INTRODUCCIN No es fcil, hoy da, escribir una Historia de Israel por mltiples dificultades que se deben enfrentar.

En primer lugar, la Biblia misma no es un libro de historia, al estilo de una historia moderna. La Biblia, tal como dice el telogo argentino Jos S. Croatto, mas bien, presenta un mensaje de salvacin encarnado en una historia humana. Sin embargo, Dios se revela en medio de la historia humana, es por eso que la historia no nos interesa como historia, sino que adquiere valor para nosotros en la medida que ella es portadora de una idea religiosa 1. Sin embargo, aunque la Biblia es un libro de fe que pretende alimentar la fe, ella tambin contiene una gran cantidad de informacin tanto histrica como cultural. En segundo lugar, encontramos en la Biblia una Historia de la Salvacin, que no es ms que una interpretacin teolgica o elaboracin de una historia lineal de los acontecimientos iluminados por la fe del pueblo de Israel. Sin embargo, esta historia no es la historia cronolgica de los acontecimientos histricos, tal como ocurrieron en Israel. Ella, mas bien, es la reflexin teolgica de dichos acontecimientos. Es una historia reflexionada, pensada y ordenada a la luz de la fe en Yahweh como Dios de la historia. En la Biblia nos encontramos, en su mayor parte, no con una historia sino con una tradicin. Esto nos pone frente a la situacin de pensar y valorar los conceptos teolgicos de revelacin e inspiracin de Dios en la Biblia. Segn nuestra confesin de fe, la Biblia es inspirada y revelada por Dios, pero cmo ocurre esto en la historia? Dios inspira para actuar y hablar, por esta razn la inspiracin en las escrituras prolonga y especializa las otras formas con que Dios se insina dentro de la comunidad de su pueblo. Por otro lado, la revelacin no se restringe al campo de la profeca, sino que el propio evento histrico ya es una revelacin; todo depende con los ojos que se vean dichos acontecimientos: Si los analizamos desde el punto de vista racional, nunca veremos la accin de Dios en medio de ellos, pero si los vemos con los ojos de la fe, entonces comprenderemos la accin divina movindose continuamente sobre dichos acontecimientos histricos. Segn J.S. Croatto, la revelacin de Dios es sacramental, porque se manifiesta en seales terrestres e histricas. No tiene un contenido abstracto: exhibe al Dios vivo, salvador y personal, en un dilogo existencial con las personas. Por detrs de la experiencia histrica, Israel formula el kerigma (el anuncio o mensaje) que transforma el acontecimiento en un arquetipo. A travs de la palabra kerigmtica o proftica, los eventos salvficos adquieren la dimensin de nuestra historicidad. Es decir, ellos adquieren un sentido

para el ser humano. Es por eso que historia y kerigma se compenetran mutuamente2. Por esta razn, la inspiracin y la revelacin estn ntimamente unidas. Son dos carismas distintos, pero no sucesivos. Esto no quiere decir que primeramente Dios revela una verdad y luego ordena que se escriba. Dios no acta as. Dios se revela dirigiendo la historia salvfica dentro de la historia humana, dentro de la cual acta su inspiracin. Dios es Palabra y Verdad y Espritu dinmico. Estos dos elementos modelan la historia de Dios entre los seres humanos. As como la historia de la humanidad es progresiva, caracterizada por el dominio cada vez mayor del ser humano sobre la naturaleza, debido al crecimiento y desarrollo de la ciencia y la tecnologa que son frutos del crecimiento del propio hombre. As tambin la revelacin dentro del plano salvfico de Dios se hace gradualmente, avanzando por etapas. La revelacin acompaa progresivamente a la historia3. Dentro de la misma Biblia podemos observar este desarrollo progresivo de la historia y la revelacin, la verdad se decanta lentamente en el pueblo de Israel. En primer lugar, Dios se muestra a travs de los hechos histricos que ocurren a travs del tiempo y no en un instante. En segundo lugar, porque el ser humano va progresando cultural y espiritualmente y se va haciendo cada vez ms apto para captar verdades superiores. Sin embargo, el avance en el conocimiento y desarrollo humanista del ser, no siempre producen un ser humano moralmente mejor o superior. Por ejemplo, en la poca de Abrahn, el pueblo hebreo no tena los elementos que habra de tener en el tiempo de Salomn (siglo X a.C.), ni muchos menos el conocimiento que adquiri en la poca helenista. Por eso Dios le revela a Abrahn promesas sobrenaturales, milagrosas, pero muy terrenales: tierra, reconocimiento y una gran descendencia (Cf. Gn.12:1-3). Este avance progresivo en el conocimiento permite a la persona acceder a nuevas revelaciones dadas por Dios. Tal es el caso, que en el perodo helenista surge la idea de la inmortalidad del hombre. Este conocimiento no era posible concebirlo en tiempos de Abrahn ni de Salomn, ya que la antropologa semtica no distingua al ser humano en un dualismo alma - cuerpo. Por eso, Dios espera para revelar las ideas de la inmortalidad y resurreccin hasta esta poca (siglo IV al I a.C.). Sin embargo, Israel toma las ideas griegas y las adapta a su fe e idiosincrasia cultural, formulando la idea de la resurreccin del cuerpo, en vez de la inmortalidad del alma como pensaban los griegos (Cf. Daniel 12:1; 2Macabeos 12:43, Sabidura 2:23)4.

1 Jos Severino Croatto, Histria da Salvao. Paulinas, So Paulo, 1966, p.17.

2 Idem., p.19. 3 Idem., p.20 4 Idem., p.21

2
Dios espera que el ser humano posea un gran cmulo de conocimientos culturales para recibir la Revelacin. l es el Seor de la historia, y sta no se le ha escapado de las manos, pues sabe muy bien hacia donde la dirige. Tan slo espera que las personas se hagan ms sensibles a su voz para que puedan captar su revelacin y actuar bajo su voluntad en medio de nuestro mundo posmoderno5. Conocer la Biblia y su formacin es el anhelo de todo cristiano autntico, que busca escudriar las Sagradas Escrituras en bsqueda de una verdad salvfica, la de Cristo, que le ayude a orientarse en medio de un mundo lleno de ciencia y tecnologa, para as darle el verdadero sentido a su vida. Conocer el pasado es tambin saber quienes somos en nuestro presente, y asumiendo pasado y presente podemos empezar a vislumbrar un futuro con mayor sentido y realizacin. Aqu radica la importancia de estudiar la historia de Israel. Conociendo algunos detalles implicados en la formacin de la Biblia, nos daremos cuenta que este libro Sagrado es un libro especial. No cay del cielo, terminado y sacramentado para aplicarlo, como un tirano, a la reglamentacin y restriccin de la libertad del ser humano. Todo lo contrario, la historia de su formacin nos har cada da ms sensibles para discernir la accin divina en medio de nuestra historia y de nuestras vidas. Uno de los centros teolgicos del Antiguo Testamento es la revelacin del Dios manifestado en el xodo, un Dios especial que anhela que todos los seres humanos, sin distincin de raza, sexo, ni clase social sean plenamente y verdaderamente libres. Pero esa anhelada libertad no la podremos alcanzar sin asumir esa cuota de responsabilidad como personas, responsabilidad por nuestras acciones ante la presencia de Dios, frente a nuestros semejantes y frente a la naturaleza. Slo somos libres en el amor de Dios para amar a nuestro prjimo. Esta es la sntesis que Jess hizo de la Ley de Moiss en el Nuevo Testamento, revelacin que ense a todos sus discpulos. Marzo del 2008.

UNIDAD N I: ACERCAMIENTO A LA COMPRENSIN DE LA HISTORIA BBLICA FRENTE A LA HISTORIOGRAFA CIENTFICA I.1.- Introduccin. El Antiguo Testamento, como literatura religiosa, se form dentro y a partir de los eventos histricos de Israel. Su mensaje nos habla de los acontecimientos vividos por el pueblo de Israel frente a su Dios liberador, Yahweh. Sin embargo, su objetivo no es narrar una crnica de sucesos histricos; sino el presentar el testimonio de la fe de un pueblo especial, de un pueblo escogido por Dios, por gracia y misericordia, dentro de muchos otros pueblos. El objetivo del Antiguo Testamento no es hacer un recuento detallado de los sucesos de Israel sino preservar, afirmar y celebrar la fe de esa comunidad6. Si bien es cierto que la literatura de Israel en su forma escrita nace en el siglo X, bajo la monarqua de Salomn7, ella registra los recuerdos de pocas anteriores, los que se conservaban y transmitan de generacin a generacin en forma oral. Estos relatos orales sern compilados y redactados posteriormente por diferentes personas y en diferentes pocas histricas; con el propsito de preservar por escrito las verdades reveladas por Dios, las que eran narradas para darle una razn de ser al pueblo, y para contribuir a la identidad nacional y al desarrollo teolgico de la comunidad. Cuando hablamos de historia, hacemos mencin de la presencia de una reflexin coherente y unida que pretende explicar el origen y desarrollo de un pueblo. Esta forma de historia comienza a gestarse, en Israel, a partir del reinado de Salomn hacia delante. Sin embargo, esta historia de Israel tiene una peculiaridad especial, pues ella transforma sus leyendas, sagas y tradiciones religiosas en una Historia de la Salvacin, es decir, una historia que resalta de entre las acciones humanas la accin divina. I.2.- Qu es la Historia? La palabra Historia se origin del griego historia ( istoria), y a travs del latn, pas a las lenguas modernas, entre ellas al espaol; indicando as: el estudio y la exposicin de los hechos del pasado, as como los propios hechos.

P. Jaime Alarcn V.

Seguimos la descripcin que realiza Hans de Wit, En la dispersin el texto es patria. Introduccin a la hermanutica clsica, moderna y posmoderna. UB.L., San Jos Costa Rica, 2002, p.311. Este autor defina la posmodernidad de la siguiente manera: El fenmeno de la posmodernidad no es fcil de comprender. La palabra es usada de muchas maneras, muy indistintamente. A veces posmodernidad o posmodernismo toman el significado de libertinaje, todo es posible y permitido. Pero a pesar de su uso negativo, el concepto posmodernidad tiene sentido y representa todo un movimiento que tiene sus ramas y representantes en la arquitectura, el arte, la filosofa y tambin la hermanutica. Usado en forma positiva, el posmodernidmo se refiere a un movimiento de protesta contra el modernismo y sus pretensiones de objetividad, su optimismo y su fe en las capacidades de la persona humana para dar curso a la historia.

Samuel Pagn. El Contexto Histrico del Antiguo Testamento. En: Edesio Snchez (Ed.). Descubre la Biblia. S.B.U., 1998, p.51. En la misma lnea se pueden consultar las obras de: Werner H. Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento, Salamanca: Sgueme, 1983, p.23; Gerhard von Rad, Teologa del Antiguo Testamento I, Salamanca: Ed. Sgueme, 1972, pp.25-27. 148-149. 7 Pierre Gubert. A Bblia na origen da histria. Paulinas, So Paulo, 1986, p.309.

3
Hoy da, la palabra historia se usa en dos sentidos: en un sentido subjetivo y en otro objetivo. Por ejemplo, cuando hablamos de la historia en un sentido del conocimiento y exposicin de los hechos del pasado humano, estamos haciendo uso del sentido subjetivo de la historia. Sin embargo, cuando empleamos la palabra historia para designar los hechos del pasado, estamos haciendo uso de su sentido objetivo, es decir, estamos pensando en el objeto de los estudios histricos que son los propios acontecimientos8. En el mundo griego, en el siglo V a.C., el pensador Herdoto, considerado por el mundo humanista como el padre de la historia, es el primer autor en emplear la palabra historia en dos sentidos diferentes: uno como investigacin cientfica; y el otro, como resultado de la misma investigacin, es decir, como informacin, relato o exposicin 9. Sin embargo, Israel desarroll esta capacidad de narrar y dar sentido a sus tradiciones en forma gradual desde Salomn (siglo X a.C.) hasta la poca del Exilio (siglo V a.C.), pero pas de la simple narracin de acontecimientos histricos independientes a la elaboracin de una Historia Sagrada10. Esta es la proeza del pueblo de Israel y su aporte intelectual a la humanidad, pues todos los dems pueblos del Antiguo Cercano Oriente nunca pudieron desarrollar una comprensin coherente de s mismos como pueblos, porque solamente se dedicaron a narrar acontecimientos aislados, los que por lo general quedaban solamente en un nivel mitolgico. Sin embargo, la comprensin moderna del concepto de historia dificulta la comprensin bblica de ella, porque esta ltima fue realizada bajo una lgica diferente a los de una filosofa positivista de la historia. Por ejemplo, el diccionario de la lengua espaola ofrece la siguiente definicin 11: Historia, es la narracin y exposicin verdadera de los acontecimientos pasados y cosas memorables. En sentido absoluto se toma por la relacin de los sucesos pblicos y polticos de los pueblos; pero tambin se da este nombre a la de sucesos, hechos o manifestaciones de la actividad humana de cualquier otra clase. Tambin, de una forma similar, la enciclopedia britnica define la historia de la siguiente manera 12: La palabra historia es usada para identificar cada registro de eventos o los mismos eventos. El trmino fue originalmente limitado a la investigacin de los acontecimientos escritos; y fue solamente en tiempos modernos que el significado de la palabra fue ampliado para incluir el fenmeno que rodea al sujeto. De estas definiciones podemos apreciar que las expresiones: Narracin y exposicin verdadera de acontecimientos... nos hace pensar que se considera a la historia como un instrumento capaz de transportarnos al pasado y apreciar con nuestros propios ojos los acontecimientos. No es una realidad, pero es una pretensin de los principios filosficos positivistas de la historia, ya que slo siendo testigos oculares de un suceso se le podra considerar como verdadero. Como viajar al pasado es imposible, entonces los acontecimientos que nos narra un determinado historiador no son absolutos, pues constituyen una reflexin de su parte, su narracin y visin de un determinado acontecimiento histrico no es ms que una aproximacin a dicho acontecimiento, pero nunca el acontecimiento mismo, pues este es irrepetible. Por lo tanto, el concepto clsico de la verdad histrica es errnea, ya que los acontecimientos narrados parten desde la subjetividad del observador, quien pretende describir lo ms fidedignamente posible lo investigado. Por lo tanto, entre el acontecimiento histrico y lo narrado en un libro existe un filtro que se llama observador. Siempre en toda narracin de la historia ocurre el siguiente proceso lgico: Acontecimiento histrico Observador participante Reflexin Narracin/Testimonio Lector La historia se construye sobre la reflexin de los llamados acontecimientos fundantes, los que como piedras que emergen sobre un ro, forman un improvisado puente entre los acontecimientos histricos y el lector. Por ejemplo, cuando nace el hijo de un simple obrero, ese acontecimiento es importante tan solo para su familia, para el resto de la poblacin no es ms que un suceso, entre miles, que ocurren diariamente. Sin embargo, si el hijo que nace es el de un artista famoso, o el de algn otro personaje importante, indudablemente que de inmediato los medios de comunicacin lo convierten en un acontecimiento de importancia nacional. La historia es as, slo se registran aquellos acontecimientos considerados ms relevantes, de entre millones de sucesos. Por lo tanto, la tarea del investigador es ir ms all de los acontecimientos fundantes y tratar de acercarse en forma fidedigna al ambiente del acontecimiento histrico. Cuando un historiador se propone narrar una historia, primero investiga y selecciona sus fuentes ms confiables, luego cotejar las diferentes opiniones de otros investigadores anteriores o contemporneos a l y, posteriormente, clasificar y seleccionar aquellos sucesos tiles a su propuesta, realizando su propia interpretacin del tema investigado. Tratando siempre de acercar, a travs de su narracin, al lector a la verdad deducida de los acontecimientos histricos. Aunque la historia nace con la escritura, tcnica que le permite fijar y preservar a travs del tiempo los diferentes acontecimientos, no siempre el

8 Mario Curtis Giordani, Histria da Antiguidade Oriental. 9 edicin, Vozes, Petrpolis,

1992, p.9. 9 Arambourg, A Gnese, p.107. Ciatdo por: Mrio Curtis Giordani, OP. Cit., p.9. 10 Pierre Gibert, A Bblia na origem da histria. Paulinas, So Paulo, 1986, p.373. 11 Diccionario de la Lengua Espaola. Madrid, Espaa, 1956. 12 Enciclopedia Britnica. Vol.I, Londres, 1965. (Traduccin nuestra)

4
modo y la finalidad de escribir la historia fueron los mismos. Fue as que el filsofo de la historia, Bernheim, distingui una cierta evolucin en la forma de concebir y escribir la historia, l distingui tres etapas diferentes: La Historia narrativa, la Historia pragmtica y la Historia gentica 13. En donde, la Historia narrativa y pragmtica sealaran el perodo precientfico de la ciencia Historiogrfica. En cambio, la Historia gentica marcara el carcter cientfico al que lleg a desarrollarse la llamada Historiografa Moderna: La Historia narrativa obedece a un criterio geogrfico-cronolgico, es decir, consiste en la mera exposicin de hechos ocurridos en determinado espacio y segn el orden de sucesin temporal. Por ejemplo, la Historiografa del Antiguo Oriente y la obra de Herdoto. Sin embargo, los acontecimientos narrados en la Biblia, especialmente en la llamada poca Pre-Estatal, no estn ordenados con este criterio, tan solo podran corresponder a este tipo de historia algunos acontecimientos de pocas ms tardas (Monarqua, exilio y post-exilio). La Historia pragmtica o didctica obedece a un criterio utilitario, debido a que pretende extraer de la exposicin de los acontecimientos lecciones de orden prctico y de naturaleza moralizante. En gran parte, la Biblia, pretende narrar acontecimientos de naturaleza prctica y moralizante. Por otro lado, la Historia gentica se caracteriza por la preocupacin de indicar las causas y las consecuencias de los eventos del pasado humano, adquiriendo de esta forma carcter de ciencia14. En la Biblia no solamente encontramos un tipo de historia; sino los tres tipos de historias descritos anteriormente, mezclados. Especialmente en las pocas ms remotas tiende a predominar un tipo de historia narrativa sobre otros, en pocas ms tardas predomina el tipo gentico mezclado con los otros. Por lo tanto, es til recalcar que los tres modelos descritos no se dan en forma separada, sino siempre mezclados, tanto en la Biblia, como en la historia secular. Como podemos observar, se hace necesario ofrecer una definicin de lo que entendemos por historia, en medio de nuestra poca posmoderna: Historia es la exposicin verdica de los principales acontecimientos del pasado de la humanidad, considerados en sus causas y consecuencias. 15 Veamos en parte los componentes de esta definicin: Exposicin: la exposicin supone, evidentemente, un trabajo cuidadoso de investigacin y, claro est, el conocimiento del resultado de esta investigacin; Verdica: significa que la exposicin histrica debe fundamentarse en fuentes fidedignas; Principales acontecimientos: Al historiador slo le interesan los acontecimientos que tuvieron cierta repercusin social (por ejemplo, en la historia romana, el asesinato del Csar), o bien que en su conjunto, sirven para caracterizar una sociedad, una poca, un estilo de vida, etc. (por ejemplo, la manera de vestir, los aspectos de la vida cotidiana, etc.). Pasado de la Humanidad: el objeto propio de la historia son los actos practicados, en el pasado, por el hombre como animal racional. El pasado puede ser muy remoto (Historia Antigua) o muy cercano (Historia Contempornea). En la Biblia tenemos pocas muy remotas (poca PreEstatal) de la cual no tenemos datos histricos directos; sino slo interpretaciones de pocas posteriores que narran acontecimientos, cuyo trasfondo ambiental han sido localizados y comprobados como histricamente fiables. Considerados en sus causas y consecuencias : La Historia es ciencia no slo porque la exposicin histrica supone una serie de investigaciones de carcter cientfico, sino tambin porque obedece al principio eminentemente cientfico de indagar las causas y las consecuencias de los acontecimientos, mostrando el encadenamiento de los mismos a travs de los siglos. 16 I.3.- El Hombre y la Historia. El trmino Pre-Historia ha sido reemplazado por el de Proto-Historia, que designa a la primera historia, una historia narrada y conservada a travs de la tradicin oral y transmitida de padres a hijos, de generacin tras generacin. Lo que caracteriza al perodo proto-histrico es el paso de un estado social elemental, constituido por pequeas agrupaciones, clanes, tribus o familias, hacia un estado social ms evolucionado, tales como una organizacin constituida por ciudades-Estado, o por monarquas. En la Proto-historia, la escritura ensaya los primeros pasos y los metales comienzan a ser utilizados al lado de los instrumentos de piedra17. Segn la Arqueologa, estas son las divisiones cronolgicas convencionales, basadas sobre categoras tecnolgicas y polticas.18 Bronce Primitivo Bronce Tardo (BT) (BP) BPI 3150-2850 a.C. BTI 1550-1400 a.C. BPII 2850-2650 a.C. BTIIA 1400-1300 a.C. BPIII 2650-2350 a.C. BTIIB 1300-1200 a.C. BPIV/BMI 2350-2000 a.C. Bronce Medio (BM) BMIIA 2000-1750 a.C. BMIIB 1750-1550 a.C. [BMIIC 1650-1550 a.C.] Edad del Hierro (H) HIA 1200-1150 a.C. HIB 1150-1000 a.C. HIIA 1000- 900 a.C. HIIB 900 - 800 a.C. HIIB 900 - 800 a.C. HIIB 900 - 800 a.C. HIIC 800 - 587 a.C. Persas 538-332 a.C.

13 Mario Curtis Giordani, Op. Cit., p.9. 14 Idem., p.10. 15 Idem., p.11.

16 Idem., Ibidem. 17 Idem., p.12. 18 Tabla extrada de:

Robert B. Coote Keith W. Whitelam, The Emergence of Early Israel. In Historical Perspective, The Almond Press, Inglaterra, 1987, p. 31 al 32.

5
d.C. d.C. Romano 63a.C.-330 Bizantino 330-636 interpretativos de la Historia que hacen de ella una especie de geometra pura, encadenando los acontecimientos y prediciendo sus consecuencias. Con razn escribe Jacques Pirenne: El determinismo y el materialismo histrico contribuyeron ciertamente para desarrollar este horrible cinismo, bautizado en nuestros das con el nombre de realismo, que nos hace perder todo el sentido de los valores morales para no creer ms, sino en la necesidad de un orden material.21 Sin embargo, es innegable que, bajo la influencia de las mismas circunstancias, el comportamiento humano adquiere cierta regularidad, es decir, los hombres acostumbran frecuentemente a proceder de manera similar. De este procedimiento, sin embargo, no podemos de ninguna manera sacar una certeza fsica que nos asegure - con una precisin matemtica - que suceder una repeticin constante, siempre y cuando se renueven las mismas condiciones. Lo que s se puede establecer son ciertas leyes morales las que poseern tan slo un valor relativo, pues estarn, en ltima instancia, sujetas a lo inesperado del libre albedro. As, las llamadas leyes histricas, en el fondo, no son ms que leyes morales, ilustradas y confirmadas por numerosos ejemplos de la historia. Pero ellas no poseen el rigor de las leyes fsicas, cuyo funcionamiento podemos repetir a voluntad. La historia no se repite jams 22. I.4.- Divisin y Estudio de la Historia. Lo primero que necesitamos es estructurar la historia para comprenderla y estudiarla. Para realizar esto es necesario proceder con ciertos criterios, que faciliten la comprensin de los grandes acontecimientos del pasado, dividir la historia ya sea bajo el punto de vista temtico (escogiendo como criterio de divisin del asunto), ya sea bajo el punto de vista cronolgico (escogiendo el tiempo como criterio). Es obvio que cualquier divisin del estudio de la Historia difcilmente caer en un artificialismo, pues la Historia es un suceder continuo en que los eventos estn enlazados unos con otros, sin solucin de continuidad. Por otro lado es necesario realizar una divisin temtica para facilitar la comprensin de la historia. Tomando en cuenta el asunto tratado, distinguimos la Historia Particular o Nacional, que abarca solo los acontecimientos de una nacin, y la Historia General o Universal, que comprende las realizaciones de toda la humanidad. Surge as un artificialismo en la divisin si consideramos, por ejemplo, la Historia de Israel en la Biblia, en forma aislada sin tomar en consideracin los episodios contemporneos de la Historia Universal de su poca. La historia de Israel fue profundamente afectada por los acontecimientos que forman parte de la Historia Universal (Egipto, Mesopotamia, Canan). Al lado de la Historia General y de la Historia Particular, podemos poner otros tipos de historia delimitada a un objetivo especial. As por ejemplo, tenemos la Historia Eclesistica, la Historia de las Artes, la historia de la fe de

Segn estos perodos arqueolgicos, la historia de Israel se desarrolla a partir de la poca del Bronce Tardo I hacia adelante. Segn la tradicin de Israel, desde Abrahn hasta Cristo cronolgicamente se abarcan unos mil quinientos aos, aproximadamente, tiempo que separan a Abrahn de Cristo, "Hijo de David, hijo de Abrahn" (Mt 1:1). Segn las definiciones ofrecidas del concepto historia, podemos concluir que el ser humano (hombre y mujer) son los causantes, por excelencia, de la historia. Son sus acciones dotadas de proyecciones sociales que constituyen la Historia a travs de los milenios. No slo la Biblia, tambin las antiguas tradiciones paganas, describen el surgimiento del ser humano y su capacidad de dominio sobre el resto de las especies de la naturaleza. El Gnesis (1:26) narra la creacin del hombre: Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y seoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Tambin, describiendo la creacin, Ovidio observa que: faltan un ser ms noble, dotado de alta inteligencia y hecho para mandar a todos los dems seres19. El ser humano desempea el papel central en el Drama Humano que se desarrolla en el tiempo y en el espacio y que las pginas de la Historia registran. Desde los albores de la humanidad hasta el tiempo presente, el desarrollo de la actividad humana se registra en una actividad constante. Las generaciones transcurren dejando unas a otras un apreciable legado cultural y cientfico, rico en experiencias y conquistas materiales y espirituales. Y si consideramos el conjunto de las realizaciones del Gnero Humano, no podemos dejar de meditar en la frase de Pascal: Todas las generaciones de hombres, durante el decurso de tantos siglos, debe ser considerado como un mismo hombre que subsiste siempre y que aprende continuamente20. Es necesario diferenciar, del papel del ser humano en la historia, lo que se considera como causalidad histrica de lo que es la causalidad fsica. Por ejemplo, una causalidad fsica tiene un carcter prospectivo y deductivo, es decir, en el caso del agua, si se eleva su temperatura hasta 100 Celsius, esta hervir. Muchas veces se confunden estos principios funcionales en la fsica, aplicndoseles a la historia, cometindose de esta manera muchos errores. Es fcil verificar cuan falsos son los sistemas

19 Ovidio, Metamorfoses, I. P.76-77 y 84-86. Citado por: Mario Curtis Giordani. Op. Cit.,
p.12. 20 Blaise Pascal, Fragment dun trait du Vide . Ed. L.Brunschvicg, p.80. Citado por: Mario Curtis Giordani. Op. Cit., p.13.

21 Pirenne, Les grands, p.XVI. Citado por: M.C.Giordani. Op. Cit., p.13. 22 M.C.Giordani. Op. Cit., p.14.

6
Israel, etc. En realidad todos estos tipos de Historia no son ms que aspectos de la Historia General y la suponen como parte indispensable. Otro aspecto importante para la comprensin de la Historia es su divisin cronolgica, la que recibe el nombre de periodizacin. En el caso de la Historia Universal, la conocida divisin tripartita de la Historia en: Antigedad, Edad Media y poca Moderna remonta a los humanistas. Correspondi a Kller (en latn, Cellarius), profesor de Halle, quien en 1688 consagr esta visin tripartita de la Historia. Para Sller o Cellarius, la Historia Antigua llegaba hasta Constantino, la Edad media hasta la conquista de Constantinopla por los turcos, y la poca Moderna hasta los das en que l viva. En el siglo XIX se le agreg a la divisin tripartita tradicional las expresiones: Pre-Historia y Edad Contempornea. Aunque esta divisin tripartita de la Historia ofrece muchas ventajas para su comprensin y estudio, tambin tiene muchos problemas y ambigedades, sin embargo ya forma parte de la tradicin de los historiadores, los que siempre recurren a ella como una forma prctica de comprensin de la historia. Existen dos inconvenientes con respecto a esta divisin: a) Su carcter artificial, el que se hace evidente cuando se pretende demarcar los diferentes perodos; b) La divisin tripartita fue hecha teniendo en mente la formacin y evolucin de la civilizacin occidental, y no encaja bien cuando se desean estudiar los pueblos orientales e indgenas. En el caso del estudio de la Historia de Israel, esta historia particular la podemos compilar a travs de las diferentes citas que se encuentran indicadas en los libros del Antiguo Testamento, nos referimos a los libros considerados como propiamente histricos, excluyendo los libros poticos (sapienciales) y los escritos de los Profetas, que son tambin importantes y ricos de informaciones. Segn esta informacin podemos hacer la siguiente tabla cronolgica de algunos aspectos histricos ms relevantes para Israel: poca Episodio Fuentes Bblicas cerca del 1550 Emigracin de Ter de Ur para Harrn Gen. 12 (cerca del 1500?) Viaje de Abrahn de Harrn hacia Canan Gen. 12 cerca del 1400 Emigracin de las tribus de Israel Gen. 11:27-32 (cerca del 1350?) (Jacob) va a Egipto, vive en la tierra de Gosn. Gen. 47 cerca del 1300 Moiss, xodo y peregr. desierto. Ex.,Lev., Nm., Dt. cerca del 1250-1000 Ocupacin del pas de Canan, Jos., Jueces, Rut poca de los jueces 1Sam, 2Sam. 1000-1012 Reinado de Sal 1Sam, 2Sam. 1012-972 Reinado de David 1Sam, 2Sam. 972-932 Reinado de Salomn 1Rs. 932 Divisin del reino de Salomn 1Rs, 2Rs. 722 Conquista del reino de Israel por parte del rey Asirio Sargn II (722-705). Cautiverio asirio 2Rs.18;19. 586 Conquista del reino de Jud por parte del rey Babilnico Nebukadnezar o Nabucodonosor (539-528) Regreso de los Hebreos a Palestina. Esd., Neh. Reconstruccin de Jerusaln y del Templo. Guerra de los Macabeos contra el dominio Sirio. 1Macabeos, 2Mac.

Todos estos acontecimientos los podemos estructurar dentro de seis pocas histricas, para tener una mayor claridad pedaggica de la historia de Israel 23: 1) La Prehistoria Nmada (siglos XV XIII a.C.). poca que comprende la Promesa a los patriarcas, la liberacin de Egipto y la Manifestacin en el Sina. 2. poca Primitiva Pre-estatal (siglos XII XI a.C.). Perodo que comprende la Conquista de la Tierra, La Organizacin del pas, la poca de los Jueces, las Guerras de Yahweh y la Confederacin Tribal. 3) La poca de la Monarqua de Israel (siglos X VI a.C.). Perodo que abarca al Reino Unido, poca de Sal, David y Salomn (del 1000 al 926 a.C.). Y al perodo del Reino Dividido en que comprende la Divisin del Reino, Norte Israel, Sur Jud; la presin aramea (850 800 a.C.), la hegemona Asiria (750-630 a.C.), la Guerra Siro-Efraimita contra Jud (733 a.C.), el tiempo de Jud, la Hegemona Babilnica (605 a.C.). 4) El Exilio babilnico (587 a.C.). 5) El Post-exilio (539 a.C.), Perodo que comprende la Cada de Babilonia en manos de los persas, la Hegemona persa (539 333 a.C.). 6) La Era Helenista (333 64 a.C.) y 7) El perodo Romano (63 a.C. 135 d.C.). I.5.- El uso de la Biblia como fuente para conocer la Historia de Israel. Muchos libros de la Biblia relatan una historia clara y lineal de Israel. Por ejemplo, el libro de Gnesis empieza con un esbozo de los orgenes del mundo y los acontecimientos de la misma creacin, aqu se narran: la creacin, el origen del pecado, el diluvio, la causa de las diferentes lenguas. La segunda parte del Gnesis (Gn.12 al 50), relata la historia del pueblo de Israel, el que tiene sus races en la poca de los patriarcas. El libro del xodo sigue el relato de la estada de los israelitas en Egipto, su salida y la alianza que Dios hizo con ellos en el monte Sina. Parte del libro de Nmeros y los libros de Josu y Jueces describen la llegada de los israelitas a Canan y la conquista de este pas, como la tierra prometida. Despus de un tiempo, bajo el liderazgo de los jueces, lleg la monarqua narrada por los libros de Samuel, en donde encontramos una descripcin de la monarqua unida con los reyes: Sal, David y Salomn. El libro de los Reyes describen los acontecimientos durante el perodo de la monarqua dividida, hasta el exilio de Jud en manos del imperio Babilnico. A primera vista, el Antiguo Testamento parece pintar un cuadro claro de los acontecimientos histricos de Israel, a tal punto que muchos investigadores han credo ver en estos relatos una base vlida para la elaboracin cientfica de la historia de Israel. As lo creen especialmente algunos grupos fundamentalistas de la Biblia. Por ejemplo, un libro que representa esta lnea es la obra de W. Keller, Y la Biblia tena Razn, su enfoque est basado en la

23

Hemos tomado las divisiones de la historia de Israel realizadas por Werner H. Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento, Salamanca: Sgueme, 1983, p. 25-26.

7
conviccin que la Biblia es la revelacin de Dios y, por lo tanto, debe ser tomada como una descripcin histrica infalible. No hay duda, que los fundamentalistas mantienen su postura frente a la Biblia y a la problemtica histrica, motivados por un gran respeto a las Sagradas Escrituras. Sin embargo, debemos preguntarnos si la confesin de fe que la Biblia es la infalible revelacin de Dios, necesariamente implica que ella es una descripcin histrica. Solamente una investigacin seria, abierta y profunda puede mostrar cul es el propio carcter de la Biblia como revelacin de Dios. El peligro de tomar la Biblia como descripcin histrica es que se puede llegar a considerarla como a un manual de historia, como las que se usan en los colegios y universidades. Sin embargo, hay algunas indicaciones en los mismos textos, en donde se puede observar de que la intencin de los autores bblicos no era precisamente histrica, sino teolgica. Por ejemplo, existen varias contradicciones entre los textos bblicos, segn 2Sm.24:1, fue Dios quien incentiv a David hacer un censo; sin embargo, segn 1Cron.21:1 fue Satn quien lo hizo. Otro caso muy tpico es el relato de David y Goliat, quin mat a Goliat? 1Sm.17:50-51 dice que fue David, pero en 2Sm.21:19 se dice que fue Elhann. Otra contradiccin existe en el libro de Josu, en donde se afirma que Dios haba dado el pas de Canan en las manos de los israelitas (Cf. Jos.21:43-45), y el libro de los Jueces (Jc.1:1s.), dice que los israelitas no haban conquistado todo el pas prometido. Existen muchas otras contradicciones, por ejemplo, si comparamos los relatos sobre Manases en 2Rs.21 con 2Cron.33; tambin los dos relatos de la creacin en Gn.1:1-2:3 y 2:4-25; las descripciones de la batalla de Jc.4 y 5, etc. Qu significan todas estas narraciones duplicadas y contradictorias en apariencia para nuestra visin histrica de la Biblia? Lo que parece claro es que los autores bblicos no estaban preocupados por la descripcin exacta de los acontecimientos relatados. Ellos no intentaron describir los acontecimientos histricos como lo hacen los historiadores modernos. Los autores bblicos tenan el propsito de describir el amor de Dios que les fue revelado por los acontecimientos. Los acontecimientos no fueron lo ms importante, sino el amor de Dios que se perciba a travs de ellos. Por esta razn, aunque la Biblia contiene mucho de historia, ella no es un libro histrico, sino un libro de fe. Es principalmente un libro que tiene un mensaje para nuestra vida. La Biblia nos quiere convertir, consolar, cambiar, alentar. Ella no es una descripcin seca de acontecimientos, sino un mensaje vivo que quiere tocar nuestro corazn. La confesin de la Biblia como Palabra infalible de Dios, debemos entenderla en el aspecto moral y como verdad de fe que gua a la salvacin. Pero no como un manual de historia. Es por esta razn que debemos preocuparnos sobre las eventuales discrepancias entre la ciencia y la Biblia con respecto a los acontecimientos histricos. La historia y la ciencia tienen su importancia para los historiadores; sin embargo, para el estudiante de teologa, lo importante es la comprensin de la Palabra de Dios, que irrumpe en la vida del creyente y lo cambia y le abre nuevos horizontes. Pero volviendo a nuestra preocupacin inicial: Se puede usar la Biblia como fuente para conocer la historia de Israel? La respuesta es s, pero con las advertencias ya enunciadas, pues auque la Biblia es un libro de fe, ella contiene tambin mucho de historia. La tarea del historiador cientfico es separar lo histrico de lo teolgico, usando adems, las ciencias auxiliares, tales como: arqueologa y la literatura extra-bblica. I.6.- Las Fuentes de la Historia de Israel. Las fuentes histricas de la Historia Universal son los medios que nos conducen a la reconstitucin del pasado. La exposicin histrica slo merece este nombre cuando se apoya en fuentes fidedignas. La bsqueda y eleccin de las fuentes se llama Heurstica. De forma general, podemos distinguir las siguientes especies de fuentes: Textos escritos, Tradicin oral, Tradicin pictrica, Restos 24. El criterio de esta divisin es la forma exterior de los documentos recopilados. Los textos escritos constituyen las fuentes ms importantes. Con esto, para una reconstitucin exacta de los acontecimientos pasados, pueden contribuir todo lo que con relacin a esos acontecimientos han sido escritos; actos oficiales, producciones literarias, cientficas, filosficas, religiosas, inscripciones, cartas, memorias, peridicos, crnicas, anales, biografas y, sobre todo, libros histricos en el sentido propio de la palabra. Con respecto a la reconstruccin de la Historia de Israel las fuentes escritas son, principalmente los abundantes textos bblicos, los que desde el punto de vista de la historiografa no son confiables, pues fueron escritos siglos despus de ocurridos los acontecimientos, con el propsito de alentar la fe de Israel, y no para entregar detalles histricos de cmo pasaron las cosas. Fuera de la Biblia tenemos la llamada literatura extra-bblica, que son textos de los pueblos que habitaban en Mesopotamia, Canan y Egipto. De esta forma podemos contar con los siguientes tipos de fuentes escritas 25: En primer lugar, contamos con una recopilacin historiogrfica muy importante, la llamada Obra Historiogrfica Deuteronomista (O.H.D.), denominada as porque recopila las primeras tradiciones siguiendo criterios inspirados en el libro del Deuteronomio, tradicin de la cual provienen los libros de: Deuteronomio, Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. Esta obra fue redactada en el siglo VI a.C. Las fuentes Yahvista (J), del siglo X a.C. y Elohista (E), del siglo IX a.C., contenidas en los primeros cuatro libros del Pentateuco, fueron sometidas a una redaccin deuteronomista poco antes del exilio (Cf. Gn.15; Ex.13:1-10; 19:3-8; 34:10-13, etc.). Tambin existen algunas antiguas recopilaciones de

24 Clasificacin aportada por: M.C.Giordani. Op. Cit., p.15 y 16. 25 Nos limitaremos a resumir lo expuesto por: J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.65 al 71.

8
leyes, como el llamado Cdigo de la Alianza (Ex.21-23) y algunas composiciones pico-heroicas (Jc.5; Gn.49 y Dt.33), textos anteriores al siglo VII a.C., lamentablemente ninguno de estos textos pueden datarse con precisin. Tambin los libros profticos de Oseas, Jeremas y Ezequiel han sido sometidos a una redaccin deuteronomista, lamentablemente ofrecen poca informacin sobre el fin de la poca pre-exlica. De la misma forma se pueden calificar los libros de Nahum, Habacuc y Sofonas. Por otro lado, en la poca post-exlica, los cuatro primeros libros del Pentateuco (Gen., Ex., Lev. y Num.) fueron sometidos a una redaccin final en las manos de la fuente Sacerdotal (P). Como se puede observar, en todos estos casos nos encontramos a finales del perodo del exilio o a comienzos del post-exilio, no antes del siglo VI a.C. La obra historiogrfica de Crnicas, aunque su objetivo central es narrar una Historia Sagrada, contiene algunos datos considerados como cronolgicamente autnticos. Dentro de la llamada obra sapiencial nada se puede extraer de ella que sea confiablemente histrico, adems son libros de una redaccin muy tarda. Del Salterio se pueden deducir escasos elementos, por lo general, noticias contenidas en otras obras, y elaborar algunas reconstrucciones ambientales. En el libro de las Lamentaciones se encuentra informacin sobre Jerusaln en tiempos de la destruccin babilnica (587/586 a.C.). Provenientes de la poca post-exlica se pueden analizar y extraer alguna informacin de los libros de Esdras y Nehemas, as como los libros profticos de Ageo, Zacaras 1-8, Abdas y Malaquas. Sin embargo, de las obras de Rut, Ester y de los deutero-cannicos Judit, Tobit es muy poco lo que se puede extraer. Las noticias de Daniel son interesantes para estudiar la forma de operar de un apocalptico, pero nada ms. Sin embargo, resulta muy interesante el estudio del libro apcrifo 3 Esdras, por las noticias que nos ofrece sobre la poca del exilio. Tambin los otros libros deutero-cannicos como Baruc y 1-2 Macabeos son interesantes para estudiar los perodos que tratan. Con respecto a la literatura extra-bblica (fuera de la Biblia, pero dentro de la tradicin hebrea) existen las obras del historiador Flavio Josefo, quien fue prcticamente casi un contemporneo con Jesucristo. Este personaje fue un sacerdote hebreo, particip como comandante en la revuelta juda en Galilea, y se pas a los romanos en tiempos de la guerra de Vespasiano y Tito (67-70 d.C.). Sus obras ms conocidas son: Antigedades Judas; el Bellum, que trata de la revuelta de los aos 67-74; y el trabajo apologtico Contra Apionem. Todo este material no siempre es fcil de usarse con exactitud como fuente histrica, pues constituye un material de segunda o tercera mano. Flavio Josefo escriba con la intencin de legitimarse a s mismo ante los romanos, y despus para defender el hebrasmo frente al paganismo. Tambin existen las obras de Filn de Alejandra y las de Eusebio de Cesarea, materiales muy interesantes, pero de escaso valor historiogrfico, pero al menos permite conocer los prejuicios que existan en contra del hebrasmo. A partir del siglo IX a.C. Israel es mencionado en fuentes orientales antiguas. Estos textos de cierta relevancia han sido recopilados y traducidos en la coleccin Textos del Antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento, de J.B.Pritchard26. El texto oriental ms antiguo que menciona a Israel es la llamada estela del faran Mernepta (aproximadamente del 1224-1204 a.C.), de la segunda mitad del siglo XIII a.C., hallada en Tebas, con una copia en Karnak. De esto se podra deducir que existi una tribu Israel en Canan, justamente en tiempos en que Moiss se encontraba en Egipto. Otro texto extra-bblico de gran importancia es la llamada estela de Mesha, rey de Moab, de la segunda mitad del siglo IX a.C. Obra que prcticamente es un resumen de 2Rs.1:1 y del captulo 3., pero desde la perspectiva moabita, celebrando su independencia de Israel en tiempos del reinado del hijo o del nieto de Omr. I.7.- Aspectos relevantes de la Filosofa de la Historia 27. Cuando el historiador analiza la informacin reunida y llega a concebir en ella la configuracin que forman y el cuadro en la cuales encajan, recin toda esta masa de datos se convierte en historia. La forma y atractivo dramtico de la historia radica en el hecho que la vida humana se mueve segn ciertos tipos y configuraciones, ya sea que consideremos la vida de un individuo, una nacin, el movimiento de una cultura o el desarrollo de una idea. Debemos destacar tres escuelas de pensamientos en la tarea de reconstruccin de la historia. La primera, proviene de los Estados Unidos, C.A. Beard y C.L. Becker, la que promueve una idea relativista de la historia, argumentndose que: Desde hace milenios los historiadores han introducido su propia ideologa o su propio punto de vista en la historia, dudndose de la imparcialidad y objetividad del historiador. La segunda, es la escuela positivista alemana fundada por L.von Ranke (1795-1886) y Th. Mommsen (1817-1903) y llevada a su pleno desarrollo con E. Meyer (1855-1930). Impulsados por los ideales de exactitud del pensamiento filosfico positivista de Augusto Comte, por la filologa clsica y por las ciencias naturales; esta escuela de pensamiento sostena que la tarea del historiador es reconstruir tan

26 J.B.Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament . Princeton, 3 edic.,
1969. Tambin existe otro volumen con el nombre de: The Ancient Near East in Pictures. Adems, existe la obra de: H.Donner W.Rlling, Kanaanische uns aramische Inschriften, 3Vol., Wiesbaden, 3 edic., 1968. Obra que recopila textos semticos-occidentales con fuertes afinidades tnico y lingsticas con Israel. 27 Seguimos un resumen de William Foxwell Albright, De la Edad de Piedra al Cristianismo. El marco histrico y cultural de la Biblia. Sal Terrae, Santander, Espaa, 1959, p. 73 al 84. Para mayores detalles e informaciones remitimos al lector a la obra citada.

9
fielmente como sea posible una imagen de lo que realmente sucedi en el pasado. Posteriormente, surge una corriente dominada por la filosofa evolucionista, cuyo propsito era saber cmo ha llegado a ser algo, mucho ms que saber simplemente lo que sucedi; es decir, ellos desean penetrar en la misma gnesis de la historia. Hoy da, se da una fusin de estos tres principios para describir y desarrollar los acontecimientos histricos, intentando siempre precisar leyes naturales que mas bien funcionan en forma retrospectiva, pues el capricho del libre albedro mantiene en una indeterminacin la historia contempornea. Ya no es posible construir una filosofa de la historia sin asumir algn gnero evolutivo, ya sea el progresismo naturalista de los racionalistas del siglo XVIII; o la evolucin metafsica del espritu, segn Hegel; o el evolucionismo biolgico del siglo XIX (Ch. Darwin). Al resultado de esta mezcla se le ha denominado el nombre un tanto despectivo de historicismo. Segn una crtica de Troeltsch, el historicismo extremo lleva a un escepticismo relativista respecto de los valores y a la duda sobre la posibilidad del conocimiento histrico o del sentido de lo histrico. Aplicado el historicismo al estudio de la Historia de Israel ha llevado a dar un nfasis exagerado al principio evolutivo, segn esquemas unilineales dados se fuerzan los datos para encajarlos dentro. Quieren hacer caber en un molde determinado todos los fenmenos sociales, religiosos e institucionales, sin tomar en cuenta la cronologa o la funcin que la tradicin les asigna. Si un fenmeno parece demasiado avanzado para su fase tradicional, se le asigna por razones internas un estadio posterior; si resulta demasiado primitivo, se la hace retroceder a una fase anterior, sin cuidarse las razones o falta de razones extrnsecas. Aspecto que han criticado muchos especialistas del Antiguo Testamento. El estudio de la historia de la religin asume los mismos principios aplicados a todos los ramos de la historia, aunque no siempre en el mismo grado, pues no se puede entender adecuadamente la historia de la religin sino como parte de la historia de la cultura. El material de donde el historiador de la religin escoge sus hechos pertinentes es el mismo del historiador; la religin es una parte esencial de la evolucin cultural humana. I.7.1.- Tendencias en la Filosofa de la Historia: De Hegel a los Socilogos. Debido a la importancia del movimiento enciclopdico-clasificatorio actual, nos limitaremos al perodo abierto por la Filosofa de la Historia de Hegel. La dialctica es el pensamiento dominante de la filosofa de Hegel, formulado en la trada: tesis, anttesis y sntesis. Esta trada quiere decir que todo concepto o experiencia comporta la existencia de su opuesto que le sigue y reacciona contra su actividad. La sntesis reconcilia el inevitable conflicto, y comprende y eleva la tesis y la anttesis. Este modelo filosfico, Hegel, lo aplic al estudio del desarrollo del pensamiento humano ubicando en diferentes culturas su trada. Por ejemplo, l distingue tres fases principales en la historia, tanto geogrfica como poltica. El primer estadio, la tesis, lo ubica en los pases asiticos y lo ilustran China, India y el Prximo Oriente, en donde el individuo est sujeto absolutamente a la voluntad del dominador y el estado es una monarqua absoluta. Segn Hegel, Asia fue el escenario de la infancia del hombre, cuando an estaba dominado por la naturaleza y no por el espritu. El segundo estadio, lo ubica en la regin mediterrnea, y estara representado por la civilizacin de Grecia y Roma. Aqu el hombre llega a la madurez, reaccionando contra el absolutismo de Asia y desarrollando algo de libertad individual. Segn Hegel, Roma disciplin la cultura griega y ense al individuo a mantener su libertad sometiendo a la vez su voluntad a las necesidades del estado. Finalmente, en el tercer estadio, la sntesis, estara ubicado en la cultura germnica. Aqu el hombre se hace consciente de su libertad, pero libremente se sumerge el individuo en la idea universal. Esto, dentro de la metfora del desarrollo del cuerpo humano, correspondera a la vejez, pero Hegel afirmaba que la vejez es la fase mas fuerte del espritu y que slo la naturaleza se hace senil. Este pensamiento, poco a poco se fue difundiendo entre los pensadores de las ms diversas reas del conocimiento, incluso dentro de la teologa. De influencia Hegeliana, F.C.Baur, entre 1831 y 1860, fundo la escuela de Tbingen, releyendo la historia del cristianismo a la luz de esta trada, llegando a la siguiente deduccin: la clave del origen del cristianismo est en conflicto entre el parroquianismo judo y el universalismo. Jess y sus primeros discpulos, con Pedro a la cabeza, eran campeones decididos de un evangelio judo. La anttesis a esta tesis la proporcion el universalismo de Pablo, seguido en el siglo II por una sntesis de las tendencias judaizantes y las universalistas, sntesis representada por los ltimos libros del Nuevo Testamento y ejemplificada en la Iglesia Cristiana Primitiva. Baur reorden el canon del Nuevo Testamento segn este modelo histrico de la evolucin del cristianismo, comenzando con las cuatro epstolas paulinas, que l consideraba como autnticas, Glatas, 1 y 2 Corintios, Romanos; luego ubicaba a los evangelios sinpticos y por ltimo el evangelio de Juan. Sin dudas que este modelo histrico de cristianismo influy profundamente en las generaciones futuras. Otro estudioso del Antiguo Testamento influido por la filosofa dialctica de Hegel fue Julius Wellhausen, quien formul un sistema coherente de la evolucin religiosa de Israel. Wellhausen reconoca la influencia de W.Vatke (1806-1882) un entusiasta hegeliano entre los telogos de Alemania, y su libro sobre teologa bblica (1835) est saturado de una terminologa hegeliana. Wellhausen y su escuela refleja su formacin hegeliana en varias formas: a) en la divisin de la religin del Antiguo Testamento en tres fases: animismo (polidemonismo, etc.), estadio proftico (henotesmo), estadio nomstico (Monotesmo); b) en la ordenacin cronolgica de la literatura hebrea: poesa primitiva, escritos profticos, cdigos legales; c) en la teora unilateral de la evolucin y en la opinin hegeliana de que la religin de Israel evolucion gradualmente del naturalismo primitivo al elevado monotesmo tico.

10
Por otro lado, en los Estados Unidos nace la escuela positivista contestataria de Hegel, bajo la direccin de Augusto Comte. Sus principales representantes fueron John Stuart Mill y Herbert Spencer. Este movimiento se identific tanto con la actividad cientfica del siglo XIX que se difundi rpidamente y todava se encuentra presente en muchas teoras histricas y sociolgicas. En su gran obra Curso de filosofa positiva (1830-42), present un sistema ideolgico enciclopdico fundado sobre mtodos cientficos. Algo parecido al mtodo de Hegel, Comte bas su sistema en una teora de tres estadios de actividad mental: teolgica, metafsica y positivista o cientfica. Toda reflexin comienza por el primero, pasa por el segundo y alcanza su cima en el tercer estadio. Con respecto a la fase teolgica, Comte al igual que Hegel, reconoci tres etapas evolutivas: fetichismo, politesmo, monotesmo. Insistiendo que la religin deba ser estudiada como cualquier otro fenmeno natural. La gran mayora de los historiadores us el lema del mtodo cientfico y emprendieron reconstrucciones del pensamiento histrico, bajo aspectos positivistas. En el fondo, lo nico que lograban era subordinar la metafsica a la coleccin de datos histricos, la pasin por sistematizar con frecuencia los llev mucho ms all de los lmites del conocimiento objetivo. A travs del pragmatismo positivista de John Dewey y el instrumentalismo norteamericano, la filosofa de la historia se vuelve cada vez ms relativista y la historia tiende a ser un instrumento de propaganda liberal. Los positivistas e instrumentalistas han fundado casi completamente sus sistemas no en el mtodo cientfico propiamente tal, sino ms bien en presuntas analogas con las ciencias naturales. El movimiento iniciado por Hegel, sigue influyendo a las futuras generaciones de filsofos los que van fundando nuevas escuelas, hasta diluir poco a poco el pensamiento dialctico hegeliano. As, por ejemplo, Marx y Engels convertirn el idealismo dialctico de Hegel en un materialismo dialctico, aplicndose al estudio de la historia con los resultados ms increbles. Sin anatematizar este mtodo, debemos decir que es un excelente complemento del idealismo alemn. Durante la primera mitad del siglo XX los estudios histricos y bblicos han estado muy influenciados por la etnologa y la sociologa, especialmente por las obras de Robertson Smith, Sir James Frazer, E. Durkheim y Max Weber. R. Smith coleccion datos etnolgicos y semticos e introdujo el concepto a animismo, acuado por Tylor, en la historia de la religin semtica; tambin empleo el concepto de totemismo. Frazer extendi el nuevo mtodo antropolgico a otras esferas de la historia y de las religiones antiguas. E. Durkheim, considerado como el padre de la sociologa cientfica, con su obra Las Formas elementales del la vida religiosa (1912), influy a pensadores europeos y norteamericanos. Insisti en tratar el grupo social como el nico elemento independiente en sociologa e historia; todos los dems fenmenos sociales, incluso la religin, son esencialmente funciones de la sociedad. La vida social debe ser explicada primariamente por s misma, sin la introduccin de factores externos como el ambiente y la psicologa. Segn Durkheim, las formas sociales, la conciencia social y las fuerzas sociales son los hechos centrales, que tanto el historiador como el socilogo deben considerar. En continuidad con la idea de la importancia del grupo social, insista en que la mente colectiva existe independientemente del grupo social orgnico a que pertenece. Segn Durkheim, la religin es una fuerza valiosa para preservar y cohesionar a la sociedad, pues ejerce una funcin importante en la formacin del espritu colectivo del grupo. El origen de la religin en la sociedad y la idea de lo sagrado es slo un reflejo de la misma sociedad hipostasiada, es decir un reflejo invertido de ella. La gran contribucin de la religin ha sido la creacin y preservacin de la solidaridad social y por consiguiente, debe existir siempre, en una u otra forma. Quien aplic esta teora al estudio de la evolucin de la religin de Israel fue Antonio Causse, en su obra Del Grupo tnico a la comunidad religiosa (1937). Causse influido por las concepciones sociolgicas provenientes del Wellhausenismo hegeliano y siguiendo a Durkheim, hace del desarrollo de la religin de Israel prcticamente una funcin de su evolucin social. Yahv se hizo Dios de Israel con el pacto que uni a las tribus; con el establecimiento de la monarqua se hizo dueo del pas y amo del estado; con la destruccin del estado y el surgir de la dispora se hizo Dios universal. La evolucin de la idea de Dios en Israel comienza con una concepcin de la deidad como espritu de la tribu, siguiendo el pensamiento de Durkheim, y termina con Dios como espritu universal, siguiendo el pensamiento de Hegel. Otro gran pensador alemn es Max Weber (1864-1920), public varias obras, entre las que se destacan: La tica Protestante y El Espritu del Capitalismo; Las Antigedades Judas (1920). El principal inters de Weber est en el campo de la sociologa y de la religin. Segn este pensador, los factores econmicos, sociales y religiosos se influyen unos a otros tan fuertemente que se puede decir son interdependientes, sin embargo ninguno es una mera funcin de los otros. Una religin nunca es una mera funcin de la actividad social o econmica o viceversa. Con todo, en muchos casos, donde hay a disposicin datos suficientes, es bien posible demostrar que un determinado factor religioso ha influido profundamente en la economa, o que un elemento religioso depende causalmente de uno econmico o social. Su obra ha influido grandemente a pensadores de todas las reas, en el caso de la ciencia bblica tenemos su influencia en Albert Alt. Otro pensador de la religin de Israel es J. Pedersen, su conocimiento del mundo semtico y de la literatura que trata este material es tan vasto y su uso de datos etnolgicos y sociolgicos es tan objetivo que la obra tendr valor permanente, a pesar de todos los cambios de sistemas y teoras. I.7.2.- Tendencias en la Filosofa de la Historia: La EnciclopdicaAnaltica. A partir de la Segunda Guerra Mundial hacia delante han surgido nuevas generaciones de filsofos que han intentado sistematizar los mltiples datos de

11
la Historia de la Humanidad. Tenemos a dos grandes pensadores, Arnold J. Toynbee, en la Universidad de Londres, con su extensa obra en seis volmenes: Estudio de la Historia (1934); y en Estados Unidos, a Pitirim A. Sorokin, en la Universidad de harvard, con su obra: Dinmica cultural y social (1941). Ambas obras son de gran importancia para los filsofos de la historia y sobrepasan a quienes les han precedido en este campo por su volumen y cantidad de datos que contienen. La filosofa de la historia de Toynbee es esencialmente organsmica, tratando la historia como la vida de organismos sociales. Divide a la humanidad en 29 sociedades que esquematiza de la siguiente manera: Completamente inconexas, inconexas a sociedades primitivas, infraafiliadas, afiliadas I, afiliadas II y supra-afiliadas. De estas sociedades, ms de la mitad se han extinguido y siete han sido descubiertas y reconstruidas por la arqueologa moderna. El anlisis de las sociedades individuales muestra que el algunos casos son independientes de todas las dems culturas, en algunos casos son fases sucesivas de la historia de una cultura individual (sumeria, babilnica, maya, yucateca, mexicana), y en otros son un conglomerado de diferentes grupos raciales, nacionales y culturales de coherencia muy dudosa (siraca, occidental, cristianoortodoxa, lejano-oriental). La realidad es que tales divisiones existen, pero como se entrecruzan y cambian cronolgica, geogrfica y culturalmente, tal clasificacin resulta intil. El nico mtodo de clasificacin ms apropiado es el criterio de la raza fsica para una categora, el de agrupacin lingstica para otra, el de religin para una tercera, el de aspecto cultural para una cuarta, etc. La debilidad del sistema de Toynbee est en el pretender aplicar estratificaciones culturales generalizantes, y en forzar a las culturas investigadas a entrar dentro de estos esquemas. Aspecto que es posible slo en la biologa, y con estrictos mrgenes de restriccin para la clasificacin de algunas especies zoolgicas y botnicas. Los principios fundamentales que deduce Toynbee con sus mtodos inductivos son los siguientes: Desafo y Respuesta, como explicacin parcial de la gnesis de las civilizaciones; Retirada Retorno como explicacin parcial de la naturaleza de su crecimiento. El primero lo divide en una serie de categoras especiales: lo bueno es difcil, el estmulo de los pases difciles, el estmulo del nuevo suelo, el estmulo de los golpes, el estmulo de las presiones y el estmulo de los castigos. l recalca sin embargo, que aunque las civilizaciones nacen y progresan con la ayuda de estmulos externos, hay, a pesar de todo, un justo medio. Adems, indica que un estmulo puede ser inadecuado o puede ser excesivo. Toynbee reflexiona sobre la idea del valor, de las dificultades de la vida humana y sobre el principio del reflejo condicionado, aspectos muy negligenciados por los historiadores, pero de importancia capital. La tipologa Retiro Retorno, la aplica por el principio de analogas al campo de la historia. Los grandes hombres, especialmente los de tipo proftico, con frecuencia presentan perodos de accin, separados unos de otros por fases de inactividad completa o de retiro, despus de los cuales emergen con nuevas energas. A veces las naciones o las culturas, en vez de crecer, llegan a un clmax y decaen para siempre, presentan perodos de curiosa inactividad, con frecuencia acompaada de un alejamiento de la escena internacional, despus del cual emergen, tan frescas como antes, para iniciar una nueva carrera de actividad. Toynbee, en ambas maneras de enfocar el problema de la historia, resulta ser un espritu de estilo antiguo y adquiere la reputacin de un gran innovador y aun gran profeta, porque presenta principios antiguos, pero descuidados, con minuciosas pruebas lgicas de su prominente realidad. Con respecto a la obra Teoras Sociolgicas Contemporneas (1929) del socilogo de origen ruso, Pitirim A. Sorokin, se destaca su preocupacin por delimitar muy bien el campo de investigacin histrica y cronolgica, limitndose exclusivamente a estudiar a Europa durante los ltimos 2.500 aos. A diferencia de Toynbee que abarca casi a todas las culturas y pocas histricas. Las ventajas de su delimitacin de la investigacin histrica es que le permiten evadir temas desconocidos y hablar especficamente de lo conocido, pero la desventaja es que el tener un breve lapso de tiempo cae en generalizaciones sin argumentos adecuados. Adems, siendo filsofo ms que historiador, se interesa ms por los tipos que por los fenmenos concretos, como lo muestra su distincin entre dos tipos puros de cultura integrada: ideacional y sensata, a las que aade dos formas modificadas, la idealista y la mixta. Por idealista entiende una sntesis equilibrada de los dos tipos puros. Con respecto al enfoque epistemolgico, Sorokin es algo original y se opone a la escuela positivista de socilogos. l distingue cuatro tipos principales de elementos (es decir, complejos o configuraciones) culturales: a) Adyacencia espacial o mecnica; b) Asociacin debida a una factor externo; c) Integracin causal o funcional; d) Unidad interna o lgico-significativa. Tan slo las dos ltimas estn relacionadas con el pensamiento sociolgico. La adopcin de una metodologa subjetiva en vez de la objetiva (trans-subjetiva) amenaza en relegar todo el sistema epistemolgico a la esfera de la metafsica intuitiva, sacndolo del mundo de los fenmenos causal-funcionales y estadsticos, ms cercanos a la comprobacin cientfica. Sin embargo, es necesario hacer algunas observaciones crticas al mtodo lgico-significativo de ordenar el caos de Sorokin. l no ve ninguna uniformidad de relacin entre los elementos variables de un complejo, sino ms bien una identidad de significado. Frente a la inutilidad del mtodo causal - funcional, prefiere buscar un principio central que penetre todos sus componentes, convirtiendo as un caos de fragmentos desintegrados en un estructurado cosmos, principio fijado a travs de la experiencia y la intuicin. Lamentablemente hace de su mtodo algo subjetivo, pues es imposible de someterlo a una comprobacin cientfica. La debilidad del mtodo de Sorokin, es que se basa en principios enunciados intuitivamente, sobre los cuales construye una estructura lgica que luego convierte en marco de referencia de tablas estadsticas minuciosas, cayendo en un crculo vicioso lgicosignificativo; o mejor dicho, segn Albright, emprico-adaptativo.

