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ONTOLOGA
1.1. Nociones generales. El estudio metafsico de la realidad

Historia

Los hombres se han esforzado continuamente por alcanzar un saber ltimo y universal a cerca de la realidad. Por eso han surgido as doctrinas que pretenden dar una explicacin, profunda del universo. En sus interrogantes no son solo especulaciones, sino que afectan a la vida humana en su profundidad. La Metafsica no se llamaba como tal, ya que a principios tanto Platn como Aristteles la llamaron ciencia del ente filosofa primera de las primeras cusas pero es tal nombre por Andrnico de Rodascuando denomina los escritos aristotlicos sobre filosofa seguido de los escritos de fsica o sea metatataphysik. Y a partir del siglo XVII se empez a llamar Ontologa, en especial por Wolff.

Su diferencia y por qu nace la Metafsica

1. Filosofa ------- cmulo de saber ------- comn. 2. Ciencias particulares ------- parcelas de la realidad. 3. Metafsica -------- constitutivo ltimo del mundo. Metafsica: estudio de la causa ltima y de los principios primeros y ms universales de la realidad. a) Causa ltima: es lo extenso; lo determinado a un orden. Y porque investiga cul es, cmo influye en el mundo, y qu naturaleza tiene en el mundo. --- Dios. b) Principios primeros y ms universales: lo que constituye

radicalmente a todas las cosas (devenir, azar, cantidad, esencia, etc.) el todo de todo.

Metafsica como ciencia

La Metafsica tambin conocida como la ciencia del ente en cuanto ente, al igual que las otras ciencias tiene su propio objeto de estudio y est dividida en: 1. Objeto de estudio: ---- el ser de las cosas ---- este objeto de estudio es lo que la distingue y la define como ciencia. a) Objeto material: ---- es el conjunto de cosas ---- toda la realidad. b) Objeto formal: ---- aspecto en consideracin ---- el ente en cuanto tal. Aunado con lo ya expuesto se entiende por qu de ciencia del ente o ser (refiere al inciso a) en cuanto ente o que es (refiere al inciso b); pero tambin debe hablarse de una propiedad del ente en que si se desprende algn aspecto del ser de las cosas, y de una causa para terminarla de conocer. Por eso la Metafsica llega a la causa del ser de las cosas, que es Dios Creador. Entender por qu el ente como punto de partida

El ente (la realidad) como punto de partida de la metafsica, en cuanto que tiene ser, esencia y existencia. 1) Porque tiene ser: indica lo que es, lo que existe y lo que es real; ente es la cosa que existe en el mundo, o sea, en cuanto tiene el ser, est en acto de ser y por ende porque existe en la realidad. Ser constituye el acto primero y ms ntimo del ente. 2) Porque tiene esencia: ya que indica lo que es, es. Da paso al primer principio. Las cosas son y son tambin algo en donde la esencia implica el modo de ser, en otras palabras, lo define de otras determinaciones accidentales. 3) Porque tiene existencia: en cuanto el ser expresa la composicin del sujeto y predicado en cualquier enunciado que hace la mente, y porque est en acto. Finalmente porque es evidente. 2

El primer principio

Aun no dado el nombre de Metafsica haban filsofos que buscabas el ltimo constitutivo de la realidad y dentro de ellos aparece Parmnides cuando advierte que el ser es y el no -ser no es pues le sigue a la verdad. A partir de esto decimos que el primer principio se llama de no-contradiccin, porque es imposible ser y no-ser al mismo tiempo y en el mismo sentido expresa su incompatibilidad -.

La ley suprema de loreal

a) Primera ley lgica: nuestra inteligencia conoce la realidad tal como es b) Por su verdad: una cosa puede ser y no-ser en el mismo sentido y en el mismo tiempo. c) Por la razn: no es posible entenderlo. En caso de ser cierto sera un defecto de nuestro razonamiento.

La funcin en la Metafsica

El primer principio de no-contradiccin es conocido de manera natural y espontnea por todos los hombres, a partir de la experiencia no como esquema intelectual o como algo innato. 1. En el saber terico y prctico: para evitar incoherencia en el conocer y el obrar. 2. En el conocimiento metafsico: para descubrir la estructura interna de los entes y sus causas. Para llegar a Dios, pues no pues no puede haber algo que no tuviese una causa.

Otros principios

a. Tercer excluido;

b. de Identidad; tambin se enumeran el de

causalidad y de finalidad: causa, efecto y fin, que despus tendrn su propia explicacin.

1.2. ANALOGA Y PARTICIPACIN METAFSICA. 1.2.1. Analoga Metafsica

A) analoga metafsica: La analoga fue descubierta por Aristteles y recuperada por la metafsica medieval. Despus fue abandonada en la modernidad, que consider de hecho todos los conceptos y palabras como unvocos. El trmino analoga, utilizado por los griegos, significa segn relacin o segn proporcin. Se usa en lgica para designar una c lase de razonamiento que se distingue de la deduccin y la induccin. La analoga es un razonamiento por comparacin o semejanza, porque traslada las caractersticas de un caso ya conocido a otro que se pretende conocer, basndose en su semejanza o parecido. La analoga tambin designa un modo de predicacin. Con este sentido se distingue de la predicacin unvoca aplicacin a distintos sujetos en un mismo sentido y de la equivoca que se hace en sentido totalmente diverso. La significacin y predicacin analgica es la manera que se expresa la participacin del ser de los entes en la realidad, pero tambin supone una comparacin, que est basada en la coincidencia y en la diversidad. La analoga ha sido el mtodo de la metafsica, que se ha apoyado en Aristteles, como la de Santo Tomas, que asumi tambin el platonismo. Se considera que la mejor exposicin de esta metodologa metafsica se encuentra en el tomismo Cayetano. B) analoga lingstica: 4

Dentro de la analoga lingstica o lenguaje ordinario resaltamos tres trminos diferentes, univoco, equivoco y anlogo: Univoco: hay palabras que se usan siempre con el mismo significado para todos los sujetos a quienes se les atribuye. Equvocos: por el contrario, muchas palabras se usan con dos o ms significados completamente diversos entre s. En una misma palabra coinciden conceptos diversos. Anlogos: hay trminos, finalmente, que de sujetos diversos predican un significado en parte igual y en parte diferente: igual bajo un aspecto, diverso bajo otro. Al trmino anlogo le corresponde un solo concepto o contenido con diversos sentidos. C) tipos de analoga: La analoga segn Cayetano explica que significa proporcin o proporcionalidad. Se divide en tres clases: de no igualdad, de atribucin y de proporcionalidad. Analoga de no igualdad: De las tres clases de analogas definidas y caracterizadas por santo tomas de Aquino, debe destacarse para su uso metafsico la denominada por Cayetano de no igualdad, porque la semejanza o proporcin, propia de toda analoga, se da en la realidad y no en el concepto del trmino que se predica de ella. La analoga de no igualdad se da en la realidad y no en el concepto del trmino que se predica de ella. Analoga de no igualdad: se llaman anlogas por desigualdad todas aquellas cosas cuyo nombre es comn y el concepto significado por ese nombre es completamente el mismo, pero desigualmente participado.

Analoga de atribucin: Cuando el nombre es comn, pero el concepto significado por este nombre es diverso y solo es uno por la relacin a un ncleo de referencia, se da la analoga de atribucin. Analogas de atribucin: son aquellas cosas cuyo nombre es

comn; sin embargo, el concepto significado por ese nombre es el mismo segn el trmino y diverso segn la relaciones a l. Se llama de atribucin, porque la nocin anloga se atribuye desde uno a los dems. Intrnseca formal: es la que corresponde al termino cuyo significado conviene intrnseca y formalmente a todos los objetos que el designo. Extrnseca: es la que atae al trmino cuyo significado se cumple de manera propia en uno de los objetos designados, no pudiendo aplicarse a los otros ms que por medio de una relacin a este. Analoga de proporcionalidad: En la analoga de la proporcionalidad, el nombre anlogo es comn y el concepto que se atribuye en cada predicacin es el mismo, pero solo proporcionalmente, con una semejanza de proporciones o relaciones. Son aquellas cosas cuyo nombre es comn, y la razn significada por ese nombre es proporcionalmente la misma o semejante segn proporcin Propia: es la nica que es verdaderamente analoga y es la que utilizo santo tomas, esta analoga supera las otras por su dignidad y por su nombre. Impropia o metafrica: se hace metafrica cuando el nombre comn tiene absolutamente un concepto formal que se da plenamente en uno de los analogados.

1.2.2. Participacin metafsica

La participacin metafsica se funda en el concepto de participacin para hallar una explicacin ltima de la realidad recurriendo a principios que estn ms all del mundo de la experiencia. La participacin metafsica conduce a la plenitud lo que llambamos participacin espiritual o moral, es decir, participar no es tanto tener una parte como ser o poseer parcialmente una perfeccin. La participacin metafsica acoge los significados estticos y dinmicos del lenguaje corriente, es decir, algo se posee de forma limitada porque se ha recibido de quien lo tiene o es en plenitud Por ltimo la participacin metafsica que expone tomas de Aquino ana las doctrinas de Platn y Aristteles, y es posible el hallazgo del ser como acto o acto de ser. A) Participacin en el ser Junto con la de esse ut actus o actusessendi, la nocin de participacin representa la clave especulativa de ms relieve para la compresin metafsica de cuanto existe. Participacin en el lenguaje ordinario: participar se puede entender como tomar parte en algo, participar equivale a tomar una parte. Este es el sentido que tiene la participacin fsica. La participacin fsica mira principalmente el objeto que se reparte. Participacin moral o espiritual: es ser o poseer parcialmente lo que otro sujeto eso tiene de manera total y absoluta. 1.3. LOS TRASCENDENTALES DEL SER

La teora sobre estas nociones tiene su raz en Platn, en su doctrina de las ideas. Fue continuada por Aristteles, que los considero determinaciones de todo ente. San Agustn los nombra explcitamente. 7

Parece ser que fue en el siglo XIII, cuando por primera vez, con Felipe canciller se denominaron trascendentales a estas propiedades

fundamentales del ente. Los trascendentales designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal. Estos designan un modo de ser que se deriva de la consideracin del ente en general, es decir, algo que conviene a todas las cosas: la unidad, la verdad, la bondad, la belleza. Los llamamos trascendentales porque trascienden al mbito de los predicamentos.

Los trascendentales del ser son: Uno: lo uno no aade nada real a las cosas, sino que niega la divisin interior, la idea del uno se manifiesta como la ausencia de la divisin interna, la unidad se fundamenta en el ser al igual que lo hace el ente. Multiplicidad: se opone a la unidad, como lo dividido a lo indiviso: los entes, en cuanto divididos unos de otros, son mltiples. Aliquid (algo): equivale a otro qu y expresa la caracterstica del ente de ser una cosa distinta respecto a las dems. Verdad: la verdad pertenece a los actos del intelecto que se conforman a la realidad, la verdad del entendimiento depende del ser y consiste en la adecuacin del intelecto a las cosas y la verdad ontolgica se fundamenta en el ente, es decir, en lo que las cosas son. Bueno: la nocin de bien la aplicamos a muchsimas cosas, en ltimo trmino nos estamos refiriendo al ser de los entes. Para cada ente, su bien consiste en ser segn su naturaleza y el mal ser la privacin de la perfeccin natural. Belleza: santo tomas afirma que hermoso es aquello cuya contemplacin agrada y en este sentido se habla de belleza trascendental. Lo que hace que algo sea bello surge del ser de cada ente. 8

Tipos de belleza: Substancias espirituales: que no estn limitadas por la materia posee la belleza que corresponde a su grado y modo de ser. Entes compuestos de materia: la belleza se presenta con mayor fraccionamiento y dispersin. 1.4. EL ESTATUTO EPISTEMOLGICO DE LA METAFSICA Hume y la negacin de la metafsica Hume y la negacin de la metafsica. Hume cree conveniente rehabilitar algo de ese razonamiento profundo al que vulgarmente se llama metafsica. Los argumentos de Hume a favor son los siguientes. En primer lugar que la filosofa rigurosa y abstracta es til para la filosofa fcil y humana en cuanto le permita a esta alcanzar un grado suficiente de exactitud en sus sentimientos, preceptos o razonamientos. En segundo lugar, esa filosofa rigurosa y abstracta viene a dar satisfaccin a una natural curiosidad humana y el ms dulce e inofensivo camino de la vida conduce a travs de las avenidas de la ciencia y del saber.

Kant y el problema de la metafsica

En su crtica de la razn pura, Kant ensea que la metafsica, en cuanto ontologa, o tratado del ser, es una exigencia natural, pero ni es ni puede ser una ciencia que nos ofrezca conocimientos ciertos, universales y necesarios de la realidad.

Kant admite, pues plenamente y da una nueva forma al principio de inmanencia de los empiristas ingleses: el fenmeno viene a ser el equivalente de lo que Locke y Hume llamaban idea, una pantalla puesta entre la realidad y la mente del sujeto cognoscente.

En su crtica de la razn prctica pretende restituir ciertas verdades de la metafsica por va volitiva y fideista. En ella afirma, no como realidades conocidas sino como postulados, tres verdades metafsicas, la libertad, la inmortalidad del alma, la existencia de Dios. as cree poder dejarlas preservadas de toda discusin teortica y resguardadas de toda duda racional.

Hegel y el triunfo dialectico de la negatividad

Hegel es el pensador ms representativo de los siglos XVII y XIX, del esfuerzo humano por hacer una nueva metafsica. Su intento es parecido al de Platn, Aristteles, san Agustn o santo tomas en cuanto pretende, como ellos, dar una ltima fundamentacin y una unidad sistemtica a todos los saberes, sea de ciencia de la naturaleza, sea de lgica, sea de arte, sea de filosofa, sea de teologa.

La realidad es en ltima instancia racional. En la naturaleza, lo racional acta de manera inconsciente; en el hombre la idea retorna a s misma y se hace autoconsciente. Esa autoconciencia crece progresivamente a medida que se perfecciona el

conocimiento, y alcanza su plenitud en el ser absoluto, que es el idealismo absoluto o filosofa de Hegel, en la que el espritu comprende progresivamente toda relacionalidad de lo real y s mismo como un momento cualificado de la realidad racional

Heidegger y la vuelta al fundamento metafsico

Siempre preocupado por desvelar la verdad del ser y sus relaciones con el ente singular, es decir, la diferencia ontolgica, que puede considerarse como la clave de su investigacin metafsica.

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En su segunda fase, su investigacin se abre mas a la bsqueda de la verdad del ser, esa verdad que solo se hace presente en el Dasein, en el ser ah, que es el hombre, el nico ente en el cual el ser toma conciencia de s mismo y se da a conocer, al mismo tiempo que se oculta.

La ontologa de Heidegger representa ms bien un radical olvido del ser entendido como el ser en cuanto ser, o como el ser que verdaderamente es.

Wittgenstein y el crculo de Viena

Las

proposiciones

metafsicas,

son,

en

el

concepto

de

Wittgenstein, intentos de decir lo que no se puede decir. Para Wittgenstein la metafsica y la tica pertenecen al reino de lo trascendental, de lo que no puede decirse, sino solo mostrarse. Esto que solo puede mostrarse, nunca decirse, es lo mstico. En relacin con esto en el tractatus leemos: de lo que no se puede hablar, se tiene que callar. Lo que importa destacar aqu, es que, en opinin de Wittgenstein, hay lo inexpresable, lo que se muestra a s mismo, es decir, existe lo mstico, y que esto mstico se muestra de algn modo, aunque no en el lenguaje usual. Es justamente este reconocimiento de un mbito mstico, lo que me permite sostener que la posicin de Wittgenstein no es

antimetafsica, al menos no al modo del positivismo lgico. Los miembros ms radicales del circulo de Viena, Carnap, y Otto Neurath, quienes al no prestar suficiente atencin a las ltimas proposiciones del tractatus tenan a esta obra como una especie de biblia del positivismo lgico, les desagradaba especialmente la tendencia mstica del tractatus, capital en el. Russel, en la introduccin al tractatus, le reprocha a Wittgenstein que aunque haba delimitado con nitidez lo decible, haba 11

conseguido, no obstante, decir una gran cantidad de cosas sobre lo que no poda ser dicho. Tambin le reprocha el que hubiera dejado traslucir sus opiniones sobre tica, aunque haba relegado a esta a la regin mstica e inexpresable. Wittgenstein consecuente con su aserto de que las proposiciones metafsicas son pseudo-proposiciones, intentos de decir lo que no se puede decir, no escribi nada de carcter metafsico (al menos de modo directo). Sin embargo, tal como se lo imputa Russel, hace afirmaciones ticas, llegando incluso a pronunciar una conferencia sobre este tema

1.5. LA CAUSALIDAD. LAS CAUSAS DE LA REALIDAD Causalidad es la relacin que se establece entre la causa y el efecto, por la que se supone que, si la causa est presente, el efecto seguir con toda certeza. Segn Aristteles, todo lo que sucede tiene una causa que explica su origen, su fin y su modo peculiar de producirse: todo lo que llega a ser, es por una causa (Metaf., VII, 8,1033 a 33). Todo lo que est en movimiento es movido por otro. Este es el principio metafsico de la causalidad Quidquidmovetur, ab aliomovetur, todo lo que se mueve es causado.

Tambin llamada causacin, es la relacin que se establece entre la causa y el efecto, por la que se supone que, si la causa est presente, el efecto seguir con toda certeza. Con todo, esta relacin se ha explicado y entendido de diversas maneras a lo largo de la historia del pensamiento. Cuando se ha recurrido a la lgica para exponer esta relacin, se ha entendido de dos maneras: como condicin suficiente, expresndola (llamando C a la causa y E al efecto) mediante un condicional: si C, entonces siempre E, o bien, con mayor rigor, como condicin necesaria y suficiente: si ocurre C, entonces y slo entonces E es siempre producido por l (Mario Bunge). De estas interpretaciones lgicas ha surgido la idea de que la conexin causal, o la relacin que 12

existe entre causa (C) y efecto (E), es una clase de necesidad lgica, que hay que entender como si C, necesariamente E

Causa: es aquello que real y positivamente influye en una cosa, hacindola depender de algn modo de s. Aristteles distingue cuatro especies de causas, tres de ellas siguen el acto (formal-eficiente-final), una la potencia (material), Sto. Toms concibe lo mismo que el Estagirita.

Se llama causa, la materia de la que son hechas las cosas; Vgr. El bronce es causa de la estatua, la plata de la copa. Adems causa significa el principio primero del movimiento o del reposo, Vgr. Es causa quien ha tomado una decisin, el padre es causa del hijo. La causa significa el fin, aquello para lo que algo se hace. (Metaf., V, 2, 1013 a 24-34).

Definiremos brevemente cada una de las causas:

a) Causa material: aquello a partir de lo cual una cosa es producida, como su constitutivo intrnseco. (Vgr. La madera para una estatua de madera).

b) Causa formal: es la forma o esencia de las cosas, lo que hace que una cosa sea lo que es. (Vgr. Una determinada estructura interna hace que una estatua sea como efectivamente es).

c) Causa eficiente: lo que hace pasar una cosa de la potencia al acto. El principio que hace surgir la forma en la materia. (Vgr. El escultor que talla la estatua).

d) Causa final: aquello en cuya direccin se realiza el cambio, y que constituye la perfeccin del ente. (En el caso de la estatua, el fin que tiene).

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1.6. EL SIGNIFICADO METAFSICO DE LA REALIDAD (Del latn res, cosa, objeto, realidad) En general, lo que es o existe de un modo actual u objetivo, por oposicin a lo que es una apariencia, una ilusin o una ficcin, o a lo que es meramente posible o ideal, o subjetivo. Normalmente, y desde el sentido comn, se entiende que lo real es aquello que pertenece al mundo en que vivimos y, por tanto, lo que existe en el espacio-tiempo. Pero la aplicacin rigurosa de esta nocin espontnea lleva a confundir lo real con lo independiente de la mente o con lo material o lo emprico, es decir, aquello que puede ser conocido por los sentidos, con lo que dejaran de tener realidad muchas de las cosas por las que los hombres se interesan y hasta luchan. De hecho, lo real debe definirse en consonancia con los presupuestos ontolgicos y epistemolgicos desde los que se define ser, ente u ontolgico o realidad en general, esto es, ha de entenderse desde una teora determinada, pero sobre todo ha de poder diferenciarse de lo que se considera simple apariencia.

Para muchos, y en primer lugar para Aristteles, el estudio de lo real incumbe a la metafsica, que trata de lo que existe en cuanto existe, y de la que cabe esperar que d criterios para distinguir lo que existe de lo que slo parece existir. El uso de parecer por oposicin a ser no slo es de sentido comn, sino que es tambin una tradicin constante en la filosofa: Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios del ser. Esta cien ciencia es diferente de todas las ciencias particulares, porque ninguna de ellas estudia en general el ser en tanto que ser. Estas ciencias slo tratan del ser desde cierto punto de vista. (Aristteles, Metafsica, IV, c1, 1003).

La filosofa griega, desde los presocrticos a los grandes sistemticos, como Platn y Aristteles, plantea la cuestin fundamental de qu hay que entender por real, ya sea como arkh, forma, sustancia o tomos. Herclito y Parmnides son modelos inciales y opuestos en el planteamiento del problema: lo que hay es pura apariencia, o, al contrario, 14

esta pura apariencia es realmente lo nico que puede conocerse y lo que, por esto mismo, es. Platn construye su teora de las ideas para combatir el punto de vista del sofista Protgoras, segn el cual las cosas son lo que al hombre le parece que son. En todo caso, la historia de la filosofa ensea que la cuestin de qu es real se responde desde una teora del conocimiento.

Aunque siempre ha sido evidente que lo que las cosas son se conoce forzosamente desde una cierta perspectiva, a saber, la que ofrece la percepcin, la propia experiencia, el conocimiento previo y hasta la propia poca. Berkeley es el primero en destacar que el ser de las cosas se manifiesta slo en la apariencia, esto es, en el fenmeno; hasta el punto de que lo real no es ms que lo que aparece: ser es ser percibido. Kant hace consistir, en el aparecer del fenmeno, la configuracin misma de la experiencia, en el sentido de que conocer algo es poder constituirlo en objeto de experiencia, segn las condiciones de posibilidad que el propio sujeto determina; lo que la cosas son ya no puede quedar separado ni del percibirlas ni del entenderlas, pero tampoco del poder percibirlas y poder entenderlas

La realidad no se puede explicar a s misma, sino que hay que buscar su explicacin fuera de. Porque la realidad exige peticin de principio (quin es el causante por el cual la cosa existe). Lo real es aquello que pertenece al mundo en que vivimos y, por tanto, lo que existe en el espacio-tiempo.

Dios es el fundamento ltimo de la existencia humana tomada por entero. El camino para llegar a esta conexin real entre el hombre y Dios, es el realismo metafsico. El realismo metafsico afirma que las cosas existen fuera e independientemente de la conciencia o del sujeto.

1.-De la estructura acto-potencia al Acto Puro: no se puede llegar al infinito en la cadena de actos, pues nunca podra explicarse el origen del primer acto. El orbe entero, compuesto de potencia y acto, ha sido puesto 15

en acto por Alguien que no est en potencia, el Acto Puro, Alguien que mueve a los dems, pero que no es movido, el Motor Inmvil del devenir.

2.- De la estructura substancia-accidentes al Infinito de Perfeccin absoluta: un ente finito est compuesto de substancia y de accidentes. La substancia cuenta con un solo grado determinado de perfeccin, el que tiene por su naturaleza. Por ser intrnsecamente limitada, necesita actualizarse y progresar constantemente a travs de mltiples

perfecciones secundarias: los accidentes. Nada finito puede darse el lujo de ser as mismo, ya que el ser lo recibi de Alguien que no tuviera el grado de ser determinado, limitado, sino que fuera Infinito y que no necesita de perfecciones a travs de accidentes por ser Perfeccin Absoluta.

3.- De la estructura materia-forma a la Simplicidad Absoluta: cada substancia corprea est compuesta de materia y forma, por lo tanto, nada que est compuesto puede componerse as mismo, porque no puede unir diversos principios constituirse as mismo en unidad. Necesita de un agente que una tales principios y le haga ser lo que es. Alguien que no tenga mezcla de composicin debi de informar a la primera materia, el cual es el Absoluto Simple.

4.- De la estructura ser esencia al IpsumEsseSubsistem: ningn sujeto subsistente se identifica con su propio ser, todos somos contingentes: existimos, pero podemos no existir. Todos nacen y mueren, se generan y se disuelven. Por lo tanto si existimos, es porque hemos recibido el acto de ser de otro. Slo Alguien Necesario, no contingente, que no necesita de otro para existir, nos pudo poner en la existencia, porque l es la plenitud del Ser, el cual es el Ser que Subsiste por s Mismo.

5.-De la persona humana a la Primera Persona: la persona humana es el clmax de la creacin, el mejor tipo de sujeto subsistente, un valor absoluto en s mismo por su dignidad ontolgica. Pero toda persona humana depende de otras para vivir y ninguna se ha dado as mismo su 16

propia alma, su forma substancial, por la cual es de algn modo todas las cosas. Solo una Primera Persona Trascendente, suyo Ser se identifica con su Pensar y Querer, que sea Absolutamente Libre para crear al ser humano a su imagen y semejanza y as pueda participar de su Personalidad.

Como dijo Zubiri, esto es lo que posibilita que el hombre viva de verdad como una persona libre, o, lo que es lo mismo, sepa estar en la realidad. que el hombre

1.7. LA METAFSICA CORONA DE TODO EL EDIFICIO FILOSFICO Dos razones por las cuales la metafsica es la corona de todo el edificio filosfico

PRIMERO POR SU DEFINICIN: En cuanto va ms all de lo fsico, con la mira de encontrar los fundamentos y principios ltimos del ser y de la realidad.

SEGUNDO COMO DOCTRINA: Del ser en cuanto ser, se habla de una metafsica general u ontologa (on; ser y logos; tratado). Pero dado que es una realidad metafsica trascendente suele buscarse ora en el mundo, ya en el hombre, sea en Dios, se reconoce una metafsica especial que se divide en tres partes (cosmologa, antropologa especulativa y teodicea).

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2. FILOSOFA DE LA NATURALEZA.
2.1. NOCIONES GENERALES La naturaleza y su estudio filosfico Podemos estudiar la naturaleza bajo dos perspectivas: la cientfica y la filosfica. Las ciencias buscan explicaciones de los fenmenos naturales en trminos de otros fenmenos o causas, adoptando puntos de vista particulares. En cambio, la filosofa de la naturaleza busca explicaciones que se refieren al ser y a los modos de ser de las entidades y procesos naturales. Estas dos perspectivas son autnomas, pero se encuentran relacionadas. Adoptan diferentes puntos de vista, pero las ciencias se apoyan en unos supuestos filosficos y la filosofa debe contar con los conocimientos cientficos. En este captulo se expone una introduccin general a la filosofa de la naturaleza (apartado primero), seguida por una introduccin histrica (apartado segundo), y despus se propone una caracterizacin de la naturaleza que ser utilizada como base de las reflexiones contenidas en el resto del libro (apartado tercero). La filosofa de la naturaleza es la rama de la filosofa que se ocupa del mundo natural o fsico. Vamos a ver en qu consiste esa reflexin filosfica sobre la naturaleza y cul es su valor. Esto nos exigir considerar tambin cul es el alcance de las ciencias naturales, puesto que existe una estrecha relacin entre esas ciencias y la filosofa de la naturaleza. 2.1.2 La reflexin filosfica sobre la naturaleza La filosofa estudia toda la realidad a la luz de la razn natural. Ms all de los conocimientos particulares proporcionados por las ciencias, busca las explicaciones ms radicales que se pueden dar de la realidad; por esto suele decirse que estudia la realidad a la luz de sus causas ltimas, o que se pregunta por el ser de la realidad. Siguiendo una distincin clsica, son tres los objetos principales de la reflexin filosfica: el mundo, el hombre, y Dios. La filosofa de la naturaleza es la reflexin filosfica acerca del mundo, entendiendo por 18

mundo el mundo natural o fsico: tanto los seres inanimados (las estrellas y los planetas, los componentes fsico-qumicos de la materia, y los compuestos fsico-qumicos), como los seres vivientes.

2.1.3 Relaciones con otras reas de la filosofa La antropologa estudia la persona humana. Puesto que el hombre es parte de la naturaleza, aunque al mismo tiempo la trasciende, existe una estrecha relacin entre la antropologa y la filosofa de la naturaleza. Sin duda, la persona posee dimensiones espirituales que no se reducen al nivel material; sin embargo, es un ser unitario y, por consiguiente, el estudio de la persona debe contar con los resultados de la filosofa de la naturaleza. Por otra parte, el ser humano constituye, por as decirlo, el horizonte al que tiende la filosofa de la naturaleza, dado el lugar central que ocupamos dentro del mundo natural. Es interesante sealar que las principales dificultades que puede encontrar la antropologa provienen de la filosofa de la naturaleza. En efecto, el enorme progreso de las ciencias naturales lleva, en ocasiones, a pretender explicar completa- mente la persona humana en trminos de sus componentes fsicos, qumicos y biolgicos.

Se trata de un reduccionismo ilegtimo que extrapola indebidamente los conocimientos cientficos fuera de su rea propia. La filosofa de la naturaleza desempea un papel insustituible en la clarificacin de estos problemas. La filosofa de la naturaleza proporciona tambin parte de la base sobre la cual se construye la teologa natural. En efecto, nuestro conocimiento natural de Dios no es inmediato: utilizando nuestras fuerzas naturales, slo le conocemos a travs de las cosas creadas. Tambin en este campo existen posiciones naturalistas segn las cuales el mundo podra explicarse sin necesidad de recurrir a Dios, y la clarificacin de estos equvocos requiere la reflexin sobre la naturaleza propia de la filosofa natural. La filosofa de la naturaleza sirve, asimismo, como base para la metafsica, que estudia los principios ltimos del ser como tal, aplicables tanto a lo material corno a lo espiritual. Nos remontamos a las 19

leyes generales del ser a travs de la reflexin acerca de la naturaleza. Es difcil, por no decir imposible, construir una metafsica rigurosa sin contar con una reflexin igualmente rigurosa sobre el mundo fsico.

2.1.4 Filosofa y ciencias naturales Las ciencias naturales tienen en comn un objetivo general:

concretamente, buscan un conocimiento de la naturaleza que pueda ser sometido a control experimental. Ese requisito viene a ser una exigencia mnima que debe cumplir cualquier explicacin para ser admitida dentro de la ciencia experimental.

La filosofa de la naturaleza debe tomar en cuenta los conocimientos alcanzados por las diferentes ramas de la ciencia experimental. Pero su enfoque es diferente, ya que, como queda dicho, se pregunta por las causas ltimas de la naturaleza y propone explicaciones generales que van ms all de lo que se busca en la ciencia experimental. Por ejemplo, propone los conceptos de substancia, o de potencialidad y actualidad, para explicar determinadas caractersticas de la naturaleza; tales conceptos, en cambio, no son un tema propio de ninguna disciplina cientfica: las ciencias estudian las substancias y las potencialidades naturales, pero no se preguntan por la nocin misma de substancia o de potencia tal como lo hace la filosofa.

La filosofa de la naturaleza necesita de las ciencias, en diferente medida segn los temas que estudia. A veces, la experiencia ordinaria proporciona suficiente base para la reflexin filosfica. No obstante, tambin en esos casos es interesante contar con las ciencias, para garantizar que nuestra interpretacin de la experiencia ordinaria es correcta. A su vez, las ciencias se construyen sobre unos supuestos que no son objeto del estudio cientfico, pero constituyen sus premisas necesarias. En concreto, las ciencias suponen que existe un orden natural que, adems, puede ser conocido mediante argumentaciones 20 en las que la

experimentacin desempea un papel central. El xito de la ciencia justifica la validez de esos supuestos, los ampla y los precisa. Por ejemplo, el progreso cientfico nos permite construir imgenes del mundo, o cosmovisiones, que unifican en una imagen unitaria los diferentes conocimientos que obtenemos acerca de la naturaleza. Para construir una cosmovisin es necesario interpretar los conocimientos cientficos y unificarlos, lo cual requiere una dosis de reflexin filosfica.

El desarrollo riguroso de la filosofa de la naturaleza sirve para evitar el riesgo de extrapolar los mtodos y resultados cientficos fuera de su mbito propio. El progreso cientfico fcilmente puede interpretarse equivocadamente si no se dispone de una buena filosofa de la naturaleza. Por ejemplo, cuando la ciencia experimental moderna naci sistemticamente en el siglo XVII, se present acompaada por el mecanicismo, segn el cual lo natural puede explicarse completamente mediante el desplazamiento de partes materiales; en realidad, el mecanicismo no es ciencia, sino una mala filosofa: sin embargo, durante bastante tiempo ha ejercido una influencia notable, presentndose como si fuera una parte o una consecuencia del progreso cientfico, cuando realmente no lo es.

La filosofa de la naturaleza y las ciencias naturales corresponden a enfoques diferentes, pero complementarios. De hecho, esa

complementariedad fue respetada hasta que, en el siglo XIX, el idealismo pretendi invadir el terreno de las ciencias y los cientficos sintieron que la filosofa no les ayudaba, sino que les pona obstculos. La reaccin antifilosfica cristaliz en el cientificismo, que consideraba a la ciencia experimental como el nico conocimiento vlido de la realidad; una de sus variantes ms importantes fue el positivismo, que pretenda reducir la ciencia a establecer relaciones entre fenmenos observables, evitando todo lo que traspasara ese lmite. En realidad, el cientificismo es contradictorio, pues niega el valor de todo conocimiento que no se consiga mediante la ciencia, y esta tesis no es el resultado de ninguna ciencia. Adems, el positivismo establece un requisito que ni siquiera 21

puede ser cumplido por las ciencias, cuyo progreso requiere que vayan mucho ms all de lo que se puede observar en la experiencia.

2.1.5 Valor y alcance de la filosofa de la naturaleza La experiencia desempea un lugar importante dentro del mtodo de la filosofa. Aunque la filosofa de la naturaleza no busca un conocimiento detallado tal como el que proporcionan las ciencias, debe basarse en el conocimiento proporcionado tanto por la experiencia ordinaria como por las ciencias. No es posible someter las explicaciones filosficas a control experimental como se hace en las ciencias; pero esas explicaciones debern ser abandonadas cuando no correspondan a los conocimientos particulares bien fundados en la experiencia y en las ciencias.

El valor de las explicaciones filosficas depende de dos factores. En primer lugar, deben responder a problemas autnticos, bien planteados. Y adems deben resolverlos de modo satisfactorio.

La existencia de genuinos problemas filosficos es negada por quienes afirman que slo hace falta explicar de qu estn compuestas las cosas y cmo funcionan. Sin duda, estas dos preguntas son importantes, y constituyen el tema principal de las ciencias naturales. Sin embargo, no agotan los problemas que la naturaleza plantea a la mente humana. Por ejemplo, podemos preguntarnos por la explicacin ltima del orden que existe en la naturaleza; las ciencias nos proporcionan explicaciones cada vez ms detalladas sobre ese orden, pero ese conocimiento, lejos de apagar el inters por las preguntas radicales, ms bien lo aumenta. Cuando ms avanzan las ciencias, ms asombroso resulta el orden que existe en la naturaleza. Otros problemas se refieren a la explicacin de las entidades, procesos, y propiedades de la naturaleza de modo general, ms all de los conocimientos particulares proporcionados por las ciencias.

22

Una vez admitido que existen genuinos problemas filosficos, cmo podemos valorar las soluciones que se proponen? Ciertamente, en filosofa no podemos recurrir al control experimental del mismo modo que se hace en las ciencias. Sin embargo, la validez de las soluciones debe juzgarse recurriendo a los mismos cnones bsicos, o sea, a la lgica y a la experiencia. Como ya se ha dicho, las soluciones deben ser coherentes con los datos disponibles. Y tambin deben ser satisfactorias desde el punto de vista lgico: deben estar exentas de contradiccin, y debe ser posible utilizarlas para explicar los problemas que se intenta resolver. Obviamente, no existe un criterio automtico de validez filosfica: el valor de las explicaciones debe ser establecido en cada caso concreto.

El alcance de la filosofa de la naturaleza es diferente en los diferentes casos. En principio, podemos esperar que los conceptos ms importantes sean relativamente poco numerosos, puesto que no buscamos un conocimiento detallado como lo hacen las ciencias. En la medida en que obtengamos explicaciones que se refieren a caractersticas esenciales de la naturaleza, esas explicaciones tendrn un valor permanente.

