PLATO E A POESIA NA REPBLICA*

Maria da Penha Villela-Petit**

RESUMO Plato no o iniciador, e sim o herdeiro da velha divergncia entre filsofos e poetas. A motivao tico-teolgica, que j animava Xenfanes,vai se reatualizar na Repblica. Para poder apreciar o sentido dessa reatualizao, importa que no se considere o Livro X isoladamente, mas se atente para os primeiros livros do dilogo. Neles, e com vistas a uma melhor determinao do justo que o que est em pauta, Plato mostra a necessidade de se discutir as afirmaes dos poetas. Trata-se assim de destitu-los da autoridade de que ainda gozam na educao e na opinio comum. S graas discusso filosfica e a uma educao por ela inspirada o que pressupe a produo ou a seleo de mitos que se pode esperar uma maior realizao da justia, tanto no plano do indivduo (do governo de sua alma) quanto no nvel da cidade. A leitura aqui proposta das razes de Plato na Repblica no impede que reconheamos a importncia da tragdia para a compreenso da existncia humana, inclusive no que toca idia do divino. Palavras-chave: Plato, Repblica, poesia, mito, religio, educao. ABSTRACT Plato is not the initiator, but rather the heir of the old quarrel, between philosophers and poets. The ethical and theological motivation that drove Xenophanes is brought to date in the Republic. In order to realize that, one must take into account the whole of the dialogue where the definition of justice is at stake and, more precisely, its first books.
* Texto recebido em abril e aprovado em maio de 2003. Ele reproduz uma conferncia apresentada em 20 de agosto de 2002 na UFMG. ** Pesquisadora do CNRS, Archives Husserl (Paris, Frana), e Professora de Esttica do Institut Catholique de Paris.

KRITERION, Belo Horizonte, n 107, Jun/2003, p.51-71

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There, Plato shows how important it is to put the poets claims to question. The point is, after all, to deprive them of the authority they enjoy in what concerns educational matters as well as with public opinion. It is only through an education which is inspired by philosophical questioning which also implies the production and selection of myths that one can expect more justice both on the individual (the gouvernment of his soul) and on the city levels. The reading we propose of Platos reasons in the Republic does not keep us from recognizing the part tragedy plays in a better understanding of human existence, including the idea of the divine. Key words: Plato, Republic, poetry, myth, religion, education.

1. A velha divergncia entre filosofia e poesia Como compreender a aluso do Livro X da Repblica velha divergncia (palai diaphor) entre poesia e filosofia? Convm no esquecermos que, em seus primrdios, boa parte do que vir a ser chamado de filosofia fora enunciado em poemas. A divergncia a que se refere Plato no tem pois a ver com o fato de o pensamento ser enunciado em versos, ou seja, sob uma forma poemtica, embora, para ele, essa no possa ser mais o modo de exposio do filosofar, por no ser congruente com a prtica do dialgesthai1 que, a partir de Scrates, passou a caracterizar o pensamento filosfico. A bem dizer, ao falar de poesia, Plato no est se referindo a tudo aquilo que se apresenta como poema. Poesia no contexto da Repblica tem a ver com as composies dos grandes poetas da tradio, e, sobretudo, com a poesia mimtica, seja ela pica ou trgica. Antecipa-se de certo modo aqui o que ser explicitamente enunciado na Potica de Aristteles, isto , que nem tudo o que exposto em verso deve ser considerado como poesia. O fato de escrever em versos no basta para definir o poeta. Costuma-se diz Aristteles chamar assim aqueles que expem em metros um assunto de medecina ou de histria natural; e no entanto Homero e a Empdocles no tm nada em comum seno o metro, e por conseguinte legtimo chamar um de poeta e o outro de pensador da phsis (fisilogo), de preferncia a poeta2 . Em suma, na Potica a denominao de poesia fica de

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Sobre o dialgesthai em Plato, ver DIXSAUT, Monique, Mtamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Vrin 2001. Aristteles, Potica 1447 b 16-19. Edio usada: DUPONT-ROC, Roselyne e LALLOT, Jean (texte, traduction et notes par), Aristote. La Potique, ditons du Seuil, Paris 1980.

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certo modo reservada s obras de carter mimtico, como as de Homero e as dos poetas trgicos ou cmicos3 . Sabemos, no entanto, que, relativamente a Empdocles, a distino estabelecida por Aristteles no foi respeitada pelos Antigos. Em sua Ars Poetica, por exemplo, Horcio no hesita em chamar de poeta o pensador da Siclia. Na verdade, a designao do poeta como poiets s aparece no sc. V a.C. At ento Homero e seus companheiros eram designados como cantadores, aedos (aoido), isto , aqueles que cantam os altos feitos dos homens e dos deuses. Por ele conferir o klos, a fama imperecvel aos heris, Homero poderia at receber como alcunha Phmios (de phme)4 , que foi o nome dado ao aedo da Odissia. Ademais, os que haveriam de ser chamados ulteriormente de poetas eram freqentemente qualificados de sopho. E , como tal, que haveriam de ser tidos como concorrentes dos philsophoi. Disso testemunha, ironicamente, Scrates no on de Plato5 . Cabe ainda observar que uma das primeiras ocorrncias de poiets se d em Herdoto (2, 53), justamente numa passagem onde se trata de Homero e de Hesodo como aqueles que em seus versos fundaram a teogonia e traaram a figura dos deuses. Por outro lado, quando mencionamos o fato de que em sua origem boa parte do pensamento filosfico ou pr-filosfico fora formulado em poemas, o nome que primeiro nos ocorre o de Parmnides. Mas j Xenfanes, originrio de Clofon, cidade inica, que emigrara para a Grande Grcia, onde Parmnides teria sido seu discpulo6 , se exprimira tambm em poemas, como si acontecer com os portadores de palavras essenciais numa comunidade onde predomina a tradio oral. Segundo Digenes Larcio, Xenfanes escreveu versos picos, elegias e jambos contra Hesodo e Homero e se fez censor de suas afirmaes sobre os deuses (IX, 18)7 . O caso de Xenfanes nos interessa particularmente, pois que, embora adotasse a forma tradicional versificada enunciando seu pensamento em poemas, ele no se privava de criticar os grandes poetas da tradio: Homero e Hesodo. Conta ainda Digenes Larcio (ibidem) que Timo louvara Xenfanes nos seguintes termos:
3 4 5 6 7 O que no exclui que tivesse tambm levado em conta a poesia lrica em seus outros livros que no nos foram transmitidos. Sobre phme em Plato, ver BRISSON, Luc, Platon, les mots et les mythes, Franois Maspero, Paris 1982, em particular p. 39-45. Cf. Plato, on 532D. Edio usada: MRIDIER, Louis (texte tabli et traduit par), Platon. uvres compltes, t. V, p. I , Les Belles Lettres, Paris 1978. Veja-se a meno que a isso faz Aristteles, Met. A 5 986, b, 18. Em DUMONT, Jean-Paul (dition tablie par), Les Prsocratiques, Pliade, Gallimard, Paris 1988.