12
Sorokin y la gran mayora de los socilogos tericos, no tiene en cuenta que todo complejo cultural es en s mismo un microcosmos, en el que continuamente se encuentran y chocan factores opuestos, de manera que a veces prevalece uno y en otras su contrario. l se cuida de escoger slo aquellos fenmenos que presentan una clara oscilacin, dejando de lado los contrarios. Sin embargo, es precisamente la friccin y el conflicto entre elementos imperfectamente equilibrados en la constitucin mental de una persona son los que pueden llevar a innovaciones y descubrimientos. La verdadera grandeza surge con frecuencia de profundas penas espirituales o intelectuales. Lo mismo vale para grupos y naciones. Los primeros cristianos ciertamente no formaban un grupo bien integrado, pues les hicieron falta siglos para llegar a un acuerdo provisional sobre doctrinas teolgicas normativas y poltica social, sin embargo pocos negarn sus capacidades potenciales para el bien. Ciertos modernos crculos intelectuales judos son ejemplos como pocos en la historia de falta de integracin, sin embargo, tienen una proporcin sorprendentemente alta en la produccin de las obras intelectuales de valor de nuestra poca. Todo esto evidentemente significa que las mayores probabilidades de progreso dentro de un grupo se dan cuando este grupo contiene un nmero ptimo de elementos polares, es decir, que estn en oposicin real o potencial unos con otros. Sorokin demuestra lo obvio, lo olvidado o negligenciado, l ha probado estadsticamente que la civilizacin occidental presenta una tendencia fundamental a la oscilacin que ilustra de mil maneras distintas. I.8.- Aspectos corrientes del Determinismo Histrico. Los historiadores siempre han tenido un afn por explicar todos los misterios de la historia, a travs de una sola teora en una especie de monocausalidad. Para ello han recurrido a esquemas funcionales tomados de mltiples ciencias: la fsica, la mecnica, la biologa, la geografa, el cambio climtico, de factores tales como: raciales, fisiolgicos, patolgicos, econmicos, sociales, psicolgicos y otros factores decisivos para explicar la formacin y diferenciacin de las culturas. Estos aspectos han sido muy criticados porque hacen una generalizacin y simplificacin exagerada de los datos, pues los mltiples acontecimientos histricos son reducidos y explicados en base a una sola causa. Con respecto al determinismo geogrfico, ha sido un factor muy importante para explicar la formacin de la historia humana. Claro est el ambiente afecta en forma diferente a los pueblos, segn su preparacin cultural. Por ejemplo, los europeos blancos han tenido xito donde los indgenas americanos fracasaron en un perodo de prueba de muchos milenios. Los judos europeos han logrado con xito establecer una poblacin agrcola floreciente en las llanuras bajas y valles fluviales de Palestina, donde los rabes no lograron hacerlo en un perodo de ms de mil aos. Segn Arnold Toynbee, ha demostrado que las realizaciones histricas y culturales alcanzan mayor grado cuando las condiciones ambientales parecen ser ms desfavorables. Por lo tanto, a pesar de la importancia del factor geogrfico, ste no debe usarse solo como explicacin de fenmenos culturales, sino junto con otros factores. El determinismo climtico ha sido usado con infatigables esfuerzos, desde 1900, por Ellsworth Huntington. Fruto de sus investigaciones en terreno, elabor una minuciosa teora de cambios climticos cclicos en la lluvia y la temperatura, causadas, segn se supone, por variaciones en la radicacin solar y la accin magntica. Influyendo sobre gegrafos, socilogos e historiadores. Con la ayuda de la arqueologa y de la dendrocronologa (conteo de los anillos de los rboles) ha construido una minuciosa teora de periodicidad climtica, con variaciones largas y cortas en la amplitud de los ciclos. Segn Huntington, el que algunas regiones que estuvieron en un tiempo densamente pobladas, estn ahora desiertas, confirma la teora cclica: estuvieron habitadas porque tenan lluvias abundantes y han sido abandonadas porque las lluvias han disminuido a lo largo de los siglos. Las grandes migraciones de pueblos deben explicarse por la progresiva desecacin de regiones semidesrticas; cada perodo sucesivo de sequa caus una emigracin nomdica. Este determinismo influy sobre estudiosos del semitismo, como L. Caetani, quin la aplic a sus investigaciones concluyendo que la conquista musulmana del Asia sud-occidental fue causada por la desecacin progresiva de las tierras. En 1912, Huntington escribe la obra: Palestina y sus Transformaciones, haciendo del ciclo climtico la clave de la comprensin de la Historia de Israel. Sin embargo, un factor tan general como el climtico, no siempre hace justicia a las evidencias arqueolgicas y culturales de los pueblos, cometindose errores en su interpretacin. Por ejemplo, en el oasis de Engad, Huntington encontr muchos canales de riego abandonados, lo que lo llev a la conclusin errada que en el perodo Romano all haba mucha agua. Sin embargo, otras investigaciones competentes realizadas en la zona sur del Mar Muerto demostraron que esto no era as, el abandono de los canales de regado se debe al hecho de que despus de varios aos de riego, hay que abandonar el terreno a causa de la formacin de una costra de lcali en el suelo. Si estas tierras se dejan libres durante una generacin o ms tiempo, las lluvias ocasionales del invierno lavan el lcali y hacen posible la posterior utilizacin del terreno. Sobre el determinismo econmico, ste debe tomarse en una forma relativa y no exagerarse, as como lo ha hecho la interpretacin marxista de la historia. La historia de la vida religiosa en el Prximo Oriente est llena de personalidades y movimientos que contradicen el principio econmico. Por ejemplo, cuando los israelitas salieron de Egipto al desierto no iban buscando comida y comodidad, sino libertad y oportunidad para servir a su Dios. Profetas como Elas, Jeremas y todos los profetas clsicos no buscaban una oportunidad para mejorar su situacin econmica con sus orculos profticos. Los recabitas sin duda habran sido ms prsperos si hubieran abandonado su vida seminomdica y se hubiesen establecido, colocando su templanza y su alto cdigo moral al servicio del progreso econmico. La historia moderna est llena de ejemplos similares. Con respecto al determinismo psicolgico, la obra sobre historia y religin de Sigmond Freud sobre: Moiss y el Monotesmo (1939), carece totalmente

13
de mtodo cientfico serio y trata los datos histricos como datos de la psicologa introspectiva y experimental. I.9.- La Epistemologa de la Historia. Los filsofos e historiadores se cuestionan, actualmente, Hasta qu punto es el conocimiento histrico bsicamente distinto del conocimiento cientfico? Hasta qu punto refleja la historia una opinin y propaganda ms que una realidad objetiva? Existen dos escuelas ideolgicas opuestas sobre la respuesta a estas interrogantes, pensamientos que podemos recoger a travs de las obras: El Problema del Conocimiento Histrico (1938) de Maurice Mandelbaum; y La Filosofa crtica de la Historia (1938) de Raymond Aron. La opinin corriente que confronta a filsofos e historiadores es que s hay una diferencia fundamental entre el conocimiento histrico y el cientfico. Algunos filsofos argumentan que: Mientras los fenmenos fsicos seran conocidos aun sin la intervencin de alguno que los describa y clasifique, el pasado histrico existe slo en cuanto haya una imagen de l, en otras palabras, en cuanto es recreado por la mente. 28 Por otro lado, Mandelbaum, ms lgico opina: El historiador se ocupa de sucesos especficos que ocurrieron alguna vez en algn sitio y se esfuerza por delinear la naturaleza de los sucesos. El que profesa las ciencias naturales, en cambio, formula juicios concernientes a ocurrencias tpicas y establece la relacin que tienen esas ocurrencias con algunas de las condiciones en que aparecen.29 Sin duda que los fenmenos fsicos existen sin necesidad de que haya quien los observe, pero ciertamente no nos son conocidos mientras no est la persona presente cuando tienen lugar y sea capaz de reconocerlos cuando se realizan. Por ejemplo, el Cruce del Mar Rojo, para la interpretacin israelita ste fue un milagro indiscutido del Dios Yahweh que acta en la historia; sin embargo, para los egipcios fue un acontecimiento sin relevancia perdido en el tiempo, pues ellos no tienen el conocimiento religioso del Dios israelita, por eso no figura en ninguno de sus registros. Los fenmenos fsicos antiguos tampoco pueden ser conocidos directamente, sino que requieren la intervencin de algn medio indirecto de conocimiento. La historia es la misma cosa, los fenmenos histricos corrientes son conocidos de aquellos que estn en posicin de reconocerlos o comprenderlos; el pasado histrico puede ser conocido slo mediante la intervencin de un medio indirecto de conocimiento. La diferencia prctica entre un historiador de un cientfico es muy sutil. El historiador se interesa por sucesos histricos del pasado de carcter especfico, mientras que el cientfico busca pruebas contemporneas para formular leyes naturales de aplicacin general. Sin embargo, ambos deben tomar en cuenta en sus investigaciones su presente, el historiador de la cultura humana, est tan interesado en descubrir las leyes generales como el que cultiva las ciencias naturales, pues cada fase de la cultura pasada y de la presente tiene su propia configuracin de elementos constitutivos. Es por eso que no existe una diferencia epistemolgica entre los campos de la historia y de la ciencia. La dificultad por la cual los filsofos no reconocen esta igualdad epistemolgica radica en una definicin demasiado estrecha de la historia. Quien estudia la historia del hombre comienza por los hechos fundamentales de la vida social, as como el fsico comienza por datos fsicos bsicos, datos que lo conducen a un principio de validez universal; sin embargo, a medida que el nmero de variables aumenta, se hace imposible toda previsin tanto fsicas como histricas, pues la forma de razonar es la misma. Mandelbaum ha distinguido dos tipos de juicios histricos: los juicios de hecho y los juicios de valor, sin embargo W.F.Albright agrega un tercer tipo: juicios de recurrencia tpica, en el que los datos son tan objetivamente verificables como lo son en muchos campos de la ciencia natural. La supuesta diferencia entre la ciencia natural de patrones ms lgicos, cuyas leyes pueden enunciarse en trminos matemticos, es slo una diferencia relativa y no absoluta. La diferencia radica en el grado de variabilidad y no en el mtodo lgico. Existe una diferencia en la certeza histrica aplicadas a las acciones de grupos de personas que a las acciones de un individuo. La arqueologa y la historia de la civilizacin han probado que las caractersticas materiales, sociales y mentales de una determinada cultura son relativamente estables y generalmente es posible fijarlas con algn margen de error, a medida que la organizacin social tiende a ser ms primitiva. Sin embargo, cuando una organizacin social es ms civilizada, las variables aumentan y se hace imposible prever sus reacciones. Es por eso que la biografa es ms un arte que una disciplina histrica. I.10.- Algunos Principios Bsicos de la Historia. Es posible el uso prudente de ciertos principios de las matemticas, de las ciencias naturales, de la biologa y de la antropologa al estudio y comprensin de la historia. Para ello debemos tener muy presente el descubrimiento de la relatividad y del carcter de las matemticas como nmero indefinido de estructuras de referencia. Como estos principios son sencillamente formas de lgica pura, se puede postular una aplicabilidad general con razonable confianza. Sin embargo, su aplicacin debe ser flexible y no con la rigidez con que se aplican en las ciencias naturales. Aplicndose en forma de analogas y no intentar hacer demostraciones rigurosas con dichos principios. Por ejemplo, el principio fsico de: Toda accin produce una reaccin igual en sentido contrario se puede aplicar a la historia, pero con mucho cuidado porque la reaccin se hace mecnicamente intangible si no se la puede medir, y rara vez se pueden medir las reacciones histricas con alguna certeza. Aunque el hecho de la reaccin es generalmente cierto. Tambin es posible emplear el uso de muchos otros principios fsicos a la historia, por ejemplo el de: flujos y reflujos. Por otra parte, el empleo de trminos como: continuo, integracin, estructura de referencia, rbita, movimiento centrfugo o tangencial, mtodo

28 Encyclopaedia of the Social Sciences, VII (1932), p.357.

Citado por: W.F.Albright, Op. Cit., p.97. 29 M. Mandelbaum, The Problem of Historical Knowledge 1938. Citado por: W.F.Albright. Op Cit., p.97.

14
operacional, etc. Se justifican slo con la recomendacin de reconocer sus limitaciones, sin sacar conclusiones rgidas de su aplicacin analgica. Es til observar, que algunos principios slo tienen un uso vlido dentro de un campo determinado de estudios y no en otros. Por ejemplo, la conocida trada de Hegel: Tesis, anttesis, sntesis es de un gran valor clasificatorio, pero de un rotundo fracaso en la historia como en la ciencia natural. Sabiendo que el hombre como la sociedad dependen de leyes biolgicas, se pueden usar con mucha confianza las ideas de: organismo, ciclo vital y especie, mientras se tenga presente que la sociedad no es realmente un organismo biolgico, as como lo emple E. Durkheim, sino que sta tan slo en ciertas circunstancias acta como un organismo, pues se trata de una abstraccin. Igualmente cada grupo humano organizado, as como un organismo vivo, nace, crece, decae y muere. Todo organismo biolgico y grupo cultural conocido del pasado ha muerto, deducindose as que todo organismo y grupo del futuro morir. La evolucin y la mutacin son tambin conceptos biolgicos de inmenso valor que se pueden aplicar a la historia. La ortognesis (evolucin linear) es un principio heurstico muy frtil en la historia, ilustrado por muchos ejemplos incontrovertibles, tales como el xito de movimientos bien integrados que continan desarrollndose en la direccin de su primera evolucin y el correspondiente fracaso de los grupos sectarios que se derivan de l. Tal es el caso de la hiptesis del historiador Jean-Pierre Bastan sobre la mutacin del protestantismo latinoamericano. Otro concepto muy productivo es el de Evolucin de emergencia. Al tratar la evolucin histrica se encuentran muchos errores deductivos de mtodo en que han cado los historiadores engaados por datos insuficientes o por perspectivas inadecuadas. Por ejemplo, en estudios arqueolgicos tipolgicos, muchas veces se invierte el orden de la evolucin y se consideran como rudimentarios ciertos rasgos vestigiales. O tambin se reduce la evolucin a un perodo muy corto, como lo ha hecho la escuela de Wellhausen al reconstruir el desarrollo de Israel. La evolucin en la historia humana no es siempre homognea. Sin embargo, la aplicabilidad de los principios de antropologa son factibles, pues esta ciencia es un aspecto de la historia o viceversa. Sin embargo, se debe determinar la justeza de los principios antropolgicos antes de aplicarlos a la historia. I.11.- Preguntas de evaluacin de la Unidad. 1.- Comente qu es la historia y describa brevemente los tres tipos de historia que existen. 2.- Segn los perodos histricos otorgados por la Arqueologa. Dentro de cul poca estara ubicada la Historia de Israel? 3.- Defina la causalidad fsica y su aplicacin a la historia. 4.- Describa los tres aspectos necesarios para realizar una divisin de la historia. 5.- Es posible usar la Biblia como fuente histrica? 6.- Cules son las fuentes escritas de la Historia de Israel originadas en la Exilio babilnico? 7.- Cules son las fuentes extra-bblicas de la historia de Israel? 8.- Describa las tres escuelas de pensamiento en la reconstruccin de la historia. 9.- Describa el determinismo: geogrfico y climtico. 10.- Cmo se podran usar algunos principios matemticos y mecnicos en la comprensin de la historia?

II.- HISTORIA Y TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO O sobre la confusin entre discurso historiogrfico y discurso mtico. Emanuel O. Pfoh El autor es alumno de la carrera de historia en la Universidad Nacional de La Plata y Ayudante de la ctedra de Historia General I (antiguo Oriente).Artculo publicado en la revista CUADERNOS DE TEOLOGA Vol.XXI, 2002, p.41-49. Tradicionalmente Ia informacin contenida en el Antiguo Testamento fue considerada como histricamente fiable. Sin embargo, las nuevas perspectivas que surgieron en los campos de los estudios histricos y bblicos durante los ltimos veinticinco aos, nos permiten ahora comprender la naturaleza dismil de la evocacin del pasado en el Antiguo Testamento y de la moderna escritura de la historia. Si aceptamos la inconmensurabilidad entre el discurso teolgico y el discurso histrico (un discurso mtico, el primero, y uno racional, el segundo), podremos alcanzar un mejor entendimiento de ambos discursos as como tambin considerables ventajas conceptuales para las disciplinas de la teologa y la historia. Escribir es un ejercicio de influencia y persuasin. Esto es tan cierto de la historia como de cualquier forma de escritura. As, uno debe leer lo que no est escrito y solo est implcito. La historia no es lo mismo que el pasado. El pasado no existe para nosotros. La historia percepciones del pasado tan variables como la gente que las escribe es nuestro modo de hablar sobre el pasado: aquellas experiencias y eventos que alguna vez pudieron haber sido pero que no son ms. La historia misma es creada por sus escritores. Es un producto de la literatura. Como tal, la historia pertenece a aquellos que la escribieron. (T.L. Thompson, The Mythic Past...) Las palabras de Thompson nos revelan como han cambiado nuestras percepciones del pasado y de la historia desde que ambos se constituyeran en objeto de estudio cientfico a mediados del siglo XIX europeo. Desde entonces, pasado e historia conformaron una unidad inseparable y, lo ms importante,

15
exista una confianza plena con respecto a la posibilidad de reconstruir objetivamente tal unidad. As pues, el historicismo de raigambre alemana se constituy durante los ltimos 150 aos en el modo en que Occidente percibi y construy su historia y la historia del resto de las culturas y civilizaciones no-occidentales30. Y de este modo sucedi en todas las disciplinas. De hecho, hasta hace no mucho tiempo, el Antiguo Testamento gozaba en el mbito de los estudios bblicos e histricos de un saludable valor positivo respecto de su lugar como fuente histrica 31, posibilitando as que la autoridad religiosa de los textos que componen esta seccin de la Biblia se hiciese extensiva tambin al plano histrico-factual: en efecto, quien deseara escribir una historia del antiguo Israel no tena ms que recurrir a estos textos para consolidar cuando no, reemplazar por completo el saber magro y fragmentario que la arqueologa de la antigua Palestina otorgaba. Ms an, cuando esta reconstruccin histrica era llevada a cabo por telogos, ministros o individuos pertenecientes a las esferas institucionales de la religin. En tanto que para la cosmovisin religiosa su verdad es nica, no haba razones entonces para dudar de la historicidad esto es, de la certeza y la veracidad mismas de los hechos narrados en los libros 'histricos' del Antiguo Testamento, especialmente de Josu a Reyes, lo que se conoce como historia deuteronomista, y en Crnicas, Esdras y Nehemas, la historia del Cronista. Exceptuando el principio del Pentateuco (Gnesis 1-11), que desde el siglo XIX en adelante fue considerado por las facciones ms seculares de los estudios bblicos (esto es la escuela alemana de Graf-WeIlhausen) como un mito fundacional de valor religioso y netamente metafrico, el resto del Antiguo Testamento constitua una referencia histricamente fiable. Seamos claros aqu, el cristianismo no tena problemas en aceptar lo que afirmaba el Antiguo Testamento. El problema radicaba en el estudio secular de la historia del pueblo de Israel. Era un problema de racionalizacin de dos discursos, en un intento de conjugar ciencia y religin en una misma y nica concepcin sin que ninguna de las partes sufriera prdidas conceptuales en detrimento de la otra. A partir de fines del siglo XVIII, bajo la influencia de la cosmovisin racionalista que pregonaba la ilustracin, los estudios bblicos debieron enfrentarse con las mltiples contradicciones, milagros y picas que contena el Antiguo Testamento. El problema se resolvi a partir de fines del siglo XIX y durante Ia primera mitad del XX racionalizando la narrativa veterotestamentaria, esto es, se trato de despojar a esta narrativa de todos sus elementos fantsticos, dndoles una explicacin lgica y racional, y se historiz a sus personajes, ubicndolos en determinados contextos histricos de acuerdo con los conocimientos que se posean por ese entonces de la historia y la arqueologa del antiguo cercano Oriente. Por supuesto, la historia bblica secular al eliminar estos elementos inverosmiles perdi irremediablemente gran parte de la sustancia y la contundencia de sus imgenes religiosas, cediendo as su lugar, al menos en los mbitos acadmicos decimonnicos, a las exigencias de la ciencia del historicismo. Esto suceda en los mbitos seculares. Sin embargo, los mbitos religiosos no le iban a la zaga: imposibilitados de cuestionar lo que el Antiguo Testamento afirmaba, en tanto verdad revelada, sostenan implcitamente la historicidad indudable de los eventos desde un argumento de fe. Si en el mbito secular se defenda la historicidad desde un argumento racional (basado este, no obstante y en ltima instancia, en la autoridad de la fe), en el mbito religioso la defensa de esta historicidad se haca directamente desde un argumento de fe. A pesar de los aparentemente diferentes caminos argumentales, ambos discursos se legitimaban en la verdad del Antiguo Testamento. Y aqu mismo radica, a nuestro parecer, el inicio de una concepcin que perdura hasta nuestros das con mnimas modificaciones y variaciones en ambos mbitos, el religioso y el secular, y que mantiene a su vez la confusin entre el discurso mtico y el discurso historiogrfico. Y si bien en la actualidad en los mbitos religiosos se ha dejado de considerar con el nfasis de antao la probable historicidad de los contenidos veterotestamentarios, dndosele mucha ms relevancia a los significados teolgicos del texto, en muchos de los estudios histricos contemporneos sobre el Israel de la antigedad an pervive, y ciertamente an domina, la idea de reconstruir histricamente las imgenes y metforas bblicas32. II.1.- A qu nos referimos con discursos mtico e historiogrfico? Trataremos de explicar nuestra postura. Usualmente, cuando dcimos, por dar algunos ejemplos vagos, que un determinado acontecimiento es 'mtico' o que la existencia de ciertos personajes o lugares constituyen un 'mito', queremos hacer hincapi en la falsedad de estos elementos, es decir, la idea de ficcin, de algo ficticio viene a nuestras mentes. Sin embargo, cuando aqu en este trabajo nos referimos a discurso mtico la significacin es bastante distinta de los ejemplos citados arriba. El mito, o el discurso mtico, no debe ser visto como algo necesariamente falso, como algo empricamente no probado o imposible, sino como una cosmovisin que referencia una verdad que escapa a nuestras coordenadas lgicas occidentales y que se rige por normas propias del

30 No ha de extraarnos, entonces, que esta concepcin de historia declare, por ejemplo, a las
sociedades grafas de frica, Amrica, sia y Oceana como 'sociedades sin historia', dado que la concepcin no-occidental de "lo que en realidad sucedi" en el pasado (una concepcin que apela al mito) es incompatible con la concepcin etnocentrista de Occidente (que apela primariamente a la evidencia escrita y que posee otro criterio de verdad y realidad para dar cuenta del pasado). 31 Vanse los "clsicos" de la historiografa bblica tradicional; entre otros, W.F. Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra, Nueva York, Harper & Row, 1963, y J. Bright, A History of Israel, 3ra ed., Londres. SCM Press, 1981 [1960], desde la tradicin norteamericana que enfatiza la interpretacin arqueolgica a la luz de la Biblia; y M. Noth, Historia de Israel, Barcelona, Garriga, 1966 [1950], desde la tradicin alemana de la crtica textual.

32

Uno de los ejemplos ms recientes es el de Walter C. Kaiser, Jr., que en su A History of Israel: From the Bronce Age Through the Jewish Wars, Nashville, Broadman & Holman, 1998, parece no tener en cuenta los avances que los estudios histricos bblicos han experimentado durante el ltimo cuarto de siglo ya que ha escrito una historia de Israel al mejor estilo albrighteano.

16
discurso mtico, normas que permiten que un evento del pasado que se evoca prescinda de pruebas empricas o de argumentaciones lgicas que lo sancionen como real y verdadero. Distintas son las normas del discurso historiogrfico, articulado por nuestra concepcin moderna y occidental de verdad y de realidad, es decir, de lo histricamente verdadero, y que si se ve necesitado de informacin factual y de argumentaciones lgicas, con ejemplos posibles y probables. Permtasenos citar en extenso a H.A. Frankfort para ilustrar la diferencia entre estos dos discursos: "Si tratamos de definir la estructura del pensamiento creador de mitos y de compararla con la del pensamiento moderno (esto es, cientfico), nos encontraremos con que sus diferencias se deben ms bien a la intencin y a la actitud emotiva que a la llamada mentalidad prelgica. Fundamentalmente, la caracterstica del pensamiento moderno es la distincin entre lo subjetivo y lo objetivo. En esta distincin se basa el procedimiento crtico y analtico por medio del cual el pensamiento cientfico reduce progresivamente los fenmenos individuales a acontecimientos tpicos sujetos a leyes universales. De esta manera, crea un abismo cada vez mayor entre la percepcin de los fenmenos y los conceptos que nos permiten comprenderlos. [...] En cambio, en la experiencia primitiva no hay lugar para un anlisis crtico semejante de las percepciones. El hombre primitivo no puede separarse de la presencia de los fenmenos, porque estos se le revelan del modo que hemos descrito. De aqu que para l carezca de significado la distincin entre el conocimiento subjetivo y el objetivo. Tampoco advierte el contraste que nosotros establecemos entre la realidad y la apariencia. Todo lo que es susceptible de afectar su entendimiento o su voluntad queda establecido, en consecuencia y sin lugar a dudas, como real" 33. Teniendo en mente las naturalezas dismiles del Antiguo Testamento (claramente, un discurso mtico) y de la historiografa moderna 34 (un discurso lgico), tantas veces confundidas en un mismo modo de hablar sobre el pasado, podemos hacer algunas observaciones de mtodo historiogrfico respecto de la historia de Israel en la antigua Palestina y podemos tambin considerar el lugar de los escritos bblicos en esta historia. Partamos desde la fuente del problema: la informacin que transmiten los escritos bblicos. El Antiguo Testamento est constituido por una serie de escritos que la tradicin atribuye a la mano de Moiss, al rey David, a Salomn, a varios profetas, y a otros personajes que componen esta narrativa. Con todo, en los estudios bblicos existe un amplio consenso actual que considera a toda esta literatura como un producto de varias manos desconocidas antes que proveniente de la inspiracin divina de individuos especficos. Solo en algunos mbitos fundamentalistas estos escritos se toman al pie de la letra y se argumenta a favor de todo lo que los textos dicen de s mismos. Lo que queremos destacar es que la literatura veterotestamentaria tiene un determinado contexto histrico y literario en la antigedad oriental. Los grupos religiosos que escribieron, crearon, editaron esta tradicin que en sus orgenes fuera oral, lo hacan desde una concepcin del mundo bastante diferente a nuestra concepcin lgica, racional y causal 35. Nuestra concepcin moderna de verdad no se equipara con la concepcin de verdad que tenan los antiguos escribas del antiguo Oriente (incluyendo aqu, por supuesto, a los antiguos escribas del judasmo tardo). Son dos concepciones inconmensurables esto es, no equiparables entre si mismas de verdad y, por lo tanto, de historicidad: para nosotros, lo verdadero tiene que someterse a las pruebas de la lgica y la razn para que se demuestre y evidencie su nofalsedad; as, algo que sucedi en el pasado es verdadero no porque es meramente posible o probable que haya sucedido sino, y fundamentalmente, porque disponemos de pruebas de que en realidad sucedi. Esta es la concepcin decimonnica y moderna de historicidad, concepcin completamente ajena a la mentalidad oriental, la cual no necesitaba de nuestras pruebas racionales para decretar verdadero o no un evento del pasado. En la antigedad oriental el pasado se evocaba, tanto en forma oral como escrita, por diversas necesidades del presente de quienes evocaban (fines mgicos, rituales, para dar cuenta del simbolismo de una determinada situacin, etc.), en consecuencia, la historicidad de los hechos evocados importaba mucho menos que los hechos mismos. Importaba mucho menos, repetimos, porque el concepto de historicidad es moderno e inimaginable para
hechos del pasado sobre la base de una concepcin de verdad que, crticas aparte, an predo mina en nuestra cultura occidental. 35 Sobre la concepcin del mundo en la antigedad oriental y sobre la idea de historia con relacin a los dioses, se puede consultar H. y H.A. Frankfort, J,A. Wilson y T. Jacobsen, op.cit., 1988 [1946],esp. pp. 13-44; y B. AIbrektson, History and the Gods. An Essay on the idea of Hislorical Events as Divino Manifestations in the Ancien Near East and in Israel, Lund, C.W.K. Gleerup, 1967; cf. tambin, M. Eliade, El mito dei eterno retorno, Barcelona, Altaya, 1997 [1951]; Idem, Mito y realidad, Barcelona, Labor, 1992 [1963], esp. pp. 54-60 y 99-121. Sobre el antiguo cercano Oriente en general, J.M. Sasson et ai. (eds.), Civilitations of the Ancient Near East, 4 tomos, Peabody, Hendrickson, 2000 [1995]; M. Liverani, El Antiguo Oriente. Historia, sociedad, economa, Barcelona, Crtica, 1995 [1988].

33 H. y H.A. Frankfort, "Introduccin: mito y realidad" en H. y H.A. Frankfort, J.A. Wilson

y T. Jacobsen, El pensamiento prefilosfico l: Egipto y Mesopotamia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1988 [1946], pp. 23-4. 34 Quizs al hablar de 'historiografa moderna' el lector y la lectora puedan tener una idea sobre aquello que nos referimos. Sin embargo, creemos necesario aclarar que, a nuestro parecer, la prctica historiogrfca aparece recin a mediados del siglo XIX en Europa, con estudiosos como Leopold von Ranke (1795-1886) y Johan Gustav Droysen (1804-1884), y no antes. La caracterizacin de ciertos discursos de la antigedad como historiografa antigua, israelita, griega, etc., es tan solo un ejemplo ms de la confusin entre discursos mtico y lgico (o racional o moderno). Esta llamada 'historiografa premoderna' ciertamente evoca hechos del pasado, peroy aqu radica una cuestin fundamental la concepcin epistemolgica de esa evocacin est mucho ms cerca de la naturaleza del discurso mtico que la del lgico. As pues, llamamos historiografa solamente al modo de evocar al pasado que emerge en los crculos intelectuales europeos durante el siglo XIX, ya que este discurso es el nico que conscientemente desarrolla y aplica un mtodo cientfico que escruta los

17
la mentalidad antiguo-oriental. Que la tradicin misma evocara ese evento era lo que lo sancionaba como verdadero. Siempre que el discurso mtico, la tradicin, apela a la conmemoracin de un acontecimiento determinado, lo hace para destacar por sobre todas las cosas el carcter sagrado que este evento posee, ya que evoca un arquetipo primordial, un evento que sucedi al comienzo de los tiempos y que es revivido cada vez que se ejecuta un ritual. El evento mtico, entonces, es sagrado porque sucede eternamente, a travs del tiempo. Ahora bien, es cierto que la teologa de los escribas bblicos de hecho rompe con esta 'circularidad' temporal del pensamiento mtico, instaurando una concepcin teleolgica, mesinica del tiempo. Sin embargo, los parmetros de verdad no varan en absoluto. Todo hecho que la narrativa bblica representa, aunque sea en una temporalidad lineal, tiene significado porque destaca en algn momento la relacin arquetpica entre YHWH y su pueblo, no porque haya detrs de la evocacin de ese acontecimiento un inters en contar los hechos como realmente sucedieron, ya que, en contraste con esta invocacin mtica del pasado, es precisamente al historicismo moderno que le interesan los acontecimientos singulares que ocurren en el tiempo, aquello que no se repite, a saber, lo profano36. Ahora bien, este modo mtico de comprender la verdad y la historicidad de los hechos y su sustancia caduco cuando Occidente comenz a racionalizarlos. Podemos afirmar que a partir del pensamiento grecoromano y, fundamentalmente, desde San Anselmo (1033-1109), Santo Toms de Aquino (1225-1274) y R. Descartes (1596-1650), se ha tratado de conjugar fe y ciencia esto es, el discurso racional de Occidente sin resultados satisfactorios. Siempre que una de las partes sala inclume de las crticas a que era sometida por parte de los ms diversos pensadores, lo haca en detrimento de la otra parte. Sin embargo, este fracaso en la conjuncin fe-ciencia no constituye, a nuestro parecer, un resultado negativo. Por el contrario, nos da la oportunidad de tomar conciencia de la naturaleza dismil de ambas tradiciones o discursos: por un lado, la tradicin del Antiguo Testamento cuya forma y estructura argumental nos recuerdan mucho a las narrativas griega y romana de Herdoto y Tito Livio 37 aunque su contenido sea tpicamente oriental que pertenece a la cosmovisin de una sociedad ya desaparecida; por otro lado, la tradicin occidental, la del pensamiento lgico y racional. Es precisamente esta ltima tradicin la que ha resignificado al Antiguo Testamento, permitindole a este trascender, no obstante su reinterpretacin occidental, hasta nosotros. Es as, entonces, que al leer la narrativa bblica desde un punto de vista racional, interpretamos los eventos narrados desde nuestras categoras occidentales estos eventos son lgicos, posibles, verificables, falsos, etc., desconsiderando el significado y la sancin de verdaderos que les daba la cosmovisin que los englobaba antes de la irrupcin en esta de nuestra civilizacin. I.3.2.- Las contradicciones de la Tradicin. Ahora bien, cmo proceder frente a dos tradiciones que, sin embargo, has ta nuestros das han sido presentadas como una sola y por ser esta la situacin con irreconciliables contradicciones e incongruencias internas? El principio de la respuesta a este problema surgi en los mbitos acadmicos, ciertamente de un modo revolucionario, unos 25 aos atrs: en 1974 y 1975 se produjeron los dos primeros 'ataques' contra la perspectiva tradicional de interpretacin que dominaba los estudios bblicos. La publicacin del estudio de Thomas L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives38, primero y, al ao siguiente, el estudio de John van Seters, Abraham in History and Tradition 39, abrieron una brecha en el discurso dominante en los estudios bblicos que, mediante la demostracin de la falta de pruebas histricas de la existencia de los patriarcas bblicos y del carcter tardo de la composicin del Pentateuco, permiti un cuarto de siglo despus que podamos acceder a una comprensin ms cabal de los escritos bblicos, sin desmerecer (en esto queremos ser enfticos) el mensaje religioso que estos textos transmiten40. Y aqu radica nuestro nfasis en leer los textos veterotestamentarios en su contexto histrico. Creemos que demostrar el carcter ahistrico de las imgenes bblicas no quita valor ni sustancia a lo que podemos aprehender de ellas. La funcin de estas imgenes en su contexto antiguo era la de iluminar, traer conocimiento y reflexionar sobre problemas teolgicos (o, si se quiere, filosficos). Su funcin no era la de recrear los acontecimientos del pasado tal como sucedieron. Esta ltima actividad. Como afirmbamos mas arriba, es una pretensin netamente moderna, es un capricho del historicismo positivista del siglo XIX, que crea poder reconstruir objetivamente los hechos histricos del pasado.

38

36 Vase M. Eliade, El mito..., op.cit., cap. IV. 37 Cf. N.P. Lemche, "How Does One Date an

Expression of Mental History? The Old Testament and Hellenism", en L.L. Grabbe (ed.), Did Moses Speak Attic? Jewish Historiography and Scripture in the Hellenistic Period , (Journal for the Study ofthe Old Testament - Supplement Series 317/European Seminar in Histrica! Methodology 3), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, pp. 200-224, esp. 218-23.

T.L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham. (Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschafl 133), Berln/Nueva York, W. de Gruyter, 1974. 39 J. van Seters, Abraham in History and Tradition, New Haven, Yale University Press. 1975. 40 Esta reinterpretacin que comenz con el llamado perodo de los Patriarcas ha llegado, progresivamente, hasta nuestros das hasta Ia llamada poca del Exlio; vanse los trabajos reunidos en L.L. Grabbe (ed.), Leading Captivity Captive: The Exile' as History and Ideology, (Journal for the Study of the 0ld Testament - Supplement Series 278/ European Seminar in Historical Methodology 2), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1988. Vase tambin la resea sobre los ltimos veinticinco aos de historiografa bblica hecha por Grabbe en Writing Israel History at tlhe end of the Twentieth Century", en A. Lemaire y M. Saebo (eds.), Congress Volume Oslo 1998, (Vetus Testamentum Supplement 80), Leiden, Brill, 2000, pp. 203-218, cf. adems M. Liverani, "Nuovi sviluppi nello studio della storia dell'Israele biblico", Bblica 80, 1999, pp 488-505.

18
Ahora bien, estos ltimos son problemas que incumben a la prctica moderna de la historia. El/la telogo/a y el/la creyente laico/a no necesitan hacer suyos estos problemas. La probable historicidad de las imgenes y metforas bblicas es irrelevante frente al mensaje que estas transmiten. La sustancia de los escritos bblicos yace en lo que significan para nosotros esas imgenes, no en si tal o cual hecho realmente sucedi hace dos mil o cuatro mil aos atrs. No hay historia en el Antiguo Testamento, al menos el tipo de historia que tradicionalmente los historiadores bblicos modernos han tratado de reconstruir: una historia factual, de eventos y personajes histricos concretos. Ms bien, el Antiguo Testamento nos presenta la imagen que de s mismas, de su pasado, tenan las comunidades que en el marco del judasmo tardo de los siglos V-II a.C. redactaron y editaron las narrativas bblicas41. Sin embargo, repetimos, esto no representa en absoluto una situacin desfavorable, ya que si bien no podemos confiar en lo que los textos afirman de s mismos, en su cronologa explcita, el/la historiador/a si tiene la oportunidad de reconstruir gran parte de lo que constituye la historia intelectual del judasmo tardo, cuyo contexto histrico y formativo est implcito y corresponde a la poca helenstica y greco-romana, y que es consecuentemente en donde el Antiguo Testamento tiene su origen, antes que en el mundo propiamente antiguo-oriental, a pesar de que, como decamos ms arriba, encontremos fuertes pervivencias orientales en su estructura narrativa42. IV.- Entonces, si nuestro objetivo es reconstruir la historia de Israel en la antigua Palestina, es imperativo renunciar a la tentacin de utilizar el Antiguo Testamento como fuente principal para esa historia. Por qu? Por dos sencillas razones metodolgicas: 1) porque los textos bblicos no son contemporneos a los hechos que describen y evocan, por lo tanto, no tenemos en ellos siquiera a un testigo parcial; 2) porque el antiguo escriba que evocaba ese pasado, no lo haca con intereses historicistas, con intereses de contar lo que realmente sucedi 43. Este modo de reinterpretar los textos bblicos tiene algunos antecedentes, y aqu queremos destacar el aporte de Kurt Gailing que en un trabajo de 1928 citaba a Mateo 3: 9: "Y no se contenten con decir: 'tenemos por padre a Abraham'. Porque yo les digo que de estas piedras Dios puede hacer surgir hijos de Abraham". Con este pasaje del Nuevo Testamento este estudioso bblico alemn trataba de demostrar que la relevancia teolgica de la religiosidad de Israel no radica en la historicidad de los hechos del Antiguo Testamento, sino en las tradiciones mismas y en la comprensin, la iluminacin que esas tradiciones nos traen44. Como esperamos que haya quedado claro ms arriba, en Ia antigedad oriental el pasado era evocado de acuerdo a determinados arquetipos mticos 45. Antes que evocar Io que realmente sucedi desde nuestros parmetros, se evocaba Io que, atendiendo a Ia tradicin, debera haber sucedido. Es menester, por lo tanto, al emprender la reconstruccin de procesos histricos, el tratar de comprender las estructuras mentales e intelectuales de las sociedades antiguas que estudiamos. Juzgar la verdad que transmiten los textos antiguos desde nuestros parmetros occidentales de verdad es, ciertamente, un camino interpretativo capaz de ser recorrido de hecho, fue el modo de interpretar los escritos bblicos durante los ltimos doscientos aos! , sin embargo, esta perspectiva nos ofrece no pocas dificultades puesto que el referente de esos textos no es nuestra sociedad moderna sino una sociedad que ya no existe ms. Podemos, con acertados motivos, racionalizar el contexto histrico en el que surgieron los textos bblicos, mas la tradicin presente en el Antiguo Testamento es un discurso que no se puede racionalizar; tampoco sus imgenes aparentemente histricas. Y es que, en efecto, existe una ventaja teolgica en tratar de comprender las narrativas bblicas del modo en que la mentalidad oriental las comprenda: como un asunto de fe, que se puede aceptar o rechazar, pero que ciertamente no se puede poner a prueba. Su sentido, su mensaje radica en que nosotros, occidentales modernos, lo aceptemos como verdadero, sin pruebas racionales que lo sancionen como tal puesto que tanto para el pensamiento oriental como para los postulados de fe estas 'pruebas' son irrelevantes y, adems, terminan por desvirtuar la naturaleza misma del discurso teolgico, cuya verdad es siempre a priori, antecede a lo que nosotros podramos llamar 'pruebas'. Ms bien, estas

41

Cf. Los trabajos de Thompson y Lemche citados supra en la nota 1. La estimacin temporal que presentamos para la creacin de los escritos veterotestamentarios (siglos V-II a.C.) no es, por supuesto, absoluta, debido al reciente debate sobre el origen de estos textos. Nosotros, acordamos con la datacin tarda que propone la Escuela de Copenhague, sin embargo debe saberse que muchos autores an defienden firmemente dataciones anteriores (el perodo persa en Palestina e incluso la poca de dominacin asiria), cf. Por ejemplo. R. Albertz, An End to the Confusion? Why the 0ld Testament Cannot Be a Hellenistic Book!", en Grabbe (ed.), Did Moses Speak Attic?..., op.cit., 2001, pp. 30-46. 42 Fundamentaremos debidamente esta apreciacin en un trabajo que estamos preparando, intitulado "Sustrato cultural y Antiguo Testamento", en el que analizamos las causas de la pervivencia de ciertos motivos literarios e imgenes antiguo-orientales en la literatura Palestina juda de los perodos helenstico y greco-romano.

43 Hemos tratado en detalle estas cuestiones de mtodo en E.O. Pfoh, "Algunas consideraciones
historiogrficas para la historia de Israel en la antigua Palestina", trabajo presentado en las VIIIas Jornadas Interescuelas y Departamentos de Historia, Universidad Nacional de Salta, septiembre de 2001. 44 Esta referencia est hecha en TL. Thompson, The Historiciy..., op. cit., p. 326. La traduccin es nuestra. 45 Vanse los ejemplos que da Thompson respecto al motivo arquetpico del 'hijo de Dios' presente en el Antiguo y Nuevo Testamentos en las figuras de Moiss, Samuel, Juan y Jess, en The Mythic Past.... op.cit., pp. 345-52.

19
'pruebas' son una manifestacin de esa verdad, una epifana que confirma algo que ya se sabe y que nunca se trata de probar racionalmente. As pues, este modo no-racionalista y ahistoricista de leer las narrativas veterotestamentarias conlleva la oportunidad de comprenderlas mejor sin que perdamos la perspectiva global que las integra, situacin que si ocurre cuando dejamos de lado los motivos 'inverosmiles' o 'fantsticos'. La cosmovisin de la sociedad a la que pertenece el Antiguo Testamento originalmente, no distingue entre lo que nosotros llamamos vulgarmente 'mito' y hechos 'histricos' o 'reales'. Todo aquello que la tradicin evocara era precisamente verdadero, no haba razn alguna para dudar de ello justamente, no haba Razn: es nuestro racionalismo iluminista el que nos impone esa distincin. Por este motivo, Nieis Peter Lemche afirma que ciertas sociedades africanas de la actualidad poseeran una particular ventaja conceptual con respecto a los occidentales para comprender ms cabalmente el mensaje del Antiguo Testamento, por esta ausencia de distincin, al referirnos a lo verdadero, entre lo mtico y lo empricamente comprobable 46. Este es el patrimonio de las llamadas "sociedades mgicas"47, sociedades como la que dio forma al Antiguo Testamento, como algunas que todava subsisten en el presente en frica y en Medio Oriente, o como las comunidades indgenas de nuestra castigada Amrica Latina, aquellas que a duras penas sobreviven. En lo que hace al discurso histrico y en tren de reconstruir histricamente el Israel de la antigua Palestina, es esta perspectiva la que deberamos adoptar al leer nuestros textos bblicos (que aqu, resultan ser tiles solo en forma secundaria o terciaria). Por su parte, para quien profesa una fe, tratar de demostrar la verdad de los textos bblicos mediante pruebas cientficas es a nuestro parecer un camino errado, que pierde de vista el objetivo que tienen esas narrativas y que, adems, subsume a la teologa al discurso de la ciencia, circunstancia que harto la perjudica ya que todas las premisas de fe son falsas para el pensamiento racional. En efecto, la teologa moderna, heredera de la escolstica medieval, gana mucho al librarse de la alegada historicidad de sus topoi, metforas e imgenes picas. La teologa no necesita de la historia (o de la historicidad) para legitimarse como disciplina, as como tampoco necesita pruebas cientficas para sostener sus postulados de fe. Nuestra modernidad, nuestro pensamiento occidental le exige a la teologa que racionalice su discurso sin percatarse de que as esta deja de ser lo que justamente la constituye. Otra vez la absurda empresa de racionalizar lo que tan solo se aprehende con la fe. Como afirma Thomas L. Thompson: "una teologa sin mitologa es como un judasmo sin torah, un cristianismo sin resurreccin: una tradicin sin sustancia"48. Es esa sustancia la que precisamente legitima a la teologa como verdadera, no la historicidad de su contenido. Una vez ms, esta es la verdad de la Biblia. Una verdad que es teolgica, filosfica, y que ciertamente no considera, ni siquiera concibe, lo que nosotros llamamos verdad histrica. Una verdad que para ser no necesita de nuestras pruebas racionales, sino tan solo de Ia fe en YHWH; cosmovisin que el comienzo del Salmo 1 ejemplifica: Feliz el hombre que no sigue el consejo de los malvados, ni se detiene en el camino de los pecadores, ni se sienta en la reunin de los impos, sino que se complace con la ley del Seor y la medita da y noche! Y que tambin el final del Salmo 2 ilustra: Por eso, reyes, sean prudentes; aprendan, gobernantes de la tierra. Sirvan al Seor con temor; temblando, rndanle homenaje, no sea que se irrite y vayan a la ruina, porque su enojo se enciende en un instante. Felices los que se refugian en El!49 Estas palabras condensan el tipo de religiosidad explcita (e implcita en diversas metforas) en todos los escritos que conforman el Antiguo Testamento; y es esta la religiosidad con la que los antiguos escribas que pusieron por escrito esta tradicin interpretaban sus imgenes. Es as entonces, y de acuerdo con el discurso mtico del Antiguo Testamento, que la Historia est conformada por las diversas manifestaciones de YHWH ante los seres humanos durante el transcurso del tiempo a partir de la creacin del primer humano, Adn (la humanidad). YHWH es el referente universal de la humanidad y por Io tanto la medida de sus acciones y quien la redime de sus malos actos; y es esta relacin mtica la que se ve representada en todas las narrativas bblicas a travs de diversos arquetipos. Este tipo de Heilsgeschichte, de metahistoria sacra, cuyos personajes son Dios y su pueblo elegido (una comunidad religiosa antes que un pueblo tnicamente diferenciado de otros) 50, es de hecho muy distinta en su naturaleza de la clase de historia que los historiadores modernos intentan

48 T.L. Thompson, The Mythic Past..., op.cit., p. 386. La traduccin es nuestra. 49 Ambas citas estn tomadas de El libro del pueblo de Dios: La Bblia, 12 edicin, Madrid, San
Pablo/ Fundacin Palabra de Vida, 1995. 50 No podemos explayarnos por el momento sobre el tortuoso tema de la etnicidad israelita debido a cuestiones de espacio y de argumentacin general del presente trabajo. Referimos al lector a T.L. Thompson, "Defining History and Ethnicity in the South Levant", en L.L. Grabbe (ed.), Can a ' History of Israel' Be Written?, (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 245/European Seminar in Historical Methodology l), Sheffield, Sheffield Academia Press, 1997, pp. 166-187.

46

Cf. N.P. Lemche, "Are We Europeans Really Good Readers of Biblical Texts and Interpreters of Biblical History?", Journal of North west Semitic Languages 25, 1999, pp. 185-199. 47 Esta expresin es utilizada originalmente por el antroplogo ingls E.E. Evans-Pritchard en su estudio sobre los azande de frica. Cf. E.E. Evans-Pritchard, Brujera, magia y orculos entre los mande, Barcelona, Anagrama, 1976 [1937].

20
reconstruir. Al utilizar el Antiguo Testamento como fuente histrica esta diferencia sustancial debera estar siempre presente en nuestras mentes. Los hechos que el Antiguo Testamento evoca no son histricos (incluso aquellos que podemos constatar en fuentes externas) porque estn dictados por una estructura mtica que los antecede, los crea y les confiere significado. La historia de Israel que podemos reconstruir no es la de los Patriarcas arribando a Palestina, de los hijos de Jacob/Israel emergiendo de Egipto, conquistando una tierra prometida y luego estableciendo un vasto imperio bajo David y Salomn hasta que, y siguiendo a una alternancia entre reyes justos e impos, un exilio llevado a cabo por parte de potencias extranjeras termina realizando una renovacin del pacto entre YHWH y su pueblo. Esta es la historia bblica, una historia que pertenece al mito y que no tuvo lugar en el pasado. Ms bien, la historia posible de Israel es aquella que resulta de interpretar la informacin arqueolgica, epigrfica, climtica, demogrfica, etnogrfica, etc. de Palestina como fuentes primarias, descartando el condicionamiento que dictan las llamadas historia deuteronomista e historia del Cronista por las razones sostenidas ms arriba. As, esta seria una historia de dos pequeos estados enmarcados en un entramado regional de relaciones polticas y econmicas durante la Edad del Hierro II (1000-586 a.C.): uno llamado Bt Khumriya ("casa de Omri") o sir-'i-la-a-a, en las fuentes asirias del primer milenio a.C., y que se origina a principios del siglo IX a.C., de acuerdo a lo que indican las fuentes epigrficas extrabblicas y al comienzo del asentamiento humano en el sitio que constituy su capital, Samaria (o Samarina, en las fuentes asirias). El otro estado es el de Jud ( la--da-a-a, o el URU Ja-ahu-du de las fuentes babilonias), y poseemos pruebas de un asentamiento seguro y un aumento demogrfico considerable en esta regin recin en Ia segunda mitad del siglo VIII a.C. Ambos estados terminarn sucumbiendo; el primero ante los asirios, el segundo ante los babilonios, y sus poblaciones sern integradas eventualmente al imperio persa y al imperio helenstico en Palestina. Y es precisamente en el marco de estas estructuras polticas en donde las narrativas acerca del pasado de Israel se forjarn 51. Es esta, entonces, la inconmensurabilidad entre el antiguo discurso teolgico bblico y el discurso histrico moderno que impide que ambos se fundan en una sola representacin histrica; es esta, pues, la imposibilidad de comparar la verdad del Antiguo Testamento y aquella que resulta de nuestra prctica historiogrfica actual. As, mantener una actitud crtica frente a la conjuncin tradicional de historia y teologa, no significa en absoluto tener que elegir entre "historia o teologa". El ejercicio historiogrfico y la teologa, a la luz de lo que se ha sostenido en este trabajo, no tienen motivos para excluirse mutuamente. Pertenecen a dos tipos de discursos, a dos formas de verdades; la primera, a la llamada 'cientfica', 'racional'; la segunda, a aquella que no necesita de pruebas racionales: a la verdad de la fe. Finalmente, y para concluir, la posibilidad de habilitar en los estudios bblicos e histricos esta perspectiva interpretativa de los escritos del Antiguo Testamento, contribuye considerablemente a la reinterpretacin histrica (y teolgica) de esa entidad llamada 'antiguo Israel' que comenzara a vislumbrarse un cuarto de siglo atrs y que en la actualidad representa el objetivo principal de muchos estudiosos bblicos e historiadores de la antigedad; pero, lo fundamental, lo realmente significativo de esta perspectiva es que nos permite ingresar a un mbito de mejor comprensin del discurso teolgico, salvando as de modo irremediable las objeciones y contradicciones que el discurso racional occidental puede hacer y presentar a los escritos veterotestamentarios. CUESTIONARIO. Segn el planteamiento del autor: 1.- Qu se entiende por historia y qu se entiende por discurso mtico? 2.- La definicin de T.L. Thompson de historia, afirma que el pasado no existe para el lector actual. Cmo concibe la historia este autor? 3.- Qu aspectos del texto nos permiten captar los mtodos HistricoCrticos? 4.- Cul es la diferencia entre Historia de la Salvacin e Historia cientfica (Historiografa)? 5.- En qu forma, segn su opinin personal, nos ayuda este autor a realizar una mejor comprensin de la Historia de Israel?

51Vase

N.P. Lemche, The Ismelites..., op.cit,, pp. 35-85; I. Finkeistein, "The Great Transformation: The 'Conquest' of the Highlands Frontiers and the Rise of the Territorial States", en T.E, Levy (ed.), The Archaeology of Society in the Holy Land, Nueva York, Facts on File, 1995, pp. 349-365; TL. Thompson, The Mythic Past..., op.cit., pp. 155-199. Sobre los aspectos metodolgicos de esta historia de Israel, vase N.P. Lemche, ''On the Problems of Reconstructing Pre-Hellenistic Israelite (Palestinian) History". Journal of Hebrew Scriptures 3. 2000. pp. 1-11; y E.O. Pfoh, "Algunas consideraciones...", op.cit. Se puede afirmar sobre la base del consenso acadmico existente respecto a la mencin de Israel en la llamada estela de Merneptah (c. 1204 a.C.) que existia en Palestina una entidad de tal nombre. Sin embargo, no existen evidencias de una relacin de continuidad directa entre esta entidad y aquella que aparece nombrada en los anales asirios. Cf. K.W. Whitelam, "Israel Is Laid Waste; His Seed Is No More': What If Merneptah's Scribes Were Teiling the Truth?", en J.C. Exum (ed.), Virtual History und the Bible, Leiden, Brill, 2000, pp. 8-22, para una interesante interpretacin del Israel de la estela de Merneptah.

UNIDAD N II: LA TIERRA DE ISRAEL OBJETIVO DE LA UNIDAD: Conocer la geografa poltica y econmica de la tierra de Israel, su fauna y floresta y sus principales rutas comerciales. II.1.- Introduccin.

21
Mucho se habla de la "Tierra Santa", pero Qu sabemos de ella? Dnde est ubicada? Cmo es su geografa? Por qu fue tan importante dominar su territorio para los grandes Imperios de la poca? Estas y otras interrogantes intentaremos describir en la presente unidad. Describiremos principalmente la Geografa de Canan, pero desde una perspectiva econmica y poltica, es decir, resaltando las riquezas naturales que se encontraban en cada una de las regiones geogrficas y sus principales rutas comerciales. La historia de Israel se desarrolla, principalmente, en un reducido territorio situado en la costa meridional del Mediterrneo oriental, al sur del Lbano y de Siria, al oeste del Jordn y al nordeste de Egipto. Este territorio forma parte de Siria desde los puntos de vista ecolgico, tnico y lingstico. Se puede distinguir entre una gran y una pequea Siria, la primera es una regin geogrfica que comprende los actuales territorios de: Lbano, Israel y Jordania; la segunda, comprende solamente el actual terreno geogrfico de Siria, ms la actual ciudad turca de Alejandreta. Por su parte, la gran Siria pertenece a la regin llamada Prximo Oriente o tambin llamada de Media Luna frtil. Otra denominacin frecuente es la de Asia Anterior52. El nombre de Palestina est relacionado con la palabra "filisteos", cuyo pas se llam Palesto (1200 a.C.) y Palshet (Ex. 15:14; Is 14:29,31). Dicho nombre surgi del lenguaje administrativo del Imperio Romano, cuando la provincia de Judea comenz a llamarse "Siria-Palestina" o "Palestina", a raz de los acontecimientos blicos del 132-135 d.C., donde se sustituy el nombre tradicional de Iudaea. Este nombre aparece por primera vez en Herdoto (siglo V a.C.) como adjetivo: en te Galaistne Suria; y como sustantivo: he Galaistne. Sin embargo, en el Antiguo Testamento se le llama de diferentes maneras, tanto geogrficas como teolgicas: "La tierra que yo, el Seor, jur dar a los antepasados de ustedes"; "Tierra prometida"; "Tierra de Canan"; "Tierra de Israel" (el trmino ms utilizado); "Tierra de los hebreos"; "Tierra Santa"; "Siria-Palestina". Sin embargo, el nombre ms antiguo es el de "Canan" (Gn. 12:5; Ex. 15:15) es el trmino que se us cuando ese territorio era slo una esperanza o una promesa. Luego que los israelitas ocuparon la tierra deshabitada de las montaas, el trmino dej de usarse. El nombre "Canan" probablemente significa "rojo-prpura", en alusin a un tipo de tinte que se elaboraba en la regin, escrito consonnticamente como knn y vocalizado en hebreo como kenan. Aparece en textos cuneiformes a finales del tercer y segundo milenio con el nombre de kinahhu. Varias expresiones populares se emplean en la Biblia para referirse a todo el pas, de norte a sur. Una era "desde la entrada de Hamat hasta el mar de Arab", es decir, el Mar Muerto (2Rs 14:25). Pero la ms comn era simplemente "desde Dan hasta Beerseba" (Jue. 20:1; 1Sm 3:20; 2Sm 3:10; 1Rs 4:25), siendo Dan la ciudad ms al norte de Israel, mientras Beerseba la de ms al sur, situada al borde del desierto de Zin, a mitad de camino entre el Mediterrneo y el extremo sur del Mar Muerto (1Rs 19:1-3). II.2.- La Tierra de Israel. Tal vez una manera ms sencilla de recordar el mapa de Palestina es visualizar cuatro franjas de terreno que corren paralelas de norte a sur. La ms notable es la del valle del Jordn. El ro abre un profundo camino entre dos cadenas de montaas: La Cisjordania, la meseta central que forma la columna vertebral de Palestina, con sus laderas occidentales que descienden hasta la llanura del la costa; y la Transjordania, la meseta oriental, ms all de la cual yace el desierto. As, pues, las cuatro franjas entre el mar y el desierto son: La costa, la meseta central, el valle del Jordn y la altiplanicie oriental 53. La regin que estamos describiendo abarca slo unos 250 kilmetros de norte a sur, en lnea recta, desde Dan hasta Beerseba (distancia comprendida aproximadamente entre Santiago y Talca); Jueces 20:1 constata este lmite como "Desde Dan hasta Beerseba, pero tambin Gn. 15:18 los menciona en forma ms amplia: "Desde el ro de Egipto hasta el ro grande, el Eufrates". La frontera norte se extenda desde Tiro, en la costa del Mar Mediterrneo, hasta Damasco. La frontera sur va desde el ro de Egipto hasta la parte sur del Mar Muerto. Y 160 kilmetros de este a oeste, en su parte ms ancha (Santiago a San Fernando). Desde la costa mediterrnea hasta la depresin del Jordn, la longitud vara entre 50 km., por el norte a unos 80 km., por la zona sur del Mar Muerto. Est encerrada por lmites naturales. Al norte se eleva la masa montaosa del Lbano (que significa "blanco" debido a su nieve) y por el Antelbano, el valle que se conoce como "la entrada de Hamat". Al oeste se halla el Mediterrneo o "Mar Grande", y hacia el este el sur los formidables desiertos de Arabia y Zin. Los visitantes de la Tierra Santa se extraan ante la gran diversidad del terreno. En ninguna parte es mayor el contraste que entre los "mares" o "lagos" de los extremos norte y sur del ro Jordn. Galilea por su colorida hermosura con su lago azul rodeado de montaas, su alfombra de flores primaverales y hacia el norte las lejanas cimas nevadas del Monte Hermn - es un verdadero paraso en comparacin con el calor insoportable y la desolacin del Mar Muerto y sus alrededores. El relato bblico, a menudo, hace alusin a las diferentes "regiones" en que est dividida Palestina. Por ejemplo, sus habitantes se describen como radicados en el "Arab, en el monte, en los valles, en el Neguev, y junto a la costa del mar" (Dt 1:7). El Arab es la profunda garganta del valle del Jordn que corre hacia el sur hasta el golfo de Akaba. El "monte" se refiere a las montaas de Judea, mientras "los valles" son la Sefela, sus colinas occidentales. El "Neguev", que significa rido, es el gran desierto del sur,

52 J. Alberto Soggin, La Nueva Historia de Israel. Descle de Brouwer, 2 edic., 1999, p.23.

53 Seguimos el orden geogrfico proporcionado por Denis Baly, Palestine and the Bible. United
Society for Christian Literature, Lutterworth Press, London, 1959, p.9 al 22.