Comprobaremos, en efecto, que algunos conceptos filosficos propuestos hace muchos siglos mantienen su validez, aunque eventualmente debamos explicarlos de un modo ms acorde con los conocimientos actuales. Por otra parte, teniendo en cuenta el enorme progreso de las ciencias, es de suponer que muchas explicaciones de la filosofa de la naturaleza debern ser revisadas peridicamente. En cualquier caso, aqu centraremos nuestra atencin en los problemas ms bsicos y las explicaciones ms permanentes, examinando unos y otras a la luz de los conocimientos cientficos actuales.

2.1.6 Temas y problemas La filosofa de la naturaleza abarca una temtica muy amplia, ya que se extiende desde el tomo hasta el universo, e incluye a los vivientes y al hombre en cuanto ser natural. Se pregunta, adems, por el significado de 23

la naturaleza y por su fundamento radical; por tanto, constituye el puente lgico entre el conocimiento ordinario, las ciencias y la metafsica.

Aqu estudiaremos los temas bsicos de la filosofa de la naturaleza a la luz de la cosmovisin actual. Comenzamos proponiendo una

caracterizacin de la naturaleza, que se basa en dos caractersticas fundamentales: el dinamismo y la estructuracin espacio-temporal; y mostramos que esa caracterizacin representa adecuadamente lo natural frente a lo espiritual y lo artificial. Este punto de partida es coherente con la cosmovisin cientfica actual, y permite abordar los problemas de la filosofa de la naturaleza bajo una nueva ptica, que va poniendo de manifiesto que en la naturaleza coexisten dimensiones fsicas

(relacionadas con la estructuracin espacio-temporal), ontolgicas (modos de ser y de actuar), y metafsicas (que fundamentan el ser y la actividad de la naturaleza).

2.2 LAS ENTIDADES NATURALES: FILOSOFA DE LA NATURALEZA. EL DINAMISMO y la estructuracin no tiene una existencia propia: se dan en unos sujetos, que son entidades naturales. Por ello se disponen de dos conceptos: Sustancia y sistema, este ltimo permite representar la gran variedad de entidades que se dan en la naturaleza y el termino de sustancia se permite aplicar a los sistemas unitarios individuales.

2.2.1Los sistemas naturales. La nocin de sistema proviene del griego syn (con, junto) e histemi(poner, colocar), se relaciona con sntesis, que significa composicin,

ordenamiento, ajuste, armona. Se utiliza para designar un conjunto de reglas o principios enlazados entre s. Lo que le interesa a la filosofa es analizar los tipos generales de

sistemas naturales, pues son estos

los que hacen que la naturaleza

24

posea una organizacin muy especial, por ello encontraremos a uno de ellos: Sistemas unitarios: estos son individuales, poseen una estructura

unitaria y un nuevo dinamismo propio. , se les denominara as porque poseen un modo de ser unitario y una estructura que son propias del sistema como tal. Poseen diferentes grados de unidad y organizacin, sus caractersticas son la individualidad y la unidad.

Otros sistemas: poseen una cierta unidad, pero no son entidades individuales, son el caso de las mezclas, las agregaciones, los sistemas de orden, y los ecosistemas. Conservan su individualidad y caracteres bsicos y el sistema posee un grado bsicos, el sistema posee un grado de individualidad y caracteres de individualidad, unidad, e

integracin menor que a comparacin de los sistemas unitarios

2.2.2 Las sustancias naturales. La caracterizacin clsica de la sustancia como aquella entidad a cuya esencia le compete ser en s y no en otro. Se afirma que la sustancia posee un modo de ser unitario, una esencia, al que le corresponde subsistir con un ser propio. En cambio los accidentes les compete ser otro: no tiene ser propio , porque son determinaciones las sustancias.

Las sustancias en la filosofa Aristotlica: Aristteles plante la pregunta acerca de la sustancia como problema central de la filosofa, ya que equivale a determinar que es el ente, que hay en relacin, que es propiamente la realidad. Para ello se plantea que es el ente, a esta respuesta encuentra muchos significados, pero el primero es, que es la esencia, lo que significa la sustancia, de tal manera que el ente, en su sentido primario, es la sustancia, en definitiva, el trmino sustancia remite del modo de ser de los entes que tienen un ser propio. La sustancia no hiere en otro, y por tanto, no se predica de otro, la sustancia es el ente capaz de subsistir separadamente, autnomo, en s y por s. Es algo universal o abstracto. Segn Aristteles en el mbito 25

material solo los entes

naturales son sustancias, las sustancias se

distinguen de las maneras de agregaciones en los cuales los componentes conservan su esencia. Sustancias y sistemas unitarios.

Los sistemas unitarios corresponden a la nocin de sustancias, las sustancias son sistemas individuales que poseen la unidad caracterstica de las totalidades, organizacin propia, un modo de ser unitario, por ello se afirma que los sistemas unitarios sustancia. corresponden a la nocin de

Las caractersticas de las sustancias como ya hemos mencionado: la subsistencia, la subjetualidad, y la unidad. La sustancia como entidad natural en sentido pleno, la sustancialidad es el modo de ser bsico y el sujeto de las modificaciones accidentales. La sustancia, como ente en sentido primario, expresa la entidad natural por antonomasia. La substancia es el modo de ser primario al que remiten todos los dems modos de ser: las agregaciones de substancias, y los accidentes.

La substancia como sujeto del dinamismo natural: El dinamismo natural es un despliegue energtico que se desarrolla de acuerdo con pautas, si se identifican los sistemas naturales, con las

sustancias naturales, puede decirse que la sustancias son los sujetos del dinamismo natural. Las sustancias son centros de dinamismo y de

estructuracin. Los sistemas unitarios y las substancias son el resultado delos despliegues del dinamismo natural, las substancia son el resultado de los despliegues del dinamismo natural y por lo tanto las substancia se encuentran resultado. inmersas en el dinamismo natural, del que son fuente y

La sustancia como unidad estructural: Al ser falta la unidad estructural, no puede existir verdaderamente una substancia, acaso que solo una simple agregacin. La unidad estructural 26

implica un cierto orden, por lo tanto la substancia natural posee, por tanto, un modo de ser propio que se caracteriza por una unidad estructural especfica.

2.2.3 Mecanismo, subjetivismo y procesualismo. Examinara a continuacin estos temas en la visin de descartes, Kant y el procesual ismo. Mecanismo: Las afirmaciones centrales del mecanismo cartesiano son que la substancia corprea se reduce a extensin. Que todas las

propiedades de las substancias corprea se reduce a lo cualitativo, o sea de forma y movimiento y que todo movimiento se reduce a

movimiento local, o sea, al desplazamiento de las partes de materia. Borra la distincin de lo natural y lo artificial. Descarte defini la substancia como una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir, la identificacin de lo corpreo con una materia inerte y pasiva, reducida a pura

extensin y exterioridad, es un residuo del mecanismo cartesiano. Subjetivismo kantiano: segn Kant, la substancia es una de las

categoras a priori, que no tienen su origen en la experiencia. En la perspectiva kantiana, la sustancialidad es una condicin a priori del conocimiento, que nos permite pensar la permanencia de los

fenmenos en el tiempo y hace posible toda determinacin del tiempo. Procesualismo y energetismo:

En nuestra poca

han cobrado

una importancia

cada vez

mayor

doctrinas tales como el dinamismo, el energetismo y el procesualismo, que subrayan, respectivamente, la relevancia de las fuerzas, la energa y los procesos, o sea, de los aspectos dinmicos de la naturaleza. El energetismo resulta sugerente, sobre todo si se le atribuye un sentido ms metafrico que literal. El energetismo y el procesualismo subrayan, con razn, que el dinamismo se encuentra inscrito en el corazn mismo de la naturaleza, y que el despliegue de un dinamismo se encuentra inscrito en el corazn mismo de la naturaleza, y que lo aspectos 27

individuales y estructurales de la naturaleza estn englobados ene le despliegue de un dinamismo natural que da lugar a un gran proceso csmico. Sim embargo, en algunas ocasiones parecen reducir la

naturaleza a sus aspectos dinmicos, negando la consistencia de los aspectos estructurales. En realidad, solo la combinacin de lo dinmico y lo estructural puede proporcionar una representacin adecuada de la naturaleza.

2.2.4 Determinacin de las sustancias naturales: En primer lugar, las nociones de sistema y de substancia quedaran en un plano demasiado abstracto si no se ejemplificase su aplicacin a las entidades naturales. proporciona fidedigna En segundo lugar, el estudio slida para conseguir de esos ejemplos una representacin la ulterior

una base

de la naturaleza, sobre la cual pueda proseguir

reflexin filosfica. La tercera, como eses estudio obliga a aplicar en concreto las nociones de sistemas y de substancia, esas nociones

resultaran enriquecidas. La substancia ante la ciencia. Se distinguir tres niveles de la naturaleza: el biolgico, el micro fsico y el macro fsico. La sustancialidad en el nivel biolgico: Los vivientes son los sistemas naturales que poseen un grado mayor de individualidad bien definida con respecto a las dems entidades.

Tambin se da en los vivientes una gran unidad, tanto estructural como dinmica. En el aspecto estructural, los componentes de los vivientes son miembros de un organismo estructurado de acuerdo con un plan

unitario, y el aspecto dinmico, esos componentes realizan funciones cooperativas que se apoyan mutuamente y contribuyen a la actividad unitaria del viviente.

La duda principal que se ha planteado en este nivel es la posible reduccin de los vivientes a sistemas cibernticos.

28

La sustancialidad en el nivel microfisico: Las entidades del nivel microfisico son las partculas subatmicas, los tomos, las molculas y las macromolculas. Los sistemas microfisiscos poseen una estructura y un dinamismo unitarios, se les puede aplicar los conceptos de sistemas unitarios y de sustancia, al menos cuando poseen una existencia ms o menos independiente. La sustancialidad en el nivel macrofisico: A partir del nivel microfisico, si se exceptan los vivientes, los nuevos estados dela materia suelen producirse por agregaciones de sistemas microfisicos. Por tanto se comprenden que, fuera de los vivientes, la materia que se presenta ante nuestra experiencia ordinaria suele consistir en estados de agregacin que no son propiamente sistemas unitarios, lo cual explica las dificultades que suelen encontrarse cuando se intenta aplicar el concepto de substancia a las entidades no vivientes.

En los niveles mesofisiscos y macrofisicos del mundo inorgnico existen sistemas que poseen diferentes grados de unidad, de integracin,

dinamismo y funcionalidad, y que por lo general, son agregaciones en las que existen diferentes substancias en combinaciones heterogneas. Analoga y grados dela sustancialidad.

El concepto de substancia no se aplica de un modo univoco, sino segn analoga. La nocin de sistemas unitarios tiene un contenido bien definido pero es bastante amplia y y puede referirse a sistemas muy diferentes. Aunque esos sistemas tengan algunas caractersticas

comunes, difieren en aspectos que pueden ser muy importantes. La negacin de la sustancialidad conduce a una representacin atomizada de la naturaleza, que queda disuelta en una coleccin de cualidades o procesos particulares.

2.2.5 objeciones anti-substancialitas. Entre las crticas que se han dirigido contra la substancialidad destacan dos: critica impirista y la procesualista. 29

El conocimiento de las sustancias: David Hume formulo, desde su posicin empirista, una crtica radical al concepto de substancia. En las formulaciones cientficas no suelen aparecer el concepto de substancia. Sim embargo, en la ciencia se admite implcitamente la existencia de substancias y accidentes.

La crtica empirista nos da ocasin para puntualizar que la substancia se conoce a travs de los accidentes, que manifiestan la substancia y su modo de ser especial.

Substancia y procesos: Otras crticas se centra en la acusacin de cosismo o fijismo, como si la afirmacin de las substancias equivaliera afirmar la existencia de unos sujetos que se encuentran fuera del continuo flujo de cambios que se da en la naturaleza. Se trata de una crtica relacionada con la filosofa procesualista, segn lo cual los procesos son el ncleo dela naturaleza y nada puede encontrarse sustrado a ellos. La acusacin de fijismo

nada tiene que ver con la idea de substancia que aqu se ha expuesto, pero proporciona una nueva ocasin de precisar cul es la consistencia en el ser propia de las substancias y que relaciones existen entre las substancia s y los procesos. La persistencia o duracin temporal no es una nota que sirva para caracterizar filosficamente a la substancia.

2.3. EL DINAMISMO NATURAL La naturaleza est surcada en todos sus niveles por el cambio. Esas transformaciones giran en torno a pautas dinmicas especficas, de tal modo que nuestro mundo posee una organizacin muy singular para su auto-organizacin y desarrollo. A esto se le denomina dinamismo natural. Los sistemas naturales no se encuentran nunca completamente aislados; adems, como poseen dinamismo propio, interaccionan entre s. De ah resultan los cambios, tal como se dan en la naturaleza. El devenir natural es resultado de interacciones, en las cuales se integran los dinamismos que intervienen y producen un resultado comn. 30

2.3.1 El devenir: acto y potencia Los procesos naturales se pueden explicar cmo una actualizacin de potencialidades. La naturaleza posee aspectos estructurales y dinmicos: combina el ser de lo que ya existe con el devenir que se producen los cambios. Aristteles propone los conceptos de acto y potencia. Ser en potencia significa que existe una capacidad o virtualidad, que dadas las condiciones oportunas, pueden conducir a ser en acto. Tipos de cambio a) Accidental: que se da cuando una sustancia conserva su identidad pero cambia bajo algn aspecto accidental. Existen tres tipos de cambio accidental; de lugar, en la cantidad y de cualidades. b) Substancial: supone la desaparicin de una substancia y su transformacin en otra diferente.

2.4. EL ORDEN EN LA NATURALEZA La naturaleza forma un gran sistema. Consta de diferentes niveles de organizacin que se encuentran relacionados a travs de mltiples

conexiones. El orden es una caracterstica bsica de la naturaleza, por ello la filosofa de la naturaleza se centra en la reflexin a cerca del orden natural

2.4.1 Concepto de orden natural Es uno de los conceptos clsicos que no solo ha sobrevivido en la poca moderna sino que ocupa un lugar central en las discusiones

cientficas.Por ello es importante hablar de orden, porque sino hubiera un orden sera un caos absoluto. Por tanto, el orden barca toda la realidad, y por este motivo se ha llegado a afirmar que se trata de conceptos cuasitras cendal.

El concepto orden es relacional: se dice siempre con respecto a algo, es relativo a algn criterio que se toma como referencia. Vgr. Los libros de 31

una biblioteca se pueden clasificar por materias, asignaturas, tamaos, colores etc. es as cuando hablamos de orden es relativo, porque esta en relacin con algn criterio determinado.

Existen muchos tipos de orden, pero lo que nos interesa es el orden natural

Tipos de orden en la naturaleza.: En la naturaleza existe un elevado grado de orden, nuestra vida cotidiana lo atestigua y las ciencias descubren muchos aspectos de ese orden.

El orden natural: se da en tres grados: sucesivos de complejidad; la estructuracin, las pautas y la organizacin.

Orden y estructuracin: la estructuracin espacio-temporal, es una dimensin bsica de lo natural. Las configuraciones poseen

configuraciones espaciales; los procesos se despliegan en una sucesin temporal. En este sentido todo lo natural posee algn tipo de orden espacial y temporal.

Orden y pautas: se denomina pauta o patrn, para designar las estructuras espaciales o temporales que estn en la naturaleza.La pauta se relaciona con la repeticin, que es un aspecto central del orden, tambin desempean una funcin esencial: si bien no todo son pautas en la naturaleza, todo se articula en torno a pautas.En definitiva, el orden todava se centra en torno a las pautas espacio-temporales.

Orden y organizacin: no solo hay pautas en la naturaleza sino tambin de organizacin. La organizacin es una caso particular del hombre, se da cuando existen componentes estructurados que cooperan de modo funcional, o sea cuando existe unidad y cooperatividad entre los

componentes de un sistema y se da porque ayudan al funcionamiento y mantenimiento del sistema.

32

Vgr. organizacin natural es el de los vivientes, cuyos sistemas fsicos se denominan organismos

Orden y organizacin en la naturaleza: En el siglo XVII nace la ciencia experimental moderna, las ciencias progresaron de modo que los nuevos conocimientos no permitan formular una representacin fiable de la naturaleza en su conjunto.

Ahora nos permite tener una cosmovisin ms rigurosa. En tres niveles

El nivel fsico-qumico:consta de componentes

microfisicos, cuyo

tamao impide que se los pueda observar directamente.Vgr. Las partculas subatmicas, los tomos, las molculas y las macromolculas. Y a partir de estos componentes forman compuestos y suelen ser

agregaciones que se encuentran en el lquido, slido y gaseoso.

Nivel astrofsico:consta de las estrellas, que se agrupan en las galaxias y de los planetas. Las estrellas se pueden ver desde la tierra por la luz que tiene y los planetas no porque son agrupaciones de materia, solido, lquido y gaseoso.

Nivel biolgico:la naturaleza

alcanza su mxima expresin

en lo

biolgico. Aqu encontramos un carcter altamente especfico del nivel fsico-qumico.En efecto la vida que conocemos es posible gracias a las existencias de las propiedades fsico-qumicas.Vgr. El carbono que se combina consigo mismo y con otros elementos qumicos.

Mecanismo, dinamismo y energetismo. Cuando se estudia la composicin de la materia desde el punto de vista filosfico, se suele oponer el mecanicismo, que concibe a la materia como bsicamente pasiva y reduce la naturaleza a choques e impulsos mecnicos.

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El dinamismo: es entendido como un sistema de fuerzas o un dinamismo interno

Energetismo: Sus partidarios reducen todos los fenmenos de la naturaleza a modificaciones de la energa, carente de base material.

Unidad y el orden del universo La unidad de la naturaleza es uno de los aspectos ms sobresalientes de la cosmovisin actual

El universo: la naturaleza no solo es un componente de heterogneas.La nocin de cosmos o universo: los antiguos complementaron al mundo como un universo que ocupaba el lugar central y en jerarqua a la persona humana. Ahora el hombre es el centro del universo, ya que todo sugiere que el resto del universo existe en funcin del hombre.

La nueva cosmovisin:Es ahora de estudia la morfognesis, o sea con el origen de nuevas formas: se concibe explicar cientficamente las nuevas modalidades de orden a partir de estado de menor orden.

La singularidad del orden natural: en este sentido todo lo que existe, es especfico y a que tiene un modo de ser definido.Nivel astrofsico, nivel geolgico y el nivel biolgico. 2.5. EL SER DE LO NATURAL Conocemos la naturaleza a travs de sus manifestaciones en el espacio y el tiempo. El dinamismo natural no existe aislado: su existencia y despliegue se encuentran ntimamente relacionados con la estructura espacio-temporal.

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2.5.1 Niveles de comprensin de la naturaleza Anlisis cientfico y reflexin metafsica. La ciencia experimental se consolid en el siglo XVII adoptando una perspectiva que combina las matemticas y la experimentacin. Los problemas de las ciencias surgen en 3 motivos. Primero, el recurso a las matemticas parece limitar el conocimiento cientfico a los aspectos cuantitativos. Segundo, la validez de las teoras cientficas se comprueba mediante datos experimentales que se refieren a condiciones fcticas concretas. Tercero, para formular las teoras como planear e interpretar los experimentos es necesario recurrir a construcciones nuestras que son convencionales y revisables.

La reflexin filosfica es necesaria, para la evaluacin del conocimiento cientfico. La reflexin sobre los mtodos cientficos, sobre los supuestos generales de la ciencia y los supuestos particulares incluye factores filosficos. Tambin la reflexin es necesaria si se desea formular una cosmovisin de la naturaleza en la que se reflejen sus caractersticas. a) Unidad y pluralidad: pautas, estructuras que se repiten en casos numricamente diferentes. Esa misma pluralidad de unas mismas putas hace que distingamos las notas que caracterizan a una pauta. Que forman una unidad y sus realizaciones son mltiples. b) Dinamismo e interaccin: naturaleza; mundo de interaccin. Las interacciones son el resultado del dinamismo. El dinamismo responde al modo de ser de esas entidades. c) Cuatro causas y concausalidad: causa material y formal; composicin y modo de ser. Causa eficiente; dinamismo y causa final; direccionalidad. 2.5.2 Condiciones materiales y determinaciones formales Dimensiones de tipo material en la naturaleza Extensin: magnitud, divisible, asociado a magnitudes tpicas (tomos, molculas, clulas), continuidad. Duracin: dispersin temporal, magnitud temporal, continuidad. 35

 Mutabilidad: movimiento, devenir. El concepto de materia Como adjetivo: algo material; extensin, duracin y mutabilidad Como sustantivo: dimensiones materiales de sujetos que poseen modos de ser especficos.

Materia primera y segunda: se habla de materia primera para designar un substrato que permanece incluso en los cambios substanciales. Y materia segunda para designar las sustancias naturales. Para designar en qu consiste el sustrato hay que distinguir dos casos: el cambio accidental y el substancial. En cuanto sujeto de cambios accidentales la substancia se denomina materia segunda. La materia es el sustrato ltimo del cambio. Aristteles subraya que la materia prima es el sujeto ltimo del que se componen las cosas. La materia prima es pura potencialidad, designa las condiciones materiales en las cuales existen los seres naturales

Caractersticas de lo material Pasividad: recibir determinaciones nuevas Individuacin: Individualidad numrica de los seres naturales Contingencia: falta de necesidad, sometida a cambios Relacin con el azar en la naturaleza: posibilidad de actuacin se limitan. Limites en nuestro conocimiento: slo conocemos aquellos aspectos de la naturaleza que son accesibles a nuestros sentidos. Dimensiones de tipo formal a) Configuracin, consistencia y sinergia Configuracin: refleja la unidad espacial de los componentes Consistencia: se relaciona con el mantenimiento de la unidad a travs de los procesos temporales. Sinergia; expresa la cooperatividad de los diferentes componentes y procesos b) Significados del concepto de forma Como adjetivo y sustantivo. 36

c) forma sustancial y accidental La forma sustancial se refiere al modo de ser unitario de la substancia y al conjunto de posibilidades de actuar que corresponden al modo de ser. Las formas accidentales como acto con relacin a la substancia que est en potencia respecto a ellas. d) Caractersticas de las formas Se relaciona con el ser La forma se relaciona con la estructura; a la organizacin de un sistema Las formas se relacionan con los fines Necesidad e inmutabilidad

2.5.3 La estructura hilemrfica Hilemorfismo: doctrina aristotlica segn la cual la esencia de las sustancias materiales est compuesta de materia (hyl) y forma (morf). Correlacin y unidad de lo material y lo formal: algo es materia con respecto a la forma y algo es forma con respecto a la materia. Materia y forma se exigen mutuamente y se complementan. La correlacin entre materia es la que se da entre potencia y acto. Todo ello significa que materia y forma constituyen una autntica unidad: son como dos caras de la misma moneda, que corresponden a la <<exterioridad>> y a la <<interioridad>> de los seres naturales. Materia y forma como causas: son causas en cuanto <<componentes>> que constituyen lo natural. Son causas <<intrnsecas>> o interiores porque se refieren al modo de ser. Los grados del ser fsico Interaccin estructural Integracin procesual Accin cooperativa Organizacin Unidad potencialidad 37

2.6 ASPECTOS CUALITATIVOS 2.6.1 Propiedades cualitativas Las cualidades son modos de ser accidentales o determinaciones de la substancia. Virtualidades cualitativas de los seres naturales substancia, forma y cualidades cualidades como propiedades intrnsecas de la substancia Tipos de cualidades estado y disposicin: son ms estables los estados o hbitos, y menos estables las disposiciones. capacidad e incapacidad: para hacer algo cualidades afectivas y las afecciones: se refieren a las cualidades que afectan a los sentidos y cambian en las alteraciones naturales. La figura y la forma: se refieren a la estructuracin espaciotemporal de lo natural.

Virtudes, disposiciones y tendencias: todas las cualidades son virtuales. La virtualidad es una posibilidad real de actualizarse, con esto puede hablarse de virtualidades y disposiciones. Propiedades sensibles y propiedades inobservables: la distincin entre las cualidades sensibles y las que no son, ya que el conocimiento humano depende de ellas, porque las ciencias se desarrollan con aspectos inaccesibles a la experiencia. La objetividad de las cualidades Cualidades primarias: magnitud, figura y movimiento Cualidades secundarias: efectos que las cosas producen en nuestros sentidos.

2.6.2 Cantidad y cualidades

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 Dimensin cuantitativa de las cualidades: a las distintas formas naturales les corresponde a determinadas magnitudes y formas matemticas, ya que los modos de ser cualitativo dependen de las formas cuantitativas. Cualidades y magnitudes: Una magnitud es un concepto que se puede someter a un tratamiento matemtico y se le dan los valores cuantitativos como masa, temperatura, potencial elctrico, etc. Las magnitudes siempre son utilizadas en el contexto de las teoras cientficas.Una de las manifestaciones de las cualidades en el mbito cientfico, se encuentra en los trminos disposicionales, que indican la existencia de tendencia a actuar de modos determinados en ciertas circunstancias. Relacin entre lo cuantitativo y lo cualitativo: Un mundo puramente cuantitativo sera inobservable. Las magnitudes nos llevan al

conocimiento de las propiedades y de la naturaleza de los cuerpos, ya que esos resultados no son simplemente fotografas de la realidad, por lo tanto hay que darle importancia para entenderlos. Por otra parte, nuestro conocimiento de la naturaleza no se reduce al proporcionado por la ciencia experimental. Ninguna ciencia, ni el conjunto de todas ellas, permiten juzgar la validez de lo que cae fuera de las ciencias. 2.7. ESPACIO Y TIEMPO El tiempo, infinitud en el espacio consisten por de pronto, y segn el simple sentido de las palabras, en no tener por ningn lado un final, ni hacia adelante ni hacia atrs, ni hacia arriba ni hacia abajo, ni hacia la derecha ni hacia la izquierda. Esto van en relacin del mismo momento, en cuanto con su modo de ser real y accidental, y esto solo se da en los entes materiales y al mismo tiempo son reales El seor Dhring afirma que la serie infinita del tiempo transcurrido est contada, afirma con eso que el tiempo tiene un comienzo, porque tiene que ver una duracin pero en accidental en el mismo tiempo, pues en otro caso no podra empezar siquiera a "contar". 39

El accidente: nos indica la ubicacin de las cosas donde se encuentran, con su modo de ser real y accidental, y esto solo se da en los entes materiales y al mismo tiempo son reales, estos hacen relaciones con los cuerpos circundantes.

Espacio: no es propiamente un ente, no es algo real, sino lo que es real es su fundamento, es decir, las relaciones de distancia entre los cuerpos que se dan en la realidad. Kant lo considere como algo a priori: si no un ente de razn como fundamento en la realidad. Tiempo: es infinito, en cuanto lo absoluto. Pero es la medida del cambio segn el antes y el despus. Enseguida hay que tener en cuenta esta parte del tiempo, tiene que tener un contrario de, como duracin.

Grados del ser, la duracin a) Eternidad: como Dios es su propio ser, ya que esta ser su propia

duracin. b) Eviternidad: es la propia de los seres espirituales, ya que no se

pueden corromper y por lo tanto son inmortales c) Duracin temporal: propia de las substancias temporales, ya que

van sufriendo cambios hasta que dejan de ser y se corrompen. Santo Tomas afirma: la duracin definitiva del universo no repugna a la razn y solo sabemos que tiene un inicio temporal por revelacin. Conocemos racionalmente que el universo ha sido creado por Dios, aunque no podamos probar por la razn que haya tenido un inicio en el tiempo.

Aristotlica lo que le llamo la del tiempo como medida del movimiento entre lo que mide y lo medido existe una homogeneidad, por la proporcionalidad con lo medido. La realidad del tiempo: es el tiempo une el presente, el pasado y el futuro. Porque lo real es el presente, ya que el pasado no existe y tampoco el futuro, solo existen en nuestro pensamiento. El tiempo no tiene una entidad real, lo real es la duracin y las realidades temporales.

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Este espacio y el tiempo, no son entes reales, porque son entes de la razn fundados en lo real. Aristteles

Sobre la base del big-bang se ha propuesto el principio antrpico donde el hombre no ocupa el lugar central del universo, pero si concibe lugar privilegiado dado en dos formulaciones: una fuerte y una dbil. La dbil tomada en las condiciones del universo y sus leyes compatibles con la existencia actual de la naturaleza. La fuerte tomada en las condiciones de una finalidad que abarca todo el proceso de la formacin de la naturaleza.

El tiempo y a conciencia humana. Es percibido por el hombre, cada estado del ser otro estadio ms, y la infinitud consiste en la ilimitada produccin de esos estados. Esta infinitud exactamente pensada no tiene, por eso mismo, ms que una nica forma fundamental y una nica direccin. Pues aunque para nuestro pensamiento es indiferente proyectar una direccin contrapuesta, de acumulacin de los estados, la infinitud que progresa haca, atrs no es ms que una precipitada construccin de la representacin.

2.8. ACTIVIDAD Y CAUSALIDAD DE LOS SERES NATURALES Todo lo que se mueve es movido por otro, por tanto nadie se puede mover as mismo. En el mundo fsico: se dan cambios substanciales como accidentales, por ello son contingentes y la raz de la contingencia es la materialidad. Los seres materiales obran de modo necesario. Determinismo determinismo. Los vivientes son el ejemplo de sustancias naturales y poseen un dinamismo y una organizacin. Vida se caracteriza por el automovimiento, con dos caractersticas fundamentales: la organizacin vital y la funcionalidad. Aspectos fenomenolgicos 41 e indeterminismo: la causalidad no equivale a

Auto-movimiento: mantener y desarrollar al que lo realiza (desarrollo y la reproduccin). crecimiento, Organicidad: metabolismo y la homeostasis. La generacin: comienzo de la existencia de un ser vivientes. Le sigue el desarrollo y despus la muerte.

La inmanencia: los efectos de la actividad permanecen en el ser. El dinamismo de los vivientes posee una unidad y una individualidad muy fuertes. El mecanicismo: todo lo natural, incluyendo los vivientes menos el alma humana, son puras mquina mecnicas. El vitalismo postula un principio vital que no es experimentable, y que sera necesario para explicar el ser y el obrar. La filosofa explica el modo de ser de los vivientes, caracterizado por el dinamismo propio y la estructuracin espacio-temporal, como explic Aristteles. Cada viviente individual tiene una finalidad inmanente que es patente.

2.9 El origen de la vida y la evolucin de las especies Un viviente proviene de otro, y con el evolucionismo se plantea nuevamente esta teora, pero por la complejidad de los seres vivos no puede explicarse de modo casual, por el corto tiempo que hay entre la formacin de la Tierra y la aparicin de la vida. Evolucin y creacin: la evolucin remite al problema de la creacin, presentando tres condiciones que le dan lugar a la evolucin. 1. Requiere que existan unas entidades y leyes bsicas que sirvan de base a la evolucin; 2. Estas misma deben poseer unas virtualidades o potencialidades a partir de las cuales se pueda formar otras nuevas y de stas otras, y as sucesivamente; 3. Se han de dar las condiciones que hacen posible la actualizacin de las potencialidades. b) Evolucin y finalidad 42

La evolucin se relaciona con la finalidad. De los procesos evolutivos surge la pregunta de la existencia de un plan superior que conduce a la evolucin. Por eso algunos niegan la existencia de un plan divino, pues el proceso evolutivo no es siempre progresivo. Todas las dificultades que se puedan poner solo son incompatibles con un plan progresivo lineal, que se desarrolla necesariamente. c) evolucin y emergencia El problema de la evolucin choca con la concepcin clsica de la causalidad, que afirma que no puede surgir lo ms de lo menos, es decir, el efecto no puede ser superior a la causa. Esto es resuelto diciendo que la emergencia de nuevas perfecciones se explica por la integracin de diferentes factores en un nuevo sistema unitario. d) creacin y evolucin La accin divina nos hace comprender mejor la evolucin biolgica. Algunos autores niegan la injerencia de la filosofa o la teologa. Otros nos afirman que la ciencia resuelve todas las interrogantes (cientificistas).

2.10 ORIGEN Y SENTIDO DE LA NATURALEZA 2.10.1 El problema del origen del universo. Kant propone que el universo se ha formado a partir de una nebulosa primitiva. Hoy en da se formulan teoras cientficas rigurosas respecto a la creacin del universo dentro de las cuales podemos ver los siguientes. La cosmologa cientfica El modelo referente a la creacin del universo que mas se ha retomado es el del Bing Bang (gran explosin) retomado de la teora de la relatividad. Para Einstein el universo era dinmico, es decir, que evolucionaba con el tiempo, posteriormente lo modifico con el modelo esttico del universo. Huble formula la ley del universo esttico. Otros autores formularon la teora del estado estacionario, es decir, el universo presenta el mismo aspecto siempre. Esto cambia cuando se descubre la radiacin de fondo de microondas, el cual es congruente con el del Bing Bang.

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El Bing Bang puede decirse de la siguiente manera: al principio la materia estaba concentrada en un estado de gran densidad y temperatura. Se da una explosin y se produce una expansin acompaada de enfriamiento. Esto permiti la formacin de elementos mas ligeros. Despus de trescientos mil aos se forman los tomos y la radiacin de los fotones. Posteriormente con la fuerza gravitatoria se forma las estrellas y galaxias de las explosiones de las estrellas se forman los planetas. Cosmologa cientfica y filosofa de la naturaleza.

Con el modelo del Bing Bang se da una edad concreta del universo. Por lo que parece, se podra dar una demostracin cientfica de la creacin, pero la fsica no puede determinar la edad absoluta del universo. Por tanto la cosmologa cientfica no puede demostrar la creacin del universo. La creacin es un problema metafsico, es decir, si el universo es autosuficiente o ha sido producido por una causa. Un caso es el del cristianismo, que afirma que el universo ha sido creado por creacin divina.

En base a lo anterior solo caben dos posibilidades: que el universo exista por s mismo o que una causa diferente le ha dado el ser. Cosmologa y creacin Santo Tomas afirma: la duracin definitiva del universo no repugna a la razn y solo sabemos que tiene un inicio temporal por revelacin. Conocemos racionalmente que el universo ha sido creado por Dios, aunque no podamos probar por la razn que haya tenido un inicio en el tiempo. Si se sabe es por la fe. No todo trmino es una meta, pero toda meta es el trmino de una tendencia. La finalidad es la acepcin que hemos dado en segundo lugar. No subjetiva, sino la objetiva de tipo tendencial, opuesta al azar.

2.10.2 Diversos aspectos finalistas de la naturaleza

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a) Direccionalidad: dinamismo natural de acuerdo con pautas dinmicas. Lo que se busca es la direccionalidad de la naturaleza y determinar sus modalidades. Los resultados no son necesarios sino contingentes. Es mejor hablar de grados de direccionalidad. b) Cooperatividad: es la integracin de factores en un resultado unitario. c) Funcionalidad: parte en funcin de un todo mayor. La funcionalidad es clara en los vivientes, sin embargo no es tan fcil detectar el tipo de funcionalidad. 2.10.3 Finalidad y cosmologa Sobre la base del big-bang se ha propuesto el principio antrpico donde el hombre no ocupa el lugar central del universo, pero si concibe lugar privilegiado dado en dos formulaciones: una fuerte y una dbil. La dbil tomada en las condiciones del universo y sus leyes compatibles con la existencia actual de la naturaleza. La fuerte tomada en las condiciones de una finalidad que abarca todo el proceso de la formacin de la naturaleza. 2.10.4 Finalidad y biologa Atacada por cientficos y sobretodo por la teora de la evolucin movida por la combinacin de variaciones aleatorias y la seleccin natural. No da una explicacin completa por lo que resulta incomprensible sino se admite la existencia de tendencias y cooperatividad.

2.10.5 Naturaleza y persona humana En la antropologa filosfica el hombre pertenece a la naturaleza pero tambin la trasciende.

2.10.6 Naturaleza y Dios 45

Planteamos si la naturaleza es autosuficiente o tiene un fundamento que la trasciende. Las ciencias experimentales y la teologa natural tienen enfoques diferentes, pero es posible integrarlas respetando su diversidad. El tema de Dios y de su gobierno sobrepasa las ciencias y remite a la metafsica. Todo esto cae fuera del mtodo cientfico. Las actitudes frente a Dios son cinco: el atesmo, el agnosticismo, el pantesmo, el desmo y el tesmo. 2.10.7 Las vas hacia Dios desde la consideracin cientfica y la filosfica de la naturaleza La dimensin finalista de la naturaleza expuesta por Toms en la Quinta Va que refiere a los cuerpos naturales que carecen de conocimiento. Afirma que los cuerpos naturales obran de la misma manera siempre o casi siempre y lo concluye de la experiencia ordinaria correspondiente a tendencias de los cuerpos. Y la regularidad de la actividad natural permite afirmar su carcter finalista. Si no se refiriese al bien no se podra afirmar su carcter finalista. Si no se refiriese al bien no se podra afirmar la existencia de Dios.