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Xenfanes, um esprito modesto e censor das mentiras forjadas pela gente homrica.

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Esses versos atribudos a Timo so tambm reproduzidos por Sexto Emprico, mas com o seguinte acrscimo:
De Deus ele comps uma imagem mais pura que nada deve ao homem : um Deus em toda parte igual <imvel>, de um s bloco e dotado de um intelecto bem mais inteligente que todo pensamento (Hyp. Pirrh. I 225)8 .

Encontramos ainda em Sexto Emprico duas verses de versos atribudos a Xenfanes, onde podemos ler:
Os deuses so acusados por Homero e Hesodo de tudo o que entre ns vergonhoso e repreensvel vemo-los cometer roubo, adultrio e empregar entre eles a mentira.

Foi essa postura crtica de Xenfanes diante da tradio que levou G.S. Kirk e J.E. Raven a escreverem: He was a poet with thoughtful interests, especially about religion and the gods, which led him to react against the archetype of poets and the mainstay of contemporary education, Homer 9 . Recentemente publicado, um estudo muito instrutivo sobre Xenfanes o focaliza sob esse ngulo da teologia e da teodicia10 . Seu autor, Emese Mogyordi, aponta justamente semelhanas entre a preocupao de Xenfanes com a crise tico-religiosa e a que se manifestar mais tarde em Plato, do qual nesse sentido ele seria um precursor11 . Tambm em Herclito nos deparamos com uma crtica feroz a Homero e a outros poetas. Lemos, por exemplo, em Digenes Larcio que o filsofo de feso costumava dizer que Homero merecia ser afastado dos concursos a pauladas, como tambm Arquloco12 .

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Em DUMONT [1988]. KIRK, G.S. e RAVEN, J.E., The Presocratics Philosophers, Cambridge University Press, 1977 [1963], p.167. 10 Cf. MOGYORODI, Emese Xenophanes as a philosopher : theology and theodicy, em LAKS, Andr e LOUGUET, Claire (d. par), Quest-ce que la philosophie prsocratique?What is presocratic philosophy ?, Septentrion, Presses Universitaires, Lille 2002, p. 253- 286. 11 Mogyordi [2002] (p. 284) escreve: Xenophanes reflected upon the religious-moral crisis and challenges of his time and with remarkable intellectual freedom, valour and consistency redefined the divine in a way that seemed to him to comply both with piety and the demands of a new moral sensitivity. In that attempt he was a precursor of no smaller a philosopher than Plato. 12 Hraclite, frag. 42, em Digenes Larcio IX, I. Ver tambm em BOLLACK, Jean, e WISMAN, Heinz, Hraclite ou la sparation, Editions de Minuit, Paris 1972, p.159.

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Tem-se a a evidncia de que na atitude dos primeiros pensadores em relao a Homero e Hesodo o que estava primeiramente em causa o mesmo que vir tambm baila nas crticas de Plato : a imagem que apresentavam dos deuses. Como notaram vrios comentadores e tradutores da Repblica (penso em mile Chambry13 ), bem como Hans-George Gadamer em sua conferncia, feita em 1934, Plato e os poetas14 , a crtica aos poetas no era nenhuma novidade. Da a expresso de velha divergncia (ou disputa) utilizada por Plato. Verifica-se ao mesmo tempo o quanto errneo lhe atribuir a origem da crtica aos poetas. E, no entanto, o que de amide fazem os adversrios de Plato ou melhor, de um Plato caricatural, com o intuito de acus-lo, seja de algum imperdovel pendor contra a liberdade de pensamento no sentido moderno (Karl Popper), seja de um fatal desvio de onde resultou o comeo do pensamento metafsico que virou as costas grandeza do primeiro pensamento grego e do qual a crtica poesia seria seguramente um sintoma. (Refiro-me aqui interpretao de Heidegger muito marcada pelas acusaes de Nietzsche15 .) Para apreciarmos a posio de Plato, bom nos tornarmos mais atentos, graas experincia dos antroplogos, ao que representa a palavra dos poetas dentro de uma sociedade onde prevalece a tradio oral. No se constitui ela como a referncia imprescindvel enquanto depositria dos valores e ensinamentos ticos? A palavra dos poetas tinha ento tudo a ver com a paidea, isto , com a educao em sentido lato e, portanto, com a formao do thos. Os poetas eram verdadeiramente os mestres, os educadores da Grcia, como se dizia sobretudo de Homero. E foi disso que souberam se servir os sofistas. Sem tal situao em mente como ponderar a crtica que, em sua busca de uma verdade mais elevada, os primeiros pensadores dirigiram aos poetas, e ainda mais a posio assumida por Plato em sua luta contra a corrupo do thos do indivduo e da polis, agravada pelos ensinamentos dos sofistas ? No horizonte dessas consideraes que abordamos um dilogo como a
13 CHAMBRY, mile (texte tabli et traduit par), Platon. uvres, t. VII, 3 vol., Les Belles Lettres, Paris 1975. 14 Cf. GADAMER, Hans-George, Plato und die Dichter, em Gesammelte Werke 5, Griechische Philosophie I, J.C.B. Mohr, Tbingen 1985, p. 190. 15 Na Genealogia da Moral, por exemplo, Nietzsche declara com grande veemncia: Plato, o maior inimigo da arte que a Europa jamais conheceu. Plato contra Homero: eis o verdadeiro, o total antagonismo de um lado, o caluniador da vida, de outro, aquele que s podia ser seu adorador, a natureza de ouro NIETZSCHE, Friedrich, La Gnalogie de la Morale, em uvres compltes, vol. VII, trad. fr. par Isabelle Hildebrand et Jean Gratientextes et variantes tablis par Giorgi Colli et Massimo Montinari, Gallimard, Paris 1971. No entanto, no se pode passar sob silncio a ambivalncia da posio de Nietzsche relativamente a Plato. Cf. DIXSAUT, Monique, De Platon vers Nietzsche: lautre manire de philosopher, Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, sance du 23 janvier 1999, avril-juin (1999).