22
llamado tambin de desierto de Zin, y "la costa del mar" se refiere a la del Mediterrneo. II.3.- Geografa Econmica de Palestina. La geografa econmica de Palestina se divide en dos grandes regiones: La Mediterrnea y la Desrtica (Este a Oeste). Tambin se hace distincin entre las zonas de las tierras altas (los terrenos montaosos de la Meseta Central y Oriental) y las tierras bajas (la Planicie Costera y el Valle del Jordn), donde los suelos son formados principalmente de material depositado por la influencia de las lluvias. Los suelos de la zona desrtica tienen un ndice pluviomtrico de 15% (lluvia cada por metro cuadrado al ao). Producto de la escasa lluvia, estos suelos, tienen un valor limitado para la agricultura, siendo ms apropiados para el pastoreo. La excepcin la constituyen los "wadis" (pequeos valles regados por la lluvia que deposita una capa de lodo frtil), donde se cultivaban ocasionalmente cereales (lentejas, porotos, garbanzos, habas, arvejas, sandas, melones y pepinos). Las tierras altas del rea montaosa, formada por la planicie del Neguev, con un ndice pluviomtrico de 200 a 300 milmetros de agua anuales, posee suelos apropiados para el cultivo de cereales. La zona intermedia, entre la desrtica y la mediterrnea, posee un ndice pluviomtrico entre 15% a 30%, formando un rea moderadamente seca en las tierras bajas de la costa al sur del monte Carmelo, de Galilea, Beth Shan, y en la estepa de Transjordania, con excelentes suelos para el cultivo de cereales. II.3.1.- La Planicie o Llanura Costera del Mediterrneo. La Planicie Costera se encuentra al oeste de Palestina. De norte a sur, la llanura se presenta casi en forma rectilnea desde el golfo de Alejandreta en la seccin noroeste de la cuenca -, hasta Gaza y Rafia, donde gira hacia el oeste. Cruza las costas de Siria, Lbano - antigua Fenicia - y Palestina. En su extensin sur posee una tierra excelente para el cultivo de cereales y ctricos, vara en anchura desde unos cuantos centenares de metros, a la altura del Monte Carmelo desciende hacia el mar (donde est situado el moderno puerto de Haifa), hasta unos cincuenta kilmetros, en su extremo sur. Esta parte sur era la antigua tierra de los filisteos. Por la costa, los lmites naturales de Palestina se encuentran en la desembocadura del ro Leontes, en el norte, y del ro de Egipto al sur: 340 Km. de costa. Sus playas no incluyen ningn puerto natural de importancia; por esa razn los habitantes de esta regin de Palestina no desarrollaron vas martimas de importancia, cosa que si hicieron los fenicios, sus vecinos del norte. Durante la monarqua de Israel, el puerto principal estaba en Jafa (2Cr. 2:15; Jonas 1:3). El monte Carmelo divide la regin en dos secciones: el tramo norte es estrecho; el sur se ensancha y presenta tres llanuras: la de Dor, la de Sarn y la de Filistea. En esta ltima llanura se encuentran las cinco ciudades filisteas: Asdod, Ascaln y Gaza cercano a la costa, y Ecrn y Gat fronterizas a los territorios montaosos54. Al norte de la llanura Filistea est la llanura o regin de Sarn, la que estaba cubierta, antiguamente, por grandes bosques aislados por pantanos. Su principal ciudad y puerto es Jope. En tiempos bblicos aqu se criaban rebaos de ovejas, lo cual se mencionan dos veces en la Biblia: "El ganado que pastaba en Sarn" (1Cr. 28:18; cf. 27:29); probablemente se refera a su lujuriante vegetacin, y a la "rosa de Sarn" (Is. 35:2) (con lo cual se compara la esposa en el Cantar de los Cantares). Entre las montaas de Jud y la costa del Mediterrneo la Biblia identifica una regin con el nombre de Sefela (tierras bajas) o llanura est inmediatamente al este de la llanura de Filistea. Es una zona intermedia entre la llanura y la montaa, que incluye ciudades de importancia como Gezer, Betsemes, Azoto, Mares y Laquis. Su fertilidad (1Rs. 10:27; 2Cr. 1:15; 9:27) es proverbial, y su posicin estratgica le dio celebridad. No es sorprendente, por lo tanto, leer que "los filisteos se haban extendido por las ciudades de la Sefela" (2Cr. 28:18). Entre sus rboles, sus higueras eran proverbiales; as se pudo decir que Salomn hizo que en Jerusaln abundaran "los cedros como higueras (sicmoros) de la Sefela" (1Rs. 10:27). Sus laderas son, de hecho, las estribaciones de la meseta central. Se elevan desde ciento setenta metros, en Gat, hasta cuatrocientos treinta metros, quince kilmetros hacia el oeste. Luego empiezan las montaas propiamente dichas, y a otros quince kilmetros est Hebrn, a mil cien metros sobre el nivel del mar, la ciudad ms alta de Palestina. La Regin Mediterrnea es moderadamente hmeda (con un ndice pluviomtrico de 30% a 50%). Las Tierras Altas y Montaosas son hmedas (con un ndice pluviomtrico superior al 50%) y excelentes para la agricultura, entre ellas se incluyen la Planicie de Esdraeln y la Cuenca de Huleh (esta regin antiguamente estaba cubierta por pantanales). La vegetacin que hoy cubre la Regin Montaosa de Jud y Samaria est constituida por maleza tosca, pero en los tiempos del Antiguo Testamento existan all abundantes bosques naturales, los que dieron origen a una incrementada produccin maderera en la regin. Por el hecho de ser nombrada esta vegetacin de forma muy vaga en la Biblia, no se ha podido identificar con exactitud los ricos bosques de las montaas de Galilea, lo que actualmente hace muy difcil su clasificacin. Los bosques nativos estaban constituidos por: el Cedro, los que existan en la regin del Lbano adquirieron fama mundial, debido a su tamao, durabilidad, fragancia y hermosura. Del mismo valor y uso fue la madera de la "haya", identificada con el Ciprs. Su madera se us para construir barcos (cf. Ez 27,5), instrumentos de msica (2Sm 6,5), pisos y vigas (cf. 1Rs 5,8.10; 9,11). Otro rbol muy apreciado era la Acacia, generalmente se acepta que la madera llamada de sitim' la cual fue empleada en la construccin del Tabernculo, era una especie de acacia; la cual abundaba en la pennsula sinatica y en el este del Mar Muerto (cf. Ex 25,5). El pino,

54 Denis Baly, Palestine and Bible, p.9.

23
segn Isaas 44,14, era usado para fabricar dolos (cf. Is 60,13). El Olmo, el cual se traduce por `el, o Alcornoque y/o Teberinto se encontraba en las partes clidas de Palestina. La Encina, traducida tambin como Alcornoque o Alcornal, es el rbol ms corpulento y majestuoso, se desarrollaba especialmente al este del Jordn. Su fruto, la bellota, era usado como alimento por la gente pobre (cf. Gn 13,18; Js 24,26; Jz 6,11,19; 9,6). El Mirto o Arrayn era tambin muy comn en estas tierras. Siempre verde y de fragancia deliciosa, proporcionaba un caro y refinado perfume (cf. Is 55,13). II.3.2.- La Meseta Central y las Montaas de Palestina o Cisjordania. Esta franja geogrfica ha sido testigo de gran parte de la historia bblica. Incluye una serie de montaas, colinas y valles entre el Jordn y el Mediterrneo. Por esa cordillera se riega la regin. A un lado de sus pendientes, las aguas llegan a la llanura de la costa del Mediterrneo; y al otro, al valle del Jordn. Esta seccin central de Palestina se ha dividido en tres secciones: Galilea, al norte; al centro Samaria; y Jud, al sur. Entre Galilea y Samaria se interponen las llanuras de Esdraeln y Jezreel. La cadena de montaas central de Palestina empieza en Galilea, cuyas sierras y valles fueron el ambiente de la niez de Jess y de gran parte de su ministerio pblico. La cima de las montaas de la alta Galilea (el monte Yermac o Merom) se elevan a ms de 1208 metros, las dems colinas mantienen una altura media de 600 metros. Las colinas que rodean a Nazaret, en la baja Galilea, posee montes no superan los 600 metros, entre stos se encuentra con el Tabor, con una altura de 588 metros, desde su cima, en un da claro, puede verse el Mediterrneo a slo 26 kilmetros al noroeste. Al sur de Nazaret el terreno degrada suavemente hacia una llanura aluvial, que corre en direccin sudeste desde el Mediterrneo, al norte del Monte Carmelo, hasta el ro Jordn. Su parte occidental se conoce como la llanura de Esdraeln; la parte oriental es el ms estrecho valle de Jezreel, que corre entre la volcnica Colina de Mor y el calcreo Monte Gilboa. En las laderas de estas dos montaas fue donde los filisteos e israelitas acamparon frente a frente, valle por medio, antes de la batalla final en que muri el rey Sal (1Sam. 31:1; 2Sam. 1:17, 19, 21). Sobre las famosas "Alturas de Goln" se levanta el monte Hermn, con sus nieves perpetuas. La cadena de montaas que incluye el Monte Carmelo, escenario de la gran lucha de Elas con los profetas de Baal (1Rs. 18:1-40), se extiende a lo largo de 24 km., y alcanza una altura de 546 metros. En el borde sur de la llanura de Esdraeln, en un lugar prominente al pie de la cadena del Carmelo, se encuentra una fortaleza, la ciudad amurallada de Meguido. Durante siglos guard la entrada al paso principal hacia el sur a travs de las montaas. Era una de las ciudades reconstruidas y fortificadas por el rey Salomn para alojar sus carros y caballos (1Rs. 9:15, 19). Aqu murieron tambin dos reyes de Jud: Ocazas, a quien mat Jeh (2Rs. 9:27), y Josas, cuando intent detener al faran Necao, de Egipto, que acuda en ayuda de los asirios (2Cr. 35:20-24; cf. 2Rs. 23:28-30). Al sur de la llanura de Esdraeln se extienden el terreno montaoso de Manass y Efran. Estas dos regiones montaosas fueron el punto focal de la historia de Israel durante el perodo de la Monarqua Dividida (928-722 a.C.). Porque la capital del reino del norte era Samaria (en la tierra de ManassEfran) y la capital del reino del sur era Jerusaln (en la tierra de Jud). Samaria consta con dos montes principales, el monte Ebal y Gerizim, cuyas cimas llegan a los 940 y 881 metros respectivamente. Hacia Jerusaln, en Baal Jasor, al norte de Betel, la altura alcanza los 1.016 metros; y el monte de los Olivos se alza a 818 metros. Por ltimo, los montes de Jud se extienden por una regin de 70 km. De largo por 20 km. De ancho, desde Jerusaln hasta Beerseba. Las ciudades y poblados ms importantes de Palestina se encontraban en esta regin de la cordillera central. De norte a sur se pueden identificar, entre otras, las siguientes: en la regin de Galilea, Nazaret y Capernaum; cerca del monte Carmelo se identifica a Meguido; Jezreel est emplazada en las faldas de los montes Gelbo (2Rs. 9-10); en la regin de Samaria se encuentran Siquem, Tirsa y Samaria; hacia el sur se distinguen Silo, Betel, Mizpa, Rama, Geba, Gaban, Gibea y Jerusaln; finalmente, hacia el sur se encuentran: Beln, Hebrn y Beerseba. Nazaret es una aldea meridional de las sierras norteas de la baja Galilea, sobre la llanura de Esdraeln. All tuvo su via Nabot, y su tierra fue testigo de las derrotas de Sal. All estuvo la casa de Eliseo, se dieron los sacrificios del profeta Elas, y creci Jess como el "el hijo del carpintero". Jerusaln est edificada sobre una montaa rodeada de montaas, como cantaba el salmista: "como Jerusaln tiene montes alrededor de ella, as Jehov est alrededor de su pueblo" (Sal. 48:1,2; 125:2). El Monte de los Olivos yace inmediatamente al este de Jerusaln, al otro lado del valle de Cedrn, y desde su cima el camino corre hacia el este a travs de la tierra ms rida imaginable, descendiendo ms de mil metros hasta Jeric y continuando hasta el Mar Muerto. En este lugar fue en donde los bandidos atacaron al buen samaritano (Luc. 10:25-37). Toda esta regin se conoce como el desierto de Judea, y en algn lugar de este desolado escenario Jess pas cuarenta das despus de su bautismo, ayunando y siendo tentado por el diablo. Muchas de las plantas que actualmente se encuentran en Palestina fueron importadas en tiempos posteriores a la historia bblica. Por esta razn es conveniente tener cuidado de no confundir el clima y los bosques modernos con los que existan antiguamente. Un dato til para apreciar la fertilidad del Israel bblico es proporcionado por el historiador Flavio Josefo. l describe esta regin de la siguiente manera: "Samaria est situada entre Galilea y la Judea. Ella comienza en el burgo de Ginaia, que se encuentra en la Gran Planicie, y termina en Toparqua de Acrabatene. En nada difiere de Judea por sus peculiaridades naturales. Todas las dos tienen montaas y planicies;

24
todas las dos estn cubiertas de rboles, rebosantes de frutos silvestres y cultivados; la tierra es fcil de ser trabajada, es frtil; en parte alguna, son bien dotadas de ros por la naturaleza, ms llueve abundantemente. El agua de las fuentes all es impresionantemente dulce, y, gracias a la abundancia de los buenos pastos, su ganado da ms leche que otros. La mejor prueba de su virtud y de su riqueza - tanto de Samaria cuanto de Judea - es la densidad de la poblacin"55. Aunque Flavio Josefo haya vivido en el primer siglo de nuestra era, su testimonio est mucho ms cerca de los tiempos bblicos que el nuestro. Por lo tanto, es admirable la fertilidad de la tierra y de ganado, y esta abundancia impresiona al historiador judo. En las Montaas de Efran, con un suelo frtil y un incrementado ndice pluviomtrico (superior al 50%), se cultivaban los olivares, cuyos frutos (las aceitunas) eran fuente de alimento; el aceite era usado para amasar pan, para condimentar, para proveerse de luz, como remedio, como cosmtico para el cuidado de la piel (cf. Ex 29,2), y en el culto para realizar los servicios religiosos. Sus ramas eran empleadas como combustible para el fuego y su madera era usada para confeccionar objetos de adorno. En Manass, con sus montaas menos frtiles, pero con terrenos accidentados cubiertos por aluviones (con lodo frtil), se cultivaba el trigo. El territorio de Benjamn estaba esencialmente en la transicin entre la viticultura de Jud (en el norte se sembraban en menor cantidad) y los patios de olivares de Efran. Adems de la Higuera - cuyo fruto (el higo) se come todo el ao, sea fresco o seco prensado en panes (cf. 1Sm 25,18) - existe el Sicmoro, el Almendro, y el Nogal. La Palmera era comn en toda Palestina, este rbol se usaba de muchas maneras, especialmente en la alimentacin y la artesana (se conocen 123 formas distintas de uso). En Filistea se cultivaba la cebada, la cual era muy usada para alimentar el ganado, tambin era usada para hacer pan (cf. 1Rs 4,28; 2Rs 4,42). Lo mismo se haca con la avena. El lino era cultivado al oeste del Jordn; con su fibra se hacan tejidos para ropas y adornos, aunque su calidad era inferior al lino fino importado desde Egipto. travs de los lagos Huleh y de Tiberas hasta desembocar en el Mar Muerto. El Huleh an se mantiene sobre el nivel del mar (ochenta metros), pero cuando llega al lago Tiberas su nivel ya ha descendido unos doscientos cincuenta metros, el ltimo tramo desciendo hasta los cuatrocientos metros, en el Mar Muerto, cuya profundidad alcanza los ochocientos metros bajo el mar, es el punto ms hondo de la superficie terrestre. El lago Huleh se conoce en la Biblia como "las aguas de Merom", pero no tiene ningn papel prominente en el relato bblico (slo se menciona en Josu 11:5.7), fue drenado por Israel en 1967. Siempre fue refugio de las aves ms que habitacin humana - las garzas prpura anidan an en sus altas caas de papiro - aunque recientemente ha sido drenado, en su mayor parte, para aprovechar tierra para la agricultura. Los Evangelios llaman a menudo al lago de Tiberas "el Mar de Cineret" (o Genesaret) (Num. 34:11; Dt. 3:17), pero por lo general se le conoce como: "el Mar de Galilea", aunque para el evangelista Lucas, que haba viajado mucho y conoca de primera mano el Mar Mediterrneo, siempre fue un "lago" (Lucas 5:1). Este lago tiene slo 20 kilmetros de largo y, en su punto ms ancho, slo unos 13 kilmetros. Es profundo y abunda la pesca, y los primeros discpulos de Jess (los dos pares de hermanos: Andrs y Simn, Santiago y Juan) eran socios en un negocio de pesca en el lago. Aunque rodeado casi enteramente de montaas, a lo largo de sus riberas norte y oeste haba varias aldeas, a las cuales visit Jess cuando anduvo predicando, enseando y sanando. Al sur del lago de Tiberas el Jordn corre unos ciento diez kilmetros (ms de trescientos si se incluyen todos sus meandros) antes de llegar al Mar Muerto. Buena parte de este tramo es fangoso y carece de atractivo. Naamn, el general sirio enfermo de lepra, no quera baarse en sus aguas para curarse (2Rs. 5:12). Las aguas del Jordn viajan en rpido y lodoso zigzag. Debido a su profundidad no se puede utilizar con facilidad para el riego, pero son sus afluentes los que favorecen el riego, la humedad y las cosechas de la zona. Ms impresionante era la espesa jungla del valle del ro, famoso albergue de animales salvajes, de modo que el profeta Jeremas deca que desde aqu Dios "como len subir de la espesura del Jordn contra la bella y robusta" (Jer. 49:19). El lugar exacto donde Juan bautizaba nos es desconocido, pero debe de haber estado en uno de los vados a pocos kilmetros de donde el Jordn entra en el Mar Muerto (Mr. 1:5). Toda la depresin Palestina se conoce en el Antiguo Testamento como "La Arab", que significa "rido", y el Mar Muerto es el "mar de Arab" o "Mar Salado". Mide unos ochenta kilmetros de largo y su desolacin es casi total. Sobre su ribera oriental se yerguen los desnudos acantilados de las montaas de Moab, mientras que sobre el oeste se perfilan las ridas laderas de las montaas de Jud. Aqu, en Qumrn, vivi la comunidad monstica de los esenios antes y durante la poca de Cristo, y aqu, en algunas de las cuevas que perforan las colinas, fueron hallados hace muy pocos aos los rollos del Mar Muerto.

II.3.3.- El Valle del Jordn. Es parte de la gran depresin que se extiende por ms de seis mil kilmetros desde el Asia Menor, a travs del Mar Rojo y hasta la depresin de los lagos del frica Oriental. Pero el ro Jordn en s slo tiene unos ciento treinta kilmetros de recorrido, excluidos sus meandros. Nace en el monte Hermn, una estribacin de tres mil metros en la meseta del Antelbano, y desciende rpidamente ("Jordn" significa "descendente") a

55 VV.AA., Flvio Josefo. Uma testemunha dos Opstolos, 2a.

1986, p. 23.

ed., Paulinas, So Paulo

25
El calor intenso (hasta 44 grados centgrados en verano), la gran evaporacin y las escasas lluvias hacen que el nivel de las aguas del Mar Muerto permanezca constante a pesar de las corrientes de agua que afluyen y la falta de toda salida. El agua contiene depsitos sumamente concentrados de minerales (especialmente sal, potasio y magnesio) que hacen imposible la vida de peces (cf. Ez. 47:1-12). Tal parece que las sagas de la destruccin de las ciudades de Sodoma y Gomorra, "las ciudades de la llanura", habran estado situadas en el rea ahora cubierta por el extremo sur del Mar Muerto (Gn. 19:24-29). La Arab contina al sur del Mar Muerto hasta llegar al Mar Rojo y el golfo de Akaba. Aqu se encontraba el puerto de Ezin-Geber (equivalente de la moderna Elat), que daba acceso a Israel por mar al comercio de frica y Asia. "Hizo tambin el rey Salomn naves en Ezin-Geber..." (1Rs. 9:26). Se exportaba el cobre de las minas cercanas que Salomn haca explotar y las importaciones incluan productos tan exticos como "oro, plata, marfil, monos y pavos reales" (1Rs. 10:22; cf. v.11). II.3.4.- La Altiplanicie oriental (Montaas de Transjordania). Franja de la regin Palestina corresponde a la altiplanicie oriental, entre el valle del Jordn y el desierto de Arabia. Esta era la superficie heredada por dos y media de las tribus de Israel: Gad y Rubn (Jos. 18:7), pero su control fue espordico. Es una gran meseta que se extiende unos cuatrocientos kilmetros de norte a sur, cortada por cuatro ros que han excavado profundos caones en su camino hacia el oeste hasta el ro Jordn o el Mar Muerto. El primero es el ro Yarmuq, que fluye en el Jordn justo al sur del lago de Tiberas. El segundo es el ro Jabok, que se vuelca en el Jordn aproximadamente a mitad de camino entre el lago de Tiberas y el Mar Muerto. All fue donde Jacob luch con el desconocido que result ser Dios (Gn. 32:22-32). El ro Arnn desagua en medio del Mar Muerto y el ro Zered en su extremo sur. Estos ros constituan fronteras naturales para las tribus vecinas de Israel; Amn reclamaba el territorio entre el Yabok y el Arnn, Moab el espacio entre el Arnn y el Zered (aunque a veces se desborda hacia el norte), y Edom el del sur del Zered. En la altiplanicie del este del Jordn, est la famosa regin de Basn, la que probablemente es los das de la Biblia estaba bien provista de bosques, era famosa por sus cosechas de cereales y por sus carneros, corderos, cabras y bueyes, "engordados todos en Basn" (Ez. 39:18; cf. Sal. 22:12). Al sur de Basn estaba Galaad, un trmino que abarca virtualmente toda la Transjordania, entre el lago de Tiberas y el Mar Muerto. Esta es la "tierra de montaas". Como el terreno se eleva hasta ms de mil metros, las lluvias son considerables y dan fertilidad tanto a los bosques como a los viedos. Las uvas de Galaad no tenan rival en toda Palestina, y el "blsamo de Galaad" (una especie aromtica) era famoso. La caravana de ismaelitas a los cuales fue vendido Jos por sus hermanos, "vena de Galaad, y sus camellos traan aromas, blsamo y mirra, e iban a llevarlo a Egipto" (Gn.37:25; cf. Jer. 8:22). Los cuatro ros que se encuentran en sus suelos sealaron, durante diversos perodos, las fronteras orientales de los pueblos vecinos de Israel. Desde el sur, el primer pueblo es Edom, que ocupaba 170 kms. de territorio entre el golfo de Akaba y el ro Zereb. Los edomitas fueron sometidos por David (2Sm 8:13-14) y, posteriormente, durante el reinado de Salomn, los israelitas explotaron sus minas de cobre y hierro. Al norte se encuentran los pueblos de Moab, que ocupa el territorio montaoso al este del Mar Muerto, la mayor parte de Moab es una alta planicie; conocida tambin como la "tierra del pastor" (2Rs. 3:4), y Amn cuyos dominios se extendan 130 kms., entre el Zereb y el Jaboc. Entre estos pueblos no exista una frontera natural definida. Y finalmente, ms al norte, entre el Jaboc y el Yarmuk, a unos 55 kms. de distancia, se encuentra la regin de Galaad: rica en bosques, ganadera y agricultura; famosa tambin por sus perfumes y sus hierbas medicinales (Jer. 8:22; 46:11). Desde las montaas de Moab (monte Nebo), Moiss contempl la tierra prometida antes de morir, y en los llanos de Moab los hijos de Israel acamparon antes de cruzar el Jordn para tomar posesin de ella (Dt. 32:49, 50; 34:1-8; Nm. 22:1). La seccin ms meridional de Transjordania es Edom. En su punto ms alto se eleva a unos mil doscientos metros, dominando los desiertos del oeste, el este y el sur. A travs de ella pasaba la gran ruta comercial conocida como "el Camino del Rey". A partir de la negativa de Edom de permitir que Israel utilizara esa ruta en su marcha hacia la tierra prometida, se suscit una permanente enemistad entre estos dos pases (Nm. 20:14-21; 21:4). II.4.- La Fauna Nativa de Israel. La fauna nativa de Israel, prcticamente cambi por completo. Los animales salvajes tales como: leones, osos, leopardos, gacelas y antlopes prcticamente desaparecieron por completo. Con relacin a los animales domsticos, el ganado mayor proveniente de la regin de Basn, era muy famoso por su hermosura, tamao, calidad de su carne y piel lustrosa (cf. Am 4,1). La regin de Basn era privilegiada por la abundancia y calidad de sus bosques. Las tribus de Manass, Gad y Rubn escogieron tierras favorables para su ganado. Principalmente del ganado mayor se obtena la leche, la mantequilla y el queso (cf. Dt 32,14; 2Sm 17,29; Is 7,22). La vaca por ser considerada un animal puro, su carne era usada como alimento (cf. 1Rs 4,23; 19,21). El buey era empleado como animal de traccin, para el arado, para trillar y tambin como vctima para los sacrificios, aunque su uso era muy escaso por su elevado costo (cf. Ml 1,14; 1Rs 8,63). Tambin eran usados como animales de carga el asno y la mula, estos animales eran mucho ms usados que el caballo, el cual era considerado como un animal de guerra. El camello era usado mucho ms en las regiones desrticas que en Israel.

26
Entre el llamado ganado menor, se criaban las ovejas (la variedad de cola larga), las que proporcionaban leche, carne y lana. Generalmente, junto a estas, se pastoreaba la cabra, la cual tambin proporcionaba carne y leche. Se suma a la produccin animal una pequea produccin de otros animales, tales como: crianza de gallinas, las cuales proporcionaban carne y huevos; palomas, usadas para los sacrificios (cf. Lv 5,7) y como alimento. Adems se criaban otras aves las que eventualmente se constituan en alimentos, tales como: gorriones, jilgueros, tordos, calandrias, alondras, ruiseores, etc. Otra actividad relativamente importante era la pesca realizada en el Mar de Galilea. Este lago es muy rico en peces de diferentes tamaos y variedades, se han encontrado treinta variedades de ellos y tal vez existan tres veces ms sin clasificacin. Tambin el cultivo de miel era muy abundante en la regin. II.5.- El Clima de la Tierra de Israel. La conformacin orogrfica 56 de la regin explica los cambios bruscos en el plano climtico, a pesar que las distancias son cortas. Sin embargo, todas las regiones tienen en comn el hecho de pertenecer a la zona climtica mediterrnea subtropical, excepto la regin de Transjordania. Durante el ao del oeste soplan vientos que, con la ayuda del mar, cumplen dos funciones importantes en la vida de Palestina. En el invierno, esos vientos hmedos provenientes del mar hacen contacto con las montaas fras y dejan caer su humedad, causando las lluvias invernales. Es frecuente en esta regin el viento marino del suroeste, que refresca en verano y trae lluvias en invierno. En el verano, esos vientos vienen del noroeste y, por eso, son ms secos. Al entrar en contacto con el calor del verano no se producen lluvias, pero s una brisa fresca que reduce el calor del da. En cambio, en primavera y otoo, sopla el viento proveniente del desierto oriental, una especie de siroco seco, llamado en hebreo el sharab, con consecuencias negativas para la agricultura. Los profetas de Israel identificaron esos vientos con la ira de Dios (Is. 27:8; 40:7; Ez. 17:10; Os. 13:15). El clima de Palestina est determinado por la posicin geogrfica, la configuracin de la regin y la proximidad al desierto. Aunque existe una variedad de climas, por lo general se reconocen en la regin dos estaciones fundamentales: el invierno, con su temporada de abundantes e intermitentes lluvias, que pueden convertirse fcilmente en temporales, con nieve en el altiplano, seguidas de varios das de calma; y el verano, que es un perodo de gran sequa. Las llamadas "lluvias tardas" llegan entre Abril y Mayo, y con ellas comienza el calendario agrcola, debido a su importancia para la cosecha (Cf. Jer. 3:3; Am. 4:7). El perodo de mayor lluvias en Palestina se manifiesta desde diciembre hasta marzo; y las llamadas "lluvias tardas". Palestina est enclavada entre el mar y el desierto, y las lluvias se producen en el mar, desde el oeste de la regin. La precipitacin pluvial decrece de oeste a este, aunque ese efecto es aminorado por la altura de las montaas. La lluvia se precipita mayormente al oeste de la cordillera de Cisjordania y de Transjordania. La precipitacin pluvial anual en la costa y en Jerusaln es de 60 a 66 milmetros; en Meguido de 40 milmetros, y al sur de Hebrn de 30 milmetros. Al este del Jordn y al sur del Neguev est el desierto, donde es mnima la precipitacin pluvial. En esa regin los cambios bruscos de temperatura producen vientos clidos y secos que pueden tener efectos devastadores para la agricultura Palestina. El clima de Palestina hace de la regin un lugar muy agradable para la vida. La temperatura promedio anual vara entre los 17 y 22C. Los das ms calientes no pasan de los 33C, y el fro durante el invierno rara vez baja al punto de congelacin. En febrero la temperatura promedio es de 8C, sube a lo largo de marzo y abril, de 13C a 16C. Para mayo y junio la temperatura sube de 18C a 25C; en Julio y agosto se mantiene cerca de los 27C; en septiembre y octubre baja de 27C a 22C. Despus de las lluvias de noviembre la temperatura baja a casi 17C, y en diciembre llega a bajar hasta casi 11C. Luego, en enero, debido a la nieve, los vientos fros y el poco sol, la temperatura llega a bajar hasta a 8C. II.6.- Las Rutas Comerciales de Israel. Por su ubicacin entre las grandes civilizaciones que se desarrollaron ente los ros Tigris - ufrates y el Nilo, y por estar enclavada al sur de los reinos del Asia menor, Palestina desempe un papel preponderante en la historia del Prximo oriente antiguo. En las caravanas de comerciantes y en los carros de guerra se transmitan valores culturales y comerciales que influyeron de forma destacada en la regin. Esos intercambios culturales, comerciales y blicos pusieron en contacto a los pueblos palestinos con sus vecinos del prximo Oriente Antiguo. La regin de Palestina estaba unida a todo el antiguo mundo por diversas carreteras importantes. J. Mackke Adams describe la posicin geogrfica del pas de la siguiente manera: Su posicin de pas situado en el medio del camino de otros pases, adems, ms importantes, con sus fronteras abiertas a otros pueblos vecinos, hicieron de ella una especie de medio termino, entre las cuencas de los grandes ros (Nilo y ufrates), ponindola en contacto permanente con otras regiones del este. De muchos modos se ha procurado interpretar esta situacin estratgica. A medio camino, entre los grandes imperios del mundo oriental, era, al mismo tiempo, la carretera real y el punto de encuentro de las civilizaciones de Egipto y Babilonia.57

56 Orografa: Parte de la geografa fsica que describe las montaas.

57

J. Mackee Adams, A Bblia e as civilizacoes antigas, p. 79.

27
El Reino del Norte era geogrficamente mas abierto que el sur y expuesto a las invasiones extranjeras. Aunque las barreras geogrficas dificultasen la preservacin de la unidad poltica, el territorio ofreca diversas rutas comerciales, las cuales, en tiempos de guerras, servan de paso a las tropas de los pases extranjeros (Egipto, Asiria, Babilonia, Persas, Griegos y Romanos) y, en tiempos de paz, constituan el paso obligado de las caravanas comerciales. La principal ruta comercial llamada "El Camino del Mar", "el camino de la tierra de los filisteos" (Ex. 13.17); los egipcios lo llamaban "el camino de Horus". Conectaba la regin de Damasco con Egipto. Esta ruta segua, a partir del Norte, a travs del Jordn descendiendo hasta el Lago Huleh, continuando hasta el Mar de Galilea en el noroeste, pasando a travs de Galilea hasta Esdraeln en la costa sur del Monte Carmelo, y de aqu, por la planicie del litoral, pasando por las ciudades filisteas: Rafia, Gaza, Ascaln, Asdod y Jope, a travs de mltiples ramificaciones en direccin al sur, hasta las fronteras de Egipto. Esta ruta quedaba apartada de la regin central de Jud, protegindola de las influencias culturales extranjeras. El control de las rutas comerciales fue vital para la monarqua, pues, a travs de su administracin se obtena grandes riquezas, producto del pago de los impuestos de aduana y de proteccin de las caravanas. Este aspecto no fue descuidado por Salomn, por ejemplo, quin control los distritos fronterizos de Zobah, Damasco, Haurn, Ammon, Moab y Edom. Esto "significa que l monopoliz totalmente las caravanas comerciales entre la Arabia y el norte del Mar Rojo a Palmira". Del siglo VIII tenemos vestigios arqueolgicos que testifican, en forma directa, la presencia y control de la monarqua israelita sobre las rutas comerciales. En la inscripcin y diseos de Kuntillat `Ajrud (Monte solitario de los Pozos), ubicada a 14 kilmetros al oeste del Monte Hebrn y 10 kilmetros al este-sudeste de Laquis. La inscripcin revela el sincretismo de la poca, al considerar a Yahv junto a una esposa (Ashera). Indirectamente refleja la importancia de las rutas comerciales, pues, el santuario de Kuntillat `Ajrud estaba ubicado junto a una ruta comercial, y posea una infraestructura para hospedar a los viajeros. Dicho santuario era administrado por algunos sacerdotes que ofrecan sus servicios religiosos, adems estaba custodiado por un grupo de militares para asegurar la proteccin. Por lo tanto, estas rutas comerciales, adems de proporcionar un progreso econmico en Israel, proporcionaban un intercambio cultural y religioso con los pueblos vecinos. La otra ruta comercial, muy importante para la historia de Israel, atraviesa las partes ms altas de las sierras de Cisjordania, acompaando la lnea divisoria de las aguas. Esta se conoce como "el camino de Shur" (Gn. 16:7). Nace en el lago Timsah, en direccin de Cades-barnea, desde donde prosigue hacia el norte. De cierto modo es una ruta de desvo del camino de la planicie, pues, en el sur, en el Negueb, la abandona y, en el norte, en el Valle de Jezreel, la reencuentra. Este camino por la sierra pasa por ciudades famosas en la historia de Israel: Beerseba, Hebrn, Beln, Jerusaln, Gibea, Misp, Betel, Silo, Siquem. Todas estas son ciudades antiguas, pre-israelitas. Los israelitas agregaron algunas ciudades ms al elenco de las ya existentes, principalmente Samaria. Jueces 20.31; 21:19 se refiere a un "camino de tierra/preparado" de Gibea a Betel y de Betel a Siqum. La tercera ruta comercial, que igualmente se dirige a Damasco, pasa por las sierras Transjordnicas. Su origen est en el Golfo de Acaba. Cuando Salomn edific Ezion-Geber, busc orientar esta ruta comercial hacia Jerusaln. Esta se llamaba "el camino real" (Nm. 20:17-21). Procedente de Egipto, cruzaba Ezin-geber, al norte del golfo de Akaba, pasaba por Edom y Moab, para subir por Transjordania y llegar a Damasco. Adems del inters comercial internacional, es importante referirse al comercio interno y a los caminos recurrentes, aunque el transporte de mercaderas era realizado por burros, con acceso fcil a todos los lugares. El comercio interno usaba mucho los valles que cortan las montaas en sentido este-oeste. A estos "descensos y ascensos" se refiere Josu 10:10ss; Luc. 10:30 habla del descenso de Jerusaln. II.7.- Preguntas de Evaluacin. 1.- Ubique en un mapa donde la ubicacin de la tierra de Palestina y su relacin con el mundo del Antiguo Cercano oriente. 2.- Indique cules son sus principales fronteras. 3.- Describa las cuatro regiones geogrficas de Palestina y sus principales productos agropecuarios. 4.- Cmo es el clima de Palestina, de norte a sur. 5.- A qu altura, respecto del nivel Mar, estn ubicados los Lagos: Huleh, Mar de Galilea y Mar Muerto. 6.- Cules son las rutas principales que pasan por Palestina? 7.- Qu hace a la pequea tierra de Israel una nacin estratgica? 8.- En qu regin de Palestina se dio el principal escenario de la Historia de Israel? 9.- Describa a grandes rasgos como se constitua la fauna nativa de Israel. 10.- Describa el significado de los diversos nombres asignados a la tierra de Israel: Canan, Israel, Palestina?

Unidad N III: LA POCA PRE-ESTATAL: LOS PATRIARCAS DE ISRAEL

28
OBJETIVO DE LA UNIDAD: - Conocer las diferentes tradiciones acerca de la formacin del pueblo de Israel. - Revisar las tradiciones principales acerca de los patriarcas de Israel. - Analizar la tradicin del xodo como evento fundante de la fe de Israel. III.1.- Introduccin. Israel nace a la historia de la humanidad en tiempos muy tardos, pues, ya a principios del tercer milenio antes de Cristo, existan ricas y sabias culturas muy antiguas en el Cercano Antiguo Oriente 58. Sin embargo, los antepasados de Israel no procedan del rea de las culturas superiores asentadas en Mesopotamia y en el valle del Nilo 59 (cf. Gn. 11:28; 12:4). En la Historia de Israel se denomina como "La poca pre-estatal" a aquel perodo histrico ocurrido antes del surgimiento del "estado de Israel", es decir, el perodo de tiempo comprendido aproximadamente entre los aos 1550 al 1000 a.C. Esta poca es la etapa histrica de Israel menos conocida, pues, es la ms remota de la cual no se tienen muchas fuentes de informacin (textos bblicos, textos extra-bblicos, datos arqueolgicos, etc.). Siendo su reconstruccin histrica en muchos casos totalmente hipottica. Si confrontamos las fechas de la cronologa bblica con los perodos arqueolgicos podemos deducir que la historia de los Patriarcas se inicia a comienzos de la Edad del Bronce Tardo (BTI = 1550 al 1400 a.C.), tiempo en donde Abrahn sale de Ur de los Caldeos y termina en la Edad del Hierro (HIA y HIB = 1200 al 1000 a.C.) con la conquista de Canan bajo las rdenes de Josu. Es decir la historia "Pre-Estatal de Israel" ocurre, segn la arqueologa, en la poca del Bronce Tardo; esto quiere decir que Israel no conoca la tecnologa de produccin del hierro, poca que precedi a la del bronce. Existen textos bblicos que corroboran esta tesis cientfica: I Samuel 13:20 As todos los israelitas tenan que bajar a los filisteos para vaciar cada cual su reja, su hacha, su azuela o su aguijada. Josu 17:18 sino que tendrs tambin la montaa; est cubierta de bosques pero t la talars y sers tuya la regin resultante; y expulsars al cananeo, aunque tiene carros de hierro y es muy fuerte. Jueces 1:19 Yahweh estuvo con Jud, que conquist la Montaa; pero no pudo expulsar a los habitantes del llano, porque tenan carros de hierro. Jueces 4:3 Entonces los israelitas clamaron a Yahweh. Porque Yabn tena novecientos carros de hierro y haba oprimido duramente a los israelitas durante veinte aos. Segn los libros de Josu, Jueces y Samuel los israelitas no conocan la tecnologa del hierro, debiendo acudir a los Filisteos para confeccionar y/o reparar sus herramientas, establecindose de esta manera una dependencia tecnolgica en manos de los filisteos. Otros textos, de la poca de la monarqua de Israel, nos confirman lo mismo, de la siguiente manera: I Samuel 17:7 El asta de su lanza [Goliat] era como enjullo de tejedor Y la punta de su lanza pesaba seiscientos siclos de hierro. Su escudero le preceda. II Samuel 12:31 A la gente que haba en ella la hizo salir [David] y la puso a trabajar en las sierras, en los trillos de dientes de hierro, en las hachas de hierro y los emple en los hornos de ladrillo. Lo mismo hizo con todas la ciudades de los ammonitas. Luego David regres con todo el ejrcito a Jerusaln. Al parecer los Filisteos y los cananeos (kenitas) conocan la tecnologa de fundir el hierro, y los israelitas en tiempos de la monarqua, con David, la habran adoptado de sus vecinos. Con esto comprobamos dos cosas: la primera, las edades calculadas por la arqueologa, para estudiar las culturas antiguas se aplica muy bien al antiguo Israel, pues no se contradicen. Segundo, la poca de los Patriarcas bblicos corresponde a la llamada edad del bronce tardo, pues la tecnologa del hierro es propia de los pueblos sedentarios establecidos, en un lugar geogrfico, en forma permanente. Segn los recientes descubrimientos arqueolgicos de la Ciencia Bblica, la cronologa de la historia del Israel Pre-Estatal, ha sido bastante modificada, pues los arquelogos bblicos suelen ubicar a los patriarcas en el perodo del "Bronce Tardo" (1550-1200 a.C.) y la conquista de la tierra en el perodo del "Hierro IA y IB" (1200-1000 a.C.). Las fuentes principales son los hallazgos arqueolgicos y los textos extra-bblicos, de los cuales los textos de Amarna y la estela de Mernepta son los ms importantes. Despus de 1970, se ha provocado un cierto desfase de las cronologas clsicas asignadas al Israel Pre-Estatal, pues segn los datos proporcionados por la Tabla histrica de la historia bblica del Antiguo y Nuevo Testamento60, Abrahn habra salido de Harrn hacia Canan en el 1700 a.C. Lamentablemente estas cronologas antiguas

58 Stephan de Jong. Los contornos de Israel. (Texto indito).

Nos apoyaremos en este autor para describir los nuevos hallazgos y visiones de la concepcin de la historia de Israel. 59 Werner Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento. p.26.

60

Geschichtstafel zur biblischen Geschichte des Alten und Neuen Testaments.Friburgo, Basilea, Viena, 1960. Citado por: Alfred Lple. Mensagem bblica para o nosso tempo. Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1968, p. . Esta cronologa ha sido bastante modificada a partir de las investigaciones de 1970 hacia delante, en donde se sita a Abrahn alrededor del 1400 a.C.

29
intentaban armonizar los acontecimientos histricos narrados por la Biblia con los datos extra-bblicos. III.2.- Las ciudades-Estado de Canan. En el Bronce Tardo (BTI y BTIIA 1500-1300 a.C.), el imperio Egipcio dominaba las regiones de Canan. Egipto tena inters en Canan, porque formaba un estado-tampn entre sus fronteras y Mesopotamia. Adems de asegurarse el dominio de las rutas comerciales. Polticamente, Canan no constitua una unidad, sino un mosaico de ciudades-Estado. La mayora de las ciudades se encontraba en las llanuras costeras y los valles y otras en las montaas, como Jerusaln y Siqun. La arqueologa ha demostrado que no haba muchos habitantes en el campo, stos por razones de seguridad se refugiaban en las ciudades amuralladas. Los textos de Amarna revelan la causa de esta tendencia, informando sobre las mltiples luchas entre las ciudades-Estado. El nmero de habitantes de las ciudades alcanzaba tan slo a algunos miles de habitantes. A la cabeza de la estructura social de la ciudad-Estado estaba el rey y su familia. El rey tena un poder casi absoluto y era considerado como propietario de la ciudad y los campos alrededor de ella. El rey era dueo nominal de todas las tierras a su alrededor, y con ella pagaba el salario a su ejrcito y a su corte. Todo el comercio y la artesana giraban en torno a la autoridad y servicio del monarca. Esta relacin y estructura social de la ciudad-Estado la podemos graficar de la siguiente manera61: INGRESOS Campaas Militares Peaje Derechos de Consumo Tributos de Provincia (Vasallos) Negocios - Comercio Productos Agrcolas SALIDAS Sacerdotes de los altares Administracin ALTARES Ejrcito PALACIO Harn Obras Pblicas refiere a los hupsu, trmino que describe a los campesinos semi-libres, pero dependientes del rey y que no tenan tierras. Adems, Lemche observa que en los textos de Amarna 63 nunca se menciona a los campesinos como a personas independientes, lo que sera muy extrao si hubiese existido tal sector en Palestina. Los textos indican que la situacin social de los hupsu era difcil. Tenan la obligacin de entregar parte de la cosecha a la corte. Lo que quedaba era para la mantencin de la familia. Probablemente, los habitantes de las ciudades eran en su mayora campesinos; los reyes, autoridades, comerciantes y soldados eran una minora. Las fuentes revelan que fuera de las ciudades existan por lo menos otros dos grupos. Los nmadas, llamados shosu, vivan en las reas marginales y no tenan mucho contacto con las ciudades. Otro grupo estaba constituido por los llamados habiru. Investigadores se inclinan hacia la idea que el nombre habiru Apiru se refiere no tanto a un pueblo determinado, sino aun grupo social. Normalmente vivan en regiones fuera del control de las ciudades-Estado, pero a veces se refugiaban en las ciudades y tenan una posicin como los mencionados hupsu. En esta poca exista una unidad y complementacin entre el campo y la ciudad y no una oposicin, como lo quiso demostrar N.K. Gottwald en su teora de la revolucin campesina 64. III.3.- Hiptesis acerca de los antepasados de Israel. En Gn.14:13 Abrahn es llamado como el hebreo (haibr), trmino que se ha relacionado con los grupos de habir o hapr de Mesopotamia, lo que es una trascripcin del logograma (escritura en cuas) sa-gaz, que significa bandido, indicando as a un grupo empobrecido, marginado socialmente. Estos grupos de campesinos empobrecidos, al margen de la ley, eran obligados a abandonar su patria casi siempre por motivos polticos o econmicos, como en el caso de David cuando huye del rey Sal, al cual se unen todas aquellas personas que estaban en aprietos econmicos (Cf. 2Sm.22:1-2). Estas personas constituyen un elemento de desorden y desestabilizacin, llegando en los casos ms graves a amenazar o incluso a poner en crisis el orden constituido de las ciudades-estado en cuyo mbito se hallan. 65 El trmino hebreo (ibr) no tendra referencia con la tnia israelita, sino que indicara una determinada situacin social 66. Se ha descubierto que en la ciudad mesopotmica nor-oriental de Nuzi, muchos hapru aceptaban convertirse en esclavos como un medio vlido de subsistencia. Los datos

TODAS LAS TIERRAS Aunque en Ugarit haba campesinos independientes, que posean las tierras, N.P. Lemche62 estima probable que en Palestina los campesinos habran sido un sector dependiente de las autoridades de las ciudades, especialmente de los reyes. Esta hiptesis es apoyada por textos encontrados en Biblos - en Fenicia, un poco al norte de Palestina - donde se

63

61 Grfico extrado de: Hans de Wit. Caminando con los Profetas. Ruge el len quin no
teme?. Ed. Rehue, Santiago, 1987, p.27. 62 N.P. Lemche. Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy. Leiden, 1985 (Supplements to Vetus Testamentum 37), p.Citado por: Stephen de Jong, op. Cit., p. 21.

Hallazgo arqueolgico que consiste de 350 tabletas de arcilla, que son cartas o copias de cartas de algunos reyes siro-palestinos dirigidas a los faraones Amenofis III (aprox. 1417-1379 a.C.) y Amenofis IV (aprox. 1379-1362). Estas cartas reflejan muy bien la situacin socio-poltica de Canan en esta poca tan remota. 64 N.K. Gottwald, As Tribus de Yahweh. Uma Sociologia da Religio de Israel liberto 12501050 a.C. Paulinas, So Paulo, 1986, pp.495 498. 65 J. Alberto Soggin. Nueva Historia de Israel. De los orgenes a Bar Kochba. 2 edic., Descle De Brouwer, Bilbao, 1999, p.153. 66 George E. Mendenhall. The Tenth Generation. The origins oh the biblical tradition. The Johns Hopkins University Press, Londres, 1973, p.122.

30
arqueolgicos muestran que con el correr del Bronce Tardo se daba una declinacin del nivel cultural en Canan, que se agravaba hacia el fin del siglo XIII a.C. La causa principal era probablemente la prdida de control sobre Canan por parte de Egipto y, como consecuencia, el aumento de las guerras entre las ciudades-Estado por el poder. Consideramos que estas guerras originaron un fuerte sentimiento de inseguridad entre los pobladores y campesinos, adems del empobrecimiento de la poblacin cananea, lo que intensific la salida de estas personas de la ciudad-estado cananea. Aunque sabemos que, hoy da, est muy cuestionada la probabilidad histrica de la teora de la Revolucin Campesina elaborada por N.K. Gottwald67. Sin embargo, las ltimas hiptesis sobre el origen de Israel, hablan que Israel sale desde el centro cananeo, y se va diferenciando de los cananeos por un proceso de simbiosis 68, especialmente centrado en su perspectiva religiosa.69 Al final del Bronce Reciente y al principio de la Edad del Hierro, se puede observar dos fenmenos llamativos. En primer lugar, los arquelogos han encontrado huellas de destrucciones masivas de ciudades. En segundo lugar, en las regiones anteriormente poco pobladas, especficamente en las regiones montaosas de Cisjordania, aparece una importante cantidad de aldeas, mostrando un proceso de asentamiento 70 en gran escala. Especialmente para los investigadores de antes de 1970 estos eran indicios claros del modelo de la conquista de Israel. No obstante, los recientes descubrimientos arqueolgicos en relacin con las aldeas nuevas tampoco corresponden con el modelo de la conquista, pues culturalmente no se observa una ruptura entre estas dos pocas, sino mas bien una continuidad. Los elementos culturales, como por ejemplo las herramientas de la Edad del Hierro, deben ser comprendidas como desarrollo de las formas cananeas del Bronce Reciente. La conclusin es que la mayora de los habitantes de las aldeas nuevas no era un pueblo extranjero invasor, sino un pueblo cananeo. Despus del 1200 a.C. aparecen nuevas formas de cermicas (Collared-rim jar = grandes jarrones de arcilla con manillas de argollas en sus costados) mucho ms llamativas. Sin embargo, este tipo de cermica tambin fue encontrado fuera de las regiones israelitas y, segn la mayora de los investigadores, debe ser interpretado como un desarrollo desde las formas cananeas. Algo similar vale para la forma arquitectnicas de las casas con cuatro cuartos, que aparecen despus de 1200 a.C. Originalmente, los investigadores anteriores a la dcada del 70, las interpretaron como una forma nueva, basada en las carpas de nmadas e importada por los israelitas. Sin embargo, nuevos descubrimientos arqueolgicos muestran que tambin se aplicaba este modelo de construccin en contextos no-israelitas, como por ejemplo en un contexto filisteo. Resulta que los datos arqueolgicos indican que los habitantes de las aldeas nuevas en los montes de Palestina eran sobre todo cananeos. La estela de Mernepta, que data aproximadamente del ao 1230 a.C., se refiere por primera vez a un pueblo o territorio llamado 'Israel', que, dado el orden de los nombres geogrficos en la estela, se ubicaba en la regin montaosa de Palestina llamada Efram. La conclusin es que los israelitas deben ser identificados con los mencionados habitantes de las aldeas nuevas y eran mayormente cananeos. Qu motiv el asentamiento en las montaas el siglo XIII a.C.? Probablemente haba dos factores importantes: la llegada de los llamados 'pueblos del mar' (Filisteos) y la situacin socio-poltica de confrontaciones en Canan. En este siglo aparecieron nuevos pueblos en Egipto y Canan, los pueblos filisteos y los tjekkers, que invadieron de modo agresivo las costas del territorio que estaba bajo el dominio egipcio. Ellos expulsaron a los anteriores habitantes de las regiones conquistadas, de los cuales algunos pueden haber buscado refugio en los montes. La llegada de los pueblos del mar era una de las causas de la declinacin del poder egipcio durante el siglo XIII a.C., pues no pudieron repeler a estos intrusos. Otra consecuencia importante de la debilidad del poder egipcio era el ya mencionado aumento de las guerras entre las ciudades cananeas. Para cubrir gastos ocasionados por las guerras, los reyes de las ciudades-estado aumentaron los impuestos, lo que implicaba un empobrecimiento general de los campesinos. Tal situacin social puede haber sido una razn para muchos de emigrar desde la regin afectada a lugares ms seguros, como por ejemplo la montaa. Sin embargo, esto no ocurri a travs de una revolucin de los campesinos en contra de los seores feudales, como pensaba N.K. Gottwald, pues en esta poca se daba una continuidad entre el campo y la ciudad. As que la salida de la ciudad-estado debi de haber ocurrido lenta y pacficamente. El hecho de que el proceso de emigracin hacia las regiones montaosas, anteriormente poco pobladas, se diera recin hacia el fin del siglo XIII a.C. y despus y no antes, puede ser explicado por la invencin de nuevas tcnicas en aquel perodo. Se trata del uso de terrazas para la agricultura y de mejores cisternas, impermeabilizadas con cal para guardar agua. Las nuevas tcnicas

67

N.K.Gottwald, The Tribes of Yahweh, p.213-219; 401-409. El autor sostiene que la conquista israelita de Palestina se habra originado desde dentro de la ciudad-estado cananea y, no desde fuera, mediante una revuelta de campesinos revelados ante la opresin poltica y econmica de los reyes de las ciudades-estado. Esta revuelta campesina habra sido acompaada de una conversin religiosa al Dios Yahweh, religin catalizada por los grupos mosaicos que se habran unido a estos grupos de campesinos en las montaas de Cisjordania. 68 Simbiosis, trmino tomado de la biologa, significa la asociacin de dos organismos (simbiontes) de distinta especie que se benefician mutuamente uno de otro (mutualismo). Esto aplicado al origen de Israel, designara por un lado al grupo mosaico proveniente de Egipto, el que se une al grupo cananeo en las montaas de Palestina. 69 Guillermo Del Olmo Lete, Antecedentes y concomitantes del culto hebreo-bblico . In: Los Caminos inexhauribles de la Palabra. Homenaje a J. Severino Croatto. Lumen-Isedet, Buenos Aires, 2000, pp.115 al 132. R.K. Gnuse, No other Gods. Emergent Monotheism in Israel. JSOTS 241, Sheffield, 1997. Citado por: Hans de Wit, Leyendo con Yael: Un ejercicio en hermenutica intercultural. p.32. Idem., Ibidem. 70 Asentamiento, proceso gradual en el cual grupos semi-nomadas se convierten en campesinos, radicndose en forma pacfica o por luchas de conquistas en un lugar geogrfico para siempre.

31
hicieron posible la agricultura en una escala relativamente grande, lo que implicaba la posibilidad de mantener una poblacin ms amplia. Quines fueron los habitantes de las aldeas nuevas? Lo dicho anteriormente ya puso en claro que se trata principalmente de cananeos que emigraban por razones sociales. Fueron campesinos sin tierras, como los mencionados hupsu, o campesinos anteriormente independientes que haban perdido sus tierras por las difciles circunstancias. Otros habitantes nuevos, parcialmente idnticos con estos campesinos, fueron los habiru. Muchos investigadores concuerdan en la idea de que existe una relacin lingstica entre las palabras habiru y 'hebreo'. La palabra 'hebreo' originalmente habra tenido el mismo sentido social que habiru: 'marginado' o 'vagabundo'. El investigador B. Halpern sugiere la hiptesis que una cantidad considerable de los israelitas originales habra llegado a los montes provenientes desde la Transjordania. A su modo de ver, eso sera el trasfondo histrico de los textos veterotestamentarios que relatan que Israel lleg desde el este hacia Canan 71. Pero no fueron todas las tribus, sino un grupo que trajo desde Egipto la religin en el Dios Yahweh. En el libro de Deuteronomio 26:5 encontramos una confesin de fe, la cual resume en breves palabras el origen de Israel: "Un arameo errante fue mi padre..." (traduccin ms apropiada que "arameo a punto de perecer"). Cuando hablamos de Abrahn el padre de Israel, obligatoriamente debemos mencionar la antigua tradicin juda que vincula a los patriarcas con los arameos, como parientes sociolgicos de Israel. Sin embargo, habra que entender esta expresin como una especie de confesin de fe, por lo tanto de origen ms tardo, la que se realizaba con ocasin de la ofrenda de las primicias72. Los resultados de las investigaciones de la ciencia bblica no son congruentes, sino mas bien divergentes, pues algunos exgetas vinculan el origen de los patriarcas de Israel con los arameos 73, otros con los amorreos, otros en cambio, los vinculan con una etapa protoaramaica 74, y por otro lado, los relatos bblicos identifican los patriarcas solamente con los arameos (Dt. 26:5) y nunca con los amoritas, lo que los ubicara en una poca cercana al primer milenio 75. Los israelitas se consideraban parientes cercanos de los arameos. En este proceso de fusin de etnias ocurri un caso similar al de la lengua de Canan, la que se convirti en la lengua de los israelitas, lingsticamente el arameo deriva del amorreo sin identificarse con l. Por lo tanto, cierto grupo de israelitas pueden proceder de los grupos ahlamu, de los cuales una oleada ms reciente habra dado origen a los arameos. Se constata que los arameos y su lengua fueron un poderoso factor de civilizacin en el primer milenio 76. III.4. El origen genealgico de los Patriarcas. Con respecto al origen de Israel este es muy complejo, suponemos que en sus comienzos hubo movimientos de poblacin, que hicieron posible el que se fundieran en agrupaciones polticamente efectivas. La historia de Israel ha de mostrar primeramente de qu modo y de dnde surgi Israel, de qu forma en la complejidad del comienzo pudo formarse un conjunto, que alcanz rango histrico mundial.77 Segn los relatos bblicos, muy propios de la mentalidad semtica, conciben genealgicamente a Israel dentro de un largo tejido de relaciones sociales de pueblos y tribus. (Cf. Gn. 10, la llamada Tablas de los Pueblos). Segn este relato, inmediatamente despus del relato del diluvio, llega a una desconcertante consecuencia. No, el nico que sobrevivi al diluvio, se convierte en padre de la nueva humanidad, una humanidad que se diferencia de modo natural por el hecho de proceder de los tres hijos de No: Sem, Cam y Jafet. As, la humanidad no es una masa homognea, sino que est ya clasificada por su origen de tres distintos padres. Segn la opinin de S. Herrmann, La genealoga se convierte en medio de expresin de hechos histricos observados."78 Es por esta razn, que podramos decir que la narracin de la historia de Israel en la Biblia es una especie de retroproyeccin del presente del redactor, quien conoca y conviva con estos pueblos. Por eso, para el redactor est justificado hablar de pueblos "jafticos", "camticos" y "semticos". Hasta cierto punto estas designaciones han llegado a ser tambin elemento constitutivo de la moderna nomenclatura cientfica, especialmente en la filologa, donde se ha hecho corriente hablar de lenguas camticas y semticas. Pero es indudable que la clasificacin bblica no se bas en aspectos comunes ni etnogrficos ni lingsticos. Los factores decisivos seran ms bien de carcter histrico-poltico. En los tres grupos aparecen claramente bloques polticos, que al correr de la historia desempearon su propio papel y al menos a partir de la segunda mitad del segundo milenio (a.C.) fueron adquiriendo influjo y se mantuvieron, adems, operantes. Donde ms claro se ve esto es en el grupo ms sureo, que incluye tambin a Canan entre los pueblos de frica y de este modo seala la esfera de influencia que adquirieron los faraones egipcios durante el nuevo imperio.

71 B. Halper, The Emergence of Israel in Canaan.

1963. Citado por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.24. 72 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.140. 73 Martn Noth. Historia de Israel. Edic. Garriga, Barcelona, 1966, p. 88. Aunque en obras anteriores Die israelitischen Personannamen, 43-47; haba identificado a los amorreos con el nombre de protoarameos. Citado por R. De Vaux. Op. Cit., p.210, nota 127. 74 Roland de Vaux. Historia Antigua de Israel. Vol.I. Desde los orgenes hasta la entrada en Canan. Ed. Cristiandad, Madrid, 1975, pp.82-83. 75 Stephen de Jong. Op. Cit., p.28.

76 Henri Cazalles, Introduccin crtica al Antiguo Testamento. Herder, Barcelona, 1981, pp.4849.

77

Siegfried Herrmann, Historia de Israel. En la poca del Antiguo Testamento. Ed. Sgueme, Salamanca 1979, p.61. 78 Idem, p.62.

32
Esta opinin queda corroborada por el hecho de que se presenta primeramente a los jafetitas como potencias del norte y a continuacin a los camitas como potencia del sur, esto es, aquellos dos bloques polticos opuestos de mediados del segundo milenio, que nunca llegaron a un verdadero equilibrio, por ms cercano que pareciera estar en el tratado de paz hitita-egipcio en tiempos de Ramss II. Pero an ms importante es el hecho que, como ltimos de la lista de pueblos, se insertaran los "semitas" que se presentan, por as decirlo, como una 'potencia de centro' que realmente haba de sealar la pauta histrica. 79 El catlogo de la Tabla de los Pueblos termina mencionando a los semitas. Segn algunos eruditos sta tabla es 'un documento de la autoconciencia juvenil' de estos grupos de poblacin.80 Es muy importante reconocer que en el catlogo de los pueblos falta el nombre de 'Israel'. Pues los antepasados de Israel no pertenecan en primera generacin a los descendientes de los hijos de No, Sem, Cam y Jafet. En Gn. 11:10-32 la genealoga de Sem termina consecuentemente en Abra(ha)m, con el que se inicia una evolucin especial dentro de la comunidad de pueblos de entonces. El carcter de estas series genealgicas no es una mera ficcin. Segn la lgica del libro del Gnesis todos los parientes consignados en las listas son submiembros del grupo-Sem, que slo empieza a desarrollarse en Gn. 11:10s. Como inmediatos antepasados de Abrahn aparecen a partir del v.20 Serug, Najor y Teraj; los hijos de este ltimo son Abram, Najor y Aram; el hijo de Aram es Lot. Aqu se trata de nombres, cuyos modelos pertenecen al noroeste de Mesopotamia. La migracin de la familia de Abrahn desde Ur de los Caldeos (Gn.11:28.31; 15:7; Neh.9:7) a Harrn no tiene mayores complicaciones, pues su itinerario es posible siguiendo, probablemente, la orilla occidental del ufrates. Y esta habra ocurrido por razones religiosas, debido a que ambas ciudades eran sedes de importantes santuarios dedicados a la diosa luna, Sin. Aunque el relato bblico (sacerdotal P), describe el itinerario realizado por los exiliados en Babilonia de regreso a su pas 81. Ur es identificado con Tell el-muqayyar, sede de la antigua Ur sumeria, actualmente a mitad de camino entre Bagdad y el golfo Prsico, a unos 15 kilmetros del ufrates82. Por otro lado, no existe ninguna prueba arqueolgica de que la Ur de la Biblia coincida con la Sumeria. Adems, la mencin de los caldeos en esta poca es simplemente un anacronismo histrico. El Antiguo Testamento los menciona slo a partir de Hab.1:6 y Jer.21:4, en la segunda mitad del siglo VII a.C. La Septuaginta (LXX) traduce en Gn. 11:28.31 en vez del hebraico 'en Ur' ofrece la versin 'en el pas' y del pas de..., traduccin muy probable ya que en hebreo faltara una letra. Tal es el caso, que el arquelogo W.F.Albright propone leer: de Ur, en el pas de los caldeos (meur, beresh kashdim), donde el texto hebreo habra omitido la segunda palabra, y los LXX la primera 83. De este sistema de genealogas se presupone que se tiene a la vista un amplio panorama, es el conocimiento de esas ramificadas interrelaciones etnogrficas. La transferencia del sistema genealgico a un contexto histrico no es posible con absoluta exactitud, pero el sistema en s mismo difcilmente es un producto arbitrario. En todo caso, no se debe exagerar esta visin de conjunto. Tras cada uno de los grupos del Gnesis genealgicamente registrados se ha de suponer un fragmento de historia autnoma. Tan slo en un nico caso estamos en condiciones de asomarnos un poco ms a las circunstancias internas de un grupo tribal, a saber, el grupo de los hijos de Jacob. No slo la tradicin, sino el desarrollo posterior de la historia de Israel demuestra claramente que las tribus de Israel, que llevan los nombres de los hijos de Jacob, no formaban desde un principio una unidad de accin, sino que por caminos claramente distintos acabaron por encontrar una residencia comn en las tierras de Canan. 84 Los relatos bblicos describen y presuponen un gradual arraigamiento de los descendientes de Abrahn en el pas de Canan, desde luego no en la llanura costera ya que eran regiones intensamente pobladas, sino en las montaas, en los frtiles centros de la cordillera cisjordnica y en parte tambin de la transjordnica. Los relatos ms significativos de los patriarcas estn vinculados a los principales lugares sagrados de estas comarcas. El lugar sagrado central de Siqun influye tanto en los relatos sobre Abrahn como en los relatos sobre Jacob (Gn. 12:6; 35:4); sin embargo, la tradicin sobre Abrahn parece estar concentrada en torno a Hebrn y al santuario de Mambr (Gn. 18:23), mientras que Jacob aparece en Bethel (Gn. 28) y en la Transjordania, junto al Jaboc (Gn. 32:22-33) y junto a Majanaim (Gn. 32:2.3).85 Con respecto a la historicidad y cronologa de los patriarcas, se insiste de ordinario en la similitud existente entre sus nombres y tipos de nombre semtico-occidentales. Tambin el archivo epistolar de Mari ha proporcionado materiales esclarecedores sobre esta cuestin. Se considera como 'semticaoccidental' la raz hebrea triradical (XXX), iniciada con la letra hebrea 'yod ()' prefijada en los nombres (Jacob) o para la forma ms plena 'Jacob-El' ; lamentablemente se carece de un paralelo para 'Isaac'. Sin embargo, de estructura distinta es el nombre de 'Abrahn', para cuya comparacin filolgica slo entra en consideracin la forma abreviada 'Abram'. El principio formativo es sustantivo + verbo (nomen + verbum), pudiendo ser el nombre elemento teforo (nombre de dioses). Los dos elementos 'b y rm, 'padre' y 'elevar, ensalzar' estn desde luego frecuentemente atestiguados, pero una traduccin

79 Idem., p.63. 80 Albert Alt. Citado por S. Herrmann, Op. Cit., p. 64. 81 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.149. 82 Idem., p.148.

83 W.F.Albright, New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible: BASOR 140 (1956) 2733: 31s. Citado por: J.A. Soggin. Op. Cit., p.149. 84 S. Hermann. Op. Cit., p.69. 85 Idem., p.72.

33
de todo el nombre slo es posible hipotticamente. Sin embargo, no es fcil determinar la poca de los patriarcas, apoyndose en pruebas filolgicas. Para algunos, los patriarcas seran proto-aramaicos (Martn Noth); para otros la identidad aramea de los patriarcas se trata slo de un anacronismo, pues, la aparicin de los patriarcas sera anterior a los primeros testimonios sobre los arameos (R. De Vaux). Por fin, debemos advertir que las condiciones complejas de la tradicin en torno a los patriarcas no permiten realizar una exposicin histrica coherente, sealando por ejemplo una trayectoria, en la que se pudiera ensamblar una 'biografa' de ellos lo ms redondeada posible. Su especial funcin dentro del Gnesis se la deben a una amplia evolucin. Por esta razn, bajo un punto de vista histrico aportado por la Ciencia Bblica las tradiciones patriarcales no permiten descubrir mas que pequeos y complejos estadios iniciales de una ocupacin de terreno, gravada con numerosos problemas, por parte de asilados y desconocidos grupos aramaicos o proto-aramaicos. Los patriarcas pertenecen a los grupos seminmadas, los que peregrinan por el desierto alentados por una promesa divina de encontrar una tierra frtil donde poder habitarla. Estos se comunicaban, a travs del comercio, con los pueblos sedentarios (cananeos). Cada tribu tena su propio dios, generalmente propiedad de sus antepasados, as el gnesis menciona al dios de Abrahn, Isaac, Jacob (cf. Gn. 31:42; 49:24). Albrecht Alt llega a la conclusin de que los clanes semitas, al designar de esta forma a su dios principal, actuaban de acuerdo a las costumbres de los nmadas y seminmadas. Segn la opinin de Albrecht Alt, el 'dios de los Padres' habra sido identificado con los diferentes dioses cananeos despus de la llegada de los clanes a tierra frtil. La investigacin posterior ha corregido esta ltima opinin de Alt: los santuarios de Siqun, Betel, Mambr, Bersab, etc. Estaban dedicados, no a diversos grandes dioses, sino a El, el dios supremo de los cananeos. 87 Una vez sedentarizados cada clan asimil, en un proceso de simbiosis, el dios de su padre al dios El, el dios supremo de los cananeos que era adorado bajo invocaciones diferentes en los santuarios. De esta forma, El se convirti en el dios principal de cada uno de los clanes de los patriarcas. Este culto no exclua ciertamente la creencia en otras divinidades, pero partiendo de esta forma primitiva de religin (monotesmo prctico), la redaccin fue llevando a estos hombres hacia el monotesmo terico. Es un hecho cierto que solamente en tiempos de Moiss se empez a invocar a Dios con el nombre de Yahv (1250 a.C.). Antes de Moiss, el 'dios del Padre' de los clanes de Abrahn, de Isaac, de Jacob y de Israel fue progresivamente asimilado a El, rey de los dioses cananeos. 88 Segn la
86

opinin de Gerhard von Rad, los patriarcas no conocieron a Dios con el nombre de Yahweh89. Los seminmadas en su contacto con los pueblos sedentarios cananeos quedaron impresionados por el alto grado de sofisticacin ritual de esta religin que aseguraba el 'cosmos' por sobre el 'caos', especialmente en los rituales de ao nuevo. Estas tradiciones ellos las repiten y las adaptan a su propia idiosincrasia y religin, cambiando simplemente el nombre de su dios y de los personajes. Sin embargo, Israel hizo una innovacin a la concepcin de los modelos arquetpicos mticos cananeos (cclicos), los antepasados de Israel y sus descendientes consideraban que el origen de su propia historia no se encontraba en acontecimientos mticos realizados por los dioses en los tiempos primordiales, sino en hechos histricos realizados por hombres de su propia raza, de los cuales algunos se haban llamado Abrahn, Isaac, Jacob e Israel. Resumiendo, la gran novedad radica en el hecho de la primaca de la historia sobre el mito. As como los cananeos se renovaban recitando los 'mitos de origen' y participando de las actividades orgisticas, 'incorporndose en cierta manera al acto ejemplar perfecto y comenzar as una nueva vida ms conforme al espritu de los orgenes. Los israelitas lo hacan en sus altares, pero la 'historia verdadera' que all se contaba se enraizaba en la realidad histrica (cf. Dt. 26:5-10).90 Los clanes estaban emparentados ficticiamente por un rbol genealgico, pero su estructura mas bien obedeca a necesidades de orden econmico, sociolgico, poltico, etc, lo que los miembros del clan relacionaban con un antepasado comn, integrando a nuevos clanes que soliciten su integracin. Desde el captulo 12 del Gnesis hasta el captulo 50, vemos cmo se va ensanchando el rbol genealgico. En el punto de partida se representa a Abrahn en primer lugar como padre de Isaac y a continuacin como abuelo de Jacob; al final del recorrido nos encontramos con que una funcin de tipo mucho ms amplia consideraba a los antepasados de doce tribus como hijos de Jacob y descendientes de Abrahn.91 Sin embargo, segn el biblista historiador Martn Noth,92 la genealoga israelita habra comenzado en forma ascendente: Jacob, Isaac, Abrahn. Con respecto a la tica del clan, desde tiempos remotos ha existido preocupacin por respetar las leyes elementales de la vida comunitaria: no matar, no robar, respetar a su padre y madre, etc. La tica propia de los clanes era conocida en tiempo de los patriarcas e incluso mucho antes que ellos. Ms an: esta tica de clan es el marco vital en el que se formaron, a lo largo de los

88 Albert Alt,

86 Idem., p.75. 87 Robert Michaud. Los Patriarcas. Historia y teologa. Verbo Divino, Estella, 1976, pp.
45.

O Deus Paterno. In: Erhard S. Gerstenberger (Dir.). Deus no Antigo Testamento. ASTE, Sao Paulo, 1981, p.42 89 Gerhard von Rad, Teologa do Antigo Testamento, p.171. 90 Robert Michaud. Op. Cit., pp.51-52. 91 Idem., p.53. 92 Martn Noth. Historia de Israel. Ed. Garriga, Barcelona, 1966, pp.120-125.