Como los seres irracionales carecen de inteligencia, se ha de recurrir a una inteligencia capaz de dar razones de las tendencias y su ordenacin hacia el bien y, solo un Dios personal y creador puede dar a lo natural su ser y su modo de ser. La finalidad natural consiste en una tendencia habitual hacia algo ptimo que es DIOS.

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ANTROPOLOGA FILOSFICA 3.1 nociones generales. Paradigmas antropolgicos. La pregunta central de la antropologa es: qu es el hombre? Puesta por Max Scheler, la antropologa filosfica recibe el nombre tambin de psicologa racional, la sobras principales de la Antropologa Filosfica es la de Aristteles: todos podemos saber de todo pero ay un estudio, ay una ciencia que debe acomodarse en el centro que es el estudio sobre el hombre. La de santo tomas: la obra de la suma teolgica el hombre es el ms noble de todas las creaturas y en l est el grado ms elevado de l.

En la historia de la antropologa filosfica, se distinguen tres frases principales: cosmocntrica, teocntricas y antropocntrica. En la

perspectiva cosmocntrica, ha estado el pensamiento griego, ellos estudian el hombre en el horizonte de la naturaleza del cosmos; para ellos el hombre se realiza as mismo solo cuando se comportan segn las leyes de la naturaleza. En la perspectiva teocntrica, ha estado el pensamiento cristiano, patrstico y medieval: los autores cristianos lo estudian al hombre en el horizonte de Dios. En la perspectiva antropocntrica a estado el pensamiento moderno: para ellos el hombre es estudiado a la luz y en el horizonte del hombre, el hombre es el ser supremo, la medida de todas las cosas, no tiene horizonte ms amplio que si mismo.

En estos tres paradigma tiene dos distintas elaboraciones: una desde lo alto, que prate desde el alma y la otra desde lo abajo, que parte desde el cuerpo.

El paradigma platnico: (el hombre como el alma inmortal encerrado en el cuerpo) este paradigma parte desde lo alto, sobre todo se debe afirmar que el alma es por su naturaleza inmortal, en cuanto es ingenerada, porque se mueve por si, es decir, tiene en si misma el principio de la vida. Para explicar la naturaleza del alma Platn recurre a la narracin mtica (el mito del carro al lado). Para Platn el alma se divide en tres partes:

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racional, irascible y concupiscible. El objetivo de Platn es salir de la oscura caverna de este mundo.

El paradigma aristotlico: (el hombre que se hace por aquello que le es ms propio). Este paradigma es construido desde abajo Aristteles es el autor del primer tratado sistemtico en relacin al hombre. Considera al hombre como un animal racional. En relacin, el cuerpo no es la prisin del alma, sino su senda natural. El asigna al hombre tres almas, vegetativa, sensitiva y racional. El alma es una tabularaza, porque no exista en otro y no puede nacer con ideas innatas. Afirma la inmortalidad del alma.

Paradigma neoplatnico: (el hombre emanado en ascensin al uno) el autor del uno es Plotino. El paso obligatorio de la emancipacin y su centro neurolgico es el hombre, este es compuesto de alma y de cuerpo. Son tres la etapas del retorno del alma al uno: 1) ascesis o catarsis: con el ejercicios de las virtudes cardinales el alma se libera del dominio del cuerpo y de los sentidos. 2) contemplacin: conocimiento del uno mediante la filosofa. 3) xtasis: unin mstica inmediata, con el uno, en esta el alma supera el conocimiento filosfico, se une al uno y se confunde con l.

Paradigma agustiniano: (el hombre como alma descubrindose en la interioridad) habla desde lo alto, tiene un propio paradigma que parte de la idea de un Dios para la salvacin de la humanidad, lo que le

caracteriza la antropologa cristiana es la voluntad y la libertad, en donde habla de un nuevo tipo de hombre. Agustn descubre la espiritualidad, la inmaterialidad, la perennidad o la inmortalidad. El alma para l es una posesin personal ella no es ms el alma en m, sino mi alma.

Paradigma monstico de san Bernardo: (el hombre como el alma en ascenso a dios por el amor) su pensamiento es, una antropologa existencial, descriptiva (fenomenolgica) y prescriptiva, asctica y mstica, y no una antropologa especulativa y metafsica. 48 Si no es una

antropologa en la cual el hombre, es tomado en su progresivo actuarse en Dios. Paradigma tomista: (el hombre como persona en la unidad sustancial de alma y cuerpo) desde abajo. Santo tomas de Aquino, que Juan Pablo II lo proclamo doctor humanitatis, por el alto filo humanstico de todo su pensamiento, para el hombre es dotado de cuerpo, que es un animal dotado de varias operaciones sensitivas. Para ST el cuerpo no es la prisin del alma, pero es la materia de la cual el alma es la forma, potencia, carne, que comunica la vida. El hombre es indudable un ser social, como individuo est sujeto a los miembros de la humanidad y no es subordinado a la comunidad poltica.

Paradigma cartesiano: (el hombre fragmentado que se hace por la libertad) con l llega la perspectiva antropocntrica: con descarte el

hombre se vuelve medida y centro del esente. El hombre es lo que est a la base de todo del asent. Este concluye que es el cogito que revela el carcter pensante del alma, pero se va mas all en que no solo el alma dirige la actividad, sino su misma sustancia consiste en el pensar; es res cogitans, el hombre mismo se identifica. mientras el alma es una res cogitans, el cuerpo es una res extensa. Por tanto nos encontramos a una nueva concepcin de la libertad que implica, la autonoma del hombre de frente a la verdad en cuanto el es el responsable de la verdad.

El paradigma spinoziano: (el hombre como extensin-paradoja dela sustancia divina) este parte desde una deduccin constructiva basada sobre el nico principio: la sustancia y Dios y su solo dos atributos, el procedimiento deductivo lleva a Espinoza sobre todo a negar que el hombre sea una sustancia, el dice que el alma no acta sobre el cuerpo ni el cuerpo sobre el alma, pero todo lo que sucede en el cuerpo sucede tambin paralelamente en el alma y viceversa.

Paradigma Kantiano: (el hombre intelectual moralmente autnomo y autosuficiente de s mismo) Kant, tiene por obra crtica de la razn pura. En un contexto agrega una segunda copernicana, que tiene relacin con 49

el sujeto y el objeto, el nunca a elaborado una antropologa completa, pone al acento a la libertad. Kan dice que si que si el alma no fuera inmortal la voluntad no podra nunca ser santa en su perfeccin, por tanto para Kant, el hombre es moralmente autnomo e autosuficiente. La norma suprema en que la voluntad debe someterse es una sola, el imperativocategrico.

Paradigma hegeliano: (el hombre como un momento de la humanidadrazn-idea-espritu) en este nuevo paradigma, todos los grandes tratados caractersticos de la antropologa moderna adquieren su mxima

relevancia: la subjetividad, la centralidad del hombre, la inmanencia, la libertad, el primado de la razn sobre la fe, de la filosofa sobre la teologa. Parte de su pensamiento, es, todo lo que es real es racional y toro lo que es racional es real. Paradigma Kierkegaardiano: (el hombre como individuo en auto proyeccin a ser dios para s) su paradigma se coloca al puesto de Hegel, sus pilares antropolgicos son cinco: el singular, la existencia, la libertad, la angustia (pecado) la fe. Su filosofa se caracteriza sobre todo como un humanismo ateo, en la cual su paradigma es muy influyente dentro del campo filosfico y teolgico.

Paradigma nietzscheano: (el hombre en devenir a ser superhombre y nihilista) desde 1874, el observa que el hombre es una realidad oscura y velada, despus declara que el hombre es un animal que no esta todava completamente determinado, es decir es algo en devenir. El demuestra tres etapa: las tres metamorfosis que representan los tres estadios de la evolucin del hombre son el camello, el len, y el nio. La suprema e nica norma tica del hombre fuerte es el triunfo de la propia personalidad, del propio yo, en valoracin se considera que el verdadero hombre no corresponde, ni al camello ni al len ni al nio, sino debe poseer las virtudes de los tres. Portanto, su antropologa de Nietzsche, favorece de individualismo, el egosmo, el racismo, y el hedonismo.

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El paradigma Heideggeriano: (el hombre-existente, como el ah-del-ser, en proyeccin ala muerte), elha sabido encuadrar su concepcin del hombre al interno dl horizonte del ser, el hombre por su parte suya es el pastor del ser, portanto su intento es llegar al ser,Heidegger aplica al estudio del hombre el mtodo fenomenolgico: parte del hombre concreto deja que el hombre se manifieste, tal cual es, y busca comprenderlo en su manifestarse, el mundo para Heidegger no es la naturaleza en el conjunto de los seres materiales, si no la bsqueda de intereses, preocupaciones, de deseos, de afectos, de conocimientos, en la que el hombre se encuentre siempre inmerso y l le llama al hombre Dasein, ser ah.

La interpretacin materialista y atesta:Feuerbach, materialismo marxista, materialismo psicoanaltica de Freud, materialismo humanista de Albert, materialismo existencialista de Sartre, y materialismo prctico.

Paradigma Zubiriano: (el hombre tomado por entero desde la metafsica de lo real) se presenta como un pensador nuevo, su pensamiento es actual, original y realista. No se basa en el ente, ni en el fenmeno, sino en la metafsica intramundana de lo real su filosofa no pate de conceptos sino de un anlisis de la realidad humana. Por tanto su paradigma antropolgico, nos conduce a analizar e interpretar al hombre en su realidad trascendente y como persona, tambin est inserto desde un horizonte metafsico y trascendental. 3.2. LA VIDA HUMANA Iniciaremos dando una de las definiciones ms comunes acerca de vida humana, tomada del diccionario de Herder, la cual dice que es: Del latn vita, fuerza o actividad interna mediante la que obra el ser que la posee, Trmino simultneamente biolgico y filosfico con el que se caracteriza el conjunto de propiedades de los organismos diferenciados de la pura materia inerte. [] De entre las caractersticas comunes de todo ser vivo se han sealado como rasgos propios 51

definitorios los siguientes: el nacimiento, el metabolismo (crecimiento, nutricin y asimilacin de la energa externa), la reproduccin, la evolucin y la capacidad de adaptacin al medio, lo homeostasis, la sensibilidad (o las diversas formas de taxias) y, en algunos casos, la autonoma motriz (Herder: 1996). Experimentalmente, como la capacidad de movimiento espontaneo, es decir, por el mismo que se mueve y no por otro. Y las principales caractersticas de los seres vivos son que crecen, se nutren, se desarrollan, se reproducen y se trasladan. En efecto, existen diversos tipos de seres a los cuales se les puede denominar como vivos, teniendo en cuanta la definicin de vida. Estos seres vivos se pueden clasificar como racionales, sensitivos y los vegetativos. Todos los seres vivos de clasifican en estos tres grandes grupos. Existen diversas teoras acerca de la vida, entre las cuales destacamos dos, la primera es el mecanicismo y la segunda el vitalismo: El mecanicismo:Sostiene que la vida se debe a una clase de energa material, mera suma resultante de varias energas. La vida considerada solo como una combinacin de leyes fsica y qumicas. El vitalismo, el cual, entiende la vida por un principio vital. Es decir, concibe al ser vivo como unidad sustancial, compuesta de dos elementos sustanciales, materia y forma. Esta forma sustancial se llama alma. Pero, Cul es el origen de la vida? O de dnde procede la vida? Son las respuestas que trataremos de responder en seguida, dando a conocer algunas teoras sobre el origen de la vida.

a) El evolucionismo: En ocasiones se suele decir que para el evolucionismo, el hombre procede del mono. Esta afirmacin es falsa, entendida en sentido literal, y ningn cientfico evolucionista 52

la sostiene en la actualidad. Lo que propone el evolucionismo es que el hombre no proviene de ninguno de los primates que existen en la actualidad, sino que existi un remoto antepasado comn del que provienen tanto el hombre actual como los pngidos o simios antropoides (chimpanc, orangutn y gorila).

b) El creacionismo: esta teora acepta la creencia de un Ser Supremo creador de todo cuanto existe en el universo considerado como la Causa Primera del cual ha surgido todo cuanto existe.

En conclusin, acerca de las teoras del origen de la vida decimos que ambas teoras no estn peleadas la una con la otra sino al contrario se complementan. Es decir, la evolucin presupone la creacin, por lo tanto, para que algo pueda evolucionar primero tiene que existir y como nada existe por s mismo es necesaria la creacin, es decir, que un Ser creador, cree un ser para que despus este pueda evolucionar. Y al igual algo que ya ha sido creado es necesaria su evolucin a travs del tiempo para que los seres se vayan adaptando a las condiciones del medio que tambin van variando al paso de los aos.

Por lo tanto, podemos hablar de una creacin-evolucionista, donde necesariamente primero se debe dar la creacin por la Causa primera y posterior mente la evolucin de lo creado. Las teoras del origen de la vida tambin se pueden clasificar como afinalsticas y finalsticas. Segn las primeras, la vida es el producto del azar; es decir, por combinacin espontanea de mutaciones genticas, a partir de seres vivos muy elementales. En trminos modernos, la especie se mejora biolgicamente gracias a la transmisin de sus genes a las generaciones futuras a travs del xito diferencial en la reproduccin (Garca: 2008, 219).

Y las afinalsticas, segn estas teoras la ley de la vida es parte de una ley csmica y de un orden inteligente, organizado por una inteligencia 53

creadora, exterior al mundo, que ha dotado al cosmos de un dinamismo intrnseco, el cual se mueve para sus fines propios, segn unas tendencias preferentes. Esto quiere decir que el proceso evolutivo ha seguido una direccin, un camino hacia un fin bien determinado (Garca: 2008,220).

Corporeidad, sexualidad y afectividad. Corporeidad Cuando se dice que el hombre es un ser corporal, no se pretende sealar nicamente una dimensin puramente material, fsica o biolgica, como un conjunto qumico compuesto de aproximadamente en un 70% de oxgeno, 18% de carbono, 10% de hidrogeno y cantidades ms pequeas de calcio, potasio, nitrgeno y otros elementos. Sino que se trata siempre de la corporalidad viviente, humana, del cuerpo, de mi propio cuerpo, del cuerpo en primera persona.

Al tratar de la corporalidad no halamos de cosas, de cuerpos, como puede ser cualquier cosa extensa y de peso, sino del cuerpo propio, del hecho de ser corporal, un yo corpreo, un ser encarnad. El yo humano es corporal. La corporalidad no es una parte del hombre, sino el modo de ser del hombre.

Por otro lado, tambin se puede decir que tenemos cuerpo, porque efectivamente es algo que puedo objetivar de alguna manera, es algo que podemos palpar, y de alguna manera separar de nosotros mismos. Por lo tanto, cuando se afirma yo soy mi cuerpo no se pretende reducir la existencia humana a una dimensin nica, ya que se trata por el contrario de resaltar esta dimensin corporal como perteneciente, tambin, a la existencia.

La corporalidad se refiere al cuerpo humano en la medida en que implica el espritu, la dimensin espiritual, de lo contrario, ya no sera cuerpo humano; no hay que pensar el cuerpo como algo independiente, sino 54

como otra cara de la misma realidad, implicada y, en la medida en que se la distingue, complementaria (Amengual: 2007, 73).

Historia del concepto La consideracin del cuerpo ha venido marcada, en primer lugar, por el hecho de pensar el hombre de modo unitario o dualista, en el primer caso el hombre viene a ser de alguna manera identificado con el cuerpo, mientras que en el segundo se considera al cuerpo como una parte del hombre, contrapuesta a la otra parte, el alma.

Concepciones dualistas Las concepciones dualistas han relegado a un segundo lugar el cuerpo, o incluso lo han considerado como un obstculo para la realizacin humana. Tenemos una larga tradicin de menosprecio al cuerpo de raz metafsica y moral: metafsica, porque el cuerpo y lo corporal y material en general es de menor valor que lo espiritual.

Dualismo platnico El dualismo platnico, que ha pervivido en diversidad de formas popularizadas, e incluso en formas difusas que no se distinguen del cartesianismo. La interpretacin de la existencia humana es claramente dualista: el alma y el cuerpo son dos realidades unidas exteriormente solamente durante la existencia humana terrena, porque el alma preexiste a su cada en el cuerpo y sobrevive al cuerpo, porque es inmortal. Se pone el acento en la significacin negativa de la condicin corprea del hombre. El cuerpo es la crcel, la tumba del alma (Platn en Amengual: 2007, 76).

Dualismo Cartesiano En el dualismo cartesiano, el punto de vista no es moral, sino filosfico y cientfico. El hombre es compuesto de dos sustancias: res extensa y res cogitans, materia y espritu. Es un dualismo ontolgico con funcin metodolgica, a fin de distinguir y sealar que cada sustancia existe y funciona en virtud de unos principios organizativos propios. As, el cuerpo 55

se explica desde planteamientos puramente materiales, eliminando el principio vago e impreciso y poco cientfico del alma. El alma es llamada ms bien conciencia, pensamiento, distinta al cuerpo (Amengual: 2007, 77).

Concepcin unitaria Interpretacin aristotlico-tomista La interpretacin aristotlica tomista habla de alma-espritu y cuerpomateria, pero no como dos realidades o entidades o sustancias, sino como dos principios del ser humano, de modo que ninguno de ellos existe por s solo, sino como informando y siendo informado, es decir, en la medida que se hayan unidos como forma y materia. En esta unidad, uno (el cuerpo) se corrompe mientras el otro (el alma) pervive al ser incorruptible debido a su carcter espiritual. Pero a favor de la visin unitaria, se puede argir que el alma separada est reclamando, por su propia naturaleza de forma del cuerpo, la unin con este, de modo que su estado de separacin le resulta impropio (Amengual: 2007, 79). Sexualidad El sentido de la sexualidad no se agota en ser la expresin de la donacin de s mismo. En efecto, hay una atraccin natural entre lo masculino y lo femenino: tienden a unirse porque encajan de modo natural. Pero esa atraccin natural a la unin tiene como resultado natural, a nivel puramente biolgico, la fecundidad. La diferenciacin del ser humano en hombre y mujer est orientada a la procreacin; las diferencias morfolgicas, afectivas y psicolgicas que caracterizan al varn y a la mujer estn encaminadas a la fecundacin de ser padre y madre. La sexualidad humana est orientada a la concepcin de una nueva persona humana, mientras la sexualidad animal es solo un medio para la reproduccin y la continuidad de la especie (Garca: 2008, 186). Los cnyuges, a la vez que se dan entre s, dan ms all de s mismos la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor, signo permanente de la unidad conyugal y sntesis viva e inseparable del padre y de la madre. 56

Ese sentido de la sexualidad personal se pierde cuando la unin sexual se cierra al nacimiento de una vida humana. La sexualidad ha venido as a quedar como dividida en aspectos prcticos: por una parte, la capacidad de engendrar, y por otra, completamente separada, la capacidad para gozar placeres especficos, desligados de cualquier otra significacin humana. Como apunta el psiquiatra Viktor Frankl, el placer es, y debe continuar sindolo, un efecto o producto secundario, y se destruye y malogra en la medida en que se hace un fin en s mismo (Frankl en Garca: 2008, 187). Afectividad La afectividad humana se sita en una zona intermedia en lo que se unen lo sensible y lo intelectual, y en lo cual se comprueba la estrecha unidad de cuerpo y alma que es el hombre. En el lenguaje ordinario se emplea la palabra sentir en dos sentidos diversos, como cuando digo siento frio (sensacin ligada al conocimiento sensible) y siento una gran pena (me refiero a un sentimiento). El sentimiento se distingue del simple sentir propio de la sensibilidad externa o interna en cuanto que mientras el sentir transmite contenidos objetivos, el sentimiento reproduce la situacin del sujeto, por ejemplo, de satisfaccin o insatisfaccin. Se puede decir que el sentimiento como tal es puro testimonio de s (Garca: 2008, 102).

Parece necesario integrar la afectividad en una antropologa en donde se reconozca la unidad corpreo-espiritual del ser humano. De este modo, la afectividad es un mundo que atae a toda la unidad psico-somtica, y por ello tiene un aspecto de interioridad anmica con respecto a la realidad valorada y unas manifestaciones corpreas observables.

La relacin entre manifestacin corporal y emocin (sentimiento) no es como si se dieran dos acontecimientos distintos: una emocin espiritual que produce una reaccin somtica. Ms bien hay que decir que el 57

fenmeno afectivo posee una dimensin somtica de un hecho psquico al que llamamos emocin. De esta manera se rechaza el dualismo cartesiano: no son dos hechos distintos, sino la dimensin corporal de la emocin.

3.4 Actividades fundamentales del hombre como espr itu encarnado. Las acciones humanas, conceptos bsicos: El hombre como espritu encarnado. 5 actividades principales: Ho. Espritu encarnado. Conocer. Querer. Libertad. Lenguaje y comunicacin. Tcnica y trabajo. La primera idea es que el ser humano es un ser en auto posesin, Zubiri lo llam suidad. Esta auto posesin; o esta posesin no es de tipo monadas, es decir, seres cerrados. Como seres trascendentes tendemos a un

comportamiento externo. Nosotros nos comportamos en la realidad de una manera estimulada, no podemos no tener experiencia al exterior. Zubiri lo llama: tenemos un modo de saber especial, el animal se queda muy abajo ante nuestra posicin. Este modo especial se llama habitud. Esta habitud es un modo especfico del homo-sapiens. En cuanto el ser humano, ejecuta sus acciones en tres sentidos: Es agente: ejecutor. Es actor: representante. Es autor: origen.

Comportndose con el exterior, todo lo que haga soy yo el responsable, es decir, nosotros somos nuestros propios ejecutores y al ser actores,

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somos personajes de nosotros mismos, nos poseemos. Y al ser agente, actor y autor, somos agentes en auto posicin. El punto donde pasa la referencia de todos los sentidos y actos es la sensibilidad. Cualquier cosa pasa por la sensibilidad. Adems el punto de partida y de llegada de toda accin es la inteligencia. La inteligencia: es una referencia absoluta. Hay un acto radical en el hombre que Zubiri lo llama: inteleccin, un acto por excelencia.

Esta inteleccin hace la aprehensin de la realidad, es decir, es hablar de una especie de captacin de una realidad que no nos damos cuenta. Lo primero que aprende la inteligencia es la realidad estimulante.

Acto de conocer: el conocimiento. El elemento especifico que distingue al ser como humano, es el acto de conocer y el modo singularsimo de la voluntad. Aristteles: lo ms noble que hay en el ser humano es la inteligencia. No conocer como conoce el hombre, es no conocer lo especficamente humano.

Enunciamos: El hacerse presente dentro del lenguaje filosfico decimos:

intencionalidad. Hombre: hacerse presente en alguna regin del ser. Todo conocimiento es una actividad inmanente en cuanto a su origen, pero en cuanto a su trmino es intencional. Intencional literalmente significa: ir hacia, este ir hacia se entiende que va hacia el objeto.

Conocimiento en general: La pregunta por las facultades: Esquema metafsico: persona: Ser y esencia. Forma sustancial y materia prima. Sus facultades. 59

Santo Tomas: Hablando con propiedad no son los sentidos ni el entendimiento que conoce, sino es el mismo hombre que conoce a travs de ellos. Es evidente que este hombre singular es quien entiende. Estas dos frases de Santo Tomas nos llevan a un supuesto racional. las acciones son de los supuestos. Supuesto racional: Homo Sapiens. Espritu Encarnado. Naturaleza Humana. Entendimiento. Razn. Intelecto. Zubiri: conoce el hombre entero; yo soy el supuesto racional. Kant: habla de una razn pura: Segn Kant existe un entendimiento separado de esta naturaleza que es capaz de entender ms all. Existimos como sustancia individual. Nociones generales sobre el conocimiento humano. Conocer es todo acto en el que una realidad se nos manifiesta intencionalmente de manera directa o indirecta en su existencia o inexistencia y en su naturaleza real. Todos los procesos de conocimiento humano: Sensacin. Percepcin. Memoria o recuerdo. Juicio. Concepto. Analoga. Deduccin.

Existen notas del conocimiento humano, estas son: 60

 El conocimiento humano es una unin vital. El conocimiento humano es una relacin entre objeto cognoscente u objeto conocido. El conocimiento humano es una unin intencional. 1.- no es una representacin sino ms bien es una respuesta de la facultad nuestra al estmulo que nos producen las cosas. Nosotros nos apoderamos del carcter estimulante de los objetos. Actividad vital es una actividad inmanente. Conocimiento: actividad inmanente.

Husserl y J. Brentano. Conocimiento humano como un reflejo que hay en el sujeto, un reflejo intencional. a) Objeto. b) Sujeto. Kant: el objeto gira alrededor del sujeto, el sujeto es quien pone las categoras que son leyes del pensamiento. El sujeto tiene la verdad. El objeto va al sujeto.

El conocimiento sensible: Tres puntos importantes: 1. No existen sensaciones puras. 2. Diferencia entre sensacin y percepcin. 3. La inteligencia sentiente. Las sensaciones puras estn libres del intelecto. En el hombre hay una clara diferencia entre sensacin y percepcin. La percepcin implica el cerebro. El sentir implica asociar el intelecto. Afecta la inteligencia. Los animales perciben en conjunto. La sensacin es estrictamente animal. La percepcin es estrictamente humana. El humano al sentir percibe. La inteligencia sentiente: Los sentidos sienten entendiendo y la inteligencia entiende sintiendo. Los sentidos entiendan sintiendo y la

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inteligencia siente entendiendo. La realidad externa nos estimula los sentidos, captan como primer muro e interviene la inteligencia. Los sentidos sienten entendiendo y la inteligencia entiende sintiendo. Los sentidos entiendan sintiendo y la inteligencia siente entendiendo. La realidad externa nos estimula los sentidos, captan como primer muro e interviene la inteligencia. Memoria: La memoria mental es la ms alta. Memoria asociativa: tiene su importancia, porque organiza todo lo proveniente de los sentidos y se lo presenta al intelecto.

El conocimiento intelectual: Razn o entendimiento son una nica facultad, implicando ya los sentidos hacen una unidad sustancial. El realismo dice: Conocimiento sensible: Forma datos. Conocimiento inteligible: Ilumina datos. Conocimiento racional: Conceptualiza datos.

Kant dice: Sensibilidad: conoce. Entendimiento: informa. Razn: solo la razn conoce. El ser humano tiene una facultad de conocimiento, intelecto, razn, intelecto agente. Otro punto es que existe un nico proceso en el entendimiento humano que se manifiesta en el conocimiento sensible. Conocimiento interno y externo entran en un

dinamismo. La inteligencia se sirve da la memoria, del intelecto. 3 Caractersticas y funciones del conocimiento intelectual: Realismo lgico: Hombre: Capacidad de conocer y expresar lo real como real a travs del juicio del entendimiento. Lo real como real: Zubiri se refiere al ente, la cosa, lo real, lo real debe permanecer en su integridad, una realidad estimulante, dinmica. Hablamos de todos los entes, hay que llegar a la realidad tal cual es, porque ah est la verdad. Hay seres que tienen una suidad es decir, un ser de suyo, con independencia de mi subjetividad, es decir, la realidad es hiposttica, aquello que tiene consistencia, algo que tenga que ver con la materia.

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La realidad no lo invento yo, la realidad est con toda su consistencia. Hipostasis: no inventes la realidad, no inventes algo que no va a suceder. La realidad ah est, aunque no logres captarlo. Santo Tomas: ente inteligible: es todo lo que puede ser, lo que puede ser entendido. El entendimiento humano, es un entendimiento insaciable. No hay nada que no se pueda pensar. Quidditas: Significa aquello por lo que una cosa es lo que es, su esencia. Conocer y expresar del juicio del entendimiento. El entendimiento emite un juicio para conocer. Conocer es hablar. Conocer es decir el verbo, es expresar el concepto, lo real y es idea de la realidad. Kant: la elaboracin que hace el entendimiento de la quidditas. Aristteles: perciba y juzgue correctamente la realidad, es el papel del intelecto agente. 2 funciones: la vuelta completa del intelecto sobre si misma (Reditio completa subiecti in seipsum). Hegel lo llamo autoconciencia. El sujeto tiende al objeto que es la verdad y esta verdad la remite al objeto y es aqu como le llamamos una vuelta completa, es el hombre que se da cuenta que sabe, es el hombre que no solamente llega a la verdad, sino que sabiendo la verdad se da cuenta que sabe y a esto le llamamos autoconciencia. Santo Tomas: Todo hombre que conoce su esencia, retorna a su esencia como una vuelta completa. El animal no puede llegar a su propia conciencia. Nosotros tenemos la capacidad de llegar a nuestra autoconciencia. Utilizamos la autoconciencia (estoy dndome cuenta de que s), lo ms tpicamente humano. Reditio completa: Lo que nos separa de los animales. Tenemos una propia conciencia. Estamos presentes en nosotros mismos como sujetos

cognoscentes. 63

 Los animales dependen de la materia, y nosotros no. Dos posesiones en lo que particularmente puede ser expresado, en dos conceptos: a) Nominalista: 1.- los conceptos universales son puras palabras sin contenido real. 2.- FlatusVocis: una palabra vaca. Un sonido que no expresa nada (Guillermo de Oca). 3.- los sonidos de las voces no expresan la realidad. Niegan la relacin del concepto y el individuo. Los universales son simplemente nombres, voces, oh vocablos y trminos. b) El realismo moderado: 1.- los conceptos universales expresan y encierran realidades objetivas. 2.- lo universal no es exactamente el concepto particular.3.- el individuo es concreto.4.- Lo universal es forma esencial.5.- lo universal nos da lo esencial del ente o de la cosa: realismo gnoseolgico. 6.- lo admirable de estos conceptos universales, es que tiene una potencia inmaterial, capaz de elaborar conceptos universales de los entes en la realidad y la potencia le llamamos intelecto. El conocimiento racional: Intelecto quarens: La razn penetra la verdad. Razn: Principio que mide la realidad, la razn es un modo nuevo, es ms simple, se interesa nicamente por los conceptos. La elaboracin de nuevas ideas es propia de la lgica. La mente humana es capaz de deducir e inducir las realidades. Silogismo: es un

razonamiento formado por dos premisas y una conclusin. Gracias al silogismo y la deduccin se dan los principios del pensamiento humano. Los principios del pensamiento humano no nos llevan a algo absurdo. Induccin: De hechos particulares a universales. Proceso racional deductivo. Observacin emprica atenta. Cientismo: Se deriva del descubrimiento del poder de la razn. La razn humana al llegar al lmite pide las palabras de arriba.

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Verdad, certeza y error. Parte ms alta de la espiritualidad del conocimiento humano es la verdad, la verdad del ente de las cosas, el hombre tiene sed de la verdad. Cuando la verdad se comprueba verdadera se da la certeza, que nos permite estar conscientes de que en verdad hemos hecho el mejor juicio. Verdad lgica. Verdad ontolgica. Verdad de lo real. Libro: De Veritate 9.1. Santo Tomas: adecuacin a la cosa o con la cosa. Un juicio es verdadero cuando la realidad ha sido referida a la verdad. Lo inteligente en acto es lo inteligible en el pensamiento o intelecto. Si existe el error es porque existe el no error, y si hay error es porque hay verdad. Todo lo verdadero es racional. El hombre es un ser de realidades.

3.5 Las dimensiones fundamentales del hombre Comenzando definiendo lo que se entiende por la verticalidad espiritual o espiritual del hombre, sobre estas estructuras del hombre, sern de

estructura constitutiva. El hombre es un ser espiritual, esto es, va mas all de la materia, y vive su vida en continua apertura hacia al absoluto trascendente.

De hecho la dimensin espiritual es precisamente la estructura, del modo de ser que hace posible al hombre no permanezca prisionero en la materialidad y la singularidad de sus elementos orgnicos.

Desde un punto de vista biolgico, el hombre se presenta como un ser (insuficiente) que desafa de las leyes biolgica fundamentales es como animal sin futuro, cundo solo se ve solo en la interpretacin puramente biolgica, se puede llegar caer en el materialista del hombre no es

suficiente para comprenderlo. As el hombre es un ser espiritual en la totalidad de su persona estructuralmente 2008:113). 65 porque su dimensin biolgica es

capaz de conformarse

con el espritu. (Lucas,

Dimensin religiosa del hombre El fundamento de las religiones objetivas constitutiva del hombre. Por la dimensin es la dimensin religiosa religiosa la

se entiende

capacidad tendencia necesaria, se evitara entrar en el problema de la verdadera religin y de lo constitutivo de la experiencia religiosa. La

religin no viene, como suele decirse, de religare, de estar atado, de estar atado el hombre a Dios. Adems es una dimensin como un

conocimiento racional de Dios, puede aducir en favor y razones de peso. La primera es la racionalidad humana; solamente el ser racional es capaz a la religiosidad. Adems de la religiosidad es un conjunto de conocimiento racionales y una explicacin del mundo y del hombre.

Dimensin Moral del hombre La dimensin moral la conoce cada uno de nosotros: es parte de la experiencia fundamental y se arraiga en lo ms ntimo del hombre.

Existe ciertamente, muchas de las diferencia, en la valoracin de lo que es bueno cultura. o malo condicionadas por situaciones histricas y por la

Existe la moralidad porque existe la voluntad tendente del hombre en que nosotros somos tendente del hombre, este lo puede caracterizar por que se puede apropiar el bien y la autoformacin, adems la dimensin del hombre que es la esencia abierta, podemos tener la moralidad. El hombre es una realidad moral, y esta realidad moral es anterior de toda modalidad, como por ejemplo esta el hombre de valores, cdigo tico, por podemos decir que hay moralidad existencia de la persona. Segn Xavier Zubiri, que la inteligencia sentiente debe apropiarse a la voluntad tendente, que la felicidad entender las acciones nobles en consecuencia es la felicidad. La moral condicin moral del hombre tiene carcter en universalidad en dos sentidos tanto en la universalidad vertical y horizontal, el bien que puede apropiarse de la universalidad vertical se trata de la ultimidad de lo real Dios no 66 por la

tiene lmite del bien. El hombre es un animal moral solamente por ello y al animal racional siempre tiene que tener la tendencia de buscar el bien. Por eso la dimensin moral considera como valor del hombre como hombre, esto es, no solo si existen valores particulares gracias a los cuales el hombre es un buen artista, o un buen mdico, si no si existe un valor segn el cual (el hombre es bueno) l mismo, segn los aspectos autnticos y esenciales de su ser del hombre.

3.6 El cuerpo y el alma El hombre pertenece, como mineral, al gnero cuerpo, ocupa como el, un espacio, tiene figura y color, es visible y tangible. Desde punto de vista pico-fisiolgico el tacto que mejor muestra la 2008:205). corporeidad. (Lucas;

El hombre pertenece al mundo visible, es cuerpo entre cuerpos, pero no es cuerpo de los otros cuerpos. El cuerpo mediante el hombre participa del mundo creado visible, en un cuerpo humano, lo que hace consciente de ser distintos de los otros cuerpos. En lado de la fenomenologa de Husserl se ha formulado de la distincin entre, Korper y Leib, que nos permite distinguir del cuerpo como simple presencia subjetiva. objeto del cuerpo como

La otra parte segn de lo que nos comenta Max Scheler, desarrolla con particular amplitud, esta distincin buscando demostrar la originalidad de Leib como forma unitaria de todas las sensaciones orgnicas, que lo diferencia, sea el mundo espiritual (Geist) sea de lo psquico (ich), sea del mundo del cuerpo fsico (Korper).

El alma humana es sustancial, por ejemplo por las nociones metafsicas de sustancia y accidente. El alma es el ltimo principio de las

operaciones propias del hombre, as como principios actos no se puede ser como algo accidental. En virtud del alma, o sea del principio ultimo de 67

las operaciones especficas del hombre, esta queda constituida en su especie. En virtud de tal principio ltimo de sus operaciones de hombres poder ejecutar operaciones especficas y diversas.

El alma humane es espiritual: Por las operaciones espirituales, la sustancia que es capaz de tener

actos cognoscitivos espirituales (puesto como seres espirituales un lo material lo conoce despojndolo de su vinculacin material, de lo contrario superara el efecto de la causa, tendramos como contrario, acciones intrnsecamente que procedera del principio atado en la materia. (Salomn, 1985: 377).

El alma humana es esencialmente simple: Por ser forma del cuerpo: el alma humana es la forma del cuerpo en cuanto humano. Es as que si tuviera partes, la determinable ya no seria forma del cuerpo luego el alma humana no consta de determinable y determinante(o sea esencialmente simple). Porque sabemos que la forma, en cuanto forma, es acto: solo es potencial no puede ser parte de un acto ya que la potencia es opuesta al acto (suma teolgica, 1, 75,5).