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Repblica (Politea), que um dilogo sobre a justia, como esto a indicar os subttulos recebidos da tradio, e per dikaou, politiks. Se a questo da justia e do governo justo mesmo o que o dilogo se prope a discutir, talvez caiba ainda perguntar: mas o governo propriamente de qu? No somente o da cidade, da plis, como parece bvio, mas, antes de tudo, o governo da alma, o governo de si prprio. A vida individual sendo inseparvel da vida da cidade, da vida pblica, como bem sublinhou Ernst Cassirer16 em defesa de Plato. 2. A discusso em torno das afirmaes dos poetas nos primeiros livros do dilogo deveras significativo que ao se iniciar a interrogao sobre a justia o pensamento veiculado pelos poetas tenha que ser reiteradamente evocado, como vemos nos primeiros livros da Repblica, e que a questo da poesia ressurja ainda no ltimo livro. Este, quase sempre, o nico em vista quando se menciona a posio crtica de Plato relativamente aos poetas. Mas levar to em conta somente o Livro X, excluindo os primeiros, comprometer a interpretao do dilogo. No h ento como situar a verdadeira posio de Plato em relao poesia, que bem mais complexa do que sugere o famoso tpico da expulso dos poetas. Vejamos pois a Repblica na ordem em que se apresenta. No primeiro Livro, Plato esboa as circunstncias do dilogo. Scrates se encontra no Pireu onde fora participar de uma festa religiosa em honra de rtemis. Cumpridas as obrigaes rituais e pronto para retornar a Atenas, cede contudo ao pedido dos jovens e vai casa de Cfalo, o rico pai de um deles, que lhe oferece hospitalidade. O religioso constitui assim o pano de fundo do dilogo. Isto prepara o leitor para no estranhar que j de sada a questo do divino venha tona. Alm do mais a abertura da conversa entre Scrates e seus anfitries jocosamente entremeada de expresses ou frmulas feitas e recorrentes na poesia. De Cfalo, o dono da casa, diz-se que devido idade ele j no podia percorrer, com p leve o caminho at Atenas. Desde o comeo, fica patente que Plato entende confrontar o saber tradicional forjado pelas palavras dos poetas com o pensamento dialtico, que se esfora no em repetir, por ouvir dizer, como as coisas se passaram ou se passam, mas em determinar melhor as coisas de que se fala. Que tal confronto esteja de sada em pauta as primeiras trocas entre Cfalo e Scrates o confirmam. Ao contrrio do que ocorre com tantos dos seus amigos, Cfalo
16 Cf. CASSIRER, Ernst, Le Mythe de ltat, trad. fr. de Bertrand Vergely, Gallimard, Paris 1993, p. 91.

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diz aceitar plenamente e sem queixas a velhice. E o faz contentando-se em repetir com a maior admirao e louvor as palavras ouvidas de Sfocles que, solicitado a se pronunciar sobre as desvantagens da idade avanada, havia replicado :
Nem me fale amigo, estou encantado de ter escapado ao amor, como se tivesse escapado das mos de um senhor furioso e selvagem (Resp. 329 C).

Ora se Scrates aquiesce a Cfalo quando este afirma que a maneira como a velhice vivida depende do carter dos homens, talvez no aprove seno da boca para fora as palavras de Sfocles no que diz respeito ao amor. Por qu? Porque elas traem um pensamento que reduz o amor exclusivamente ao carnal. Tal concepo no faz justia a Eros. Basta pensar no ensino do Banquete sobre a relao que une a beleza ao amor para que se compreenda o quanto a declarao de Sfocles no podia ser assim to grata aos ouvidos de Scrates. fazendo, em seguida, referncia fortuna de Cfalo que seus amigos tm como fator decisivo de sua aceitao sem queixumes da velhice que Scrates relana a conversa sobre o tema central do dilogo : a justia. Durante o pouco tempo em que Scrates conversa com o dono da casa, que no vai tardar a se retirar, v-se que este incapaz de pensar por conta prpria. Cfalo contenta-se em reproduzir as frases dos poetas que sabe de cor e que entram em sintonia com suas disposies do momento. Plato caracteriza assim de maneira magistral a cultura de seus contemporneos, dando a ver em que consiste o pensamento do vulgo, dos que no pensam, e como os oportunistas, os demagogos (hoje diramos os especialistas em comunicao) podem disso se servir. Em sua poca, essa cultura ou esse saber repousava em grande parte sobre as palavras dos poetas, que gozavam de um imenso prestgio e que eram freqentemente utilizadas para nortear a vida e a ao poltica. Que, por toda sorte de razes, inclusive pelo advento dessa outra forma de pensamento que deu origem filosofia, o saber tradicional estivesse em crise, o que sobressai tambm quando Scrates tenta mostrar a insuficincia da concepo da justia defendida por Simnides. Concepo segundo a qual justo restituir a cada um aquilo que se lhe deve (Resp. 331 E) e que o justo fazer o bem a seus amigos e o mal a seus inimigos (Resp. 332 D). Antes de mais nada, o propsito de Scrates levar os jovens a ver que no devem admitir as palavras que lhes so transmitidas17 sem submet-las a
17 Na Potica (1451 b-24), Aristteles menciona tambm as histrias transmitidas (paradedomnoi mthoi), como uma das fontes para os poemas trgicos cuja composio, porm, da alada do poeta.

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exame e buscar apreci-las em funo da pertinncia (ou no) do que nelas se diz. J nessa primeira cena, em que se constitui o Livro I, Plato evoca Homero de modo irnico pintando a confuso que se apodera do esprito de Polemarco quando este, no sabendo mais o que pensar, conclui, sem renegar o poeta, que, em todo caso, ele, Polemarco, acredita que a justia consiste em servir seus amigos e prejudicar seus inimigos (Resp. 334 B). Insatisfeitos com o rumo tomado pela conversa, os ouvintes mais exigentes vo obrigar Scrates a encetar uma discusso sobre bases mais slidas a fim de que a verdadeira natureza da justia e da injustia e os efeitos que cada uma produz sobre a alma acabem se manifestando com clareza (358 B). Sem rodeios Glauco declara que jamais ouviu uma pessoa defender de maneira satisfatria o partido da justia e a superioridade dela sobre a injustia (358 C-D). Com essa declarao traa ele o programa que espera ver realizado por Scrates e convida ento este ltimo a empregar o mximo de seu poder de refutao em favor da tese de que a justia infinitamente superior injustia. Temos a um ensino sobre qual deve ser a maneira de proceder do filsofo : expor as teses em jogo no seu mximo vigor e question-las com vistas a determinar melhor a falha que nelas se esconde e, portanto, sua possvel inadequao ao que pode ser intudo pelo intelecto voltado para a verdade. Sobre esses traos do mtodo socrtico falou alis muito bem um poeta, Paul Claudel. Aps ter lido Posie Pure e Prire et Posie do abade Brmond, que foi um importante crtico literrio, Claudel lhe escreve uma carta elogiando seus textos nos seguintes termos :
So obras verdadeiramente socrticas que tm por matria menos as respostas do que as questes, mas questes bem colocadas das quais impossvel se desfazer por escapatrias. Ningum gosta de ser questionado de uma maneira to rigorosa e to indiscreta e o embarao irritado das pessoas de quem o senhor abala o preconceito se explica do mesmo modo que o dos interlocutores daquele velho perseguidor de almas18 .