34
siglos, listas de mandamientos tales como la del declogo son conservadas en el xodo 20:1-17 y en Deuteronomio 5:6-21. 93 La Pascua era una fiesta de los seminmadas muy antigua, que ellos realizaban en medio de la luna llena de primavera, indicando el comienzo de la trashumancia, realizando este ritual como una forma de protegerse ellos y su ganado de la influencia de los malos espritus, Israel la adopt y la historiz insertndola en el relato de la salida de Egipto (xodo). Segn Walter Vogels: "En el 2 milenio era corriente creer en un dios personal que haca promesas de un pas o de descendencias a su elegido." 94 Promesas de salvacin similares se encuentran en las 'sagas' de los pueblos nrdicos, bakhtiaros (una tribu de Irn) y esquimales. En todas estas sagas el dios protector les ordena salir con la promesa de encontrar regiones ofrecidas a cada clan en particular. Con las sagas bblicas ocurre algo similar, las que se universalizan por la sntesis e interpretacin teolgica. Con respecto al doble nombre de Jacob - Israel, Roland de Vaux, piensa que esta dualidad de nombres tiene su fundamento en la dualidad real de personajes histricos. Jacob e Israel habran sido dos jefes de clanes diferentes que habran sido unidos en un solo personaje, por la tradicin histrica de Israel. Los clanes partieron concibiendo sus tradiciones solamente a un nivel local y reducido de su entorno. Solamente cuando la historia de los patriarcas adquiri una visin y dimensin de pas como un todo, ensamblndose con las tradiciones de la entrada en Canan del grupo de Moiss (1250 a.C.); tan slo entonces ellas se fundieron en una gran historia fundacional. "La fusin progresiva de los clanes llev a la formacin de una nica historia de salvacin comn a todos los clanes, cuya proclamacin tena lugar en los lugares de culto donde se reunan los descendientes de Abrahn, de Isaac y de Jacob."95 Posteriormente lleg el grupo de Moiss el que fundi su propia historia de salvacin con la de las otras tribus cananeas salidas de la ciudad-estado, amplindose el rbol genealgico de Isaac y de Jacob. Por lo tanto, la promesa hecha a los patriarcas se retras hasta la llegada del grupo de Moiss. Este proceso de adopcin y de fusin progresiva origin cinco grandes temas en el Pentateuco, conjunto conocido como Historia de la Salvacin: 1) Las tradiciones Patriarcales; 2) la salida de Egipto; 3) El paso por el desierto; 4) La Alianza del Sina; 5) La entrada en la tierra prometida. El ambiente etnolgico dentro del cual se desarrolla la historia de los Patriarcas, como es descrita por el Gnesis 12-50, es hoy confirmado por documentos arqueolgicos y literarios que presentan un cuadro completo de las condiciones culturales, jurdicas, tnicas, sociales y religiosas de la poca. A pesar de esto, siempre queda abierta la interrogante de saber si Abrahn, Isaac y Jacob se deben considerar efectivamente como personalidades individuales o si se debe ver en ellos, mas bien, tipos religiosos y tnicos, en los cuales se "personifican" los "mitos pre-israelitas de sangre y de tierra", las mltiples tradiciones tribales y las experiencias del nomadismo semtico. La historia de los Patriarcas es indudablemente una historia de la salvacin condensada, que "distribuye las emigraciones de las tribus semticas y la historia de sus mutuas relaciones en la edad del bronce intermedio (cerca del 2300-1500 a.C.) por cuatro generaciones desde Abrahn hasta los hijos de Jacob"96. De las discusiones de este problema brot la conviccin de que en la historia de los Patriarcas slo se puede hablar, en sentido figurado, de una serie de generaciones, an los propios Patriarcas deben ser considerados como personalidades histricas individuales por causa de sus retratos inconfundibles y estrictamente personales. Aunque en la Biblia lo individual y lo colectivo existen en una fuerte tensin dialctica. Segn A. Lpple97, en los datos relacionados con las edades de los Patriarcas fue descubierto en extrao simbolismo numrico, no totalmente clarificado: Aos Abrahn Isaac Jacob Descomposicin matemtica Suma de los algoritmos 175 7 x (5 x 5) 17 180 5 x (6 x 6) 17 147 3 X (7 X 7) 17

De la descomposicin aritmtica se deduce la presencia de una doble serie numrica decreciente 7, 5, 3 y una lnea creciente 5 (x 5), 6 (x6), 7 (x7) desde Abrahn a Jacob a travs de Isaac. Sin embargo, no es posible establecer la relacin de las figuras de los Patriarcas con los cultos astrales de los babilonios. La interpretacin puramente mitolgica (astral) de la historia de los Patriarcas ha sido, hoy da, abandonada, as como su identificacin con cada tribu. Los hijos de Jacob llevaran consigo el recuerdo de su progenitor, tanto para Egipto, como en el xodo en Canan, "la tierra de los Padres". La historia de los patriarcas tiene una importancia decisiva para el pueblo de Israel, debido a que no es slo una historia, sino una explicacin e interpretacin del presente de los redactores. Si se tiene en cuenta el hecho de que estos captulos recibieron su contextura definitiva ms de mil aos despus de los acontecimientos narrados y que, por otro lado, tal redaccin se efectu en una poca en que el pueblo de Israel ya haba sido iniciado por los profetas en el misterio de la propia eleccin y del propio destino. Entonces esta historia debe comprenderse como una obra de literatura sapiencial unida con los episodios de la historia de la salvacin. En tiempos ms tardos, para asegurar la fidelidad del pueblo de Israel al "Dios de los padres", en los perodos de

93 Robert Michaud. Op. Cit., p.55. 94 W. Vogels, La promesse de Yahveh

Michaud. Op. Cit., p.57. 95 Robert Michaud. Op. Cit., p.60.

prparatoire L'alliance, 23. Citado por: Robert

96

Josef Scharbert. Das Sachbuch zur Bibel, Aschaffenburg, 1956. Citado por: Alfred Lpple. Mensagem Bblica para o nosso tempo. Manual de Catequese bblica . Paulinas, Sao Paulo, 1968, p.166. 97 Idem., p. 166.

35
crisis religiosa, fue necesario abrirle los ojos sobre la intervencin inmediata de Dios en su historia. La historia de la eleccin divina es delineada con contornos ms determinados, pero, al mismo tiempo, son descritos tambin los orgenes de las variadas tribus y grupos tnicos con que el pueblo de Israel tuvo que encontrarse. Del punto de vista genealgico la historia de los Patriarcas es la historia de la separacin de los hijos de la promesa de los "hijos de la carne". Por esta razn, las diversas tribus cananeas, con las cuales el pueblo de Israel convivi ordinariamente una existencia pacfica son puestas en relacin con la historia de los Patriarcas, como "parientes lejanos". Mientras que de la misma manera es resaltado el carcter especfico del pueblo de Israel y su derecho a la posesin de la tierra de Canan. A partir de la poca de los Reyes la historia de los Patriarcas recibi una acentuacin particular con la intencin inequvoca de demostrar que la tribu de Jud fue escogida por Dios para ser la legtima portadora de la promesa. Es, de hecho, digno de notar como entre los hijos de Jacob la primogenitura no tiene valor alguno determinante, sino slo cuenta la ley de la eleccin que se centra sobre Jud. En la bendicin que Jacob pronuncia sobre sus propios hijos, se lee de Rubn: "Rubn, t eres mi primognito, mi fortaleza, y el principio de mi vigor; principal en dignidad, principal en poder. "Impetuoso como las aguas, no sers el principal..."(Gen 49:3) Mientras que a Jud le es dicho: "Jud, te alabarn tus hermanos; Tu mano en la cerviz de tus enemigos; Los hijos de tu padre se inclinarn a ti. "No ser quitado el cetro de Jud, Ni el legislador de entre sus pies, Hasta que venga Siloh; Y a l se congregarn los pueblos." (Gen.49:8-10) La lnea de la promesa tiene un extrao desarrollo en la historia de los Patriarcas. Cada vez que el hombre cree tener en su mano el poder predecir la Providencia Divina o incluso el poder de apelar al derecho hereditario, Dios toma otro camino. Ismaleitas Gn 36:3s. Esa Edomitas Gn 36:25s.31s. Jacob (Israel)

12 tribus de Israel

Todo esto es historia, pero historia contemplada a la luz de la fe, o mejor dicho Historia de la Salvacin la que es una historia vista desde una perspectiva resumida y elevada; es historia, pero historia que se convirti en sabidura'. Luego, a travs del uso de la arqueologa como una ciencia auxiliar aplicada a la Biblia, varios investigadores argumentaron que es posible asegurar la historicidad real de los textos bblicos a la luz de los recientes descubrimientos arqueolgicos de Mari, Ugarit, etc. (W.F. Albright, C.E. Wright, J. Bright, norteamericanos y los franceses: E. Dhorme, R. De Vaux, A. Parrot). Adems, reconocen que aunque ningn hallazgo arqueolgico a confirmado directamente la existencia histrica de algn patriarca, por lo menos corroboran el ambiente socio-cultural con mucha seguridad; as ellos confirman una historicidad sustancial de los relatos del Gnesis 98. Frente al escepticismo histrico de la gran mayora de los investigadores contemporneos, surge la propuesta de A. De Pury quin apoyndose en la antropologa y la etnologa argumenta lo siguiente: El gnero literario narrativo al que pertenecen nuestros relatos patriarcales; son relatos de antepasados. Abrahn, lo mismo que Isaac o Jacob, no son ni jefes carismticos, ni hroes populares; son padres! Y precisamente porque se sienten descendientes de esos padres, los oyentes de los relatos patriarcales se ven afectados por sus migraciones, por sus encuentros con Dios y por las promesas que ellos haban recibido. Entonces sera sorprendente, por no decir inverosmil, que los antepasados slo hubieran sido dibujados varios siglos despus de la constitucin histrica del pueblo. Un grupo humano puede, rigurosamente hablando, inventar sus hroes populares, pero no inventa a sus antepasados. O mejor dicho, la invencin del antepasado es el acto constitutivo de la comunidad.99 Adems, otro argumento a favor de la posible historicidad de los patriarcas, lo constituye el hecho de que ninguno de estos antepasados lleva al nombre de una tribu histrica de Israel; este hecho nos lleva a admitir que Abrahn, Isaac y Jacob son antepasados anteriores a las tribus israelitas, por lo tanto, habra

Abrahn 6 hijos de Quetura Gn 25:1-5 Ismael Gn 25:12-16 Isaac

98 Idem., p.9 99 Pueden conocerse las propuestas del autor A. De Pury en el artculo de la revista. REVEU
BIBLIQUE, 85 (1978) 589-618. Citado por M. Collin, Op. Cit., p.10.

36
que remontar las tradiciones patriarcales a ciertos clanes pre-israelitas. Este argumento no resuelve el problema de la historicidad de los patriarcas, pero al menos nos obliga a aceptar un arraigo histrico muy anterior al siglo XI a.C.100 As como nuestra fe en Cristo no descansa en demostraciones racionales acerca de su resurreccin, as tampoco descansa en la demostracin de la existencia histrica de los patriarcas bblicos, pues nuestra fe no depende de la exactitud histrica de sus tradiciones; sino de nuestro compromiso y accin frente al Cristo resucitado. Israel expres a travs de sus tradiciones ancestrales su experiencia religiosa e histrica como un reflejo de la fe transmitida y recibida de las generaciones de sus padres, con el propsito de que nosotros como lectores pudisemos aprender a discernir en nuestras vidas las experiencias religiosas de fe y las experiencias humanas que son similares a las de nuestros padres en la fe. III.5.- La visin teolgica de la historia de los Patriarcas. 101 La narracin de los patriarcas es una historia especial, que no busca entregar descripciones y datos histricos precisos de cmo ocurrieron los acontecimientos, mas bien esta historia pretende dejar una enseanza moral en los lectores. El ciclo de los Patriarcas resume una cantidad de narraciones aisladas, en distintos gneros literarios, tales como: ancdotas, sagas y novelas, provenientes de las tradiciones separadas y autnomas, bajo el ttulo: Nuestros antepasados, fueron hombres dbiles, pero llenos de fe, con los cuales Dios constituy su pueblo" 102. No se trata slo de la historia de los orgenes de una nacin, sino de una narracin de la cual trasluce claramente la instancia religiosa y el fin pedaggico , que la determinaron. Es decir, es la fe en la fidelidad de aquel que era el "Dios de nuestros Padres", y an hoy es nuestro Dios. No es el caso de buscar en la historia de los Patriarcas una documentacin histrica cualquiera, as como tampoco es posible ver en los Evangelios los protocolos de la vida de Jess. La historia de los Patriarcas fue indudablemente modelada segn la interpretacin proftica de la historia y, adems de esto, pretende ser un kerigma, una proclamacin de las gestas grandiosas del Dios de la Alianza. Para determinar con mayor precisin la fisonoma particular de estos textos del Antiguo Testamento es necesario indicar la distincin entre experiencia primaria y secundaria, para la cual Gerhard von Rad llam justamente la atencin. En la historia de los Patriarcas no poseemos una experiencia primaria, es decir, la relacin fiel de los acontecimientos como se desarrollaron entonces, mas bien vemos los hechos histricos originales seleccionados e interpretados en la experiencia secundaria que provienen de una poca histrica muy posterior y, de una situacin teolgica de un gnero totalmente diferente. Esto no significa, de ningn modo, que en la historia de los Patriarcas no haya ningn elemento original, sino simplemente que el elemento histrico original es presentado bajo la forma e interpretacin, en la cual los narradores de las pocas sucesivas y sobre todo el redactor final vinieron a entender los acontecimientos bajo la iluminacin del Espritu Santo 103. Von Rad, apoyndose en los mtodos exegticos (historia de las Formas, Historia de las Tradiciones) ofrecidas por la ciencia bblica, rompe con la concepcin clsica de la historia de Israel; concebida en una forma lineal: La esclavitud de Egipto, el Sina, la marcha por el desierto, la entrada en la tierra prometida y Moiss como gua en todas estas etapas histricas. Este mtodo obedece mas bien a un orden cannico de tipo cultual, Von Rad, parte del presupuesto que detrs de las descripciones del Hexateuco (Josu incluido), no se encuentra una narracin histrica en un estricto orden diacrnico; sino ideas y concepciones de tradiciones anteriores provenientes de pocas y ambientes diferentes. Frente a este hecho Von Rad se propone elaborar su teologa en base a dichas tradiciones. El proceso redaccional de las tradiciones particulares es muy complejo, el que a travs del tiempo van siendo reledas y aplicadas a nuevas situaciones, fundidas a otras hasta alcanzar el orden actual. Mas tarde estos bloques fueron a su vez unidos los unos con los otros, pero en este caso el factor decisivo no fue la sucesin histrica de los acontecimientos, de los cuales nadie poda recordarse; la base de esta organizacin de las tradiciones fue un cuadro teolgico de la historia de la salvacin, que exista ya desde antiguo bajo la forma fija de una profesin de fe cultual. 104 Como se destruy el cuadro narrativo que enmarca toda la tradicin del Hexateuco, se hace muy difcil reconocer los hechos histricos de esta poca primitiva. Slo dos cosas parecen bastante ciertas, a saber: el grupo de La se instal en el pas agrcola mucho antes que el de Raquel y, mientras tanto, este ltimo viva en las estepas unas experiencias religiosas tan decisivas como trascendentales para su vida. Tres lugares resaltan en la impenetrable oscuridad de la prehistoria israelita por hallarse estrechamente unida al recuerdo de estos acontecimientos trascendentales, los cuales sin embargo, eran de naturaleza muy diversa: el monte Sina, el oasis de Cades y el Mar Rojo. Von Rad constata que Israel no naci en Egipto, sino en Palestina, aunque se apoya en la investigacin histrica de la Anfictiona. Por lo que, la narracin de Egipto sera un anacronismo de una poca tribal asentada en la tierra105. Las investigaciones recientes confirman esta hiptesis, ya que Israel nace dentro del contexto cananeo y se va diferenciando lentamente de los cananeos a travs de un proceso de simbiosis. La historia de los Patriarcas resulta de la composicin teolgica de diversas tradiciones originales. Las dos tradiciones: Yahvista (J) y Sacerdotal (P), ya

100 M. Collin. Op. Cit., p.11 101 Seguimos de cerca un resumen de las ideas centrales de Alfred Lpple, Op. Cit., pp. 169
al 180. 102 Alfred Lpple, Op. Cit., p.170.

103 Gerhard von Rad. Op. Cit., 104 Idem., Ibidem. 105 Idem., p.31.

Vol.1, p. 27.

37
conocidas de la pre-historia bblica, agrega desde el captulo 15 en adelante una nueva fuente que, por causa del nombre de Dios Elohim por ella adoptado, es llamada tradicin Elohsta (E). Varios exgetas discuten la unidad de la tradicin yahvista, distinguiendo en ella dos vetas tradicionales J1 y J2. Otto Eissfeldt 106 defiende, al contrario, que, adems de la tradicin yahvista (J), sacerdotal (P) y elohsta (E) existe an una llamada fuente laica (L) de la cual derivan pasajes particulares antiguos y poco trabajados. As, de esta manera, segn la teora documental, la historia de Abrahn, Isaac y Jacob se distribuye por los captulos siguientes107 del libro de Gnesis: 12:1-25,18: Historia de Abrahn, tambin conocido como Ciclo de Abrahn, en la cual es incluida la historia de Isaac (La promesa de su nacimiento: 17:15ss.; el nacimiento : 18:9ss.; el sacrificio: 22:1-19; el casamiento: 24:1ss.). 25:19-36:43: El Ciclo de Jacob, aqu se narra la historia de los hijos de Isaac, Esa y Jacob (la vida de Jacob es descrita con extraordinaria amplitud y eficacia). 37:1-50:26: El Ciclo de Jos, aqu se narra la historia de los hijos de Jacob (aqu aparece en primer plano la figura de Jos). De todo este conjunto sobresale como una piedra errante el captulo 14 que no pertenece a ninguna de las tradiciones originales J, E o P. Como el tono y estilo son completamente diferentes del resto del texto del Gnesis, debe ciertamente tratarse de un fragmento mucho ms antiguo, que el redactor organiz para hacer resaltar la grandeza y el herosmo de Abrahn, tradicin que podramos identificar con la fuente laica (L). La descripcin de la situacin poltica corresponde indudablemente a la realidad del Israel Pre-Estatal, entre 1500 a.C. aproximadamente. A pesar de todo se afirm varias veces que los nombres de los reyes de Sodoma, Gomorra, Adems de Seboim tienen toda la apariencia de haber sido inventados y, se debe atribuir slo "a la gran imaginacin popular" a quienes se le ocurrira presentar a Abrahn como espectador de la formacin del Mar Muerto (captulos 14 y 19). De una primera vista a las varias fuentes de la historia de los Patriarcas se deduce que la tradicin sacerdotal slo dispona de material muy escaso. La tradicin yahvista, al comenzar por la vocacin de Abrahn (12:1) para terminar bruscamente en la historia de Jos (40:1). Desde aquel momento la tradicin yahvista fue combinada con la fuente elohsta ms reciente, que expone muy circunstancialmente sobre todo la historia de Jos. En la redaccin actual de la historia de los Patriarcas la tradicin yahvista viene en primer lugar, luego le preceden las tradiciones elohsta y la sacerdotal. La tradicin yahvista, que con buen fundamento se podra haber remontado al reino del sur (siglo X-IX a.C. bajo el reinado de David o de Salomn), se propone proseguir la narracin de la historia y por eso describe a Dios como el Dios universal: "Yo har de ti un gran pueblo, te bendecir, y engrandecer tu nombre... Y en t sern benditas todos los pueblos de la tierra" (Gen 12:2ss.). Los Patriarcas son presentados con toda su fe, pero tambin con toda sus debilidades y miseria humana. Ellos son lo que son por la gracia divina. Bajo la narracin yahvista trasparece inequvocamente el fin pedaggico que se propone mostrar que el hombre con toda su culpabilidad puede siempre confiar y esperar en Dios. Como el narrador yahvista habla claramente de las culpas y de los pecados de los Patriarcas, oponiendo crudamente la miseria humana a la grandiosidad de las gestas divinas fue, con razn, definido como "el Dostoievski del Antiguo Testamento" 108 . La tradicin elohsta, cuyo origen remonta al reino del Norte en el siglo IX u VIII a.C., hace resaltar la grandeza, la plenitud (Elohim es el nombre plural de Dios) y la trascendencia de Dios. La distancia entre Dios y el hombre es evidente; l se acerca mediante sueos, ngeles y voces celestes, por medio de los cuales Dios comunica directamente al hombre su voluntad. Digno de nota es el hecho de la tradicin elohsta presenta a los Patriarcas bajo una luz ms favorable. Los Patriarcas son los grandes hroes religiosos de los orgenes, que el pueblo de Israel mira con respeto y veneracin. La situacin actual del texto no autoriza a concluir que la tradicin elohsta haya sido siempre as tan pobre. Tambin en la narracin elohsta hay partes extensas, coherentes y expuestas de modo excelente, hay buenas razones para considerar que al principio fue mucho ms amplia y completa, la cual se redujo "con los cortes del redactor final" mucho ms que otras tradiciones. Aunque la fuente (o cdigo) sacerdotal (llamado en alemn Priesterkodex, de aqu la sigla P), que habra sido unido con J y E en el siglo V a.C. (durante y despus del cautiverio o exilio babilnico) contribuye muy poco para la historia de los Patriarcas, los coleccionadores annimos de documentos sacerdotales realizan una obra considerable, pues reunirn las numerosas narraciones, que corran entre el pueblo de Israel en una historia coherente, dotada de una temtica teolgica bien definida y hasta con puntos particularmente interesantes. Junto con el narrador yahvista o elohsta - sin entrar en el problema si, en ambos casos, se trata de un slo individuo o de un equipo de redactores - los compiladores annimos del cdigo sacerdotal aparecen como liturgos, que perciben los smbolos litrgicos, las seales sagradas y genealogas y deben preparar y dirigir las celebraciones sagradas del pueblo de Dios. La historia de los Patriarcas como hoy se presenta en el Gnesis (cap. 1250), es el producto de un proceso de maduracin alejado del culto, que slo lleg a la redaccin definitiva actual en siglo V a.C. Se trata de una composicin literaria muy completa, que proviene de la yuxtaposicin de varios estratos diferentes y contrarios, no slo del punto de vista cronolgico, sino tambin

106 Otto Eissfeldt. The Old Testament. An Introduction. Harper and Row, New York, 1964,
pp.191-193. 107 Alfred Lpple. Op. Cit., p.170.

108

Esta expresin fue usada por F. Van Trigt. Citado por: Alfred Lpple. Op. Cit., p. 172.

38
teolgico. En ella los hechos histricos (experiencia primaria) son descritos e interpretados segn la perspectiva poltica de los siglos muy posteriores (experiencia secundaria). Hasta las ancdotas y las narraciones preferidas por la fantasa popular fueron preparadas para dar relieve positivo o negativo al carcter de un personaje histricamente incomprensible. Acerca de la fecha exacta de la historia de Abrahn las opiniones de los eruditos son muy diferentes. Antes de la dcada de 1970 se les ubicaba en los albores del ao 2000 a.C., as por ejemplo: W.F. Albright y De Vaux los ubicaban entre el ao 1900 y 1700 a.C.; H.H. Rowley consideraba probable el siglo XVIII o XVII, mientras que C.H.Gordon se inclina por el siglo XIV a.C. (tiempo de Amarna). Tambin Abrahn fue considerado como contemporneo del amorreo Amurabi, soberano legislador de Babilonia (1728-1686 a.C.), hoy parece cada vez ms dudoso que Amrafel del que habla la historia de los Patriarcas (Gen. 14:1) se deba identificar con Amurabi. Actualmente se ubican a los patriarcas en los aos 1500 1400 a.C. a finales de la poca del Bronce Tardo. Las excavaciones efectuadas en Ur, Mari, Ugarit y Nuzu confirman completamente las descripciones ambientales reflejadas en la historia de los patriarcas, cuyas "narraciones compuestas en un gran poema pico nacional, remontan a la primera mitad del segundo milenio antes de Cristo"109. Es necesario, sin embargo, agregar expresamente que los textos y los datos arqueolgicos descubiertos hasta ahora no contienen alusiones a pormenores y, mucho menos, a personajes de la Biblia, como Abrahn, Isaac y Jacob. Es verdaderamente sorprendente que los pormenores tnicos, jurdicos y religiosos (como, por ejemplo, el derecho de primogenitura, o efecto jurdico de la adopcin, el derecho de los hijos esclavos, la ley del levirato, etc.) hayan sido exactamente conservados en la memoria del pueblo de Israel a travs de tantos siglos de historia tempestuosa. Los caminos que, segn la Biblia fueron seguidos por los Patriarcas y por sus tribus, bordeaban los ros (ufrates) y seguan a lo largo de los mrgenes del desierto, dotados de pozos de agua. Presentaban, por esto, todas las caractersticas de las pistas frecuentadas por los seminmadas, "hijos de la estepa", que no mantenan los camellos, sino slo se servan del asno como cabalgadura y animal de carga y cuyas posesiones slo consistan en ganado pequeo (ovejas, cabras). "En Canan los Patriarcas ya no son nmades, ni tampoco campesinos; son seminmadas, que se van asentando en la tierra en forma paulatina." 110 En la tierra de Canan Abrahn es an un "extranjero"; ms tarde inclusive se hablar de l como de un "arameo errante" (Dt 26:5). Es, adems de esto, significativo el hecho de que los nombres de los tres Patriarcas, Abrahn, Isaac y Jacob, estn unidos a localidades bien determinadas, como Ur, Harrn, Siqun, Betel, Fanuel, Mambr, Hebrn, Bersab. Mientras que la historia de Abrahn se concentra en Hebrn y para la de Isaac tiene mayor importancia Bersab, la tradicin relativa a Jacob est ligada a Betel, Siqum y Fanuel, que se sitan en Palestina central. Llegar a componer "una historia" coherente e interesante partiendo de un conjunto de relaciones, ancdotas y noticias, escritas y orales, derivando, a su vez, de las tradiciones y concepciones mas distintas, constituye una empresa literaria de primer orden. Sin embargo, si se pretende verificar como el escritor sagrado consigui "dominar", la abundancia de tradiciones y tambin el material fragmentario y contradictorio a su disposicin, se descubre que ste no pretenda escribir una historia en el sentido cientfico del trmino. El no es Herdoto del Antiguo Testamento, ni simplemente un historiador, sino un prudente expositor e intrprete de la historia de la salvacin, que quiere redactar una especie de introduccin a las disposiciones divinas, recordando con gratitud las gestas grandiosas, realizadas por Dios a favor de su pueblo Israel. El gran tema, que entra en toda la historia de los Patriarcas es: Dios y slo Dios. !Slo Dios! En la vida del antiguo Oriente y entre las migraciones semticas sucede un acontecimiento nuevo e impresionante del punto de vista religioso. Dios da origen, en principio, a un hecho nuevo en materia de religin. Este tema fundamental de la iniciativa y de la accin de Dios sobresale en tres notas expresivas (Gn. 12:1-3): "Y el Seor dijo a Abrahn: Dios llama - "Parte de tu tierra, de tu regin (vocacin de Abrahn) de tu casa de tu pas" (Gen.12:1) "en demanda de la tierra Dios promete la tierra que yo te mostrar" (la promesa de la tierra) Gen. 12:1; Ver Gen 13:15, y 13:7; 17:8). "Y Yo har de ti un gran pueblo, (Dios promete la posteridad) te bendecir, engrandecer tu nombre... (promesa de posteridad) Y en ti sern benditos todos los pueblos de la tierra". (Gen. 12:2ss.). La parte propiamente decisiva y activa es desempeada por Dios: el hombre piensa y proyecta, pero Dios dirige. Es siempre Dios que muchas veces destruye los planes elaborados astutamente por los hombres y no toma en cuenta la primogenitura. Dios dirige para el bien y para el mal, la injusticia, la mentira y los designios homicidas, como dice precisamente Jos de Egipto a sus hermanos en una visin teolgica de la historia: "Ustedes planearon el mal contra mi: Dios lo permiti para bien, para hacer como hoy ocurre, para salvar un gran pueblo". (Gen. 50:20). En este motivo-legal (leit-motiv) teolgico se manifiesta tambin la instancia kerigmtica del autor sagrado. Todas las veces que el hombre juzga debe asumir la direccin de la propia vida y del propio futuro, volvindose "la providencia de s mismo" - Tal vez para aplicar el conocido proverbio popular: "Aydate, que Dios te ayudar" - Dios destruye o desprecia sus clculos.

109 W.F. Albright. Arqueologa en Palestina, p. 112. 110 Roland de Vaux. Historia Antigua de Israel. Vol.1, pp.232-233.

39
Cuando Sara no tena hijos, Abrahn se aprovecha del derecho matrimonial entonces vigente para adoptar al hijo nacido de su esclava Agar, a quien haba dado el nombre de Ismael (Gen. 16:1ss.). Sin embargo, no ser Ismael el heredero de la promesa y de la bendicin, sino que ser Isaac, el hijo dado por Dios, que Sara dar a luz en su vejez (ver Gal 4:21-32). En la historia de los dos hermanos, Esa y Jacob, el hijo de la promesa no ser Esa, el legtimo heredero de la primogenitura, sino Jacob, el segundo hijo. La instancia kerigmtica afirma, pues, que todos los planes, los clculos y las previsiones humanas no cuentan para nada, si no coinciden con los designios divinos. Estos, sin embargo, son difciles de conocer y, sobre todo de aceptar. Antes de llegar a la plena adhesin a los planes divinos el hombre debe pasar a travs de sus amargas luchas y dolorosas tentaciones. Pero precisamente por eso es consolador leer en la historia de los Patriarcas que ni siquiera los elegidos de Dios, Abrahn, Isaac y Jacob fueron perdonados. Tal parece que el redactor final compone estas tradiciones teniendo en mente que: "Aquel que no tiene experiencia poco sabe" (Eclesiasts 34:10). De esta lectura se deduce, al mismo tiempo, el coraje de no desanimarse en las propias tentaciones y en imitar a los Patriarcas, esperando contra la esperanza, pues quien confa en Dios no construye sobre la arena. Un aspecto teolgico importante en los patriarcas lo constituye la eleccin de Israel como pueblo de Dios, partiendo Dios por la eleccin del patriarca Abrahn. Dios se revela a Abrahn, cuando la humanidad haba ya caminado un largo perodo de su trayectoria histrica. El pueblo hebreo surge cuando los pueblos vecinos de Oriente ya haban desarrollado una gran civilizacin. Si Dios escogi al pueblo hebreo, no es porque antes de esto l no haya salvado, al contrario la Biblia nos muestra justamente un Dios por esencia salvador (cf. Ams 9:7). Dios se comunica como la Palabra de Vida, que culminar en la Encarnacin y Revelacin del Logos, para este dilogo, Dios necesita de elementos humanos, como la cultura, la escritura, etc. No escogi a los sumerios, ni a los egipcios ni a otros pueblos altamente civilizados, pero con un politesmo de religiones naturales tan mezclado que habra sido difcil hacer surgir la idea del Dios nico. Por el contrario, el clan de los Patriarcas hebreos estaba en una situacin privilegiada. Como pastores emigrantes o seminmadas ellos eran apegados al Dios de la tribu o de la familia, al estilo de los nmades, un Dios menos ligado a una cultura o a un pas, y por esto, ms universalizante. Dos ideas centrales se destacan en la historia de Abrahn: La Eleccin. Sita a Israel en relacin a los otros pueblos. Las "lista de los Pueblos" en Gen 10 seala un cuadro histrico-tnico del cual provena la familia de Abrahn. Hay aqu tradiciones sobrepuestas dominando un esquema geogrfico-poltico, ms que genealgico. Dicha lista tiene una intencin religiosa: Israel no tiene su origen en el mundo mtico de los dioses, como otros pueblos, sino que naci enraizado en la historia humana. Por esta razn, tambin Abrahn es el ncleo de un pueblo nuevo, destinado a una misin espiritual. l inaugura el pueblo "santo" ( qadosh), separado, apartado para Dios. La promesa. La promesa est orientada esencialmente para el futuro, supone un plan de salvacin cuya base es la esperanza. Ella es una exigencia caracterstica de la pedagoga de Dios en la Biblia. Dios no entrega directamente los bienes prometidos, exige que el hombre intervenga personalmente, la colaboracin humana en la historia es necesaria, porque la historia bblica es rectilnea y no cclica (como en los pueblos paganos). Desde Abrahn se crea una tensin entre la Promesa y su cumplimiento. Abrahn es el primero en correr el riesgo de creer en la Promesa y ver su realizacin (cf. Gen 15). Abrahn no tiene hijos, se pregunta por la promesa de ser cabeza de una gran nacin. Sin embargo, aprende a tener confianza en su Dios y este lo bendice, con el nacimiento de Isaac (Gen 21). Mas adelante, Dios le pide el sacrificio de su propio hijo (Gen. 22). Segn las apariencias, la Promesa vuelve al punto de partida. Pero Abrahn responde con una actitud de fe y confianza, y la tensin se afloja. No solamente salva a su hijo heredero, sino que adems un orculo le renueva la Promesa y le declara que ser fuente de bendicin para todos los pueblos (Gen. 22:16ss.). En otras palabras, la respuesta humana condiciona la continuidad del plan salvfico. La Eleccin es eminentemente gratuita. Sin embargo, una vez que Dios dialoga con el hombre, la salvacin futura exige de ste una actitud de fe y esperanza. No es una fe ciega. Est siempre apoyada en una presencia de Dios, aunque sea esta experimentada de mil modos diferentes. La referencia a la actuacin salvfica de Dios en la historia es una nota fundamental de la teologa bblica. ste Dios presente, que conoce Abrahn, es el Dios de la fidelidad. Esta es la definicin del Dios de la Biblia. Al final del captulo XI del Gnesis el horizonte de la pre-historia bblica se estrecha; la perspectiva universal es abandonada para concentrar la atencin sobre "Ur de los Caldeos" (Gen. 11:31), donde se presenta, como iluminada por un reflector sobre el fondo annimo de la historia, la figura de un individuo, Abrahn, el jefe de un clan. Del punto de vista etnolgico en este momento se da la transicin a lo histrico, pues con Abrahn empieza la verdadera y propia historia del pueblo hebreo. III.6.- Cuestionario. 1.- Con qu pueblo, segn la Biblia, est emparentado Abrahn? 2.- Si el pueblo de Abrahn - Isaac y Jacob hablaba el Hebreo, distinga la familia etnolgica de donde proviene dicha lengua. 3.- Cmo se podra denominar la cultura de los patriarcas de Israel? 4.- Cmo se pueden interpretar las genealogas de los patriarcas de Israel? 5.- Qu significado le atribuye usted al hecho de que Dios sea identificado segn el nombre de cada patriarca de Israel: Dios de Abrahn, Dios de Isaac y Dios de Jacob?

40
6.- Cmo podra interpretar usted el hecho de que Dios sea identificado en forma local por los Patriarcas (Betel, Shadai, ElRoi, El-Elion, etc)? 7.- Describa el significado teolgico de la: Eleccin y la promesa en la historia de los patriarcas. 8.- Con qu pueblo se identifica el nombre de Dios Yahweh? 9.- Cual es su opinin respecto de la existencia de las fuentes documentales del Pentateuco? El conocimiento de su existencia le ayuda a clarificar algunos aspectos de la Biblia, o le produce conflictos de fe? por qu? 10.- Indique los ciclos bblicos en los cuales se encuentran las narraciones de: Abrahn; Jacob y Jos. encuentran, una al lado de la otra, tres narraciones diferentes (Gen. 15:1-6, 717), comienza aquella parte de la historia de la salvacin, que no termin con la encarnacin de Cristo, sino, que el inters de Dios por los hombres se volvi ms visible e irrefutable. Con la vocacin de Abrahn, el contacto salvfico y el dilogo con Dios van ms all de Jesucristo y encuentra su realizacin slo en el fin de los tiempos. Desde tiempos muy antiguos Abrahn ha sido considerado como el "Padre de la Fe". Por ejemplo, Diadoro de Tarso (+394) consideraba a Abrahn como "Padre de la Iglesia"; incluso el apstol Pablo consider a "Abrahn como Padre de todos los creyentes", afirma que Cristo nos hace fieles, judos y gentiles, participantes de la promesa de Abrahn (Gal.3: 7ss). La fe de Abrahn ha acompaado a cientos de generaciones de creyentes en el Dios de la vida, y su ejemplo de vida y de fe ha sido reledo y aplicado continuamente en diferentes pocas histricas, y ahora lo hacemos en nuestra poca. Abrahn antes de convertirse en el antepasado por excelencia del conjunto del pueblo de Israel, fue como Jacob, Israel e Isaac un jefe de clan. En cuanto tal, Abrahn haba recibido la bendicin divina que le aseguraba la descendencia y la posesin de una tierra. Esto quiere decir sencillamente que el clan de Abrahn posea, como los otros clanes, su propia historia de salvacin. El clan de Abrahn renda culto al dios de su padre, al dios de Abrahn. Algo comn y corriente en la poca patriarcal. Este dios le haba hecho las promesas relacionadas con el futuro del clan, a l corresponda ocuparse de su realizacin. Lo que sorprende es que varios de los episodios de la 'saga' de Abrahn se encuentran en la 'saga' de Isaac (Cf. Gn.12:10-20 (J) y Gn.20:1-8 (E) presente en Gn. 26:7-11 (J) la venta de su esposa; Gn. 21:22-31 comparada con Gn. 26:15-25 el pozo de Berseb. Segn los investigadores de estas tradiciones: "... el ciclo de Abrahn ejerci una poderosa atraccin sobre el ciclo de Isaac. Esta atraccin fue la que en definitiva hizo que Abrahn se convirtiera en el padre que Isaac e Ismael necesitaban; en virtud de este fenmeno, Sara se convirti en la madre de Isaac, y Agar, en la madre de Ismael."112 III.7.- ABRAHN, EL PADRE DE LOS CREYENTES III.7.1.- Introduccin: Con Abrahn111 la historia de la humanidad toma una orientacin imprevista. Por un lado, la extraordinaria novedad consiste en la iniciativa divina, por otro lado, en la respuesta de la fe y de la obediencia, pronunciada por Abrahn a travs de todas las pruebas. En esta altura de la historia de la humanidad, el inters de Dios en el sentido etimolgico de la palabra es claro. Dios no se interesa slo psicolgicamente por la accin y por el futuro de los hombres, mas bien se presenta en medio de ellos, quiere estar entre ellos. Con la vocacin de Abrahn de la cual se El nombre de Abrahn est ntimamente ligado a Mambr (Gn. 18:1), lugar sagrado que se encuentra cerca de Hebrn, en las montaas de Jud, y por consiguiente en el sur de Palestina. "...en Mambr, el dios de Abrahn fue identificado con el Shaddai (dios de la montaa). En efecto, parece que en las montaas de Jud, el dios El era venerado bajo esta denominacin. All fue precisamente donde la 'leyenda cultual' ('mito de origen') del lugar santo de Mambr fue adoptada y transformada por el clan de Abrahn." 113 Mambr est asociado al 'mito de origen' de la aparicin de los tres ngeles a Abrahn los que le bendicen con la promesa de un hijo que asegurar su descendencia. Estas leyendas son muy comunes en la fundacin de muchos

111

Nos hemos inspirado en la obra de: Alfred LPLE, Mensagem Bblica para o nosso tempo. Ediciones Paulistas, 1968, pp. 163 al 293. (Traduccin portuguesa de su original alemn). La cual hemos actualizado y complementado con obras ms recientes.

112 Robet Michaud. Op. Cit., p.95-96. 113 Idem., p.96.

41
pueblos (Islandia, Europa, Grecia, etc.) y en todas mantienen el mismo patrn de bendicin y promesa. Cuando el clan de Abrahn adopt la 'leyenda cultual' de Mambr, previa transformacin, el dios de Abrahn, identificado a El Shaddai, ocup el puesto principal. Mas tarde, en el siglo XIII, cuando se asimil el dios de los patriarcas a Yahv, se introdujo este nombre en la tradicin de Mambr. As, pues, Gn. 18:1-15 supone como punto de partida una 'leyenda cultual' pre-israelita con una larga historia tras de s. La adaptacin de la 'leyenda cultual' de Mambr por el clan de Abrahn contribuy a que, en la genealoga bblica, Isaac se convirtiese en hijo de Abrahn por Sara (Gn. 21:1-7), e Ismael en hijo de Abrahn por Agar (Gn. 16). Por ello es totalmente justo y normal afirmar que Isaac no es hijo de Abrahn por generacin fsica, sino que lleg a serlo por la fusin de las tradiciones patriarcales.114 De la fusin de los ciclos de Jacob, de Isaac y de Abrahn result la genealoga Abrahn-Isaac-Jacob. Pero el rbol genealgico no est todava en su apogeo: dos grandes pueblos emparentados con los israelitas (los moabitas y los amonitas) estaban todava fuera de la genealoga nacional. Ahora bien, estos pueblos habitaban en Transjordania meridional y se consideraban descendientes de un ancestro comn: Lot (Gn.18:16-33 y Gn.19). Cuando Abrahn se convirti en el santo varn de Mambr, no se dud ni siquiera un instante en transformar el 'mito de origen' o la 'leyenda etnolgica' de los pueblos de Transjordania meridional, como se haba transformado la 'leyenda cultual' del santuario de Mambr. De esta manera, Abrahn se convirti, para la tradicin sagrada de toda la regin, en el to de Lot y en el antepasado venerado y venerable de moabitas y amonitas.115 Se tiene la costumbre de pensar que Ur de Caldea es la ciudad de la que partieron Abrahn y su familia. Esta opinin est basada principalmente en Gn. 11:31 que pertenece a la tradicin sacerdotal (P). Ahora bien, la tradicin sacerdotal es tarda (del exilio babilnico) si la comparamos con la tradicin yahvista (J), que piensa ms bien en la ciudad de Harrn, en la alta Mesopotamia, como punto de partida del viaje de Abrahn, como patria del patriarca (Cf. Gn. 11:28 y 12:1). Se puede pensar, pues, que Terah, padre de Abrahn habra nacido en Harrn, y de all habra partido hacia el pas de Canan. Por otro lado, varios miembros de la familia de Abrahn tienen nombres corrientes de la alta Mesopotamia (Cf. Gn. 24:10; 25:20; 28-31).116 Podemos considerar que el desierto transjordano es la patria del clan de Jacob, aunque la alta Mesopotamia es el pas del clan de Abrahn. Esta situacin se explica gracias a la fuerza de atraccin de las tradiciones de Abrahn, que habra ido ampliando el rbol genealgico hasta Mesopotamia, cubriendo as con su sombra, no solamente los grandes antepasados del pueblo de Israel, sino incluso los personajes importantes de los pueblos vecinos, como por ejemplo Labn el arameo y Lot, padre de moabitas y amonitas. Esta extraordinaria capacidad de extensin e integracin debi concebirse en la poca de esplendor de la monarqua davdica, en tiempos de David y Salomn, cuando los diversos pueblos que les rodeaban estaban sometidos a Jerusaln. 117 Adems otro aspecto que realza la fuerza de atraccin de Abrahn es su relacin con los diversos textos y tradiciones relacionadas con los lugares de culto (Cf. Gn. 12:8; 13:4; 12:6-7; 21:23-34). III.7.2.- El Ambiente Histrico. No se puede comprobar la existencia histrica de Abrahn. El nombre existe en las culturas del antiguo Cercano Oriente del tercer y segundo milenio, como una forma comn y corriente. Por ejemplo, en Mesopotamia, se han encontrado tres variantes del nombre: A-ba-am-ra-ma; A-ba-ra-ma; A-baam-ra-am. En la lengua Acdia existe bajo la forma: Ab-ra'amu (= querido Padre). El verbo ra'amu (amar) es desconocido por las lenguas semticas occidentales. Por lo tanto, es muy probable que se trate de un nombre babilnico, segn la Biblia, natural de la ciudad de Ur. Tambin existe la posibilidad que el nombre sea parte de las lenguas semitas occidentales, y estuviese formado por la raz ram (= ser elevado), trmino que era desconocido en la lengua Acdia, significado que se podra traducir como: El es grande, pues su nombre es de origen elevado; segn la opinin del biblista y arquelogo francs Roland de Vaux, la forma evolutiva del nombre Abrahn parece tener un origen dialectal118. Por otro lado, segn la arqueologa, el trasfondo del material etnolgico de la historia de Abrahn es verdico. Estas narraciones describen fielmente la vida "semi-nmada" del antiguo Oriente de la poca del Bronce Tardo (15501250 a.c.). Segn el arquelogo G. Ernest Wright: "Probablemente nunca lleguemos a probar que Abrahn vivi realmente e hizo esto y aquello. Sin embargo, podemos demostrar que su vida y su ambiente, as como se reflejan en su historia, se encuadran perfectamente en los inicios del segundo milenio a.C., y no en aos posteriores." 119 Aunque la opinin de Wright es radical, hoy da, sabemos que gran parte de la redaccin de las tradiciones patriarcales se realizaron en el exilio y, por lo tanto, reflejan mucho ese ambiente tambin, tan propio de una relectura y aplicacin de estas tradiciones. Fueron precisamente las numerosas excavaciones efectuadas en las zonas del prximo Oriente - basta pensar en Nuzu, la antigua ciudad puerto fenicia de Ugarit (identificada con Ras-esch-schamra en la costa septentrional de Siria) y en la ciudad babilnica de Mari en el medio ufrates - para sostener la probabilidad de verificar la historia de los Patriarcas hasta los ms pequeos

114 Idem., p.98. 115 Idem., p.99. 116 Idem., p.100.

117 Idem., p.101. 118 Roland de Vaux, Op. Cit., p.203. 119 G. Ernest Wright, Arqueologa de Israel. Citado por: Alfred Lpple, Op. Cit., p.184.

42
pormenores. El modo de asegurarse de una posteridad (Gen. 16:2) y de adquirir una tierra segn el derecho hitita (Cf. Gn.15:2-4) y, finalmente, la venta de la primogenitura, que se encuentran tanto en la Biblia como en los documentos de Nuzu y de Ugarit. Tambin los nuevos descubrimientos sobre la religin cananea y la civilizacin hitita permitieron establecer puntos de contacto sorprendentes con las narraciones del Antiguo Testamento. La coincidencia de la organizacin social de Nuzu con la de los Patriarcas hebreos es de tal modo impresionante que, segn la opinin unnime de los estudiosos, la historia de los Patriarcas contenida en el Gnesis ofrece un cuadro fiel de la situacin social de la poca del Bronce Tardo. Los Patriarcas y sus clanes reflejan la vida de semi-nmadas que viven junto al desierto y realizan sus viajes desde Ur, a travs de Harrn, hasta la tierra de Canan. Dios camina con esta tribu, los gua y los cuida. Rolf Rendtorff afirma: "En sus trazos esenciales la religin israelita nunca fue una religin agrcola orientada segn el ciclo anual de los fenmenos naturales, mas bien es determinada por la experiencia histrica de la direccin divina que caracteriz los principios de Israel." 120 El redactor bblico une la historia de los Patriarcas con la pre-historia bblica, a travs de Sem, hijo mayor de No (Gen. 5:32), Abrahn es unido directamente con Seth (Gen. 4:25), ltimo hijo de Adn. Su objetivo es unir a Abrahn a la lnea de los hombres temerosos de Dios, no es una genealoga histrico-biolgica, sino teolgica. III.7.3.- La Situacin Geogrfica. La Biblia pone los orgenes del clan de Abrahn en relacin con dos localidades babilnicas que eran importantes metas de peregrinacin de la divinidad lunar Sin: Ur, a lo largo del bajo curso del ufrates, y Harrn, la mayor ciudad cerca de Balic, un afluente del ufrates. El pasaje de Gnesis (11:31) que habla de Ur es tardo, probablemente del siglo VI a.C., pero en tiempos de Abrahn la ciudad de Harrn era la principal en Mesopotamia. Ur est relacionada con Ter, padre de Abrahn, Harrn est estrechamente unido con toda la historia de los Patriarcas, tanto con la de Abrahn como con la de Isaac (cuya mujer proviene de Harrn) y hasta con la de Jacob (cuyas dos mujeres, La y Raquel, nacen en la misma ciudad y de la misma familia). La regin de Harrn es llamada de preferencia: Pad Arn (Campo de Aarn) o tambin Aarn Naaraim (Aarn de los dos ros, Gen. 24:10). Tambin la genealoga de Abrahn (Gen. 11:10-16) revela la presencia innegable de una tradicin originaria de Mesopotamia superior y no de la inferior (baja Mesopotamia).

Seth Sem Ter (Terac)

Sem Arfaxad Hber Faleg

Abrahn Isaac (Gen. 11:27ss.) Esa Jacob

Aarn(Gn.11:26) Batuel (Gen.2:23) Rebeca Labn Raquel

Nacor Lot

Reu Sarug Nacor

La Abrahn

Ter Nacor Aarn

120 Rolf Rendtorff.

Citado por: A. Lpple, Op. Cit., p.185.

43
Se puede constatar que en esta genealoga los nombres de personas deben ser puestos en relacin con localidades babilnicas. Es muy probable que los semi-nmadas, aun errantes, hayan relacionado estos lugares con los ms importantes acontecimientos de su vida, por ejemplo, el nacimiento del primognito, con la localidad donde permaneca en ese momento, o hasta hayan dado al hijo el nombre del lugar donde l haba nacido, llamndolo a ste de Nacor o "aquel que naci en Nacor". As en la ciudad de Til-Turachi se puede encontrar el nombre de Terac o Ter, mientras que el nombre propio Faleg se relaciona con el nombre de Faliga. En la historia de Abrahn fue registrado un proceso de permanencia en las tierras de Canan, a travs de los nombres de sus descendientes. Adems es digno de destacar el hecho que en Abrahn y su clan, por un lado, y las tribus ya establecidas en Canan, por otro lado, no tuviesen controversias graves de carcter religioso. Bajo este punto de vista se tratara, mas bien, de un mismo pueblo, en donde los grupos identificados con Israel poco a poco se iran diferenciando del resto en una lenta, pero continua simbiosis. De esta forma se fueron enriquecimiento cultural y religiosamente, ya que conservaron y adaptaron la denominacin y la idea del dios cananeo El, identificndolo con el "Dios de su clan". El Dios El posea, segn la concepcin cananea, cualidades muy superiores a aquellas que los israelitas podan decir acerca de sus divinidades. Sobretodo l era adorado como el padre de los dioses y el creador del universo. 121 Se tiene la impresin de que las tribus indgenas cananeas convivieron pacficamente con los grupos abrahmicos, sin crear dificultades recprocas y buscaban llegar a una tranquila coexistencia religiosa y geogrfica, a punto de Abrahn apoderarse de los lugares de culto cananeos pacficamente y sin algn exorcismo preventivo. La narracin bblica habla precisamente del respeto sagrado que Abrahn otorgaba a la religin cananea. Por ejemplo, el afirma explcitamente y sin ningn comentario que Melquisedec "era sacerdote del Dios altsimo" (Gen. 14:18-20). Aunque el texto hable de un encuentro histrico, es necesario descubrir bajo las dos figuras el encuentro tpico entre la religin de Abrahn y la religin cananea. Indudablemente que Melquisedec, est envuelto en un misterio impenetrable. No se conocen ni el padre ni la madre, y se desconoce el nacimiento y su muerte. En un mundo pagano y politesta, su figura aparece como una roca errante con la cual est unido al hecho misterioso del culto del nico y verdadero Dios (Sal.110:4; Heb. 7:1-28). Sin embargo, esto demuestra que no hay tensin entre la religin cananea y la religin del patriarca Abrahn, pues su origen es cananeo. Despus de la emigracin hacia Canan Abrahn tom un primer contacto con los habitantes de Siqun (Gen. 12:5-6). El puso definitivamente trmino a la propia existencia de nmada, instalndose en la regin meridional de la tierra de Canan, que entonces era menos poblada que la regin central. Entre todos los lugares de la historia de Abrahn - Siqun (Gen. 12:6), Betel (Gen. 12:8), Bersab en el Negueb (Gen. 21:23) - sobresale "Macpel, cerca de Mambr, que es Hebrn" (Gen. 23:19). All termin la existencia seminmada del extranjero Abrahn que el Deuteronomio (26:5) define como "un arameo errante", pues con la compra al hitita Efrn de la caverna doble de Macpel y del terreno circundante en las cercanas de Mambr (Hebrn), estos se constituyen en posesin de Abrahn (Gen. 23:120). Tambin la peregrinacin terrena de Abrahn y de muchos campesinos de su raza encuentran all el propio trmino y el lugar del reposo y aun hoy en la mesquita de Hebrn, constituida sobre la caverna de Macpel, judos, cristianos y maometanos veneran las tumbas de Abrahn, Sara, Isaac, Rebeca, Jacob, La y Jos. Esta propiedad en Hebrn constituye un primer cumplimiento de la promesa divina relativamente a la posesin de la tierra de Canan. Las condiciones puestas por Efrn para la compra se fundamentan, muy probablemente, en los procesos seguidos por los hititas en la adquisicin de las propiedades. En la historia de Abrahn se lee tambin la interesante narracin de la destruccin de Sodoma y Gomorra (Gen. 18:16-19:29). Sin embargo, antes de considerar esta narracin, es necesario verificar si con ella el escritor pretenda realmente describir la destruccin de Sodoma y Gomorra o si se trata slo de una leyenda egipcia, escogida con la intencin de proporcionar una explicacin religiosa para la existencia de una regin rida y con mucha sal. Segn lo que afirman los gelogos, la ltima actividad volcnica en la regin del Mar Muerto se habra verificado mucho antes del tiempo de Abrahn y de Lot. Se podra pensar que un acontecimiento pre-histrico muy remoto, cuyos trazos enigmticos eran aun visibles en el tiempo de Abrahn, como lo son aun hoy, haya excitado la fantasa religiosa para buscar las causas de una catstrofe tan mortal. En cuanto al texto bblico hay que notar dos hechos significativos: por un lado, la profunda descripcin antropomrfica de Dios, con la cual Abrahn trata y regatea segn la costumbre oriental (Gen. 18:22-23) y, por otro lado, el ideal nmada que identifica en Sodoma y Gomorra los lugares del mal y de la hostilidad contra Dios. Es muy probable que estos motivos ofrecieran una respuesta al problema de la coexistencia pacfica del pueblo de Israel con las tribus de los moabitas y de los amonitas, pues, segn la saga de Gn.19:30-38, la hija mayor de Lot engendr al progenitor de los moabitas y la hija menor a los amonitas. Es cierto que la narracin de la destruccin de Sodoma y Gomorra es el resultado de la observacin de la naturaleza y el intento de explicar teolgicamente el caos, para tornarlo conocido (cosmos). Encontrndose delante una naturaleza extraa y terrorfica el pueblo de Israel vio la ltima causa en el pecado de los hombres y en un drstico castigo divino (Cf. Os. 4:13). "La fantasa popular se apoder literalmente de este mal de la naturaleza, lo domin en una historia fantstica y prodigiosa, la aprehendi, por decirlo as, con cadenas y lo convirti, literalmente en algo inofensivo. Para los hombres de la Biblia la muerte inmanente de la naturaleza es una consecuencia

121

Rolf Rendtorff, Das Werden des Alten Testament, Neukirchen-Moers, 1959. Citado por: Alfred Lpple, Op. Cit., p.188.

44
del pecado original. As surgi la explicacin popular del origen del Mar Salado o Mar Muerto y de las columnas de sal, que, bajo un cierto ngulo visual, parecen seres humanos; de este modo la conciencia popular qued satisfecha y algunas verdades religiosas asumieron una forma particularmente eficaz.122 III.7.4.- La Instancia Kerigmtica. Con Abrahn comenz un dilogo entre Dios y el hombre, que no tendr fin y los justos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento retomarn y proseguirn. Abrahn es representado en la Sagrada Escritura - !El Nuevo Testamento lo menciona 72 veces! - en toda su debilidad humana, pero, precisamente por esto, constituye un ejemplo tan consolador como estimulante para los fieles de todos los tiempos. Caminar y pensar con Dios es difcil. Abrahn no sera un hombre si, de vez en cuando, no quisiera dirigir la propia suerte segn sus clculos y no rechazara recibir todo de Dios. Todas las veces que se fundament en su propio juicio, Abrahn tuvo que reconocer que qued confundido. Cuando, por iniciativa divina, deja Canan con su mujer Sara para escapar de la miseria, deja de confiar en el Dios de la promesa para confiar ms en sus capacidades y sufre un tratamiento humillante en Egipto, es expulsado y obligado a volver a su tierra. Cuando su mujer Sara permaneca estril, Abrahn busca una solucin dictada por la prudencia humana y las leyes cananeas, adoptando a Ismael, el hijo de la esclava Agar. Sin embargo, el hijo de la promesa no ser gestado por Agar, sino que Isaac nacer de Sara. El hombre propone y Dios dispone. Desde el punto de vista de la historia de la salvacin no son los proyectos de Abrahn los que cuentan, sino los designios divinos al cual adhiere en la fe. El escritor sagrado no quiere limitarse a describir la personalidad de Abrahn y sus aventuras. Del punto de vista de la literatura sapiencial, Abrahn representa el tipo y modelo del llamado. Es necesario deducir una instancia absolutamente existencial: !Abrahn... eres t! El escritor resalta tres aspectos de Abrahn, que perfectamente pueden ser imitados: La direccin divina, la fe y la tierra: a) La direccin divina. - Lo que distingue claramente la historia de Abrahn "de la pre-historia bblica" es la evidencia con que se manifiestan la iniciativa y la direccin divina : "Yo har de t un gran pueblo... Yo establecer mi alianza entre mi y t..." (Gen. 12:2; 13:16; 17:1ss., etc.). Con Abrahn tuvo inicio la grandiosa revelacin que Dios hace de la voluntad y de su plan de salvacin. Con soberana libertad Dios se inclina hacia un hombre. Pero todas las veces que ste hombre intenta afirmar u oponer la propia voluntad contra los designios de Dios, manifiesta la propia importancia, su mezquindad. La voluntad de Dios conduce a Abrahn hacia Canan, manifestndole en su hijo Isaac la gracia y el cumplimiento de la promesa, as la voluntad de Dios se une a Abrahn y a su descendencia (Cf. Gen. 17:7). b) La Fe.- Abrahn inici su peregrinacin confiado en la palabra de Dios. Sin embargo, segn la Epstola a los Hebreos (11:8-9), ste se convirti en padre de los creyentes, precisamente porque se convirti en semi-nmada por obediencia a Dios. Se puso en camino dando as inicio a un movimiento sin fin bajo un doble aspecto, es decir, de un cambio efectivo de residencia y de la actitud espiritual. Aun hoy este momento no alcanz la meta. Desde entonces la existencia del creyente ser representada por la imagen de la peregrinacin. Para el creyente lo esencial es seguir el camino hacia el futuro. Su existencia no tiene nada de slido y de inmvil, nada de preestablecido, la vida mas bien es un continuo devenir, una transformacin incesante.123 Sin embargo, la fe de Abrahn se encuentra en la regin tempestuosa de la prueba. Cunto tiempo deber esperar antes que se cumpla el triple anuncio del nacimiento de Isaac, el hijo de la gracia (Gen. 15:4: 17:15ss.: 18:1-15). La exigencia incomprensible de Dios, que hace estallar y clamar el corazn de Abrahn, imponindole el sacrificio del hijo de la promesa, lo lleva al lmite extremo y, al mismo tiempo, al centro vital de la fe ilimitada, cuando dice a Isaac: "Dios proveer de cordero para el holocausto, hijo mio..." (Gen 22:8; vea Hebr. 11:17-19). c) La Tierra.- La meta hacia la cual camina Abrahn es designada con la palabra tierra. A primera vista parece la tierra de Canan, mediante este dato puramente geogrfico, se trasluce una tierra hacia la cual es dirigida todo el curso de la historia. Esta es la "nueva tierra" (Apc. 21:1), convertida en realidad con la resurreccin de Cristo. La peregrinacin de Abrahn tiene una meta, pues se dirige hacia la tierra que el propio Dios le prometi. Abrahn es seminmada, el extranjero errante, en la tierra hitita. Sin embargo, en esta misma tierra, encuentra un lugar para su ltimo reposo (Cf. Hebr. 11:13-16). Con Abrahn la humanidad se puso camino hacia la tierra que est ms all de toda cosa visible. Somos huspedes en esta tierra y peregrinos sin descanso entre muchos trabajos hacia la eternidad. III.7.5.- Las Imgenes de Abrahn que nos entregan las Tradiciones Escritas. El retrato de Abrahn ofrecido por la fuente yahvista refleja la visin y perspectiva teolgica de su poca, sobre el personaje bblico. Es descrito como el antepasado del rey David y a la luz de este contexto el redactor describe algunos rasgos de Abrahn, que ms bien describen a David. Los rasgos caractersticos son: Abrahn como padre de Israel, al cual Dios le da su promesa. Isaac y Jacob son anexados a este patriarca a travs de la genealoga. Abrahn recorre todo el pas e incluso compra una propiedad en la tierra prometida.

122 F. van Tright, Die Geschichte der Patriarchen, Genesis, XI, 17 L,26. Moguncia, 1963.
Citado por: Alfred Lpple, Op. Cit., p.191.

123 Michael Schmaus, Citado por: Alfred Lpple, Op. Cit., p.193.

45
La visin religiosa de Abrahn es descrita con una fuerte intimidad con Dios, el Seor lo llama desde Harrn para sacarlo hacia la tierra prometida, se le aparece en Siqun, le habla en Betel, se compromete con l bajo juramento en Mambr; es husped (los tres mensajeros) en la casa de Abrahn. Se destaca su fe inquebrantable, parte sin vacilar frente al llamado de Dios (Gn. 12:4) fe que el mismo Dios reconoce y valora (Gn. 15.6). Abrahn es tambin el hombre del culto, del servicio a Dios, constructor de altares en donde Dios se revela. En el rostro de Abrahn se revela el rostro de Dios, Dios es Padre y es Seor que se relaciona con los hombres en forma soberana y personal. Es el Dios de la fecundidad incluso de los imposibles ofrecidos por la naturaleza sobre la mujer, para asegurar la descendencia prometida. Es el Dios de la promesa, el que conduce a Abrahn y a su familia, el que da la tierra y la quita. Es un Dios que ama a sus servidores. Abrahn es el jefe de la familia, el que la protege y la defiende de los peligros circundantes124. El retrato de Abrahn ofrecido por la fuente Elohista es ms fragmentado, ubicado en un contexto histrico de sobrevivencia en el Reino del Norte (Israel), refleja esta problemtica en su descripcin, de la que se podran destacar los siguientes rasgos: Es elegido por Dios en forma definitiva y sin arrepentimiento en algunos textos (Cf. Gn. 20), y en otros logra una conversin muy especial (Cf. Gn. 22). Abrahn es el hbil negociador que aprende a sobrevivir en un medio adverso gracias a su astucia negociadora, aunque para sobrevivir tenga que vender a su esposa. El retrato de Abrahn construido por el redactor Jehovista , el que fundi las fuentes Yahvista y elohista (J+E), realiz este trabajo literario en medio de un contexto decepcionado por la ineficiencia de los monarcas frente a las negociaciones polticas con los invasores de turno (el Imperio Asirio en el 722 a.C.), este hecho llev al pueblo a centrar sus esperanzas en la utopa del rey-mesas. Las principales caractersticas de este retrato son: Abrahn aparece como un hombre lleno de bendiciones en la medida que se mantiene bajo la obediencia a Dios y fiel a su fe en l. Esta forma de caminar en la vida se constituye en la vocacin del patriarca, pues l mismo en la medida que se mantenga fiel a estos principios espirituales podr ser objeto de bendicin para los dems y, si pierde el sentido de su vida ser motivo de maldicin. l es el verdadero mediador de la salvacin, junto a sus descendientes identificados con la Casa de David. Abrahn es presentado como el padre de una muchedumbre de pueblos, pues Dios le concede convertirse en una gran nacin (Cf. Gn. 12:2; 15:2-5; 16:10; 22:17). Ismael y Quetura son el inicio de esta bendicin. El retrato de Abrahn ofrecido por el redactor deuteronomista sita la revelacin de Dios en el Horeb, all la ley es dada por Moiss al pueblo, para que ellos sigan los mandamientos y preceptos del Seor. Con Moiss se sientan los fundamentos ticos y religiosos del pueblo de Israel, todo lo que sea anterior a l es considerado como la prehistoria de Israel. Por esta razn, el deuteronomista considera a los patriarcas como los padres y siempre los menciona a todos juntos: Abrahn, Isaac y Jacob para evocar la promesa. El deuteronomista resalta de Abrahn lo siguiente: Abrahn el es Padre de las tribus de Israel, y el Dios de Abrahn es el Dios de Israel; este Dios personal es el mismo de Isaac y Jacob. Abrahn sale de en medio de un pueblo y de una cultura pagana, idlatra y por lo tanto, debe convertirse al Dios de la promesa. Es a travs de esta relacin personal de Dios con Abrahn y de los dems patriarcas, que el pueblo tiene el modelo de relacin personal de Dios para con todo Israel, para caminar juntos, iluminarlos, protegerlos y para exigirles fe. Abrahn se convierte de este modo en el modelo de la relacin personal, corazn a corazn, con el Dios de Israel, el nico verdadero Dios 125. El retrato de Abrahn en la fuente Sacerdotal (P), elaborada en el exilio babilnico, surge como una necesidad imperiosa de recuperar la identidad sacerdotal frente a tradiciones escritas, como la Jehovista (J+E), que resaltaba excesivamente la accin de los monarcas frente a un contexto del fracaso de sus gestiones polticas. Ellos resaltan de Abrahn lo siguiente: Abrahn es descrito primeramente como Padre de Israel ms que de una multitud, con esta confesin de fe se devuelve la identidad histrico-religiosa a Israel en el exilio. Este patriarca es portador de una bendicin que se le asegura por medio del sacerdocio legtimo de Jerusaln. Abrahn es beneficiario de una alianza incondicional y definitiva que le asegura una descendencia elegida, Isaac, y una tierra de la que pudo ya tomar l mismo posesin. Abrahn transmite la alianza a su pueblo a travs de la circuncisin, como seal de pertenencia a Dios126. Como podemos observar las distintas fuentes documentales nos ofrecen un mosaico de retratos, con los cuales debemos armar en conjunto un rompecabezas que nos refleje una figura mas fiel del personaje bblico, considerado por la tradicin israelita como Abrahn el Padre de la fe de Israel.