3.7. Dolor

DOLOR, MUERTE E INMORTALIDAD

El dolor es un acto de la subjetividad, un sentimiento Santo Toms dice, los hombres son vctimas de muchas deficiencias, porque su fuerza y energa vital son limitadas, todo movimiento vital consume una parte de ellas. Santo Toms seala que la apetencia de placer y el anhelo de unidad o amor es causa del dolor, ya que este es un sentimiento que resiste a la divisin de resistencia de la voluntad y de la sensibilidad a una fuerza de potencia superior, la misma causa dolor, porque si tal fuerza tuviera la potencia suficiente para transformar el impulso de resistencia volitiva o sensitiva.

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San Agustn lo define como un sentimiento que resiste a la divisin. El dolor corporal intenso, patentiza en nuestra conciencia la unidad substancial de la persona; que se rebela contra su disgregacin. Bergson considera al dolor como sensacin local impotente. Freud distingue tres fuentes principales del dolor: La enfermedad que nos hace descubrir nuestra finitud. (Dolor corporal) Las agresiones del mundo exterior que nos hacen descubrir nuestra pequeez e indefensin. (Dolor interior y tristeza) Las relaciones con el prjimo que nos descubre la injusticia. (Cuerpo, alma y espritu).

Muerte e inmortalidad Heidegger. La muerte pertenece a la estructura fundamental del hombre, es un existencial; no es una posibilidad lejana sino constantemente presente. El ser est siempre entregado a esta posibilidad, ms all sin la cual no hay otra cosa ms. << La posibilidad ms propia, no relativa y no traspasable del hombre, es la muerte: l no se la procura posteriormente en el curso de su vida, sino apenas comienza a existir es ya arrojado en esta posibilidad>>. Sin embrago, en la muerte el hombre conquista la posibilidad de su vida. Hasta que ella no llega al hombre falta todava alguna cosa que l puede ser y ser. Lo que todava no hay, es el fin, y pertenece a la posibilidad del hombre. Es la extrema posibilidad que limita y determina la totalidad de su ser.

La muerte es un fenmeno irreversible que es la parte final de la vida, es un evento ineludible con el que termina el ciclo vital de todo ser viviente, incluyendo al hombre, su definicin y sus lmites no son precisos, solamente se puede asegurar sin lugar a dudas que ha ocurrido por la presencia de desintegracin y putrefaccin, as el hablar de la muerte clnica, enceflica, celular, apoptosis o muerte programada, no es suficiente.

Quizs lo ms caracterstico de nuestra actitud ante la muerte es la resistencia a la extincin total de nuestro ser. Se ha dicho que el hombre 69

es el nico de entre los seres que mueren que conoce que es mortal. Y esta conciencia le lleva a integrar la muerte, en la medida de lo posible, en su vida. San Agustn. Reconoci claramente este hecho, lo dedujo de la cualidad entitativa de la criatura, por el pecado y la redencin experimenta, segn l, una elevada urgencia. Segn San Agustn, el hombre no tiene en ningn momento de su vida una absoluta posesin del ser ni una ilimitada seguridad de su existencia.

Cuando comienza a vivir, comienza a la vez la posibilidad y el peligro del ser y de la vida. La vida y la muerte estn, segn l, ordenadas mutuamente de forma que el hombre, tan pronto como empieza a vivir, est en la muerte. La vida del hombre no es ms que un precipitado movimiento hacia la muerte.

La vida humana es una peregrinacin hacia un trmino final que llamamos muerte es un fenmeno de observacin cotidiana. El hombre nace, vive y muere, es un ciclo vital, en su fuerza de su misma constitucin biolgica y por su mismo ser-en-el-mundo, una expresin de M. Heidegger.

El alma esencialmente es vida; luego no puede carecer de ella. Si alguien objeta que esa muerte por la que sucede que algo que fue no sea nada, no ha de ser temida por el alma, sino aquella otra por la cual llamamos cosas muertas a las que carecen de vida, tenga presente que ninguna cosa carece de su propio ser.

Ahora bien, el alma es una especie de vida, por la cual todo lo que est animado, vive; mas todo lo que no est animado y que puede ser animado, se concibe como muerto, esto es, como privado de vida. Luego el alma no puede morir. Porque si pudiese carecer de vida no sera alma, sino algo animado; si esto es absurdo, mucho menos ha de temerse para el alma esta clase de muerte; puesto que, por cierto, no se la ha de temer para la vida.

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Porque justamente si muere el alma, entonces cuando la abandona aquella vida, esa misma vida que abandona a est, se la concibe mucho mejor como alma, de modo que ya no sea el alma algo que puede ser abandonado por la vida, sino aquella misma vida que es la que abandona. Todo cuanto, pues, ha sido abandonado por la vida se llama muerto, y lo muerto se concibe como dejado por el alma; mas esta vida, que abandona a los seres que mueren, porque ella misma es el alma, no puede dejar su propio ser. Luego el alma no puede morir.

Gabriel Marcel, tambin aporta una idea a lo que nos referimos cuando hablamos de la inmortalidad del alma, nos dice que: amar a un ser es decirle, t no morirs; as mismo Miguel Unamuno, nos dice: quien a otro ama es que quiere eternizarse en l, las dos concepciones, nos hacen hincapi a la incorruptibilidad del alma, como ya se ha mencionado con anterioridad y de alguna manera, la tendencia del hombre o su insaciabilidad, descansa en la felicidad total, si bien es un apetito innato tan fuerte que nadie puede sustraerse a l.

3. 8 LA TRASCENDENCIA AL ABSOLUTO Zubiri, es una cuestin que afecta a la raz misma de la existencia humana. a nadie se le oculta la gravedad suprema del problema de Dios; pero en cualquier caso el hombre viene afectado ntimamente por ella. Ocuparse del problema de Dios es ocuparse del sentido de la vida del hombre en su integridad total.

Hay un fundamento no porque as lo exija el hombre, sino porque hay algo fundante que tiene efectos en la realidad peculiar del hombre, al cual este ltimo tiende y trasciende como en su horizonte ltimo. El hombre no es una justificacin del fundamento, sino que el fundamento es justificacin del hombre.

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FILOSOFA DEL CONOCIMIENTO 4.1. Filosofa del conocimiento nociones generales . La palabra epistemologa se estructura con dos voces griegas: episteme, conocimiento, y logos, teora, se en carga del problema correspondiente a la relacin sujeto-objeto, entendiendo que el sujeto es el ser cognoscente y el objeto es todo aquello sobre lo que el sujeto realiza su actividad cognitiva.

El problema del conocer ha sido abordado desde muchos siglos atrs pero es en el siglo XIX cuando tiene mejor desarrollo. El problema del conocimiento, es el problema de la naturaleza, origen y valoracin del conocimiento. El problema crtico es el problema central del conocimiento: ocupa por si slo la mayor parte de la epistemologa y se descompone en tres problemas subordinados: -La posibilidad del conocimiento cierto en general. -Las distintas fuentes de conocimiento. -La existencia de un fundamento ltimo de certeza. El problema critico especial abarca la valoracin de las diferentes fuentes de conocimiento. La gnoseologa utiliza los resultados de la psicologa del conocimiento (clasificacin, origen, desenvolvimiento, interferencia de los procesos cognoscitivos) para sacar de ellos el tanto de existencia que contienen.

4.2. El conocimiento humano Es reflejo de la dimensin interpersonal del hombre; el Pensar y el Meditar.

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CONOCIMIENTO: El conocimiento es un acto, espontaneo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su trmino, por el que un hombre se hace intencionalmente presente alguna regin del ser.

EL CONOCIMIENTO ES UN ACTO No es movimiento: no implica temporalidad ni cambio, si no que ms bien, es el acto al que esta ordenado el movimiento. No es una produccin: delidealismo y del materialismo (Como una construccin o una fabricacin) Cayetano y Juan de santo tomas (no es accin sino cualidad) operacin.

ESPONTANEO Es parte del sujeto, la espontaneidad no es absoluta. Infiere en el plano sensible y en el plano intelectual. No es primera sino segunda, interfiere en las facultades humanas siendo; <<potencias pasivas>> Segn Kant: la sensibilidad es pura receptividad de las imp resiones o al entendimiento como la pura espontaneidad de los conceptos.

INMANENTE El conocimiento no modifica en nada a las cosas, es un enriquecimiento. Un perfeccionamiento del sujeto, el cual, no tiene otro fin que su mismo ejercicio.

INTENCIONAL El acto de conocimiento hace presente a una facultad un ser en tanto objeto: Sujeto: objetiva o fenomenaliza el ser. Objeto: especifica el acto.

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FUNCIONES GENERALES DEL CONOCIMIENTO Por adquisicin, Incorporacin intencional de innumerables objetos, sean internos o externos. Por representacin, retencin de los conocimientos adquiridos, los evoca en el momento oportuno y los reconoce. Por operacin, se crean nuevas formas, conceptos y juicios.

4.3. El proceso del conocimiento humano para llegar a l a verdad (conocimiento sensible e intelectual) Conocimiento Sensible Es la simple recepcin pasiva de los datos objetivos o datos sensoriales, mediante la sensacin (percepcin). La esencia se abstrae de la experiencia. Empirismo: las ideas y el conocimiento en general provienen de la experiencia Autores: Bacon, Hume, Conocimiento intelectual: Es el estado de abstraccin y el carcter de lo universal que de l Guillermo de Occam, John Locke, Berkeley,

sigue.La abstraccin es la separacin de la esencia del individuo particular en el que se encuentra y aplicarla a otros individuales.Se le conoce tambin como entendimiento.

Sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado y, sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, aadirles el objeto en la intuicin) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. 74

El conocimiento nicamente puede surgir de la unin de ambos [] (Emmanuel Kant, Critica de la razn pura).

4.4. Existencia de la verdad Segn santo Tomas la existencia de la verdad es evidente. El problema de la verdad como evidente es que la Verdad primera que es Dios no lo es, puesto que la existencia de Dios no nos es evidente. Por otra parte, si aceptamos la idea de que la verdad es evidente esta no tendra porque ser necesariamente demostrada ni necesita ser pues en lo evidente no hay duda puesto que no necesita comprobacin.

Si existiera alguien que quisiera refutar la idea de que la verdad es evidente, entonces tendramos que refutar a nuestro adversario de la siguiente manera: al observar que no tendramos la nocin de error si no poseysemos algunas veces la verdad. Santo Tomas nos da el argumento siguiente: si no hay verdad, es verdad que no hay verdad, por lo tanto existe la verdad.

La verdad solo existe en la inteligencia que juzga, la inteligencia es capaz de hacer juicios verdaderos. Se trata de la aptitud del espritu humano para alcanzar la verdad. Es evidente que la inteligencia es capaz de verdad; es absurdo negarlo, pues caeramos en la contradiccin; es tambin absurdo querer demostrarlo, pues caeramos en el sofisma del crculo vicioso.

Las cosas, solo se dicen verdaderas con relacin al entendimiento. La verdad se encuentra de un modo ms principal en el entendimiento que en las cosas. Es perfectamente compatible sostener que el ser constituye el fundamento de la verdad y que la verdad se encuentra de un modo ms principal en el entendimiento que en las cosas. Los entes causan la verdad, pero donde primariamente se encuentra la razn formal de la verdad es en el entendimiento.

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Lo verdadero aunque este causado y regido por los entes, se ordena al entendimiento. Causal o fundamentalmente, la verdad se encuentra en las cosas, pero formalmente (es decir, en si misma) solo se halla en la mente, porque una cosa no se dice verdadera sino por su adecuacin al entendimiento.

CARACTERSTICAS DE LA VERDAD

La verdad es formalmente; una, indivisible e inmutable. Se dice que la verdad es una es simplemente decir el principio de no contradiccin. Es decir que en la verdad no puede haber contradiccin, no existen las dobles verdades. Dos juicios contradictorios no pueden ser verdades. La contradiccin se da cuando se afirma y niega a la vez el mismo atributo del mismo sujeto bajo el mismo aspecto. La verdad es indivisible, significa solamente que no existen grados en la verdad de un juicio. Existen grados en el error, porque podemos alejarnos o acercarnos ms a la adecuacin. No hay grados en la verdad tomada formalmente porque, para un juicio dado, no hay trmino medio entre la adecuacin o la inadecuacin con la realidad. Es lo que afirma el principio del tercio excluso. La verdad es inmutable, significa que la verdad, tomada formalmente, no cambia. Es absolutamente imposible que un mismo juicio pueda progresar en cuanto a su verdad, porque la verdad no tiene grados. 3.5. La naturaleza de la verdad

En un principio desde su lgica trascendental Kant escribe: la definicin nominal de la verdad, como concordancia del conocimiento con su objeto, est aqu admitida y propuesta. Esta frmula es en realidad muy equivoca, y considerndola bien implica todo el idealismo. La definicin de la verdad, que es clsica en la escuela Tomista es la siguiente: adaequatioreiintellectus, que quiere decir; la conformidad de la

inteligencia con la realidad. O tambin, se le considera como; la adecuacin de la mente con la cosa. La cosa, desde el punto filosfico es; el objeto, el sujeto racional, el ente, etc. 76

Los socilogos defienden la idea de que la verdad consiste, no en la conformidad del espritu con lo real, si no en el acuerdo de los espritus entre s. Como el principio del acuerdo se limitan a sustituir la razn de lo impersonal de Kant por la sociedad. En esta perspectiva o idea, se definir la verdad como una creencia colectiva. Lo que pienso yo es solo subjetivo; lo que piensa toda una sociedad es verdad. Roger Verneaux, plantea que es bastante difcil hablar correctamente de la verdad, ya que la verdad es una relacin entre la inteligencia y el ser. Santo Tomas, designa aquello hacia lo que tiende mi inteligencia, es decir, mi inteligencia es capaz de poder percibir el objeto pero sin quitarle sus caracteres individuales. Cules son estos caracteres individuales? Los caracteres individuales son lo que es propio del objeto, estos caracteres no estn en mi intelecto, sino ms bien, percibo la existencia de la realidad, el abrazo con mi inteligencia y el proyecto con la verdad, la cual posee su veracidad en el juicio seanverdicos o falsos. Pero estos juicios pueden ser propios o ajenos, la finalidad es que se demuestre que sea verdad aunque posea veracidad o falsedad. EL ORIGEN DE LA VERDAD El origen fundamental de la verdad es el ser. Las cosas finitas participan en el ser, por lo que igualmente participan de la verdad. No son el ser, solo lo tienen parcialmente: tampoco son la verdad si no que participan de ella. VERDAD LGICA Al hablar de la verdad lgica y ontolgica no son meros actos subjetivos, sino ms bien, tienen ambas relacin con la realidad, a lo cual basta analizar tres tentaciones o errores que hay que resistir en cuanto a la verdad. La verdad estricta y formalmente considerada es la verdad lgica, esta no se da en el conocimiento sensible. Con esto no se pretende decir que 77

nuestros sentidos nos engaen, o que la sensacin no corresponda a la cosa sensiblemente conocida. Si no que, se quiere indicar, que la adecuacin que acontece en los sentidos no tiene carcter veritativo, precisamente porque no es cognoscitivamente poseda como tal. Ahora bien, analicemos estas tres tentaciones que estn en contra de la verdad. a) Primera tentacin: Hay que resistir hacer de ella una cosa o un ser bajo el pretexto de que la palabra es un sustantivo. La verdad es una relacin entre la inteligencia y el ser. Reside primero en la inteligencia en cuanto que est conforme con el ser. Slo se aplica a las cosas necesarias y por derivacin, en la medida en que tiene relacin con la inteligencia, o ms precisamente, en la medida que tiene a la inteligencia como principio. b) Segunda tentacin Nunca se debe concebir la verdad como una relacin de semejanza, como la semejanza ms o menos perfecta que existe entre su retrato y su modelo, entre una copia y su original. Es la teora llamada de la verdadcopia que la escuela idealista atribuye al realismo como una perseverancia que resiste a todos las mentes. El conocimiento por esencia o por identidad, no necesita de una semejanza del objeto porque el sujeto mismo es el objeto de su conocimiento. La verdad del conocimiento no es, pues, ni debe ser una conformidad fsica, como si el espritu se petrificase al conocer una piedra o se hiciese triangular al pensar en un triangulo. c) Tercera tentacin El tercer error que no hay que cometer es dar a la palabra; adecuacin un sentido Leibniziano. Leibniz, llama conocimiento adecuado a un conocimiento exhaustivo, es decir; profundo, de manera que agote todo el ser del objeto.

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Alejandro Llano, considera que la verdad no es una adecuacin cualquiera, sino que esencialmente es una adecuacin conocida. Por lo tanto, la verdad reside principalmente en el juicio, puesto que el juicio es un acto mental, una obra de la inteligencia que no tiene equivalente en la naturaleza. Un juicio, es verdadero cuando afirma que lo que es, es y que lo que no es, no es. La verdad es una correspondencia entre la inteligencia y la realidad, una adecuacin en la que no implica necesariamente que un solo sujeto individual le d veracidad o de sujetos en manera colectiva.

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5. TICA GENERAL Y ESPECIAL 5.1 Nociones generales. Visin histrica. El fenmeno de la moralidad. Ante la realidad del hombre de relacionarse con los dems, es l quien se manifiesta por medio de sus acciones, por ello, la libertad que por naturaleza tiene expresa y llega a todo su esplendor en los actos del hombre en cuanto tal.En este sentido la ciencia de la tica tiene que ver, porque es ella quien estudia la conducta. Entonces definiremos y expresaremos su proceso histrico de dicha ciencia.

Existen dos concepciones fundamentales de esta ciencia, a saber: 1) la que la considera como ciencia del fin al que debe dirigirse la conducta de los hombres y de los medios para lograr tal fin y deducir, tanto el fin como los medios, de la naturaleza del hombre; 2) la que la considera como la ciencia del impulso de la conducta humana e intenta determinarlo con vistas a dirigir o disciplinar la conducta misma.

Pero entenderemos la tica como la ciencia que estudia la moralidad del obrar humano; es decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos y malos o bien ciencia que estudia los actos humanos en cuanto son o no conformes al verdadero bien de la naturaleza del hombre, y, por tanto, de su fin ltimo y de su felicidad.

Los objetos de estudios de la ciencia son: el objeto material son los actos humanos, sin embargo, hay que distinguir entre los actos humanos que implica al hombre como capaz de hacer proceder su voluntad. Donde t tienes la decisin. Y los actos de hombre, no son acciones libres, no lo son por falta de conocimiento o voluntariedad. El objeto formal es la bondad o maldad de los actos humanos.

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La tica es una ciencia prctica porque no se detiene en la contemplacin de la verdad, sino que aplica ese saber a las acciones humanas. Tenemos muy claro que la ciencia de la tica no se estudia para saber lo que es bueno, sino para realizarlo. La tica es una ciencia de carcter filosfico, primero que nada porque el estudio de su objeto utiliza verdades ya adquiridas o demostradas por otras disciplinas filosficas particularmente la metafsica y la teologa moral, segundo, porque sigue un mtodo afn a las otras ciencias filosficas, particularmente la metafsica. Este mtodo consiste a partir de la experiencia sensible para llegar al conocimiento racional del ser de las cosas. Parte del Ser al deber ser.

Visin histrica de la ciencia de la tica. Primero afirmamos que la tica que tratamos de estudiar y aplicar es una tica realista fundamentada en el Estagirita. Sin embargo,

mencionaremos como a travs de la historia de la tica se han dado cambios de los cuales a continuacin mencionamos: a) En los escritos platnicos, la Repblica y Filebo se encuentra manifiesta una tica. En la Repblica es una tica de las virtudes y las virtudes son funciones del alma determinadas por la naturaleza del alma y por la divisin de sus partes (Rep., I, 353b). Por otro lado la tica del Filebo define en primer lugar el bien como forma de vida mixta de inteligencia y de placer, y consiste en determinar la medida de esta mezcla (Fil., 27 d). b) Aristteles determina el fin de la conducta humana (la felicidad) deducindolo de la naturaleza racional del hombre y pasa luego a determinar las virtudes que son la condicin de la felicidad (tica Nicomaquea, I, 7). c) La tica de los estoicos, con su mxima fundamental de vivir segn la razn, pretende deducir de la naturaleza racional y perfecta de la realidad las reglas de la conducta. d) El misticismo neoplatnico coloca como fin de la conducta

humana el retorno del hombre a su principio creador y la identificacin con l. Segn Plotino, este retorno es el fin del viaje 81

del hombre; es un alejamiento de todas las cosas externas, la fuga de uno solo hacia uno solo, o sea, del hombre en su aislamiento hacia la Unidad divina. e) La tica de Santo Toms est deducida del principio Dios es el ltimo fin del hombre (S. Th., II, 2, q.1, a. 8) principio del cual se deduce la doctrina de la felicidad y la de la virtud. f) Fichte exige que toda la doctrina moral se deduzca de la determinacin de s mismo del Yo. El fin moral es la adecuacin del yo emprico de sus lmites. g) Segn Hegel, el fin de la conducta humana, que es al mismo tiempo la realidad en la cual tal conducta se integra y perfecciona, es el Estado. Por lo que se dice que la tica segn Hegel es una filosofa del derecho. h) Kant afirma que el criterio supremo de la moral no puede consistir en los contenidos sino en la forma y corresponde al imperativo categrico: obedece a las leyes por amor a la ley misma. Es peculiar la autonoma de la ley moral (ni natural ni revelada). La moral del imperativo categrico supone tres verdades, los llamados postulados de la razn prctica: libertad de la voluntad, inmortalidad del alma, existencia de Dios. La simple conformidad a la ley constituye la legalidad de la acciones; en cambio la voluntad de conformarse a la ley, porque el deber constituye la moralidad. i) Scheler y Hartmann se encuentran entre las que afirman la necesidad del valor. Scheler ha elaborado su tica material de los valores precisamente con la finalidad de hacer a la tica inmune a ese relativismo al que conduce una tica material del bien, o sea, una tica que ve en el bien el simple objeto de la apetencia. Segn Scheler los apetitos (aspiraciones, impulsos o deseos) tienen sus fines en s mismos, o sea, en un comportamiento o precedente sentimiento de sus componentes axiolgicos. La tica no se funda ni en la nocin del bien ni en sus fines inmediatamente presentes a la aspiracin o en sus objetivos deliberadamente queridos, sino en la intuicin emotiva, inmediata e infalible de los valores y de sus relaciones jerrquicas, intuicin que sirve de base a toda 82

aspiracin, deseo o deliberacin voluntaria. Hartmann hay dice- un reino de valores subsistentes en s mismos, un autntico mundo intangible que est afuera de la realidad y fuera de la conciencia, una esfera tica ideal no construida, inventada o soada, sino efectivamente existente y aprehensible en el fenmeno del sentimiento axiolgico, la cual subsiste junto con la ntica real y gnoseolgica actual. j) El relativismo axiolgico de Nietzsche tambin tiene una jerarqua de valores, solamente que, tal jerarqua es diferente: es una jerarqua de valores vitales, de los valores en los que se encarna la voluntad del Dominio. Con Nietzsche viene a quitar los valores tradicionales por otros valores que el impone, permitiendo as crear al superhombre. k) Bergson inserta el tema de la moral dentro del cuadro de la situacin vital y distingue una moral cerrada la moral de la razn inspirada en la idea de la sancin temporal y una moral abierta, propia de quien se determina a la accin por amor sobre todo que por la ley. l) Sartre con su aporte representa a la tica existencialista. La cual en el hombre no hay naturaleza que limite la libertad. La libertad es el constitutivo fundamental y ltimo del ser humano; no tiene otro lmite que as misma. La libertad absoluta se da solamente en la eleccin originaria e incondicionada. sta condiciona las otras elecciones. El pensamiento moral de Sartre es un humanismo libertino. m) Lvinas propone un personalismo tico-metafsico, donde lo tico tiene la precedencia absoluta sobre lo metafsico. El nico camino seguro y practicable es aquello que va de la tica a la metafsica extrapolando aquellas que las implicaciones metafsicas de la moral. Los elementos positivos de esta va tica son la defensa del valor absoluto de la persona, la responsabilidad moral, la atencin por el prjimo y la tensin religiosa.

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5.2. El sujeto moral. Elementos de la conducta humana. El hombre es el sujeto moral por sus actos. Y es sujeto por moral por su naturaleza humana. Dicha naturaleza se entiende como la misma esencia constitutiva de un ente en cuanto que es tambin el principio de sus operaciones especficas. La naturaleza es pues, un principio de operaciones que determina un modo de obrar propio y caracterstico.

Observando el modo como acta el hombre, deducimos fcilmente su naturaleza: existen operaciones espirituales y libres hablar, razonar, amar, y modos humanos de realizar acciones comunes a otros seres. La persona humana busca el bien o por lo menos debera de hacerlo porque es precisamente a eso, a lo que l est llamado. Sin embargo, hay momentos en el que el hombre se equivoca y procede con su conducta a cometer errores, que muchos de ellos son de manera impulsiva e inconsciente aunque tambin otros muchos son consciente de dicho acto.

Por ello se debe especificar de una manera profunda y clara la finalidad del sujeto moral en cuanto su conducta. La tica aplicada especialmente se encarga del estudio del sujeto moral para determinar y dictar cual debe ser su mejor conducta. La persona es un homo volens y homo sapiens con estos elementos el hombre se sublima, sin duda alguna el hombre no se atrevido a conocerse o a reflexionar sobre s porque el mundo globalizado y relativista le obscurece la realidad y no permite que el hombre se encuentre a s mismo. Y con todo ello vienen un sinfn de comportamientos aparentemente buenos que acaban denigrando la dignidad de la persona.

5.3. El valor moral. Esencia y norma del valor moral 5.3.1. Los datos de la ciencia moral A) LA ACCIN HUMANA a) Distincin entre actos del hombre y actos humanos?

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Efectivamente existen actos que son propios del hombre, son sobre todo fruto de su naturaleza que es el fruto del sujeto mismo. Los actos expresan al sujeto como tal, como esta existencia aqu.

La naturaleza (no abstracta) concretamente realizada en este individuo no es suficiente para rendir cuenta de su determinacin; es absolutamente necesaria que los actos dependan del agente emanados de la libre voluntad para que puedan llamarse actos humanos.

ste es el objetivo de la tica: dirigir la actividad humana en las condiciones de la vida presente. Ahora bien, es solamente del Bien Total que el sujeto espiritual sera arrastrado por un amor irresistible y ms bien sin embargo surgido de su centro ms ntimo, de la fuente misma de su Yo. b) Caractersticas del acto humano 1 El hombre se presenta lo que se dispone hacer: su obra y accin. 2 No slo el hombre se representa su propia obra y la propia accin, sino que la entiende, la intencin, como una decisin voluntaria. La intencin del querer difiere evidentemente por aquel del pensar especulativo. Aqu el sujeto es un movimiento al objeto t ste ltimo se presenta como en movimiento hacia la posibilidad de existencia. 3 Esta intensin voluntaria se entiende siempre algo ms all de su objeto inmediato y particular: el acto humano es motivado por un fin. Es el principio bien conocido: omneagensagitpropteraliquemfinem. En dos sentidos: a) puede significar simplemente la intencionalidad del querer que se porta hacia su objeto antes de descansar en s misma como el sentimiento: no se quiere por querer, no se quiere a lo vaco; b) que la intensin volitiva no se detiene (arresta) al objeto expresamente intencionado o, ms claro, que esta intencin es sujeta y nutrida por una intencin ms profunda intencin en trmino que para el objeto constituye como un necesario y un horizonte de valor. El motivo de la voluntad, aquella que la pone en movimiento, sus estmulos, es el bien y el valor de la cual el objeto se presenta revestido. Esta su forma objetiva a priori, 85

como el ser lo es para la inteligencia, forma no limitante pero aprensivo. Es esto que ella persigue a travs de todos sus procedimientos. Ella no puede querer nada sino bajo al aspecto de bien que descubre. 4 El hombre a travs de todos su quereres persigue (subjetivo: su fin ltimo) su perfecto cumplimiento, la satisfaccin integral de sus aspiraciones, como se dice, su bienaventuranza. Esta se presenta por tanto a nosotros como el horizonte ltimo del deseo. 5 El hombre no solamente tiene en la mira un fin y un valor, sino puede dar as mismo un fin, sibipraestiturefinem, hacindose mover por tal valor antes que por otro, determinando su juicio de valor. Por eso se dice que posee un libre albedrio (libre juicio) y que es patrn de su actuar. 6 La libertad implica la responsabilidad. Ser responsable significa deber responder, darse cuenta de los propios actos delante de otro (individuo o sociedad), que nos tiene confiado una cosa, una persona, una funcin, etc., hacia el cual estamos obligados. Particularmente significa deber soportar-sostener las consecuencias del propio acto, reparar el deo que ello haba causado a otros pero realmente, slo puede responder un acto de lo cual soy causa propia como sujeto, patrn de sus determinaciones. Con esto, la nocin de responsabilidad se libera del elemento social que la revesta.

Antes de ser responsable delante de los otros, yo soy responsable delante de m mismo Yo soy responsable: esto quiere decir que es intil buscar justificarme alegando la debilidad humana, la hereditariedad, el temperamento, el carcter, el clima, el ambiente, etc., por que tales factores habran sido importantes si mi libertad no hubiese dejado su campo libre. La libertad evoca sobre todo la exclusin del determinismo: la responsabilidad, la atribucin del acto al Yo.

d) Estructura del acto humano segn santo Toms de Aquino En la SThI -II, distingue varios elementos y momentos del acto humano, unos son puestos por la voluntad y oros puestos por el intelecto tiene que ver con los actos de la voluntad de acuerdo a la voluntad de acuerdo 86

a los medios-medios. Segn l, el mandato (imperium) es un acto de la razn: es la razn, la facultad del orden, que ordena a la voluntad a la realizacin del medio preelegido.

As, segn el orden natural, tendremos el siguiente orden: Voluntasintentio-consilium-consensus-electio-imperium-usus-fruitio, son 8

elementos que pertenecen 6 a la voluntad y 2 para la inteligencia. Pero estas acciones son slo momentos de la accin humana en su unidad concreta, es decir el formarse al interno de la voluntad pretender y en su llegar, a travs de sus diversos niveles del psiquismo, a expresarse en la exterioridad. d) Lo voluntario y lo involuntario Porque el acto libre es aquello en la cual interviene el sujeto espiritual, como tal se sigue que el acto ser tanto ms libre y por eso ms humano, cuanto ms el sujeto estar presente as misma y sabr mayormente lo que desea.

La libertad supone la lucidez, pero hay dos tipos de lucidez: uno que tiene que ver con el conocimiento del objeto, y el otro que tiene que ver con el conocimiento del sujeto. Uno y otro son requeridos para que el acto pueda ser plenamente imputado al sujeto como su autentico fruto.

El principio del acto de desplaza de sujeto hacia la naturaleza, el cato recae sobre el plano del determinismo y se vuelve exterior al sujeto como tal. Siendo la libertad caracterizada por el dominio del propio acto, depende por ella el valor o el no valor, de modo que el no querer, la pura abstencin, no es menos imputable de un querer positivo.

Santo Toms llama directamente voluntaria la accin puesta por una decisin del querer e indirectamente voluntaria aquella que resulta por un no querer, Vgr. Un incidente debido a una negligencia.

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B. EL VALOR EN GENERAL a) Fin y valor El motivo propio de la voluntad es el bien, pero el bien presenta un doble aspecto: es fin y valor. Como fin, hacia el cual el objeto volente se lleva los medios, ello conviene al orden del ejercicio, de la puesta en obra.

Como valor, de la cual el objeto aparece revestido, a la manera de una quasi-totalidad, y que, al menos en ciertos casos, se comunica al acto que lo mira, el bien concierne al orden de la especificacin (o cualificacin), corresponden en el sujeto efectos diverso (amor, admiracin, gozo, complacencia desinteresada, etc.). Estos dos aspectos son inseparables. Todo lo que presenta un valor puede ser atendida como fin, y nada puede ser atendida como fin, sino es por el valor que se le reconoce. Despus de todo, la definicin contempornea del valor comporta normalmente en referencia a la tendencia y al fin.

As, en el vocabulario tcnico y crtica de la filosofa, valor de dice del: a) carcter de las cosas consistentes en su ser ms o menos estimadas o deseadas b) en su merecer ms o menos estimada c) en su satisfacer a un cierto fin. Otro concepto se dice que: sin una voluntad tendente a un fin (objeto) poniente (que pone) los fines, sin necesidad, no se tiene valor estn algunos de acuerdo con Aristteles: el bien: aquello hacia el cual todas las cosas tienden

Es evidente que Santo Toms, en el momento mismo en el que identifica bien y perfecto presenta esto como deseable: est claro que toda cosa es deseable en cuanto es perfecto, porque todos los seres desean su perfeccin. Hablando en rigor, sin embargo, como el bien, por ser intencionado como fin, debe presentarse sobre todo como valor, as ello no es perfectivo de un sujeto sino en razn de la perfeccin que posee en s misma.

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b) conocimiento del valor El amor, el deseo, el querer no son posibles sino cuando el objeto se haya manifestado como revestido de valor: el objeto de la voluntad es el bien (cerca-junto), sobre todo para la inteligencia. Pero este tema del bien presupone en el sujeto, un apetito. La esencia fenomenolgica del bien es lo deseable, lo amable; pero estas palabras no tienen sentido para nosotros si no es por la experiencia del deseo y del amor.

La percepcin del bien presupone sin duda una tendencia natural anterior a todo conocimiento reflejo. El objeto es percibido como bueno o malo segn se concuerde con esta tendencia o la contraiga.

Por lo tanto, el valor, cualquiera que sea, no se nos revela plenamente en el acto en el cual es efectivamente amado, estimado, deseado, etc. Santo Toms dice que el fin mueve (como el primer motor de Aristteles) dejndose desear. Ser deseado, es por tanto, para el fin manifiesta su propiedad finalizante, pero es tambin manifestar su valor, porque es mediante su propio valor que el fin mueve. En el deseo y en el amor en acto, y ah solamente, el bien-ejercitndose causalidad propia-se manifiesta y se vuelve, para el sujeto, en acto ltimo de valer.

c) Algunas caractersticas del valor 1. El valor trasciende del dato (no puede encerrarlo enteramente) 2. Trasciende la existencia, el valor mira hacia ella. Nos aparece como lo que exige o lo justifica, como un ttulo a existir, un deber ser que implica para el sujeto un deber hacer 3. Los valores constituyen sus parejas, cada uno de las cuales presenta un polo positivo y un polo negativo: el bien y el mal; lo placentero y lo penoso; lo bello y lo feo. 4. Estas parejas son orientadas: uno para ser valor por su aspecto positivo, y otro por ser antivalor, por su aspecto negativo. 5. Las diversas rdenes de los valores son heterogneos (no hay un valor nico que se encontrara en los diversos grados de intensidad).

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6. La diversidad de los valores est ordenada, es decir, constituye una jerarqua.

d) La jerarqua de los valores Es un problema de la axiologa establecer una jerarqua de valores. Hay dos posiciones extremas en el reconocimiento y jerarquizacin de los valores: 1. Ve en carcter jerrquico una propiedad exclusiva del mundo de los valores: separa el ser y el bien. Sin embargo, el ser en cuanto perfecto es bueno. 2. Rechaza toda jerarqua axiolgica. Los valores son

incomparables, slo la libertad le introduce, con su eleccin gratuita, un orden objetivo. Los valores dependen de la libertad. Ahora bien, se han propuesto muchas clasificaciones de valores. La ms aceptable tiene que ver con aquella que ordena-jerarquiza segn tenga que ver ms o menos con el sujeto espiritual, es decir, el hombre en cuanto persona: 1. Los valores infrahumanos: son los valores de la sensibilidad y los valores biolgicos. 2. Los valores inframorales: a) valores econmicos o

eudemonicos; b) valores ms propiamente espirituales: valores noticos, valores estticos y artsticos, valores sociales, valores concernientes a la voluntad en cuanto naturaleza: fuerza del carcter, constancia, etc. 3. El valor moral que afecta al sujeto en aquello que tiene de ms suyo-propio, en el ejercicio de su libertad (propio del orden prctico), proceden de la voluntad libre. Es aquello que mide verdaderamente el valor de la persona humana. 4. El valor religioso: tiene que ver con la relacin del sujeto al principio supremo del valor que es tambin el del sujeto. Irreducible al valor moral pero ntimamente unido. El uno al otro se implican mutuamente: no hay ninguna moralidad perfecta sin religin, y no hay ninguna religin autntica sin moralidad.