Mas o filosofar em Plato tambm pressupe a viso, uma viso mais alta e liberada dos enganos entretidos pela vida em comum. Ela requer a sada da caverna, da caverna das aparncias, como se ver mais adiante no dilogo. No prolongamento destas consideraes, encaremos agora alguns aspectos do Livro II, que procura justamente mostrar a variedade de procedimentos disposio daquele que questiona ou se questiona. Glauco, que

18 CLAUDEL, Paul, Lettre labb Brmond sur linspiration potique, em uvres en prose, Pliade, Gallimard, Paris 1965, p.45.

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passou a ser o interlocutor de Scrates, pede que se examine a oposio justia/injustia. E, para pr prova a capacidade dialtica de Scrates, prope defender a tese de que no se pratica a justia seno forado e por falta de poder cometer a injustia (359 B). Para ilustrar esta afirmao, conta a fbula do anel de Giges. Tal fbula uma espcie de variao imaginativa, no sentido husserliano, sobre a oposio entre, por um lado, ser justo e, por outro, aparecer como justo, mesmo sendo injusto. Nela encontramos a famosa contraposio entre o personagem da fbula e a do homem justo que, despojado de tudo, persevera na justia ainda que ao preo da prpria vida (361B-D). Ora, fazendo apelo a squilo que Plato apresenta o personagem do justo.
Coloquemos, sugere ele, diante de ns pela imaginao o homem justo que, como diz squilo, quer no aparecer mas ser um homem de bem (361 B).

Verifica-se por a que a oposio entre ser e aparecer que, em sua Introduo Metafsica19 , Heidegger afirma ser caracterstica desta ltima, imputando-a a Plato, vem de muito mais longe. Nasce da observao perspicaz da conduta humana e transcende tanto as fronteiras culturais quanto as delimitaes do que Heidegger chama de metafsica, tanto mais que j havia sido focalizada pelos poetas. Vemos outrossim que Plato no renega sistematicamente o que os poetas afirmam. Necessrio o discernimento relativo s afirmaes que fazem em suas obras. Plato no hesita em recorrer aos poetas quando o que dizem se aproxima da verdade que a filosofia tem por bem buscar. Alm do mais, faz freqentemente apelo a analogias tomados do campo artstico. assim que, no nosso dilogo, Scrates se serve da analogia com o trabalho do artista a fim de louvar Glauco, j que este, como o faria um bom escultor, esboara com grande arte a imagem de dois tipos de homem : a do justo e a do injusto. Voltando a squilo convm que nos detenhamos sobre a nota de Emile Chambry, o tradutor para o francs da Repblica, na edio Les Belles Lettres.
Plato expulsa os poetas da Repblica, mas ele se nutriu de Homero, de Hesodo, de Pndaro, de Simnides e dos trs grandes trgicos. Toma-lhes emprestado muitos traos que inclui no seu raciocnio como prolas cheias de brilho. um dos seus meios favoritos para introduzir variedade e prazer nos seus desdobramentos. Tem

19 Cf. HEIDEGGER Martin, Einfhrung in die Metaphysik [1935], Niemeyer, Tbingen, 1966; Introduction la Mtaphysique, trad. fr. de Gilbert Khan, PUF, Paris 1958.

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em particular por squilo a mesma venerao que Aristfanes e como este ltimo no poupa Eurpides dos seus sarcasmos20 .

Essa observao tanto tem de embaraosa quanto de significativa. Como pode Plato admirar tanto squilo e expulsar os poetas da cidade ? No haveria j neste paradoxo indicao suficiente para reconhecermos a necessidade de se encarar de modo mais circunspecto a questo da expulso dos poetas, fonte de tantas aberraes e anacronismos na interpretao do pensamento do autor da Repblica ? Deixemos por enquanto essa questo de lado para primeiramente evocarmos um aspecto da pea Os Sete contra Tebas de squilo. Inimigo de Tebas, a cidade de seus pais, Polinices fez gravar em seu escudo um guerreiro em ouro sendo conduzido por uma mulher, guia de fronte serena, que aparece como representando a justia. Junto figura l-se a inscrio: Eu conduzirei este homem para que ele recupere sua cidade e o acesso casa paterna (v. 642-648). Da parte de Polinices isto constitui uma afronta e um sacrilgio. Preparando-se para destruir seu pas, ele no hesita em se apropriar do emblema da justia (Dke). Mas sua invocao a Dke, filha virgem de Zeus, temerria e trai a contradio na qual se encontra. Nem em seus atos nem em sua alma Polincio honrou a Justia. Essa insolncia leva por sua vez Etocles a perder a cabea. A pea de squilo girava assim em torno da justia que precisamente a questo do dilogo. O que espanta que muitos dos comentadores da Repblica no tenham dado mais ateno ao poema trgico, tanto mais que Plato no se priva de adotar as palavras do vidente Anfiaraos. Examinemos agora alguns dos argumentos apresentados por Adimanto, que substitui Glauco no dilogo com Scrates. Ele prope defender a tese de que a justia prefervel injustia pelo que traz de recompensas da parte dos deuses e de vantagens juntos aos homens. Para ilustr-la, faz apelo a dizeres, para l de ingnuos, do bom Hesodo e de Homero. Hesodo, por exemplo, afirmara que em favor dos justos os deuses faziam que os carvalhos se carregassem de frutos no seu topo e de abelhas no seu tronco, ou ainda que para eles as ovelhas se cobriam de espessos mantos de l (Resp. 363 B-C). A considerao de Homero na Odissia no fica atrs, pois reza que os frutos da terra e a prolfica abundncia dos animais so presentes dos deuses aos homens que os temem e perseveram no bom caminho (363 C). Esse providencialismo primrio j tinha sido ultrapassado por squilo,
20 Cf. CHAMBRY, mile, Platon. uvres compltes, vol. VI, Les Belles Lettres, Paris 1981, ad Resp. 362 B (p. 55).