124 Matthieu Collin. Op. Cit., pp.23-30.

125 Matthieu Collin. Op. Cit., p.54-55. 126 Idem., p.59.

46
III.7.6.- Cuestionario. 1.- Cul es la etimologa (origen) del nombre Abram/Abrahn? 2.- Con qu grupo semita es identificado Abrahn? 3.- Las historias de los Patriarcas Son narraciones de personajes histricos o reflejan la vida de las tribus o clanes de Israel? 4.- Qu sentido tienen las genealogas de la Biblia? Cmo ellas se pueden interpretar? 5.- Como usted podra interpretar teolgicamente la salida de Abrahn de la tierra de Ur (Gen. 12:1-4:45)? 6.- Qu es una narracin etiolgica y una saga? de un ejemplo de cada una de ellas. 7.- Cmo se podra interpretar, en el plan de la historia de la Salvacin, la narracin de Agar e Ismael? 8.- Cmo podra interpretar, hoy da, el smbolo que representan Sodoma y Gomorra? animado mutuamente a creer y a confiar en el Omnipotente, porque "Dios es poderoso hasta para resucitar a los muertos" (Hebr. 11:19). Las tradiciones de Isaac se sitan en el sur del pas (Gn. 26:62) en el Negueb y Berseb (Gn. 26:23-33) y son independientes de las del norte (Palestina central - Israel y Transjordania - Jacob). El conjunto formado por lo que hoy llamamos 'las tradiciones patriarcales' se form definitivamente cuando, hacia el ao 1000 antes de Cristo, en tiempos de David y Salomn, se quiso relacionar todo el pueblo de Israel, es decir, las doce tribus, con el antepasado Jacob. Fue el ltimo paso en la formacin del rbol genealgico nacional cuyo proceso haba comenzado ya haca mucho tiempo.127 Isaac era un jefe de clan de seminmadas, fundador de un clan y en torno a l existi una 'saga' de la cual solo quedan algunos fragmentos (Gn.26) en donde se le atribuye un dios protector y una bendicin segura y la promesa de una descendencia y una tierra, caractersticas muy propias de las historias de salvacin de las poblaciones nmadas y seminmadas. Gn 26 ofrece el mejor testimonio de la vida seminmada: cortas estancias en alguna ciudad-frontera, trashumancia alrededor de las tierras frtiles, bsqueda de agua para hombres y animales, discusiones con la poblacin local, etc. Cuando el clan de Isaac se hizo sedentario ocurri el mismo proceso de simbiosis que enfrentaron los grupos de Jacob e Israel. El dios de Isaac fue identificado con el dios El, cabeza del panten cananeo, y su santuario fue Berseb. Aqu se conoce el nombre divino de El Olam. Cuyo 'mito de origen' se podra suponer era el del sacrificio de un nio interrumpido por el dios del patriarca. La fusin de la tradicin de Isaac a la de Jacob ocurri en tiempos de la monarqua. En poca, incluso despus del cisma, los peregrinos seguan acudiendo desde el reino del norte al santuario de Berseb. Si a los peregrinos aadimos las caravanas de mercaderes que se detenan en la ciudad-frontera de Berseb antes de continuar su marcha hacia Egipto, es fcil comprender que las tradiciones de Jacob e Israel fueran conocidas rpidamente por los habitantes del sur. Esta mezcla de tradiciones convirti finalmente a Isaac, personaje ilustre del santuario de Berseb, en el padre de Esa y Jacob. En este sentido podemos decir que Isaac fue padre de Jacob y de Esa; no en cuanto a la generacin fsica, sino gracias a la fusin de las tradiciones del norte y del sur.128 Pero la genealoga aun no estaba completa. Una genealoga con pretensiones de seriedad no poda ignorar a los nmadas del desierto, los ismaelitas, que desde siempre haban estado en relacin constante con el clan de Isaac. Hasta tal punto, que el grupo de Isaac, cuando se adentraba en el Negueb, comparta con esta poblacin del desierto el agua de un clebre pozo, conocido por el nombre de 'Laha-Ro (Gn. 16:14; 24:62; 25:11). En este oasis haba un santuario en el que el dios El era invocado

III.8.- ISAAC, "El BENDITO DEL SEOR" III.8.1.- Introduccin. No se puede hablar de Abrahn sin hablar, al mismo tiempo, de su hijo Isaac, El Bendito del Seor (Gn. 26:29). Con la excepcin de Ams (7:916), todos identifican a Isaac en relacin a Abrahn y Jacob. Adems de la relacin entre padre e hijo, la vida de ambos fue caracterizada, de modo decisivo, por la prueba comn la que fue sujeta a su fe, tanto que no slo Abrahn, sino tambin Isaac es designado como Padre de los creyentes (Rom. 9:10; Hebr. 11:20). En la regin de Moriah (Gen. 22:2ss.) la fe de Abrahn sustent su supremo fundamento, pudindonos decir que toda su vida tiende hacia esta cumbre. Pero lo que en la historia de Abrahn brilla como los rayos rojos del ocaso es la rosada alborada de la aurora que brilla sobre la vida de su hijo Isaac, sin jams extinguirse. La gran "empresa" de Isaac es la plenitud de la gracia, unida a ella est el principio de su vida. Isaac "se alimenta" literalmente durante toda la vida de la bendicin descendida sobre l como la prueba de su fe. Tambin l acepto el sacrificio, se dispuso interiormente para ser la vctima. La exgesis no debe hacer resaltar exclusivamente la prueba de Abrahn, porque entonces Isaac aparecera como la materia inerte de que se puede disponer para el sacrificio. Al contrario, en el dilogo que se traba entre el padre y el hijo durante el viaje en la regin de Moriah (Gen. 22:6ss.) ciertamente se han

127 Robert Michaud. Op. Cit., p.85. 128 Idem., p.89.

47
bajo el nombre de El Ro (Ro = visin). Es evidente que se trata del mismo dios El que en Berseb era conocido bajo la invocacin de El Olam. Por razones de vecindad, y teniendo en cuenta las relaciones existentes, la genealoga de los clanes no dud un instante en considerar a Isaac e Ismael como hermanos. Pero, para que esta combinacin funcionase, se necesitaba que ambos tuvieran a su vez un padre y una madre.129 III.8.2.- La Comprensin Literaria de la historia de Isaac. Es un gran error concebir como una leyenda la historia de Isaac y, en particular, la narracin de su sacrificio, incluso algunos hablan de "un ncleo legendario comn"130, el que habra encontrado su expresin, en la literatura del Antiguo Testamento en Gen. 22:1-9 y, en la literatura griega, en el sacrificio de Ifigenia, la hija de Agamenn, en Aulide. La historia de Isaac que, relativamente al pasado, est estrechamente unida con la de Abrahn y, relativamente unida al futuro, con la de Jacob, se compone de varias estratificaciones literarias y, precisamente, de las tradiciones elohsta, yahvista y sacerdotal, que un redactor, habiendo vivido en una poca muy posterior, redujo a una unidad literaria. La veta principal elohsta sufri interpolaciones yahvistas. La narracin del sacrificio de Isaac ofrece una visin extraordinariamente evidente de la contextura literaria variada en que fueron tejidos los varios temas literarios y las concepciones teolgicas de las pocas ms distintas (Gen. 22:1-19). Particularmente interesante es la alternativa en que se siguen los nombres de Dios: Elohim Maleac Yahveh Elohim Yahveh Maleac Yahveh Yahveh (Gen. 22:1,3,8,9) (Gen. 22:11) (Gen. 22:12) (Gen. 22:14a, 14b) (Gen. 22:15) (Gen. 22:16) localidad de Bersab est unida con la narracin de una alianza que, tanto Abrahn (Gen. 21:22-23) como Isaac (Gen. 26:26-33) hicieron con Abimelec. En la redaccin final de la historia de Abrahn como de la de Isaac fueron introducidos varios anacronismos, es decir, datos pertenecientes a una poca muy posterior. Por ejemplo, no es probable que en tiempos de Abrahn, los filisteos hubieran entrado en Canan, como se podra deducir de la frase: "Abrahn fue, por mucho tiempo, peregrino en la tierra de los filisteos" (Gen. 21:34). El redactor final consigui ciertamente una narracin coherente con el escaso material y cada episodio y noticia sobre Isaac que dispona (ver con este propsito Gen. 26, en que fueron reunidos siete noticias sobre Isaac). A pesar de esto el aspecto de la vida y la fisonoma del patriarca Isaac aparecen descoloridos en comparacin con la figura de Abrahn o tambin con la de Jacob131. III.8.3.- El Trasfondo Etnolgico. La historia de Isaac, que es descrita desde Gnesis 25:19 a Gnesis 33:25 en realidad no ofrece una representacin completa de la personalidad religiosa del Patriarca; sobre todo, las narraciones paralelas que mencionamos anteriormente, contienen algunos pormenores interesantes y dignos de nota, que presentan una visin sinttica de la estructura familiar y de las costumbres matrimoniales, como tambin de la situacin etnolgica de la poca preestatal. La coincidencia de la organizacin social encontrada en Nuzu, con la de los Patriarcas hebreos es tan impresionante que, segn el parecer unnime de los estudiosos, la historia de los Patriarcas, contenida en el Gnesis, ofrece un cuadro fiel de la estructura social de aquellos tiempos 132. Eliezer, que tiene una parte muy importante en la historia de Abrahn y de Isaac, sobretodo en el pedido de la mano de Rebeca en Harrn (Gen. 24:1-67), era un esclavo adoptado por Abrahn (Gen. 15:1-3). Segn las ordenanzas jurdicas vigentes entre los Asirios y en Nuzu, los esposos sin hijos adoptaban un extrao, muchas veces hasta un esclavo, el que se converta en el heredero de su patrimonio. Pero ste perda el derecho a la herencia si, despus de su adopcin, los esposos daban a luz un hijo. A esta costumbre se refieren las palabras que Dios dirige a Abrahn: "No ser este (el esclavo adoptado Eliazar) tu heredero; tu heredero ha de ser seguramente hijo de tus entraas" (Gen. 15:4). Aunque despus a Abrahn le haya nacido el hijo legtimo, Isaac, Eliazar fue muchas veces encargado de tareas de confianza particularmente delicadas, como para el pedido de la mano de Rebeca. En cuanto a la estructura familiar es tambin interesante que, en el pedido matrimonial de Rebeca, la decisin no pertenece al padre Batuel (la de Gen. 24:50 parece una interpolacin posterior, porque, en la realidad, el padre ya haba muerto), ni a la madre, sino el hermano Labn, que despus de la muerte del padre, se haba convertido en jefe de la familia. Los orientalistas

Considerando la narracin de la vida de Isaac del punto de vista de la historia de las formas, se encuentran en ella varios clichs recalcados por la historia de Abrahn. Citemos solo algunas de estas copias innegables: en las dos narraciones se habla de una larga expectativa de la maternidad, fruto de la esterilidad de parte de Sara, mujer de Abrahn, como de parte de Rebeca, la esposa de Isaac. Aun ms evidente e indiscutible es la variante de la narracin de la sequa y ambruna que lleva a Abrahn a Egipto donde hace pasar a Sara como hermana suya (Gen. 12:10-20; ver adems, la segunda redaccin del mismo episodio en la vida de Abrahn: Gen. 20:1-7, donde aparece tambin Abimelec, rey de Gerar), y el pasaje de la historia de Isaac donde este dice al rey de los filisteos, Abimelec, que rebeca es su hermana (Gen. 26:7-11). La indicacin del nombre de la

129 Idem, p.90 130 Rudolph Wahl. Citado Por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.200.

131 Alfred Lpple, Op. Cit., p.201. 132 Cyrus H. Gordon. Citado por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.202.

48
demuestran que en las inscripciones de Nuzu se encuentran las caractersticas de semejantes costumbres matrimoniales. As, por ejemplo, una mujer joven declara delante de testigos: "con mi consentimiento, mi hermano me dio como esposa a fulano de tal". La genealoga de Abrahn y de Rebeca es similar: Ter (Terac) Abrahn Isaac Rebeca Nacor Batuel Labn Aarn Lot hijo prometido y tan deseado? Por tras de la historia del sacrificio de Isaac se presenta una figura de Dios cargada de tensin, obscura y, al mismo tiempo, llena de bondad paternal, pues con la orden dada a Abrahn - segn la inteligencia humana - la voluntad de Dios entra en un conflicto casi insuperable con la promesa de una numerosa descendencia. Adems de esto, es significativo que esta figura de Dios no est aun circunscrita al Dios de la Alianza y del pueblo hebreo. "Todos los pueblos de la tierra" estn incluidos en la bendicin concedida a Abrahn (Gen. 12:2-3) como en la dada a Isaac (Gen. 26:4). b) Fe.- Isaac no comercia con Dios, ni se pone delante de l en actitud desafiante, sino de obediencia. La fe como encuentro personal es la osada y arriesgada confianza del hombre en el amor y en la omnipotencia de Dios. Slo quien ama a Dios sin lmites como Abrahn e Isaac es capaz de hacer semejantes sacrificios por l. c) Sacrificio.- Mientras en Abrahn brilla la imagen de Dios padre, en Isaac aparece la figura de Cristo. Al comenzar por la respuesta de Abrahn a Isaac: "Dios providenciar el cordero para el sacrificio, hijo mo" (Gen. 22:8), la palabra cordero aparecer incesantemente en la Biblia: "Fue ofrecido (en sacrificio) porque el mismo quiso, y no abri su boca; como una oveja que es llevada al matadero" (Is. 53:7). En el Nuevo Testamento Juan el Bautista retoma el tema del cordero: "!He aqu, el cordero de Dios!" (Jn 1:36) y el Apstol Pablo escribe: "!Nuestro Cordero pascual, que es Cristo, fue inmolado! (1Cor. 5:7). Tambin en el ltimo libro de la Biblia son proclamadas las nupcias del Cordero y de su glorioso triunfo (Apc. 14:1ss.; 21:9ss.). El nombre Moriah - prueba que, en el Antiguo Testamento, el sacrificio de Isaac estaba relacionado con la liturgia sacrificial del Templo de Jerusaln. El sacrificio de Isaac es la epifana divina en el territorio de Moriah iluminan con su esplendor el Templo que, segn una tradicin juda, fue construido precisamente all: "Y llam a Abrahn a aquel lugar: "El Seor proveer", por lo que hoy se dice: "En el monte del Seor se proveer" (Gen. 24:14). Y, adems de esto, es innegable que la narracin del sacrificio de Isaac est lleno de problemas morales. No pretende transmitir slo la relacin de un episodio histrico, sino, al mismo tiempo, ofrecer una respuesta a los casos de conciencia surgidos en pocas anteriores. La religin cananea y el culto de Baal practicaban el sacrificio de los primognitos. Tambin en el pueblo de Israel se encuentra la costumbre de los sacrificios humanos del culto de Baal, la narracin del sacrificio de Isaac deba servir para llamar la atencin para un principio moral evidente: Dios no quiere sacrificios humanos, sino que se conforma con el sacrificio de los animales. Por esto la narracin del sacrificio de Isaac no se debe interpretar slo como "la transicin del sacrificio humano

La historia de Isaac ofrece tambin indicaciones importantes sobre el modo como terminaran la migracin proto-aramea y la vida nmada de los antepasados del pueblo de Israel ("arameo errante era mi padre" Dt. 26:5) y el comienzo de la poca del Asentamiento. Roland de Vaux demostr con una cantidad de observaciones especficas confirmadas con los descubrimientos de Mari y de Nuzu, que los Patriarcas no se deben considerar como nmadas; aunque tampoco son, ciertamente, aun campesinos, sino seminmadas que se van asentando en la tierra 133. Actualmente, la gran mayora de los estudiosos de la historia de Israel ubica a los patriarcas en esta poca (1400 a.C.). Es en la vida de los Patriarcas que los israelitas reconstruirn, de modo plausible, la pre-historia de su nacin, la figura de Isaac personifica el proceso de fijacin. De l se afirma explcitamente que fue un agricultor rico (Cf. Gen. 26:12-14). III.8.4.- La Perspectiva Teolgica. Isaac es aquel que vive slo por disposicin y gracia de Dios. Su padre Abrahn lo habra matado, si Dios no hubiera dispuesto otra cosa. El Seor premi la ofrenda de Isaac con una bendicin copiosa, de modo que se pueda decir de el: "Ahora es el bendito del Seor" (Gen. 26:29). "Dios crea todo de la nada y reduce a la nada slo aquello de lo que se quiere servir" (Sren Kierkegaard). a) La figura de Jess.- Lo que Nicols de Cusa (1401-1464) dice de Jess como coincidencia opuesta (coincidentia oppositorum) fue ya vivido y dolorosamente experimentado por Abrahn y por Isaac. !Dios es un misterio impenetrable! Cmo puede decir a Abrahn: "Por Isaac es que tendrs descendencia" y despus le da la orden inexplicable de sacrificar el

133 Roland de Vaux, Historia Antigua de Israel. Citado por: Alfred Lpple, Op. Cit., p.203.

49
hacia el sacrificio de animales" , sino como la explicacin de un conflicto de conciencia y la justificacin de los sacrificios de animales hechos en el Templo de Jerusaln en virtud de una disposicin divina. El precedente para la historia de Israel, es verse personificado en Isaac, es decir ubicados sobre el altar de los sacrificios, recibiendo por gracia la vida, nica y exclusivamente a travs de las manos de Dios. A diferencia de los otros pueblos, Israel se senta incapaz de fundar su existencia en la historia sobre ttulos jurdicos que le perteneciesen; sino nica y exclusivamente en la voluntad de Dios. Si Israel vive y trasciende en la historia es por gracia exclusiva de Dios. Abrahn, dej el precedente de vivir bajo la gracia de Dios, pues l como padre tena la autoridad patriarcal para matar a su hijo y no lo hizo. Del monte descienden ambos padre e hijo como amigos, Abrahn aprendi que la vida es un don de Dios, su hijo no le pertenece a l, sino a Dios; ya no son autoridad-padre y sbdito-hijo, sino amigos que viven por la gracia de Dios. De esta manera, Isaac no tiene que matar al padre, as como Edipo de la mitologa griega, porque no le ha matado a l. Isaac no tiene que dedicarse a vengarse de los hebreos, como Ifigenia de los griegos en Tauris, porque Abrahn no le ha sacrificado. Pero, al dejar de matar a su hijo, Abrahn, no puede servir como modelo para la autoridad de la sociedad israelita. Tampoco puede servir como fundador mtico de la sociedad israelita. Con la gracia de Dios manifestada en la defensa de la vida humana, Israel no posee ningn referente mtico-histrico para legitimar la violencia en sus relaciones sociales. Al obedecer la voz de Dios, Abrahn no se constituye en un modelo mtico sacrificialista fundador de la sociedad israelita. No sacrific a su hijo, porque Dios se lo impidi, quedando as el precedente para la sociedad israelita en donde el sacrificialismo no tiene lugar 135. Isaac es el heredero de las grandes promesas que Dios otorg a Abrahn y a su posteridad. La narracin de ste patriarca es breve y pobre de acontecimientos exteriores, "es una figura de transicin" a quien pertenece el encargo de transmitir las promesas. Como la Biblia describi con gran precisin la personalidad de Isaac, se corre el peligro de representarlo en un sentido pasivo, es decir, como poseedor de la herencia terrena y religiosa, descuidando su actividad humana y religiosa. No son slo los otros los que disponen de la vida de Isaac (sacrificio, eleccin de su esposa), no es un robot sumiso, sin ningn mrito e iniciativa personal, por la plenitud de la bendicin divina: "Tu ahora eres el bendito del Seor" (Gen. 26:29). Para aclarar bien la personalidad y la piedad de Isaac, es necesario, desde la descripcin del viaje hasta el local del sacrificio junto a su padre, poner clara y conscientemente en relieve el debate de Isaac con la orden
134

divina y, finalmente, su ofrenda, fruto de la conquista y al mismo tiempo de la desbordante confianza. Tal vez sea necesario alejarse de las acostumbradas representaciones del sacrificio de Isaac y reflexionar en lo que hace notar Paul Heinisch: "si Isaac recorre a pie todo el camino y puede transportar la lea durante tan larga caminata, quiere decir que ya no era un nio, sino que estaba en el perodo de transicin de la infancia a la adolescencia (12 aos). Esto se deduce tambin de sus preguntas, modestas, pero bien pensadas" 136. En el dilogo con el padre no fue slo Abrahn el consolador, tambin Isaac debe haber dirigido al padre palabras de consuelo y confianza. Ambos, en silencio, se dispusieron a cumplir lo incomprensible del designio de Dios. Entre Abrahn, fuerte en su fe, y Jacob, que lucha con Dios, se encuentra Isaac, cuya piedad es caracterizada por la fidelidad serena y reconocida con que el guarda la bendicin recibida en herencia. El judasmo tardo ya reconoca en Isaac el modelo de mrtir. En el Nuevo Testamento Pablo (Gal. 3;16) lo presenta como la figura y el tipo de Cristo. En las obras de los Padres de la Iglesia, como en la literatura cristiana medieval y, aun antes, en las pinturas de las catacumbas y en las esculturas de los sarcfagos, el sacrificio de Isaac fue considerado como el tipo de sacrificio de Cristo en la cruz y el smbolo de la salvacin operada por Dios. La siguiente tipologa se describe relacionando a Isaac con Cristo: Vida de Isaac Vida de Cristo La lea para el sacrificio El madero para la Cruz El Monte Moriah El Monte Calvario Obediencia hasta la muerte Obediencia hasta la muerte de Cruz Salvacin efectuada por el ngel Resurreccin de la muerte. Rebeca Tipo de la Iglesia Esa y Jacob, los dos hijos Smbolos de la Iglesia de los de Isaac y Rebeca gentiles y de los hebreos.

III.8.5.- Cuestionario. 1.- Que nos quiere ensear la Biblia al narrarnos que Isaac vendi a Rebeca al rey Abimelec? 2.- Enumere las cualidades positivas y negativas de Isaac. 3.- Qu implicancias para la vida de Abrahn e Isaac tuvo el hecho de que Dios haya impedido el sacrificio? 4.- Qu significado cultural tiene la bendicin de Isaac narrada en Gen. 26:12?

134 Cyrus H. Gordon. Citado por: Alfred Lpple, Op. Cit., p. 206. 135 Franz J. Hinkelammert, Paradigmas e Metamorfoses do Sacrifcio de vida humanas.
In: Hugo Assmann (Ed.), Ren Girard com telogos da libertao. Um dilogo sobre dolos e sacrificios. Vozes, Petrpilis, R.J., 1991, pp.160-185.

136 Citado por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.207.

50
III.9.- JACOB, El PADRE DE ISRAEL. III.9.1.- Introduccin. La narrativa de la vida de Jacob parece casi una narracin de aventuras. Si en los captulos precedentes de la historia de los Patriarcas se respiraba literalmente una atmsfera de alto nivel religioso y espiritual, la historia de Jacob desciende abruptamente hasta lo ms bajo de la insuficiencia humana, mejor dicho, de la bien conocida astucia beduina. Los acontecimientos en ella narrados son muy poco espirituales. El elemento humano, demasiado humano, aparece tan evidente que hay casi el peligro de que "en estos captulos, a travs de la selva de empresas humanas poco edificantes, el lector pueda perder de vista a Dios y a sus disposiciones." 137 En cuanto que en la vida de Abrahn y de Isaac Dios intervino de modo bien tangible, en la historia de Jacob la accin divina es ms escondida, silenciosa, mejor, - basta pensar, por ejemplo, en la bendicin pedida astutamente a Jacob (Gen. 27:18-40) - inexplicable. Y es un tema que, a travs de muchos errores y desvos, intrigas y engaos, muy frecuentes en la vida de Jacob, se abre camino obstinadamente y cada vez ms insistentemente; Dios, el Dios de Abrahn y de Isaac - a pesar de todo lo que sucedi - !se ocupa de Jacob! Ya no se trata slo de describir una fase de la historia de Israel, sino, al mismo tiempo, de suscitar la confianza en el "Dios de los Padres" a quien se pueden dirigir todas las necesidades y faltas, ciertos de ser atendidos. No es una historia simple, sino una narracin, que a la comprensin del propio destino une una orientacin sapiencial, ticoreligiosa. III.9.2.- El Patriarca Jacob. Las tradiciones patriarcales no son biografas, y ellas son el resultado de un proceso de formacin de ms de mil aos (1500 - 400 a.C.). Al principio eran slo relatos cortos e independientes; al final (400 a.C.) constituyen un amplio conjunto literario que constituye el Gnesis. Segn Martn Noth las tradiciones referentes a Jacob constituan el ncleo primitivo alrededor del cual se habran ido agrupando las tradiciones de los otros antepasados del pueblo de Israel.138 La tradicin de Jacob (Gn. 25 al 36), antes que formasen un relato continuo, stas tuvieron vida independiente. Este ciclo de Jacob se dividi en dos secciones: a) las tradiciones del Jacob transjordano: Jacob en el Yaboc, Jacob - Esa, Jacob - Labn: b) las tradiciones del Jacob de la Palestina: Jacob y el santuario de Betel. La lucha de Jacob a orillas del Yaboc sera una 'saga' de un 'mito de origen' o 'leyenda cultual'. Cuando Jacob y su clan llegan a orillas del Yaboc, se encuentran a las puertas de la parte del 'cosmos' (lo conocido) que un da llegar a formar parte de su Palestina. Pasan el ro y abren el pas de Galaad a la civilizacin. Para inmortalizar la memoria de su jefe, el clan de Jacob adopta y adapta la 'leyenda cultual' de Penuel: Jacob se convierte en el hroe que haba vencido al genio protector de estos lugares todava no colonizados.139 Con respecto al relato de Jacob - Esa, el autor se aparta de las interpretaciones tradicionales que observan en estos relatos el problema real de un grupo familiar. "Segn la etnologa se trata de una 'saga' en la que los dos hermanos representan dos clases sociales: Jacob es el hombre civilizado que trabaja para poder habitar y cultivar una regin recientemente descubierta; Esa, por el contrario, representa al no-civilizado, todava nmada, a un hombre que vive de la caza en medio de los bosques y del 'caos primordial'".140 Ambos relatos: Jacob en el Yaboc y Jacob - Esa eran originarios de la Transjordania central y circularon en forma independiente el uno del otro hasta ser integrados en la historia. Jacob - Labn (Gn. 29 al 31) es una tradicin independiente la que finalmente se integr al ciclo de Jacob, tal como la conocemos ahora. La narracin del nacimiento de los hijos de Jacob (Gn. 29:31; 30:24) seran redacciones tardas. "Toda la seccin habra sido compuesta despus de la formacin de las doce tribus, cuando se quiso relacionar cada una de ellas con el antepasado Jacob en el rbol genealgico comn" 141. El pacto sirvi de punto de partida a la 'saga' etnolgica o 'mito de origen' que trataba de explicar el parentesco entre israelitas y arameos. Con respecto a las tradiciones del Jacob en Palestina central se trata de un solo y nico personaje histrico, un jefe de clan. 'Betel era un santuario dedicado al dios El. Cada uno de los santuario cananeos era considerado como un 'centro csmico' en el que se encontraban el mundo de los dioses y el de los hombres'142. El sueo de Jacob narrado a travs de la 'leyenda cultual' transforma a Betel en un lugar sagrado. Una vez ms nos encontramos en presencia de un caso de adopcin y actualizacin de una tradicin sagrada preisraelita. III.9.3.- El Patriarca Israel. Segn Gn. 32:29 y 35:10, a Jacob se le cambi su nombre por el de Israel. Aunque este cambio de nombres es muy posterior a la poca patriarcal. "En el ao 1000, momento de mximo esplendor de la monarqua davdica, se expres en un rbol genealgico comn la unidad de las doce tribus y su parentesco con los arameos. As, los antepasados epnimos de las doce tribus se convierten en los descendientes ficticios de Jacob y de sus esposas arameas."143 La genealoga resultante es la siguiente: Jacob La : Rubn, Simen, Lev, Jud, Isacar, Zabuln.

137 Gerhard von Rad, Teologa do Antigo Testamento. Vol.1, p.178. 138 Martn Noth, Historia de Israel, p.64.

139 Robeert Michaud. Op. Cit., p.67. 140 Idem., p.68. 141 Idem., p.70. 142 Idem., p.71. 143 Idem., p.75.

51
Jacob Raquel : Jos y Benjamn. Jacob Bilh : Dan y Neftal Jacob Zilp : Gad y Aser. La doble rama Jacob - La y Jacob (Israel)- Raquel correspondera a una realidad histrica: se tratara en realidad de una diversidad de clanes, el de Jacob y el de Israel. Originariamente, los clanes de la poca patriarcal (1550-1300 a.C.) existan independientemente, separados unos de otros y por ello cada uno conservaba celosamente sus propias tradiciones. Podemos considerar estas tradiciones como 'mitos de origen' de cada uno de los clanes, recordando que se enrazan en la historia y no en el tiempo primordial (inicio de la creacin). Siqun estaba ubicado en la Palestina central, y era un lugar de culto del dios El, como dios de la alianza (Berit). Siqun continu en manos de los cananeos hasta la poca de los jueces (1100 a.C.)., el clan del patriarca Israel y el de Jacob mantuvieron estrechas relaciones con la poblacin local. "Segn Gn. 33:18-20, en las cercanas de Siqun Jacob compra una parcela de tierra y construye en ella un altar que dedica a El, el 'Dios de Israel'. El acontecimiento pudo coincidir con una alianza entre los clanes de Jacob e Israel.144 De esta forma, a travs del culto el Dios de los Padres, poco a poco se fue entrando en una simbiosis con el dios El, de la misma forma que el dios de Jacob haba sido identificado con El de Betel, as el dios de Israel fue asimilado a El de Siqun, de igual manera ocurri con sus 'mitos de origen'. Muchos siglos despus de la poca patriarcal, en tiempos de la confederacin de las doce tribus (1200-1100 a.C.), se empezar a hablar de la 'casa de Jos' (Jos. 17:17; Juec. 1:23; 2Sm 19:21). Esta expresin designa el conjunto de dos tribus (Efran y Manass) que en aquellos momentos eran las ms poderosas de Palestina central. El antepasado Jos era considerado como el padre de ellas, unindolas a travs del rbol genealgico el que est unido a la ciudad de Siqun: Patriarca Israel Jos Efran Manass Desde un punto de vista de la historia de las tradiciones, es sumamente importante considerar a estos clanes como originariamente independientes unos de otros, pero lleg un momento en el que se realiz la fusin de estos dos clanes. Entonces se produjo el conocido fenmeno sociolgico: la fusin de los clanes lleva consigo la fusin de las tradiciones. Segn la mentalidad de los clanes, esta doble fusin se expresa en trminos genealgicos: segn Gn 30:22-24, Jacob se convierte en el padre de Jos y, segn Gn 48, Jacob adopta adems a los hijos de Jos (Efran y Manass). De esta forma, se fue creando la genealoga patriarcal. 145 Ambos relatos: Jacob en el Yaboc y Jacob - Esa eran originarios de la Transjordania central y circularon en forma independiente el uno del otro hasta ser integrados en la historia. Jacob - Labn (Gn. 29 al 31) es una tradicin independiente la que finalmente se integr al ciclo de Jacob, tal como la conocemos ahora. La narracin del nacimiento de los hijos de Jacob (Gn. 29:31; 30:24) seran redacciones tardas. "Toda la seccin habra sido compuesta despus de la formacin de las doce tribus, cuando se quiso relacionar cada una de ellas con el antepasado Jacob en el rbol genealgico comn". 146 El pacto sirvi de punto de partida a la 'saga' etnolgica o 'mito de origen' que trataba de explicar el parentesco entre israelitas y arameos. Con respecto a las tradiciones del Jacob en Palestina central se trata de un solo y nico personaje histrico, un jefe de clan. 'Betel era un santuario dedicado al dios El. Cada uno de los santuario cananeos era considerado como un 'centro csmico' en el que se encontraban el mundo de los dioses y el de los hombres'. El sueo de Jacob narrado a travs de la 'leyenda cultual' transforma a Betel en un lugar sagrado. Una vez ms nos encontramos en presencia de un caso de adopcin y actualizacin de una tradicin sagrada preisraelita. III.9.4.- La Composicin literaria de la historia de Jacob. En la historia de los Patriarcas la vida de Jacob se parece a un eslabn de una cadena, unido posteriormente a Isaac, anteriormente a Jos. La crtica textual muestra que en la historia de Jacob los tres estratos: Elohsta (E), Yahvista (J) y sacerdotal (P), estn estrechamente unidos entre s, aunque, al menos en el estado actual del texto, la tradicin sacerdotal est en ltimo lugar en cuanto a la cantidad de informacin: Cuando surgi el cdigo sacerdotal, se dispona de un material muy escaso para la compilacin de las historias de los Patriarcas147. Es necesario, adems, notar que el narrador elohsta presenta siempre a los Patriarcas bajo una luz muy favorable (prcticamente como "hroes de la antigedad") y siempre busca en la necesidad de la situacin una disculpa para la actitud extraa y fraudulenta. Por ejemplo, el comportamiento de Jacob y la actitud de su suegro es justificada por el hecho de que Labn lo engaa primero (Gen. 31:6ss.). La historia de Jacob se compone de tres grandes fases literarias: El ciclo de Jacob y Esa El ciclo de Jacob y Labn

144 Idem.,

p.78.

145 Idem., p.81. 146 Idem., p.70. 147 Curt Kuhl. Citado por: Alfred Lpple, Op. Cit., p.210.

52
El ciclo de Jacob y Jos La tensin aument por el hecho de que al ciclo de Jacob y Labn (ubicado geogrficamente en Harrn) se le insert dentro del ciclo de Jacob y Esa. El lector se preguntar, con gran curiosidad, lo que suceder cuando Jacob vuelva a Canan y si todo va a acabar bien. Adems, es digno de notar que en las narraciones pintorescas de la vida de Jacob, cuya atmsfera es, a veces, "muy profana", se encuentran dos teofanas similares a dos poderosos faroles, que no pueden pasar desapercibidos: la visin de Betel (Gen. 28:10ss.) y la lucha con Dios en los mrgenes del ro Jaboc (Gen. 32:23) cuya memoria est unida al lugar del culto de Fanuel (Penuel). Estas dos manifestaciones divinas establecen evidentemente un cierto orden en la historia de Jacob, dividindola en tres ciclos, otorgndole aquel aspecto teolgico que es necesario tener presente para la exgesis de la narracin. En el contexto de la lucha con Dios junto al ro Jaboc, la oracin de Jacob (Gen. 32:10-13) es de considerable importancia para la interpretacin religiosa y teolgica de su historia y de todos los Patriarcas. En ella se renen todos los hilos de la historia: el presente que se une con el pasado y, al mismo tiempo, con el futuro. El israelita de los siglos futuros deba determinar la reconstruccin y la concretizacin de la historia de su pueblo y, al mismo tiempo, la unin de la historia terrena con la accin salvfica de Dios, que se manifiesta en ella, porque el gran mensaje de salvacin es: Dios se manifest a Jacob y ste, en la lucha con Dios, recibi el nombre de Israel ("porque fuiste fuerte contra Dios y venciste a los hombres"), es el progenitor que dio el nombre a nuestro pueblo (Gen. 35:10). De aqu en adelante quien hable del pueblo de Israel, nombrar a Jacob, del cual todo el pueblo tom el nombre. III.9.5.- El Aspecto Etnolgico. La historia de Jacob es percibida por dos corrientes narrativas, que ofrecen material de extraordinario inters etnolgico. De Canan, la nueva patria prometida por Dios a Abrahn y a Isaac, los lazos son unidos con el tronco original, que qued en Harrn de Mesopotamia. De este modo es establecida para los tres Patriarcas la siguiente relacin familiar: Abrahn parti de Harrn, dejando all a su hermano Nacor - Rebeca, mujer de Isaac, provena de Harrn - Jacob huye hacia Harrn, donde se cas con las hijas de la familia de su mismo origen (La, Raquel). Harrn Canan Egipto La historia de Jos servir para poner a Jacob en relacin con Egipto, donde ya haba estado su abuelo Abrahn (Gen. 12:10-20). Recorriendo la historia de Abrahn, de Isaac y de Jacob, todo est orientado hacia la conquista definitiva de la tierra prometida, es imposible substraerse a la impresin que, precisamente por causa del interludio egipcio (Jos en Egipto, permanencia en Egipto de las tribus de Israel, xodo de Egipto, peregrinacin en el desierto y conquista de Canan bajo Josu), toda la historia de los Patriarcas viene a tener "un contenido extraordinariamente fragmentario." 148 De una manera nica en su gnero y altamente dramtica son as expresadas la tensin y la demora entre la promesa y la realizacin, que caracterizan la historia de la salvacin y se explica como el curso de los acontecimientos siempre queda en quien cumple relativamente el ideal soado. Es digno de destacar el cuidado con que los Patriarcas vigilaban la pureza de la sangre, no queriendo contraer vnculos matrimoniales con los Cananeos (Gen. 24:2; 18:1) ni con los Hititas (Gen. 26:35; 27:46ss.). Las narraciones del ciclo de Jacob, segn los cuales este se haba comprometido a servir siete aos por La y siete por Raquel, son confirmados por los contratos familiares de las llamadas tablas de Nuzu, descubiertos entre 1925 y 1931 en Jorghan Tepe (la antigua Nuzu). Pero para el pueblo de Israel no hay narracin ms importante que aquella de la del nacimiento de los doce hijos de Jacob, que fue definido, con razn como "el ncleo central de la historia de los orgenes." 149 Hijos de La (Gen. 29:31-35): Rubn Simen Levi - Jud Hijos de las esclavas de Raquel (Gen. 30:1-8): Dan - Neftal Hijos de las esclavas de La (Gen. 30:9-13): Gad - Asser Hijos de La (Gen. 30:14-21): Isacar - Zabuln Hijos de Raquel: Jos (Gen. 30:22-24) - Benjamn (Gen. 35:16-18). Los nombres de los doce hijos de Jacob, de los cuales la Biblia ofrece una etimologa popular, se deben considerar como un intento osado para explicar a las futuras generaciones el origen y tambin las relaciones de las doce tribus de Israel. "En el antiguo Oriente los conceptos de hijo y de parientes son muy flexibles; grandes familias y tribus que tuvieron estrecho contacto entre si por el mismo origen semtico, o por una comunin de destino o por cualquier relacin social o cultural, son fcilmente reunidas en una nica genealoga. En el caso actual nos encontramos ciertamente frente a un proceso complicado que es muy difcil descubrir el hilo conductor. Sin embargo, todo el conjunto se torna evidente que la tradicin redujo este intrincado proceso histrico a su mnimo denominador, o de la historia de una familia." 150 III.9.6.- La Figura de Dios en la Historia de Jacob.

148 Gerhard von Rad, Op. Cit., p.174. 149 F. van Trigt, Die Geschichte der Patriarchen. Mogncia, 1963. Citado Por: A. Lpple, Op.
Cit., p.213. 150 Idem., p.214.

53
Si pensamos en la poca tarda de la historia en que fue escrita la actual redaccin de la historia de los Patriarcas - Julius Wellhausen - padre de la Ciencia Bblica -, define esta situacin, afirmando que "la Ley (la Tor, es decir los libros de Moiss) son posteriores a los Profetas" - quedamos admirados delante de todas las incongruencias mantenidas por el redactor final, precisamente en relacin a la idea que los Patriarcas tenan de Dios. Por otro lado, es necesario notar que las teofanas en que Jacob tom parte en el pas de Canan estn unidas a localidades particulares y a locales del culto. Dios aparece precisamente con un El (divinidad) local: El de Betel (Gen. 31:13) El de Fanuel (Gen. 32:25-33) El de Siqum (Gen. 33:20) De este hecho se puede deducir una doble consecuencia: En primer lugar, en la historia de los Patriarcas no aparece contraste alguno entre Canan y los cultos cananeos, ya que los antiguos locales de estos cultos fueron precisamente consagrados al Dios de Israel por las epifanas del dios El. En segundo lugar, es evidente que en los orgenes de la religin israelita no exista un culto unido como sucede despus, cuando el Templo de Jerusaln se convirti en el nico centro religioso y todos los otros antiguos lugares de culto perdieron su importancia. Adems de esto, la teofana de Betel presenta una cierta afinidad con las torres escalonadas de Mesopotamia, bien conocidas por Abrahn. La que Jacob vio en sueo (Gen. 28:12) "no era una escalera moderna, que llegaba hasta el cielo...", mas bien era la representacin de una de las grandes escalinatas de un ziggurat, como las que conocemos de las torres con diferentes pisos de Mesopotamia."151 Una importancia esencial para Jacob y para su posteridad hasta nuestros das tuvo la lucha con Dios junto al ro Jaboc, que Jacob sostuvo cuando regresaba a Canan. Es muy difcil establecer en sus pormenores lo que sucedi realmente en aquel episodio. El texto (Gen. 32:23-33) se presta para dos interpretaciones. La lucha con Dios puede haber sido un conflicto interior, religioso, la que parece aludir el nombre Fanuel (Peniel), impuesto al local: "...Ya que dice, vi a Dios cara a cara y mi vida fue salvada" (Ver Ex. 33:20; Juec. 6:22ss). Pero puede tambin haber sido una lucha con Dios "personificado". "Alguien luch con el hasta el rayar de la aurora. Pero, viendo que no poda vencerlo, lo hiri en el muslo, y Jacob sufri una lesin cuando luchaba con l" (Gen. 32:25ss.). Parece que esta escena se debe unir o explicar con una costumbre posterior, pues el texto trae esta observacin: "Por esta razn, hasta el presente, los hijos de Israel no comen el tendn del msculo de la pierna" (Gen. 32:33). Sea cual sea la interpretacin asumida siempre resalta el hecho que el nombre de Israel esta unido a una epifana divina y a una resistencia opuesta por Jacob al poder de Dios "Tu nombre no ser ms Jacob, te llamars Israel, pues venciste a Dios" (Gen. 32:29). Fanuel ("Dios cara a cara") indica por esto tambin "un momento y una encrucijada en la evolucin de la religin en el Antiguo Testamento" 152, porque all tuvo inicio una nueva etapa de la idea de Dios. La figura de Dios en Jacob es ms completa y ms espiritualizada que aquella que l haba hallado entre sus parientes en Harrn. Raquel, la esposa predilecta de Jacob "rob los dolos de la familia, los dolos del padre" (Gen. 31:9). Estos "dolos de la familia" (llamados tambin terafim) eran ciertamente estatuillas de terracota que se podan llevar fcilmente. Raquel quera colocarse bajo la proteccin de sus dolos familiares para no iniciar indefensa el viaje a Canan. Despus de la teofana del ro Jaboc, Jacob se dirige a Betel y ordena a los suyos: "Deshaceos de las divinidades ajenas que hay entre vosotros, purificaos y cambiad el vestuario... Ellos entregaron a Jacob todas las divinidades ajenas que haban en su poder y las argollas que traan en las orejas, y Jacob las enterr bajo el terebinto que est al lado de Siquem" (Gen. 35:2-4). Todos los vnculos con los antiguos dioses, cuya proteccin era garantizada por los terafines y por los amuletos, deban ser quebrados (ver Gen. 24:14-15). Es evidente que la figura de Dios de la historia de Jacob es el resultado de la congruencia de varias corrientes: por un lado, el repudio de las "divinidades familiares" (terafines), por otro, tanto el lenguaje antropomrfico sobre Dios (lucha con Dios "personificado"), como la espiritualizacin de Dios. Jacob representa una piedra angular importante, mejor dicho, esencial, en el camino que lleva a la idea purificada y universal de Dios, caracterstica del profetismo. Es necesario llegar a esta etapa para poder recorrer las etapas inmediatamente sucesivas de la revelacin de Dios a Moiss en el desierto (Ex. 3:1-6) y sobre el Sina (Ex. 19:16ss.). En el Antiguo Testamento la revelacin divina prosigue a travs de la destruccin de numerosas ideas de Dios aun insuficientes. El conocimiento de Dios que haba llegado a Moiss es completado en Jacob y la experiencia del Sina es superada por la de los Profetas. La revelacin divina no toma al hombre de sorpresa, mas bien se adapta a sus capacidades intelectuales y espera, literalmente, que el hombre madure, consiga la disposicin necesaria para dar un paso ms en la comprensin de su misterio. III.9.7.- La "moral" de la bendicin robada. La exgesis se encuentra siempre en dificultades frente a la historia de la venta de la primogenitura por el proverbial "plato de lentejas" (Gen. 25:27-34), pero sobretodo frente a la narracin de la bendicin obtenida con astucia por Jacob (Gen. 27:1-40). Los dos gemelos, Esa (= el peludo) y Jacob (= aquel que toma del calcaar), cuyos nombres son explicados por la propia Biblia (Gen. 25:25ss.), sern siempre citados en el futuro cuando entre en juego la cuestin del deber de decir siempre la verdad, o de la mentira, impuesta por la necesidad, segn la frase ya proverbial: "el fin justifica los medios". A todas estas dificultades respondi San Agustn con un elegante y, al mismo tiempo, profundo juego de palabras, afirmando: "No es mentira, sino misterio". La

151

Claus Schedl, Geschichte des Alten Testament. Vol.II: Das Bundesvolk Gottes, Innsbruck-Viena-Munique, 1956. Citadpo por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.215.

152 Idemp. 216.

54
accin realizada por Jacob cuando, por instigacin de Rebeca, su madre, envolvi el cuello y los brazos con pieles de cabra (Gen. 27:16) y habl con voz disimulada (Gen. 27:22) fue falta de sinceridad o mentira? No se puede responder a esta pregunta desde lo alto del ngulo de pureza alcanzado por la moral del Nuevo Testamento. Es demasiado poco hablar de "zonas morales y espirituales subdesarrolladas" 153 en la vida, en la mentalidad y en la accin de los Patriarcas. Estos son considerados en su medio, donde - como admite sin rodeos la Biblia - la astucia propia de los nmades y de los beduinos era empleada con suma destreza. Basta pensar en Abrahn cuando en Egipto (Gen. 12:10-20) e Isaac en Gerar (Gen. 26:711) hacen pasar a las respectivas esposas como hermanas suyas, para recibir beneficios. La moral de los Patriarcas es, en gran parte, determinada por el clima de su tiempo. Ellos no son tteres incoloros de una tica espinosa, sino hombres hechos de carne y hueso, orientados hacia Dios, pero a partir de su propio ambiente. La Biblia no pretende justificar la mentira ni legitimarla. Para juzgar equitativamente este caso y otros semejantes de la historia primitiva de los pueblos ser necesario tener en cuenta las respectivas condiciones econmicas y sociales ms de lo que hasta aqu se hizo. El estudio de la historia y del desarrollo del derecho desde los tiempos ms remotos ensea que la transformacin de las condiciones econmicas y sociales (a veces hasta polticas) exige tambin nuevas formas de postulados de derecho natural, a los cuales los sistemas hasta ahora ya no adhieren. III.9.8.- Indicaciones metodolgicas: La vida de Jacob tiene un alcance de una amplitud extraordinaria: en ella tenemos la historia del fraude, como la narracin de la lucha con Dios junto al ro Jacob. No se podra cometer mayor error que el de desarrollar slo un aspecto, pasando en silencio a otro. A travs de la leccin deben pasar un soplido terrestre y un hlito perceptible de la astucia beduina. Es necesario describir con trazos vigorosos el ambiente del tiempo y la moral en el radicada, que no alcanza, de ningn modo, las costumbres supremas de la filosofa y teologa. No es necesario negar, ni defender todo lo que hay demasiado humano en esta historia, pero es necesario volverlo comprensible en los vnculos y en los lmites impuestos por la situacin. Es necesario tener en consideracin y desarrollar el aspecto religioso caracterstico de la historia de Jacob. Abrahn fue llamado y probado por Dios; Dios se relacion con Abrahn, el cual cumpli la voluntad divina en la fe y en obediencia, Jacob sabe que l es protegido por Dios, como se ve claramente en la visin de la escalera de Betel. Pero la lucha de Jacob con Dios junto al ro Jaboc pone en evidencia una nueva orientacin religiosa: ahora es Jacob que se relaciona con Dios, que se volvi activo y no lo deja ir sin antes haber recibido su bendicin (Gen. 32:27). Creer en hebreo significa afirmarse (mejor dicho: volverse firme, fijo, slido) en el Seor y es precisamente eso lo que hizo Jacob en la lucha con Dios a travs de su insistente peticin de bendicin. As tambin lo hizo el pueblo de Israel, el cual tom su nombre de esta patriarca. Para donde quiera que vaya este pueblo permanece preso a Dios y contina siempre pidindole la bendicin. La oracin (Gen. 32:10-13), que el escritor sagrado puso en la boca de Jacob, alcanza una altura teolgica hasta entonces insuperable y, al mismo tiempo, constituye el nudo que une las historias de los tres Patriarcas: Abrahn, Isaac y Jacob. "menor soy que todas las misericordias y que toda la verdad que has usado para con tu siervo; pues con mi cayado pas este Jordn, y ahora estoy sobre dos campamentos. Lbrame ahora de la mano de mi hermano, de la mano de Esa, porque le temo; no venga acaso y me hiera la madre con los hijos. Y tu has dicho: Yo te har bien, y tu descendencia ser como la arena del mar, que no se puede contar por la multitud." III.9.9.- Cuestionario. 1.- Cmo se podra interpretar la actitud moral de Jacob frente a la Primogenitura de Esa, y a la bendicin de Isaac obtenida con engaos? 2.- Qu significados tienen los nombres: Jacob e Israel? 3.- Cul es el significado teolgico de la lucha de Jacob con Dios? 4.- Por qu Esa no hered la primogenitura? 5.- Qu nos ensea la narracin del ciclo de Jacob para nuestra fe? 6.- Cules son las virtudes y los defectos de Jacob? 7.- Cmo se revela Dios en esta narracin? III.10.- JOS, El MINISTRO EGIPCIO. III.10.1.- Introduccin. En la historia de los Patriarcas la vida de Jos abarca una gran amplitud de relatos (Gen. 37:1 - 50:26). Al mismo tiempo este ciclo hace de lnea de unin y de introduccin a la historia de Moiss y a la narracin de la permanencia de las tribus israelitas en Egipto. La historia de Jos es un gran intermedio, casi un desvo en el camino que lleva directamente a Canan; constituye una especie de interpolacin destinada a explicar el notable atraso en la realizacin de la promesa divina: "Poseeris la tierra (de Canan)". Aunque se pueda sujetar a la crtica la historicidad de Jos, el egipcio, hay siempre un dato de hecho, que surge en estos captulos, es decir, en la historia de los orgenes del pueblo de Israel se presentan relaciones e impulsos de procedencia egipcia. Si hasta ahora prevaleca la orientacin hacia Harrn, en Mesopotamia superior, con la historia de Jos se verifica un desvo hacia Egipto.

153 Idem., p.217.

55
Al principio la leccin de la historia de los Patriarcas con la de Moiss debe haber sido transmitida y conocida esquemticamente y no en sus pequeos detalles. El primer esquema de unin de los Patriarcas (y, por consiguiente, tambin de Harrn) con Moiss y el xodo de Egipto se encuentra en la antigua confesin de fe del Deuteronomio 26:5-8: "Entonces hablars y dirs delante de Jehov tu Dios: Un arameo a punto de perecer fue mi padre, el cual descendi a Egipto y habit all con pocos hombres, y all creci y lleg a ser una nacin grande, fuerte y numerosa. Y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros dura servidumbre. Y clamamos a Jehov el Dios de nuestros padres; y Jehov oy nuestra voz, y vio nuestra afliccin, nuestro trabajo y nuestra opresin. y Jehov nos sac de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con grande espanto, y con seales y milagros." III.10.2.- La Situacin del Texto. En la historia de Jos es el narrador yahvista que al principio asegura el timn de la narracin. Con Gnesis 40:2 "el escritor yahvista interrumpe la colaboracin con la otra fuente (E) sobre la cual ahora se concentrar la narracin (contraria a lo acostumbrado). Despus de esto tenemos muy poco del escritor yahvista154. El elohista (E) tiene una predileccin especial por la "casa de Jos" y por Efraim. En la historia de Jos fueron definitivamente fijados las tradiciones de la "casa de Jos", de las tribus de Efraim, de Manass y tambin de Benjamn. Como, despus de la conquista de la tierra prometida, la tribu de Efraim se estableci en Palestina central es lcito suponer que all haba sido escrita la redaccin ms antigua de la historia de Jos, que contiene una gran cantidad de material de origen elohsta. Es muy probable que en pocas sucesivas las tradiciones de la tribu haban sido ampliadas en la historia de los orgenes del pueblo formado por ellas. "El aspecto novelstico de la historia de Jos pertenece, segn a su estructura interna y externa, al principio de la poca de los Reyes, muy probablemente al tiempo de Salomn."155 En las discusiones relativas al gnero literario de la historia de Jos fue constatado el hecho de la "figura de un cierto Janchamu, un ministro extranjero de faran Amenootep IV (1372-1354 a.C.) 156 este personaje extranjero en Egipto ofrecera una gran afinidad con el Jos bblico, si es que se trata de buscar una asidero histrico a esta narracin cuyo gnero literario es una novela. La mayor parte de los estudiosos, entre ellos Gerhard von Rad, considera la historia de Jos como una narracin didctica sapiencial, que no es, de ningn modo, un poema sin fundamento histrico, inventado slo para fines religiosos. En la narracin de la vida de Jos la realidad histrica y la intencin pedaggico-religiosa se fundamenta casi sin suturas. El material histrico que ya haba recibido una primera redaccin conforme a los modelos y clichs literarios egipcios (por ejemplo, segn la Narracin de los dos hermanos Btis y Anbis, segn la autobiografa de Alalac, que remonta al siglo XV a.C.) es establecido sobre una base bien definida y elaborada en una narracin ms amplia por un escritor sapiencial de los principios de la poca de los Reyes. Precisamente por causa de esta mezcla de concepciones egipcias e israelitas, que se considera a esta narracin "entre las obras narrativas ms interesantes de la literatura mundial."157 Se comprende, pues como, sobretodo en las pocas posteriores de miseria y de crisis, por ejemplo, durante el cautiverio babilnico, la historia de Jos haba ejercido un influjo profundamente reconfortante y haya consolidado la confianza en el auxilio y en el poder de Dios. El consuelo, que dimana aun del ciclo de Jos, deriva del hecho de la envidia y del odio, de la injusticia y de la persecucin no consiguieron impedir los designios de Dios, que transforma el mal en bien (Gen. 50:20). III.10.3.- La Prehistoria de la tradicin de Jos. El patriarca Jos sera originario de la regin de Maquir. El ttulo, Maquir, es el nombre de una tribu antigua de Palestina central (Jc.5:14). La localizacin, se puede deducir de los captulos 37 al 50 de Gnesis, excluyendo como es habitual, los captulos 38 y 49 por considerrseles como aadidos secundarios. El Gnero Literario del ciclo de Jos, es un punto de controversia entre los exgetas; por ejemplo, para J. Vergote se tratara del relato de la aventura de un semita llamado Jos; para Donald B. Redford se tratara de un cuento enriquecido con algunos relatos histricos. 158 Nosotros apoyndonos en R. de Vaux, G. von Rad y Robert Michaud, asumiremos el camino de interpretar la historia de Jos como una novela histrica o una 'gesta'. La Fecha para ubicar al patriarca Jos, tambin es tema de polmica, segn Vergote, el propio Moiss habra compuesto la versin primitiva por el siglo XIII a.C.; segn Redford, la historia habra sido escrita por el siglo V a.C. 159 Nosotros consideraremos que el primer paso de la tradicin oral a la escritura se dio en el siglo X a.C., bajo la fuente yahvista, siendo luego retocada por el elohista. Un camino diferente es seguido por Roland de Vaux, quien se apoya en la historia de las tradiciones, planteando la hiptesis que se habran unido dos formas diferentes de la historia, antes de haber sido puestas por escrito en el siglo X a.C. Posteriormente, en 1972, Hannelis Schulte plante la tesis de la existencia de dos relatos con base histrica, uno palestino y otro egipcio. Segn esta opinin, el yahvista habra sido el autor que, en el siglo X, reuni los dos

154 Idem., p.222 155 Siegfried Herrmann, Historia de Israel. Ed. Sgueme, Salamanca 1979, p.81. 156 F. Van Trigt. Op. Cit., Citado por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.222.

157 Cyrus H. Gordon, Citado por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.223. 158 Robert Michaud. La Historia de Jos. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1981, p.14. 159 Idem., p.15.

56
relatos constituyendo la novela histrica o gesta. Ms tarde, en el siglo VIII, el escritor elohista habra recogido y reledo la versin yahvista. 160 As como se distingue el patriarca Jacob del patriarca Israel. Esta distincin ayuda mucho a comprender los captulos 37-50 del Gnesis, pues esta dualidad de nombres designan a patriarcas diferentes, los que estn relacionados con Jos. Algunas veces designan al padre de Jos con el nombre de Israel, pero otras l mismo se designa como Jacob. Pueden sealarse otras incoherencias en el relato bblico, pero la que tiene mayor importancia es sin duda este doble nombre del padre de Jos. Histricamente hablando, hubo un tiempo en que el jefe de un grupo seminmada se llamaba Jacob; por aquella misma poca, el jefe de otro grupo llevaba el nombre de Israel, a mediados del segundo milenio antes de Cristo. Estos dos grupos, de origen independiente, se mezclaron finalmente entre s para formar por el ao 1000 el reino de David. Las tradiciones recogieron este acontecimiento histrico narrando que el nombre de Jacob se haba cambiado en el de Israel (Gn. 32:29; 35:10). Desgraciadamente, esta fusin Jacob-Israel, o en otras palabras sur-norte, estaba apoyada en bases sociales muy frgiles. Pues, inmediatamente despus de la muerte de Salomn en el ao 931, el norte (Israel) se separ del sur (Jacob). A partir de esta secesin, el nombre de Israel sirvi para designar al reino del norte. En cuanto al reino del sur, tom el nombre de Jud, que por aquella poca designaba a la tribu ms poderosa salida de Jacob. 161 La rivalidad histrica entre el norte y el sur contiene ya toda la historia de la rivalidad entre Jos y sus hermanos. Los josefitas comprendern a las tribus jvenes del reino del norte (Efran, Manass y Benjamn); en cuanto a los hermanos de Jos, representarn a las dems tribus, mucho ms antiguas. En la poca en que 'Israel' era el nombre de un jefe que contaba a la tribu de Maquir entre sus 'hijos' y el tiempo en que 'Israel' design al reino josefita del norte, pas casi medio milenio (1500-900 a.C.). 162 Es importante tener presente que, en la Biblia, las reconstrucciones del pasado se ven falseadas por la llamada 'trampa del anacronismo'. Entendemos por anacronismo el despiste que consiste en situar los acontecimientos fuera de lugar o en atribuirles un fecha poco conforme con el desarrollo de la historia, especialmente en los relatos bblicos que nacen de la fusin de mltiples tradiciones y tribus. Pero existe un anacronismo corriente contra el que nos gustara ya desde ahora prevenir a nuestros lectores. Es el que consiste en dar a ciertos grupos israelitas, ya desde la poca de su estancia en Egipto (antes del 1250 a.C.), unos nombres que no llevaron realmente hasta despus de su instalacin en la tierra de Canan." Para evitar caer atrapados en estos anacronismos es til tener presente los siguientes tres argumentos dados por R. Michaud: 164 Nunca existi una tribu de Jos, segn R. de Vaux, las menciones en los textos de Nm. 13:11; 36:5 seran tardas. Tarda tambin es la expresin, 'casa de Jos', con la que se designaba a las dos grandes tribus, situadas en el centro de Palestina: Efran y Manass. Esta expresin se habra acuado en la poca de la monarqua (2Sm. 2:7.10 y 11), como una forma de rivalizar con la popular expresin 'casa de Jud'. Efran no designaba a una tribu, sino a una regin geogrfica montaosa del centro de Palestina, lugar en donde se habran instalado los que salieron de Egipto con Moiss, tomando el nombre de estas montaas. Manass no es nombre de tribu, segn la opinin de R. de Vaux sera de persona, tal vez de un jefe importante de alguna tribu habir. R. Michaud sita la narracin del ciclo de Jos dentro de un amplio contexto de posibilidades histricas, y se aventura en una reconstruccin de ella. El contexto de las emigraciones Mesopotamia - Egipto - Mesopotamia es ampliamente documentado en el Antiguo Cercano Oriente, desde el 1900 a.C. hasta el Bronce Tardo. Tal es el caso de la historia de Sinuh, quien abandona Egipto en el 1962 a.C., al morir el faran Ammenems I. Una historia que posee muchos paralelos con el relato del viaje de Abrahn y Sara a Egipto. Pero tambin los xodos son variados, segn R. de Vaux 165, la Biblia guarda el registro de al menos dos xodos: expulsin y fuga. El primero tendra muchas posibilidades de haber ocurrido entre los aos 1720 - 1552 a.C. con la expulsin de los Hicsos de Egipto; el segundo podra haber ocurrido con Moiss en el 1250 a.C. Michaud muy influido por los descubrimientos arqueolgicos de R. de Vaux describe a los Hicsos como 'jefes de pases extranjeros', para designar a los faraones extranjeros que reinaron en Egipto entre 1720 - 1552. Los egipcios de esta poca denominaban a los habitantes de Siria - Palestina como 'asiticos', los 'habitantes de las arenas' o 'las gentes de la moderacin'. Segn una interpretacin equivocada del trmino Hicso (reyes-pastores) fue tomada del sacerdote e historiador egipcio, Manetn, (siglo III a.C.); pero sus datos son de poca relevancia cientfica. Los Hicsos, segn de Vaux, no fueron incivilizados, pues, su gobierno permiti el desarrollo de la agricultura y del comercio, el cual fue intensificado con Palestina. 166 Segn el historiador Breasted, la cultura, el arte y la literatura prosigui su desarrollo, debindole mucho los egipcios a sus vencedores. Segn H.E.Winlock los Hicsos trajeron a Egipto innovaciones tecnolgicas como: el caballo, el carro de guerra, el arco fabricado con varias capas de madera flexible, las flechas con varias puntas, nuevas tcnicas de tejidos, una navaja perfeccionada, nuevos instrumentos musicales, etc. Segn
163

160 Idem., 161 Idem., 162 Idem.,

p.16. Seguimos un breve resumen de este autor. p.19-20. p.20.

163 Idem., p.21. 164 Idem., p.21. 165 Ronald de Vaux. Historia Antigua de Israel. P.589. 166 R. Michaud. La Historia de Jos. P.27.

57
Winlock la invasin de los Hicsos fue 'uno de los grandes acontecimientos de la antigedad'. Los Hicsos, para algunos investigadores, provenan de oriente, para otros de Palestina. Para R. de Vaux los Hicsos no seran ms que semitas que llegaron de Palestina a Egipto. III.10.4.- El Trasfondo Histrico. La Biblia ofrece muchos datos relativos a la cronologa de la historia de Jos, el egipcio. Es, sin embargo, extremadamente difcil para la crtica del texto y de las fuentes establecer con certeza si los datos geogrficos o cronolgicos de la actual redaccin de la historia de Jos son originales o interpoladas. En esta narracin la tradicin ms antigua y ms reciente son colocadas una al lado de la otra sin retoque alguno. La narracin en s misma posee una fuerte influencia egipcia. De importancia decisiva para la cronologa de la vida de Jos es ya la cronologa de la poca de Abrahn y tambin el tiempo de permanencia de los israelitas en Egipto. Gnesis 15:13 habla de 400 aos de opresin, mientras que xodo 12:40 de 430 aos. Este nmero 430 que se refiere slo al perodo de la opresin es considerado y ampliado en la versin de los Setenta (LXX), la primera traduccin griega del Antiguo Testamento, segn la cual los hebreos vivieron 430 aos en Egipto y en la tierra de Canan (Ex. 12:40). Por lo tanto, el perodo que va desde la vocacin de Abrahn al xodo de Egipto seran de 430 aos. Al contrario Gnesis 15:16 se refiere slo a un perodo de cuatro generaciones, es decir, a un tiempo mucho ms breve. Con estos problemas cronolgicos est tambin unida la cuestin de saber quien era el "nuevo rey" (Ex. 1:8), que dominaba Egipto y que no conoca a Jos. Por lo tanto, para la cronologa de Jos, el egipcio, son sugeridas las siguientes fechas probables: Historia Egipcia poca de los Hicsos (1700-1580) XVIII dinasta (1570-1345) Tumotsis (1413-1377) Amenofis III (1413-1377) Amenofis IV (Ecnatn) (1377-1358) XIX dinasta (1345-1200) Haremab (1345-1318) Ramss I (1318-1317) Ramss II (1301-1234) Merneptah (1234-1220) Vida de Jos Jos? la corte de Avaris en el tiempo de los Hicsos". Para H.H.Rowley Jos habra alcanzado el poder en el poca de Amarna, bajo el clebre faran Ecnatn. Segn una hiptesis reciente, apoyada en documentos histricos, los elementos dispersos de la migracin aramea, que en la tradicin posterior se presenta como "casa de Jos", habra puesto pie en la regin oriental del delta del Nilo slo en la poca de la XIX dinasta. "Cuando Jacob fue para Egipto, Jos era un alto funcionario, presumiblemente ya no muy joven. Segn la genealoga bblica (Ex. 2:1), Moiss era bisnieto de Lev, el hermano mayor de Jos. Este lleg a la edad avanzada de 110 aos y viva aun cuando nacieron sus bisnietos (Gen. 50:23). Moiss habra nacido antes o poco despus de la muerte de Jos."168 Sin embargo, actualmente, existe la conviccin de que "no hay razones fundadas para poner a Jos en relacin con los Hicsos" 169. De todos estos argumentos expuestos, podemos deducir que es prcticamente imposible asignar una fecha exacta y probable de la existencia histrica de Jos. III.10.5.- La vida religiosa de Jos como camino a la santidad. En comparacin con las historias de los Patriarcas Abrahn, Isaac y Jacob el ciclo de Jos aparece estructurado segn una temtica evidente. El nfasis del escritor sapiencial del Antiguo Testamento se reconoce fcilmente; para l no se trata tan slo de registrar un episodio histrico, sino el de evidenciar un fin pedaggico bien determinado. Gerhard von Rad dice con razn que la historia de Jos es una historia de eleccin explcita, tpica y de direccin divina. Tanto la figura de Jos como la de sus hermanos son claramente determinadas con seales positivas y negativas170. a) Jos y sus defectos.- Jos el preferido de Jacob, a quien recordar siempre Raquel, la mujer predilecta (Gen. 29:18; 30:22ss.; 37:4,11; 39:6). Pero esta preferencia no ayud al carcter de Jos ni a su desarrollo religioso y espiritual. Jos cree ser el mejor de todos sus hermanos, constituyndose en el juez de ellos: "Jos cont a su padre que la fama de ellos era mala" (Gen. 37:2). No es extrao, pues que Jos haya hecho enfadarse cada vez a sus hermanos. Sobre todo porque Jos no saba callar. Por ejemplo, el modo como el contaba los propios sueos deba necesariamente parecer una provocacin para sus hermanos. "Y aumentaron aun ms su odio contra el, por causa del sueo y de las palabras de l" (Gen. 37:8). Jos desconoca el arte de callar. Inconscientemente, pero infelizmente, suscit y aument la irritacin y antipata de los hermanos en sus confrontaciones. Evidentemente le faltaba discrecin. b) Jos y sus pruebas.- Jos fue vendido como esclavo por sus hermanos a los comerciantes ismaelitas (segn la tradicin yahvista: Gen. 37:25,28; 39:1), y a los madianitas (segn la tradicin elohista: Gen. 37:28,36). Siendo
167

Jos? Jos?