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C. EL VALOR MORAL Fenomenologa del valor moral

El valor es el objeto de estudio. Pero lo primero que hay que poner aqu es saber si hay algo ms que una simple palabra. La cuestin est en relacin a la objetividad de este posible valor con carcter absoluto, y en consecuencia, ser juzgado as universalmente. Se trata, por tanto, si hay efectivamente un valor distinto al llamado valores inframorales, que valga por la conciencia axiolgica, irreducibles a los inframorales y que sea de un nivel absolutamente superior.

Los negadores de la moral estn los que reducen a la experiencia de otros valores eudemnicos y sociales. Aqu: actuar bien sera, tambin para la convivencia, acrecentar la propia capacidad de accin, actuar segn la costumbre y los intereses de la sociedad, etc.

Son negadores en mximo grado aquellos que, como Nietzsche, no ven en la moral ms que una manera hipcrita (para los hombres) de disimular, embellecer, su importancia, su validez, su ira, su bajeza de esclavos. Nietzsche, en efecto, distingue dos clases de hombres: los seores (triunfadores y de valores nobles) y los esclavos (dbiles y de valores vulgares). En este caso, la moral es una revancha-desquite de los esclavos, la exaltacin de los valores vulgares, bautizados como bien (voluntad de poder).

5.3.2. El constitutivo interno del valor moral. El valor moral es el valor propio del acto humano y del hombre como tal. Qu es lo que lo constituye como tal? Qu es eso en s mismo? Se trata de descubrir su esencia fenomenolgica y la naturaleza del bien que es posible descubrir bajo el fenmeno del valor moral una estructura inteligible que lo funde. La mayor parte de los autores no lo tratan sino disfrazadamente: estos datos son: 91

a) La cuestin de la norma y del criterio de moralidad la norma de la moralidad es lo que mide la rectitud de los juicios y de las acciones, tal como el principio de no contradiccin es la norma de nuestros juicios tericos. La accin conforme a la norma ser buena; la accin contraria la norma ser mala b) La cuestin del sumo bien

c) La cuestin del fin ltimo. Fin ltimo objetivo: En vista de que est el hombre en el mundo? Tiene la vida humana un sentido y cul es? Cumplimiento de la evolucin? Realizacin de la humanidad? Gloria de Dios? Etc. Fin ltimo subjetivo: Hacia qu tiende el hombre efectivamente a travs de todos sus intentos? Qu quiere en el fondo de todos sus quereres? El placer? La verdad? La rectitud? La libertad? La unin con Dios? Etc. El fin ltimo subjetivo no es otro que la beatitud pero supone que el hombre lo busca en su cumplimiento total. d) La cuestin del origen de las ideas morales la manera en las cuales tal origen sea entendida vienen recibidas las conclusiones respecto al contenido y la validez de estas nociones.

Al respecto de la esencia del valor moral, existen tres cuestiones, representados en estos tres apartados: 1. Si el valor moral consiste en un carcter intrnseco de la accin considerada o en su conformidad con una norma puramente extrnseca, como la ley positiva, la costumbre, etc. (extrinsecismo moral) 2. Si, tal carcter debe ser entendido como esencialmente relativo a un objeto o a un fin exterior a la actividad espiritual como tal. Es decir, siendo el valor moral un valor propio de la subjetividad espiritual, lo cual se reduce a preguntarse si el valor moral se define en relacin a los valores inframorales o naturales (naturalismo moral) 3. si en el caso en el que la respuesta a la segunda cuestin fuera negativa, el carcter intrnseco del valor moral debe ser comprendida partiendo de la actividad espiritual misma en su inmanente 92

ejercicio, o si ocurre en cualquier modo traspasarlo hacia sus condiciones trascendentes. 1. Elextrinsecismomoral El valor moral de un acto consiste esencialmente en una propiedad intrnseca de este acto? O Un acto es moralmente bueno o malo de por s, independientemente de todo juicio exterior que lo declare tal, por cualquier ley que lo permita, lo ordena o lo prohba?

El valor moral del acto vendra enteramente desde fuera, desde su conformidad (o de oposicin) o un mandamiento exterior (del prncipe o de Dios), a tal como que el mismo acto sera bueno o malo segn que sea permitido o prohibido, sin que tal permiso, o tal prohibicin dependan para nada de su contenido o de su estructura interna. Esta teora viene muchas veces llamada positivismo moral ya que reduce la entera ley moral a una ley positiva. Sin embargopreferimos llamarlo extrinsecismo moral.

Los precursores. Los sofistas opinan la naturaleza a la ley en la cual no vean ms que una convencin e artificiosa y a la cual referan todos los actos morales. Despus de Alejandro Magno, lo bueno y lo malo se refera como efecto de la opinin o de la costumbre. Ms recientemente, la escuela sociolgica ha querido explicar mediante la influencia de la sociedad el entero orden de los juicios y de los sentimientos morales.

Como puede darse cuenta la sociedad no es simplemente el conjunto de los individuos, sino una realidad sui generis, la ms real de todas, superior a sus miembros y condiciones de humanizacin. Los valores morales son aquellos que la sociedad aprueba o impone a los individuos la sociedad ordena lo que sirve a su conservacin, a su desarrollo, etc.

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Hobbes La doctrina de Tomas Hobbes se toma como el prototipo del extrinsecismo moral, en la cual la distincin del bien y el mal viene solamente por la autoridad del prncipe. En efecto, segn l: Antes de los pactos y de las leyes, no haba justicia ni injusticia; y la naturaleza del bien y del mal no estaban en el hombre ms comunes en las bestias. Las reglas del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto son de las leyes civiles; y as lo que el legislador prescribe debe ser considerado como bien; lo que l prohbe debe ser considerado como mal.

Pufendorf Funda el valor moral sobre una ley positiva y arbitraria de Dios. Desde el medievo Ockham hacia depender de la libre voluntad divina el orden de la moralidad como aquello del ser. Segn Pufendorf, el orden racional no es todava un orden moral. La razn juzga lo til; de s misma no puede elevarse a la moralidad. Esta no comienza ms que con la ley.

La moralidad presupone por tanto el conocimiento de Dios. En efecto, esta ley que sobre impone el orden moral al orden natural procede de la voluntad totalmente libre de Dios, el cual da a las cosas la naturaleza que le plazca. Pufendorf funda inmediatamente el orden moral sobre un libre decreto divino aunque si este decreto es aquello mismo por el cual Dios libremente da al hombre la naturaleza que tiene, el valor moral, segn Pufendorf, no se funda sobre la naturaleza sino sobre el libre querer de Dios.

5.4. Fundamento ontolgico del orden moral 5.4.1. Fundamento ltimo y norma suprema del valor moral Ahora, el ideal no est sobre el ser. El ser es el acto fundante de toda la actividad espiritual: sin el ser, fuera del ser, ideas y valores no son nada y por tanto no significan nada, no valen nada. De estas afirmaciones es donde debe fundarse la respuesta de nuestro problema.

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Pero, por qu es necesario hacer un apelo a Dios si se ha fundado el valor en la razn y en la naturaleza racional? No habra necesidad si no es por la causalidad divina del ser de las criaturas. Ms la doctrina delexistus y del reditus tomista, no es antifilosfico librar al mismo tiempo: la estructura interna del valor moral y, a la vez, la autonoma del acto humano sin referencia a l.

Aqu est un problema muy grave y muy actual: la relacin entre la razn y la moralexisten cuatro soluciones para afirmar como el valor moral se refiere a Dios y se funda en Dios:

1Solucin kantiana: la autonoma de la razn 2 Solucin de algunos escolsticos: Dios es el fundamento ontolgico del mundo moral, pero slo en el orden sinttico y deductivo, una vez establecido la existencia de Dios 3 Gran nmero de escolsticos contemporneos: admiten que el orden moral tiene su fundamento inmediato en la razn y en la naturaleza racional y puede ser conocido sin que Dios lo sea, pero, al mismo tiempo, admiten que es necesario de todos modos llegar hasta la afirmacin de la existencia de Dios para su correcta comprensin del mismo aqu habra una prueba de Dios mediante la conciencia moral. 4 La opinin de aquellos que para una mayor comprensin del valor moral, y, de la obligacin, sobre todo, es necesario el conocimiento preliminar y explcito de Dios. Este es su argumento: la rectitud de un acto no puede ser tomada sino cuando se conoce la finalidad de tal acto; la rectitud de la accin humana supone por tanto conocido el fin ltimo del hombre; pero tal fin es Dios. En consecuencia, hasta que Dios sea ignorado, es imposible juzgar la rectitud humana, o sea no hay para el hombre valor moral. (Posicin del cardenal Billot1)

Cf. Aqu Otras demostraciones clsicas de la existencia de Dios en la teologa natural p.130 de A. Luis Glez., Eunsa.

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El valor moral requiere Dios como fundamento ltimo en s Se considera la intrnseca relacin entre la verdad y el bien trascendentales del ser. El Ser absoluto, IpsumEssesubsistens, es tambin el bien absoluto, la fuente y fundamento de todo bien ahora bien, por otro lado, si consideramos de cerca el ideal de la razn prctica, ste permite que la razn no caiga en el peligro del subjetivismo, relativismo que conducen, ambos, que destruyen la objetividad del valor moral. Porque, negar toda prioridad del Ideal es hacer del sujeto la propia norma, y destruir la moralidad. Por lo tanto, todo el problema est en ver si tal ideal se funda a su vez en Dios y en qu modo.

Cmo y bajo cual aspecto Dios funda el orden moral. En cuanto Ser y Bien subsistente, Dios, por su Esencia que es Acto de ser (esse), es la fuente y el ejemplar de todas las perfecciones creadas y creables.

Que Dios sea fundamento del orden moral, lo justificamos tambin, por cuatro posiciones filosficas de renombre: 1 Aristteles: Se trata, por tanto, de algo que existe necesariamente, es perfecto, y de este modo es principio lo que no puede ser de otro modo, sino que absolutamente es como es. De un principio tal penden el universo y la naturaleza. As, en Aristteles est clara la existencia de un fundamento ltimo que el mismo lo identifica con Dios. Y esto vale para el valor moral.

2 Toms de Aquino: Dios sera fundamento de todo (del orden moral en nuestro caso) al comunicar el acto de ser y de existir que suscita a la vez el sujeto al que se comunica el acto; de modo que el ser mismo es el acto ltimo que es participable por todas las cosas; pero l mismo no participa de nada. Si hay algo que sea el ser mismo subsistente, como afirmamos de Dios, decimos que de nada participa; esto significa que slo de la actualidad puede brotar la realidad y la inteligibilidad de las cosas. Adems, porque est actualidad es el Ser en sentido fuerte, que es propio de Dios, el ser es el acto de todos los actos y la perfeccin de todas las perfecciones. 96

3 Ms a nivel tico que metafsico, Milln-Puelles considera que Dios es el fundamento del imperativo moral. En efecto, por todas las implicaciones de la moral de la vida humana podemos llegar a entrever que existe un fundamento ltimo de la dimensin moral. Ms aun, este ltimo fundamento se trata de una persona, pues: como cualquier otro imperativo, estos mandatos han de tener su origen, su imperante o autor, en alguna persona, y, por sus mandatos categricos, slo pueden estar dictados por una persona no sujeta a ningn condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente tomndolo como la Persona Absoluta. Ms aun Puelles, dice: el razonamiento que se plantea, no presupone la existencia de Dios, sino que es una prueba de que Dios existe en tanto que en l consiste el ltimo fundamento del imperativo moral2.

4 X. Zubiri, coloca el fundamento en: el problema de Dios se trata de algo paradjico ya que nos hace adentrarnos en el problema intelectual de Dios, el problema ms extemporneo y ms

contemporneo de todos. Porque es una cuestin que afecta a la raz misma de la existencia humana. Y la solucin de la fundamentacin del ser moral del hombre est en la ultimidad de lo real, lo absolutamente absoluto (Dios en cuanto Dios), a travs de la va de la religacin y de la voluntad tendente.

PROBLEMAS DE BIOTICA: DERECHO A LA VIDA EL VALOR SAGRADO DE LA VIDA.

En un primer momento definimos a la biotica como una rama de la tica que se encarga de aportar los principios de conducta que el hombre debe tener con respecto a la vida en general, es decir con respecto a la

humana, animal y vegetal. Por lo que el campo de accin de la esta nueva disciplina no se reduce slo a la defensa de una porcin de la creacin,

A. MILLN-PUELLES, la libre afirmacin de nuestro ser: una fundamentacin de la tica realista. RIALP. Madrid 1994. p. 404-405

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como puede ser el hombre. Sin embargo se enfoca claramente a la defensa de la dignidad del hombre con respecto a los entes irracionales.

Por lo que se prioriza la vida humana y se le tiene en gran estima, por ser esta de una naturaleza no solo material sino adems espiritual racional. Y es por esta ltima caracterstica lo que lo distingue de las dems creaturas, que se defiende con mayor rigor su existencia. Considerando esta vida como un don, un regalo que le es otorgado y para lo cual los padres participan en una accin co-creadora. Es decir los padres al aportar cada uno parte de si (ovulo y esperma) en una unin por amor y en el amor conyugal participan del milagro de la vida. Una nueva vida que contiene en si un valor trascendental.

La trascendentalidad de la vida humana consiste en que el hombre, o en este caso muy concreto el nuevo ser humano, no solo llega a este mundo a realizar una tarea meramente corporal o material, no solamente viene al gozo placentero y sin sentido, sino que desde su concepcin es llamado a un nivel de vida superior, el espiritual. Del cual es participe desde el mismo acto de amor de sus progenitores y padres, como del Ser Supremo.

Es por ello necesario defender la vida humana

de cualquier intento

reduccionista y simplista, que tenga solo en consideracin sus intereses egostas y nihilistas. Pues sobre todo debe prevalecer el respeto y valor de la dignidad humana postulada por la NORMA PERSONALISTA.

El aborto procurado o interrupcin voluntaria del embarazo.

Cundo inicia la vida? Esta es la pregunta directriz de este nuevo apartado. Pues sabiendo en qu momento preciso las clulas portadoras del material gentico, vulo y espermatozoide, dejan de ser lo que son para constituir en un nuevo ente, con potencialidad de convertirse en un nuevo ser humano, podremos defender la vida por encima de cualquier accin que menoscabe la dignidad y valor humano. 98

Pues bien siguiendo la filosofa aristotlico-tomista podemos afirmar que la vida humana tiene su inicio en el preciso instante en que la clula masculina se une con la clula femenina, en ese mismo instante en que nosotros llamamos fecundacin, es el instante en que una nueva vida comienza a germinar. Y es necesario afirmar que esta nueva clula tiene todas las posibilidades y potencialidades de convertirse en un ser humano, y por ello goza de la categora de persona. Por lo que debe ser tratado y respetado con todos los derechos que el estado le confiere. Iniciando con el primero y ms importante el respeto a su vida. Por lo que siguiendo la sindresis o mxima HAZ EL BIEN Y EVITA EL MAL, debemos de considerar la vida como el bien mximo y cualquier situacin o acontecimiento que el afecto como un mal, en este caso el aborto, como mal mayor y grave.

TIPOS DE ABORTO PROCURADO

Directo: cuando se busca la muerte del feto, ya sea como fin en s mismo o como medio para otra cosa, por ejemplo, para conseguir la salud de la madre. (Aborto procurado).

Indirecto: cuando se produce como efecto secundario e inevitable previsto, pero no querido, solo tolerado- de una accin en si misma buena. Este es lcito o ilcito con respecto a los actos voluntarios del sujeto.

PRINCIPIOS TICOS SOBRE EL ABORTO PROCURADO 1.- Cualquier accin que busque directamente la muerte del feto es gravemente atentatoria al orden moral natural. Pues su finalidad en matar a un ser totalmente inocente e indefenso, por lo que es un asesinato con todos sus agravantes. He aqu su oposicin a la dignidad y valor de la vida humana, es decir a la Norma Personalista. 2.-El llamado aborto teraputico es tambin gravemente ilcito, porque su objeto directo es la muerte de un inocente. 99

En nuestros tiempos la defensa de la vida animal y vegetal toma ms importancia que la propia vida humana. Es por ello apremiante volver a la dignificacin y valor preponderante del don de la existencia del hombre, no como algo una superioridad arrogante, sino como una espiritual.

ANTICONCEPTIVOS Se entiende por anticonceptivos a todos aquellos procedimientos que tienen por finalidad impedir la fecundacin del vulo y dar as inicio a una nueva vida. Estas prcticas son ilcitas en la medida en que contravengan las leyes naturales. Y siguiendo a santo Toms de Aquino se afirma que tanto quitar la vida a un ser humano (homicidio) constituido talmente, como el hecho de impedir la vida debe ser considerado un pecado y por tanto ilcito moralmente. Dentro de los procedimientos anticonceptivos podemos encontrar: i) Esterilizacin: este es un procedimiento quirrgico realizado en el hombre (vasectoma) o la mujer (salpingoclasia) con la finalidad de incapacitar de la reproduccin. En este caso se puede dar las dos formara de esterilizacin: Indirecta o esterilizacin teraputica: es lcita si se dan las siguientes condiciones: a) Por causa de enfermedad grave del paciente. b) Que este sea el nico medio para salvarle la vida a la persona. c) Que la intencin sea la de curar y no la de esterilizar. Directa: es la que por su misma razn de ser tiene por ltimo fin la de imposibilitar la generacin de la vida, pues atenta contra la naturaleza de la sexualidad humana. Es gravemente ilcita. ii) Onanismo: consiste en el hecho de interrumpir el acto sexual. El hombre evita la segregacin seminal en la mujer, y con ello la posible fecundacin del hombre. este es un hecho reprobable e incluso castigado bblicamente. De donde provine su

nominacin (Onn). iii) Dispositivos mecnicos. 100

iv) v)

Productos farmacolgicos (preservativos, pldoras, etc.) Mtodo natural. Este mtodo es el nico admitido moralmente por no contravenir a las leyes naturales del hombre. pues si bien hay un tiempo para la reproduccin, tambin lo hay para el goce natural de toda la naturaleza corporal del hombre. recodemos que el hombre a diferencia del animal es el nico ser que tiene la posibilidad y libertad de gozar de su intimidad la mayor de las veces que as lo decida, no de esta manera los animales que estn supeditados a las leyes naturales de su condicin.

MANIPULACIN GENTICA En cuanto a la accin de las ciencias queda claro que no son en nada indiferentes a los actos morales que de ella derivan. Pues si bien estn en ntima relacin con el ser humano no pueden desvirtuarse de las

exigencias naturales para con la especie humana. Es por ello afirmar que son licitas siempre y cuando respeten la dignidad y valor de la persona humana y con ella el embrin humano. En consecuencia son gravemente ilcitas las siguientes manipulaciones genticas: 1. Proyectos de fecundacin entre los gametos humanos y animales 2. La gestacin de seres humanos en teros de animales o en teros artificiales. 3. La fisin gemelar. 4. La clonacin. 5. La partenognesis. 6. Cualquier intento de obtener un ser humano sin conexin con la sexualidad. LA FECUNDACIN O PROCREACIN ARTIFICIAL. Se dice fecundacin artificial al procedimiento no natural de la unin de un ovulo y un espermatozoide. Este manera puede ser intra-corpreo o

extra-corpreo (fecundacin in-vitro). La ilicitud o licitud sea siempre sostenido por estos principios ticos fundante.

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1.- La nica forma lcita de unin sexual es dentro del matrimonio. 2.- Dentro del matrimonio, la procreacin ha de ser el resultado de actos naturales y en el amor conyugal. Existen dos modos de fecundacin artificial: a) Fecundacin artificial heterloga: esto consiste en la fecundacin del ovulo de una mujer con el esperma de un donante, que no es su marido. O en caso opuesto la fecundacin con el esperma de hombre con el ovulo de una mujer que no es su esposa. Este es un acto totalmente inmoral pues contraviene el primer principio tico fundamental. Y consiste en un acto de adulterio. b) Fecundacin artificial homologa: consiste en la manipulacin del semen del esposo y el ovulo de la esposa con la finalidad de la fecundacin, pero de manera artificial. Esta contravine al segundo principio tico fundante. De ah su ilicitud. Adems de estas razones: Afecta el acto de co-creacin. Objetivacin del ser humano. Pierde el sentido original. El amor Atenta contra la dignidad humana.

LA EUTANASIA Es la accin o inaccin hecha para evitar sufrimientos a personas

prximas a su muerte, se puede considerar tambin como el hecho de morir sin experimentar dolor. La eutanasia puede ser: a) Eutanasia por piedad. Reside en el hecho de acelerar la muerte de una persona para liberarla del dolor de una enfermedad terrible o la vejez. b) Eutanasia eugensica o social. Es aquella que pretende quitar la vida a grupos de personas por prejuicios sociales o de clase. Estas llevan por finalidad purificar la raza.

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La eutanasia es ilcita en su conjunto por llevar en s misma la finalidad de quitar la vida. Despreciando el valor primero y ms radical del hombre, y por ello debe ser considerado un homicidio. Al igual este mismo acto trae consigo una serie de acontecimientos funestos para el gnero humano en su totalidad. Adems para los hombres de fe el sufrimiento experiencial tiene un beneficio purificador del alma.

EL SUICIDIO

Se ha de considerar como un mal en s mismo, pues se niega el don primero y ms absoluto que el hombre posee, la vida, y siendo este el mayor bien personal y los que lo rodean. El suicidio puede ser: 1) Directo: tiene por finalidad la muerte del sujeto. Este es un acto que degrada a la especie humana, recordando que el hombre no es dueo absoluto de su vida, pues le es dada. Por ello contraviene a la ley natural. 2) Indirecta: es el resultado de un acto irresponsable de la persona misma. (manejar)

HOMICIDIO

El homicidio, crimen o asesinato es la supresin de la vida a otro ser humano. Es acto es gravemente ilcito, pues si cuidar de nuestra vida es de suma importancia el quitarla a otro es inmoral. Cada hombre es criatura de Dios, de quien recibe la vida, y slo l puede suprimirla. El homicidio puede ser de dos formas: Voluntario: se realiza directamente por el sujeto que lo ejecuta. Puede llamarse como homicidio voluntario el imprudencial o culposo. Injusto: cuando no procede de la legtima autoridad, o en caso de guerra justa, o motivado por genuina defensa. Solo en estos tres casos puede ser justificado. 103

ATENTADOS CONTRA LA SALUD O INTEGRIDAD CORPORAL

Cuidar la salud debe ser la prioridad de todo ser humano, pues es la condicin natural de la vida. No hacerlo trae consigo la repercusin en la calidad de vida y por tanto en la dignificacin de la persona. Es por ello necesario conservar lo cuidados propios, oportunos y necesarios para nuestro cuerpo. Estos pueden ser: 1. La calidad de la alimentacin 2. Del reposo corporal y psquico suficiente 3. Del hbitat y el vestido 4. De la actividad fsica apropiada 5. La obligacin de consultar al mdico y empleara los medicamentos recetados. La tica exige tambin el respeto a la vida corporal, sin hacer de ella un valor absoluto. Pero ello resulta importante rescatar como actos inmorales los siguientes: a) La mutilacin o supresin de un miembro de manera voluntaria. Solo es lcito cuando se trata de salvar la vida. b) La embriaguez. c) Las drogas.

LA TICA EN RELACIN AL TRABAJO.

El trabajo es el ejercicio de las facultades humanas aplicado sobre distintas realidades, para comunicarles utilidad y valor, haciendo posible a quien trabaja tender hacia se propio perfeccionamiento, obtener la satisfaccin de sus necesidades vitales y contribuir a la creciente humanizacin del mundo y sus estructuras.

Es adems esta una actividad que distingue al homo faber de los dems animales. Por medio del trabajo el hombre se dignifica como persona, se

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hace ms persona. Adems de que por este medio se provee los medios necesarios para su supervivencia y el bien comn.

El trabajo por mas operativo que resulte en s mbito laboral, ha de logra siempre un nivel de racionalidad adecuado a la norma personalista que subyace en toda realidad humana. Entre otras vertientes, esa racionalidad puede desplegarse atendiendo a las siguientes: a) El trabajador impregne en su labor su personalidad, asegurando un margen de libertad. b) Procurar que el trabajador haga suyas las reglas del trabajo tambin la finalidad de la empresa. c) Buscar el crecimiento de la inteligencia y de la prudencia de los trabajadores, de modo crezca el en ellos una nueva manera de relacionalidad y creatividad laboral. y

Por otra parte

debe esforzarse por evitar la concepcin materialista-

economicista del trabajo que hace del hombre objeto de produccin. Llevndolo a una des virtualizacin de su persona y por ende de su dignidad. Para ello debe recordarse que el hombre no es un medio sino la finalidad de todos nuestros esfuerzos. Que lleven a una mejor manera de civilizacin entre todos los hombres.

LA SOCIEDAD POLTICA Existe un mundo cultural ntimamente ligado al mundo de la naturaleza, que vive y muere con el hombre, que se viene formando en el transcurrir de los siglos en un continuo proceso de adaptacin y cooperacin. El hombre obedece a normas jurdicas y conforma su conducta a las reglas emanadas del Estado. Autoridad y poder surgen de las necesidades mismas de la vida social. Autoridad viene de Autor que es el que inventa y dirige.

Estado laico y pertenencia cultural y religiosa 105

Una sociedad est gobernada por dos corrientes diferentes: 1.- Las fuerzas del espritu contenidas en sus tradiciones (valores-ppios.) 2.- Fuerzas negativas: egosmos, pasiones, instintos e intereses del hombre.

Relacin del Estado con las Iglesias Carlos Marx, afirma: La religin es la autoconciencia y el auto-sentimiento del hombre que an no se ha adquirido a s mismo, o que ha vuelto a perderse La libertad religiosa es uno de los grandes anhelos y esperanzas de la humanidad. Un viejo adagio dice: dichoso el pueblo que cree, feliz el hombre que pone sus ojos en Dios La iglesia no tiene preferencia por ningn partido poltico La Iglesia no es ni tiene partidos Defender la religin no es hacer poltica

TICA ECONMICA La propiedad privada siempre ha estado al centro de la discusin moral. Donde hay propiedad privada la sociedad casi nunca es justa o feliz (Toms Moro). Se deducen de la naturaleza humana: El hombre por ser racional su inteligencia se proyecta al futuro y es providente de s mismo Favorece la convivencia pacfica social Representa un espacio vital para la familia y para la sana libertad El hombre para actuar est el fundamento del derecho a la iniciativa y a la propiedad individual TICA SOCIAL El ser humano es el que vive, trabaja, descansa, fomenta la cultura con sus semejantes. El hombre es un animal naturalmente civil (Aristteles). El hombre es social por naturaleza. La sociedad tiene su fundamento inmediato en la naturaleza que es social, adems de individual y su fundamento mediato que es Dios, Autor de la naturaleza. 106

El ser humano es Social por naturaleza; en unin con sus semejantes y en la dependencia recproca, haciendo posible la consecucin de sus finalidades especficas. La finalidad de toda sociedad es el bien comn y el bien comn es: El objetivo que ana a los miembros de una sociedad, y determina los modos en que sta ha de organizarse Existen tres tipos de bienes: Bien comn trascendente, Bien comn intrnseco y Bienes particulares. Bien comn trascendente: Es la finalidad ltima. Vgr. Una universidad, promover la ciencia y formar a sus estudiantes. Bien comn intrnseco: Es la adecuada ordenacin entre las partes que componen esa sociedad. Vgr. En este sentido se habla de una buena universidad Bienes particulares: Es el bien que corresponde a cada uno de los individuos que componen esa sociedad. Vgr. El bien del profesor, del estudiante

Para qu fin se agrupa el hombre y constituye la sociedad civil? El bien comn de la sociedad civil consiste en la estru cturacin de los medios que permitan a la miembros de esa sociedad la obtencin de su bien pleno y definitivo, de su felicidad. La persona humana encuentra la felicidad cuando se dirige a su fin ltimo, que es Dios. Lejos de ser un fin en s misma, la vida social se dirige a un bien comn y trascendente, que es Dios.

LA AUTORIDAD EN LA SOCIEDAD CIVIL Es un elemento indispensable de toda sociedad, porque las cosas que tienden a un fin de modo no necesario requieren de un gobierno que las dirija. La autoridad no extrae de s misma su legitimidad moral, slo se ejerce legtimamente si busca el bien comn del grupo.

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Las formas de gobierno y su valoracin tica 1.- Monarqua: el poder reside en un solo hombre 2.- Aristocracia: la autoridad reside en un solo hombre 3.- Democracia: el gobierno del pueblo por s mismo Estos tres regmenes son conformes a la ley natural, siempre que

promuevan eficazmente el bien comn y respeten los derechos de la persona, de las familias y de las sociedades.

TICA AMBIENTAL La tica ambiental es la parte de la filosofa y de la tica aplicada que considera las relaciones ticas entre los seres humanos y el ambiente natural o medio ambiente.

El rea acadmica de la tica ambiental surgi como respuesta al trabajo de cientficos como Rachel Carson que con su libro primavera silenciosa (1992) denunciaba el efecto ambiental de los pesticidas de uso agrcola. La publicacin del informe del club de roma los lmites del crecimiento (1972) o el informe brundtland (1987). Aqu es cuando la contingencia poltico social urge a los filsofos para la consideracin filosfica de todos los problemas ambientales.

Extensionismoecologico: es una reflexin cientfica del mundo natural, es similar a la clasificacin de eco-holismo, que argumenta el valor intrnseco e inherente de las entidades ecolgicas colectivas como los ecosistemas o el ambiente global como una realidad completa.

tica de la conservacin con Marshall solo se ve el valor al ambiente en trminos de utilidad para los alumnos, argumenta que el ambiente es ticamente considerable en virtud de su valor extrnseco, instrumental para el bienestar de los seres humanos y de sus generaciones.

Particularidades y problemas especficos de la tica ambiental, durante la mitad del S. XX el desarrollo tecnolgico y de las consecuencias que este desencadenado llev a diferentes pensadores a centrar su reflexin tica 108

en un nuevo tema, la naturaleza, surgiendo as la tica ambiental. Podramos definir a la tica ambiental como la reflexin racional y practica sobre los problemas derivados de las relaciones del hombre con la naturaleza.

Problemas de los que se ocupa la tica ambiental, esta se divide en tres categoras: Problemas internacionales: son aquellos que se plantean en las relaciones entre diferentes naciones. Esto puede ser el caso de china la mala aplicacin de la tica ambiental a llevado a que el aire que se respira en ese pas cada vez vaya ms contaminada y con esta disminuye el tiempo de vida de las personas, por la respiracin constante de esmog.

Problemas intergeneracionales: son aquellos en los que los intereses de una generacin pueden entrar en conflicto con los de las prximas, o incluso poner en peligro la existencia de estas. Dentro de esta el hombre mismo debe de estar consciente de los problemas que le traen el consumismo, el hombre est llevando al fin de la raza humana, este de ser consciente de los problemas de la contaminacin y con esta aplicar la tica ambiental y de la conservacin.

Problemas inter-especficos: son aquellos que afectan a la relacin del hombre con otras especies vivas, con los individuos de otras especies y con la biosfera en su conjunto, es decir, con seres vivos no humanos. Da tras da los mares, ros, bosques, selvas estas siendo acabadas y contaminadas, debido a la gran produccin que las empresas elaboran da con da y por ser el hombre un ser inconsciente de sus actos, ante esto el hombre debe de aplicar la tica de la conservacin.

Elementos de una tica ambiental: 1.- desarrollo de una conciencia global y no excesiva localista respecto al ambiente. 2.- aprendizaje de una modalidad no consumista de utilizacin de los recursos materiales. 109

3.- reconocimiento y respeto por los derechos de las generaciones futuras. Distintas clases de tica ambiental: 1.- centrada en el ser humano. 2.- centrada en los animales sentientes. 3.- centrada en cualquier forma de vida. 4.- centrada en todo tipo de seres naturales. 5.- holismo ecolgico.

6. TEOLOGA FILOSFICA 6.1 La teologa natural y el problema de Dios La teologa natural es la parte de la metafsica que estudia a Dios. Es denominada tambin teodicea el cual es formado de un doble vocablo griego Deos: Dios y dixe: justificacin; este trmino es acuado por Leibniz en 1710. Ahora bien, no deben de confundirse teologa natural con teologa sobrenatural. Es teologa porque porque es un tratado de Dios y es natural

se basa en las solas luces de la razn natural. Mientras la

teologa sobrenatural se basa en la revelacin (fe); la teologa natural versa en Dios en cuanto Ser y causa de los entes. Todo hombre por naturaleza es un buscador del absoluto. Busca el absoluto porque est en un constante preguntarse por el sentido y la finalidad de su vida, as pues, no est conforme con solo aquello que le dicen ya que, percibe y sabe que las cosas no son portadoras de s mismas, que no son ya en su sentido por s mismas, sino que sealan ms all de s mismas. Al respecto nos dice Jaspers si suprimo algo que es absoluto para m, automticamente otro absoluto ocupa su puesto (K. Jaspers en Lus Gonzlez A.). De igual manera Kant supone que Dios es el concepto ms difcil de alcanzar, pero es inevitable que este no est en la razn. De la misma manera nos dice Sto. Toms en la Suma Contra Gentiles el fin ltimo del hombre y de oda sustancia intelectual se llama felicidad o 110

bienaventuranza () la bienaventuranza y felicidad ltima de cualquier sustancia intelectual es conocer a Dios, Dios que en este caso es el Absoluto. As pues, toda filosofa humana tiene en su cumbre el conocimiento de Dios de una u otra forma. As mismo el problema de Dios estar presente siempre que el hombre se pregunte por el ltimo fundamento de las cosas, por el Absoluto. Dios no es nunca un tema que ha quedado superado, ya que es en una palabra muy sofisticado.

6.2 Modos de conocimiento de Dios Podemos llegar al conocimiento de Dios a travs de dos modos, el primero es por las solas fuerzas de la razn el cual se divide en a) precientfico o espontaneo, el cual es imperfecto pues la humanidad siempre ha tenido una cierta nocin de Dios; b) cientfico o filosfico, este conocimiento est constituido por elaboraciones cientfica-filosficas. Es un conocimiento valido que llega a conocer a Dios como causa primera de los entes; a partir de las creaturas llegamos a conocer que Dios es y un poco de lo que es. El segundo modo de conocer a Dios es el sobrenatural el cual es de dos tipos a) por la fe (lumen fidei) que nos da un conocimiento de Dios por la manifestacin que ha hecho de s mismo por la revelacin; y b) por la visin (lumen gloriae), es conocer a Dios cara a cara, por experiencia: tal como es en s mismo (experiencia mtica. En fin, aunque el hombre no pueda conocer por su razn a Dios, porque excede su capacidad, debe aplicarse al conocimiento de las cosas inmortales y divinas tanto como pueda (Aristteles en Lus Gonzlez A.), puesto que el conocimiento imperfecto de Dios confiere al hombre una gran perfeccin (Sto. Toms en Lus Gonzlez A.).

6.3 La pregunta del hombre por dios en la historia. La idea de Dios aparece como exigencia interna del espritu, que la

descubre al reflexionar sobre s mismo o por comunicacin del mismo Dios. 111

Antes de ser identificado por cualquier acto consciente, debe existir en el espritu cierto hbito de Dios.

COMTE 3 estadios: 1.-Teolgico o ficticio: como explicacin de los fenmenos de la naturaleza. Mundo de los astros (fetichismo) 2.-Metafsico: El agente sobrenatural es sustituido por fuerzas inherentes al mundo, la naturaleza. Suple a Dios por naturaleza. 3.-Positivo o Cientfico: Se centra en lo dado fenomnicamente, en lo medible y til como dimensin nica de lo real. KARL MARX. 1.-El hombre, postrado en la miseria y explotado por extraos, crea un protector imaginario. 2.-Dios es la esencia explicitada del hombre proyectada por encima y ms all de s mismo en un mundo imaginario e irreal. poderes

6.4 El atesmo Es ateo quien afirma la no existencia de Dios. Hay dos tipos de atesmo: 1.-Atesmo prctico: Es la postura en la que se vive como si Dios no existiese, en la que Dios no se tiene en cuenta para nada. 2.-Atesmo terico: Quienes niegan la existencia de Dios, como conclusin de un proceso intelectual.

NIETZSCHE Y LA MUERTE DE DIOS. 1.- La bsqueda de Dios no tiene ya sentido alguno, porque Dios ha muerto. 1.-Somos los hombres quienes le hemos matado (Gaya ciencia). 2.- La existencia de Dios es superflua, y el atesmo se constituye como una catarsis para que viva el superhombre.