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quando observa, por exemplo, que o anzol divino no distingue entre os justos e os injustos. Apoiando-se agora em Hesodo, Adimanto vai ento defender a tese que o caminho da injustia liso, enquanto o da justia rduo, pois, diante da virtude, os deuses colocaram muito suor. Invoca tambm Homero para quem os deuses se deixam dobrar pelas oferendas, mesmo daqueles que transgridem os princpios e cometem faltas (Resp. 364 D-E) Todas essas evocaes de Plato visam a tornar patente o quanto a fala dos poetas cheia de deturpaes e de inconseqncias. Por que razes, apesar do prazer que sua poesia nos proporciona, no submeter seus dizeres a questionamento? Podem eles servir de esteio e de referncia na educao dos jovens? Que cidade aquela que adota tais mestres por guia? Como esperar que nela possa se instaurar uma relao justa? E que dizer da imagem que Homero e Hesodo veiculam dos deuses? em meio a consideraes dessa ordem que, em 365 B, o prprio Adimanto se interroga sobre o efeito desses discursos na alma de jovens mesmo dotados de boa ndole. Sua interveno conclui-se por uma bela citao de Pndaro (frag. 213) sobre a alternativa com que cada um confrontado: Subirei at a torre mais alta para l me abrigar e passar minha vida pelo caminho da justia ou do fingimento enganador? O desenvolvimento do dilogo entre Adimanto e Scrates nos instrui sobremaneira a respeito das motivaes que alimentam a desconfiana de Plato em relao aos poetas. Elas se situam decisivamente no campo da tica e da paidea. No se trata de prender, em algum Goulag helnico, os grandes poetas da tradio, mortos h muito, ou mesmo os poetas trgicos mais recentes ou quase contemporneos, como foi at sugerido por leitores apressados e vidos por traar uma genealogia para o totalistarismo do sculo XX, mas sim de destron-los da posio que ocupam e da autoridade que gozam no mbito da educao. Esta a condio para se dispensar aos jovens uma formao inseparavelmente voltada para o transcendente e para o bem da plis. Da a proposio que faz em seguida Scrates a Glauco e a Adimanto de examinarem a questo da justia. Isso no significa que estejam prestes a abandonar as consideraes sobre a poesia e as artes, tanto mais que numa cidade complexa como a plis ateniense o papel das artes da maior importncia. A educao dos guardies deve repousar sobre a ginstica e a mousik, a arte das musas, embora a mais alta mousik seja justamente a arte do filsofo. Em torno da noo de imitao, cujo papel essencial quando se cogita de arte, surge ento no dilogo a oposio entre aleths e psedos.

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Uma simples traduo desses termos por verdadeiro e falso no suficiente para compreend-los, como j sublinhara Heidegger21 . Importanos em particular esclarecer o sentido de psedos e para isso no intil nos voltarmos para o uso que fazem nossas lnguas do grego psedos como prefixo. Consultando o dicionrio francs Robert encontrei uma ilustrao que ajuda a pensar sobre as nuances do termo. O exemplo proposto o de pseudo-membrana, cuja definio uma produo patolgica inflamatria na superfcie de uma mucosa e que se assemelha a uma membrana e formada pela acumulao de fibrinas. O interessante nesta definio ela no comportar a palavra falso, mas evocar as noes de produo, de semelhana e fazer referncia ao material de formao. A pseudo-membrana no deixa de ser algo que produz seus efeitos. Isto parece se coadunar com certos empregos de pseudos em relao questo da imagem. Alm do mais, quando, para surpresa de todos, Scrates diz que a educao dos guardies deve comear pelo pseudos, que quer ele dizer com isso? Ele prprio responde a Adimanto: Voc no sabe que se comea a educao das crianas lhes contando histrias, fbulas (mthoi)? (Resp. 377 A). O problema no que as estrias destinadas s crianas sejam ficcionais, que aqui o sentido que est sendo dado a pseudos, mas sim o fato que nem todas as estrias so boas para serem contadas s crianas. Muitas so feias, pois representam os deuses e os heris de maneira errnea... (Resp. 377 E). H portanto fices boas e outras ms. Feias ou ms seriam aquelas cujo efeito na educao pernicioso, induzindo a uma viso falsa das aes a serem imitadas. assim que no se pode pintar o Deus note-se o singular em 380 B-C como se fosse o autor dos males que se abatem sobre os homens. Temos a um dos traos determinantes do que se poderia chamar de teologia platnica, contraposta dos poetas. Deus no pode ser autor do mal. O que Plato critica nas fbulas dos poetas no de modo algum que sejam mthoi, mas que no sejam belas porquanto induzem a uma falsa idia do divino e do que justo. A esta altura no somente o divino Homero criticado mas at mesmo o caro squilo quando declara que Deus implanta o crime no corao dos homens quando quer arruinar completamente suas casas (frag. 160]. Trplice o defeito, ou o dano, de tais declaraes: so mpias, no tm utilidade e, alm do mais, so incompatveis entre si. Outro pomo de discrdia com os poetas so as metamorfoses que imputam aos deuses. Apresentam
21 Ver HEIDEGGER, M., Parmenides, GA 54, V. Klostermann 1982.

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os deuses travestidos, enganando os homens, como se fossem fantasmas de si mesmos. Segundo Scrates, isso tudo inverossmil, pois um deus no pode mentir nem em palavra nem em ao. Sabe-se o quanto essa conjuno entre palavra e ao era essencial para o thos grego no que tinha de mais elevado. Tambm Sfocles a pe em relevo, como o vemos em particular no Filoctetes em torno da figura de Ulisses22 . Plato sempre a isso retorna, pois a dissociao entre palavra e ao era aquilo mesmo que caracterizava o ensino de grande parte dos sofistas, o que comprometia a justia que devia reinar na plis. Voltemo-nos mais um pouco para o problema da metamorfose dos deuses. H metamorfose e metamorfose. Muitos contos apresentam um ensino moral por meio de uma mudana na aparncia dos personagens, o que primeira vista engana, mas que, por isso mesmo, exige um esforo interior, espiritual, de reconhecimento. Foi o que reteve a ateno de Simone Weil. Na coletnea pstuma intitulada Intuitions pr-chrtiennes, ela reproduz um conto escocs, O Duque da Noruega, e dele faz um comentrio do qual permito-me citar um trecho significativo:
A aparncia miservel da princesa, sua admisso no palcio como auxiliar de cozinha indica que Deus vem a ns completamente despojado no somente de seu poderio, mas tambm de sua glria. Vem a ns escondido e a salvao consiste em reconhec-lo23 .

Presente tambm na maioria das tragdias, o tema do reconhecimento foi meditado por Simone Weil com grande acuidade espiritual. Ela tinha uma predileo pela cena da Electra de Sfocles onde, de incio, a herona no reconhece o irmo Orestes. Ao explicitar o que se d em tais ocasies, escreve: Cr-se ter diante de si um estrangeiro e o ser mais amado, acrescentando adiante: Foi tambm o que ocorreu no caso de Maria Madalena e de um certo jardineiro (p. 16). Com essa digresso em companhia de Simone Weil, estou procurando dizer que nem toda metamorfose repreensvel. Pode ser um meio de ultrapassar as aparncias e de fazer descobrir uma realidade superior em relao ao divino. Todavia, quando Scrates adverte o poeta insistindo para que no venha nos representar os deuses com os traos de viajantes estrangeiros percorrendo as cidades com travestimentos de toda a espcie (Resp. 381 D), tem em vista um contexto narrativo onde os deuses se transformam com o

22 Ver meu artigo Lenjeu des voix dans le Philoctte de Sophocle, tudes Philosophiques (juillet-septembre 1991). 23 WEIL, Simone, Intuitions Pr-chrtiennes, Fayard, Paris 1985, p. 14.