Frecuentemente los exgetas intentan ubicar una fecha probable para la existencia del Jos histrico, tal es el caso de: Pierre Montet, con cuya fecha estn ms o menos de acuerdo J. van Beckerath, W.F. Albright, G. Schedl y G. Ernest Wright, escribe: "La historia de Jos se encuadra en el cuadro de

167 Autores citados por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.225. 168 Gaalyahu Cornfeld. citados por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.225. 169 Siegfried Herrmann , Historia de Israel. P.120. 170 G. Von Rad. Op. Cit., p.179.

58
inocente, fue metido en la prisin (Gen. 39:13ss.) por Putifar, eunuco del Faran, egipcio y jefe de los guardias (Gen. 39:1). c) Jos y su frrea confianza en Dios.- En el sufrimiento y en medio de las calumnias Jos conserv y aument su ilimitada confianza en el auxilio de la divina Providencia. El saba que en Dios su honra permaneca pura e inviolable. Se senta llevado y envuelto por la mano paternal de Dios, que llevara todo a buen trmino. Jos es un hombre "lleno del espritu de Dios" (Gen. 41:38), que no confa en la inteligencia humana, sino que se entrega enteramente a la orientacin del Espritu divino. "Las interpretaciones de los sueos no pertenecen por ventura a Dios?" (Gen. 40:8). "No yo, sino Dios dar una respuesta tranquilizadora al Faran" (Gen. 41:16). Con una certeza casi sonmbula, Jos sigue las indicaciones de Dios. Bajo la historia de Jos aparece tambin el problema de la teodicea, es decir, el problema eterno acerca del "sentido" del dolor y de la prueba que Dios inflige al justo. Dos son las respuestas que se deducen de esta narracin: en primer lugar, cuando se descubre un sentido al sufrimiento, ste purifica al hombre y lo acerca a Dios. Madura su personalidad, le ofrece la posibilidad de expiar, es una seal de amor. Tanto Jos como sus hermanos son verdaderamente transformados por el dolor. En segundo lugar, de la historia de Jos se deduce que los crmenes cometidos por los hombres no consiguen impedir los designios de la Providencia divina (Gen. 41:32) y Dios hace emerger el bien desde los planes criminales de los hombres (Gen. 50:20). El poder de la bondad de Dios es mayor que toda la maldad humana. Dios es paciente, pero al final dirige todo hacia el bien. A travs de toda la historia de Jos resuena una especie de estribillo consolador: "Pues el Seor estaba con Jos, y todo lo que l haca el seor lo bendeca" (Gen. 39:3,23). Los individuos probados por el dolor y, en seguida, todo el pueblo de Israel obligado a vivir en el exilio y en el cautiverio, podan confortarse y consolarse con la historia de Jos. As como para el, tambin para la nacin prisionera y deportada haba de llegar el da en que el Seor manifestara su propio poder liberando a su pueblo. III.10.6.- Cuestionario. 1.- Cul es el objetivo didctico de la historia de Jos? 2.- Mencione un paralelo extra-bblico, que haya inspirado al autor bblico para componer la historia de Moiss. 3.- Describa los puntos teolgicos principales de la narracin de Jos. 4.- Mencione algunos defectos y virtudes de Jos. 5.- Describa el trasfondo histrico de la historia de Jos. 6.- Bajo que Faraones Egipcios se habra originado la historia de Jos? 7.- Cules son los textos bblicos que comprende el ciclo de Jos?

Unidad N IV: LA POCA PRE-ESTATAL. EL XODO Y LA EPOCA TRIBAL O DE LOS JUECES DE ISRAEL Objetivos de la Unidad: Analizar los principales aspectos histricos relacionados con Moiss y la liberacin de Israel. Conocer los aspectos histricos principales de la llamada conquista de la tierra. Distinguir las principales caractersticas de la estructura social de la etapa tribal de Israel. Clarificar los aspectos centrales de la religin tribal de Israel. IV.1.- Introduccin. Hasta los aos 70, la mayora de los biblistas consideraba los textos veterotestamentarios sobre la estada de los israelitas en Egipto, el xodo, la peregrinacin por el desierto y el pacto de la Alianza en el Sina como relatos antiguos. A su modo de ver, los textos contenan un ncleo histrico y daban testimonio de algunos acontecimientos claves en la historia del pueblo de Israel. No obstante, hoy da, sabemos que gran parte de los textos tienen rasgos legendarios y contienen aadiduras posteriores. Esto nos confronta con el hecho de que la Biblia no nos ofrece una historia cientfica o una crnica de los acontecimientos histricos, estamos frente a una historia especial, a una historia entre comillas, a una interpretacin de los acontecimientos histricos desde la perspectiva de la fe, relatos que constituyeron verdaderas tradiciones entre las tribus israelitas, las que se transmitieron de generacin a generacin a travs de la llamada tradicin oral. Tradiciones que no tenan como objetivo describir una historia, sino ms bien: alentar, promover y motivar la opcin por la fe en un Dios liberador, llamado Yahweh.

59
En la Biblia nos encontramos con el texto escrito que nos viene de la mano de los redactores, los que aplicaron y actualizaron estas antiguas tradiciones a su presente, destacando temas teolgicos importantes para su poca. Sin embargo, algunas publicaciones recientes han puesto en tela de juicio la visin clsica y toman una posicin ms radical. Se observ la extraa ausencia del tema del xodo y los temas relacionados con ello en la literatura pre-exlica; por ejemplo en los textos profticos y los salmos preexlicos. Todas las referencias del tema en Ams, Miqueas e Isaas deben ser consideradas como aadiduras posteriores. Solamente Oseas, Salmo 80 y 68 son los nicos datos pre-exlicos que se refieren al xodo. Los textos profticos que mencionan a Moiss son: Miq.6:4 (tardo), Jer.15:1 (probablemente deuteronomista) e Is.63:11-12 (exlico o post-exlico). La conclusin es que tanto el personaje de Moiss, as como el tema del xodo no era fundamentales para la religin israelita antes del exilio y estas tradiciones eran conocidas solamente por alguna tribus del Norte de Israel171. Recin en el siglo VII VI a.C., el tema empez a jugar un papel importante, especialmente en la teologa del Deuteroisaas. Indica que el gran relato sobre el xodo y los acontecimientos posteriores debe haber sido compilado y redactado en el perodo alrededor del exilio. H.H. Schmidt172 demostr que los relatos sobre el llamado de Moiss, las plagas egipcias, el cruce del Mar Rojo, la peregrinacin por el desierto y la teofana en el Sina comparten el lenguaje y los motivos usados en los textos profticos y en la obra deuteronomista. Tal parece que para los historiadores deuteronomistas, especialmente en su libro Deuteronomio, la figura de Moiss comenz a ocupar un puesto eminente en la tradicin bblica173. Aunque algunos texto egipcios muestren elementos que tambin se encuentran en el relato sobre los israelitas en Egipto. Hablan sobre semitas que durante el segundo milenio entraron y se asentaron en Egipto, procurando alimentos en tiempos de sequa. Incluso otros textos hablan de los habiru como trabajadores forzados en construcciones como Pitn y Ramss (Ex. 1:11). Pero estos datos no pueden probar la historicidad del relato veterotestamentario. Algunas opiniones de ciertos exgetas son tan extremas y racionales que reducen las narraciones a creaciones meramente literarias, opinin que obviamente no compartimos, tal es el caso de G.W. Ahlstrm174 , quien destaca que el relato del xodo y del desierto es una mera construccin literaria sin base histrica. Segn esta opinin, la narracin representara un relato de creacin de carcter teolgiconarrativo, esbozando la creacin del pueblo israelita por Yahweh. Nosotros enfatizamos que Moiss fue una persona histrica, pero las muchas imgenes que nos ofrecen los textos de l: fundador de una religin, libertador, legislador, profeta, creyente ejemplar no permiten conclusiones ms detenidas. IV.2.- La Teologa del xodo - Sina. En cuanto al Monte Sina, relato que abarca Ex.19 a Nm.19, interrumpindose el itinerario del Mar de la Caas a Cades, y de aqu a la tierra prometida (Cf. Ex.16:13-16; Nm.11:7-9). Se tratara de una interpolacin en el actual contexto de la emigracin 175, relato que queda dividido en dos partes, constituyndose en una de las secciones ms complejas de toda la Biblia Hebrea; debido a sus dificultades de tipo literarias y geogrficas. Esta seccin rene tradiciones de diversas fuentes, entre los que se encuentran: materiales pre-exlicos que no estn relacionados con el Sina, materiales de tipo deuteronmico y deuteronomista y elementos redaccionales sacerdotales (P). La problema geogrfico se sita en la dificultad de ubicar dnde est localizada esta montaa sagrada. La tradicin que localiza al Sina en la parte sur de la pennsula sinatica es muy reciente, debido a que se remonta a una tradicin cristiana del siglo IV d.C., tiempo en que se puede suponer que se hacan peregrinaciones frecuentes a esta montaa. Esta rea geogrfica tiene dos cimas destacables: gebel mussa (2.224 m.) y gebel qatarn (2.602 m.), situadas a pocos kilmetros de distancia uno de otra; a sus pies construy Justiniano el convento de santa Catalina176. Sin embargo, la idea de que Dios y el pueblo pactaron all una alianza es secundaria y refleja un pensamiento teolgico deuteronomista. As como la fuente yahvista (J) usa el nombre de Sina; las fuentes elohsta (E) y Deuteronomista (D) usan el nombre de Horeb. Y como si esto no fuera suficiente, tambin se menciona en Dt.33:2 el nombre de monte Parn ( har paran) citado en forma paralela al Sina y Ser, y en Hab.3:3 se menciona el monte Temn, cercano a Petra, lugar a donde acude Yahweh para ayudar a su pueblo177. En la actualidad, la ubicacin del Sina por la tradicin cristiana, es completamente ignorada por la tradicin juda, estos ltimos nunca han considerado a esta montaa como un lugar sagrado. Obviamente nos encontramos frente a textos bblicos cuyos gneros literarios etiolgicos hacen difcil una aproximacin y reconstruccin histrica de los patriarcas bblicos. Sin embargo, no podemos concebir los ncleos teolgicos vitales del Pentateuco, tales como: xodo y Sina como meras creaciones literarias, tal como lo propone G.W. Ahlstrm, las que elaboradas sobre un escritorio en una torre de marfil, son ofrecidas al pueblo israelita como un producto ideolgico de consumo para que ellos las digieran durante generaciones. La trascendencia del xodo, del Sina y de otros mltiples ncleos teolgicos del Pentateuco nacen en la celebracin del pueblo de los acontecimientos liberadores de Yahweh, son acuados en la tradicin oral,

171 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.191 172 H.H.Schmid. op. Cit., Citado por Stephan de Jong. Op. Cit., p.30 173 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.191. 174 G.W. Ahlstrm. Another Moses Tradition. En: Scandinavian Journal for the Old
Testament 2 (1992), pp.19-34. Citado por: Stephen de Jong. Op. Cit., p.30.

175 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.185. 176 Y. Aharoni, The Land of the Bible,
Alberto Soggin. Op. Cit., p.186. 177 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.187.

Filadelphia , 2 edic., 1979, p.198. Citado por: J.

60
celebrados y conmemorados durante generaciones hasta que finalmente se ponen por escrito. Sin esta elaboracin comunitaria y celebrativa del pueblo, la elaboracin teolgica pierde su fuerza. El redactor tan slo rescata las antiguas tradiciones y le pone un nuevo nfasis con el cual alimenta teolgicamente la esperanza del pueblo. Tres tradiciones fundamentales, que ayudaron e impulsaron la esperanza en el pueblo de Israel y que contribuyeron al desarrollo de la conciencia nacional, se formaron entre los siglos XV-XIII a.C., estas son: la promesa a los patriarcas; la liberacin de la esclavitud de Egipto; y la manifestacin en el Sina. En el Antiguo Testamento estos relatos forman parte de lo que se llama la Historia de la Salvacin, y estn conectados en una lnea histrica continua, desde los patriarcas hasta Moiss. Con la figura de Moiss se une la tradicin y fe de los patriarcas Abrahn, Isaac y Jacob; adems de darle continuidad con su persona a la liberacin de Egipto, la peregrinacin por el desierto y la entrada a Canan 178. La tradicin del Sina marca la experiencia fundamental del grupo del xodo en su viaje a Canan, trayecto en el cual realiz la Alianza o Pacto con Dios en este monte sagrado, en donde Dios le entreg las leyes a Moiss (cf. Ex. 19:5-6; 20:1-17; 20:22-23:19). Segn narra el Pentateuco, Dios llam a Moiss en el desierto, aqu le revel su nombre verdadero: YHWH, tetragrama cuya traduccin posible, entre otras, sera: YO SOY EL QUE SOY (Ex. 3.14-15). Con este nombre, Moiss, uni las tradiciones del Dios de los patriarcas con el nombre de Yahweh (cf. Ex. 3:6.15-16). Yahweh es el Dios que le encomend a Moiss la tarea de liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto. Con dificultades y excusas Moiss desarrolla la difcil misin enfrentando al faran, hasta que finalmente, despus de una dura batalla divina cuyas armas se constituan de plagas, Moiss sali con el pueblo de Egipto. Esta experiencia de liberacin se convirti en un componente fundamental de la fe del pueblo de Israel (cf. Ex. 20:2; Sl. 81:10; Os. 13:4; Ez. 20:5) 179. Hasta los aos 70, tradicionalmente se ubicaba la fecha del xodo alrededor del 1450 a.C.; despus de esta dcada se le ubic en el 1250/30 a.C., coincidiendo con la existencia del faran Ramss II, muy famoso por sus proyectos monumentales de construccin, obras que tambin son citadas en la Biblia (cf. Ex. 1:11). Antiguamente, la mayora de los biblistas estimaba los textos veterotestamentarios sobre la tradicin de: la estada de los israelitas en Egipto, el xodo, la peregrinacin por el desierto y el pacto o alianza en el Sina como relatos antiguos. A su modo de ver, los textos contenan un ncleo histrico fiel de la poca y daban testimonio de algunos acontecimientos claves en la historia del pueblo de Israel. No obstante, ellos tambin consideraban que gran parte de los mismos textos contenan rasgos legendarios, adems de algunas aadiduras posteriores. Sin embargo, algunas publicaciones recientes han puesto en tela de juicio la visin clsica de la tradicin histrica de Israel, y algunos historiadores modernos toman posiciones ms radicales respecto de la popularizacin de la tradicin del xodo en todo Israel. Todas estas recientes investigaciones constatan la importancia generalizada de las tradiciones del xodo a partir del exilio, pero no niegan su existencia y procedencia de tiempos ms remotos; aunque su conservacin oral se haya logrado tan slo en grupos reducidos. Segn la tradicin israelita el pueblo sali de Egipto, cruz el Mar de la Caas, identificado actualmente con el Mar Rojo (cf. Ex. 14:21-22), acontecimiento que se celebra como una intervencin milagrosa de Dios a favor de su pueblo. Al grupo que sali de Egipto liderado por Moiss, se le habran unido otros grupos en las tierras de Canan. Israel peregrin en el desierto durante cuarenta aos, es decir, toda una generacin. En toda caso es difcil establecer con exactitud la ruta del xodo, pues los datos que ofrecen los textos son muy ambiguos. La arqueologa extra-bblica de la poca constata la existencia de los grupos semi-nmades en el Antiguo Cercano Oriente. Existen algunos jeroglficos egipcios que hablan sobre tribus semitas que durante el segundo milenio entraron y se asentaron en Egipto, procurando alimentos en tiempos de sequa. Incluso otros textos hablan de los habiru como trabajadores forzados en construcciones como Pitn y Ramss (Ex. 1:11). Pero todos estos datos extrabblicos no pueden probar la historicidad del relato veterotestamentario. Actualmente algunos eruditos asumen el origen de las tradiciones del xodo solamente como de un carcter teolgico-narrativo, sin una base histrica, relato que describira la creacin del pueblo israelita por Yahweh 180. En cuanto al Sina, se puede suponer que era un monte sagrado y que, frecuentemente, era objeto de peregrinaciones. Sin embargo, la idea de que Dios y el pueblo pactaron all una alianza es secundaria y reflejara un pensamiento teolgico deuteronomista. Sin contar el problema de su ubicacin, que no corresponde a la actual Monte Sina asignado en el siglo 4 d.C. El evento fundamental, por el cual un grupo de "israelitas" pas a venerar el nombre de Yahweh, antes de la vida sedentaria, se dio en el Sina, un monte sagrado en el desierto, cuya ubicacin exacta no puede ser precisada. Este evento encierra las races de la fe de Yahweh. La expresin "Yahweh viene del Sina" (cf. Dt.33:2; Jue.5:4ss; Hch.3,3) presupone que el Sina es la morada de Yahweh. Este acontecimiento tuvo una importancia tal, que pas a determinar fundamentalmente la relacin entre Israel y Dios.181 Los elementos bsicos ms antiguos de la tradicin del Sina son: teofana (aparicin de Dios), revelacin del nombre de Yahweh, legislacin. La teofana ocurri, acompaada de fenmenos naturales, que recuerdan la erupcin de un volcn: "Todo el Monte Sina humeaba, porque Yahweh descendi sobre el fuego..." (Cf. Ex. 19:18)

180 178 Samuel Pagn. Op. Cit., p.54. 179 Idem., p.55.

Tal es el caso del exgeta G.W. Ahlstrm. Another Moses Tradition. En: Journal of Near Eastern Studies 39 (1980), pp. 65-69. Citado por: Stephan de Jong., Op. Cit., p.30.

181 Martn Metzger, Histria de Israel, 5ta. edic., Sinodal, So Leopoldo, Brasil, 1989, p. 22.

61
La tradicin del Sina fue incluida en la trama del Pentateuco en una poca relativamente tarda, aun cuando el hecho hubiese ocurrido con anterioridad a la versin ms antigua del Pentateuco que conocemos, es decir, en la poca en que las tribus llevaban una vida independiente y, por lo tanto, antes de constituirse en Estado. 182 No cabe la menor duda de que esta tradicin del Sina, cuyo contenido es nico en su gnero y sin precedentes en la historia de las religiones, tiene por base un hecho cierto. Es evidente que este acontecimiento est envuelto en el misterio y no puede ser constatado con seguridad. Israel deriv el nombre de Yahweh del verbo hebreo " hayah", que significa "ser, revelarse como tal, estar presente", y a partir de aqu dio el nombre a la siguiente interpretacin: "yo soy el que soy, yo, el presente, estoy presente " (Ex.3:14). Con esto nos da a entender que Yahweh est presente no solamente en la revelacin de su nombre, sino tambin posteriormente. Esto se expresa de manera ms clara en otra interpretacin del nombre de Yahweh, que est en Ex.33:19: " yo, que me compadezco, me compadecer."183 En la narracin del Pentateuco la historia del Sina y la salida de Egipto aparecen relatadas una tras otra casi sin transicin, hasta tal punto que la columna de nube y de fuego del Sina aparece incluso antes de que los israelitas en su huida de Egipto hubieran sido salvados "por el mar" (Ex 13:21-22). Ahora bien, el tema del Sina no fue incorporado al texto hasta ms tarde, mientras que la historia de la salida de Egipto y la entrada en Palestina, haba sido explicada en pequeos resmenes didcticos mucho antes de que se hiciera la menor mencin del Sina. En cambio, el tema del Sina fue trasmitido en forma independiente, dentro del marco de la fiesta en que se celebraba la conclusin o la renovacin de la Alianza. El acontecimiento del Sina debi de ocurrir en fecha relativamente anterior, y los que tomaron parte en l han de ser considerados como elementos de un estrato evidentemente ms antiguo de lo que ms tarde fue Israel, mientras que los participantes de los hechos que ocurrieron alrededor de Egipto pertenecen a generaciones posteriores.184 Como podemos observar las hiptesis son mltiples y variadas sobre este tema, sin embargo, todo permanece oscuro, pues nada se puede demostrar todava. IV.3.- MOISS Y LA FORMACIN DEL PUEBLO DE ISRAEL IV.3.1.- Moiss como autor de la Torh. Con el Pentateuco el Antiguo Testamento busca ofrecer la reconstruccin sinttica de la historia de los orgenes del pueblo de Israel. Ya en la versin griega de los LXX, la primera traduccin del Antiguo Testamento del hebreo al griego, cada uno de los cinco libros del Pentateuco recibi un ttulo correspondiente al propio contenido: 1.- Libro de Moiss (50 captulos) = Gnesis (creacin del universo y del gnero humano). 2.- Libro de Moiss (40 captulos) = xodo (historia de la salida de Egipto). 3.- Libro de Moiss (27 captulos) = Levtico (leyes sacerdotales). 4.- Libro de Moiss (36 captulos) = Nmeros (comienza con el censo de cada una de las tribus). 5.- Libro de Moiss (34 captulos) = Deuteronomio (repeticin de la ley: segunda ley). En el segundo libro del Pentateuco o xodo se encuentra la narracin de la salida de Egipto y de la peregrinacin por el desierto hasta el monte Sina. La figura central de esta historia es Moiss: Opresin y liberacin de las tribus israelitas (Ex.1:1-15:21). Marcha hacia el Sina y conclusin de la alianza (Ex. 15:22-24:11). Instituciones cultuales (Ex. 24:12-40:38). En Nmeros 10:11-12:1, contina la narracin de la marcha por el Sina a travs de Cades hasta Moab (en el margen oriental del Jordn) donde se completan los preparativos para la entrada en Canan (Nmeros 26:1ss) dadas las normas para la divisin de la tierra prometida (Num. 26:51ss.) y Josu es designado como sucesor de Moiss (Num. 27:12ss.). El ltimo captulo del Pentateuco (Deut. 34:1ss.) se refiere a la muerte de Moiss y termina con su glorificacin que remonta a una poca muy posterior. "No surgi nunca ms en Israel profeta igual a Moiss, que conociera al Seor cara a cara, con tantos milagros y prodigios como los que l oper por el Seor en la tierra de Egipto, contra el Faran, sus siervos y toda la tierra, ni con tal poder y tan gran terror que Moiss dio pruebas frente a todo Israel" (Deut. 34:1012). El libro del xodo, como los otros libros del Pentateuco, no es obra de un slo autor. En l aparecen, de hecho, tanto la tradicin yahvista (J), como la elohista (E), escritas una al lado de la otra clara y conscientemente sin modificacin alguna. Pero estas narraciones ms antiguas pasaron a travs de la atmsfera de la espiritualidad sacerdotal (P) y recibieron, si no el cuo, al menos un acento particular, derivado de la insercin en el ambiente cultual. En su redaccin actual el texto del segundo libro del Pentateuco remonta a la poca de Esdras, es decir, al siglo V a.C. El ciclo de Moiss (desde Moiss a Josu), como se encuentra en las Biblias modernas, presenta prcticamente la misma estructura y los mismos principios selectivos. Por causa de la gran descripcin del xodo de Egipto, de

182 Martn Noth, Historia de Israel, Garriga, Barcelona, Madrid, Espaa, 1966, p. 125. 183 Martn Metzger, Op. Cit., p. 23. 184 Martin Noth, Op. Cit., p. 132.

62
la peregrinacin por el desierto y de las instituciones cultuales (tabernculo, levitas, sacrificio, etc.) se corre el peligro de no explicar suficientemente la grandiosa acentuacin carismtica de la historia de Moiss y de presentar la peregrinacin por el desierto slo como una serie de episodios. La historia de Moiss debe ser conscientemente ordenada y dirigida hacia Cristo, el Moiss resucitado. Es este el sentido en que los Padres de la Iglesia leyeron e interpretaron el antiguo Testamento 185, As Cirilo de Jerusaln (315-386) escribi una hermosa alegora a propsito de la exposicin de Moiss en el cesto de vveres: "La madre, que meti a su hijo en el cesto, es la sinagoga, que apart de s a Cristo el Seor como un extrao que haba nacido de ella. Pero la hija del Faran, es decir la Iglesia de los paganos, lo adopt, sacndolo de las aguas del bautismo". Hablar del Pentateuco es hablar de Moiss, lo cual est de tal modo unido a la Ley del Antiguo Testamento, por el cual es regulada la vida del pueblo hebreo, que su nombre es usado en vez de la palabra Ley (Torah): La Ley (= Moiss) y los profetas. La conocida frase de Hugo Gressmann 186: "Si no tuvisemos un Moiss, deberamos buscarlo", muestra hasta que punto la historia de Israel es inconcebible sin la mano fuerte de un gran jefe del temple de Moiss. Quin es Moiss en los textos del Antiguo Testamento? Su descripcin es amplia y multifactica: Un jefe sin poder poltico, Un jefe que no combate, Un legislador, sin plenos poderes, Un taumaturgo que no es un mago, Un profeta que anuncia el futuro, Un ordenador del culto y sacerdote en la promulgacin de la Tor, que no ofrece sacrificios, Un fundador de la religin sin un sistema definitivo, Un mediador de la religin sin un sistema definitivo, Un Mediador de alianza, que no es el guardin oficial de las instituciones de esta (J. Schreiner). IV.3.2.- Crtica literaria de la historia de Moiss. En la historia de Moiss la narracin yahvista y elohsta han sido retocadas por el espritu redaccional de la fuente sacerdotal. Finalmente el ciclo de Moiss recibi la forma como se encuentra en la Biblia hebrea actual de un redactor del siglo V a.C. Entre Moiss, que vivi en el siglo XIII a.C., y el autor yahvista, que escribe en el siglo X a.C., se abre un abismo de 300 aos, mientras que el redactor final del siglo V a.C. vivi 800 aos despus de Moiss. Es, pues, natural preguntar que la credibilidad se deba atribuir a esta narracin. Esto nuevamente nos sita frente al dilema que no estamos leyendo una biografa de un personaje histrico, sino una narracin construida desde la perspectiva de la fe, que exalta la entrega del lder, Moiss, a la voluntad divina. Indudablemente, en los 300 aos transcurridos entre Moiss y el escritor yahvista hubo una historia de Moiss pre-literaria, es decir, transmitida oralmente, siendo hoy opinin casi general, segn el argumento de Joseph Schreiner, que no fue "el escritor yahvista el que compuso por primera vez el asunto del xodo en un conjunto orgnico." 187 Es absolutamente improbable que la figura de Moiss haya sido inventada slo posteriormente, tal vez en los fines del tiempo de los Jueces para explicar la historia de los orgenes, la federacin de las doce tribus y la formacin del pueblo de Israel y haya sido introducida como elemento de cohesin de las variadas narraciones. Pues, segn opina J. Schreiner, "la confianza en la tradicin bblica est nuevamente en auge"188, lo que significa que la figura de Moiss estuvo indisolublemente unida desde el principio a la historia del xodo y del Sina. Pero con la progresiva formacin de este ncleo histrico y su correspondiente profundizacin teolgica, tambin la figura de Moiss sufri una profundizacin psicolgica y teolgica. Moiss fue "construido" bajo el perfil que conocemos hoy. Esto, sin embargo, no significa que su figura haya sido inventada, sino que simplemente el ncleo histrico y el significado religioso de esta fueron consideradas por una posicin histricamente ms progresiva y, sobre todo, del punto de vista de la fe y de la elaboracin existencial de la historia en el sentido ms pleno, es decir, en un sentido ms profundo y completo. Lo que Moiss era y representaba para la historia de Israel no poda ser plenamente comprendido por sus contemporneos, sino slo por las generaciones de los siglos posteriores. Como la interpretacin religiosa y teolgica de la historia de Moiss est estrechamente unida al problema de saber si en Egipto vivieron todas las tribus del futuro pueblo de Israel o si vivieron all slo algunas. El xodo del pas de los faraones, la peregrinacin por el desierto, la experiencia de Dios sobre el monte Sina y la conquista de la tierra de Canan bajo Josu pertenecen a la historia de todas las tribus israelitas o slo de algunas? En la medida en que la tradicin religiosa e histrica de algunas tribus (Efran, Manass, Benjamn?) sea construida sobre la base cultual y sobre el plano de la historia de la federacin de las "doce tribus", del "pueblo de Israel", tambin la figura y la misin de Moiss ganar importancia. IV.3.3.- La Tradicin de la Permanencia de las tribus israelitas en Egipto. La Sagrada Escritura (Gen.46:8ss.; Ex. 1:1ss.) cuenta que, invitado por el Faran (Gen. 45:16ss.), Jacob con sus doce hijos y con sus respectivas familias se dirigi a Egipto y all se estableci en la regin oriental del delta del Nilo, en la tierra de Gessen (o Gosen) (Gen. 45:10). Hasta hoy este nombre de Gossen no fue encontrado en documento egipcio alguno. Aunque, actualmente, se propone que esta regin podra ser la capital de Avaris-Tanis y no Menfis,

185 Como lo demostr con muchas citas Albert Ohlmeyer, Moses im Glanze des Erlsers
Friburgo, Brisgau, 1957. Citado por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.234. 186 Citado por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.233.

187 Citado por: Alfred Lpple. Op. Cit., p.234. 188 Idem., Ibidem.

63
como se pensaba tradicionalmente, ciudad que fue capital primeramente de los Hicsos y despus de la dinasta XIX, que la reconstruy 189. En Egipto era frecuente admitir a tribus asiticas que huan de las sequas, buscando tierras frtiles para sus rebaos. El Papiro Anastasi VI menciona una noticia similar al respecto, una traduccin dice 190: Acabamos de dejar pasar por la fortaleza... que se encuentra cerca de tkw (probablemente la sukkt de Ex.12:37) a las tribus de pastores o beduinos, a los estanques de Per Atom (Ptm?)... que se encuentra cerca de twk, para que se mantengan con vida ellos y sus rebaos, mediante el ka del faran... La respuesta a la duda si todas las tribus que constituan el "pueblo de Israel" se establecieron en Egipto y todas al mismo tiempo tomaron parte en el xodo hacia Canan, se debe buscar tanto en el texto del Antiguo Testamento (en su origen, en su intencin y en su redaccin final), como en el completo proceso de permanencia de la llamada migracin aramaica. En esta investigacin muchos elementos nunca podrn alcanzar una explicacin definitiva, pero permanecern en el campo de las hiptesis y de las probabilidades. Una hiptesis, a modo de respuesta, es que no todas las tribus de Israel vivieron la experiencia del xodo de Egipto, tan slo el llamado grupo del xodo sali de Egipto, el cual se uni al resto de las tribus, salidas de las ciudades-estrado cananeas, que vivan en las montaas de Cisjordania. Dato generalmente reconocido que se deduce del texto bblico, es decir, que algunas tribus provienen de la tierra "de la franja ms all del ro" (ufrates) (Jos. 24:2-14). La mencin de todo Israel saliendo de Egipto, sera una retroproyeccin histrica del exilio babilnico, quienes buscaban, a travs de la narracin de esta historia fundacional, la unidad e identidad entre las tribus israelitas. Parece, sin embargo, que algunas de estas tribus adoraban, de modo particular, el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, mientras que otras, sobre todo las provenientes de Egipto hablaban con particular insistencia de Yahweh. Hasta en la sincronizacin de estos dos nombres de Dios (Ex.6:3) parecen vislumbrarse tambin sus contornos diferentes. No es totalmente improbable que las diversas denominaciones de Dios, "Dios de los Padres" y "Yahweh", remontan a las antiqusimas tradiciones particulares, pero claramente formadas, que se desarrollan en regiones distintas y, por esto, se conservan inalteradas. Respecto de la cronologa que nos ofrece la Biblia, no calza con la cronologa histrica de los mismos relatos, lo que constituye un agudo problema. En Gn.15:13 (fuente D) y en Ex.12:40 (fuente P) se dice que fueron 400 y 430 aos los transcurridos entre la poca de Abrahn y el xodo. Por otro lado, Gn.15:16 habla de slo cuatro generaciones, es decir de aproximadamente unos 120 aos. Sin embargo, todas estas cifras no coinciden con una reconstruccin en el plano historiogrfico, ya que no sirven para la reconstruccin de una cronologa de la historia antigua de Israel 191; estas fechas proporcionadas por la Biblia corresponden, mas bien, a una reconstruccin de tipo teolgica - ideolgica. Por lo tanto, debemos renunciar a encontrar una cronologa para este perodo, pues Israel transmita esta tradicin en forma oral, sin precisar sus detalles histricos. Frente a este problema de la cronologa, Soggin llega a la siguiente conclusin: Actualmente resulta ocioso preguntarse qu relaciones tuvieron estos grupos con las tribus de Israel en Palestina siglos despus: no slo faltan datos verosmiles, sino que adems sabemos que las tribus de Israel se formaron en Canan, no antes de su llegada como sostiene la tradicin. Nunca sabremos qu antepasados de Israel fueron esclavos en Egipto; ms an, ni siquiera podremos certificar la credibilidad de la noticia en s, aunque, como hemos visto, hay algunos datos que la hacen posible. Nuestra situacin es, pues, parecida a la creada por las tradiciones de Eneas en la Roma de Augusto; sabemos lo que el pueblo confesaba del propio pasado, pero nos faltan datos seguros que nos permitan comprobarlo.192 IV.3.4.- Esclavitud de Israel. Segn el relato del libro de xodo, la esclavitud sobre el pueblo de Israel comenz cuando asumi el poder de Egipto un nuevo faran, que no conoca a Jos y sus obras. Este faran ve en la crecida poblacin hebrea un peligro para la seguridad del Estado (Cf. Ex.1:8-10, fuente J). Segn el relato bblico, las hostilidades empiezan con un intento de genocidio por parte del Estado egipcio, dndose la orden a las comadronas de asesinar a los nios varones hebreos recin nacidos (Cf. Ex.1:15-23, fuente E), plan que fracaso debido a la piedad de Sifra y Fa, cuyos nombres son de etimologa semtico-occidental 193. La reconstruccin histrica del xodo, ofrece un problema en s mismo, pues la Biblia no narra un xodo sino a lo menos, dos tipos de xodo: el llamado xodo Expulsin y el xodo Fuga. Por un lado, el genocidio contradice la lgica de la explotacin econmica de los hebreos, los que con su trabajo forzado construan las ciudades almacenes de Ramss y Pitn, sin ellos estas obras nunca seran concluidas. Por otro lado, el genocidio es la base para introducir el relato de la salvacin de Moiss de las aguas del Nilo, por la princesa egipcia. La opresin de Israel en Egipto se debe entender bajo las circunstancias de vida de los pastores nmades. Cuando dejaron de caer las lluvias durante el invierno, en la regin de Palestina, sobrevino una hambruna general a la tierra producto de la sequa y deben emigrar hacia las tierras frtiles de Egipto para ofrecer su fuerza de trabajo a cambio de comida, situacin comn y acostumbrada en la poca (Gen 12:10ss; 26:1ss; 42:1ss; 43:1ss; 46:1ss). Las

189 J. Vergote, Joseph

en gypte, Lovaina, 1959. Citado por: J. Alberto Soggin. OP. Cit., p.171. 190 ANET 259. Citado por: J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.170. Elautor menciona la propuesta de J.A.Wilson, quien propone reemplazar el trmino pastores (shws) por beduinos.

191 J. Alberto Soggin. OP. Cit., p.171. 192 Idem., p.172. 193 M. Noth, Die israelitischen Personennamen. Citado por: J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.172.

64
fuentes egipcias (cartas de Amarna de aproximadamente 1350 a.C.) proporcionan una buena descripcin de este proceso. Sin embargo, pudo suceder que grupos de semi-nmades, que buscaban auxilio en Egipto por ocasin de una hambruna general, fuesen convocados por los egipcios para determinados servicios, siendo inclusive reclutados contra su voluntad, como trabajadores baratos. Esta situacin sera narrada por Ex 2:11.13. La Expresin "hebreos" se encuentra en textos egipcios en la forma de 'pr en documentos de Mesopotamia en la forma Habir', apareciendo en forma semejante en textos heteos y de Ugarit. En todas estas fuentes, el trmino no significa una grandeza nacional o etnolgica, sino una clase social, es decir, grupos no sedentarios de personas con pocos derechos, que eran forzados a desempear servicios para otros. Una carta egipcia del siglo XII a.C., habla de hebreos, "que transportaban piedras para la gran Pylon de Ramses Miamun". 194 Los datos concretos de Ex 1:11, segn los cuales los antepasados de los israelitas fueron convocados para la construccin de las ciudades de Pitn y Ramss, nos permiten concluir que Ramss II (1301-1234 a.C.) fue el faran de la opresin (excavaciones arqueolgicas y notas literarias revelan que esas ciudades fueron construidas en la poca de Ramss II). Pero Quines fueron liberados de la esclavitud? Ex 1,15 indica que fueron los "hebreos". Se sabe que el trmino hebreos no es otra cosa que "hapir", grupos de rebeldes conocidos en Canan, que no se sometan a la ley de los reyes. Si le agregamos a estos datos el texto de Ex. 12,38: " subi tambin con ellos gente de todas las clases ", podemos entender que en el evento histrico los que salieron de la esclavitud no era una gran familia, sino un sector de la clase social productiva que formaba la base de la sociedad egipcia, los trabajadores forzados. Eran hebreos que se rebelaron contra los trabajos de construccin que les impuso el faran Ramses II. A este grupo que sale de Egipto le llamaremos el grupo del xodo, pues su lder fue Moiss. IV.3.5.- El Mar Rojo. Una confesin de fe de Israel, muy antigua, que est presente en todas las tradiciones del Antiguo Testamento (Fuente Javista "J", Elosta "E", Sacerdotal "P" y Deuteronmica "D"), es la que reconoce a Yahweh como libertador de Israel desde la esclavitud de Egipto. Esta confesin est presente en el Declogo (10 mandamientos ): "Yo soy Yahweh, tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre " (Ex 20,2). Aunque las fuentes (J,E,P) narran la salida de Israel desde Egipto no especifican con claridad el lugar geogrfico en donde ocurri el "milagro del mar". El Cntico de Miriam y el Yavista hablan simplemente del mar (Ex. 15,21; 14,9). En el Elosta (Ex 13,18) y en otras partes se habla del Mar de la Caas (yam sf) (Dt. 2,1; Js. 4,23, etc.). La LXX tradujo el trmino en griego rutr tlassa, y la Vulgata traduce en latn Mare Rubrum, Mar Rojo, traducciones errneas que no tienen relacin con el original hebreo yam sf, mar de las caas, de los juncos. Estas traducciones se apoyan en la mencin segura de 1Rs.9:26 y Jer.49:21, en donde la expresin hace mencin al brazo oriental del Mar Rojo, el actual golfo de Aqaba 195. Algunos creen que se puede tratar de este golfo, el cual en 1Rs.9,26 tambin es llamado de Mar Rojo. Otros historiadores de la Biblia piensan que se trata de un lago existente en la localidad del actual Canal de Suez, llamado "Mar Amargo". Las informaciones precisas proporcionadas por la fuente Sacerdotal - en todo caso, son las ms recientes - (Ex. 14,2) apuntan hacia las cercanas del lago Sirbnico.196 En todo caso, el relato no es unitario en la Biblia, las tres fuentes involucradas introducen diferencias en los detalles. Las fuentes del Pentateuco se empean en explicar amplia y minuciosamente la accin milagrosa de Yahweh: La fuente "J" narra que con un fuerte viento del oeste, Yahweh sec el mar durante la noche, de manera que los israelitas consiguieron pasar, pereciendo los egipcios en su intento. Aqu se est describiendo un acontecimiento natural (Cf. Ex. 14:19.25), lo que para M. Noth constituira un relato con races histricas; pues a finales del segundo milenio el golfo de Suez todava se comunicaba parcialmente con los lagos Amargos, comunicacin interrumpida slo por una estrecha lengua de tierra que, segn las mareas y los vientos, poda estar al descubierto o sumergida 197. Por otro lado, la fuente "P" narra que Dios "dividi" el mar de forma similar a las paredes de un muro, mientras pasaban los israelitas, cayendo luego las aguas sobre los egipcios (Ex 14:22.23.26.28.29). Aqu nos encontraramos ante un milagro puro y simple. El tercer relato, un tanto extrao que no se puede armonizar con los otros dos, es el ofrecido por Ex.14:24-25, (probablemente de la fuente E): Al amanecer sucedi que el Seor... mir desde la columna de fuego y desde la nube en direccin al campamento egipcio, sembrando en l la confusin; fren las ruedas de los carros, haciendo pesada su marcha. Entonces los egipcios dijeron: Huyamos ante Israel, porque el Seor combate a su lado contra Egipto. En este relato no se menciona la divisin de las aguas y se enfatiza mucho en la huda de los egipcios. Incluso, podra darse una cuarta narracin, captulo 15, que vendra siendo una reelaboracin del relato de la segunda versin del xodo, a la luz del reinado de Salomn. La diversidad de narraciones demuestra que los autores de las fuentes no disponan de una tradicin uniforme sobre este episodio. IV.3.6.- El xodo o Salida de Egipto. La salida de la esclavitud se realiz bajo la direccin de Moiss, profeta de Yahweh, el Dios que tomaba partido con los oprimidos en favor de su liberacin. Probablemente estos campesinos no habran tenido el coraje de enfrentar una emigracin revolucionaria sin una religin de este tipo. Cuando leemos algunos textos del xodo, podemos percibir que surgen dos relatos diferentes. Algunos textos presentan la salida de Egipto como una expulsin,

195 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.179.

196 Idem., Ibidem.

197 Martn Noth, Der Schauplatz des Meereswunders, Citado por: J. Alberto Soggin. Op. Cit.,
p.180.

194 Martn Metzger, Op. Cit., p. 26 al 27.

65
otros, como una fuga. Es muy probable que estas dos historias diferentes hayan sido unidas en una sola en tiempos ms recientes. El xodo-expulsin (cf. Ex.13:17-22) habra ocurrido alrededor del 1550 a.C. Los semitas hicsos haban tomado el poder en Egipto alrededor del 1750 a.C. En 1552 fueron expulsados. Algunos descendientes de Jacob, tambin semitas, que haban aprovechado la presencia de los Hicsos para establecerse en Egipto, fueron expulsados en esta ocasin. Tomaron el camino del norte, pero despus descendieron para el oasis de Cades. Posteriormente entraron en Canan por el sur. El xodo-fuga (cf. Ex.12:37-51) se sita aproximadamente en el ao 1250 a.C. Segn esta tradicin, otro grupo de semitas habra partido desde Egipto, conducido por un lder llamado Moiss, aprovechando una fiesta de primavera para huir y, tal vez algunas catstrofes que se habran desarrollado en Egipto, provocando la muerte de los nios. Tomaron la ruta del norte, cerca del lago Sirbonis, un destacamento egipcio los habra alcanzado, pero sus carros se hundieron en las arenas movedizas. Salvados, los semitas abandonaron este camino peligroso y descendieron hacia Cades. Puede ocurrir que quedemos decepcionados con el hecho de encontrar tan poca certeza frente al xodo de Israel. Esto ocurre a menudo en el gnero de estas narraciones - una epopeya - cuya objetivo no es la historia, sino que su importancia es principalmente teolgica. No hay mencin de ninguna huida de los hebreos en los jeroglficos egipcios, tal vez esta se deba a que ellos no acostumbraran a narrar derrotas, en todo caso es imposible reconstruir el acontecimiento histrico debido a las mltiples tradiciones que evocan aspectos diferentes del mismo evento. Como varios clanes reivindicaban el mismo origen - los que haban quedado en Canan, los que haban sido expulsados de Egipto y los que haban huido con Moiss - ellos se confederaron en la asamblea de Siqum (Josu 24). Unindose, los clanes conservaron sus tradiciones particulares, las cuales se fundieron, formando el patrimonio comn del nuevo grupo. La revolucin se convirti en un acto religioso. La lucha contra el rey se transform en una lucha entre dioses: de un lado, el Faran con derechos sobre la vida de todos los egipcios; y del otro lado, Yahweh que escuchaba el clamor de los oprimidos. La fidelidad al movimiento revolucionario exiga lealtad exclusiva a Yahweh. Cualquier otro Dios poda significar un retroceso a la esclavitud. Cuando llegaron a Palestina, los "levitas" - as eran llamados los seguidores de Yahweh y Moiss (grupo del xodo) - encontraron una multiplicidad de movimientos campesinos que se refugiaron en las montaas para escapar de la dominacin ejercida por los reyes en las planicies y valles. El resultado de este encuentro fue provechoso para la creacin de Israel como nacin de tribus con conciencia de ser el pueblo de Yahweh, el Dios que liber a "sus padres" de la esclavitud de Egipto. Aunque no sea posible reconstruir el desarrollo de los acontecimientos en sus detalles, no hay duda que el testimonio de la liberacin de Egipto y la salvacin en el mar est basado en un acontecimiento histrico. Estos recuerdos fueron escritos no para darnos un curso de historia o de geografa, sino para hablarnos de Dios (hacer teologa). A travs de estas narraciones aparece el rostro de un Dios liberador, que quiere un pueblo de personas libres, sirvindolo libremente y desarrollando su existencia en alianza con l. Esta es la esencia y el motivo propulsor de toda la vida de Israel y, despus de la vida de los cristianos. Mas tarde esta experiencia fundamental permiti descubrir que no era solamente un pueblo que Dios quera liberar, sino al ser humano, y entonces pudieron ser escritas las narraciones de la creacin, que extiende a toda la humanidad el don de la vida y de la libertad. IV.3.7.- Fue Moiss un personaje histrico? Es un hecho controvertido que la vida y la personalidad de Moiss slo son descritas en la Biblia. Los documentos extra-bblicos, como las inscripciones asirias y palestinenses, las tablas cuneiformes o los textos jeroglficos egipcios, no hablan de l. Fue sobre todo a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX, que la historicidad de Moiss fue discutida. Las investigaciones del Antiguo Testamento de las ltimas dcadas consiguieron afirmar unnimemente la historicidad del trasfondo social y cultural de Moiss. Esto, sin embargo, no significa, de ningn modo, que hoy se hayan resueltos todos los problemas precedentes. Segn la opinin de Henri Cazalles, sin Moiss no hay xodo, ni pueblo, ni historia: Queriendo determinar el lugar que pertenece a Moiss en la historia topamos con grandes dificultades. A pesar de todo, esto no constituye un motivo suficiente para contestar ni su existencia histrica, ni los datos esenciales de la tradicin bblica, tanto es as que sin l toda la historia de Israel se volvera incomprensible... En todo caso, es evidente que una vida de Moiss en el sentido moderno de la palabra es irrealizable a la luz de los textos sagrados."198 La vida de Moiss y el xodo de las tribus israelitas de Egipto son hoy situados casi en forma unnime bajo la dinasta XIX (1310-1200), en la llamada poca de los Ramesidas. Historia Egipcia Ramss I (1318-1317) Setos I (1317-1301) Ramss II (1301-1234) Merneptah (1234-1220) Vida de Moiss Faran de la opresin? Faran del xodo?

xodo 1:8 habla de "un nuevo rey", que surgi en Egipto "el cual no conoci a Jos". Adems de esto, en el xodo (1:11) es citado la construccin de "las

198 Henri Caselles, Introduccin Crtica al A.T., p.57.

66
ciudades de Pitn y Ramess, ciudades-almacenes". En virtud de estos datos, muchos estudiosos y entendidos de la historia egipcia determinaron "el que sera el nuevo rey", es decir, que el Faran de la opresin sera Ramss II. "Como la tradicin de las ciudades-almacenes contenida en el xodo tiene valor histrico, los israelitas deben haber estado en Egipto al menos en el principio del reinado de Ramss II". 199 Si tomramos tambin en cuenta el hecho de que Ramss II habra reinado durante 67 aos, se explica la noticia que se menciona en el xodo 2:23: "Durante aquel tiempo tan largo muri el rey de Egipto" . El nuevo Faran a quien se present Moiss, acompaado de su hermano mayor Aarn (Ex. 7:7), podra, con toda probabilidad, haber sido Merneptah. A esta hiptesis no se oponen los datos contenidos en la inscripcin triunfal de la "estela de Merneptah" del ao 1220 a.C., en la cual el nombre de Israel aparece por primera vez en un texto extra-bblico: "...Canan es conquistado con todas sus razas, Ascaln fue conducido prisionero, Geser preso, Jenon aniquilado. Israel es destruido sin dejar descendencia". 200 Pues, partimos del supuesto que el grupo del xodo se uni a las tribus israelitas existentes en Canan. La hiptesis de que no todas las tribus israelitas vivieron en Egipto, sino que tan slo algunas habran estado all, mientras otras ya habitaban en Canan, el nombre de Israel encontrado en la estela de Merneptah se referira slo a las tribus de Israel que vivan en Canan antes de la emigracin de la "casa de Jos" (Efraim y Manass). Esto fortalece la hiptesis que la mayora de las tribus de Israel eran cananeas, y que se convierten, en las montaas, a la fe yahvista llevada a Canan por el grupo del xodo. Segn los datos proporcionados por la Biblia permiten elaborar el siguiente itinerario de la vida de Moiss: Ex. 2:1-4 : Nacimiento de Moiss, expuesto en la ribera del Nilo en una cesta de papiro. E. 2:5-11 : Educacin en la corte del Faran. Ex. 2:11-15: Fuga para Madin; casamiento con Sfora (Ex. 2:16-22); Ex. 3:1-15 : La teofana de las zarza ardiente; la vocacin de Moiss. Ex. 5:1-12 : Moiss, acompaado de su hermano Aarn, frente al Faran egipcio. Las diez plagas. Institucin de la fiesta de la Pascua (ex. 12:1ss.). Ex. 12:37ss.: Salida de Egipto; peregrinacin por el desierto. Teofana y alianza del Sina (Ex. 19:1ss.). Num. 10:11ss: Partida del monte Sina. Permanencia en Cades. Num. 22:1ss.: Llegada al pas de Moab al Este del Jordn. Deut. 34:1-6: Muerte de Moiss en el monte Nebo en el pas de Moab. Sobre la vida de Moiss, cuyo nombre no fue dado a ningn otro personaje bblico, la Sagrada Escritura relata pormenores interesantes. La hiptesis de que en la biografa hayan sido elaborados clichs literarios de uso corriente en aquella poca no disminuye en nada su historicidad. La verdad histrica est envuelta en un manto de una expresin potica, que debe servir para hacer resaltar la benevolencia particular y la accin salvfica de Dios. Hablando de la leyenda de la infancia del rey acdio Sargn I (cerca del 2350 a.C.), no se puede negar que existe un paralelismo importante con la historia de la infancia de Moiss. Lo que situara esta narrativa ms cercana a la fbula que a la historia. Para permitir una confrontacin citemos un pasaje de la leyenda de Sargn: "Yo soy Sargn el poderoso rey de Akkad (Accad)! Mi madre era pobre y yo no conoc a mi padre... Mi madre me dio a luz en secreto, me meti en una cesta de papiro y la calafate con brea. Despus me abandon junto a la corriente del ro (ufrates) que no me sumergi. El agua me llev lejos hasta Akki, "el aguadero" me pesc. Akki, el jardinero, me vio con misericordia y me aliment. Akki, el jardinero, me adopt como hijo y me instruy".201 El nombre de "Moiss", lamentablemente no deriva del verbo hebreo mashah = salvar de las aguas (Ex. 2:10), as como la tradicin juda desea indicar de modo que el nombre Moiss signifique: "aquel que fue salvado de las aguas". Sin embargo, literalmente el trmino significa "el salvo" y remonta, al contrario, segn la mayora de los estudiosos a una raz egipcia. Precisamente, en el tiempo de Moiss, hubo en Egipto un renacimiento autntico de este nombre, que se encuentra tanto en Thut-moses como en Ra-moses (Ramss). En los nombres faranicos Thut-moses o Ra-moses la palabra mesu = hijo est unida al nombre de un dios y significa "hijo de Thut", "hijo de Ra". Tal vez el nombre original del jefe de las tribus israelitas fuese "hijo del Nilo", donde se form la abreviacin Moiss (hijo de...). Para la imposicin del nombre egipcio fue tambin apuntado la hiptesis de que se pueda considerar como una invocacin del padre o de la madre, que queran poner el hijo, apenas nacido, bajo la proteccin de las divinidades egipcias Thut o Ra. La figura y la vida de Moiss, como la presenta la Biblia pertenecen al ambiente histrico del siglo XIII a.C. Pero la exposicin literaria de su vida, que ciertamente se poda basar en material escrito u oral, remonta a una poca muy posterior y, en la diversidad de las narraciones: yahvista, elohista y sacerdotal, demuestra que la vida y la personalidad de Moiss fueron reflejadas a travs de mltiples meditaciones llenas de gratitud y de veneracin. Este proceso de proyeccin literaria explica no slo las varias duplicaciones y diversidades, sino tambin los diferentes aspectos de la figura de Moiss. Segn M. Noth, la tradicin sobre Moiss fue elaborada por primera vez en las manos del deuteronomista, quien uni las diferentes tradiciones locales en un relato amplio202.

199 G. Ernest Wright, Biblisch Archologie, Gotinga, 1958. Citado por: Alfred Lpple.Op.
Cit., p.239. 200 Erich Zenger, O Deus da Bblia. Estudo sobre os incios da fe en Deus no Antigo Testamento. Ed. Paulinas, 1989, p.77.

201 Citado por

Alfred Lpple, Op. Cit., p.241.

67
sino el Dios de los padres" . Del examen de las distribuciones de los nombres de Dios en el Pentateuco, se deduce la siguiente tabla 207: IV.3.8.- La Revelacin del nombre de Dios a Moiss. Junto al ro Jaboc Dios se haba rehusado revelar su nombre propio: "Por su parte Jacob le hizo una pregunta diciendo: Te ruego que me reveles tu nombre?" (Gen. 32:30). En la zarza ardiente, por el contrario, Dios revela su nombre a Moiss: "Entonces Dios le dijo a Moiss: Yo soy aquel que soy!" Y prosigui: "Hablars as a los hijos de Israel: Yo soy me envi a ustedes" (Ex.3:14). Desde hace mucho tiempo se intent ver en el nombre: "Yo soy aquel que soy" un concepto filosfico de Dios en el sentido metafsico de su existencia o precisamente de su manifestacin. Con razn escribe Walther Eichrodt: "En aquel momento una especulacin metafsica habra servido poco, como la manifestacin de un poder de la naturaleza, aunque ella fuese el dios de la tempestad, que desencadena los rayos o el dios del viento, que anda entre el torbellino".203 La exgesis del Antiguo Testamento lleg al importante descubrimiento que precisamente la narracin de la teofana de la zarza ardiente y la revelacin del nombre de Dios, "Yahweh", constituyen una de las ms significativas historias-claves del Antiguo Testamento. Probablemente esta narracin forma la sutura con que la historia de los Patriarcas fue unida a la de los Reyes.204 La comparacin del xodo 3:4-17 con Isaas 6, Jeremas 1 y Ezequiel 1-2 revela como la historia de la epifana divina de la vocacin de Moiss corresponde al esquema clsico de la vocacin proftica. Parece que el nombre "Yahweh" (YHWH), que aparece cerca de 6.700 veces en el Antiguo Testamento (mientras que Elohim aparece slo cerca de 2.500 veces), es de origen madianita (Ex. 18:10ss.; Num. 10:29-35; Jueces 1:16; 1Sam. 15:6) o tambin - como fue afirmado recientemente por B. Stade, L. Khler y J. Steinmann sera Kenita. Aunque el origen madianita-kenita del nombre de Yahweh parezca hoy, en cierto modo asegurado, "no se puede establecer con seguridad su significado".205 Yahweh es aquel que vive, aquel que existe, aquel que es y est presente. Es, adems de esto, digna de nota la precisin con que es realizada la transicin de la idea del Dios de los padres. Ntese con que concienzuda y trabajosa exactitud es puesta en relieve la continuidad religiosa. "La revelacin del nombre de Yahweh fue de una importancia incalculable para Israel, pero no seal el inicio de la revelacin de su Dios. Yahweh no es Gen. Ex. Yahveh 145 Elohim 165 Yahveh-Elohim Lev. 393 56 20 Num. 310 1 Deut. 387 10 Pentateuco 547 1782 10 242 21
206

Klemens Brockmller hizo una interesante observacin sobre la figura de Dios "que es presente"208. Segn este autor, en el cambio del nombre de Dios habra influido tambin la transicin de la etapa de la vida nmada hacia la campesina, que coincidi con la entrada en la tierra prometida. El jefe Abrahn fue arrancado del refugio seguro de su tierra natal para ir al encuentro de una experiencia directa de Dios en la vida peregrina del nmada. La vida es una peregrinacin hecha en la presencia de Dios y para Dios. Abrahn concibe a Dios bajo la forma de un peregrino. En la zarza ardiente Dios ya no se revela a Moiss como uno que pasa, sino como aquel que es o ms exactamente, aquel que est aqu presente, est unido al lugar donde se instala el Tabernculo o, ms tarde, est presente entre su pueblo en el Templo de Jerusaln. Yahweh deposit su nombre en las manos fieles de Moiss y de las tribus israelitas; las otras tribus no lo conocieron (Sal. 79:6). Por consiguiente, en la comunicacin del nombre de Yahweh a ciertas tribus se manifiesta una evidente preferencia, la declaracin de una amistad ntima (Cf. Ex. 33:19; 34:6). IV.3.9.- El acento kerigmtico de la historia de Moiss. La personalidad de Moiss se manifiesta en toda su grandeza kerigmtica sobretodo en la narracin de la salida de Egipto, de la teofana del Sina y de la marcha por el desierto. En el Antiguo Testamento Moiss es parte de aquellas personalidades religiosas que son continuamente interpretadas y actualizadas en funcin de las transformaciones polticas y religiosas, como se deduce de la representacin yahvista, elohista, deuteronomista y sacerdotal de la figura de Moiss. El retrato yahvista de Moiss: Pastor inspirado y carismtico, instrumento de Yahweh (Ex. 3:7ss.; 3:16-20; 4:1-9; 7:16ss.; 8:16; 9:13). El retrato elohista de Moiss : Taumaturgo y profeta, que interviene activamente en la historia en nombre y por encargo de Yahweh (Ex. 3:10-12; Deut. 34:10). Julius Wellhausen opuso de modo eficaz la simplicidad de la figura de Moiss delineada en la narracin yahvista, en que Yahweh hace los milagros slo, sin la ms pequea colaboracin de Moiss (Ex. 7:17,25; 8:9,17; 9:6,18,33;

202 Martn Noth, berlieferungsgeschichte, p.177. Citado por: J. Alberto Soggin. Op. Cit.,
p.191. 203 Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament. The Westminster Press, Philadelphia, 1960, p.190 204 Gerhard von Rad, Teologia do Antigo Testamento, p.186. 205 Otto Eissfeldt, Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der Israeliten durschs Meer, Halle, 1932. Citado por: A. Lpple. Op. Cit., p.243

206 Gerhard von Rad. Op. Cit., p.186. 207 Simn Prado, Praelectiones biblicae: Vetus Testamentum, 1949, 6 ed. I, p. 277 208 Citado por A. Lpple. OP. Cit., p.244.

68
10:13; 14:21b; 16:13ss.) con la concepcin teolgicamente profundizada de Moiss elohista, del cual se describe explcitamente el dinamismo y participacin de Moiss en el milagro, a travs del uso de la vara. Moiss yavista Moiss elohista "... y el Seor hizo soplar el viento del este sobre el pas en aquel da y en toda la noche. Cuando lleg la maana, ya el viento del esta haba trado las langostas. Las Langostas invadieron toda la tierra de Egipto y cayeron sobre todo su territorio. Gran cantidad de langostas como nunca haba habido, y no habr jams" (Ex. 10:13b-14b). Moiss deuteronomista enteramente diferente: y que se entrega en el cumplimiento de la misin divina y en al amor a su pueblo.209 IV.3.10.- Cuestionario. 1.- Describa la etimologa del nombre Moiss y confrntelo con sus paralelos egipcios. 2.- Describa el itinerario del xodo-liberacin narrado en los libros de: xodo al Deuteronomio. 3.- Cules son las caractersticas del liderazgo de Moiss descritas en el Pentateuco? 4.- La esclavitud de Egipto fue vivido por todas las tribus de Israel o slo por algunas? 5.- Cul es el nombre propio de Dios revelado a Moiss? Qu significa esto para la fe del cristiano? 6.- Describa las caractersticas del relato de Moiss que nos entregan las fuentes: J - E - D - P. 7.- Cul es el nombre del Faran al que se habra enfrentado Moiss?