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3.-Y eliminado a Dios, el hombre ser el creador de los nuevos valores. EL ATESMO EXISTENCIALISTA DE SARTRE. 1.- Si Dios no existiese todo sera posible. 2.- Como Dios no existe todo est permitido. 3.- El hombre est condenado a ser libre. 4.-El existencialismo no es as un atesmo en el sentido de que se esfuerce por demostrar que Dios existe. 5.-Ms bien que el hombre se encuentre a s mismo y se persuada de que nada puede salvarse de s mismo.

6.5 Las Pruebas clsicas de la existencia de Dios El argumento ontolgico: prueba de la legitimidad de las inferencias a partir de los hechos. ONTOLOGISMO Nexo. No conocemos a Dios por testimonio o transmisin de una revelacin primitiva por la que Dios se hizo inmediatamente conocido a nuestros primeros padres. Lo conocemos cada uno de nosotros por intuicin directa?. As lo dicen los ontologistas. TESIS. La existencia de Dios no se conoce intuitivamente, como dicen los ontologistas. Intuicin: Conocimiento inmediato de un ser presente conocido como presente y con valor objetivo. En la intuicin el objeto se presenta por s mismo y como existente. Se le conoce por especie propia, suisquasicoloribus, por consiguiente con una idea propia ex propiis y no propia ex alienis. As conocemos los objetos sensibles en la experiencia sensible y las vivencias internas en la experiencia interna. El Ontologismo es una teora sobre el origen de las ideas que explica el origen de las ideas universales en la intuicin de la esencia divina, sea esencial al entendimiento humano. En esa visin, como en un medio in quo u objetivo conocemos las ideas universales. Las caractersticas de esta visin o intuicin de la divina esencia:

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1) Es inmediata con inmediacin total, no slo sin un medio ex quo o demostrativo, pero sin ni siquiera un medio quo o formal. Esta visin es un contacto inmediato y entitativo de nuestra mente con Dios, intimior intimo meo. 2) No es clara, sino confusa, es decir, no conoce a Dios como Dios. Conoce la divina esencia, pero no conoce que es Dios. 3) Conoce a Dios segn sus predicados relativos, o sea, en cuanto es ejemplar de las esencias creadas, o en cuanto es acto creativo, si se trata de seres existentes. Es decir, conoce las ideas ejemplares o razones eternas de Dios. 4) Cono ce a Dios, por consiguiente, en las notas particulares que forman la comprensin o contenido de nuestras ideas universales. Por eso este contenido de las ideas universales tiene caractersticas estrictamente divinas: es eterno, necesario, inmutable, etc. 5) Es el primer conocimiento que tenemos, pues en Dios conocemos todas las cosas. Ontologistas. Precursores Platn, neoplatnicos. Los principales son Malebranche y Gioberti. Error condenado por el Sto. Oficio (Dz. 1895, 1897.) Prueba. Si tuviramos intuicin de la divina esencia de tal modo que en esa intuicin conociramos todas las cosas, o conocimientos universales, si no tengo conciencia ni capto esa intuicin que se me sirven esos contenidos universales. Lo mismo que tengo conciencia y capto mis propias vivencias a las que intuitivamente conozco. Si tuvieran esa intuicin de la divina esencia, sera imposible dudar de la existencia de Dios, como no podemos dudar que cogito, ergo sum, porque es un conocimiento intuitivo. Tal es la fuerza de la intuicin. Prueba. Si en nuestros conceptos universales intuyramos la divina esencia, siquiera confusamente, como dicen los ontologistas; ningn concepto universal podra prescindir de la existencia. A. Esto es falso. Ergo. Mayor: Dios y todo lo divino es esencialmente existente. A. Lo que es esencial y formalmente existente, y e conoce intuitivamente, no puede

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conocerse como existente. E. No se puede conocer prescindiendo de la existencia. Prueba. Si conociramos a Dios intuitivamente, tendramos de El un concepto primitivo, no derivado y abstractivo, o sea propio ex propiis. A. De Dios no tenemos un concepto propio ex propiis, sino propio ex alienis. E. Prueba. Slo conocemos intuitivamente lo que pertenece al objeto propio y proporcionado de nuestro entendimiento, que son las cosas sensibles y los hechos de la experiencia interna. A. Dios no pertenece al objeto propio y proporcionado de nuestro entendimiento. E. No puede ser conocido intuitivamente. Prueba. Si conociramos a Dios intuitivamente, seramos

bienaventurados. A. No lo somos. E. No conocemos a Dios intuitivamente. Dirs: Si esa intuicin fuera clara, como en el cielo, concedido; pero si es confusa, sin poder caer en la cuenta de que es Dios, se niega. Resp. Gratis se afirma que la visin de un ser simplicsimo y sumamente inteligible como es Dios, puede ser confusa. TESIS. La existencia de Dios se puede demostrar, no a priori ni a simultneo, sino a posteriori por las fuerzas naturales de nuestro entendimiento. Nexo. A Dios no lo conocemos inmediatamente; luego de conocerlo ser por demostracin. Podemos conocerlo por demostracin, por nuestras propias fuerzas intelectuales?, por demostracin a priori, a simultaneo y a posteriori? La demostracin a simultneo, es conocer la existencia de Dios en el anlisis de nuestra idea de Dios. Los ontologistas decan que en las ideas ejemplares de Dios. Son afines. Por eso el argumento a simultaneo se llama ontolgico. Demostracin. Es una argumentacin en la que de premisas ciertas y evidentes, se deduce una conclusin cierta y evidente. A priori: Prueba los efectos por las causas. Calculando las posiciones de los astros, se demuestra a priori, que en tal momento habr eclipse. 115

A posteriori: Prueba la causa por los efectos. A simultneo: Prueba un predicado del ser por el anlisis de su naturaleza. Las premisas no contiene ni el efecto ni la causa de la conclusin, ni alguna causa conexa con la conclusin por la dependencia de ambas de un tercero (a concomitante); si no algo que formal e implcitamente, contiene la conclusin. Esta se conoce y deduce por slo el anlisis de la nocin que hay en las premisas como algo que pertenece a su definicin. V.g. Si es hombre; luego es risible. Un matemtico demuestra a simultneo que la suma de los ngulos de un tringulo, equivale a dos rectos. Generalmente las demostraciones matemticas son a simultneo, por mero anlisis y equivalencias. Esquema de la demostracin a simultneo: hoc est tale. Atqui tale definitir sic. Ergo hoc est sic. La demostracin a simultneo, porque no es propiamente demostracin ni argumentacin, sino una explicitacin, es un

conocimiento inmediato en el que se afirma y conoce explcitamente, lo que implicitamente se afirm en las premisas o antecedente. La existencia de Dios no se puede demostrar a simultneo. En ninguna proposicin, el predicado puede tener ms realidad que el sujeto. A. En el argumento a simultneo, de cualquier forma que se presente, se presenta una proposicin en la que el sujeto (Dios), es puramente pensado, no real. E. El predicado, existente, es tambin puramente pensado no real, no puede tener ms realidad que el sujeto, Dios. Las pruebas a posteriori: las cinco vas de santo Tomas Invalidez de las pruebas a priori El argumento anselmiano: 1.- la idea de que tenemos de Dios es la de un ser mayor que el cual no es posible pensar otro. 2.- existir en la mente no implica, de ninguna manera, existir en la realidad. 3.- el maximo pensable es Dios. Las pruebas a posteriori: las cinco vas de santo Tomas: 116

Parten de diversos aspectos de la criatura en cuanto tal (efecto), conocidos por la experiencia, y se remontan a Dios como causa. Es un ascenso metafsico No son demostraciones fsicas Tiene su inicio en la consideracin de las criaturas Por qu un ente es? No se prescinde de la fe Argumentos tomistas para la demostracin de la existencia de dios. Dado que la creencia en la existencia de Dios es fundamental para la salvacin, Dios la ha dado a conocer a todos los hombres en los textos sagrados y en la fe. Pero Santo Toms fue optimista en cuanto a las capacidades de la razn humana y consider que tambin podemos conocer la existencia de Dios con las fuerzas de la razn natural. Se llaman Cinco Vas a los cinco argumentos que expone en la Suma Teolgica y que le permiten demostrar su existencia. Estas pruebas (o vas para llegar a su existencia) tienen antecedentes en otros filsofos, particularmente Aristteles. A diferencia del argumento ontolgico, que el propio Toms de Aquino rechaza, las Vas comienzan por la observacin de rasgos del mundo que se ofrecen en la experiencia (en este sentido se puede decir que son

argumentaciones a posteriori). Dado que la fe afirma que Dios ha creado el mundo, es razonable suponer que en las criaturas podemos encontrar una huella o vestigio cuya correcta comprensin nos ayude a remontarnos a l como causa. El esquema comn a las Cinco Vas es el siguiente: 1. punto de partida: un dato de experiencia, un rasgo que se puede observar en las cosas y que es distinto para cada Va (movimiento, causalidad, existencia dependiente de otro ser, perfeccin, conducta final). 2. principio metafsico: en un segundo momento, Santo Toms introduce un principio de ndole filosfico o metafsico a partir del cual desarrolla la prueba (todo lo que se mueve se mueve por otro, nada de lo que experimentamos es causa de s mismo, ...).

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3. imposibilidad de series hasta el infinito: este momento es particularmente claro en la primera y segunda Va, en donde se seala expresamente la imposibilidad de prolongar hasta el infinito la serie de motores y la serie de causas eficientes, siendo necesario detenerse en un trmino. 4. trmino: las Vas concluyen en la afirmacin de la existencia de Dios y en cada caso atribuyndole un rasgo caracterstico (Dios como Primer Motor, como Primera Causa, como Ser Necesario, como Ser Perfectsimo, como Ser Ordenador). Los nombres dados a Dios en cada una de las Vas se fundamentan en la consideracin de las cosas del mundo como efectos de su poder creador; pero esos efectos no son proporcionales a la causa (a Dios) dada la radical distancia que le separa de las criaturas; sin embargo, por cualquier efecto podemos deducir la existencia de la causa correspondiente, as por los efectos de Dios en la creacin podemos demostrar su existencia, an cuando no podamos tener un conocimiento exacto de cmo es l en s mismo.

Las cinco vas Su metafsica de Dios es como en Aristteles una rigurosa continuacin de la ontologa. El problema de que si existe Dios lo resuelve Santo Toms con sus clebres, famosas clsicas cinco vas haca Dios y que nos ofrece en su Sth 1p.q.2,a.3. Las cinco vas son: 1.-Por el movimiento La primera va parte del hecho de la experiencia del movimiento en el mundo, dice que todo lo que est en movimiento debe ser movido por otro, porque nada puede moverse a s misma y que no se puede retroceder hasta el infinito, en la que depende de los modelos respecto de sus motores pues si no hay un primer motor tampoco hay un segundo, pues todas las causas segundas dependen de la primera. Por lo tanto ha de admitirse finalmente un primer motor que no sea a su vez movido por otro sino que l sea por s mismo movimiento, fuente de movimiento, a sta llamamos Dios. Por eso los antiguos llamaban a Dios motor inmvil (motor inmovilis).

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2.- Causa eficiente Se funda en la causa eficiente, contemplamos que toda causa en ste orden csmico es a su vez causada, sta causa, a su vez por otra y as siempre, pues nada puede ser causa e s mismo, dado que es imposible una regresin hasta el infinito en las series de las causas que nada explicara, pues si no hay una primera causa tampoco habr una segunda , ni una ltima , es decir, es imposible recorrer una serie infinita de causas y debe ponerse por tanto una causa ltima a la que todos llamamos Dios. Santo Toms en el comentario a Boecio sobre la Trinidad afirma que no se puede recorrer una serie infinita de causas y esto lo afirma en consonancia con Aristteles, siendo Santo Toms el primero que introduce en la escolstica, este razonamiento.

3.-Realidad de la contingencia Se basa en la realidad de la contingencia. Se fundamenta en el concepto de contingencia, sta prueba nos dice, todo ser podra tambin no haber sido, es decir, nada es necesario todo est penetrado en potencia, de ah se sigue que todo ser posible algn tiempo no fue, pero si no hubiera ms que ser contingente no existira ahora absolutamente nada, por lo tanto se da un ser necesario, al cual llamamos Dios.

4.-Por los grados de perfeccin Est va considera detrs de la mayor o menor perfeccin de las cosas, un ser perfecto en sumo grado que es el que da regla que se presupone para que apreciemos nosotros en las cosas, un ms y un menos en la lnea de perfeccin, pero este ser perfectsimo es al mismo tiempo la causa o razn de todo lo que es en general valioso porque todos los valores participan de El, con ello se expresan motivos y concepciones Platnicas, Agustinianas y Anselmianas.

5.- La va Teleolgica Fue dada a conocer por los estoicos y mas concreta y especialmente por Cicern y Sneca, fundado es stos pensadores

Santo Toms nos dice: Se da orden y finalidad en el mundo, luego debe 119

existir una suprema inteligencia que explique sta finalidad, e esta inteligencia la llamamos Dios. Santo Toms rechaza la opinin de que la idea de Dios sea innata de nosotros. Para Santo Toms Dios no puede ser contemplado inmediatamente, se necesita la argumentacin, para el aspecto histrico no deja de tener inters el hecho de que Santo Toms ni por un momento duda de que con sus reflexiones ha encontrado al Dios de la religin, de manera Ens a Se (Ente por s mismo) todos lo llaman Dios, a las modernas objeciones de que el Dios de la religines otra cosa, lo mayesttico, lo temible, lo atractivo, lo misterioso, hubiera l respondido slo los instrumentos mentales, son diferentes, la cosa es la misma.

6.6 La naturaleza divina. Atributos entitativos y operativos DOS SIGNIFICADOS DEL TRMINO "NATURALEZA". Este trmino, en teologa y en filosofa, tiene dos acepciones: la primera designa el conjuntodel mundo corpreo: la naturaleza, en el sentido que esta palabra tiene en la obra De rerum natura de Lucrecio. El segundo significado designa aquello que es constitutivo de cada cosa: su esencia. Se puede hablar de naturaleza divina en un sentido anlogo, esto es, traslaticio. Porque, como se puede ver, el trmino naturaleza procede de la consideracin de los seres que, perteneciendo al conjunto del mundo corpreo (cosmos=natura), tienen una esencia o ousa determinada que les viene dada por su forma intrnseca.

Los atributos entitativos Denomnanse, en un sentido estricto, "atributos divinos" todas las perfecciones de la esencia fsica de Dios que se fundamentan o derivan lgicamente de la esencia metafsica del mismo; es decir, todas las perfecciones divinas que no se identifican formalmente -en nuestro modo de concebir- con esa misma esencia metafsica. Para ordenar y esquematizar de algn modo nuestro conocimiento de ellos, puede dividrselos en entitativos y operativos, segn que se considere a Dios, respectivamente, o como esencia o como naturaleza. Esta distincin se 120

fundamenta de una manera puramente intrnseca, en el sentido de que no est basada en la propia entidad del Ser divino, sino en los seres que son causados por El, en cada uno de los cuales cabe efectivamente distinguir entre el orden constitutivo y el operativo a dinmico. Trtase, pues, de una distincin de razn sin fundamento en Dios, pero con fundamento en los seres causados, y que, por tanto, nicamente a ttulo de algo determinado por nuestro modo imperfecto de concebir, que tiene en ellos su origen, puede emplearse en el estudio del Ser divino.

Los atributos entitativos a) La infinitud Considerada de un modo puramente lgico, la infinitud tiene un carcter negativo: es la falta o ausencia de finitud. Pero de una manera real, la infinitud es algo eminentemente positivo, por constituir la negacin de toda negacin o lmite. Decir que la infinitud es un atributo divino no significa otra cosa sino que Dios est falto de toda falta; lo cual solamente puede parecer una imperfeccin o carencia como modo de hablar, no como algo que verdaderamente afecte a la realidad a que es atribuido. Sin embargo, la infinitud sera una verdadera imperfeccin si tuviese un sentido potencial. Tal es el caso de la infinitud de la materia prima, que es pura potencia. La materia, prima es infinita en el sentido de que en s misma carece de toda determinacin que la configure tanto esencial como accidentalmente. Pero esta infinitud es, por cierto, el polo opuesto de la divina. b) La simplicidad Este atributo es una "consecuencia" de la infinitud divina. El Ser absolutamente infinito carece de toda composicin, precisamente por ser infinito de una manera absoluta. Las razones que fundan esta consecuencia fueron expuestas en el examen de la esencia fsica de Dios. Y es claro, por virtud de ellas, que a la infinitud absoluta corresponde una absoluta simplicidad, mximo grado de la unidad. Ni siquiera es posible que el Ser divino se componga de esencia y existencia. Cuando se dijo que la esencia metafsica de Dios es el serpor-s, se expres justamente que se trata de un existir no recibido o 121

limitado por nada. Este existir es la misma esencia divina. En tanto que Acto Puro, Dios no puede constar de acto y de potencia, y como toda composicin de esencia y ser lo es de potencia y acto, no es posible que Dios se componga de un factor esencial y otro existencial. De ah que tampoco pueda entenderse a Dios como una "especie" del ente, pues toda especie consta de un elemento que se comporta como potencia -el gnero- y otro que funciona como acto -la diferencia- . c) La unicidad Por ser enteramente simple, por carecer de toda composicin, el Ser divino es nico: no puede multiplicarse. La unicidad se deriva de la simplicidad, como se prueba de la siguiente forma. Para que existiesen varios dioses, seria preciso que cada uno de ellos poseyera algo no tenido por ninguno de los otros; de lo contrario, no habiendo entre ellos diferencia, ni siquiera numrica, no seran varios, no podran ser distintos. Por tanto, en la hiptesis de una pluralidad de dioses, habra que admitir que cada uno de ellos estuviese compuesto de lo comn a todos y de lo que le fuese respectivamente propio. Mas toda composicin es imposible en el Ser simplicsimo. Por consiguiente, slo existe un Dios, o lo que es lo mismo: Dios es nico. d) La distincin respecto del mundo Un Ser que tiene todos los atributos mencionados no puede identificarse con ninguna cosa existente en el mundo ni con el mundo mismo como conjunto. Ninguna de estas cosas es por s; ni posee la absoluta infinitud, la simplicidad y la unicidad mxima, sealadas en Dios. El mundo en su conjunto tampoco es sujeto de estas perfecciones en tanto que consta de entidades que no las poseen. Por consiguiente, la confusin o ecuacin de Dios y e l mundo carece de sentido, y no slo repugna a la nocin de Dios, sino que es tambin contradictoria del concepto del mundo como algo compuesto. A esta esencial distincin de Dios respecto del mundo conviene el nombre de "trascendencia" en su sentido ms estricto y noble. Su negacin es designada con la palabra "pantesmo" y constituye un sistema que en la historia del pensamiento filosfico ha revestido una gran diversidad de formas. Suele admitirse su divisin en pantesmo "parcial" y pantesmo "total", segn que se 122

considere a Dios como una parte del mundo o 'como el conjunto y la totalidad de este. e) La inmutabilidad Este atributo procede, de una manera inmediata, de la simplicidad divina. Para que Dios fuese mutable, sera preciso que constase de acto y de potencia, ya que todo ente mvil es, en tanto que mvil, algo potencial, y en tanto que ente, algo actual. El movimiento mismo es como ya se demostr oportunamente acto de un ente en potencia precisamente en tanto que en potencia. El Ser absolutamente simple, libre de toda composicin, es inmutable en todos los sentidos. No admite cambio fsico ni metafsico. No puede transformarse, ni puede ser aniquilado, n! creado, ya que todo ello exige la composicin de acto y potencia. La inmutabilidad divina puede tambin probarse desde la infinitud u omniperfeccin del Ser Supremo. f) La eternidad Eternidad se opone a temporalidad. Es clsica la definicin de BOECIO: "Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio". Esta definicin requiere una serie de aclaraciones. La duracin o

mantenimiento en la existencia es objeto de medida por el tiempo, cuando tiene una naturaleza sucesiva, de modo que en su realidad haya un antes y un despus; y se denomina, en cambio, eterna, si carece de sucesin, si es enteramente permanente. La posesin de una existencia permanente es algo intemporal, puesto que el tiempo es la medida del cambio o sucesin segn lo anterior y lo posterior. No basta, pues, para la eternidad, el carecer de un comienzo y de un fin, o sea el mero "serinterminable". Una duracin que no tuviera ni comienzo ni fin sera distinta de una duracin enteramente permanente, si fuese sucesiva, si hubiese en ella partes anteriores y partes posteriores.

Los atributos operativos inmanentes Fundamentndose en la distincin dada en el orden de lo finito entre operaciones inmanentes (las que quedan en su mismo principio ) y operaciones trascendentes (dirigidas a un trmino extrnseco al ser que las ejecuta), cabe distinguir dos tipos de atributos operativos en Dios. Los 123

atributos operativos inmanentes del Ser divino son la ciencia y la voluntad, pues la potencia activa de Dios sobre los dems seres tiene su termino en algo extrnseco y distinto a El. a) La ciencia divina El Ser enteramente inmaterial es la Inteleccin subsistente o autointeleccin plena y perfecta. Pero este saberse a s mismo no es, en realidad, un atributo divino, sino que se identifica formalmente con la esencia metafsica de Dios, puesto que el ser-por-s, no recibido, es un ser enteramente inmaterial, que, por lo mismo, no puede consistir sino en la pura autointeleccin. La distincin entre esta y el ser-por-s no es ni siquiera una distincin de razn del tipo de la que antes se llam "virtual menor", sino que tiene un fundamento puramente extrnseco, en el sentido de que, por ser distintas en el plano de lo finito la entidad de los seres inteligentes y la operacin intelectiva de ellos, el ser-por-s, propio de Dios, se nos presenta, a una primera inspeccin, como si fuese formalmente distinto de su operacin autointelectiva. b) La voluntad divina La voluntad es el apetito que sigue al entendimiento. La forma intelectualmente captada como bien es objeto de volicin: hace que la voluntad la quiera, buscndola si todava no la tiene y gozndola si ya la posee. En consecuencia, Dios, el Entender subsiste, posee -mejor dicho, es- voluntad en acto, no como tendencia a un bien no alcanzado, sino como gozo del Bien que El mismo es. Slo en un sentido cabra, pues, decir que no hay voluntad en Dios, y es precisamente en tanto que Dios no puede querer algo que no tenga, ya que todo es en El; pero sigue siendo cierto que Dios ama su propia Bondad, o sea, que esta no le puede ser indiferente sino en el puro sentido de que ella y Dios mismo son un solo Ser. En suma: para negarle a Dios la voluntad sera preciso no ver en ella otra actividad que la de la tendencia a lo que no se tiene ni se es, como si en realidad fuera imposible querer el bien presente.

La potencia divina como atributo operativo trascendente El Ser que es acto puro excluye toda "potencia pasiva": no puede en modo alguno ser determinado por otro; pero es, en cambio, en un 124

grado mximo, "potencia activa", pues as como la pasividad implica imperfeccin, la actividad deriva de lo que en cada cosa hay de perfeccin y actualidad. Por. otra parte, la causa eficiente primera de todos los seres finitos no puede ser concebida como tal, si se le niega la potencia activa, esto es, el poder hacerlo. Esta potencia activa que conviene a Dios es "omnipotencia"; pues, como toda perfeccin divina, debe ser infinita, sin lmites. Todo cuanto no es contradictorio es objeto de ella; y, en rigor, no es exacto afirmar que la potencia divina sea incapaz de hacer lo que de suyo implica contradiccin; lo correcto es decir que lo que es intrnsecamente contradictorio no puede ser hecho en modo alguno. a) La creacin En su ms estricto sentido, "creacin" significa la produccin de una cosa sin que el agente se valga de nada que no sea su propia potencia activa. Se la define por ello como una pratuctio ex nihilo. Para comprender el verdadero alcance de esta frmula, frecuentemente mal interpretada, es necesario distinguir las ideas de "creacin" y "educcin". b) El concurso Concurso significa la intervencin conjunta de dos causas en la produccin de un mismo efecto (tanto si dichas causas estn coordinadas entre s, como si una se subordina a la otra). Dentro del tema de la potencia divina, el concurso sera concretamente la intervencin de Dios, como Causa Primera, en la accin y el efecto de las causas segundas. c) La conservacin En su acepcin ontolgica, la conservacin es el mantenimiento en el ser, y puede entendrsela en un sentido pasivo y en un sentido activo. Pasivamente considerada, es el puro hecho de permanecer en el ser. De una manera activa, es el influjo por cuya virtud se da tal permanencia. O lo que es lo mismo: la conservacin puede ser entendida o como el efecto o como la accin del conservar, segn que se la mire desde su sujeto o desde su causa. d) La providencia El trmino "providencia" significa el imperio por el que algo es dirigido a un fin segn un orden preconcebido. Tambin la ley es una ordenacin a un fin y constituye, asimismo, una ordenacin preconcebida; 125

pero difiere de la providencia en que se limita a ser aquello segn lo cual o a cuyo tenor algo ha de realizarse, mientras que la providencia es el acto que determina que ello se realice de acuerdo con la ley. e) La potencia divina y el mal Una dificultad especial es la que plantea, dentro del tema de la potencia divina, la existencia del mal. Si la potencia divina interviene en toda entidad creada, no ser preciso sostener de una manera absoluta que Dios produce el mal? Y en el caso contrario, no habra que concluir que hay entidades que se sustraen absolutamente a dicha potencia y, por lo mismo, Dios no es omnipotente? La posicin primera es la representada por los "calvinistas", al menos en lo que toca al mal moral o pecado. La segunda posicin es la que mantienen los "dualistas".

6.7 Dios, ser personal A diferencia de la metafsica clsica, que concibe la libertad como expresin y derivacin del ser subsistente, la filosofa contempornea parte del hombre, en cuya forma de existencia inteligente y libre hace consistir el ser. Acenta determinados aspectos del ser de Dios que no aparecen suficientemente explicitados en los clsicos. Uno de ellos es el aspecto personal de Dios. De manera particular Fichte y Jaspers, niegan esta dimensin a Dios (Fichte) o prefieren concebirlo como realidad suprapersonal, englobante supremo de todo lo real (Jaspers). Analizando detenidamente la definicin clsica de Boecio de persona (<<Sustancia individual de naturaleza racional>>), reasumida posteriormente por la Escolstica (<<Mxima plenitud en el orden de la sustancia>>), no encontramos razn alguna para negar a Dios esta categora de ser>>). Semejante concepcin de persona implica dos elementos

fundamentales. Por una parte, la unidad e irreductibilidad (individualidad), y, por otra, la inteligencia que la abre a la infinitud de lo real. Ambas dimensiones provienen de la autoposesin del ser, incompleta en el hombre absoluto en Dios. 126

Las naturalezas espirituales escribe Santo Toms tienen mayor afinidad para el todo que las otras naturalezas; pues cada sustancia espiritual es, de alguna manera, todas las cosas, en cuanto que puede captar todo el ser por la inteligencia; cada una de las otras sustancias slo tiene una participacin limitada del ser (su propia forma). Si llamamos persona al ser que se autoposee y tiene capacidad para ejercer pleno dominio sobre s y sus actos, no hay razn para no ver en Dios, definido como plenitud de ser, el ser personal por excelencia o persona absoluta. En afirmacin de Kasper, <<si se concibe la persona como realizacin intransferible del ser en su conjunto, la categora de persona, en su aplicacin a Dios, no significar en modo alguno una objetivacin de Dios. Al contrario, la categora de persona puede expresar en forma nueva que el ser subsiste en Dios de un modo nico, que Dios es, por tanto, el Ipsum ese subsistens. Que respectividad al ser, propia de la persona, implica

necesariamente la relacionalidad como constitutivo esencial. Lo ha puesto de relieve el personalismo filosfico, segn el cual la persona solamente se plenifica en la relacin con otras personas por el amor, expresin de su infinitud intencional. X. Zubiri subraya, por su parte, las consecuencias de esta efusin en el hombre: <<El espritu humano, precisamente por ser imagen de Dios, es tambin amor personal. Y, como tal difusin y efusin. Como tal, crea en torno suyo la unidad originaria del mbito por el cual el otro queda primariamente aproximado a m desde m, queda convertido en prjimo. Para P. Tillich, <<Dios personal>> no significa que sea una persona, sino que es el fondo y raz de todo lo personal, esto es entraa la capacidad ontolgica de la persona. <<No es una persona, pero no es menos que personal>>. Con el propsito de comprender mejor el concepto de persona con que pensamos a Dios, hacemos notar los tres elementos que comporta: inobjetividad, subjetividad, comunicabilidad.

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Inobjetividad. Dios no es un objeto que tenemos delante y que podamos fijar y manipular, ni siquiera mentalmente. Es un sujeto enteramente libre que escapa a todas nuestras determinaciones, pero sin difuminarse en un concepto universal y genrico. Subjetividad. Tampoco es un predicado, sino sujeto soberano que goza de autopresencia y absoluta identidad. Representa la realidad trascendente subsistente en s misma y completamente duea de s, fuente de la subjetividad y libre de toda idolizacin. Comunicabilidad. La subjetividad no impide la comunicacin. Por ser plenitud de ser, decamos, es generosidad absoluta y dador del ser mediante la comunidad de s mismo a las cosas en la medida en que stas pueden recibirlo.

La dependencia de lo finito respeto de lo infinito es una relacin causal en su triple aspecto: ejemplar, eficiente y final. Ejemplar, porque es la perfeccin infinita que contiene en s todas las formas ontolgicas de los seres finitos. Eficiente, porque es el Ser mismo que posee pleno dominio sobre el ser y capacidad para otorgarlo. Final, porque es meta suprema de todo y centro ltimo de polarizacin, horizonte donde se cumplen las tendencias ontolgicas de los seres y obtienen su realizacin completa, especialmente el ser humano.

Desde esta perspectiva nos parece desacertada la oposicin clsica entre el Dios de la religin y el Dios de la filosofa. Cuando creyentes y filsofos permanecen fieles a los principios que alientan su bsqueda, llegan necesariamente a la misma conclusin como punto convergente de sus respectivos caminos. X. Zubiri ha reparado en esta convergencia, al afirmar que <<el Dios de las religiones es el Dios a que filosficamente se llega siempre que la filosofa no se acantone en nociones griegas, sino que tienda a una realidad absolutamente absoluta que es realidad ltima posibilitante e impelente, esto es, al Dios de las religiones en tanto que Dios>>.

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La filosofa

contempornea,

concretamente

el personalismo

filosfico, hace especial hicapi en la dimensin personal de Dios, porque lo considera trmino o punto ltimo de referencias del espritu humano, tambin persona. Piensan a Dios en trminos de personalidad K. Jaspers, G. Marcel, F. Ebner, M. Buber, M. Mounier, E. Lvinas y los telogos P. Tillich, Bultmann y K. Rahner. Todos ellos adoptan la relacin interpersonal como lugar del encuentro del hombre con Dios. En un mbito trascendental, ontolgico como antropolgico y moral. M. Buber, para quien la relacin con el T eterno, inconvertible en ello, es la plenitud de la persona humana: <<Las lneas de las relaciones, si se las prolonga, se encuentran en el T eterno El T innato se realiza en cada relac in y no se consuma en ninguna. Slo se consuma plenamente en la relacin directa con el nico T que, por su naturaleza jams puede convertirse en Ello>>. Su presencia trascendental se impone por s misma al sujeto humano como realidad por excelencia superior a todo cuanto lo rodea y creando con l un mbito de respectividad y de encuentro propio de la relacin interpersonal.

El telogo alemn W. Pannenberg: <<El origen en el que buscamos la unidad de nuestra existencia slo puede ser indisponible por esencia, slo le podemos pensar, a diferencia de las cosas del mundo, como persona, como Dios personal>>.

En resumen: si es posible conocer a Dios filosficamente como ser necesario e infinito, hay que convenir que es captado necesariamente tambin como realidad absolutamente absoluta y plenitud de ser con todas las perfecciones que le son propias. Por tanto, tenemos que conocerlo como ser viviente, como ser espiritual y como ser personal, perfecciones todas ellas propias del ser como tal, que, a su vez, se manifiestan en sus actos especficos de conocimiento, de amor y de libertad. Estos actos slo corresponden a un ser personal, singular y concreto, y en modo alguna realidad universal o gentica. 129

6.8 Dios fundamento ltimo del hombre y del mundo A la infinitizacin camina el hombre Por la con-fianza del s a Dios, Frente a la des-confianza del absurdo del no Como ha escrito Hans Kung, el hombre, oponindose al nihilismo, pronuncia y mantiene un s fundamental ante la realidad, un s ante la identidad, el sentido, y el valor de esa misma realidad, un s que abarca la racionalidad fundamental de la razn humana. Esta confianza de fondo en la identidad, en el sentido y valor de la realidad, en la racionalidad fundamental de la razn humana, slo puede estar fundada si todo eso, por su parte, no carece de fundamento, soporte y meta, sino que est basado en un origen, un sentido, y un valor radicales: en esa realidad realsima que llamamos Dios. La confianza carece de fundamento sin confianza en Dios, sin fe en Dios...

Si Dios existiera, yo podra afirmar fundadamente la unidad e identidad de mi existencia humana frente a la amenaza del destino y de la muerte: Dios sera el fundamento primero de mi vida. Si Dios existiera, yo podra afirmar fundadamente la verdad y el sentido de mi existencia frente a la amenaza del vaco y del absurdo: Dios sera el sentido ltimo de mi vida. Si Dios existiera, yo podra afirmar fundadamente la bondad y validez de mi existencia frente a la amenaza de la culpa y de la condenacin: Dios sera la esperanza integral de mi vida. Si Dios existiera, yo podra afirmar fundada y confiadamente el ser de mi existencia humana frente a toda amenaza de la nada: Dios sera el ser mismo de mi vida de hombre.

Tambin esta hiptesis es susceptible de una precisin en sentido negativo: Si Dios existiera, se entendera por qu la unidad e identidad, la verdad y el significado, la bondad y el valor de la existencia humana estn continuamente amenazados por el destino y la muerte, el vaco y el absurdo, la culpa y la condenacin: Por qu el sentido de mi vida, en fin, nunca deja de estar amenazado por la nada. Y como siempre, la 130

respuesta fundamental sera la misma: Porque el hombre no es Dios, porque mi yo humano no puede identificarse con su fundamento.

Dios aparece, pues, como el de dnde de mi yo debo y de mi yo puedo, como la religacin fundante de mi existir, pues una fundamentacin meramente antropolgica sin religacin con el

fundamento, o bien sita el fundamento en los otros hombres, y entonces transfiere el problema a otros seres relativos dejando pendiente de resolver la cuestin del absoluto; o bien lo sita en s mismo, lo que resulta en ltima instancia insuficiente para fundamentar la existencia y la incondicionalidad de su actuar. Nuevamente cedemos, as las cosas, la palabra a Hans Kung, que escribe lo siguiente en su libro Existe Dios?: Hay algo que el ateo no puede hacer, aun cuando acepte normas morales absolutas: fundamentar la incondicionalidad del deber. Existen sin duda numerosas urgencias y exigencias humanas que pueden servir de base a derechos, obligaciones y preceptos, a normas en suma. Pero, por qu tengo yo que observar incondicionalmente esas normas?

Verdad es que todo hombre tiene que realizar su propia naturaleza, pero esto puede servir tambin de justificacin al propio egosmo y al de los otros y, por tanto, no puede justificar una norma objetiva universal Adems, una naturaleza humana normativa universal, situada por encima de m y de los otros, es una abstraccin semejante a la idea de humanidad, incluso declarada como fin en s misma. Cmo puede obligarme incondicionalmente a algo una naturaleza tan absolutizada y abstracta? Por qu un tirano, un criminal, un grupo, una nacin o un bloque de potencias no han de poder actuar contra la humanidad, si es o favoreciera sus intereses? La incondicionalidad de la exigencia tica, la incondicionalidad del deber, slo puede ser, fundamentada por un incondicionado, por un absoluto capaz de comunicar un sentido trascendente e incapaz de identificarse con el hombre como individuo, como naturaleza, o como sociedad humana; slo puede ser

fundamentada por Dios mismo.

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Esta afirmacin la secundan agnsticos cualificados, aunque no den el paso hacia la afirmacin testa, y as por ejemplo Max Horkheimer escribe que los conceptos de bueno y malo, por ejemplo el concepto de honradez y toda una serie de ideas que de momento an tienen valor, no se pueden separar por completo de la teologa. Y por eso mismo Sigmund Freud en carta a su amigo James Putnam escribe estas palabras: Cuando me pregunto por qu me he esforzado siempre honradamente por ser indulgente y, en lo posible, bondadoso con los dems, y por qu no ces de hacerlo cuando advert que tal actitud causa perjuicios a uno y le convierte en blanco de los golpes, dado que los otros son brutales y poco de fiar, no encuentro una respuesta.