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fito de cometer aes vis, enganando os homens. sobre essa reprentao dos deuses que recai sua crtica. Passemos agora ao Livro III, onde o que se questiona no mais a representao dos deuses mas a dos heris que em princpio deveriam servir de modelo para os guardies, dos quais se espera que sejam corajosos e capazes de sacrificar a prpria vida pela cidade. Para preencher tal objetivo seria preciso coibir os discursos suscetveis de fazer temer a morte e preferir a derrota e a escravido. O dilogo envereda ento por aquelas representaes dos poetas que do uma imagem terrvel da manso dos mortos. So reveladoras, alis, das crenas sobre o que nos aguarda depois da morte. Dentre as vrias afirmaes que constam do florilgio reunido por Plato, encontramos os versos 103-104 do Canto XXIII da Ilada:
Grandes deuses! ainda h de ns na manso dos mortos uma alma (psukh) e uma sombra (edolon), mas ela no tem sentimento algum.

O termo traduzido aqui por sombra edolon, que se costuma traduzir por imagem. recorrente em Plato. No Sofista adquire um sentido mais genrico, pois se trata ento de distinguir entre duas espcies de imitao : a que produz o phntasma e a que produz uma imagem verdadeira, eikn. Mas eidolon pode se opor a eikn. Da dolo e cone. Nos versos de Homero que acabamos de citar, edolon o que subsiste do morto, o seu fantasma ou sua sombra, uma vez que sua alma no tem mais vida e portanto desprovida de sentimento. Porm a traduo por sombra deixa bastante a desejar, j que nos versos seguintes aparece o termo skia, plural de ski (sombra). Foi alis sobre skia que se construiu o termo de skiagrapha, para designar a pintura que cria por meio de sombras a iluso de uma certa profundidade e que portanto enganosa por nos fazer tomar a imagem, o fantasma pela realidade24 . Esse desdobramento do dilogo nos leva a ver que a censura de alguns versos ou passagens dos poemas homricos incide sobre o que neles afirmado e portanto coloca em questo o pensamento (dinoia )que lhes subjacente e que enganam aqueles que pretendem por ele pautar suas crenas e aes. No a vertente potica dos poemas que est em causa, apesar de Scrates sugerir em 287B que quanto mais eles forem poticos tanto menos devem ser ouvidos por homens que se destinam a viver como homens livres, isso porque o que expresso poeticamente mais fcil de ser memorizado e

24 O emprego desse vocabulrio (homrico), que fazia agora parte tambm do vocabulrio da pintura, freqente no Livro IX da Repblica. Temos, por exemplo, algumas ocorrncias de edolon com o sentido de fantasma em 586B-C (Helnes edolon), 587C. Nas mesmas passagens, encontramos ainda skia, ou melhor, vrios de seus derivados. (Cf. 583B, 585B).

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goza de um maior poder de persuaso. Em outras palavras, graas medida, ao ritmo e harmonia25 o poeta confere s histrias transmitidas uma promoo potica que as torna ainda mais persuasivas e eficazes. O exame seguinte volta-se para as representaes que mostram os heris chorando, se lamentando ou ainda se conduzindo com avidez, intemperana e manifestando portanto uma ausncia de autocontrole e de harmonia interior. Da chega-se alternativa, expressa em 391E, segundo a qual os heris, tidos por semi-deuses, ou no cometeram os atos que lhes so imputados pelos poetas ou no foram engendrados por deuses de acordo com a genealogia lendria comumente admitida. Impossvel seria manter as duas afirmaes por serem incompatveis entre si. Na base dessa crtica encontramos pressuposta uma das fortes exigncias do lgos filosfico, a da coerncia. Dos heris passa-se aos homens e ao que deles se diz. Trata-se ento de se retirar aos poetas e aos fazedores de discursos em geral o direito a afirmaes segundo as quais haveria justos infelizes ou mesmo fazendo acreditar que a injustia, caso escondida, disfarada, seria mais vantajosa que a justia. Essa questo j tendo sido abordada no Livro II, Scrates prefere considerar a distino, situada no plano da expresso, da lxis, entre digesis e mmesis, isto , entre a narrao simples, feita na terceira pessoa, e a narrao mimtica. Delineia-se aqui a desconfiana que vai pesar sobre a poesia mimtica. Como se sabe, Scrates acabar declarando, no sem uma boa dose de ironia, que preciso conduzir o poeta mimtico a uma outra cidade depois de lhe ter prestado todas as honras. Isso, porm, no quer dizer que toda mmesis, toda imitao, seja por si prpria condenada. preciso conservar para os jovens a possibilidade de imitar aqueles heris que se distinguem pela beleza de seu carter e de sua conduta. Esboa-se a distino que se delinear mais claramente nos dilogos ulteriores e, em particular no Sofista, entre uma boa mmesis e uma m mmesis26 , embora o trao dominante da Repblica, em contraste com o Fedro, o Banquete e o Sofista, seja ainda uma grande desconfiana em relao poesia e arte mimtica. Scrates traz ainda baila o canto como modo prprio da enunciao potica. Notemos que inicialmente a palavra mlos (de onde vem melodia) no era empregada seno no plural mlea e queria dizer os membros do corpo considerados na sua articulao. Mlos uma articulao de tons considerados em sua disposio global.

25 Cf. Repblica X 601 A. 26 Cf. VILLELA-PETIT, Maria, La question de limage artistique dans le Sophiste, AUBENQUE, P., (sous la direction de) e NARCY, M. (textes recueillis par), tudes sur le Sophiste, Bibliopolis, Napoli 1991.

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Em 398D, Scrates declara que um mlos se compe de trs elementos: as palavras, a harmonia e o ritmo. Quanto s palavras (lgoi), o fato de serem ou no cantadas no altera seu sentido. No h pois nada mais a acrescentar ao que j foi dito a esse respeito. a harmonia e o ritmo que devem ser agora levados em conta do ponto de vista tico-pedaggico. Do mesmo modo que, quando foi abordada a representao dos heris, Scrates teve por bem interditar as lamentaes (thrnoi) e as queixas (odurmo), tambm aqui pretende eliminar dos cantos as harmonias melanclicas ou lascivas. Cita como exemplos de harmonias a serem rejeitadas, a fim de se evitar um enfraquecimento geral do carter, a harmonia ldia mista ou aguda assim como a harmonia jnica. Importa que sejam preservadas as harmonias mais viris e tambm aquelas que encorajam a sabedoria e a moderao. Tais qualidades so inerentes s harmonias drica e frgia evocadas por Glauco. Dessa preferncia em matria de harmonia decorre ainda a escolha dos instrumentos a serem privilegiados. Dentre eles a lira, a ctara ou mesmo uma espcie de flauta de Pan, enquanto outras flautas devem ser preteridas. Na verdade constata-se aqui a preferncia pelos instrumentos apolneos em detrimento dos associados ao culto dionisaco. Feitas essas recomendaes no campo da harmonia, h que se considerar a questo do ritmo. Intimamente ligado ao sopro vital, o ritmo coloca o canto e a msica em geral em relao com os movimentos corporais, como atesta o fato de que a unidade rtmica receba o nome de p. Glauco confessa que, embora saiba quais so as espcies de ritmo, ignora a correspondncia de cada uma delas com o carter, que o que deve ser levado em conta na escolha dos ritmos a serem encorajados. Scrates replica que sobre esse ponto eles consultaro Dmon para ficarem mais cientes de quais as medidas rtmicas associadas baixeza, violncia, ao desregramento e quais as inerentes s qualidades opostas (400B). Em tudo isso, acrescenta Plato, a excelncia decorre da simplicidade da alma, que no a simplicidade dos tolos mas daqueles cujo carter alia bondade e beleza. O que j nos faz ver esse desenvolvimento em torno da poesia nos primeiros livros do dilogo a unidade profunda que abraa todos os aspectos da vida e como, na busca da sabedoria, cada um deve tender a se unificar. Notvel tambm por nos mostrar um filsofo levando em conta todos os aspectos das artes e no apenas aqueles que tm a ver com as significaes expressas pela linguagem. Por outro lado, o dilogo assume a relevncia da arte para a vida e o seu efeito sobre a alma. A arte (o que chamamos de arte) pode ou no contribuir para a conquista da harmonia que segundo Plato caracteriza a alma justa.

