgenstein, a propsito del concepto de juego y lenguaje, en el prefacio de la 2a. ed. de Verdad y mtodo, p. 15. Pero ya son numerosos, sobre todo en Alemania, los estudios dirigidos a establecer relaciones entre la ontologa hermenutica y el ltimo Wittgenstein; pensamos especialmente en los trabajos de K. O. Apel. Vase tambin G. RADNITZKY, Contemporary Schools of Metascience, Gteborg, Akademifrlaget, 19702, vol. II. [xxi] R. PALMER, Hermeneutics, Evanston, III., 1969; E. D. HIERSCH, Validity in Interpretation, New Haven, Yale Univ. Press, 1967; trad. it., Bolonia, Il Minino, 1973. [xxii] Vase sobre esto el artculo Hermeneutik de G. Ebeling en la enciclopedia Die Religion in Geschichte und Gegenwart; y la introduccin de mi Schleiermacher, filsofo de la interpretacin, Miln, Mursia, 1967. [xxiii] SUZ, p. 542. [xxiv] Verdad y mtodo, p. 542. [xxv] El problema del que parte Sein und Zeit, el problema del sentido del ser, est determinado, igual y an ms que por la problemtica fenomenolgica de las ontologas regionales y de la ontologa fundamental, por la cuestin de cmo se puede pensar la libertad, y por tanto la historia, en las categoras de la metafsica. O. Pggeler, Der Denkweg M. Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963, ha puesto bien en cla ro la importancia que tiene el problema religioso, y especficamente el problema del encuentro entre nuevos contenidos del mensaje cristiano y esquemas metafsicos de la filosofa griega, en la preparacin de Sein und Zeit en los aos de Friburgo; ahora, la cuestin de cmo es posible pensar los contenidos de la teologa cristiana en el lenguaje de la metafsica es, en el fondo, idntica a aquella que se pregunta si las categoras de la metafsica griega estn en condiciones de describir la existencia histrica.

[xxvi] Cf. SUZ, 44 b: La definicin de la verdad que hemos presentado no significa para nada un vuelco de la tradicin, sino ms bien su apropiacin originaria... que puede, al menos, valer en el sentido aqu indicado. [xxvii] Desde este punto de vista se puede interpretar incluso el significado de modelo que la lingstica, en particular la saussuriana, ha ido asumiendo cada vez ms en la cultura contempornea respecto de las ciencias humanas; es ms, podemos preguntarnos si el modelo no puede y debe extenderse, en general, a todas las ciencias. [xxviii] Cf. Verdad y mtodo, pp. 356-357, 432-433 y passim. [xxix] Vanse, por ejemplo, las pginas de Verdad y mtodo sobre la validez ontolgica de la imagen, donde Gadamer habla explcitamente de un crecimiento en el ser producido por la imagen sobre el modelo (p. 175); es un principio que se puede generalizar fcilmente al modo en que Gadamer concibe la historia y la interpretacin. [xxx] Sobre la Wirkungsgeschichte y la temtica relacionada, cf. Verdad y mtodo, pp. 350 y ss y passim. [xxxi] Cf. Verdad y mtodo, p. 426. [xxxii] Cf. Esttica. Teora de la formatividad, Bolonia, Zanichelli, 19602, Verdad e interpretacin, Miln, Mursia, 1971. [xxxiii] Un significado anlogo de aceptacin no dialctica de la divisin del trabajo, y una final justificacin del trabajo intelectual as como es de hecho en el mundo tardocapitalista, se puede leer tambin en la nocin de prctica terica de Althusser y sus discpulos. Mucha de la filosofa y crtica francesas actual se abandona a los viejos ejercicios de la retrica, con la buena conciencia, adems, de estar haciendo, precisamente as, la revolucin. [xxxiv] Cf. J. Habermas, Lgica de las ciencias sociales; trad. it. de G. Bonazzi, Bolonia, II Mulino, 1970. [xxxv] Vase, por ejemplo, Verdad y mtodo, p. 413. [xxxvi] J.- P. SARTRE, Crtica de la razn dialctica, trad. cit., I, 1, pp. 76-77. Sitio creado y actualizado por Horacio Potel