Como es obvio, nadie puede negar que existan increyentes buenas personas, ni tampoco en modo alguno que todos los creyentes sean ejemplos de bondad; de lo que se trata aqu es de afirmar la mayor coherencia argumental desde la perspectiva de la gratuidad de aquel que se comporta adecuadamente porque descansa y confa en la presencia del Dios Amor.

Si quien admite a Dios rechaza el absurdo, quien opta infundadamente por actitudes azaristas se arriesga a obrar un tanto irracionalmente, de ah que nos recuerda aquel dilema famoso del O Dios o el absurdo. Y entonces el no a Dios significa una confianza radical ltimamente infundada en la realidad: el atesmo no puede argir en favor de una condicin de posibilidad de una realidad tan problemtica. Es en ese contexto en el que Albert Camus escribe algo desgarrado: Lo nico que le pido a mi generacin es que os pongis a la altura de vuestra desesperacin.

Pero no. En ese universo, como ha sealado L. Pea, no habra razn para escoger el amor al prjimo (la solidaridad, el rebasamiento de los sistemas individualistas que sacrifican a la colectividad en favor de una minora privilegiada) en un mundo sin providencia, sin un ser absoluto que sea fondo y plasmacin mxima de los valores y gobierne con un 132

propsito sabio y bueno la marcha del universo. En un mundo sin providencia, todo sera indiferente y, al menos en ltima instancia, porque s. Sera el mundo sartriano de un Roquentin o el mundo gideano de un Lafcadio. En el mejor de los casos, sera el mundo camusiano de un Rieux que escoge, quijotescamente, un rumbo solidario y abnegado, pero sin nada que sustente y garantice tal accin, dndole una perspectiva de esperanza y de xito, puesto que se inscribe en el trasfondo de una realidad absurda, y en la que reinan y seguirn reinando el fracaso y el dolor. Y ese fracaso adquirira forma de tragedia final con la muerte, por exitosa que hubiera transcurrido la vida vivida, si -como ha sealado Juan Luis Ruiz de la Pea- terminsemos al fin en el pudridero si Dios no existiera: O el hombre es un valor absoluto y, como tal, irreductible a la nada, o la muerte significa la victoria de la nada misma, y entonces se impone inexorablemente la lgica de la arbitrariedad, el voluntarismo subjetivista; si el hombre es un ente annimo, puro numeral de su especie, cuando un hombre muere nadie podr decir que ha muerto alguien; la muerte de ese ser sera algo tan annimo e innombrable como l mismo; ah no ha pasado nada. La muerte de lo desprovisto de nombre y significacin es, a la par, insignificante. La cosa cambia si muere una singularidad determinada (y en cuanto tal preciosa en s misma). Y una muerte incomprensible que planea amenazadora sobre el entero itinerario de la vida convierte a ste en un itinerario sin sentido.

Evidentemente yo puedo decir, as las cosas, lo siguiente: Yo quiero razonablemente que exista el Dios Amor. Dios tiene que existir para que la vida cobre su plenitud de sentido prximo y de significacin remota, ya que adems sera terrible que los hombres buenos no recibiesen por su bondad otro pago que el de la desgracia, la injusticia, o el olvido, mientras los perversos gozaran de toda felicidad, de todo honor, y de todo poder.

Yo quiero, pues, que exista ese buen Dios, y que exista en consecuencia un hombre digno de ese Dios. Dentro de este

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razonamiento, como ha escrito Adela Cortina, este argumento, que a la vez nos descubre la esencia moral de Dios, su inters por la virtud, no demuestra contundentemente para todos los hombres que Dios exista. Por el contrario, el asentimiento a la proposicin Dios existe se apoya en bases racionales, porque es razonable esperar un orden del mundo y no un caos tico; pero solamente tiene fuerza probatoria para quienes se interesen porque exista ese orden moral. El malvado ni siquiera se pregunta por la existencia de Dios, porque no necesita una respuesta positiva. Sin embargo, para quien se interese por la virtud, para quien se comprometa a realizarla en el mundo buscando la felicidad de los dems hombres, es moralmente absurdo que Dios no exista. Es racional afirmar que Dios existe como conector de virtud y felicidad, pero para percibirlo la misma razn nos muestra que no basta con ser racionales. Es preciso estar interesado en la virtud, y comprometido con ella. Pero, en tal caso, la conclusin de la prueba no reza Dios existe, sino yo quiero que exista un Dios. Yo quiero que exista un Dios que d razn de una esperanza.

Y por lo mismo, yo quiero que exista un Dios que me vea como imagen suya y de donde brote toda mi dignidad existencial; entonces podr decir que el hombre es valor en s mismo y fin en s mismo porque es imagen y semejanza de Dios.

6.9 El problema del mal y la bondad de dios El problema del mal ha inquietado al ser humano desde que tuvo conciencia de s mismo y de su entorno. La primera realidad, comn a la percepcin de todos es la experiencia del mal y del sufrimiento. Muchos autores han reflexionado al respecto, tratando de explicar o describir esta realidad tan diversa y compleja que inquieta el corazn humano. Porque la pregunta sobre el mal no es slo una pregunta que se hace, sino una pregunta que se sufre La fe nos dice que todo tiene un sentido, pero la realidad nos muestra situaciones extremas o absurdas que parecen no tenerlo. Quin no se ha preguntado angustiosamente por el sentido de la muerte y el 134

sufrimiento? Quin no ha contemplado una catstrofe natural sin preguntarse por su sentido? Nos preguntamos por el mal cuando sufrimos la experiencia dolorosa de la enfermedad, la muerte o el dolor, y este reclamo, expresado con fuerza en la literatura universal, termina dirigindose hacia Dios, sea para exigir una respuesta, sea para negar su existencia. De ah que el mal sea un problema para la teodicea.

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7.- FILOSOFA DE LA CIENCIA. 7.1 Definicin de la filosofa de la ciencia Dentro del que hacer filosfico, la cual abarca toda la realidad, existe una particular especulacin de gran importancia. Esta se denomina filosofa de la ciencia; y es la rama de la filosofa que lleva a cabo una reflexin o interpretacin de segundo orden sobre la ciencia y sus resultados, tomando como objeto de estudio propio los problemas filosficos (sustantivos y metodolgicos) que la ciencia plantea.

Como nos podemos percatar esta rama filosfica tiene por labor especfica la reflexin sobre el conocimiento cientfico, sus orgenes y finalidad. El hombre en su inters por conocer el mundo que lo rodea, constituye un corpus de conocimiento especializado sobre todas las realidades fsicas, y busca con ahnco conocer sus leyes y sus principios constitutivos y ms radicales. Sin embargo no debemos confundir el saber sobre la realidad fsica y el que hacer de la filosofa de la ciencia. Aunque tampoco descartamos su ntima relacin en cuanto labor racional de ambas. Sin embargo resulta apremiante hacer tal distincin y sus implicaciones de cada una. La ciencia en cuanto tal se refiere a la explicacin de la naturaleza y sus leyes fsicas, mientras la filosofa de la ciencia reflexiona sobre esos conocimientos cientficos, su valides y rigor.La filosofa de la ciencia, en cambio, se enfrenta con el problema de la naturaleza de la ciencia y de los problemas filosficos que sta plantea. Se encarga de analizar los principios, presupuestos y mtodos cientficos, sus alcances y limites, en cuanto a la verdad y validez.

7.2 Rasgos histricos La epistemologa, entendida como teora del conocimiento, ha existido prcticamente siempre a lo largo de toda la historia del pensamiento y, desde ella, se ha planteado distintas cuestiones relativas a la naturaleza del conocimiento cientfico.

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En la antigua Grecia fue Platn el primero en elaborar sistemticamente

ciencia es el conocimiento de la Idea, que conforma la realidad y la ial, de la sombra de la cosa. La ciencia se mueve en el campo de la dialctica mientras que la opinin lo hace en el mundo sensible.

Aristteles habla de dos gneros del saber: terico y prctico. El primero se dirige al conocimiento de la verdad mientras que el segundo va hacia el actuar. Realmente el mismo Aristteles no habla de ciencia sino de filosofa de la naturaleza.

conoce las

conocimiento demostrativo de los fenmenos naturales. Prcticas: La

o recto de obrar.

El gnero especulativo lo divide en metafsica, matemtica y fsica cuyos objetos son el ente inmvil y eterno, el ente mvil pero eterno y el ente mvil temporal correspondientemente. En la concepcin griega de la ciencia lo que determina la naturaleza y el valor es su objeto, no el mtodo que las regula.

En la poca medieval destacan la influencia rabe. Y se desarrollaron el lgebra, la ptica, la medicina, la astronoma, etc. y renace la doctrina de Aristteles, olvidada desde haca siglos. En el Medioevo se pusieron las bases para la modernidad por medio de tres grandes distinciones, a saber: a) Neta distincin entre saber filosfico-cientfico y saber teolgico. Santo Toms: designa el mtodo de cada una de ellos: la resolutio (a posteriori) para el primero y la compositio (a priori) para el segundo.

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b) La contraposicin de conocimiento per argumentum para la teologa y la filosofa y per experimentum para la ciencia de la naturaleza. c) La atencin al individuo concreto ms que a los universales abstractos, sobre todo para ir contra los nominalistas (Ockham y otros).

En la poca moderna destacan cuatro padres de la ciencia moderna: Galileo, Bacon, Cartesio y Newton. - Caractersticas generales: a) La bsqueda cientfica no es ya de las esencias sino el clculo de las leyes que regulan los fenmenos. b) El uso del mtodo inductivo. c) Uso del lenguaje matemtico en lugar del filosfico. d) Finalidad prctica ms que especulativa; la ciencia pasa a ser un instrumento de la tcnica. Adems destacan dos personajes muy importantes que por sus aportes tomaran gran relevancia en la ciencia moderna, Hume por reflexionar sobre el Mtodo de la ciencia moderna y Kant por hacer la distincin entre la ciencia y la metafsica, es decir por considerar el criterio de demarcacin. El siguiente paso de evolucin es la aparicin de August Comte y su teora de los tres estadios. De lo cual resulta el llamado Positivismo. El cual sera retomado por circulo de Viena en el llamado Neo-positivismo. El cual retomara el replanteamiento de la ciencia en el escenario de reflexin intelectual.

7.3 saber vulgar y conocimiento cientfico En este apartado nos hemos propuesto hacer una distincin entre el conocimiento vulgar y el cientfico para ello retomamos a Hegenberg que nos dice La gua normal del hombre en la solucin de sus problemas es el sentido comn El saber primario, con el cual es lcito encararse para el estudio de la ciencia. Para l, el saber vulgar y el conocimiento

cientfico no estn separados, sino que el primero es fundamento del segundo. Pues aunque el saber vulgar se refiere a los aspectos 138

cualitativos y el cientfico a los cuantitativos, en la investigacin no se pueden dar por separado. Es llamado tambin conocimiento emprico. Y tiene dos niveles: el sensitivo y el intelectivo. Por otra parte el conocimiento cientfico es el producido por la actividad humana que llamamos ciencia. Sus principales caractersticas se definen diciendo que se trata de un conocimiento racional, metdico, objetivo, verificable y sistemtico, que se formula en leyes y teoras, y es comunicable y abierto a la crtica y a la eliminacin de errores

7.3.1 Definicin del concepto de ciencia Para llegar a nuestra finalidad debemos recorrer una serie de condicionamientos para cualificar el conocimiento cientfico de la siguiente manera: 1.- Scientiaestcognitiorei per causas. (La ciencia es el conocimiento de las cosas por las causas.) 2.-Es la actividad humana productora de conocimiento cientfico. Cuerpo sistemtico del saber. 3.-El conocimiento del que trata es un conocimiento racional, que se refiere al mundo material o naturaleza, cuyas regularidades quiere explicar y predecir; obtenido mediante un mtodo experimental, del cual forman parte la observacin, la experimentacin y las inferencias de los hechos observados; es sistemtico porque se organiza mediante hiptesis, leyes y teoras, y es un conocimiento objetivo y pblico, porque busca ser reconocido por todos como verdadero o, por lo menos, ser aceptado por consenso universal. El problema: 1. Posibilidad del conocimiento ms perfecta. 2. El conocimiento emprico es imperfecta. Caractersticas de la ciencia: (tres) 1. Certeza: Fundada su evidencia inmediata/mediata. 2. Necesidad: es necesario. 139

3. Universalidad: a razn de la natura abstrada del conocimiento humano. Requisitos de la ciencia: a) La ciencia es esencialmente logos (concepto universal, ni mito, imagen, sensacin) b) La ciencia es conocimiento, saber: episteme (no doxa, opinin)

c) La ciencia es racional (movimiento, producto de la razn) d) La ciencia es cierta (saber implica certeza) e) La ciencia exige objetividad. (no depende del sujeto, pertenece al objeto) f) La ciencia exige universalidad. El logos es universal g) La ciencia exige rigurosidad. Hiptesis que va colaborada con solidez y con rigorosas argumentaciones, mediante la aplicacin clara y rigorosa de un mtodo. No una simple intuicin. h) La ciencia debe ser controlable. i) La ciencia requiere orden: Orden que Santo Toms explica as: especulativo y el prctico. Hasta aqu podemos definir la ciencia como una organizacin de

conocimientos conceptuales, objetivos, ciertos, universales, evidentes y no contradictorios argumentados con rigor y controlables mediante procedimientos serios y adecuados. Sin embargo debemos considerar que el concepto Ciencia es un concepto anlogo: 1. La analoga, como sabemos, si contrapone a la unvoca y la equivoca terminas. La ciencia es parte igual y parte distinto. La razn es que hay algunos elementos esnciales del concepto de la ciencia como certeza, objetividad, evidencia, control habilidad, que varan sensiblemente de ciencia a ciencia. De ah que podemos afirmar que el conocimiento filosfico tambin es ciencia.

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7.4 clasificacin de las ciencias

Segn Rickert las ciencias son: a) Nomotticas: todas aquellas que se basan en leyes. Como lasa matemticas, la lgica y en dems ciencias de la naturaleza. b) Ideogrficas: son las que estudian acontecimientos indiduales, no en leyes. Aqu entran las ciencias histricas.

Mario Bunge por su parte las divide en: 1. Formales: son las ciencias basadas en los sistemas de signos y sus relaciones.

2. Factuales: aquellas ciencias que estudian los hechos o realidades. Ciencias naturales y ciencias sociales.

Para JrgenHabermas se dividen en: i) Ciencias emprico analticas: son las ciencias basadas en los mtodos cientficos de las ciencias naturales y formales. Utilizan el mtodo de anlisis tomados de la lgica, la matemtica, mtodo emprico como la observacin y la experimentacin.

ii) Ciencias histrico-hermenuticas: son todas aquellas ciencias histricas; su mtodo es la interpretacin.

iii) Ciencias sociales: siguen fundamentalmente el mtodo crtico.

7.5 mtodo cientfico 1. Generalmente se dice que la ciencia si sale de procedimiento inductivo. Significa que hay un proceso global que da el sentido de permitir de viene a la razn, de la experiencia sensible a la inteleccin de la universal. El mtodo cientfico: 141

En la fsica se da un mtodo racional (inductivo), experimental. Mtodo hipottico-deductivo. Etapas: Observacin, hiptesis, deduccin, verificacin. Segn Mario Bunge los pasos del mtodo cientfico son los siguientes: 1) Se parte de un cuerpo previo de conocimientos. 2) Se plantea un problema. 3) Se formulan hiptesis. 4) Se deducen consecuencias contrastables. 5) Se ponen a prueba experimentalmente estas consecuencias. 6) Se valora el resultado. 7) Se integran las hiptesis contrastadas en leyes, teoras y modelos.

7.7 Clases de hiptesis i) Hiptesis inductivas: son aquellas que son halladas sobre la del examen caso por caso. ii) Hiptesis deductivas: son las que se desarrollan a partir de proposiciones ms fuertes. Se trata de inferencias basadas en teoras ms fuertes. iii) Construcciones: se trata de hiptesis imaginarias con ayuda de algunos instrumentos conceptuales. Estas pueden ser: Observables: estas son las que contienen conceptos observables, como: color, peso, altura, etc. En la ciencia el observable es sinnimo de medible o cuantificable. No-observables: son las que contiene conceptos no medibles. Por su profundidad pueden ser: Fenomenolgicas: estas son aquellas que no se refieren al

funcionamiento interno del sistema bajo estudio. Sino solo a us comportamiento externo. Representacionales: son las que se especifican el mecanismo interno de funcionamiento de un sistema. Los conceptos teorticos de las hiptesis representacionales aspiran a denotar las propiedades reales.

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Por su confirmabilidad las hiptesis pueden ser:

Verificacin: Es la comprobacin de la verdad de una hiptesis cientfica emprica. En un sentido amplio, consiste en el proceso de buscar pruebas en que apoyar la verdad de una hiptesis. es el proceso de confirmacin de una hiptesis o de una consecuencia lgica deducida de ella, con la intencin de determinar la verdad de la misma. Slo recurriendo a la experiencia es posible verificar hiptesis empricas. Falsacin: Procedimiento metodolgico para determinar si una teora, una hiptesis o un enunciado son falsos. Una teora o una hiptesis se consideran falsada si resulta falsa una de sus consecuencias.

7.8 La ciencia y la verdad En la relacin de la ciencia y la verdad se encuentran las dimensiones en las que podemos encontrar razones decisivas. La primera de ella es la racionalidad que se refiere a la lgica interna de las hiptesis. Sin embargo esta no es decisiva pues aunque la lgica es necesaria a una teora esta debe ser tambin conceptualizada correctamente a la verdad. El siguiente aspecto es el consenso o intersubjetividad que consiste en la determinacin e un grupo de cientficos toma con respecto a cierto descubrimiento cientfico. Esta esta explcitamente relacionado con la verdad real y objetiva.

Otro aspecto es el lenguaje que tiene que ser especializado segn la ciencia, pues determina explicar de manera adecuada en conceptos los hallazgos cientficos. En este caso se puede afirmar que las matemticas son el lenguaje de las ciencias fsicas. Las relaciones entre verdad y lenguaje tienen que ver con la referencia.

El siguiente aspecto es la experiencia o evidencia emprica, pues el medio por el que podemos confirmar la veracidad de las teoras o si se cumple la referencia de u enunciado, en este sentido se afirma que la verdad es la potencia de la teora que sea puesta a prueba. 143

El ultimo puerto tiene que ver con la historia, pues si bien las verdades son histricas porque emergen en un momento dado del tiempo, pero son intemporales porque si son verdades reales no pierden su validez. Por ltimo se afirma que la ciencia y la tica tiene una ntima relacin y esta se explicitita en la manera que expresa los valores ms profundos de la humanidad. La ciencia es obra humana y para el beneficio del hombre por lo que es este su fin.

Muchas de las veces en las que pretendemos hacer una unin de la filosofa con la religin parece ser que no tuvieran compatibilidad, por lo que despus de tantos aos de investigacin y tratando de hacer una definicin, hemos de poner de manifiesto lo que hoy llamamos Filosofa de la religin, y que a continuacin explicaremos:

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8.- FILOSOFA DE LA RELIGION

8.1 Qu es la filosofa de la religin? En el intento de pensar intelectual la Religin e incluso de hacerla una reflexin nace hoy lo que llamamos Filosofa de la religin, y al igual que la filosofa del arte, de la ciencia, de la tcnica, del derecho, sta es una rama de la filosofa. Es por tanto, una indagacin racional del hecho religioso. El objeto de estudio de la filosofa de la religin es la Religin y el mundo de los fenmenos en los que se manifiesta. Pero tambin existe al mismo tiempo una distincin y una complementariedad entre la filosofa y la religin: a) la distincin se da porque la Religin se refiere directamente al fin ltimo y tiene a la Divinidad como primer interlocutor, mientras que la Filosofa es una bsqueda especulativa de la verdad y tiene al hombre como autor primario en su impulso hacia la sabidura y el conocimiento y; b) la complementariedad, se da porque la verdad es nica y no hay espacio inteligible donde contraponer verdades religiosas y verdades racionales.

8.2 Mtodo de la filosofa de la religin La religin no puede ser comprendida ni adecuadamente tratada por un filsofo o un pensador que niega a priori la posibilidad de una relacin entre la mente humana y una realidad trascendente. Por lo que es necesario que la filosofa de la religin tenga un mtodo, y ste es la <<experiencia religiosa>>, ya que no se puede despegar de propio objeto (religioso). Hay que mostrar simpata hacia aquello que se juzga, para que el juicio sea acertado y se haga con conocimiento de causa. Para que haya una filosofa de la religin no debe disolverse ninguno de los dos trminos: ni filosofa ni religin, de lo contrario habran o slo racionalistas o slo fidestas; de los cuales los primeros destruiran la religin y los segundos a disolver la filosofa.

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8.3 Diferencia con otras disciplinas Ha de tenerse en cuenta que la filosofa de la religin, es la rama de la filosofa que se encarga del estudio de la Religin y el mundo de los fenmenos en que sta se manifiesta; aunque Dios no sea su objeto de estudio ocupa un lugar especial, adems no debe confundirse con disciplinas propiamente teolgicas, por eso muchos de los que han pretendido hacer filosofa de la religin se han desviado y han hecho otra cosa u otra ciencia. Aqu presento lo que no es filosofa de la religin: Teodicea o tambin llamada teologa natural se ocupa del saber racional acerca de Dios, su existencia y sus atributos.

Ultimadamente tambin trata cuestiones sobre la existencia del mal. Ciencia de la religin (Max Mller 1823-1900 -) se presenta como la ciencia humana, no perteneciente en el plano formal y acadmico al mbito religioso o teolgico, pero que trata de integrar otras ciencias como la sociologa, la fenomenologa y la psicologa de la religin, para indagar el hecho religioso humano. Filosofa religiosa, esta nace de una convergencia o concurrencia de filosofa y religin en la que sta ltima invade o absorbe a la filosofa; Dios es la razn ltima del ser de las cosas y constituye el fin supremo del hombre y del cosmos. Existe una percepcin sacral de la realidad, que todo lo interpreta desde la luz de Dios. Historia de las religiones, sta trata acerca de cmo y cuando surgen las religiones, y las consecuencias que ha acarreado para el ser humano.

8.4 Tareas y objetivos de la filosofa de la religin La filosofa de la religin examina crticamente los fenmenos religiosos en su sentido y alcance antropolgicos, su racionalidad, su coherencia y su valor como va para la comprensin de la realidad. Especialmente las 146

dimensiones significativas y simblicas en el que los fenmenos religiosos se expresan. Intenta descubrir lo especfico de la religin y lo que sta significa para el hombre y las sociedades humanas. Finalmente, Dios es slo una nocin, pero con especial atencin. Maneras de ver las tareas de la filosofa de la religin Racional-testa: trata de persuadir a los incrdulos sobre la verdad de la fe en Dios; incluyen aspectos devocionales, para reforzar la fe de los creyentes y buscar modos de agradar y servir a Dios. Pero son tomados prescindiendo de un enfoque meramente apologticos. Proyecto intelectual: se trata de examinar crticamente creencias, instituciones y prcticas religiosas, con el propsito de eliminar todo lo que no pueda mantenerse en el escrutinio de una razn imparcial. Llevados a cabo por autores contrarios a la religin (Nietzsche, Marx, y Freud) los tambin llamados maestros de la sospecha. Simple modo: se trata de autores que buscan entender simplemente la religin como un modo para acercarse a la realidad del mundo y del hombre, y tratar de comprenderla dentro de lo posible. Aqu no se reflexiona para nada. La filosofa de la religin necesita ser, para justificar su existencia, una disciplina normativa que se pregunta acerca de los parmetros a los que debera responder los fenmenos religiosos (creencias, instituciones, devociones y prcticas, ritos, narraciones).

8.5 Dinamismo del ser humano El hombre al mismo tiempo que vive la religin, persigue el saber, practica y crea el arte, respeta la moral y utiliza la tcnica. En tal grado que el hombre es un ser, est en un dinamismo en el que convergen la religin y su relacin con los dems que aceres del hombre, es decir, lo que suele llamarse cultura, como a continuacin presento:

Religin y ciencia: la religin sin la ciencia queda en s misma, y la ciencia sin la religin no entiende el sentido de lo que investiga. O sea, que la religin sin la ciencia es ciega y la ciencia sin la religin se queda 147

tullida (A. Einstein en 1940). La ciencia puede purificar la religin de errores y supersticiones, mientras que la religin puede librar a la ciencia de idolatras y falsos absolutos.

Religin y moral: la religin es histricamente el punto de partida de la moral y del comportamiento humano. Ciertamente la religin y la moral son diferentes, pero se hallan estrechamente vinculadas, como lo indica el hecho entre otros de que los mandamientos bblicos son en realidad la sancin religiosa de la ley tica natural. La ley divina determina la actitud y comportamiento del hombre religioso; la ley natural es esencialmente racional. Porque la tica no puede subsistir realmente sin base religiosa.

Religin y arte: la religin es la fuente de todo arte; el arte desvela el misterio sagrado, a la vez que lo encubre y respeta. As el arte se presenta como la expresin de lo finito en formas infinitas. Todo arte es una va hacia el misterio del ser, y puede, por lo tanto, aproximar al ser humano al misterio divino. El arte no es un lujo, sino una necesidad del ser humano y de la sociedad en orden a su perfeccin. El arte puede sugerir el orden y la armona de lo eterno (imgenes sagradas).

Religin y tcnica: la tcnica es la actividad por la que el ser humano transforma el mundo material para ponerlo a su servicio; por la tcnica el hombre no coincide con el perfil del animal, sino que completa y hace posible los planes y designios divinos. La tcnica es un aspecto de desocultamiento del ser (Heidegger).

8.6 El ser humano La reflexin humana desde sus comienzos se ha interrogado a cerca del ser y de la naturaleza del hombre y la mujer. Esta reflexin ha mantenido un marcado carcter histrico y progresivo. Por lo que, estas caractersticas que se exponen a continuacin recalcan parte del ser del hombre en el mundo en relacin con lo trascendente.

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 El hombre y la mujer como protagonistas y parte esencial de la relacin religiosa. El hombre (hombre y mujer) es un ncleo radical de la realidad cuyo examen obliga a tomar posicin y parte esencial de Dios y el mundo, el tiempo y la eternidad. El hombre no es abarcable del todo por la reflexin que l lleva a cabo sobre s mismo, pero contiene y resume todos los grados y niveles de la existencia, y especialmente de la vida (Max Scheler). En l alcanza la naturaleza entera la ms concentrada unidad de su ser. El hombre puede ser ms o menos que un animal, pero nunca un animal. El ser humano es por excelencia un ser en peligro y lleno de carencias.

8.7 Paradigmas o concepciones del hombre Platnico: es un paradigma antropolgico a partir del alma reflejado en el mundo de las ideas; el alma ha cado en el mundo material y se halla encerrada en el cuerpo como su crcel. Platn recurre al mito como modo, junto con el razonamiento dialctico y al modo de pensar discursivo, de ampliar las fuentes de conocimiento y la verdad.

Aristotlico: este paradigma parte de la experiencia y lo que sta nos ensea a cerca del ser humano. El hombre es un animal racional; alma y cuerpo son una sola realidad, como la felicidad y el fin del hombre, el conocimiento y la contemplacin de la verdad. Dos aspectos que constituyen una nica sustancia.

Agustiniano: este paradigma alude en la historia de la salvacin, del origen al fin ltimo. La personalidad humana se encuentra en relacin con un Dios entendido como persona. Lo encuentra en su interior. El alma es el aspecto ms hondo de la personalidad. Creada por Dios, el alma ha 149

sido hecha para unirse con l, y en esa unin radica su felicidad eterna. La perfeccin del hombre consiste en entender a la unidad. Tomasiano: el Doctor Humanitatis, en este paradigma afirma que el alma (entelequia) posee su propio actusessendi, en ese orden es una sustancia completa. El hombre como persona en la unidad sustancial de almacuerpo. ntegro y completo. Porque el cuerpo no le es indiferente al alma, sino que le es necesario para que pueda ser entendido y se realice.

Cartesiano: para Descartes la libertad es la facultad soberana en la que el hombre es seor de s mismo y de sus acciones; el hombre es la medida y el centro del universo, y su naturaleza se disea y se piensa sin ayuda de ningn soporte teleolgico. Elige el cogito ergo sum como punto de partida; por lo que, el ser humano es un sujeto cuya sustancia es pensar.

Kantiano: para Kant, el hombre es moralmente autnomo y autosuficiente; la libertad del alma es ganada como exigencia de la moralidad. Al mismo tiempo limita drsticamente la capacidad de la razn humana para conocer la realidad de Dios, el mundo y el hombre (un legado negativo a la filosofa de la religin).

Heideggeriano: para Heidegger el hombre es el pastor del ser. Slo en la muerte el hombre conquista la totalidad de su vida. El hombre es la

puerta de acceso al ser, el espacio luminoso donde el ser se revela como Dasein o ser-ah, es decir, que el hombre es un ser en el mundo que debe realizarse en un tipo de existencia como facticidad y posibilidad.

Finalmente decimos que, el hombre es un ser corpreo-espiritual, que debe ser entendido como una unidad con dos vertientes. Es sexuado; es un ser cuya conducta consiste en abrirse al mundo. Es un ser histrico que se desarrolla en un tiempo. Un ser que tiene que ser. Es persona con capacidad de autotrascendencia y por tanto libre. Es la obra de arte ms grande de todas las obras de arte. Un ser singular y problemtico; es autoconsciente. Es un ser social; en fin es un ser religioso.

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8.8 El lenguaje en la filosofa de la religin Sin el lenguaje no hay hombre completo. Porque el hombre es un ser de lenguaje. El lenguaje es un autntico rasgo ontolgico del hombre y la mujer, y tiene que ver con la estructura misma de su existencia. Tambin la religin es en gran medida no slo una realidad de contenidos, sino tambin de palabras y de lenguaje, en cuanto que tiene que ver con el alcance del lenguaje y la significacin que las interrogantes arrojan dentro de la filosofa de la religin. El significado se juzga como un perpetuo movimiento que nunca llega a trmino. Por ese hecho no se debe considerar el lenguaje religioso como aparte del ordinario, porque se menciona, se describe y se valoran las experiencias religiosas y los mismos objetos.

El lenguaje religioso ha estado siempre ontolgicamente orientado hacia una realidad concreta. En contra esta afirmacin est el verificacionismo que ofrece Karl Popper; el lenguaje religioso solo es simblico. Lo que hace que las afirmaciones religiosas tengan que someterse a reglas de comprobacin para ser tomadas como verdaderas y racionales. Finalmente debemos tomar en cuenta que el lenguaje sobre Dios y lo sagrado ha de tomarse en estas tres formas: metafrico, literario y anlogo.

8.9 Qu es la religin? Existen muchas nociones de lo que es la religin, pero antes que nada, la idea primera que tenemos nos indica que es la relacin del ser humano con Dios o con el mbito de lo divino. Es tambin parte constitutiva del ser humano como dimensin religiosa. Es una de las ms antiguas y naturales ocupaciones del hombre, o como una actitud interior en relacin con un ser supremo. La religin se basa en la inclinacin instintiva de la totalidad de la existencia humana hacia lo que el hombre piensa que le trasciende. En la actitud religiosa se percibe la existencia de un nivel preternatural de realidad, que 151

intersecciona en determinados lugares y momentos con la realidad natural. Ambos rdenes de realidad se halla comunicados, y de ah toma sentido lo santo, como algo diferente de lo profano.

En realidad no hay religin sino religiones. La religin solo existe en religiones concretas. Se dice adems como un pensamiento ateo, <<que la religin es ante todo un grito de auxilio. Es la conciencia de la insuficiencia humana, y se la vive en la admisin de nuestra debilidad>>. Finalmente, la religin es el aspecto ms importante de una cultura determinada, a la que suele dar coherencia y unidad. Pues no puede haber una religin pura, es decir, una religin que pueda salirse del medio cultural o prescindir de l.

8.10 Deformaciones de la religin El hecho de que el hombre es quien practica lo religioso y que hay fenmenos (sincretismo, supersticin, magia, esoterismo y

fundamentalismo) que adquieren versiones diferentes y mayor intensidad dentro de la religin, la filosofa de la religin hace un anlisis y un diagnstico, para ver como sta se deforma.

Sincretismo: es la unin de fuerzas y propsitos que se refiere a la conciliacin improcedente de opiniones y criterios teolgicos opuestos a la religin; aparece como nuevo culto o nueva realidad religiosa. (Gnosticismo)

Magia: es un cmulo de acciones y operaciones que se aplican a lo divino, lo humano y lo material, con el nico fin de adquirir sobre ellos algn tipo de poder e influencia, no tanto permanentes como instantneos. Practicada por (fieles ignorantes a la doctrina correcta) porque son (irracional).

Esoterismo: asocia a la religin a un saber oculto y la convierte en un tipo de gnosis; pretende superar la religin; se aloja en corrientes 152

espiritualistas, masnicas, teosficas, que practican distintos modos de ocultismo.

Fundamentalismo: postura religiosa de tipo radical; movimiento y tendencias dentro de las religiones del libro las judas y cristianas, con un modo estrictamente literal. Aplicadas normalmente por las sectas protestantes.

Secularizacin: traslada asuntos centrales de la existencia humana del campo de la religin al dominio de la ciencia o de la filosofa. (teoras sociolgicas en el siglo XX; la Ilustracin del s. XVIII; el protestantismo del s. XIX)

8.11 Reduccin de la religin Si la religin correctamente entendida incluye en principio la idea y la realidad de Dios, existe una corriente que supone la negacin radical de la religin llamada atesmo, y este lo podemos entender de tres formas: Dios es slo un concepto especulativo de la realidad, inmanente al mundo (filosfico); no slo niega la existencia de Dios, sino que tambin tratan de disolver la religin (moderno); y ofrecer alternativas a la religin para librar a la humanidad de una enfermedad, en la que Dios tiene que dejar de ser para que el hombre pueda ser (militante). A partir de lo que llamamos atesmo la religin es reducida en: reduccin antropolgica, psicolgica, sociolgica, marxista y cientificista. REDUCCIN ANTROPOLGICA (Ludwig Feuerbach -1804-1872el mayor exponente) La religin es una proyeccin de la mente humana; un modo en que el hombre adopta para autorrepresentarse y comportarse. El hombre no slo es invitado a hacer del mundo un producto de su voluntad, sino que tambin haga lo mismo con Dios. Por tanto, la religin es la primera conciencia que el hombre tiene de s mismo.

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 El ser fundamental que explicara el origen del hombre no es un Dios trascendente, sino la naturaleza. El ser inconsciente de la naturaleza es para m el ser eterno e innato, el primer ser: el primero temporalmente, no en dignidad; el primero fsicamente, no moralmente. El ser humano consciente es para m, temporalmente, el segundo nacido, pero el primero segn el rango. REDUCCIN PSICOLGICA (Sigmund Freud -1856-1939- basado en una investigacin teraputica) El psicoanlisis no es una terapia, sino una concepcin del ser humano que se acerca a la ideologa. El subconsciente es la zona ms honda y escondida de la mente, y es crucial porque sirve como conexin entre lo fsico y lo mental en el hombre. La religin responde a una neurosis obsesiva y universal, es decir, es una enfermedad mental (complejo de Edipo). Dios es una ilusin proyectada por el hombre al mundo externo, nacida de la necesidad de superar el sentido de culpa y temor. La religin es un signo de enfermedad, abandonarla es signo de salud. Es una simple opcin de la voluntad de su autor. REDUCCIN SOCIOLGICA (mile Durkheim -1858-1917-

basado en la religin de algunas tribus australianas totemismo) La idea de sociedad es el alma de la religin. Sociedad y religin no solo son inseparables, sino indispensables mutuamente. La religin es un sistema unificado de creencias y prcticas relativas a cosas sagradas, prohibidas. Podemos decir de la sociedad, lo que decimos de la divinidad: es realmente en la medida en que ocupa un lugar en nuestra conciencia, y este lugar es el que queremos darle. 154 es decir, cosas puestas aparte y

 El verdadero propsito de la religin no es intelectual sino social. La religin es portadora de sentimientos sociales. Por eso, dado que la sociedad no puede existir sin rituales y ceremonias, la religin tiene asegurada su persistencia. Lo sagrado representa lo social, por lo que la religin no es otra cosa que la satisfaccin de necesidades sociales o colectivas. REDUCCIN MARXISTA (Karl Marx -1818-1883- a partir de la promesa de una humanidad nueva) La religin es la ms poderosa alienacin del hombre

(superestructura de la sociedad). El marxismo no trata de interpretar el mundo sino de cambiarlo mediante la prctica y la accin. Materialista-econmico, una constante lucha de clases, es decir, un conflicto permanente controlado por las duras realidades de la vida econmica. La religin es una ilusin; un sistema de creencias cuyo fin principal sera proporcionar razn para mantener las cosas en la sociedad tal como las fuerzas dominantes desean. La R. es el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, y el espritu de una condicin humana sin espritu. Es el opio del pueblo. REDUCCIN CIENTIFISTA Cuando la ciencia se contamina por el virus cientifista se convierte ella misma en un cncer de la civilizacin y de la cultura. El credo cientifista es un decidido propsito de cruzada en contra de la religin. Steven Weinberg; Carl Sagan; Richard Dawkins y Edgard O. Wilson. Los mayoresrepresentantes de statendencia. SECULARISMO: hacer desaparecer la religin del mbito pblico; su principal enemigo es la religin cristiana y en especial la Catlica. 155

Religin civil: cada ciudadano puede tener una religin que le haga amar y cumplir sus deberes cvicos.