"Y el Seor dijo a Moiss: - Extiende la mano sobre la tierra de Egipto, para las langostas, para que invadan Egipto y devoren la hierba del pas, todo cuanto el granizo haba dejado. Moiss extendi la vara sobre la tierra de Egipto... Las langostas invadieron toda la tierra de Egipto" (Ex.10:12 - 13a-14a). sacerdotal presentan otro aspecto

El retrato deuteronomista de Moiss : Es el mediador, el porta-voz (Gn.25;18:8). De iracundo que era, se volvi manso y humilde (Num. 12:11ss.). Es el gran organizador de su pueblo (Deut. 9:18ss; 25ss.). Sufre y expa en su lugar como "siervo del Seor" (Deut. 3:24; 34:5) y amenaza caer bajo el peso de su pueblo (Num. 11;11-17). El retrato sacerdotal de Moiss: Est solo con Yahweh cara a cara (Ex. 24:15b-18; 34:29ss.); no es Moiss, sino Aarn, quien desencadena las plagas de Egipto. De este prospecto sinptico se deduce una concordancia disonante, pues el texto yahvista, el elohista y el sacerdotal estn de acuerdo relativamente con los acontecimientos importantes y decisivos de la vida de Moiss. El Deuteronomio contina la narracin de la vida del hombre de Dios hasta el fin, hasta las puertas de Palestina. Su retrato - que en el texto yahvista (J) aparece ms rudo, en el elohista (E) y en el deuteronomista (P) ms solemne - es como una nica e idntica fotografa, hecha bajo los aspectos diversos. Aunque sea acentuada en forma diferente la figura de Moiss, la instancia religiosa comn no puede pasar desapercibida: Moiss, el elegido de Dios, revestido con la gracia, el enviado de Dios, ejemplar por su fe, a pesar de todos sus fracasos (Heb. 11:23-29; 11:1). l sufre por la salvacin de su pueblo, pide e intercede en favor de ste. Sobre la vida de Moiss se podran colocar al principio, como ttulo, estas dos frases simples: Todo es gracia! Y Cada gracia es una misin! As como dice, con justa razn, Martn Buber, Moiss es el gran carismtico,

IV.11. LA POCA DE LOS JUECES IV.11.1.- Introduccin. Es adems digno de nota que, por ejemplo, David haya sido escogido (2Sam. 2:1ss.) al principio para ser rey de Jud (la federacin de las tribus del sur) y despus haya sido explcitamente elevado al trono de Israel (2Sam. 5:1ss.), es decir, de las tribus del norte. Esto quiere decir que, en realidad, David fue rey de dos Estados paralelos, aparentemente unidos bajo la autoridad de un rey. Para subrayar la consecuente unidad, se nota con sensible ostentacin que el rey David: "En Hebrn rein sobre Jud siete aos y seis meses; en Jerusaln rein sobre todo Israel y Jud treinta aos" (2Sam. 5:5). Un acontecimiento particularmente digno de resaltar es la divisin repentina del reino de Salomn efectuada en el 932 a.C. Los motivos y las causas de una divisin tan profunda, que alcanz el pueblo entero de Israel, remontan mucho ms all de la poca de Salomn. Con motivos bien fundados fue presentada la hiptesis de algunos grupos tribales bien definidos como, por ejemplo, Zabuln, Isacar y Neftal, ya haban establecido en la regin septentrional de la tierra de Canan desde tiempos muy remotos, tal vez desde el siglo XV a.C. La federacin de estas tres tribus era una especie de alianza defensiva y ofensiva contra los pequeos estados cananeos. Parece, al contrario, que otras tribus haban penetrado en Egipto despus de la migracin aramea para all buscar alimentos, formando el ncleo

209 Citado por Alfed Lpple. Op. Cit., p.247.

69
de los grupos tribales que sufrieron la opresin, el xodo, la teofana del Sina y la emigracin para las regiones centrales y meridionales del pas de Canan. De estas tribus, que estaban ms ntima y tal vez exclusivamente unidas a la aventura egipcia y a la persona de Moiss, hacan parte: Simen, Jud y, ciertamente la "casa de Jos" a la cual pertenecen las tribus de Efraim y Manass y ciertamente tambin Benjamn. En virtud de estas consideraciones se form la opinin de que en Egipto aun no se puede hablar de "pueblo de Israel" como de una unidad completa; slo en el fin de la poca de los jueces y, sobre todo, en el tiempo de los Reyes, se constituy en su calidad de federacin de doce tribus, tan slo en esta poca Israel constituye una realidad histrica de doce tribus, la que muy pronto habra de desaparecer. Si, por tanto, se supone que en Egipto no se establecieron las doce tribus, sino slo una parte, aunque considerable, la experiencia egipcia y del desierto slo pertenece a algunas tribus, pero no al origen de todo el pueblo de Israel. Slo ms tarde, en el momento de la transicin de la poca de los Jueces hacia la de los Reyes, las experiencias de las tribus venidas de Egipto parecen haberse transferido hacia todo el pueblo de Israel. Hay buenas razones para suponer que el escritor o la escuela literaria que efectu esta ampliacin perteneci a una tribu de Efraim o, al menos, estuvo estrechamente unida con ella. Con respecto a la estructura social de esta poca, se puede concluir que el terreno impeda las comunicaciones entre los habitantes de las montaas cisjordnicas, y no fortalecera la existencia de un comercio y una agricultura a gran escala. La agricultura fue ejercida en terrazas aisladas y en pequeos valles. Tales condiciones hicieron que la cohesin social estuviera concentrada principalmente en unidades, como la aldea local, la familia y el clan. Eso llevaba a una sociedad segmentada donde exista una cierta tendencia igualitaria, en contraste a las sociedades jerrquicas de las ciudades-estado en las llanuras de Canan. Los trminos ms relevantes de la estructura social de sta poca son: bejt ab, mishpaha y sebet (o matteh) que se suelen traducir con los equivalentes poco exactos: 'familia', 'clan', y 'tribus'. Un anlisis del trmino bejt ab muestra que se refiere a las unidades grupales ms pequeas. Normalmente el trmino indica la llamada 'familia extendida' que consista de un patriarca, sus mujeres, hijos, nueras, nietos y, adems, esclavos y huspedes. Un grupo familiar cercano a las cien personas, aproximadamente. El trmino mishpaha no tiene una traduccin precisa en espaol, pero representara algo as como una sociedad protectora de familias extendidas, es la asociacin de un grupo limitado de familias extendidas. A este conjunto tambin se suele llamarle 'clan'. La unidad ms amplia dentro de la sociedad era la tribu ( sebet o matteh), la que reuna a varios grupos de mishpaha. Las investigaciones antropolgicas indican que el aspecto tnico o racial no era el caracterstico de una tribu, mas bien lo era el aspecto geogrfico. Se puede entender una tribu como agrupacin de clanes viviendo en el mismo territorio, los cuales se organizaban en conjunto para defenderlo de las invasiones de otras aldeas. Entre los siglos XIII y XII a.C. creci una conciencia y cohesin tnica entre las tribus israelitas. Un factor puede haber sido el hecho de que los habitantes de los montes, debido a las condiciones especficas de all, tenan otro estilo de vida social y econmica en comparacin con los pueblos alrededor de ellos, especialmente con los habitantes de las ciudades-estado. Este estilo de vida distinto, lo que tambin influa en la identidad cultural, en los valores sociales y en la religin, hizo surgir una conciencia de grupo. Las frecuentes luchas por el dominio sobre las tierras y las rutas comerciales en la regin, obligaron a los habitantes de las montaas cisjordnicas a buscar la solidaridad entre ellos, lo que los condujo lentamente hacia una unidad. Los textos veterotestamentarios no revelan muchos detalles sobre los orgenes de la unidad israelita. Algunos textos muestran que ciertas tribus israelitas estaban unidas, pero tambin denuncian la falta de participacin de otras (cf. Juec 5:15-17), lo que muestra que se senta la solidaridad como un deber. IV.11.2.- Los jueces de Israel. A la muerte de Moiss, fue Josu quien se convirti en el lder del grupo de hebreos que salieron de Egipto, alrededor del 1220 a.C. Segn la tradicin de la conquista israelita narrada en el Antiguo Testamento, la conquista de Canan se habra iniciado desde el Este hacia el Oeste, es decir desde las montaas transjordnicas, cruzando el ro Jordn hacia las montaas cisjordnicas. Comenzando con la ciudad de Jeric (cf. Jos. 6). Segn el historiador alemn Siegfried Hermann el proceso de entrada en la tierra de Canan fue un proceso paulatino, en algunas regiones se desarroll en una forma de guerra luchando contra algunos grupos cananeos y expulsndolos de su territorio; en otras regiones se efectu en forma pacfica y gradual, realizando alianzas polticas con algunos pueblos cananeos y radicndose Israel en medio de ellos 210. La llamada Conquista de Canan no tena por objetivo eliminar fsicamente a la poblacin cananea (cf. Jue 2:21-23; 3:2), su propsito era ms bien religioso-ideolgico, definir una identidad juda por oposicin a lo cananeo. Israel siempre tuvo una actitud incluyente, frente a la conversin al yahvismo por parte de algunas tribus cananeas. El perodo de los jueces puede estimarse con bastante precisin entre los aos 1200 al 1050 a.C. A la conquista y toma de Canan le sigui una poca de organizacin progresiva del territorio. El libro de los jueces relata una serie de episodios importantes de esa poca.

210 Siegfried Hermann. Historia de Israel. Ed. Sgueme, Salamanca, pp. 117-149.

70
Durante el perodo de la conquista y toma de posesin de la tierra, los grandes imperios de Egipto y Mesopotamia estaban en decadencia. Canan era un pas ocupado por poblaciones diferentes y autnomas. La estructura poltica se caracterizaba por la existencia de una serie de ciudades-estado independientes, las que tradicionalmente haban estado bajo el dominio de los egipcios; y cuya economa era principalmente agrcola211. Los relatos del Antiguo Testamento son tradiciones teolgicas que no pueden ser considerados como acontecimientos histricos. Solamente se pueden rescatar algunos elementos histricos que no permiten ms que conclusiones generales. El perodo de los Jueces se caracteriz por la falta de unidad y organizacin poltica entre los grupos hebreos. La situacin geogrfica de Palestina, la falta de colaboracin entre las tribus contribuyeron a robustecer la tendencia localista, la inexistencia de un ejrcito profesional y de un gobierno centralizado hacan a Israel vulnerable a la invasin y saqueo por parte de tribus extranjeras, especialmente de los Filisteos. La paulatina sedentarizacin de Israel en Canan, especficamente en las montaas deshabitadas de Cisjordania y Transjordania, convirti poco a poco a los grupos identificados como hebreos de pastores en campesinos, los que junto a los grupos de campesinos cananeos convertidos al yahvismo, fueron transformando gran parte la cultura y religin cananea relacionada con los cultos de fertilidad de la tierra, de los animales y de los seres humanos (Baal y Asera) en un lento proceso de simbiosis. El trmino 'juez' (en hebreo: sofet) parece referirse a una persona con un cargo jurdico. Sin embargo, una investigacin del material bblico y de textos ugarticos muestra que muchas veces el trmino tiene un sentido ms ambiguo y se refiere al cargo de 'gobernar'. Aunque los relatos bblicos reflejan ciertas caractersticas divergentes entre ellos: Dbora con un cargo jurdico (Juec 4:4), Geden, como lder valioso (Juec 6-8); Jeft, como militar vagabundo, con su propio ejrcito (Juec 10-12); Sansn, como hombre fuerte (Juec 13-16). La tarea de los jueces se concentraba en las pequeas ciudades de los israelitas, donde eran autoridades prominentes. Estaban en estrecha relacin con los ancianos, que formaban el gobierno de las ciudades y los pueblos. A veces la significacin de un juez trascendi los lmites de la ciudad, a travs de una funcin poltico-militar para una regin o algunas tribus, especialmente en situaciones de guerra o amenaza de guerras. El principal enemigo de Israel, en esta poca, eran los Filisteos, llamados pueblos del mar por su procedencia de Creta y de las islas griegas. Este pueblo intent conquistar Egipto, pero fueron rechazados de esta regin cerca del 1200 a.C. y se les permiti asentarse en la costa sur de Palestina, como una forma de controlar a las ciudades-estado cananeas. All construyeron cinco ciudades muy importantes y como dominaban la fabricacin del hierro, se convirtieron en una peligrosa amenaza para los israelitas . Los jueces desarrollaron una importante funcin militar en defensa de Israel frente a los Filisteos. IV.11.3.- La Conquista de la Tierra. Las tradiciones relacionadas con la "conquista de la tierra", que se encuentran en Dt. 6 y 26, testifican que Yahweh dio la Tierra de Canan a Israel. Sin embargo, estas tradiciones son elaboradas por el deuteronomista, teniendo como propsito fortalecer la esperanza en la reconstruccin nacional, despus del exilio babilnico. En realidad, el Antiguo Testamento no ofrece un relato coherente de dicha conquista. El Pentateuco narra acontecimientos aislados relacionados con la conquista de la tierra (Nm. 13-14; 21; 32; 34), adems del libro de Josu. Todos estos relatos slo mencionan algunas tribus, tales como: Benjamn y Neftal. Frente a esta falta de datos histricos los estudiosos de la formacin de Israel han lanzado una serie de teoras, con las cuales pretenden dar coherencia a la conquista de Canan. Los relatos bblicos nos entregan una informacin parcial y contradictoria acerca de la conquista de la tierra. Tenemos por un lado, textos bblicos que nos hablan de una conquista violenta (Cf. Js. 1 al 12). Despus de la maravillosa travesa del Jordn y del derrumbe de los muros de Jeric, tres breves campaas a travs del centro de la regin (cc. 7 a 9) dirigindose hacia el sur (c. 10) y luego hacia el norte (c. 11), llev a toda Palestina a someterse al control israelita (c. 11,16-23), masacrndose a sus habitantes y dividindose la tierra entre las tribus (cc. 13 al 21). Sin embargo, junto a esta informacin tenemos otros relatos bblicos que nos describen un lento y pacfico proceso de asentamiento de las tribus, en forma individual, en Palestina. (Cf. Jue. 1; Jos. 13,2-6; 15,13-19.63; 23,7-13).213 Frente a los relatos de una conquista violenta y unificada por parte de las tribus israelitas, que nos ofrece el libro de Josu, redactado probablemente en el siglo VII a.C., algunos investigadores piensan que se trata de una idealizacin del autor del libro. Los estudiosos consideran las narraciones como una lista de tradiciones separadas principalmente de carcter etiolgico (cuya finalidad era explicar el origen de algunas costumbres o de alguna frontera). Tendran un valor histrico mnimo y originalmente no tendran ninguna relacin entre s, ni con Josu - que era un hroe de la tribu de Efram, quien se convirti posteriormente en lder de un Israel unificado. Hoy da, existen cuatro teoras cientficas que pretenden explicar el surgimiento del Israel tribal en el siglo XIII a.C., cada una de estas teoras tiene una parte de verdad, pero no logran responder a todas las interrogantes acerca de la formacin de Israel. Por lo tanto, es necesario elegir la teora ms apropiada para explicar el surgimiento de Israel y alimentar la esperanza en nuestra Amrica Latina.214
212

212 John Bright. Historia de Israel. Bilbao: Descle de Brouwer, 1987, p.222-224.

213 Idem., p. 165 al 166. 214 El resumen de estas

teoras cientficas ha sido extrado del libro de: Jorge Pixley, A Histria de Israel a partir dos Pobres, 3ra. ed., Vozes, Petrpolis -RJ, Brasil, 1991, pp. 14 al 18.

211 Samuel Pagn. Op. Cit., p.55.

71
A) Teora de una unidad racial primitiva . Algunos exgetas (estudiosos de la Biblia), entre los cuales se destacan Yehezkel Kaufmann de Israel y John Bright de los EE.UU., consideran que haba suficientes vnculos familiares entre las tribus para explicar su unin. Las historias de los patriarcas Abrahn, Isaac y Jacob ya suponen una conciencia de familia entre las tribus, que se dicen descender de los doce hijos de Jacob (Gen 30). Al examinar los relatos sobre la incorporacin de Gaban (Js. 9), Siquem (Gen. 34), y Jerusaln (2Sm. 5), los exgetas verifican luego que importantes elementos de las tribus no descendan del tronco familiar comn representado por Abrahn. Aun as, estos exgetas creen que es posible explicar la unidad nacional por un parentesco comn de los grandes elementos de las tribus. Obviamente, esta teora supone las genealogas de Israel como una realidad biolgica, aspecto que no es real. B) Teora que encuentra la unidad de Israel en su prctica del pastoreo de animales (Anfictiona). Esta teora sociolgica de la unidad primitiva de Israel fue desarrollada en Alemania por Albrecht Alt, seguido por Martn Noth. Postula la oposicin entre Canan e Israel como un conflicto entre los que cultivaban la tierra y los que se dedicaban al pastoreo (semi-nmades). Las tribus de pastores se unieron con el tiempo por un comn estilo de vida para poder enfrentar a los campesinos que usaban la tierra para cultivar vegetales. Las historias patriarcales revelan una coexistencia en Canan de criadores de ganado como Abrahn con reyes de poblaciones campesinas, como el rey de Gerar (Gen. 20). La historia sobre conflictos y tratados en torno de los pozos de agua entre Isaac y los habitantes de Bersab sera un reflejo de esta coexistencia normalmente pacfica (Gen. 26,15-25). En el inicio bastaban acuerdos para que durante el verano (tiempo de sequa) los pastores usaran los campos despus de la cosecha, mientras que en el invierno, cuando los campos eran sembrados, ellos se retiraban a las montaas sin cultivar, para pastorear sus rebaos. Con el paso del tiempo y el aumento de la poblacin, surge el conflicto disputndose el control por las mejores tierras del pas. Estos conflictos son los descritos en Josu 1-11, y a lo largo del libro de los Jueces. Esta teora tiene su atractivo, pues, explica la base social del conflicto entre israelitas y cananeos. Las crticas hechas a esta teora se basan en la observacin de que, prcticamente, no se conocen pueblos que se dediquen exclusivamente al pastoreo, tarea que generalmente combinan con el cultivo de la tierra. Tambin es problema, para esta teora, explicar por que estos pastores de Palestina acogieron a los hebreos que llegaban desde Egipto, despus del xodo de Egipto. C) Teora de la Revolucin Campesina . A partir de la dcada del 70 se elabor, con base cientfica sociolgica, una teora que propone la unidad de las tribus como resultado de una rebelin comn contra los reyes de Palestina. La teora fue sistematizada por el norteamericano Norman K. Gottwald, quien reelabor las ideas propuestas anteriormente por George E. Mendenhall. Para entender esta teora se debe tener presente el modelo social ofrecido por el "Modo de Produccin Tributario". Las aldeas que formaban la base de la sociedad podan perfectamente subsistir sin el rey y su aparato de estado (corte, ejrcito, etc.). La revolucin campesina que se propone como la base de la unidad tribal se habra originado como una reaccin contra la dominacin de los reyes en nombre de una sociedad campesina igualitaria. Las condiciones que provocan la rebelin en diferentes partes del territorio de Palestina fueron conflictos perpetuos. Los reyes no podan garantizar la seguridad de las aldeas. La posibilidad de rebeliones exista por el hecho de haber zonas despobladas en las montaas de Palestina. Una pequea emigracin poda establecer una aldea en zonas despobladas que podan ser preparadas con terrazas y cultivadas. Adems, los avances tecnolgicos del siglo XV a.C. facilitaron estos asentamientos. Por un lado, se descubri la Cal como material adecuado para revestir las cisternas usadas para almacenar el agua de lluvia y la construccin de terrazas para el cultivo de cereales. Y por otro lado, est el uso del fierro como instrumento de trabajo, suplantando al bronce. Tenemos en los textos bblicos la historia de la emigracin de la tribu de Dan, desde la planicie hacia la montaa, en Jueces 17-18. Esta teora propone varios relatos de "conquistas" en los libros de Josu y Jueces que seran incidentes surgidos de emigraciones similares. La gran ventaja de esta teora del punto de vista del historiador es que ella explica como el grupo que sali de Egipto llev consigo su historia de la liberacin de la esclavitud de Egipto como una historia oficial para toda la nacin. Todos habran vivido experiencias similares en el pasado. Ella tambin da una base material a la fe de Israel en un Dios que libera a los oprimidos a travs de movimientos sociales. Se explicara de este modo, el mandamiento de no tener otros dioses fuera de Yahweh, pues, otros dioses podan legitimar una vuelta a la esclavitud bajo reyes humanos. La dificultad de esta teora es la ausencia de textos bblicos que hablen de revoluciones en Canan. Quedando en los textos solamente la memoria de la revolucin de Egipto. Esto debe ser explicado por el trabajo intencional de apagar la memoria subversiva, una vez que Israel dej de ser una nacin tribal para aceptar a los reyes (despus de David). Adems, se cuestiona esta teora, porque opone radicalmente a la ciudad-estado con el campo; investigaciones arqueolgicas recientes han demostrado que en el siglo XIII a.C. exista una continuidad y complementacin entre campo y ciudad. Tambin se cuestiona el problema social de protesta o revolucin, como demasiado moderno para la poca, es decir se aplica un modelo sociolgico moderno a una poca muy primitiva. D) Teora del Proceso de Simbiosis entre Canan e Israel.

72
Hoy da, gran parte del emergente consenso entre arquelogos es la conviccin de que no es posible una distincin entre cananeos e israelitas en las primeras fases del asentamiento. Se trata de un mismo pueblo. Las distinciones se establecen ms tarde. El exegeta R.K.Gnuse basa su argumentacin en la gran continuidad que, segn los datos arqueolgicos, hubo entre la cultura urbana cananea ubicada en las planicies y las aldeas israelitas en el altiplano de Jud. Construccin de casas, tcnicas agrcolas, herramientas, en todo hay una total semejanza entre las planicies cananeas y el altiplano israelita. Los datos arqueolgicos hacen pensar ms bien en una retirada pacfica que en una revolucin campesina. En conclusin, no es posible mantener la hiptesis de que Israel fuera resultado de una revolucin campesina. Mas bien, hay que pensar en una simbiosis, prefirindose los trminos como: retiro pacfico, transicin pacfica, amalgamacin y sntesis215. Se complican las cosas cuando comprobamos que dentro de los libros sagrados es posible encontrar apoyo para cada una de estas cuatro posiciones mencionadas. Y es que nuestra Biblia es una coleccin heterognea que refleja la experiencia de diferentes estratos sociales en diferentes momentos histricos de un pueblo que se identific como el Pueblo de Dios. Es posible, dentro de una lectura literaria e histricamente crtica, encontrar en la variedad de la Biblia una norma que puede y debe orientarnos. Por influencia de la teologa natural, la creacin tuvo tradicionalmente un lugar preponderante en la lectura cristiana del AT. Segn el biblista centroamericano Jorge Pixley 216, uno de los logros de los estudios bblicos en el siglo XX, asociado en particular con la obra de Gerhard Von Rad, ha sido reconocer que el relato del xodo de la servidumbre egipcia fue el foco germinador de la produccin literaria de Israel y el centro de su confesin de fe. En un importante estudio de 1938 Von Rad demostr que los tres grandes estratos narrativos del Pentateuco (yahvista, elohista y sacerdotal) son sendas lecturas del xodo con sus respectivas ubicaciones de este evento en su contexto, y que la historia primigenia pre-Abrahmica es una especie de prefacio a esta historia central. Ha venido a reconocer en los estudios bblicos que el relato de la creacin y los otros relatos de Gn.1-11 son adaptaciones israelitas de temas comunes a todos los pueblos del antiguo Cercano Oriente. Las tradiciones normativas de Israel tienen su propia coherencia previa a la introduccin de estos relatos, y su centro es el xodo. Por lo tanto, el relato del xodo es la ideologa originaria de Israel: Israel se identifica como el Pueblo de Yahv (Ex 119:6; Jos 24; Jer 11:3); Yahv es conocido por Israel como el Dios que los libr de la esclavitud en Egipto (Ex 20,2; 1Re 9:9; Os 13:4; etc.). En primer lugar, es preciso despejar la falsa nocin de que Israel tuviera una identidad racial o tnica. Esta es la idea que prevalece en las tradiciones patriarcales, donde Israel se confiesa descender de un padre Abrahn, quien fue llamado por Yahv de la tierra de Ur de los Caldeos (Gn.12:1-3). Los mismos textos bblicos nos permiten ver que esta idea de un origen racial comn es una proyeccin hacia atrs de una poca en que Israel ya estaba constituida como nacin (principalmente en la poca exlica). IV.11.4.- La Organizacin de la Nacin en la poca de los Jueces. La resistencia a los reyes, o mejor dicho el cuestionamiento religioso de ellos, fue una caracterstica comn de todo el movimiento proftico en Israel. La monarqua era en esta poca la nica forma de estado conocida. Para los cananeos, rechazar al rey significaba entonces rechazar al propio Estado y a los dioses que protegan al rey. Por lo tanto, los reyes estaban protegidos por los mitos religiosos, que no permitan una revolucin de los campesinos, por el miedo de ellos a la maldicin de sus dioses. Los cananeos habran buscado un camino ms fcil, salir y entrar pacficamente de la ciudad-estado, en direccin hacia las montaas. Esto no converta al grueso de las tribus israelitas, que salieron de la ciudad-estado cananea, en "siervos fugitivos de sus seores" (1Sm. 25,10). Sin embargo, en las montaas, la vida social de los israelitas ya estaba organizada. Las leyes de Israel eran aplicadas por los ancianos, ellos la administraban en los poblados. Dichas leyes eran conservadas a travs de la tradicin oral. El caso de Booz y la herencia de Elimelec de Beln, quin muri sin dejar hijos, es un magnfico ejemplo (Rt. 4,1-12). La ley popular de Israel prohiba la venta de tierras de un israelita a otra persona ajena a su familia (cf. Lev. 25,23-31; Dt. 25,5-10). La interrelacin entre los israelitas y la organizacin interna de las aldeas en todas las sociedades de aquella poca se daba slo por parentesco. Las tribus eran grandes familias que reunan, aproximadamente, a unas 200 personas. Adems, tericamente las tribus se relacionaban por la descendencia comn de Jacob. La unidad familiar, por lo tanto, era real producto de la elaboracin de un rbol genealgico, el que permita la cohesin de los distintos grupos confederados. Para defenderse de las amenazas exteriores, las tribus convocaban un ejrcito de guerreros voluntarios. El caso ms tpico es el de las milicias convocadas por Dbora para luchar contra los cananeos comandados por Ssara (Juec. 5). Sin embargo, las guerras lideradas por Geden (Jue. 6-8) y Jeft (Jue. 10-11) son del mismo tipo. Esta forma de organizacin contrastaba con los ejrcitos profesionales de las Ciudades-Estado cananeas, y significaba una desventaja militar contra los israelitas que no tenan caballos ni carros de combate. Yahweh era el rey de las tribus de Israel (Jue. 8,22-23; 1Sm 8,7; Nm 23,22; Dt 33,4-5). En trminos prcticos significaba que los campesinos israelitas no pagaban tributos a nadie. El nico tributo era la ofrenda a Yahweh por los primognitos de los rebaos y las primicias del campo. En los sacrificios ms

215

R.K. Gnuse, No Other Gods. Emergent Monotheism in Israel. JSOTS, 241, Sheffield, 1997. Citado por: Hans de Wit. Leyendo con Yael: Un ejercicio en hermenutica intercultural. Pp..32-33. In: Los Caminos Inexhauribles de la palabra. Lumen Isedet, Buenos Aires, 2000, 684p. 216 Jorge Pixley, Op. Cit., pp.18-19.

73
comunes, los Zebahim y los Shelamim, el animal sacrificado era dividido entre el sacerdote, el oferente y sus convidados, y Dios (que se le ofreca la parte consumida en el fuego). Una descripcin ms detallada de los sacrificios en Israel se encuentra en Lev. 1-7. Los tributos no eran pagados para beneficio de otros, sino compartidos en una gran celebracin en la cual Dios tambin tomaba parte. Esquemticamente, se puede representar la organizacin social de Israel, en su estado tribal217, de la siguiente manera: YAHWEH Lealtad exclusiva Lealtad exclusiva reevaluar la presencia cananea en torno a Israel, y no considerarla como una enemiga. La imagen tradicional que el gran relato de Gnesis hasta II Reyes brinda de la historia de la religin israelita es la de una religin monotesta y anticananea. Sin embargo, esta concepcin tradicional israelita es propia del exilio, pues los textos escritos fueron modificados muchos siglos despus de los acontecimientos relatados y, por lo tanto, ha sido profundamente influida por el yahvismo del tiempo monrquico y exlico. En cuanto a los antepasados semi-nmadas de Israel, Von Rad, observa una fusin entre el Dios de los Padres propio de los semi-nmadas con la religin de Yahv. El dios paterno est atestiguada su adoracin entre los Nabateos, y el Dios El entre los cananeos. Por esta razn, toda referencia al dios de los antepasados implicaba siempre un evidente factor etiolgico. De la misma forma se debe suponer que los ambientes donde se practicaba el culto al dios de Abraham, al temor de Israel y al fuerte de Jacob, se encontraban originariamente separados y permanecieron as incluso despus que estos grupos se asentaron definitivamente en la tierra prometida. En tiempos posteriores, cada uno de estos grupos se estableci con su culto tradicional en un santuario determinado de Palestina.218 Israel no slo convivi con los grupos cananeos, sino que absorbi su religin mediatizndola bajo sus propios parmetros y cosmovisiones. Luego, en el post-exilio se formar una tendencia al rechazo y exclusin de lo cananeo, pero una vez que Israel tiene una identidad religiosa-cultural clara. Lamentablemente, Von Rad no ve el fenmeno intra-Canan, sino extraCanan, pues sus teoras de la gnesis israelita no se lo permiten. En todo caso llama la atencin el hecho de que la revelacin divina se da en un medio de adopcin y transformacin cultural-religiosa. Acontecimientos revelados involucrados en y con la historia de Israel en medio de su mundo habitado. 219 La moderna hiptesis de la gnesis religiosa de Israel es apoyada por varios descubrimientos arqueolgicos y textos extra-bblicos. La arqueologa ha demostrado que exista una continuidad en el campo religioso y cltico en Canan e Israel durante gran parte de la Edad de Hierro. Los textos extrabblicos, especialmente los de Ugarit, muestran que los israelitas usaban, por lo general, la misma terminologa cltica que la de las culturas vecinas. En grandes rasgos, la nueva visin de los orgenes del monotesmo yahvista consiste en los siguientes elementos principales. La religin de Israel debe ser entendida como de origen cananeo, aunque haba algunos elementos nocananeos. Era politesta en el tiempo premonrquico y la primera parte del perodo monrquico cuando se adoraban dioses como Yahweh, El, Baal, Asera. Con el correr del tiempo, ya en el perodo premonrquico pero sobre todo durante la monarqua, haba dos tendencias: convergencia y diferenciacin. La

Aldeas Tribu A

Aldeas Tribu B

Aldeas Tribu C

Aldeas Tribu D

IV.11.5.- La Religin de la poca tribal. La visin tradicional de la historia israelita considera la religin de Israel como monotesta y distinta de la de Canan. Segn esta visin, los Israelitas del perodo premonrquico adoraron por lo general slo a Yahv. El yahvismo se distinguira por su carcter tico de la religin cananea con la cual siempre se convivi en una continua tensin de ruptura y continuidad. Segn la visin clsica, la religin israelita tena sus propios rasgos, porque en ella confluan dos tradiciones especiales. La primera era la religin de los patriarcas, que haba sido la religin del 'dios de los padres', caracterstico de la cultura nmada. La otra tradicin era la de Yahv, cuyos transmisores eran los grupos que haban experimentado el xodo y la teofana del Sina. Este ltimo grupo sera el catalizador religioso en la unin de los grupos. Los orgenes de Israel son principalmente cananeos y su cultura era bastante semejante a la de los pueblos vecinos, tales como: los arameos, moabitas, edomitas y amonitas. Tal hiptesis trae consecuencias directas para la visin de la historia religiosa de Israel. Por eso los elementos cananeos que se daban en la religin israelita no eran los resultados de un simple sincretismo - la fusin de fenmenos religiosos de dos sistemas separados - sino reflejan que las races de la religin de Israel eran autnticamente cananeas. Esta nueva visin de la historia de Israel no hace

217 Jorge Pixley, Op. Cit., p. 21.

218 Gerhard von Rad. Teologa del Antiguo Testamento, p.131. 219 Idem., Ibidem.

74
convergencia implica que la imagen de Yahweh empezaba a incorporar varios elementos de otros dioses y que estos dioses se hacan menos importantes. La diferenciacin, que se daba al mismo tiempo y muchas veces con relacin a la convergencia, implica que varios elementos de la antigua religin israelita fueron rechazados y que los portadores del yahvismo tomaron una postura exclusivista. Durante el exilio, este proceso lleg al punto de un monotesmo verdadero. Yahweh no era un dios indgena en Canan. Textos cananeos nunca mencionan su nombre. Su nombre proviene, probablemente, de una regin surea (cf. Gn. 14:17-24), como indican los textos bblicos e inscripciones del norte del Sina y de Egipto. Las vinculaciones con Moiss, Madin y el Sina reflejan que posiblemente fue introducido por el grupo del xodo. Aunque el yahvismo en principio era una religin profundamente cananea, no se debe olvidar que dentro de las culturas cananeas tena sus caractersticas propias. Como religin cananea, el yahvismo era una religin nica. La unicidad del yahvismo consista en su nfasis en la devocin del Dios Yahweh y algunas tradiciones especficas relacionadas con l, como por ejemplo la del xodo. Tambin se daba un nfasis bastante fuerte en lo tico. Lo tico no era ajeno a las religiones orientales, como muestran varios cdigos ticos del segundo y primer milenio, pero los adoradores de Yahweh elaboraron este aspecto de modo amplio.
IV.11.6.- Pauta de Evaluacin de la Unidad. 1.- Indique en qu fecha arqueolgica se ubican los Patriarcas de Israel. Bronce Antiguo. ____ Bronce Medio. ____ Edad del Hierro._____ 2.- Abrahn sale de Ur, obedeciendo un mandato de Dios (Gen. 12:1-3). Indique cual seran las razones probables que obligaron a Abrahn a dejar a sus parientes y su cultura. 2.1. Opresin y endeudamiento en la ciudad-Estado _____________ 2.2. Falta de tierra para su familia _____________ 2.3. El anhelo de conocer un pas nuevo _____________ 2.4. El deseo de formar su propio pueblo y cultura _____________ 3.- Con qu pueblo semita est emparentado Abrahn. Indique si es verdadero o falso. 3.1.-( ) Con los Egipcios 3.3.- ( ) Con los Cananeos 3.2.-( ) Con los Idumeos 3.4.-( ) Con los Arame 4.- Complete la siguiente oracin: En las ciudades-Estado el rey y la corte_______al pueblo. 5.- Complete la siguiente oracin. El Israel pre-estatal se distingua por ser una sociedad ________________y de proteccin mutua. 6.- Indique los captulos bblicos donde se encuentran contenidas las tradiciones de: Abrahn, Jacob y Jos._______________________________________________ 7.- Indique si es verdadero o falso: Las tradiciones Patriarcales son: ( ) Biografas de los Patriarcas. ( ) Son relatos histricos. ( ) Son tradiciones orales ( ) Son relatos de fe. 8.- Dibuje la estructura social de la poca de los jueces.

Unidad N V: El PERODO DE LA MONARQUA EN ISRAEL. Objetivos de la Unidad: - Conocer las caractersticas sociales de la monarqua unida. - Distinguir los cambios religiosos originados en la monarqua. - Comprender el origen de la tradicin escrita de la Historia de Israel. V.1.- Introduccin. El surgimiento de la monarqua trajo como consecuencia literaria el inicio de la tradicin escrita en Israel, la incipiente monarqua necesitaba para su normal funcionamiento la fundacin de un archivo, para guardar la correspondencia real, los contratos, las listas de los censos para el reclutamiento militar, documentos administrativos y los anales del rey. Todo esto solo era posible preservarlo a travs de la escritura y, para ello hubo que convertir la tradicin oral a una tradicin escrita. Con esta conversin se gan la preservacin de la narracin en el tiempo sin mayores modificaciones, pero se perdi la fuerza interpeladora de la palabra oral. En todo caso ambas tradiciones sobrevivieron en forma paralela, la tradicin escrita sobrevivi en los ambientes heruditos de Israel, y la tradicin oral en las costumbres y fiestas populares de las provincias. El Antiguo Testamento menciona los libros de las crnicas de los reyes de Jud (1Rs 15:7) y el de las crnicas de los reyes de Israel (1Rs 15:31), libros lamentablemente perdidos. Es muy probable que los problemas y preocupaciones teolgicas y polticas de sus tiempos influyeron profundamente en la visin de la historia presentada en ellos, as como han influido en los libros conservados en el canon. Aqu la accin divina y humana caminan tomadas de la mano, fortalecindose mutuamente. Parece que las primeras versiones escritas de Samuel y Reyes no se originaron antes del tiempo de Josas (620 a.C.). Tambin, es importante tener presente que estos libros fueron fuertemente redactados en el tiempo exlico y post-exlico, lo que significa que los textos fueron ledos y aplicados en otros contextos histricos y reflejan los intereses de aquellos perodos tambin. Esto mismo vale para el libro de Crnicas. Otra complicacin, si deseamos tomar estos libros como fuentes histricas, es el hecho de que los escritores no distinguan en su presentacin de la historia de la monarqua israelita, entre materiales histricos propiamente tal y relatos de tipo legendario. Todo esto nos lleva a tomar, la informacin de los textos, con muchos cuidados, pero a pesar de estos inconvenientes hay varios elementos que dejan la impresin de reflejar verdaderamente la poca monrquica. Por lo tanto, la lectura hermenutica de los libros de Samuel y Reyes es una pregunta que siempre se volva a repetir en la monarqua: Cundo surgir un rey justo?

75
El inicio de la monarqua, segn G. Von Rad, se podra considerar como el de un renacimiento intelectual y creativo que descubre dimensiones vitales completamente nuevas. La consolidacin del Estado en todas sus dimensiones (sociales, polticas y religiosas) obligaron a Israel a tener una comprensin de s mismo, y esto se logr mediante una reflexin de su propia historia, surgiendo as tres grandes obras: 1)La historia de la subida de David al poder (1Sm.16:14-2Sm.5:12); 2)La historia de la sucesin al trono de David (2Sm.6:12.20sig.-1Rs.2); 3)Y la Obra Historiogrfica del Yahvista. Siendo la primera considerada la ms antigua y la ltima la ms reciente. La experiencia de Israel como un Estado, lo impuls a componer grandes complejos histricos; es decir, no slo saba recordar hechos sueltos, decisivos, para su historia y ordenarlos con mayor o menor cohesin interna para ser recitados en el culto; ahora se senta capaz de presentar la historia en amplios contextos, con todas las contradicciones que nunca encajan por completo en una determinada doctrina, y tambin con sus fracasos, pero, sobre todo, con las virtudes y desvirtudes de su humanidad.220 Lo que el Antiguo Testamento nos ofrece, a travs de la escritura de sus textos, es la reflexin de la historia de Israel a la luz de la fe. Para poder observar y narrar la historia con una perspectiva nueva se requiere sobre todo una cierta distancia interior y no slo temporal - de la misma; e Israel slo poda conseguirla, cuando hubiera adquirido una cierta formacin humanstica, lograda especialmente bajo el reinado de Salomn. La informacin sobre la historia de Israel, dentro de la tradicin escrita, es el fruto del trabajo de conservacin y adaptacin del redactor yahvista221. En esta poca Israel ya tiene la madurez de comprender una etapa ms avanzada de la revelacin de Dios, configurada en la religin yahvista, celebrando al Dios que actua en la historia. Esta capacidad de saber trabajar con extensos complejos histricos y no slo con meras colecciones de episodios, debe considerarse uno de los progresos ms trascendentales. Hecho que se ha constituido en un incalculable valor para la comprensin cultural de occidente. La caracterstica principal de la reflexin de la historia de Israel es que esta era una real expresin de su fe en Dios. Esto es lo que se refleja, de modo particular, en sus tradiciones ms antiguas. 222 Las antiguas tradiciones histricas no favorecan el surgimiento de una visin ms global de la historia, pues describan acontecimientos milagrosos, episdicos y aislados. Y esto porque, de una serie de episodios no nace jams una visin global de la historia, por muy bien que se les ordene, ni tampoco puede surgir una concepcin capaz de unir entre s los acontecimientos aislados. El cambio se produjo cuando se apreci la accin de Dios en la esfera de la vida cotidiana de los seres humanos. Esta forma totalmente nueva de presentar la actividad de Yahv en la historia, que, como definimos, condujo a una nueva tcnica narrativa, no apareci por casualidad, sino que fue la expresin de una transformacin interna ms profunda. Una poca que no perciba la actividad de Yahv principalmente bajo la forma sagrada de prodigios maravillosos, y por lo tanto, era incapaz de expresar su fe de una manera satisfactoria con el estilo narrativo sagrado; esta poca deba haber cambiado radicalmente su relacin con la realidad circundante. Esta realidad - nosotros diramos naturaleza e historia fue secularizada y de la noche a la maana se encontr fuera de las instituciones sagradas que la resguardaban. En consecuencia, los personajes de la narracin se mueven ahora en un mundo completamente desmitizado. De tal manera que, aqu encontramos las huellas de una especie de iluminismo de vastas dimensiones, de una emancipacin del espritu, el abandono de concepciones anticuadas, sin que ello signifique el abandono de la de en Yahv, ni siquiera el paso a una diluida credulidad racionalista. 223 Cuando el acontecimiento sagrado deja de ser el objeto propio de una narrativa elevada, un objeto completamente nuevo pasa a ocupar el centro de su inters: el hombre; incluyndose tambin la inmensa complejidad de su ser. Por ejemplo, la posibilidad de narrar hechos tales como el encuentro del futuro rey con una mujer inteligente (Cf. 1Sm.25), o narrar una amistad entre dos hombres (1Sm.18-20) debieron aparecer a los narradores de entonces como un mundo nuevo y seductor.224 As, surgen en la literatura, rasgos muy humanos y psicolgicos que dan un realismo a las narraciones desde una perspectiva profana: la narrativa israelita se aleja ms y ms del ambiente del culto. La historia de la monarqua nos muestra una cultura en continuo proceso de secularizacin, mientras en su seno continuaban funcionando el aparato cultual. Sin embargo, no es la apostasa de la fe en Yahv la que critican los profetas, sino que su preocupacin se centro en la crtica contra el desprecio de los mandamientos de Yahv, de los cuales se haban ido alejando la vida cultural, poltica y social.225 V.2.- LA MONARQUA UNIDA. Los orgenes en Israel. (aprox. 1000925 a.C.) El primer libro de Samuel, especialmente los captulos 7-15, que tienen como protagonistas al juez Samuel y al rey Sal, constituyen la principal fuente bblica para el conocimiento de los orgenes de la monarqua israelita. La peticin de un rey, por parte de algunos sectores de la poblacin israelita, debemos considerarla bajo la luz de la supremaca creciente de los filisteos, pueblo que amenaz la existencia de Israel. La historia de 1Sm.4:1-6:1 es un

220 Gerhard von Rad. OP. Cit., p.79. 221 Idem., p.80. 222 Idem., Ibidem.

223 Idem., p.83. 224 Idem., p.84. 225 Idem., p.87.

76
buen ejemplo de esta supremaca filistea. A esta amenaza, debemos agregarle la presencia de los Amonitas, que tambin comenzaron a atacar a Israel (Cf. 1Sm.11). Toda esta presin externa, aceler la aceptacin de la uncin de un rey para gobernar a Israel. La sociedad israelita del siglo XI a.C. era una sociedad tribal o segmentada, es decir, una sociedad que consista de unidades limitadas donde exista una cierta tendencia igualitaria, en contraste a las sociedades jerrquicas de las ciudades-estado. Esta sociedad no era encabezada por un rey, sino por lderes locales y por los jueces durante tiempos de guerra. Por qu tal sociedad estable tuvo que cambiarse? Qu factores determinaron el cambio hacia la monarqua? Una respuesta muy apropiada proveniente de estudios antropolgicos es la proporcionada por Frank Crsemann226, respuesta que describimos a continuacin: El primer factor era decisivo para los orgenes de la monarqua en Israel. La presin externa era la de los filisteos (1Sm 4; 5;7:2-17; 9:16) y, quizs, tambin de los amonitas. Alrededor del siglo XI a.C. Al parecer, el sistema de los jueces como lderes en emergencias ya no funcionaba y las tribus Israelitas tuvieron que optar por una defensa centralizada y definitiva para repeler la superioridad filistea. El reinado de Sal tena varios rasgos de liderazgo de juez. Fue principalmente un rey militar de una liga tribal y todava no haba creado un complejo aparato estatal. Los textos presuponen un ejrcito relativamente pequeo, una corte muy simple y un aparato administrativo rudimentario. David, el segundo rey, logr superar las deficiencias administrativas de su antecesor. Adopt plenamente el estilo monrquico de las ciudadesestado cananeas. Tena un ejrcito profesional, una corte y aparato administrativo, para los cuales exigi tributos de los pueblos sometidos y, quizs, de los israelitas mismos. Salomn intensific la tendencia centralista. As, se form el estado de Israel, perdiendo la estructura poltica de la sociedad segmentada gobernada por los jueces. Para mantenerse en la lucha contra las ciudades-estado filisteas, Israel tena que adaptarse al sistema monrquico de ellas. Israel no invent el sistema monrquico, sino que lo tom de los pueblos cananeos vecinos. Por otra parte, la insercin de la monarqua no fue tan brusca, porque tena cierta estructura jerrquica - formada por los ancianos y los jueces - lo que facilit su llegada (cf. Juec. 9). El paso de una sociedad segmentada hacia una monarqua trajo tensiones: En primer lugar, en el plano social y econmico, la monarqua disminuy el poder de las tribus e introdujo la obligacin de aportar a los gastos crecientes del aparato real. En segundo lugar, se dio una coexistencia de las instituciones, pautas culturales e ideologas del tribalismo con el nuevo sistema monrquico. Los textos de 1Sm 8:10-18; Dt 17:14-20; 2Sm 15-18; 20; 1Rs 11:26-40 reflejan una fuerte tendencia opositora hacia la monarqua por grupos populares, al menos en los inicios de ella. Por otro lado, los reyes necesitaban una ideologa para afirmar su autoridad. Varios textos reflejan la existencia de una ideologa real (Sal 2:7; 89:29, etc.). V.3.- Los Reyes de la Monarqua Unida: Sal, David y Salomn. A fines del siglo XI a.C., los filisteos ya se haban expandido por la mayor parte de Palestina; haban capturado el cofre del pacto o de la alianza, y haban tomado la ciudad de Silo (cf. 1Sm 4). Esta situacin oblig a los israelitas a organizar una accin conjunta bajo un liderato estable. Ante esa realidad se form, por imperativo de la poltica exterior, la monarqua de Israel (cf. 1Sm 812)227. La expansin Filistea constituy la ms seria amenaza externa para Israel. Ocuparon la planicie costera al oeste de Palestina. Adems, tambin exista la amenaza de los Amonitas en el Este, y los Amalecitas en el Sur. Frente a esta continua amenaza, surge como una imperiosa necesidad de levantar a un jefe carismtico, con una "judicatura para toda la vida". Su misin era reclutar a las tribus rpidamente para su autodefensa. Esto constituy la "clula germinal para un futuro Estado". Con este nuevo elemento, las tribus adquieren un nuevo sentido comunitario. Segn la tradicin israelita, Samuel jug un papel importante en el nombramiento de Sal como rey, aunque la figura de Samuel es bastante vaga. Al parecer, Samuel era un lder local con funciones clticas, que tambin se desempe como juez de algunas tribus israelitas. Segn la tradicin, Samuel rechaz la monarqua (1Sm 8; 12:12) y tuvo que nombrar a Sal bajo la presin de la asamblea israelita. V.3.1.- El Rey Sal. Era descendiente de la tribu de Benjamn. Los textos indican que la base del apoyo para l estaba en la zona de Efran, Benjamn y Galaad, es decir, en la regin montaosa central de la Cisjordania. Es probable que la autoridad de Sal en las regiones perifricas haya sido ms dbil. Alrededor del 1000 a.C., Sal asumi como primer rey israelita. Los relatos bblicos acerca de l no son histricamente fiables, porque reflejan una tendencia pro-davdica e intentan brindar una imagen bastante negativa de Sal. Algunos eruditos tratan de

226

F. Crsemann, Der Widerstand gegen das Knigtum, Die antikniglichen Texte des Alten Testamentes uns der Kampf um den frhen israelitischen Staat, Neukirchen Viuyn, 1978. El autor refirindose a estudios antropolgicos sobre los orgenes de la monarqua en culturas africanas, distingui tres factores que pueden llevar a una sociedad segmentada hacia un proceso de centralizacin. 1) presiones externas, como las de enemigos extranjeros; 2) relaciones entre patrn y cliente, un lder local puede unir tantas personas, especialmente marginadas, de modo que aumente su poder hasta que contenga el poder absoluto dentro de una regin; 3) los habitantes de una regin pueden llamar externo para restablecer el orden en caso de divisiones internas de la sociedad. Citado por S. De Jong. Op. Cit., p.20.

227 Samuel Pagan. Op. Cit., p.57.

77
encontrar las tradiciones ms antiguas de Sal en los relatos positivos sobre l (1Sm 9:1-10,16; 10:26-11,15; 13:2-7; 13:15-14:46), pero sus presuposiciones y resultados deben ser tomados muy cuidadosamente, ya que tambin estos textos tienen un carcter altamente narrativo 228. El factor decisivo para el nombramiento de Sal como rey fue la incapacidad del conjunto de las tribus israelitas de defenderse contra la agresin de los pueblos vecinos, especialmente los filisteos. Los relatos sobre Sal mencionan varias de sus luchas contra los pueblos vecinos y en una de estas Sal encontr la muerte. El reinado de Sal tena varios rasgos de liderazgo de juez. Fue principalmente un rey militar de una liga tribal y no logr formar un complejo aparato estatal. Los textos presuponen un ejrcito relativamente pequeo, una corte muy simple y un aparato administrativo rudimentario sin funcionarios estables. Sal fue un jefe carismtico, con una uncin de nagid (jefe, lder, defensor) para toda la vida, su misin era reclutar a las tribus rpidamente para su autodefensa. El ttulo ngd (= jefe, lder), no est claro, este concepto de lder poco a poco se fue convirtiendo en msyh = Mesas (xrists). Este incipiente reinado constituy la clula germinal para un futuro Estado229. No se sabe nada si realmente ocurri algn cambio en las instituciones clticas, ni si se intervino en la vida religiosa de esta poca. Sal mas bien fue un rey al estilo semita, careci del poder organizativo para adaptar, la limitada y desunida (en parte) liga tribal, a las nuevas situaciones del naciente reino230. Sal fue ante todo el jefe del reclutamiento tribal, fue un "rey militar". Actu bajo el orden estructural-legal de la poca de los jueces: No cre una perfecta organizacin estatal; No construy residencias en ninguna parte; No tuvo funcionarios estables (corte). No tuvo un ejrcito profesional. El llamado a filas (reclutamiento) en casos de peligro (invasin), era un sistema muy precario para la consolidacin de Israel, tanto interna como externamente. El jefe carismtico comprometido de por vida, carente de corte y de una eficiente administracin, no consigue mantener en pie, frente a la amenaza externa, su naciente reino. Sal leg una liga tribal debilitada y desunida. La nueva evolucin estar influenciada desde el exterior. Nada sabemos de un cambio de las instituciones clticas ni de intervenciones en la vida religiosa en esta poca. Por naturaleza Israel era una comunidad tribal. La monarqua era un Estado forzado, las tensiones de esta situacin son percibidos en la profeca posterior: 1Sam 8,12 refleja tensiones; 1Sam 11ss. aparece Sal uniendo el ejrcito de defensa. En la batalla contra los Amonitas, y posteriormente en Gilgal, Sal es proclamado rey. Por lo tanto, tenemos la situacin que Sal pasa de Jefe carismtico a ser rey. Los textos de 1Sam. 8 al 12 son captulos que contienen informaciones problemticas, ya que incorporan tres formas de tradicin diferentes: 1) 1Sam. 9,1-10,16 2) 1Sam. 10,173) 1 Sam. 11,1ss. Sal ungido por el vidente Sal aclamado rey en la asamblea tribal de Misp. La lucha de Sal en Yabs.

Segn S. Hermann, estos problemas composicionales ltimamente debatidos dan claramente a entender que al redactor del libro de Samuel le fue difcil conectar entre s las diversas tradiciones sobre el origen de la monarqua con la intencin de plasmarlas en una exposicin coherente.231 Segn Wellhausen la secuencia de los textos sera: 1Sam 7,8 y despus 10,1727 + 11,12-14; 12 aqu existe una exposicin "anti-rey". 1Sam 9,1-10,16 aadiendo 11, existe una exposicin "pro-rey". De todo esto se puede deducir que: - No se conceba una monarqua absoluta en Israel; - La uncin de Sal, derramndosele aceite sobre su cabeza, es una costumbre del antiguo oriente; en la cual se crea que el aceite encerraba una energa vital. La uncin otorga, adems, de los poderes oficiales, el carisma divino, lo que vendra a ser una posible influencia hitita. (Situaciones similares se pueden confrontar en las llamadas "Cartas de Amarna" EA51). A la muerte del rey Sal, su hijo Isboset (Isbaal) pretendi continuar la dinasta, pero el general de Sal, Abner, se adhiri al pretendiente al trono, David, y jug un papel importante en el cambio de rey asesinando al legtimo heredero al trono. Segn Jorge Pixley, es posible construir el siguientes esquema de la estructura social de Israel formado por el rey Sal.232

YAHWEH SAUL Profetas Ejrcito de Campesinos 12 Tribus de Israel

228 Stephan de Jong. Op. Cit., pp.38-48. 229 Siegfried Herrmann, Historia de Israel.
Sgueme, Salamanca, 1979, p.173-189. 230 Idem., p. 173.

En la poca del Antiguo Testamento. Ed.

231 Idem., p. 180. 232 Esquemas extrados de:

Jorge Pixley, Op. Cit., p. 22 al 36.

78
V.3.2.- El Rey David. La tradicin de David est contenida en los textos: 1Sam 17,1-58; 18,6.7; 23,1-13. La tradicin de Goliat est duplicada con algunas diferencias. Goliat ('ys hbnym = "el hombre del espacio intermedio"). Esta tradicin se le debi aplicar a David, posteriormente. Por otro lado, tenemos en 1Sam. 17,17-51 en donde se narra que David hijo de Isa de Beln fue quien mat a Goliat con su honda. Y en 2Sam. 21,19 encontramos a Elhanm, hijo de Jaare-Oregim de Beln quien mat a Goliat; no se ofrecen mayores informaciones al respecto. El origen betlemtico (Beln) de David y la expansin de las batallas persecutorias de Sal hacia la zona tribal de Jud, como por ejemplo, por la regin osica de Engadi, junto al mar Muerto (1Sam 24), son de carcter extraordinario y no obligan a pensar que Sal fue tambin rey de Jud. Sal no tena un ejrcito permanente el surgimiento de un ejrcito profesional mercenario (esclavos, extranjeros, etc.) cre celos entre la liga tribal y el ejrcito. Frente a este nuevo actor social los ancianos pierden su influencia. Samuel deslegitima en trminos religiosos el liderazgo de Sal, quin no tena dinasta. 1Sam 8, el derecho del rey no puede aplicarse todava a Sal, sino a David y con mayor justificacin a Salomn. David, segundo rey de Israel, logr superar las deficiencias administrativas de su antecesor. Adopt plenamente el estilo monrquico de las ciudades-estado cananeas. Tena un ejrcito profesional, una corte y aparato administrativo, para los cuales exigi tributos de los pueblos sometidos y, quiz, de los israelitas mismos. Salomn intensific la tendencia centralista, desarrollando un gobierno monrquico al estilo faranico233. As, se form el Estado de Israel, perdiendo la estructura poltica de la sociedad tribal (segmentada). Para mantenerse en la lucha contra las ciudades-estado, Israel tena que adaptarse al sistema monrquico de ellas. Israel no invent el sistema monrquico, sino que lo tom prestado de los pueblos vecinos, introducindole algunas modificaciones muy propias de su concepcin teolgica. Por otra parte, la insercin de la monarqua no fue tan brusca, porque tena cierta estructura jerrquica - formada por los ancianos y los jueces - lo que facilit su llegada (cf. Jc. 9). El paso de una sociedad tribal (segmentada) hacia una monarqua trajo tensiones: En primer lugar, la monarqua disminuy el poder de las tribus e introdujo la obligacin de aportar a los gastos crecientes del aparato administrativo (corte). En segundo lugar, se dio una coexistencia de las instituciones, pautas culturales e ideologas del tribalismo con el nuevo sistema monrquico. Surgiendo una tensin entre el campo y la ciudad. Los textos de 1Sm. 8:10-18; Dt. 17:14-20; 2Sm. 15-18; 20; 1Rs. 11:26-40 reflejan una fuerte tendencia opositora hacia la monarqua por grupos populares, al menos en los inicios de ella. Por otro lado, los reyes necesitaban una ideologa para afirmar su autoridad. Varios textos reflejan la existencia de una ideologa real (Sal. 2:7; 89:29, etc.). Desde una perspectiva materialista, Antonio Gramsci dice que toda clase dominante busca implantar su hegemona, es decir, transformar su dominacin por coercin en una dominacin por consenso. Es esta perspectiva, el control de la produccin religiosa, de los sueos y de las esperanzas de los integrantes de la sociedad, se tornan un imperativo. Los intereses particulares de la clase dominante tienen que ser colocados, instituidos como intereses globales de la sociedad. Su dominacin tiene que ser presentada y representada en la conciencia de los hombres de acuerdo con el orden divino o el orden del universo. Este fue el motivo que llev a los reyes de Israel David y Salomn a encerrar al Dios itinerante Yahv en el templo de Jerusaln. Centralizaron el culto para tener, como gobernantes, un control y una hegemona sobre l. Con este control sobre la religin, la clase dominante logra legitimarse en dos direcciones: frente a s misma y frente a las clases dominadas.234 David fue el rey ms famoso de la historia de Israel. Los textos de 1Sm 16 2Rs 2 y 1Cr 11-29 relatan los acontecimientos durante su reinado. Ya que la versin cronista brinda una imagen de David muy idealizada, no es una fuente histrica segura. Segn la tradicin bblica, el reino de David fue exitoso y poderoso. Es extrao que nunca se mencione al rey David en las fuentes extrabblicas. Esta llamativa ausencia de huellas de su reino incentiv a algunos autores a relativizar la importancia de su reino en medio del contexto del Antiguo Cercano Oriente. Su reinado histrico debe haber sido mucho menos significativo que la imagen que describe el Antiguo Testamento. A pesar de estas consideraciones, hay algunos argumentos en favor de la historicidad de David y su reino. Puesto que las circunstancias polticas internacionales eran favorables para el surgimiento de un estado israelita, relativamente fuerte, ya que el imperio egipcio estaba en crisis y no exista otra potencia fuera de sta. Segn la tradicin, David era de Beln, un pueblo en la regin de la tribu de Jud. Probablemente, estos elementos deben ser considerados como legendarios, que intentan aportar a la legitimacin de la sucesin de Sal por David. ste fue lder militar de una banda de marginados (1Sm 22:2). En tal calidad prest servicios a los filisteos (1Sm 27), quienes le otorgaron el liderazgo sobre la ciudad de Siclag. David conquist la ciudad de Hebrn, donde fue nombrado rey por los ancianos de Jud. Las tribus norteas - los de 'Israel' en su sentido ms restringido - todava no lo nombraron rey, ya que seguan siendo fieles a la dinasta de Sal. Pero, el hijo de Sal, Isboset, no fue capaz de mantenerse en el trono y, despus de su asesinato, los ancianos de Israel nombraron a David como rey, probablemente unos 7 aos despus de su entronizacin en Jud. Aunque el Antiguo Testamento describe el reino de David como una entidad, varias indicaciones muestran que en realidad era una unin de dos entidades en un nivel tnico y poltico. De esta forma David fue ungido como rey en Hebrn, por las tribus del sur (cf. 2Sm. 2:1-4) y

233 Henry Cazelles, Histria

poltica de Israel. Desde as origens at Alexandre Magno. Ed. Paulinas, So Paulo, 1986, p.122.

234

Citado por Gerd Uwe Kleiwer. Para nao dizer que nao falei de flores . In: ESTUDOS TEOLGICOS N2, 1983, P.134.

79
posteriormente ungido rey por las tribus del norte (cf. 2Sm 5:1-5); convirtindose as en rey de dos estados paralelos. Durante su reinado se dio paso definitivo desde una sociedad segmentada (tribal) hacia un estado centralizado. Un elemento muy importante de esta poltica de David era la conquista de Jerusaln y la proclamacin de ella como la capital del reino. El hecho de que el smbolo religioso del yahvismo, el Arca, fuera colocada en Jerusaln, tambin aport a su aceptacin como ciudad del rey. Adems, por otra parte la proclamacin de Jerusaln como capital era una seal importante hacia los pueblos cananeos que fueron integrados en el pas. Con la eleccin de esta ciudad cananea, David mostr su voluntad de tolerar y respetar a los cananeos en su reino. Lo que refuerza la hiptesis de una convivencia y nacimiento de Israel en medio de la cultura cananea. Junto con hacer de Jerusaln el centro administrativo, militar y religioso del reino, David aument significativamente el aparato administrativo, cuyos funcionarios se pueden encontrar en las listas de 2Sm 8:15-18; 20:23-26; 1Cr 18:14-17, y bas su poder en su fuerte ejrcito profesional. David fue un militar exitoso. Al ser coronado como rey, los filisteos intentaron someter a su vasallo anterior que ahora era el defensor de Jud e Israel. Pero, David logr repeler a los filisteos. Adems logr aumentar significativamente el territorio de su reino, alcanzado el dominio sobre varias ciudades-estado cananeas: amonitas, moabitas y edomitas en la Transjordania y gran parte de Siria (cf. 2Sm 5:11). A pesar de los xitos de David hubo dos rebeliones en su contra, la de Absaln y la de Seba (cf. 2Sm 20). Con el apoyo de su ejrcito profesional logr restablecer su poder (2Sm 15-19). Estas rebeliones revelan que el apoyo para David no era general y que haba cierto descontento con respecto a su reinado. Segn 2Sm 15:1-6, la razn era la mala administracin jurdica de David. Como podemos observar a travs de una lectura de los textos que narran el inicio de la monarqua israelita, el famoso y venerado - por la tradicin - rey David tuvo que abrirse paso como lder y rey en medio de un escenario de intrigas, celos, luchas y homicidios para llegar a ocupar el trono. Aunque detrs de todo este escenario humano est la mano divina, sus personajes siguen siendo seres humanos, los que deben luchar contra sus propias ambiciones y pasiones y con las del resto de sus contemporneos. Aunque Dios dirige la historia, no obliga a sus instrumentos escogidos - como a un simple robot - a cumplir sus mandamientos y acciones. Es el ser humano, desde su finitud y debilidades carnales quien deber reconocer y valorar la accin divina en medio y al lado de las acciones humanas, producindose de esta forma la trascendencia histrica desde simples acontecimientos meramente humanos y finitos para ser reconocidos como acontecimientos divinos. Las tradiciones escritas acerca del rey David reflejan una cierta idealizacin de las acciones del personaje histrico, lo que ya nos muestra la bsqueda de trascendencia del ser humano. Por otro lado, Dios usar como su instrumento a David, un ser humano que a partir de su condicin humana deber aprender a obeceder y a someterse a la voluntad divina. Segn los datos ofrecidos por los textos de la tradicin davdica, es posible reconstruir su estructura social235. Aqu el ejrcito profesional asume la defensa del pueblo y el ejrcito de campesinos voluntarios cae en desuso.

YAHWEH DAVID Profetas Ejrcito Profesional de Mercenarios Administracin Sacerdocio TRIBUS

Con David, Israel no pag tributos, pues, David se financiaba con el "botn de guerra", fruto de sus campaas militares de expansin.

V.3.3.- El Rey Salomn. Los relatos sobre Salomn poseen una fuerte carga legendaria, como por ejemplo: Los relatos sobre la sabidura extraordinaria de Salomn (1Rs 3), la visita de la reina de Saba, un pas rabe que en el ao 1000 a.C. an no exista (1Rs 10:1-13), sus riquezas (1Rs 10:14-29) y, quiz, su matrimonio con una princesa egipcia (1Rs 9:16). La versin del libro de Crnicas es an ms idealista y describe a Salomn como un santo. Los textos que dejan una impresin historiogrfica ms fiable, son las listas de funcionarios en 1Rs 4:16; 7-19, de ciudades construidas (1Rs 9:15-19) e informaciones sobre el trabajo forzado (1Rs 5:13), sobre algunas actividades comerciales (1Rs 9:26-28; 10:1112.22; 10:28-29) y sobre algunos conflictos en el imperio (1Rs 11:14-40). Salomn no fue el primognito de David y, por lo tanto, no tena el derecho al trono despus de la muerte de su padre. Segn el principio dinstico, Adonas tena este derecho, pero Salomn le gan la sucesin al trono, apoyado

235 Jorge Pixley, Op. Cit., p.22 al 36.

80
por David mismo, por su ejrcito profesional bajo la comandancia de Benaa y del sacerdote Sadoc. Segn la hiptesis de W. Dietrich 236 las personas que apoyaban a Salomn pertenecan sobre todo al mbito de Jerusaln y representaban una fuerte inclinacin hacia la 'cananeizacin' del Estado de Israel, mientras los opositores representaban ms bien el sistema y los valores tribales. El objetivo principal de este programa de cananeizacin puede ser entendido como el intento de hacerse ms independiente de las instituciones tribales y crear un estado basado en el propio poder de la autoridad central. Uno de los elementos principales del programa era el aumento del ejrcito profesional. Otro elemento se refleja en la lista de 1Rs 4:7-19, que indica que Salomn dividi la parte nortea de su reino - Israel - en doce provincias. Estas provincias tenan que pagar impuestos, suficientes para mantener la corte durante un mes al ao. Otra medida importante era de carcter ideolgico. Salomn construy el templo de Jerusaln, bajo moldes fenicios, dando al reino un centro cltico general como era costumbre en las ciudades cananeas. Salomn tuvo oficialmente el cargo del sacerdote en el culto, segn el ejemplo de los reyes fenicios. La teologa de Sin, representante de la realeza, tiene sus races principales en este perodo. Parece que el monotesmo todava no era parte de estas leyes, ya que Salomn construy tambin otros santuarios, entre otros para sus esposas extranjeras (1Rs 11:1-13). Los textos bblicos describen el perodo del reinado de Salomn como una edad de oro, pero hay que dudar si tal imagen es histrica. Segn 1Rs 4:21, Salomn reinaba sobre un verdadero imperio, que contena el territorio entre el ro ufrates y Egipto. Pero, los textos no reflejan mayores conquistas de Salomn. No obstante, perdi partes del reino de David, entre otros Aram y parte de Edom, como revela 1Rs 11:14-25. Los relatos sobre Salomn subrayan sus actividades constructoras. No hay que dudar que Salomn construy varios edificios importantes - como el templo de Jerusaln, palacios y santuarios para varios dioses - y repar y mejor las murallas de Jerusaln. Tambin construy y fortaleci varias ciudades, como Hazor, Meguido y Gezer, especialmente con el objetivo militar de defender el territorio y controlar las rutas comerciales. No obstante, las excavaciones arqueolgicas pusieron en claro que estas construcciones no fueron de carcter extraordinario, comparado con las obras arquitectnicas de los reyes de Mesopotamia y Egipto o las construcciones israelitas de tiempos posteriores, especialmente las de los Omridas.237 Con respecto a las actividades comerciales de Salomn, aunque los textos lo muestran como un gran empresario comunicado con el mundo entero de su poca (Cf. 1Rs 9:4; 9:26-28; 10:28-29). En 1Rs 9:10-14 se narra que no pudo cumplir el pago de sus deudas al rey de tiro, Hiram, y tuvo que cederle algunas ciudades en el norte del reino. Las causas de los problemas econmicos deben haber sido la prdida de territorios y, por lo tanto, el pago de impuestos por sus habitantes y el mencionado programa de la 'cananeizacin'. Una consecuencia de los problemas econmicos era que Salomn empez a exigir tributos y trabajo forzado de los israelitas mismos, es decir, de los habitantes del norte (1Rs 5.13). El texto de 1Rs 9:20-22, que destaca que solamente los pueblos extranjeros tuvieron que prestar trabajos forzados, debe ser considerado como una aadidura deuteronomista posterior. Los habitantes de Jud quedaron exentos de esta obligacin, lo que provoc un descontento entre los israelitas del norte. A los ojos de los historiadores, la imagen bblica de Salomn es ms bien idealista y ejemplar para sus sucesores, que realista. Paralela a la institucin de la monarqua surgi en Israel el movimiento proftico238. El profetismo naci con la monarqua, pues en esencia es un movimiento de oposicin a los reyes. Posteriormente, cuando la monarqua dej de existir fruto de la invasin babilnica y de su posterior exilio, la institucin proftica se transform para responder a la nueva condicin social, poltica y religiosa del pueblo. Con todas estas nuevas instituciones en Israel, y a partir de la descripcin de los textos es posible reconstruir la estructura social organizada por Salomn239.