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3. A expulso dos poetas e o necessrio recurso ao mito no Livro X somente levando-se em conta esse horizonte de consideraes que se pode proceder a uma leitura do Livro X, no o tomando, sem mais, ao p da letra. Antes de abord-lo, seria conveniente recordar as inmeras referncias poesia e s artes em geral que comportam os livros centrais do dilogo. Como esquecer o papel privilegiado da msica na educao? , no entanto, pintura que recorre Plato ao forjar suas comparaes, como o caso quando Scrates replica objeo de Adimanto segundo a qual os guardies podem no se sentir felizes com as interdies que lhe so feitas (somente a eles e no a todos, note-se). Ao declarar que o que deve primar na cidade a felicidade do todo e no a de cada uma de suas partes, Scrates se serve da comparao com a pintura de uma esttua. No h por que reservar as mais belas cores s mais belas partes do corpo teramos ento o olho pintado de vermelho; o que importa a beleza e a perfeio do todo. (A questo que caberia levantar aqui uma das mais essenciais em filosofia moral: qual a relao entre o singular, o universal e o todo?) No Livro VI temos uma comparao magnfica entre o pintor e o filsofo, pois a, em 500E, o filsofo dito ser como um pintor fazendo sua obra com os olhos voltados para um modelo divino. Esta comparao vem logo depois de uma interpelao de Scrates a Adimanto: Acredita voc que, quando se vive com aquilo que se admira, seja possvel no imit-lo?. O verbo mimesthai, imitar, aqui empregado de maneira totalmente positiva. Ora, essas nuances parecem desaparecer no Livro X. Foi baseando-se nessa diferena que Julia Annas em seu livro sobre a Repblica27 sugere que com o Livro IX se encerra a argumentao do dilogo e que o Livro X teria sido redigido anteriormente e no passaria de um adendo bem inferior ao que precede. Ela divide o Livro X em duas partes: a primeira relativa expulso da poesia (595A-608C) ; a segunda (608C-621D) seria uma espcie de fourre-tout onde se retoma o tema das recompensas da justia. Creio que Julia Annas simplifica demais as coisas sobretudo por no conceder a ateno devida ao mito de Er, que termina o dilogo. O que se precisa compreender so as razes de Plato para manter o Livro X como fecho da Repblica. Na passagem onde se l que a poesia mimtica deve ser expulsa da cidade, a cidade de que metaforicamente se trata antes de mais nada a da nossa prpria alma. Para que ela seja bem governada, convm liber-la das crenas e dos apegos incompatveis com a justia. Plato est sendo irnico quando

27 ANNAS, Julia, Introduction la Rpublique de Platon, trad. fr. de Batrice Han, PUF, Paris 1994.

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inverte os termos da denncia da qual foi vtima seu mestre: vocs no vo me denunciar aos poetas trgicos e aos outros artistas que praticam a imitao. Alm disso, o efeito negativo da poesia mimtica s parece atingir aqueles que no tm um antdoto, que ainda no esto imunizados contra as aparncias. No se pode tambm excluir que Plato seja crtico em relao sobretudo a Eurpides pelos excessos de seu teatro. E se dele remonta at Homero, que o poeta dos poetas e tido por pai dos trgicos, no o faz antes de lhe prestar uma bela e enftica homenagem, confessando a ternura e a admirao que por ele nutria desde de sua mais tenra infncia (595B 9595C 3). S que o amor poesia no deve impedir o filsofo de ser lcido28 e de banir de sua alma aquilo que no pensamento de Homero e dos outros poetas fica muito aqum da verdade ou mesmo a deforma, como o caso da imagem que os poemas de Homero, de Hesodo e dos trgicos propem dos deuses. Ao poeta dos poetas e aos seus herdeiros falta aquilo que cabe ao filsofo instaurar e que, com o filsofo francs Jean Nabert, poderamos chamar de criteriologia do divino 29 . Para Nabert a idia do divino (imanente ao nossso esprito) e a evidncia do testemunho que dele se d, que permite julgar se deveras divino aquele que est sendo invocado como deus. luz dessa observao, que leva a concluir que os deuses dos poetas ficavam freqentemente aqum da idia do divino, examinemos a sugesto feita por Julia Annas de que o Livro IX poderia muito bem encerrar o dilogo. Tivesse Plato tomado tal deciso, no apresentaria o dilogo algo de inacabado e de inconseqente? Havendo comeado pelo exame de afirmaes poticas, verdadeiros lugares-comuns do discurso vigente em sua poca, Plato teve por bem considerar os ensinamentos dos poetas, suas sentenas, suas afirmaes no que tinham de insatisfatrio para a formao da alma. Sua volta ao caso dos poetas (ou sua causa) se revela essencial, do mesmo modo que a volta caverna na alegoria do mesmo nome. Reitera-se assim o esquema de sada da caverna e do necessrio retorno a ela, com a obrigao de instruir os que l esto. Vai da o recurso final ao mthos, do qual o lgos se distingue, mas que ao mesmo tempo ele requer. Plato, o filsofo, no hesita asssim a se apresentar como um filmito30 , ou mesmo um muthopois, quando isso se faz necessrio.
28 Cf. VILLELA-PETIT, Maria, <Le pome est posie et autre chose encore>, em GREISCH, J. (prsentation de), Philosophie, Posie, Mystique, coll. Institut Catholique de Paris 18, Beauchesne 1999. 29 Cf. NABERT, Jean, Le Dsir de Dieu, Prface de Paul Ricoeur, Cerf, Paris 1996. 30 Cf. REY PUENTE, Fernando, O philmuthos e o philsophos, Kritrion 102 (2000), p. 128-135.