8.12 Fenomenologa en la religin La religin es el sentido del hombre y la mujer para el hombre ante aquello que no puede explicar, y que los ha nombrado como aspectos inesperados de su diario vivir. Se muestra a continuacin cmo el hombre ante la grandeza que se le presenta y que representa a Dios le es irresistible.

Lo Sagrado: es una cualidad de poder misterioso que reside en determinados objetos de experiencia humana. Lo sagrado es una realidad distinta del hombre, pero guarda una honda relacin con l. Lo sagrado representa el lmite del esfuerzo humano, en el sentido de que el hombre no puede entrar ms all por sus propias fuerzas. Solo lo sagrado es capaz de satisfacer las ms profundas necesidades y esperanzas. Lo sagrado es sinnimo de lo santo, lo numinoso, lo radicalmente otro, lo trascendente, lo puro, lo colocado aparte, lo divino.

El Misterio: es la objetivacin de lo sagrado, es lo trascendente, lo diferente que el hombre puede experimentar en el mundo. Es la luz que ilumina el enigma y proporciona claves para interpretarlo y vivirlo. Es una verdad que acontece en la historia humana, y mantiene una relacin directa con los hechos divinos irrepetibles que componen la historia de la salvacin.

La Trascendencia: es el corazn de la filosofa de la religin. Se refiere al anlisis de las condiciones en que es posible un conocimiento. No se refiere nica ni necesariamente a algo que se encuentra fuera del mundo, sino que Dios mismo se presenta en los mismos actos realizados en el mundo. El hombre y entender a Dios a travs CREACIN: modo de entender el mundo y explicar su existencia. 156

 REVELACIN: es un acontecimiento subjetivo y un acontecimiento objetivo en estricta interdependencia. Hecho religioso que

manifiesta la voluntad divina y que se encontrara en el origen de una religin. SALVACIN: rescate de una situacin adversa que compromete aspectos fundamentales de la existencia. Con diferentes sentidos: salud fsica, consecucin de una gran meta espiritual, liberacin nacional, justicia social, etc. LIBERTAD: supone que los actos de la persona humana se hallan exentos de determinacin causal, y sobretodo que son conformes a verdadera naturaleza del hombre y de la mujer. CULPA: peso vital que se soporta constructivamente y

serenamente , pero que llega a adquirir en ocasiones lmite formas agobiantes y patolgicas. MUERTE: el mayor de los enigmas de la existencia humana.

8.13 Religiones La existencia de religiones diferentes en la humanidad a lo largo del tiempo se debe bsicamente al hecho de que el instinto religioso humano toma cuerpo progresivamente y lentamente, y se proyecta de modo comunitario en tradiciones religiosas concretas, segn factores histricos, geogrficos y culturales. En las religiones de la tierra cristaliza corporativamente la vertiente religiosa del hombre, que adopta formas diversas. Por eso existen religiones diferentes, como. El Judasmo, Cristianismo, Islam, Hinduismo, Budismo, Confucianismo y taosmo, New age, Atesmo, entre otras ms.

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9. FILOSOFA DE LA CULTURA

El hombre por naturaleza desea saber, pero tambin por la misma capacidad de saber se encuentra inmerso en un mundo en el que su misma naturaleza humana y limitada lo lleva a descubrir la necesidad que tiene de relacionarse con los dems. Los otros con los que entra en contacto se encuentran a su vez en una sociedad que manifiesta esta dimensin propia del ser humano, constituido como un ser relacional. Y como el hombre se ha preguntado acerca de todo el mundo, el cosmos y hasta por s mismo, ha llegado a travs de todo la historia a conocimientos ciertos por medio de la filosofa. Esta ciencia que ha acompaado al hombre a lo largo en su peregrinar en la historia. Hay ciencias que le apoyan para el estudio de su realidad misma, y con ellas encuentra un sentido ms objetivo y concreto de su misma existencia. Nos situamos en nuestro estudio en el hombre, pero con una visin enfocado a su relacin con la sociedad, en orden a su cultura. Por ello, le compete a la filosofa de la cultura explicar ciertas causas y consecuencias del hombre en cuanto a su cultura. Para ello retomamos lo que nos afirma el diccionario Herder acerca de la filosofa de cultura.

Concepto Mientras la ciencias del espritu y, sobre todo, la historia de la cultura, intentan darnos una imagen completa del acontecer cultural, de sus formas (morfologa de la cultura), valores y obras, el objeto de la filosofa de la cultura es fundamentar las manifestaciones culturales (cultura), es decir, penetrar en esencia, comprenderlas por su causa y condiciones esenciales, reducirlas a sus fines ltimos y determinar con ello la orientacin y medida de la actividad creadora cultural. Puesto que la cultura es complementacin y perfeccin esencial del hombre, las lneas fundamentales de una filosofa de la cultura estn necesariamente trazadas por la antropologa filosfica, que nos dice lo que el hombre es, la tica, indicadora de lo que debe hacer, y la teologa natural, que muestra el destino a que est naturalmente encaminado juntamente con los rdenes de la naturaleza y de la cultura en que se encuentra inserto el 158

fundamento ltimo de estas disciplinas y por lo mismo, de la filosofa de la cultura, es la metafsica. La diversidad concepcin que tenga de ellas se exterioriza en otras tantas direcciones de la filosofa de la cultura. sta se cultiva como ciencia propia slo desde el siglo XVIII. Respectivamente anexas a las distintas esferas de la cultura humana (ciencia, arte, religin, historia, lenguaje, tcnica, educacin, sociedad, Derecho, Estado, etc.) hay ramas especiales de la filosofa de la cultura.

Debe distinguirse entre causas de la cultura y condiciones de la misma. stas propiamente no la originan, sino que explican slo porqu se ha producido con mayor facilidad o de un modo determinado. Entre ellas se encuentran Vgr. las condiciones geogrficas de un pueblo, su lugar en la historia, poca y modo del encuentro con otros pueblos y culturas, las organizaciones culturales ya creadas en orden a la actividad creadora cultural ulterior. Tales circunstancias condicionan de arriba abajo el movimiento cultural. No hay progreso cultural continuo ni si quiera constancia cultural. Las verdaderas causas de la cultura son las aptitudes y necesidades del hombre. As, la ciencia brota del impulso a investigar, propio de la inteligencia especulativa; los rdenes econmicos, jurdicos, social y la tcnica, de la tendencia a ordenar, propia de la inteligencia practica; el arte, del sentimiento esttico y del mundo y del impulso creador; la moralidad y la religin, del querer moral. La diversidad de disposiciones e inclinaciones del hombre, unidas a su perfeccionamiento preferido, conduce a las distintas clases profesionales, creadora de cultura que en su multiplicidad se complementan para el bien comn.

Sustentador y creador de la cultura es el hombre, no en aislamiento cerrado, sino como miembro de la comunidad y en dependencia histrica de la tradicin, es decir, de la continuacin a base de lo recibido.

Indudablemente el fin de la cultura es en primer lugar la satisfaccin de necesidades humanas, pero adems el despliegue de la riqueza contenida en la naturaleza humana y, en consecuencia, la manifestacin del hombre como trasunto de Dios. El orden y la medida del crear natural 159

dependen de que el individuo y la comunidad valoren justamente las necesidades del hombre, subordinado las interiores a superiores, y stas a su fin ltimo. Esencial en este punto es si el fin consistente en el perfeccionamiento del hombre (felicidad) se busca del lado de ac o en el ms all. La orientacin ultramundana del hombre no anula las exigencias de la cultura, pero las subordina a la persona humana que rebasa lo terreno. Poniendo de relieve la verdadera finalidad de toda cultura y los efectos del acontecer cultural real (critica de la poca y de la cultura), la filosofa de la cultura debe influir tambin sobre la plasmacin de la cultura respectiva (reforma de la cultura).

Como el objeto de estudio de la filosofa es reflexionar acerca del hombre inmerso en la cultura, empezaremos dando algunos datos del concepto de Cultura. El uso figurado de la palabra cultura, que tan importante nos ha llegado a ser, es en verdad relativamente tardo: aparece una vez en la antigedad romana, en Cicern, cultura animiphilosophia la cultura del alma es la filosofa, para luego desaparecer y volver a reaparecer despus slo en la poca moderna hemos reseado esta evolucin en Idea e historia de la filosofa de la cultura.

Una definicin

ms de filosofa de la cultura que nos puede ayudar

mucho a comprender este concepto entorno al ser humano mismo es: la filosofa de la cultura es la reflexin filosfica sobre los elementos y dinmica de los fenmenos culturales, la fundamentacin de los conceptos extrados de los mismos y la evaluacin y critica de dichos fenmenos desde una perspectiva filosfica.

La filosofa de la cultura es una disciplina bastante reciente: se prepara en el siglo XIX, con una figura clave como la de Friedrich Nietzsche, pero surge slo en nuestro siglo, en especial con el movimiento neokantiano que hace de la reflexin sobre la cultura un punto fundamental de sus planteamientos. Podemos distinguir dos grandes olas en la filosofa de la cultura: la primera realiza una consideracin ms bien especulativa sobre la cultura, donde ella es vista como algo privativo del ser humano; la 160

segunda tiene ms en cuenta o elabora los resultados de la ciencia y acepta que hay protoculturas animales, pero indicando que existen rasgos especficos y objetivos de la cultura humana.

Por su juventud como disciplina, la filosofa de la cultura todava tiene un desarrollo muy incipiente que se advierte claramente del hecho de que cuando ella reflexiona sobre su objeto de estudio la cultura no tiene en cuenta todos los sentidos que la palabra ha adquirido, sino slo algunos de ellos normalmente las acepciones subjetivas, antropolgicas, y objetiva -. Tambin se lo puede comprobar en que no trata de poner en conexin estos sentidos y de ofrecer un cuadro satisfactorio y convincente de cmo se articulan. O en la tendencia reduccionista que ha aparecido ltima dentro de la filosofa de la cultura y que pretende entenderla meramente como informacin, considerando las obras de artes, productos, etc., como simples fenotipos. O en la falta de fundamentacin de los criterios desde los que se lleva a cabo la crtica filosfica de la cultura. Finalmente, se lo puede corroborar tambin en que la filosofa de la cultura naci como una disciplina etnocntrica y lo sigue siendo: habitualmente considera los elementos, el dinamismo y las crisis de la cultura nicamente, o casi slo, a partir de observaciones hechas sobre la cultura occidental.

Pero son precisamente la juventud de la filosofa de la cultura y el carcter insatisfactorio de muchos de sus desarrollos, los que permiten esperar que en el tiempo prximo haya de tener un despliegue promisorio. Esta esperanza se encuentra apuntalada por un influyente artculo de Samuel P. Huntington sobre el choque de civilizaciones? (1993). Huntington entiende por civilizacin una entidad cultural y ha formulado la hiptesis de que en el futuro prximo la fuente principal de conflictos no ser primariamente ideolgica o econmica sino cultural: las diferencias entre civilizaciones. Si esta hiptesis es correcta, como parece serlo, el estudio de las culturas, de sus elementos y diferencias, se incrementara en los prximos aos; lo que sin duda significa que la filosofa de la cultura tiene un campo de desarrollo propicio en el tiempo venidero. Ms 161

pese que la hiptesis de Huntington no se cumpliera, los mltiples problemas de la cultura suscita en nuestros das mencionemos slo los del relativismo cultural, multiculturalismo y el de la naciente cultura universal al que se refiere Mosterin -, hablan en favor de la tesis de que en el futuro prximo la filosofa de la cultura va a ser una disciplina intensamente cultivada.

Concepto de cultura SENTIDOS PRINCIPALES DE LA PALABRA CULTURA La palabra cultura proveniente del latn colere y que quiere decir cultivar. Posee el da de hoy una multiplicidad de significados. Algunos de los ms importantes son los siguientes: a) En sentido directo, cultura sigue significando cultivo o cuidado, como en los compuestos agricultura o apicultura. b) En sentido figurado, podemos distinguir entre: La cultura en sentido objetivo, como la creacin y realizacin de valores, normas y bienes materiales por el ser humano. Por cierto, la cultura objetiva puede determinarse en otras formas. En estas acepcin objetiva la cultura se opone la naturaleza. Podemos restringir la nocin de la cultura en sentido objetivo a la de una poca y entenderla entonces en sentido histrico, como cuando hablamos de la cultura del renacimiento o del Barroco. Podemos limitar la nocin de cultura en sentido objetivo a la de un pueblo y comprenderla en sentido antropolgico. As sucede cuando nos referimos a la cultura asiria, griega, nhuatl o inca. Los dos primeros puntos pueden ser entendidos en un sentido descriptivo, pero as mismo normativo, si asociamos la definicin a un cierto valor o norma. En el pensamiento de la lengua alemana se ha solido contraponer la cultura como lo espiritual y vivo a la civilizacin como lo material y muerto. En francs la oposicin era exactamente la contraria: la civilizacin era lo originario y 162

creador y la cultura, lo secundario y material, situacin que parece estar cambiando da a da. Cultura en sentido subjetivo es el cultivo del hombre, que lo hace por ello culto, o el de sus facultades: as hablamos de la cultura fsica, de la cultura de la inteligencia, de la cultura de los sentimientos. Cultura culta, oficial o acadmica vs cultura popular: esta oposicin se refiere a la cultura del grupo dominante en contraste con la de los sectores marginales de la sociedad; as hablamos de un arte culto, de una religin oficial y de una medicina acadmica por oposicin a un arte popular, a una religiosidad popular y una medicina popular o folklrica. Cultura de lites y cultura de masas: la primera incluye la cultura (sentido objetivo) de la lites intelectual, poltica, econmica, tecnolgica, militar, eclesistica, etc., y la segunda, a la cultura (en sentido objetivo) de consumo de grandes sectores de la poblacin por la comn ligada a los medios de comunicacin: radio, cine, televisin, etc. Cultura subcultura y contracultura. Las subculturas

corresponden a grupos humanos diferenciados (clases, etnias, sectores de bajos ingresos, etc.) dentro de una sociedad global. La contra cultura es una determinada subcultura que recusa los valores y el sistema de la sociedad global, de la cultura culta, que correspondera a la conciencia e inters de los grupos dominantes (A. Salazar Bondy). Cultura en sentido antropolgico moderno La antropologa cultural es ciencia y, en cuanto tal, pone la cuestin sobre cmo se hace cultura, buscando luego la respuesta como mtodo experimental, o sea examinando culturas especficas. La semitica de la cultura tiende a construir una metacultura, o sea, a individuar aquella estructura de fondo que es comn a todas las culturas; por su generalizacin, ella tiende a extender el propio campo hasta englobar la

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antropologa cultural y por eso se acerca mucho a la investigacin filosfica. Dentro del aspecto antropolgico cabe mencionar a dos antroplogos que hacen una definicin de cultura, en todo lo que respecta al concepto. Puesto que las definiciones de la cultura son abundantes y se podra discutir sobre ellas hasta la saciedad. Por eso Kroeber y Kluckhohn llegan as a esta definicin: La cultura consiste en los modelos de comportamiento; modelos que son explcitos e implcitos, adquiridos y transmitidos por medio de smbolos y que construyen las realizaciones distintivas de los grupos humanos, su encarnacin en artefactos. En el corazn mismo de la cultura estn las ideas tradicionales (es decir, histricamente derivadas y seleccionadas) y especialmente los valores que se vinculan en ellas3.

Kroeber y Kluckhohn haban analizado ms de doscientas definiciones de la cultura propuestas por los antroplogos, socilogos, psiclogos y otros especialistas de las ciencias humanas, que fueron clasificadas en siete categoras: estructurales, descriptivas, genticas, histricas, parciales o normativas, incompletas. psicolgicas, Este tipo de

investigacin favoreci de los aspectos complejos y complementarios de la cultura, distinguiendo ahora mejor sus dimensiones individuales y colectivas, histricas y prospectivas, etnolgicas y psicolgicas, reflexivas e inconsciente, objetivas y subjetivas, fenomenolgicas y normativas.

La concepcin antropolgica de cultura, hoy dominante, tiende a unir la naturaleza humana a la physis, y la cultura a los elementos fsicos del hombre. La physis no es ni una base, ni un estrato, ni un sostn. La physis es comn al universo fsico, a la vida, al hombre. La idea banal de que nosotros seres fsicos tiene que ser transformada en idea significativa. Me parece que tal concepcin, en sntesis, asume dos formas bien definidas, la evolutiva y la estructural: la primera depende de

Diccionario de Cultura, HervCarrier, pp. 155

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los estudios de antropologa y sociologa; la segunda, de las modernas investigaciones semiticas.

Concepcin evolutiva En la concepcin evolutiva la cultura se considera como un sistema generador de alta complejidad; complejidad que, en cuanto sistema generador, constituye una especie de cdigo cultural, casi equivalente sociolgico de lo que es el cdigo gentico para los seres vivos, que garantiza la identidad y conserva la integridad de un sistema sociocultural.

Desde esta perspectiva la cultura resulta ser la misma evolucin del hombre que, de ser vivo, animal, vertebrado, mamfero, primate, homnido, deviene homo sapiens y continua hacia una configuracin de s cada vez ms compleja, hacia una racionalidad cada vez ms complicada e imprevisible, tal vez tambin implicando que, por el momento, parece ser racional. Se impone, entonces, la necesidad de unir al hombre racional (sapiens) el hombre loco (demens); y para entender la complejidad del homo sapiens- demens, hace falta incluir, en el nico ser humano, el hombre productor, el hombre tcnico, el hombre constructor, el hombre ansioso, el hombre vividor, el hombre exttico, el hombre que canta y baila, el hombre subjetivo, el hombre imaginario, el hombre mitolgico, el hombre crtico, el hombre ertico, el hombre intemperante, el hombre destructor, el hombre racional en una fisionoma tallado donde el homnido se transfigura definitivamente en hombre. Todos estos tipos de hombre forman la unidad viviente de la humanidad, la naturaleza humana en evolucin, que se ordena y se revela siempre en nuevas culturas.

Aqu se justifica una concepcin completamente funcional de la cultura, que se congrega con la naturaleza fsica (naturans) del homo sapiens, del que precisamente desarrolladas potencialidades asociativas y

organizativas, segn modalidades constantes que permiten conectar los individuos de una generacin y las generaciones de una etnia con el contexto ms amplio de una sociedad. Con eso, la cultura se convierte en 165

organizacin y revelacin de la naturaleza humana, en su concreta vitalidad, y se presenta como fenmeno universal que toca a cada hombre en cualquier ecosistema que se encuentra para vivir. Lo que llamamos hombre ha de ser visto como un sistema gentico- cerebro cultural, a cuyos elementos constitutivos sabemos, desde hace mucho tiempo, dar un nombre (pero que todava somos hoy incapaces de conectar): la especie, la sociedad, el individuo. Se tiene siempre la tendencia de subordinar dos de estos trminos en favor de uno, se hace difcil pensarlos juntos. Ahora, cada uno de estos trminos hace referencia al otro, ninguno puede ser pensado o concebido como cese del otro. Hay un circuito, sin principio ni fin, entre especie, sociedad, individuo; y hemos visto que todo lo que concierne a la complejidad de uno conciernen a la complejidad del otro, que los desarrollos de la especies, de la sociedad, del individuo estn conectados.

Ahora, si buscamos un punto de encuentro entre el individuo y la especie (cdigo cultural), emerge con evidencia la funcin determinante del cerebro, verdadero epicentro de las complejas implicaciones realizadas por el individuo, la sociedad y la especie. La importancia del cerebro no es, por tanto, de simple orden fisiolgico, sino que tambin implica consecuencias sobre la cultura, en el sentido de que, de todos los elementos motivadores, o sea como valores que dan compactibilidad a toda la instalacin cultural.

Concepcin estructural La semitica abre dos espacios para la comprensin de la cultura: el primero se da por una concepcin funcional de la racionalidad presente en cada cultura; el segundo pone en evidencia los procedimientos segn los cuales cada cultura se estructura. Humberto eco a propsito de la aplicacin de la semitica a la cultura, escribe: Si aceptamos el trmino cultura en su correcto sentido antropolgico, encontramos enseguida tres fenmenos culturales elementales que aparentemente no poseen ninguna funcin 166

comunicativa (ni ningn carcter significativo): a) la produccin y el empleo de los objetos que transforman la relacin hombrenaturaleza; b) las relaciones parentales como ncleo primario de las relaciones institucionalizadas; c) el cambio de bienes

econmicos. No se han elegido al azar estos tres fenmenos: no solo ellos son los constitutivos de cada cultura (junto al nacimiento del lenguaje verbal articulado), tambin ellos han sido elegidos al mismo tiempo como objetos de estudios semio- antropolgicos

que tendieron a mostrar que la cultura entera es un fenmeno de significacin y comunicacin y que humanidad y sociedad slo existen cuando se establecen relaciones de significacin y procesos de comunicacin.

Creo que una semitica de la cultura desenvuelve la antropologa cultural hacia una filosofa de la cultura, y en consecuencia hacia la antropologa filosfica, porque tiene que alcanzar a la semitica general que es ya filosofa; y esto me parece un paso de gran referencia semiolgica, la hiptesis que considera a la cultura como un sistema estructurado de significaciones y una teora general de la cultura como un sustituto reflexivo de la antropologa cultural. Para verificar esta hiptesis, podemos ayudarnos de los estudios de JurijLotman, as como en la concepcin anterior hemos disfrutado de la ayuda de Edgar Morn.

La semitica general, segn Lotman, para elaborar una teora de la cultura, ha de cumplir dos operaciones: 1) considerar al mundo como texto; 2) reconocer que los muchos procesos semiticos forman una totalidad significativa, la semiosfera. Para profundizar la intuicin del mundo como texto y de la totalidad significativa como semiosfera, hace falta considerar el signo lingstico como el paradigma de cada otro signo y, por tanto, la lingstica como el paradigma de cada semitica; esta opinin la comparte U. Ec: la lingstica no sera slo una rama (la ms importante) de la semitica, sino tambin el modelo de toda actividad semitica: la semitica aparecera como una derivacin, una adaptacin y un alargamiento de la lingstica. 167

De este modo, es lgico considerar como un sistema de lenguajes o un conjunto de procesos significativos (sistema semitico global). La idea, que est a la base del punto de vista semitico, de la cultura como sistema de lenguajes y sus concretas la semitica, ha sido avanzada ms veces en el curso de la historia del saber y, evidentemente, es intensamente intrnseca al hombre. Efectivamente, en las ms variadas culturas surge peridicamente la tendencia a considerar el mundo como un texto, mientras, por consiguiente, el conocimiento del mundo es igualado al anlisis filolgico de este texto: a la lectura, a la comprensin y a la interpretacin.

Pensando las manifestaciones culturales como textos, se supone y se demuestra que stos son signos codificados, en modos diferentes, y capaces de proveer un conocimiento del mundo, en la medida en que se pueden pensar enmarcados en una estructura ordenada: la existencia propia de una cultura sobreentiende la construccin de un sistema, es decir, la formacin de reglas que traduzcan la experiencia directa de un texto. Eso equivale a decir que la semitica de la cultura encuentra una justificacin en el concepto de texto, entendido como conjunto de

elementos que manifiestan ciertas tendencias, con ciertas propiedades no arbitrarias, pero formuladas dentro de una regularidad organizativa y funcional.

El segundo aspecto, que concierne a la semiosfera, sustenta que todos los elementos generadores de sentido globalizan el sistema semitico; hecho que nos permite individuar los mecanismos comunes, que estn en la base del devenir dinmico de todas las estructuras vivas: de los tomos a los organismos humanos, del texto artstico a la cultura, a la estructura csmica. Un anlisis semitico de la cultura, como espacio abierto la semiosfera, conduce a la cultura por las lneas de un general y nico sistema productor de cultura, dentro del que se realizan toda la diversidad de operaciones de la misma cultura. Una visin semiosfera de la cultura ofrece, por tanto, la formacin de una teora general de las formas de organizacin del mundo en un nico orden estructural. 168

Para terminar se ha de sealar que la semitica general, en la dimensin de la semiosfera, hace que tambin lo no semitico sea semitico, en la medida en que tambin ello adquiere sentido, as como adviene por la cultura, en comparacin con la no cultura, dentro de una sociedad: lo no semitico, en el conjunto de los procesos semiticos, deviene semitico en cuanto se da como significativo diferente. Por tanto, en un anlisis de la cultura, como sistema de signos, cada hecho, cada idea o momento expresivo se convierten en elementos de un proceso reconstructivo general; y, as la cultura se comprende como una totalidad, en la que interactan las fases y manifestaciones de las actividades humanas. Desde esta perspectiva, las culturas son como lenguajes particulares del nico lenguaje tpicamente humano, y subsistemas del nico sistema global de la cultura humana.

Principales categoras culturales Para individuar las principales operaciones (categoras) culturales, me parece importante precisar la diferencia entre tendencias (movimientos) y formas (estructuras) de la cultura: las tendencias indican los fenmenos por los cuales cada cultura se manifiesta, mientras las formas indican las modalidades segn las cuales acontecen estas manifestaciones. Por eso la diferencia de las culturas depende de las tendencias en acto, as como de las formas que caracterizan su evolucin. Ahora, si logramos establecer las principales tendencias o movimientos que configuran la cultura y las formas segn las cuales tales tendencias se pueden realizar, podemos descubrir las principales categoras culturales que se

encuentran en todas las culturas, en modo ms o menos marcado. Todas las clasificaciones pecan, poco o mucho, de arbitrariedad, pero son necesarias al menos como estrategia de investigacin. Con tal conciencia propongo una lista de las categoras culturales, apoyndome sobre cuatro tendencias o movimientos principales de la actividad humana: el conocimiento, la expresin, la relacin cosmovisin. y la elaboracin de una

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La tendencia al conocimiento puede realizarse segn las modalidades del mito, de la ciencia y de la historia; la tendencia a la expresin, segn las modalidades del lenguaje, de la tcnica y del arte; la tendencia a la relacin, segn una modalidad familiar, econmica y poltica; la tendencia a elaborar una cosmovisin, segn las modalidades de la magia, la idolatra y la religin.

Obtenemos

as,

aplicando

las

coordenadas

cartesianas,

doce

operaciones o categoras culturales, que van concebidas como las claves musicales, en el sentido que cada una puede condicionar a las otras, prevalecer sobre ellas y tambin alterarlas. Poniendo las tendencias sobre la horizontal y las formas sobre la vertical, tenemos el siguiente esquema de las categoras culturales.

Esquema Conocimiento Mito Ciencia historia Expresin lenguaje Tcnica arte Relacin Familia Economa Poltica Cosmovisin Magia Idolatra Religin

Conocimiento (experiencia e interpretacin de s y de la realidad) Mito: conocimiento analgico y simptico. Ciencia: conocimiento verificado y ordenado. Historia: memoria y programacin de la existencia.

Expresin (salida del yo hacia el otro desde s) Lenguaje: articulacin de la voz con significado comunicable. Tcnica: ejercicio de los oficios y construcciones de los instrumentos. Arte: expresin de la gratuidad en el don.

Relacin (diada y triada en las relaciones personales directas e indirectas) Familiar: comunicacin interpersonal fecunda. Econmica: produccin, intercambio y consumo de bienes. 170

Poltica: organizacin de la convivencia humana.

Cosmovisin (valoracin de todo como un todo de sentido) Magia: temor reverencial por lo divino inmanente de la vida. Idolatra: auto referencialidad sacral de lo respetable. Religin: reconocimiento cultural del Ser divino trascendente a nuestra vida. Tradicin e historia en la cultura El trmino tradicin se entiende en el sentido de transmisin del don, segn la sugerencia ya dada en la reflexin referida sobre gestos y palabra, evidentemente la tradicin, as entendida presupone la existencia de una personalidad colectiva, es decir, de un grupo de individuos que estn juntos por muchas generaciones y con fuertes motivaciones. Me parece que el corazn, es decir, sin metforas, lo que hace existir la tradicin es propiamente la presencia de un tiempo originario en la conciencia de todos los miembros que componen la colectividad: y este tiempo, que podramos llamar mitolgico, provoca en todos reacciones similares (respuestas similares) a los mismos acontecimientos (estmulos ontolgicamente idnticos), as se encuentran comportamientos, ritualidad y motivaciones, segn una misma verdad por todos creda y profesada.

Por otro lado la conciencia histrica aparece, en la valoracin de los acontecimientos, con el despertar del conocimiento crtico y con el emerger de una voluntad de proyeccin; se vuelve as necesario comprender cmo se desarrolla el movimiento de la cultura, cules factores lo provocaron y cual direccin toma ella. Lo que caracteriza a la conciencia histrica es propiamente su orientacin teleolgica: es una cuestin que surge espontneamente y se impone con la fuerza de la razn, ante la diversidad de las culturas (en su misma evolucin e interaccin recproca), a la maraa del pasado como es entendido por las ciencias histricas.

Cuando se habla del sentido de la historia en la cultura, se puede entender su inteligibilidad global. No tomamos en consideracin este 171

aspecto porque nos obligara a pensar el problema del significado de la historia en relacin con la cultura, aunque sea propiamente esta la perspectiva que subyace a todo el discurso hecho aqu, en cuanto ha intentado un acercamiento semitico al proceso histrico. Se entiende tambin la direccin y fin de la historia en la cultura: su futuro y su linealidad del tiempo histrico.

La persona como ser cultural As como afirmamos que el hombre es un animal racional y social, tambin se dice que el hombre es un animal cultural por naturaleza, porque es un ser natural por cultura segn E. Morn. Para precisar mejor el campo de la racionalidad humana se podra definir el hombre como animal rationale et simbolicum. As se tiene la reflexin sobre el hombre que pone en evidencia el aspecto dinmico de la relacin cuerpo vs alma, porque lo interpreta como equivalente de la relacin significante vs significado en la constitucin del signo o, mejor, del smbolo.

El smbolo es un signo dinmico con el que el hombre designa o se representa a s la realidad; es, por tanto, algo intermedio entre el hombre que conoce y la realidad conocida. Con esto resulta que el conocimiento humano es esencialmente simblico; y esta funcin simblica permite definir la cultura como el conjunto de todas las actividades humanas, cuyo ltimo vnculo es la misma naturaleza humana, entendida no como sustancia, sino como funcin de las funciones o vinculumfuctionale. Por otra parte esto carece del reconocimiento de un estado ontolgico de la naturaleza humana, por el cual no existen lmites infranqueables para su exploracin y su tratamiento.

El hombre produce cultura porque es unidad substancial entre cuerpo y alma y esto gracias a la fuerza de su corporeidad. Sin cuerpo el hombre deja de ser persona humana; el hombre tendr siempre corporeidad, an despus de la muerte: difcil imaginarlo, necesario afirmarlo.

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Aspectos constitutivos de la cultura Como el hombre esta insertado en una cultura determinada y a veces dentro de un sincretismo de culturas, descubre que la cultura tiene ciertos constitutivos: Lenguaje: como el hombre es un smbolo viviente, por medio del lenguaje su funcin primaria se expresa y se da a conocer con los dems y que gracias al lenguaje se expresa la misma cultura. Trabajo, tcnica y ciencia: el hombre es creador y es quien le da un valor a lo que hace. Axiologa: porque una cultura sin valores no es cultura, por lo tanto el hombre por inherencia tiene que respetar a los dems por el hecho de mismo de su dignidad ntica. Religin: hemos dicho que el hombre es una unidad substancial entre cuerpo y alma, sin embargo tambin afirmamos que es un ser religioso, que se religa con un Ser Supremo. Ecologa: el hombre inserto en la sociedad est llamado a cuidar de su entorno como parte de s, porque eso es hacer cultura. Dinmica de la cultura La cultura no es esttica, sino que es dinmica porque el mismo hombre es dinmico. A travs de la historia el hombre ha descubierto otras formas de pensar y de hacer, as tambin la cultura ha tomado otras direcciones. Es por ello que mencionamos un binomio muy importante en esta cultura que est en constante proceso. Aculturacin y Transculturacin. El primero alude a que sus temticas internas suelen interesarse por el cambio cultural, tanto en trminos histricos como en los procesos contemporneos de relacin entre sociedades diferentes. Hoy en da los estudios a este hecho de la aculturacin suele considerarse como difusin. Segn el principio de difusin, la mente humana se distingue por el hecho de que inventa y, a la vez, propaga el conocimiento, de manera que la civilizacin es posible a partir del momento en que las culturas 173

entran en contacto con otras y les comunican sus conocimientos. El segundo se remite al hecho de la tcnica, modificacin y correccin. Vemos especficamente como todo lleva un devenir constante y a veces determinado.

Hay una serie de problemtica entorno a la cultura, por eso es que la filosofa ha intervenido y es necesario que lo haga, para poder dar soluciones razonadas que sigan edificando la capacidad del hombre en la bsqueda de su propia felicidad. De cultura hablaba Cicern, pero son los modernos quienes dan al trmino el lugar y la importancia que cualquiera asocia a la palabra cultura. La filosofa, el arte o la religin confirman ese rico continente de significados culturales

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Bibliografa: Amengual, Gabriel. Antropologa filosfica. BAC. Madrid, 2007. Aquino, Toms.sth, ii,parte i-ii,q. 35, BAC. Espaa, 2011. Corts, Jordi. Diccionario de filosofa en cd-rom, .Herder s.a., Barcelona 1996. Garca, Jos. Antropologa filosfica. EUNSA. Espaa, 2008. Heidegger. M. El ser y el tiempo, Fondo de cultura econmica, Mxico, 2012. Lucas, Ramn. Espritu encarnado. BAC. Madrid, 2008 Lucas, Ramn. Horizonte Vertical. BAC, Madrid, 2008. Rahim, Salomn. Compendi de la filosofa. Limusa, 1985. Scheler, m. de lo eterno en el hombre, encuentro. Madrid, 2007. Yarza, Iaki historia de la filosofa antigua. Eunsa3, Pamplona, 2005. Zubiri, Xavier. Sobre el hombre. Alianza editorial. Madrid, 1998.

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Autores de la presente sntesis filosfica: 1. Gutirrez Gmez Cesar 2. Guzmn Prez Jos A. 3. Hernndez Lpez Roberto A. 4. Hernndez Robles Joaqun F. 5. Hernndez Zapata Ricardo F. 6. Lpez Paxtor Osmin 7. Lpez Gmez Juan 8. Lpez Ovando Antonio de Jess 9. Lpez Snchez Jos Pablo 10. Lpez Snchez Feliciano 11. Lpez Torres Jos Transito 12. Manzanares Mndez Arif 13. Mendoza Prez Arbel A. 14. Montejo Velazco Eugenio 15. Morales Gonzales Edwin A. 16. Moreno Gmez Luis Ivn 17. Muiz Cruz Nstor de Jess 18. Nez Hernndez Faustino 19. Noricumbo Flores Banner 20. Ordua Lpez Samuel 21. Ovando de los Santos Juan Diego 22. Prez Gopar Jos Mariano 23. Prez Morales Martn Ams 24. Ramrez Lpez Fredi 25. Rodrguez DE Len Jos Daniel 26. Serrano Hernndez Medardo 27. Sols De La Cruz Francisco Javier 28. Teraratol Prez Luis Daniel 29. Torres Vzquez Jos Domingo 30. Velzquez Escalante Luis Reyli 31. Victorio Meja Alonso 32. Yong Morga Sal 33. Zuleta Cisneros Adrin A.

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ndice: 1. ONTOLOGA.......................................................................................... 1 2. FILOSOFA DE LA NATURALEZA. ..................................................... 18 3. ANTROPOLOGA FILOSFICA .......................................................... 47 4. FILOSOFA DEL CONOCIMIENTO ..................................................... 72 5. TICA GENERAL Y ESPECIAL .......................................................... 80 6. TEOLOGA FILOSFICA .................................................................. 110 7.- FILOSOFA DE LA CIENCIA. ........................................................... 136 8.- FILOSOFA DE LA RELIGION.......................................................... 145 9. FILOSOFA DE LA CULTURA ........................................................... 158 Bibliografa.175 Autores de la sntesis filosfica..176 ndice..177

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