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E se o dilogo se encerra pelo mito de Er, no seria pelo fato de que o mito permite oferecer uma narrao simples, diegtica, e no mimtica, ao mesmo tempo cheia ensinamentos e no eivada de afirmaes contraproducentes como as encontradas na narrao mimtica dos trgicos? O lugar ocupado pelo mito ao fim do dilogo confirmaria ento a hiptese que a compreenso do divino e de sua relao com a felicidade ou infelicidade dos homens que est em jogo e que justifica o afastamento dos poetas do seu papel de educadores da cidade e de sua juventude. Em suma, se as palavras dos poetas devem ser banidas, isso decorre da viso distorcida que elas oferecem do que bom e justo para a alma e para a cidade. Num captulo intitulado O Deus mau e a viso trgica da existncia de um livro j antigo de Paul Ricur, La Symbolique du Mal, onde a crtica de Plato aos poetas no esquecida, encontramos uma reflexo deveras esclarecedora do que est aqui em jogo:
na tragdia grega que o tema do homem tornado cego e conduzido sua perda pelos deuses atingiu de uma s vez o extremo de sua virulncia, de tal maneira que todas as imitaes do trgico grego talvez no sejam mais que expresses atenuadas dessa mesma revelao insuportvel31 .

Ora, aos olhos do filsofo que essa revelao do divino se manifesta como insuportvel ou melhor como exigindo ser ultrapassada. Ela o , em todo caso, para um pensamento que exclui todo mal do divino por assimillo ao Bem ou ao absoluto do Amor. Isso no impede porm, como tambm o sublinha Paul Ricur, que o filsofo veja na representao trgica um convite a tentar uma hermenutica do smbolo trgico. Num pargrafo, cujo ttulo uma interrogao Dlivrance du tragique ou dlivrance dans le tragique?, ele evoca a Orestia de squilo. As trs peas que compem a trilogia Agamemnon, As Coforas e as Eumnides constituem uma progresso que leva da divindade malvola, cuja contrapartida a cegueira do homem, divindade benvola que, em ltima anlise, converge com a afirmao da responsabilidade humana. Ricur destaca ainda dipo em Colono, onde Sfocles trata do fim da vida do heri tebano. Nesta pea os deuses aparecem primeiro como injustos, protegendo os homens vis, at se manifestarem de modo inverso aos olhos do heri sofredor, que pode ento morrer em paz. A tragdia se conclui por um hino de reconhecimento a Zeus. Em outras palavras, a concepo de um Deus mau dar-se-ia como plo
31 RICUR, Paul, Finitude et Culpabilit II, em La Symbolique du Mal, Aubier-Montaigne, 1964, p. 200.

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intencional de uma viso deturpada, a do homem tornado cego por sua prpria injustia ou por um excesso de infelicidade. Dizendo isso estou, claro, defendendo a dimenso tica da tragdia. No h como negar que squilo e Sfocles contriburam grandemente para promover uma viso menos rudimentar do divino. Estaria eu por minha vez agravando o caso de Plato em sua condenao da tragdia? Acredito que no. O que ele denunciou foi a ambivalncia relativa ao divino que subsistia nos trgicos e sobretudo o uso que faziam dos poetas tanto a opinio comum quanto os sofistas. Se Plato preconizava uma regulao do uso da produo potica como hoje so chamados a fazer os comits de tica em relao s produes tecnico-cientficas ou s produes da mdia no setor da comunicao, no institua um tribunal para condenar desvios relativos a uma ortodoxia, a um corpo de definies dogmticas, como aquele que condenara seu mestre Scrates. O que ele queria traar eram as coordenadas de uma educao capaz de implantar na alma uma harmonia e uma aspirao ao Belo e ao Bom. A pergunta crucial a ser endereada ao Livro X da Repblica seria ento a seguinte: ser que a educao pode ser feita a partir somente de bons exemplos, quando inevitavelmente em nosssa experincia da realidade confrontamos toda espcie de conduta? Plato parece no ter podido entrever os efeitos, muito diversos, que produzem as fbulas sobre a alma de cada um. Nem tampouco foi de todo capaz de avaliar o que a alma humana comporta de meandros, de desvios e de inclinaes perversas. Donde sua confiana na educao. Talvez no tivesse como vislumbrar a profundidade do mal, da hbris que nos ameaa e, portanto, o que as nossas aes podem ter de injustificvel j que em cada alma tende a prevalecer o amor injusto ou ilusrio de cada um por si mesmo ou pelos seus, mesmo ao preo do bem devido aos outros. O trgico resiste assim filosofia, ao amor do filsofo pela sabedoria, porque corresponde experincia, por um lado, da hbris, por outro, da infelicidade que pode se abater sobre o ser humano, mesmo inocente. Esta ltima que faz brotar do peito o grito ou o murmrio: Por qu? Por que tal coisa me acontece?. Tambm no livro de Job encontramos um equivalente dessa interrogao, que atinge seu clmax no Por que me abandonaste? da Cruz. Em outras palavras, a tragdia enfrenta o enigma, ou melhor, o mistrio da existncia que a busca da sabedoria pelo filsofo no consegue de todo eliminar. Da sua contribuio para o auto-conhecimento do homem e seu poder teraputico, como o reconheceu Aristteles. S que quando o autor da Potica nela aborda a tragdia, no o faz em termos dialticos. No est a, como Plato na Repblica, procura de uma melhor definio do justo. Em resumo, o que se pode dizer que se a poesia mimtica oferece um

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espelho majestoso da condio humana, nem por isso dispensa o filsofo de clarificar e retificar a dinoia dos poemas, com vistas s noes que norteiam e, de certo modo, moldam a existncia dos homens, a comear pelas idias que se fazem do divino. Foi o que Plato, o discpulo de Scrates, to bem compreendeu32 .

32 Nota Bene: No foram abordadas, neste artigo, dois dos principais temas relativos questo da poesia em Plato: o que se refere inspirao e o que concerne distncia da mmesis potica verdade. O primeiro s poder ser tratado com base em outros dilogos (on, Fedro, Banquete), e no na Repblica. Quanto ao segundo, que remete a uma comparao, estabelecida justamente nesse dilogo, entre a mmesis artesanal e a mmesis artstica, ele tem a ver no somente com a poesia, mas com a mmesis artstica enquanto tal. Tema cuja interpretao requer tambm o concurso de outros dilogos e que estudamos alhures com relao ao Sofista (nota 26). Gostaria ainda de deixar bem claro que no perteno rea acadmica da Filosofia Antiga. Afora a admirao que, como filsofa, tenho naturalmente por Plato, minhas incurses no domnio grego foram muitas vezes ditadas pelo meu ensino de Esttica no Institut Catholique de Paris, onde tive ocasio de dar cursos sobre Filosofia e Poesia, Poesia e Pintura ou Arte e Verdade. As consideraes desenvolvidas neste artigo so em parte oriundas de um curso sobre Filosofia e Poesia, onde, indo de Plato a Heidegger, procurei pensar as variaes, ao longo da histria, das atitudes filosficas em relao poesia.