SALOMON CO L P AR S E E S O R A Ejrcito Profesional Administracin Sacerdocio G G G G (Gobernadores) T R I B U S CAMPESINOS OPRIMIDOS G

Con Salomn se aplica el cobro de tributos y el trabajo forzado (Leva) en Israel. El trabajo forzado era legitimado a travs de la Teologa Real (Sal 2:7). Slo las tribus del norte realizaban trabajos forzados, lo que va creando un

236

W. Dietrich. Israel und Canaan. Von Ringen zweier Gesellschaftssysteme . Stuttgart,1979. Citado por: Stephan de Jong. OP. Cit., p.52. 237 Idem., p.53.

238 Werner H. Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento. Salamanca, Sgueme, 1972, pp.
218-240. 239 Jorge Pixley, Op. Cit., p.22 al 36.

81
resentimiento entre las tribus. (Despus de la divisin del reino, Onr repite el sistema estructural de Salomn). El sistema del trabajo forzado (Leva) esta narrado en 1Rey 5,27 trabajadores reclutados en todo Israel; 11,26ss trabajan slo las tribus del norte; 12,1ss. explcita la queja de las tribus norteas al hijo de Salomn Roboam. V.3.3.1- Salomn y la legitimacin de su reinado. Como ya lo hemos mencionado, los relatos sobre el rey Salomn poseen una fuerte carga legendaria. Este rey no fue el hijo primognito de David y, por lo tanto, segn la ley juda no tena el derecho al trono despus de la muerte de su padre. Segn el principio dinstico, Adonas tuvo este derecho, pero Salomn le gan la sucesin al trono, apoyado por David mismo y por su ejrcito profesional bajo la comandancia de Benaa, el sacerdote Sadoc y por los sectores pro-cananeos 240. Segn la teora documental del Pentateuco, la fuente Yahvista habra surgido bajo el reinado de Salomn, esta fuente se caracteriza por su teologa que legitima la eleccin de Dios no sobre los primognitos, sino sobre los menores: Confrontar el caso de la eleccin de Jacob sobre Esa (Gn.27); la eleccin de Jos sobre sus diez hermanos mayores (Cf. Gn. 37); Jud sobre su hermano mayor Rubn (Cf. Gn. 49). Con esta perspectiva teolgica se estara legitimando a Salomn en el trono, disculpndole el hecho de no ser el primognito de su padre. Salomn dej un reino con problemas econmicos, explotacin de partes de la poblacin y tensiones polticas internas. Las razones para esta dramtica cada del reino salomnico son mltiples y son mejor asumidas en una frase: El reinado de salomn, a pesar de su aparente gloria careca de legitimidad entre el pueblo.241 El primer problema de legitimidad surgi de la composicin del imperio davdico, el que unific las reas de los asentamientos tribales israelitas en la regin montaosa de Palestina, as como en la planicie costera, desarrollando una poltica de tolerancia con las ciudades-estado cananeas. Esto habra generado una fuerte tensin especialmente en aquellos sectores campesinos pro-yahvistas. David intent unificar a los dos reinos, a travs de su residencia en la ciudad-estado jebusita, Jerusaln, ubicada en un terreno neutral. Jerusaln lleg a ser su propia posesin personal, la ciudad real, y le proporcion una base de poder independiente desde la cual l trat de ejercer efectivamente el control sobre su reino, lo que lo hizo alejarse del pueblo. Bajo Salomn se intensific el control centralizado de Jerusaln sobre el territorio del norte y del sur del reino, surgiendo una gran resistencia. Salomn se ve forzado a legitimar las demandas de soberana de Jerusaln sobre todo su reino. La segunda rea en la cual Salomn necesit legitimar su reinado fue en la forma de su ascensin al trono. La sucesin al trono no coincidi con la tradicin empleada con Sal. Salomn no tuvo un fuerte carisma personal el cual lo habra hecho elegible a los ojos del pueblo, ni fue designado por Yahv. La asamblea tribal no le aclam ni le reconoci los derechos de las tribus en un pacto real. As el derecho de primogenitura no fue frreamente fijado en la tradicin, la mayora del pueblo parece haber aceptado como descendiente natural a Adonas, el legtimo sucesor de David. Salomn lleg al trono por unas intrigas de palacio y despiadadamente elimin a sus oponentes una vez que asumi el poder. La llegada al trono fue la decisin de su padre, no la decisin democrtica de los representantes del pueblo, los que en ltima instancia decidan quien sera el rey. Todo esto llev a Salomn a necesitar de una fuerte carga ideolgica legitimadora de su reinado. Cmo logr Salomn su deseo de legitimarse en el trono? Esto lo logr a travs de la teologa y la religin real. En el antiguo Cercano Oriente el ritual y la religin no fueron caractersticas aisladas o fraccionadas de la vida. Por el contrario, las ceremonias clticas y la reflexin teolgica institucionalizada debe haber sido una unin y parte integral de la ideologa poltica de la realeza. Segn la opinin de C. Meyers: ... el poder coercitivo esencialmente representado por los Estados dinsticos derivaron de legitimaciones desde una estrecha conexin de tales estados con la soberana divina. La esfera religiosa fue fuertemente separada o autnoma; sin embargo esta es un componente crtico integral del poder poltico y la autoridad. Esto proporciona sanciones divinas incontrovertidas para las acciones del Estado que de otra manera no deberan ser aclamaciones populares o vistas como generalmente beneficiosas.242 David emple el gran significado de la religin y teologa para legitimar el poder. Su astucia en este caso es mostrada por la transferencia del Arca Sagrada de la liga tribal israelita desde Silo a Jerusaln. La intencin de David era obligar a los sentimientos nacionales y religiosos de las tribus israelitas a su nueva capital y a su propio reino. Fue cuestionado por no tener ingerencia en el terreno religioso. Por su parte, Salomn intent buscar su legitimacin en el terreno teolgico y religioso. Probablemente se dio cuenta que la fe Yahvista tradicional, con su nfasis sobre la igualdad y significado del pueblo como pueblo de Dios, no era apropiada para proporcionar a su corte con todo el significado necesario para expresar la legitimacin sagrada de su reinado. Pero el gran obstculo para las aspiraciones de grandeza imperial de Salomn fue el

240 Jaime Alarcn V., La Legitimacin ideolgica de la Monarqua salomnica. Ejercicio

de una lectura poltica de la Biblia desde una perspectiva materialista. In: ANUARIO 200, F.E.T., C.T.E, Santiago, 2001, pp.109-130. En este artculo el lector podr confrontar mayores detalles de las gestiones de legitimacin de Salomn sobre su reinado. 241 G.H. Wittenberg, King Solomon and the Theologians. Pietermaritzburg, University of Natal Press, 1989, p. 2.

242 C. Meyers, Jachin and Boaz in religious and political perspective. CBQ 45, pp. 167-78.
Citado por: G.H. Witenberg, Op. Cit., p. 3.

82
sacerdote Abiatar, quien habra tratado de afirmar la relevancia de la tradicin religiosa de Israel y habra sido muy crtico de las influencias cananeas de la corte. Salomn consigui librarse de l desterrndolo a Anatoth (1Rs. 2:26) bajo el pretexto que Abiatar haba conspirado contra l. Dejando como sacerdote nico a Zadok, quien subi de status quo como oficial del Estado. Esto est comprobado por el hecho de que en la lista de los oficiales de Salomn 1Rs. 4:1-6, l aparece a la cabeza, un cambio considerable desde las dos listas del tiempo de David en 2Sm. 8 y 20 donde el comandante del ejrcito est mencionado en primer lugar y el sacerdote aparece al final. V.3.3.2.- La Teologa Estatal de Jerusaln. Para las tribus israelitas la centralizacin poltico-religiosa del Estado era una cosa nueva. Con el propsito de proporcionar una teologa legitimadora a la monarqua salomnica, los telogos de la corte de Jerusaln tuvieron que adaptar ideas y convenciones creadas por otras cortes en el antiguo Cercano Oriente, siendo los modelos ms relevantes los de Egipto y de la ciudad-estado Fenicia de Tiro. El modelo ms obvio para la teologa en Jerusaln fue Egipto con su larga historia de monarquas absolutas. La cerrada burocracia de Salomn sigui los patrones Egipcios. Recordemos que David integr a asistentes egipcios en su burocracia administrativa, lo que se puede comprobar por las dos listas contemporneas de ministros de su reino: 2Sm. 8:16-18 y 2Sm. 20:23-26, donde aparecen los ttulos de sopher y mazkir, escriba y orador, los que son traducciones de ttulos egipcios. Salomn intensific este contacto, y la presencia de oficiales bilinges con un gran conocimiento de escritos egipcios est ampliamente aceptado. Si su casamiento con una princesa egipcia fue real y no leyenda (cf. 1Rs. 3:1; 7:9; 9:16.24; 11:1) entonces el modelo egipcio sera una fuerte seduccin para Salomn. En Egipto el Faran no era solamente el melek rab, el gran rey, un ttulo que Salomn tambin imit (cf. Sl. 48:5), sino que adems era divino. l Faran era a su vez el hijo y la imagen de Amon-Re, el dios-sol. Estos ttulos lo apartaban de todo el resto de los seres humanos. Por lo tanto, en Egipto una rebelin contra el orden del Estado era por lo tanto una rebelin contra el orden de la creacin. No nos debera sorprender que esta legitimacin sagrada del poder real aparezca muy atractiva a Salomn para legitimar sus anhelos de regencia absoluta. El segundo modelo legitimador para la teologa de Salomn fue copiado de la ciudad Fenicia de Tiro. La ciudad de Tiro lleg a ser un imperio comercial en el siglo 10 a.C., y Hiram realiz una fuerte transformacin religiosa, pasndose de los cultos cananeos de fertilidad regidos por el calendario lunar a cultos del dios de la tormenta (Baal-Hadad o Seor de los cielos, Baal Shamen) y para Melcarth el rey de la ciudad-Estado, todos regidos por el calendario solar. Las caractersticas arquitectnicas de los templos fenicios son copiadas en el templo de Jerusaln, ubicados sobre una montaa, con dos pilares centrales representaciones de la fundacin del Templo y establecimiento del reinado, representaciones mticas de la creacin. La ideologa legitimadora se podra resumir en dos puntos: a) la montaa csmica o sagrada, donde los cielos y la tierra se unen, sta es el centro del mundo, la fuente de los ros de la vida; b) As como el rey celestial preside sobre la asamblea de los dioses, y garantiza el orden csmico de la creacin, as tambin el rey terrenal preside sobre el cosmos social y es el que garantiza el orden en el Estado. Recordemos que el yahvista menciona en el relato del Huerto del Edn (Cf. Gn.2:10-14) el nombre de cuatro ros que regaban toda la tierra y, uno de ellos el ro Guijn el que ha sido tradicionalmente identificado con el ro Nilo243. Por otro lado, el profeta Ezequiel (captulo 47) identificar las mticas aguas de vida fluyendo desde el Templo construido sobre el monte de Sion. Las dos piedras angulares de esta teologa son la fundacin del santuario sobre el Monte de Sion y el establecimiento de la monarqua de David. Ambas son estrechamente unidas y celebradas juntas en el principal festival del culto de Salomn, el cual se realizaba en el Festival de la cada del Ao Nuevo. Los Salmos 48:3, 46:4; 46:2.3.5; 89:6-11 reflejan vestigios de las montaas sagradas y de los ros mticos. Los Salmos 2; 110; 2Sm. 7 reflejan vestigios de la condicin del rey como hijo y ungido de Dios. 1Rs. 3-11 constituye la legitimacin de Salomn como rey sabio, proporcionando una legitimacin ideolgica para su gobierno. Frente a esta legitimacin ideolgica-teolgica de Salomn surge una ideologa de resistencia, tanto en el reino del norte (Israel) as como en el sur (Jud)244. V.3.3.3.- El Desarrollo de los reinos de Israel y Jud.245 El biblista alemn Albert Alt se concentra en la posesin de la tierra por la sociedad de Israel pre-estatal (siglo X al VI a.C). Con el surgimiento de la monarqua se aprecia: Mala distribucin de las tierras, surgen las elites sociales que empiezan a acumular tierras rompiendo con las normas establecidas al respecto.; Los campesinos pobres sufren la perdida de sus tierras producto de las deudas contradas. Cmo explicar todo este cambio social tan agudo? 1) El sistema social antiguo estableca y aseguraba la posesin de tierras para todas las familias (Cf. Miq. 2:2ss.). En Miqueas encontramos que se defiende: hombre ---> casa; persona ---> herencia. Cada persona libre tena su cuota de tierra, la cual era prohibida venderla o expropiarla.

243 Alan Richardson. Genesis I XI. Introduction and Commentary. SCM Press, Londres, 1953,
p. 65. 244 F. Cruesemann, ...und die Gesetze des Koenigs halten sie nicht. (Est 3,8) Widerstand und Recht im Alten Testament, Wort und Dienst NF 17, 9-25. Citado por: G.H. Wittenberg, Op. Cit., p.10. 245 Resumen extrado de: Albert Alt, Kleine Schriften III, pp. 348 al 372.

83
2) El trmino anahala = herencia inalienable, no puede ser vendida. Alt habla de cierta comunin de bienes, la tierra pertenece a todos. Esto se mantiene hasta el inicio de la realeza, pues, posteriormente esto cambi. David incorpor nuevas tierras a Israel, producto de sus campaas de conquista. Estableci una corte, con funcionarios contratados y pagados por l, el sistema de pago a sus funcionarios era a travs de tierras (ley fundiaria). A travs de esta ley la dinasta obtuvo tierras, de la misma forma como la hacan los cananeos (cf. Is. 5,8). Las tierras sin dueos eran devueltas al rey, y no a la comunidad, acumulando el rey tierras con las cuales les pagaba a sus funcionarios (cf. 2Sam 16,4; 1Rey 21; 2Rey 8:1-6). Situaciones similares a las narradas en los textos bblicos se encuentran en los documentos cananeos, tal es el caso del documento "Palacio Real de Ugarit" (PRU III, N 16.145; N 16.269) los que confirman la existencia del derecho judiciario en Canan. Los que, segn una traduccin de Wisemann, lo llamaban alatab (N. 17, 410) (Alalah). Las tierras eran redistribuidas por el rey entre los funcionarios de la corte, los que forman ahora parte de la comunidad campesina, especulando entre ellos. Con esto surge el Sistema de Capitalismo de Rentas, en donde los dueos arriendan las tierras a "colonos" para que las produzcan a cambio de un precio fijado, y ellos continan viviendo en la ciudad. La comunidad pensaba que las tierras sometidas por el rey a tributacin (pilku o ilku, tambin se le conoca como missu), no podan ser vendidas. Pilku Tierra de los campesinos, sujeta a tributacin. Tierra de los funcionarios del rey, libre de impuestos. Ellos recogen los impuestos sobre los dems. Cmo hacan que el campesino esclavizado, quin perdi sus tierras, produzca lo mismo que antes? Aqu tenemos dos mtodos diferentes: 1) Usando la fuerza de las armas, a travs del ejrcito, quien a travs del miedo y del uso de la fuerza obligaba a trabajar a los campesinos. Este mtodo no era efectivo, ya que resultaba muy caro, adems, cuando el ejrcito no estaba presente el campesino no trabajaba. 2) El otro mtodo ms efectivo, es el uso de la ideologa, aqu entra en juego el uso de la religin. Cul es el papel de los cultos de la fertilidad en este proceso? El rey, como lugarteniente de Yahweh recibe "los diezmos" (2Cr 31,5-6). Con el yahvismo oficial, una religin mezclada con la religin cananea (sincretismo), era muy difundida en Israel, se poda instrumentalizar la religin y as asegurar una mayor produccin de las tierras (cf. Os 2,4ss; 4,1ss) 246: Se podra llegar a deducir la relacin: idolatra aumento de la produccin.

Israel siempre pag sus deudas a los invasores con metales (plata y oro), los que obtena importando productos agrcolas. En 2Rey 22:3-4 aparece el trmino (kesef) dinero, indicando el metal fundido y usado para intercambio comercial (cf. Zac 11:13). El trabajo forzado surgi en Mesopotamia, en medio de una sociedad condicionada por la lluvia y amenazada continuamente por la inundacin de los ros. Por lo tanto, aqu era imperioso aplicar el trabajo forzado, para limpiar los canales de regado y los diques, pues, una inundacin significaba peligro de muerte para la poblacin. Aqu tenemos dos trminos que son parecidos, pero no tienen la misma connotacin: abad = trabajar; y samar = cuidar. En Israel era diferente, pues, no estaban amenazados por las inundaciones provenientes de las lluvias. La poblacin desocupada era ocupada en las construcciones pblicas, de la misma manera que se practicaba en Mesopotamia y Egipto. V.3.3.5.- La Produccin Literaria y Teolgica de la poca. Desde el punto de vista teolgico fue de gran relevancia el surgimiento de una nueva teologa, a partir del sacerdocio oficial del rey: la llamada teologa real o teologa davdica. Aunque esta nueva teologa fue elaborada en tiempos de Salomn y no de David. Sin embargo, fue esta teologa que dio inicio a los Salmos, los que son una expresin mxima de esta teologa, aunque ellos - hasta el da de hoy- son atribuidos mayoritariamente a David. Esta teologa es muy ambigua, ya que justifica la opresin de David sobre el pueblo de Israel. Pero fuera de este aspecto negativo, ella contiene elementos autnticos de la fe en Yahweh, el Dios del xodo, y puede servir de fuente importante para fundamentar el Mesianismo de Jess. Segn Jorge Pixley247, desde el tiempo de David la teologa en Israel tuvo dos focos: el xodo como liberacin del pueblo de Dios y la eleccin de David como hijo de Yahweh y defensor de su pueblo. El campo Ideolgico en Israel ________ ___________ _______ (Teologa Bblica) xodo David La teologa davdica fue elaborada por los sacerdotes oficiales del rey en la ciudad de Jerusaln. Los Salmos componen el libro de oraciones y celebraciones del templo de aquella ciudad. As explica la importancia de los temas de la teologa davdica en los Salmos. Destacamos algunos temas ms relevantes:

246 Jaime Alarcn V. Cuando la Religin se convierte en Opio. El profeta Oseas y la denuncia
de la Manipulacin religiosa en un contexto de opulencia econmica. In: TEOLOGA EN COMUNIDAD 15, 1998, PP.29-50. En este artculo el letor podr encontrar bastantes referencias de la manipulacin religiosa de la monarqua a finales del siglo VIII a.C. en Israel. 247 Jorge Pixley, Op. Cit., p. 31. Seguimos un resumen de las principales ideas acerca de la teologa real.

84
El establecimiento de un pacto eterno entre Yahweh y David - es el corazn de esta teologa. Encontramos esta teologa en el Salmo 89. En la teologa del xodo la alianza entre Yahweh e Israel fue realizada en el Sina con la mediacin de Moiss. Yahweh sera Dios para el pueblo mientras este conservase sus mandamientos (Ex 19,3-8). En la teologa davdica, es al revs. En este y en otros Salmos, la alianza es establecida entre Yahweh y David (Sl. 89,4-5). Adems, esta alianza es eterna e inquebrantable porque fundada sobre un juramento de Yahweh (Sl. 89,35-36). Si el rey violara sus mandamientos ser castigado, sin embargo, Yahweh jams romper su alianza (Sl. 89,31-34). La expresin de la eleccin de David es la declaracin de que los reyes de Jerusaln son hijos de Yahweh (por una especie de adopcin). El Salmo 2 es una liturgia de entronizacin de nuevos reyes, cuyas palabras centrales son el decreto de Yahweh: "T eres mi hijo, yo hoy te engendr. Pide, y yo te dar las naciones como herencia". (Sal. 2,7-8). Este elemento de la ideologa real de las naciones vecinas sorprendentemente, tambin entr en la teologa de Jerusaln. Un derivado de la eleccin del rey era la eleccin de la ciudad de Jerusaln por Yahweh para ser su "reposo" (Sl. 132,13-14). El Salmo 132 demuestra la preocupacin de David en buscar un lugar para el arca de Yahweh. A pesar de todo esto, el Salmo 72 conserva la imagen de la preocupacin de Dios por los pobres y desvalidos, lo que permite enfrentar a los opresores. Adems de los Salmos y de la teologa real, en esta poca surge la obra teolgica del Yahvista "J", cuyo contenido es fruto de la tradicin oral de la experiencia del tiempo de la organizacin tribal. Se compone de cuatro temas: 1) Promesa de la tierra y descendencia de los patriarcas; 2) xodo de la esclavitud en Egipto; 3) Entrega de la ley de Yahweh en el Monte Sina; 4) Peregrinacin en el desierto con doble nfasis: en la gracia de Yahweh y en las rebeliones de Israel. Como un quinto tema, puede ser considerado el cumplimiento de la promesa de la tierra, poco desarrollado por limitarse a las derrotas de Seon y Og en Transjordania. Con la obra magistral de Gerhard von Rad (Teologa del Antiguo Testamento), se reconoce que la creacin y la proto-historia no eran parte de la historia tradicional de Israel, sino que ella fue puesta antes de esta historia (xodo) para dar significado universal a la historia de la nacin. La perspectiva, o punto de vista, bajo el cual se narra la historia de Israel, es Juda, es decir, surea (de Jud). En la bendiciones de Jacob (Gen 49) y en los orculos de Balan (Nm 24), hay indicios que apuntan al reinado de David y Salomn como la culminacin de la historia primitiva de Israel, segn el Yahvista248. Los acontecimientos ocurridos en el interior de la corte de David, pueden ser estudiados en los textos de: 2Sam 9-20 y 1Rey 1-2, los cuales forman otra tradicin documental. V.4.- Resumen. 1.- Es curioso notar el llamado "celo" entre Sal y David, las razones no estn claras. Realmente fue Sal un desequilibrado mental, como lo califica John Bright. El atribuido hecho de la lucha entre David y Goliat, no est claro. Por lo tanto, la posible fama de David sobre Sal: "Sal mat centenas, David millares", no podra ser una atribucin posterior? 2.- Sal fue un ngd en todas sus dimensiones, interpretada sus acciones bajo la perspectiva del modo de Produccin Tributario, Sal cumpli su contrato de defender a Israel hasta las ltimas consecuencias. 3.- Es probable que David fuese un soldado mercenario desde su juventud, y que ofreciese sus servicios temporales a los filisteos. Esto explicara la enemistad entre Sal y David. 4.- Cuando Sal sigue a David, lo sigue considerando un mercenario filisteo. 5.- La funcin de Sal como ngd, aunque fiel a Israel, no era funcional para ellos. Esta debilidad David la sabe aprovechar muy bien y la aprovecha para elaborar su plan de ser un futuro monarca de Israel. Plan que se originara en tierra filistea, y contando con la ayuda filistea. 6.- David como monarca de Jud, con el aval filisteo, es proclamado rey sobre todo Israel. Esto no est muy claro, ya que aqu hay un espacio de tiempo de silencio, que bien podra indicar una serie de negociaciones. 7.- Alt enfatiza que David no fue elegido por su carisma. La reunin de Siqum fue realizada en medio de una atmsfera apremiante. Las tribus del norte haban quedado sin lder, y el monarca ttere del sur (David) saca partido de esta situacin, prcticamente extorsionadora. 8.- Las contradicciones del texto. Israel se encuentra frente a un lder sureo, quin adems es vasallo de los filisteos. Luego este lder es proclamado rey con la aprobacin de todos. Este hecho marca una contradiccin grande. El carisma de David, no justifica su situacin de vendido al enemigo. Qu fue entonces lo que provoc su eleccin? Se desarrolla el plan filisteo-davdico, el cual consiste en formar un pueblo bajo su gobierno, con el aval de los filisteos, con la condicin de pagar un pequeo tributo, el que en su mayora sera recaudado por su ejrcito mercenario desde las ciudades cananeas. Los relatos de 2Sam 5 no estn en orden cronolgico, por lo tanto, David pudo haber tomado Jerusaln ya en esta poca. Producto de la recaudacin de tributos, tal vez para pagar a los filisteos. 2Sam 5,5 menciona 7

248 Jorge Pixley, Op. Cit., p.35 al 36.

85
aos de reinado en Hebrn. Este tiempo es suficiente para organizar a Israel, sin la amenaza filistea, y tomar sabor al poder. 9.- David rompe con Todos. Rompe el trato con los filisteos al no pagar tributo. Rompe el trato con la liga tribal, al pasar de ngd a jugar un rol de monarca, al estilo cananeo, trasladndose a su propia ciudad, Jerusaln con su propio sistema religioso y poltico. Esto debera haber provocado reacciones de ambos lados (sin embargo la teologa oficial las disimul). Los Filisteos atacan a David; por otro lado, el pueblo, aunque reprobando la accin no tiene tiempo de revelarse por tener que tomar las armas, para defenderse de la amenaza filistea. La victoria obtenida en la batalla, demostr que el sistema davdico era ms eficaz, e Israel acepta ahora a David como monarca al estilo cananeo. El ejrcito filisteo es tomado por sorpresa (emboscada), David los conoce y ellos tambin, aqu se evidencia la traicin. Para la tribu de Jud, David era un rey como todo rey cananeo, para las tribus del norte, David era un ngd.
V.5.- Evaluacin de la Unidad: 1.- Por qu razn Israel pide un rey? Indique la alternativa correcta. 1.1.- Porque sin rey la nacin estaba desordenada____________ 1.2.Para agilizar el sistema de impuestos y tributos____________ 1.3.- Para defenderse eficientemente de la invasin Filistea 1.4.- Para modernizar el pas ____________ 2.- Complete la oracin. Sal fue el_____________ rey que tuvo Israel. 3.- El reinado de Sal se caracteriz por no tener un_______________ profesional, un palacio ni una ______________________ para la administracin del pas. 4.- David posea un ______________ propio de mercenarios. Con su ejrcito conquist la ciudad Jebusita de__________________, llamada la Ciudad de David. 5.- (Indique si es verdadero o falso) David llev el arca a Jerusaln porque.... 5.1.- Quera ofrecer cultos ordenados a Dios. ( ) 5.2.- Porque quera buscar la proteccin de Dios sobre su ciudad ( ) 5.3.- Porque quera realizar una centralizacin de la religin. ( ) 5.4.- Porque Dios se lo haba pedido. ( ) 6.Complete la oracin. Salomn realiz matrimonios_______________ con las naciones extranjeras. Y a sus mujeres le construy _________________ para que alabaran a sus dioses. 7.- Salomn organiz a Israel en____________________ para realizar una eficiente recaudacin de los impuestos. Y puso un ____________________ a la cabeza de cada distrito, obligando a cada distrito a___________ la corte por un mes. 8.- Dibuje el diagrama de la organizacin social establecido por Salomn.

V.6.- LA MONARQUA DIVIDIDA: Israel Jud. Salomn dej un reino con problemas econmicos, explotacin de partes de la poblacin y tensiones polticas internas. Roboam, su sucesor, no fue capaz de mantener el reino davdico unido. Al principio de su reinado, enfrent la mayor ruptura en la historia poltica de Israel: la divisin del reino en dos estados autnomos: un estado norteo llamado Israel o Efraim y uno sureo llamado Jud (cf. 1Rs 12-14). Roboam qued reinando en la regin de Jud y Benjamn; y Jeroboam el reino del Norte. De aqu en adelante, Israel y Jud vivir su propia historia en forma independiente. Aunque los habitantes tenan los mismos orgenes y la religin yahvista jugaba un papel importante para ellos, fueron dos estados bastante diferentes. Jud era un estado muy pequeo, aislado, ubicado en una regin con pocas posibilidades econmicas: montes y estepas, lejos de las importantes rutas comerciales. Israel estaba geogrficamente mejor situada: en una regin con buenas posibilidades agrcolas y cerca de las rutas comerciales. Su territorio era mucho ms grande que el de Jud y tambin era un poder militar ms importante. Sin embargo, en el norte no haba una dinasta reconocida y respetada que reinara, sino varias, que se solan suceder por medio de golpes violentos. Una causa de esta inestabilidad poltica era la heterogeneidad demogrfica dentro del reino norteo; los cananeos, las diversas tribus israelitas, habitantes de ciudades, campesinos y otros tuvieron sus propios intereses a veces conflictivos. El nuevo rey de Israel, el reino del norte, fue Jeroboam I (925-911). Segn 1Rs 12:25-32, reedific algunas ciudades, como Siquem y Penuel. Al principio, eligi Siquem como capital, pero se cambi despus a Tirsa (1Rs 14:7). Tambin reestableci el culto de Yahweh en dos antiguos santuarios israelitas: Betel y Dan. Siguiendo la simbologa cananea, hizo instalar en estos altares dos estatuas de un becerro que simbolizaban a Yahweh; con esto rechaz la teologa de Sin, vinculada con la dinasta de David. Segn J.A. Soggin 249, algunas stracas de Samaria indicaran que este rey mantuvo la divisin del territorio en provincias y el sistema fiscal organizado por Salomn. Jeroboam no volvi totalmente a las tradiciones pre-davdicas, su cambio fue principalmente en esta direccin en el mbito religioso, pero la poblacin cananea de Israel no permiti semejante cambio. Tal vez, por estar acostumbradas al sistema de Produccin Tributario y ver en la monarqua una forma eficaz de organizacin social.

249 J. Alberto Soggin, Op. Cit., p.261.

86
Sin embargo, el Reino del Norte nunca se acostumbr a la fidelidad con las dinastas reales. Por lo general, frente a conflictos polticos los profetas ungan nuevos reyes, o algunos generales se tomaban el poder en forma frecuente. El hijo de Jeroboam, Nadab (911-910), fue asesinado por Baasa (910-887), que tom el control sobre el pas. La dinasta de Baasa dur poco tiempo, ya que su hijo, Ela (887-886), fue asesinado por Zimri. Roboam hijo y sucesor de Salomn, como ya lo mencionamos, no fue capaz de mantener el reino davdico. Roboam qued con la regin de Jud y Benjamn, la razn era militar. Sin este territorio la frontera nortea de Jud estara a unos pocos kilmetros de la capital, Jerusaln. Sobre el reinado de Roboam (925-916) sobre Jud no hay muchas informaciones. Aunque, a diferencia del reino del norte, Jud siempre se mantuvo fiel a las dinastas de reyes de la casa de David. Segn 1Rs 14:2131, el faran egipcio Sisac -Sheshong 1, de la 20 dinasta - invadi el territorio de Jud, debiendo pagar el rey Roboam un pesado tributo. Le sucedi en un breve reinado su hijo Abiam (916-914). Su sucesor era Asa (914-874), quien fue su hijo (1Rs 15:8) o, tal vez su hermano ya que tena la misma madre que Abiam (cf. 1Rs 15:2-10). ste fue el primer rey de Jud que intent reformar la vida religiosa y concentrarla en la devocin de Yahweh solamente. Como ambos estados eran, en un comienzo, enemigos. Asa entr en negociaciones con el rey de Aram (Siria), Ben-adad I, quien invadi Israel conquistando varias ciudades (cf. 1Rs 15:16-22). El reino de Jud subsisti durante ms de tres siglos (hasta el 587 a.C.). Jerusaln continuo como su capital, y siempre hubo un heredero de la dinasta de David que se mantuvo como monarca. El reino del norte, en cambio, no goz de la misma estabilidad poltica. La capital nortea cambio de lugar en varias ocasiones: Siquem, Penuel (1Rs. 12:25), Tirsa (1Rs 14:17; 15:21-23), para finalmente quedar ubicada de forma permanente en Samaria (1Rs. 16:24). Los intentos por formar dinastas fueron infructuosos, y por lo general terminaban en violenta guerras civiles (1Rs. 15:25-27; 16:8-9, 29). En todo este proceso de caos poltico, los profetas contribuyeron, sin duda, a la desestabilizacin de las dinastas, tanto con sus orculos de condena a las gestiones polticas de los reyes de turno, as como ungiendo a nuevos reyes. Entre los monarcas del reino del norte ms destacados en el mbito poltico y religioso, se puede mencionar a: Jeroboam I (931-910 a.C.) este rey independiz a Israel de Jud en la esfera cltica, instaurando en Betel y Dan santuarios nacionales (cf. 1Rs. 12:25-33). Omri (885-874 a.C.) y su hijo Ahab (874-853 a.C.) fomentaron el sincretismo religioso en el pueblo, para integrar al reino la poblacin cananea. La tolerancia y el apoyo al baalismo (1Rs16:30-33) provocaron la resistencia y la crtica de los profetas (1Rs 13:4). Jeh (841-814 a.C.), quin fund la dinasta de mayor duracin en Israel, lleg al poder ayudado por los adoradores de Yahweh. Inicialmente se opuso a las prcticas sincretistas del reino (2Rs. 9); sin embargo, fue rechazado despus por el profeta Oseas debido a sus actitudes crueles (2Rs. 9:14:23-29). Jeroboam II (783-743 a.C.) rein en un perodo de prosperidad econmica (2Rs. 14:23-29). V.6.2.- El Desarrollo Econmico y Cultural de Israel en el Siglo VIII a.C. El Reino del Norte fue una creacin de Jeroboam I, rey hbil y eficiente, que supo formar un estado donde nada exista. El territorio de Israel, mucho ms rico en comparacin con Jud, era geogrficamente mucho ms abierto y expuesto a las agresiones e influencias culturales extranjeras. Su poblacin no era homognea como la de Jud, aqu las tribus del norte coexistan junto a una gran poblacin cananea.250 Adems, no tenan una tradicin dinstica estable, como el Estado de Jud. Jeroboam I supo hbilmente superar la falta de un aparato estatal y enfrentar la necesidad y la tarea de crear una ciudad-capital y ciudades de refugio: Siqun, Tirsa, Penuel y Samaria (construida ms tarde). Adems, form un cuerpo administrativo eficiente, el que ha sido identificado por algunos eruditos como idntico a las directrices econmicas de Salomn 251; form una organizacin militar profesional y un culto oficial centralizado. Todo esto l fue capaz de hacerlo en medio de circunstancias muy difciles, especialmente por las continuas guerras internas contra el Estado de Jud y, por las amenazas externas. En el escenario internacional, el Imperio Egipcio estaba en decadencia. Durante los ltimos aos de gobierno del rey Salomn (aproximadamente 935 a.C.), la Vigsima Primera dinasta, de la cual Salomn fue aliado, haba sido aniquilada por un noble de Libia, llamado Susac I (935-914), quien fund la Vigsima Segunda Dinasta (Bubastida). 252 El nuevo faran, con la esperanza de reafirmar el poder de Egipto sobre Asia, intent dominar a Israel, debido a su ubicacin estratgico - geogrfica. Con este objetivo, Susac I ayud a Jerobon I en su exilio en Egipto, cuando l era perseguido por Salomn. Susac I atac el Reino de Jud y Robon tuvo que pagar un pesado tributo para salvar su reinado. En realidad se trat, apenas, de una demostracin de fuerza y de una expedicin de saqueo proveniente de Egipto. Martn Noth aclara esta accin de la siguiente manera: Resulta improbable que Susac I deseara mediar en las discusiones internas entre los reinos de Israel y Jud, tomando partido por alguno de ellos. El objetivo de la campaa fue simplemente saquear la parte de Asia occidental ms prxima a Egipto.253 Tambin el Reino del Norte fue invadido, desde la regin de Transjordania hasta Esdraeln, dando trmino, por lo menos temporalmente, a las peleas internas entre Israel y Jud. Susac I, a su vez, debido a la debilidad interna de

250 John Bright, Historia de Israel, p. 312. 251 Idem., p.314 al 315. 252 Idem., p.308 253 Martn Noth, Historia de Israel. p.225.

87
Egipto, no fue capaz de dar continuidad a sus victorias en Asia, procediendo a volver a Egipto, y dejando en Palestina, tal vez, una cabeza de puente en la frontera Sur, cerca de Gerar. 254 La historia menciona a un comandante Zara, el "etope" (cf. 2Cr. 14:9-14), el que probablemente fue dejado al mando de un pequeo ejrcito, por Susac I. Zara fue derrotado, posteriormente, por Asa, rey de Jud. De esta forma, se dio trmino a la intromisin de Egipto en Palestina y, desaparece el poder egipcio del escenario internacional, por aproximadamente un siglo y medio. Despus de la invasin de Damasco por los asirios bajo Adadnirari III, en el quinto ao de su reinado (800 a.C.)255, Israel y Jud quedaron relativamente libres de las incmodas y desgastadoras amenazas externas y, ambos reinos hermanos, en paz, se dedican a reconstruir y fortalecer sus Estados. Libres de la amenaza Asiria y Egipcia, los reinos de Israel y Jud, gozaron de una relativa independencia poltica y econmica. Esta independencia fue entorpecida por el asedio continuo de las ciudadesEstado vecinas (por las regiones de Filistea y Damasco y, por la nacin de Moab), conflictos blicos de los cuales supieron librarse sin comprometer su autonoma poltica. Ya que Jeroboam II inici una fuerte y exitosa campaa de conquista contra ellas, en los primeros aos de su reinado. 256 El siglo VIII a.C. se caracteriza por un notable crecimiento econmico en ambos reinos y, por una continua degradacin social, que es testificada por Ams (aproximadamente en el 750 a.C.) y Oseas (750-737 a.C.) 257. Segn Martn Noth, el crecimiento econmico experimentado por los dos Estados se debe a que: Los asirios, despus de haber destruido el podero de Damasco, no realizaron nuevas incursiones serias en Siria y, por lo tanto, durante la primera mitad del siglo VIII el reino de Israel goz de relativa prosperidad, la que alcanz tambin a Jud. En realidad, la prosperidad era por causa de los ataques asirios contra Damasco. El gran poder de Asiria permaneca en segundo plano, por lo que Israel y Jud se complacan con el cambio de situacin el que se produjo en torno del ao 800 a.C., creyendo vivir en un perodo de renovado florecimiento.258 Este cuadro demuestra la fragilidad de la prspera situacin econmica del siglo VIII a.C., situacin que es narrada por los textos de los profetas Ams y Oseas. Por otro lado, las causas de la degradacin social de Israel son atribuidas a la aplicacin del Modo de Produccin Tributario de la poblacin cananea. John Bright sobre esto argumenta lo siguiente: Ahora, todo haba cambiado. La monarqua, con toda la organizacin exigida por la corona, haba transferido la base efectiva de la obligacin social para el Estado y, juntamente con el comienzo de la actividad comercial y su franco progreso, cre una clase privilegiada, debilit los lazos tribales y destruy la solidaridad caracterstica de la sociedad tribal. Adems de esto, la absorcin de numerosos cananeos que no estaban integrados en el sistema tribal y cuyo `brackground' era feudal, le dio a Israel una masa de ciudadanos que poco comprendan la alianza o la ley de la alianza. 259 Aunque no compartimos con J. Bright la visin de una integracin cananea, pues es al revs, Israel sale de en medio del pueblo cananeo. Por otro lado, no se puede atribuir un efecto de "monocausalidad" a los factores histricos descritos anteriormente, pero tampoco se puede negar que todos estos elementos mencionados confluyan a favor del progreso econmico de Israel y Jud. La ausencia de conflictos armados en el plano nacional, as como en el mbito internacional y, la aplicacin del Modo de Produccin Tributario, importado por los cananeos. Adems, el control y explotacin de las rutas comerciales que pasaban por el pas, van a generar un fuerte crecimiento econmico unido a una continua degradacin social. V.6.3.- La Guerra Siro-Efraimita. En la segunda mitad del siglo octavo la situacin internacional haba cambiado radicalmente, con la aparicin en Mesopotamia del Imperio Asirio. Palestina, como de costumbre, se encontraba entre dos fuegos: Asiria por un lado y Egipto por otro. Sin embargo, la superioridad blica la tiene el imperio Asirio. Egipto estaba dividido internamente en una serie de reinos menores, con reyes incapaces de lograr la unidad en el territorio. En el Delta oriental la dinasta Libia estaba envuelta en una serie de luchas internas, existiendo en cada ciudad-estado del delta un rey independiente. En el sur, los etopes, se fortalecan unindose e inaugurando en el 730, el reino etipico bajo la conduccin del rey Pinki. Por otro lado, en el Oeste, la XXIV dinasta sata fue fundada por el rey Tefnakht, alrededor del 730, pero poco se sabe de este reinado. Como podemos observar, Egipto est divido internamente, y sin una unin territorial su presencia internacional era muy dbil. El principal oponente internacional, el Imperio Asirio, en cambio se levanta con mucha fuerza y cohesin. El renacimiento de los Asirios haba comenzado el siglo anterior, incursionando en campaas de conquistas por diferentes puntos de Mesopotamia y Siria. En el 841 por ejemplo, Israel se vio forzado a pagar tributo a Asiria, al rey Salmanasar III. En el 803 Jos de Israel tuvo que pagar tributo a Adad-Nirari III. Pero estos tributos no implicaban el establecimiento de una relacin de vasallaje con el imperio asirio, ni tampoco se incorporaron los territorios, ni se impusieron gobernadores sobre los conquistados. De alguna forma, Damasco era lo suficientemente fuerte como para frenar la expansin Asiria.

254 John Bright, Op. Cit., p.310. 255 Idem., p.234. 256 George Rawlison, Los Reyes de Israel y Jud. P. 176. 257 John Bright. Op. Cit., p. [646 al 647]. Usamos la cronologa proporcionada por ese
autor en su cuadro cronolgico de la historia de Israel. 258 Idem, p.234.

259 Idem., pp. 348 al 349.

88
Sin embargo, durante el siglo IX y VIII a.C., el principal enemigo de Asiria fue el reino de Urartu. Alrededor del 750, se poda pensar que el reino que iba a convertirse en dueo y seor de la situacin de Oriente era Urartu, ya que Asira tena una situacin interna convulsionada. Pero todo el panorama cambi cuando en el 746, en medio de una revuelta en Cala, llega al trono Asirio un hijo de Adad-Nirari III, llamado Tiglat Pilser III, quien logr la unidad de su reino y la hegemona en el panorama internacional. La llamada guerra siro-efraimita constituye el marco de una serie de acontecimientos de gran importancia en la historia de Israel. Los reinos de Damasco y de Samaria junto a otra serie de estados (Tiro, Gaza, etc.) pretenden que el reino de Jud entre a formar parte de una coalicin antiasiria. Los acontecimientos se sitan alrededor del los aos 735-731. El reino de Jud rehsa su participacin en la liga y se ve atacado, para forzar su adhesin a la empresa antiasiria. Estos hechos constituyen el ncleo de la guerra siro-efraimita. En este contexto, el rey de Jud, para salir de la situacin, llama en su ayuda al rey asirio Tiglat-Pilser III que con su presencia saca del atolladero al monarca de Jerusaln. Las consecuencias de todos estos hechos fueron trascendentales para los estados del Antiguo Cercano Oriente: el reino de Jud tuvo que pagar tributo y en adelante continu como vasallo de los asirios hasta la desaparicin de este imperio. Por otro lado, el reino de Damasco desaparece de la escena poltica en el 732. La suerte del reino de Israel es similar. Su territorio es ampliamente recortado por las tropas asirias ya en 734 y despus de un nuevo golpe de estado queda reducido a la montaa de Efran hasta el 722 en que Samaria es conquistada por los asirios y el reino de Israel desaparece para siempre260. La decadencia final del reino de Israel surgi en el reinado de Oseas (732-724 a.C.), cuando los asirios invadieron y conquistaron Samaria en el 721 a.C. (cf. 2Rs. 17)261. La destruccin del reino de Israel a manos de los asirios se efectu de forma paulatina y cruel: En primer lugar, se exigi tributo a Menahem (2Rs. 15:19-20); luego se redujeron las fronteras del estado y se instal a un rey sometido a Asiria (2RS. 15:29-31); finalmente, se integr todo el reino al sistema de provincias asirias, se aboli una clase gobernante extranjera (2Rs. 17) y se introdujeron poblaciones indgenas extranjeras para producir la mezcla de la poblacin israelita, surgiendo el grupo social de los samaritanos. Con la destruccin del reino del Norte, Jud asumi en nombre de Israel262. V.6.4.- La Reforma del Rey Josas. Este perodo histrico comienza con el reinado de Manass. En el 722 el Imperio Asirio destruye totalmente el reino del Norte y en el ao 701 llega a Jud. Las preocupaciones principales de ste perodo estn centradas en tres acontecimientos muy significativos: Es el fin de la profeca, o no?; La reforma de Josas y el Imperio Babilnico. Hay un vaco de poder entre los imperios de la poca, Asiria est declinando producto de su desintegracin interna, Babilonia est tomando fuerzas y renaciendo y Egipto est totalmente aniquilado. Todo el territorio fue anexado a la estructura del imperio Asirio, como colonias. Ellos tomaron las ciudades y acabaron con las dinastas. Mucha gente del Norte emigr hacia el Sur, llevando las tradiciones del xodo, acuadas por tanto tiempo en el norte. En el sur son reledas, aplicadas y ampliadas tomando una mayor fuerza teolgica. Jerusaln se mantuvo ms o menos intacta, pagando pesados tributos, resistiendo al avasallamiento cultural, poltico y econmico del imperio de turno. Los Asirios mantienen el control de Jud a travs de la imposicin de reyes tteres. Mientras que el Norte conoci, en las manos de los Asirios, la desolacin y destruccin, el Sur resiste y sobrevive gracias a las alianzas y acuerdos polticos. El rey Manass fue el mediador y negociador de todo este proceso poltico con los Asirios, su reinado se extendi desde el 787-745, rein por casi medio siglo en una estrecha alianza con los Asirios. Dicha poltica de subordinacin fue muy criticada por el pueblo, pues derram mucha sangre inocente (Cf. 2Rs. 1:16). En este perodo la profeca es acallada. De quin es la sangre derramada? Qu dicen los profetas? No lo sabemos, pues no hay textos profticos en esta fecha. Por qu el silencio? Es un momento de gran reflexin, sin embargo la voz no logra irrumpir como en los profetas de pocas anteriores. Habra que preguntarse si realmente: el silencio de la profeca significa que no hubo nada? ni siquiera hubo resistencia? Comienza a surgir una nueva alianza, como la del pueblo de antes de la destruccin y divisin. Algunos sobrevivientes del Norte huyeron hacia el sur con sus tradiciones, renovando la vida religiosa y cultural de Jud 263. Hay una fuerte produccin literaria, surge el libro de los Reyes y otros en los que se habla de la posicin del poder. Sin embargo, la Obra Historiogrfica Deuteronomista (OHD HD) tiene las caractersticas de ser la voz de ste pueblo: es la voz de los campesinos contra la monarqua. 2Rs. 21:10, habla de sangre inocente, sangre del pueblo, de los que intentan hablar, pero no logran hacerse or, pues son reprimidos. Sus voces no lograron hacerse pblicas as como lo hizo Ams, Oseas, Isaas y Miqueas. No hay una expresin literaria propia, de aqu el aprovechamiento de las tradiciones pasadas de Israel, del xodo 20-23 y Dt. 12-26, el cdigo de la alianza o Declogo, el que es una especie de catequesis con caractersticas de los Levitas del Norte que huyen y traen al sur su forma de ensear.

260

Jess Mara Asurmendi, La Guerra Siro-Efraimita. Historia y Profetas. ValenciaJerusaln, 1982, p.7.13-14. 261 Samuel Pagn. Op. Cit., pp..58-59. 262 Idem, Ibidem.

263 J. Gonzlez Echegaray S., Situacin poltica de Israel en el siglo VIII.

In: Santiago Ausn (Dir.), De la Ruina a la afirmacin. El entorno del Reino de Israel en el siglo VIII a.C. Verbo Divino, Espaa, 1997, p.21.

89
Los actores de este proceso son los representantes del bajo clero, los levitas, no los sacerdotes que tienen en sus manos el poder religioso y sacrificial. Son aquellos que estn en contacto directo con el pueblo, como agentes pastorales, ellos le ensean al pueblo a resistir. En el sur se actualiza lo que se haba creado en el norte, ellos intentan realizar y concretar lo que en el norte no se pudo realizar. A la muerte de Manass, le sucede su hijo, pero dur muy poco en el poder, pues fue asesinado por el llamado pueblo de la tierra y fue puesto en su lugar su hermano Josas, de tan solo ocho aos de edad. El pueblo de la tierra est presente e hizo posible superar los cambios que el exilio provoc en el pueblo. Por las condiciones econmicas y polticas se pudo hacer una expansin y hasta incluso rescatar el territorio del Norte, casi en su totalidad. Con Josas se da una posibilidad de respirar con un cierto alivio. El exilio dej sin nimo al pueblo y el proyecto como pueblo de Dios qued en crisis. El grupo que elabor el resumen histrico del HD ser la gran fuerza de Josas, al intentar su reforma, despus de encontrar en el Templo el libro de la ley. La reforma comenz ms o menos en el 622 a.C., algunos aos despus del entronamiento de ste rey, en este perodo se logr una nueva alianza del campo con la ciudad, como si hubiese un pacto nacional. Los logros de Josas fueron: Promover la defensa de los dbiles y empobrecidos. Centralizar el culto en Jerusaln. Jer. 22:13-16 revelan una cierta oposicin de este profeta a la reforma, tal parece que Jeremas al principio la apoy, pero despus se alej. l aprueba la proteccin de los dbiles, pero critica la centralizacin de la religin y del culto. Su posicin es muy discutida entre los investigadores. Las relaciones de fuerza son favorables a la reforma, sta se inicia el 622, despus de 18 aos de gobierno y tiene en el Templo el eje principal, porque all se encontraron los libros de la ley deuteronmica. Es el pueblo de la tierra quien llev al poder a Josas, pero esta referencia pierde su fuerza para los de la ciudad, hasta que Josas pierde el poder. La fuerza de Josas est ms con los de la ciudad que controlan el Templo que con los del campo. Sofonas y la profetisa Hulda son muy crticos con Josas porque no aprecian en la reforma la posibilidad de una proteccin real de los pobres. La mentalidad del sur es conseguir un rey que haga posible la sobrevivencia del campo. Hay muchos intereses en juego. Segn la lectura de 2Rs.22:18-20. La profetisa Hulda era favorable a Josas? Por qu consultaron a esta profetisa? Ella nunca ms es mencionada, y en estos textos tiene palabras muy duras contra la reforma, aunque no hacia Josas, pero s critica la centralizacin del culto en el Templo de Jerusaln. V.7.- La Voz de la resistencia. El HD tiene dos nfasis principales, una hacia adentro y otro hacia afuera. Hacia adentro intenta instruir y animar. Es la afirmacin de la unidad del pueblo: un nico Yahv. La crtica a la idolatra es la crtica a la posibilidad que ella tiene de manipular la religin para dominar al pueblo. Hacia afuera, insiste en la separacin frente a los cananeos. Ya no son las antiguas tribus que convivan pacficamente con Israel, ahora son los Asirios los que pretenden mezclar al pueblo con otras naciones para debilitar su identidad y eliminar, de esta forma, los brotes de resistencia. La propuesta del HD es: no nos debemos mezclar, sino separarnos de los cananeos, es una medida de sobrevivencia y preservacin de su identidad cultural. Aqu hay dos aspectos que se pretenden lograr: No se trata de excluir a los extranjeros, cosa que el cdigo de la alianza recomienda su integracin. Es una crtica a la poltica de Manass, cuya alianza con el imperio asirio es tan fuerte que impide el desarrollo cultural del pueblo. No es posible hablar del presente, porque la represin es muy fuerte, para hacerlo el HD recurre a la memoria histrica del pueblo, una memoria peligrosa del pasado que celebra la liberacin del pueblo en las manos de sus hroes y, sta memoria escrita se proclama sin impedimentos. Por esta razn, el HD insiste en decir: en aquella poca no haba rey.... Es decir, con Jeft no tenemos un verdadero rey. Ahora, Manass no es el rey, porque no es como David, y s es un representante de los Asirios. Estamos sin rey, como antes de Sal. 2Rs. 21:24: No es posible reorganizar una lucha por la independencia, por un nacionalismo, porque el imperio Asirio es demasiado fuerte para permitirlo. En el 640 a.C. ya es posible hacerlo, porque el imperio decay y ces en su objetivo de llegar a Egipto. Josas aprovech la debilidad del pueblo Asirio e inicia su proyecto nacionalista y intenta la reforma. En el terreno de la poltica internacional, Asiria est en una franca decadencia poltica y los babilonios paulatinamente se van a fortalecer hasta llegar luego a asumir como un nuevo imperio de turno. Mientras ocurren estos cambios en el exterior, Jud vivir una intensa actividad y florecimiento poltico y cultural. Josas reinar desde el 640 al 609, y el grupo que lo llev al poder gobern en su nombre hasta cumplir su mayora de edad. Cuando se observan las genealogas de estos reyes se aprecia algo curioso, los reyes del sur, Jud, son recordados con el nombre de la madre, y el lugar de su origen, mientras que en el reino del norte no es as, pues se mantiene una genealoga patriarcal. Al asumir el nuevo imperio de turno, Babilonia, inmediatamente el territorio de Jud se vuelve importante por el anhelo babilonio de invadir Egipto. ste antiguo imperio ha comenzado a recuperar territorio en el antiguo Oriente Medio, y los babilonios desean frenar su avance. En el 597 Babilonia atac la ciudad de Jerusaln por la primera vez, deportando a la clase dirigente. Amenazaron destruir el templo, pero no lo logran, por otro lado, las

90
ciudades todava estaban debilitadas por la destruccin en las manos de los asirios, as que los babilonios no encuentran mayor resistencia en Jud. Babilonia vuelve el 587 a Jud y entonces destruye el templo, incendiando el resto de la ciudad. Slo escaparon los campesinos, las ciudades fueron arrasadas totalmente en menos de un siglo. La elite citadina fue exiliada, y los que quedaron en el campo deben pagar un fuerte tributo. V.8.- Evaluacin de la Unidad. 1.- Indique las causas por las cuales el reino de Israel se dividi. 1.2.- Porque los norteos queran tener su propio rey______________ 1.2.- Porque los norteos queran tener su propio templo 1.3.- Porque los sureos no queran a los norteos 1.4.- Porque los tributos eran muy altos 2.- (Complete la siguiente oracin) En la Monarqua dividida el reino del Norte se llam _________y su capital fue __________el reino del Sur se llam _________ y su capital fue _________________ 3.- El primer rey del Norte se llam __________ y el rey del Sur se llam _________ 4.- El reino del Sur fue ____________a la dinasta ___________. En cambio el reino del Norte no respet ni reconoci dinastas. 5.- (Indique la alternativa correcta) Cuntos aos dur la existencia del reino del Norte? 5.1.- 1000 aos (aprox.) __________ 5.2.- 200 aos (aprox.) _________ 5.2.- 800 aos (aprox.) __________ 5.3.- 300 aos (aprox.) _________ 6.- (Complete la siguiente oracin) En el reino del Norte existieron dos pequeas dinastas que fueron la dinasta del rey___________y la dinasta del rey __________ 7.- El reino del Norte tuvo su fin el ao ____________ bajo la invasin Asiria. 8.- (Marque si es verdadero o falso) El reino del Sur se salv del exilio asirio porque: 8.1.- Tena un ejrcito ms poderoso que el del Norte ( ) 8.2.- Porque su territorio geogrfico era inaccesible a los carros de combate. ( ) 8.3.- Porque pag un gran tributo al invasor ( ) 8.4.- Porque Asiria necesitaba dejarlos para poder llegar a Egipto. ( )

Unidad N VI: EL EXILIO BABILNICO Y EL REGRESO O POST-EXILIO Objetivos de las Unidad: - Conocer los aspectos centrales de la vida de los exiliados en Babilonia. - Clarificar los aspectos principales de la religin del judasmo. - Distinguir los principales problemas sociales y religiosos originados con el regreso o Post-exilio. VI.1.- Introduccin. Tanto el Exilio en Babilonia como el regreso o Post-exilio, son las etapas ms productivas, literariamente hablando, en la historia Israel. Los aproximadamente 50 aos de exilio marcaron una profunda herida que volc a los intelectuales israelitas hacia una bsqueda desesperada de su identidad. Israel se descubre como pueblo, fuera de su tierra y gracias a la lectura de la Torh. Este libro sagrado pas a ser para ellos el smbolo de su identidad religiosa y como pueblo. El Post-exilio por su parte plantea la situacin del Cmo reconstruir la nacin? Bajo qu valores ideolgicos y teolgicos Israel debe guiar su vida poltica y religiosa? Cmo frenar la creciente idolatra y abierta prdida de identidad, frente a una cultura avasalladora? Cmo revivir los valores solidarios en medio de un pueblo dividido e individualista? Estas interrogantes y muchas ms fueron respondidas por los israelitas de esta poca, y la historia de Israel se fue configurando, hacia el futuro, segn la resolucin de los conflictos polticos y teolgicos. VI.2.- Exilio de Israel en Babilonia (587 538 a.C.) La campaa militar del rey babilnico Nabucodonosor, con la que conquist Jerusaln en el ao 587 a.C., trajo un cambio radical en el aspecto econmico, poltico, social y religioso de Israel. Los babilonios pusieron fin a la existencia de Jud como Estado, y terminaron con la dinasta de la Casa de David. Hicieron continuas deportaciones de gran parte de la poblacin hacia Babel, su capital y transformaron a Palestina en una colonia de su imperio. Los babilonios transformaron a Israel de una comunidad poltica en una comunidad religiosa. El exilio inaugur la etapa de la historia de Israel llamada el judasmo. Algunos rasgos caractersticos del judasmo son: un reconocimiento del monotesmo, de la Torh, del sbado, de la circuncisin, de las leyes alimenticias y muy probablemente de la Sinagoga. El tiempo del exilio significa

91
el comienzo de una etapa histrica en donde grandes grupos de judos vivan fuera de Jud, manteniendo su identidad propia. As, este perodo iniciaba la existencia del pueblo de Israel como una entidad religiosocultural que trascenda las fronteras de Jud264. Existen pocas fuentes literarias para conocer la historia poltica y social de Jud en esa poca, as como de los exiliados en Babilonia. En la Biblia tenemos a 2 Rs. 25 y Jer. 39 44; 52. Sobre las ideas religiosas hay ms conocimiento, ya que varios libros bblicos o parte de ellos fueron escritos en esta poca. Se trata de libros, tales como: Jeremas, Ezequiel, Is. 40-55, Abdas, algunos Salmos, Lamentaciones y partes del Pentateuco tales como los llamados textos sacerdotales y la Obra Deuteronomista. VI.3.- Algunos Acontecimientos Polticos. Al conquistar a Jerusaln, el rey babilnico, Nabucodonosor, dispers al ejrcito de Jerusaln y ejecut a los hijos del rey de Jud. Hizo sacar los ojos del rey Sedequas y lo deport hacia Babilonia, donde muri. Nabuzaradn, capitn de la guardia babilnica, destruy la ciudad de Jerusaln, su templo, el palacio y gran parte de los muros. Segn 2Rs. 25:11, deport a unos 832 ciudadanos de Jerusaln (cf. Jer. 52:29). Los deportados fueron todos miembros de la lite administrativa, comercial y religiosa, por lo cual Jud perdi prcticamente a todos los lderes del pueblo. Adems, fueron ejecutados 60 hombres pertenecientes a la poblacin campesina (am haares), probablemente campesinos libres, junto a algunos funcionarios y sacerdotes. A Babilonia le interesaba mucho mantener vigente el territorio de Jud, pues le permita abastecer a las tropas para llegar finalmente a Egipto. Por esta razn fue nombrado el judo Gedalas como gobernador de la provincia autnoma de Jud, la que era parte de la provincia de Samaria. Segn algunos investigadores creen que Gedalas habra sido nombrado por babilonios como rey de Jud, segn menciona Jer. 41:1.10, pero los redactores deuteronomistas le habran borrado el ttulo de rey, pues no cuadraba con su visin teolgica de que la realeza solamente poda provenir de la dinasta davdica 265. Gedalas no pudo cumplir su tarea, porque despus de su nombramiento fue asesinado por Ismael, un lder de un grupo ultranacionalista escondido en la regin de Amn. La gente no apoy a Ismael en su rebelin, muchos huyeron a Egipto escapando del castigo babilnico, junto a ellos se fue el profeta Jeremas. No sabemos mucho que pas con la represalia babilnica, pero suponemos que se realiz una tercera deportacin de 745 habitantes de Jud en el 582 a.C. Nabucodonosor rein hasta el 562 a.C., segn el texto de 2Rs. 25:27 le sucedi Amel-Marduk (Evil-Merodac), quien puso en libertad y mantuvo en su corte al rey de Jud, Joaqun. Le sucedi el rey Nabonido en el 556 a.C., perodo en el cual el imperio se debilit internamente por problemas polticos y religiosos, pues ste rey desplaz el culto de Marduk para seguir la adoracin al dios lunar Sin. El descontento fue grande en la mayora de la poblacin, hasta el punto que cuando llegaron los Persas, le dieron la bienvenida con mucha alegra. A pesar de la devastacin de las principales ciudades de Jud, y de su rpida reconstruccin la vida social se mantuvo en niveles muy pobres. Pero no todo fue malo, una medida poltica muy interesante, para evitar futuras rebeliones, que tomaron los babilonios fue la reparticin de las tierras de los exiliados entre algunos de los campesinos pobres (cf. Jer. 39:10; 2Rs. 25:12; Ez. 33:21-27). As, los babilonios crearon un grupo de habitantes agradecidos, que estaban a favor de ellos, lo que fomentaba la estabilidad de su dominio. Con el exilio de muchos grandes comerciantes y prestamistas, muchos campesinos empobrecidos se vieron beneficiados, pues se vieron liberados de sus deudas. El nmero total de los judos deportados a Babilonia se estima entre 20.000 y 80.000 personas, los que constituan entre el 10% al 30% de la poblacin de Jud. En Babilonia, en su capital Tel Aviv, junto al ro Keber cerca de la ciudad de Nipur, los exiliados vivieron juntos formando sus propios barrios, conocidos como la Gol; all vivan en medio de una libertad limitada y con una cierta autonoma social, econmica y religiosa. All se dedicaron a la agricultura y a la construccin de ciudades. Adems, deban realizar trabajos forzados de mantencin de los canales de regado. No est muy claro cmo fue la vida socio-econmica de los exiliados. Archivos comerciales del siglo 5 a.C., encontrados en Babilonia, indican que varios judos eran clientes de un banco. Algunos escritores suponen que muchos de los exiliados lograron pronto un buen nivel de vida. El hecho de que los exiliados pertenecieran a la lite juda, implicaba que tenan un buen nivel de educacin y una amplia experiencia comercial, lo cual habra facilitado su acomodacin y progreso en Babilonia. La experiencia vivida en medio de la cultura babilnica influy de muchas formas a los judos. La estructura social cambi, se adopt el calendario mesopotmico, muchos nombres babilonios fueron asimilados como propios e incluso el idioma y la escritura aramea se adopt. Sin embargo, lograron mantener su identidad cultural, y especialmente sus costumbres religiosas: la circuncisin, el sbado y algunas leyes alimenticias. En el exilio se determin con mayor profundidad la identidad juda. VI.4.- La Religin Juda del Exilio. El exilio no slo marc una crisis social y poltica, tambin lo fue en el mbito religioso, pues surgieron profundos cuestionamientos existenciales: Dnde estaba el Dios de Israel? Por qu no haba rescatado a su pueblo, a la dinasta davdica y al templo? Acaso Marduk, el dios del pueblo babilnico vencedor era ms fuerte y poderoso que Yahweh? Qu haba pasado con la promesa que Dios haba hecho a Abrahn de darle una tierra y una gran

264 Stephan de Jong, Op. Cit., p.69. 265 Esta sera la opinin de J.M. Miller y J.H. Hayes. Citados por: Stephan de Jong. Op.
Cit., p.90.

92
descendencia? Estas dudas impulsaron algunas reacciones fuertes en el campo religioso y teolgico, que cambiaron profundamente la vida religiosa del pueblo israelita. Muchos judos perdieron su fe en Yahweh, como el Dios de la historia, y se pasaron a la religin babilnica y cananea (cf. Jer. 44; Ez. 20:32). Sin embargo, un pequeo grupo de judos se mantuvo fiel a su fe en Yahweh; ste fue el grupo que elabor una nueva visin teolgica de Dios, y desarroll el pensamiento-de-slo-Yahweh. Ellos sostenan que todo el sufrimiento del exilio haba venido como un castigo de Dios por haber el pueblo desobedecido a sus mandamientos, siguiendo a otros dioses. Para ellos la nica esperanza de volver a la tierra prometida era la de volver a la adoracin exclusiva de Yahweh. Los judos de la Gol (exilio), como eran la gran mayora de la lite cultural del pueblo de Israel, fueron los responsables y autores de una gran cantidad de literatura religiosa: El libro del profeta Ezequiel, el libro de Jeremas, el Deuteroisaas, Abdas, algunos textos deuteronomistas y varias tradiciones literarias relacionadas con el Pentateuco: la fuente sacerdotal habra dado una redaccin final a toda esta obra. En cambio, en Jerusaln, tambin habran sobrevivido algunos sacerdotes, escribas y profetas, los que tambin van a escribir su testimonio y experiencia de fe: Isaas 21; Jeremas 30-31; partes de Ezequiel 34-37, partes de Lamentaciones, la llamada Obra Historiogrfica Deteronomista (Josu, Jueces, 1-2 Sm., 1-2 Rs., y Deuteronomio). En el exilio estn las races de la religin juda como religin del libro, la que, en el tiempo del post-exilio se desarrollar en la sinagoga. Los textos provenientes de los judos de la Gol, muestran que ellos se comprendan a s mismos como los continuadores de las tradiciones del verdadero Israel, en contraste a los que haban quedado en Jud. Por ejemplo, el texto de Jer. 24 compara a los habitantes de Jud con los higos malos y a los exiliados con los higos buenos. Esta visin de los exiliados ocurre como un mecanismo de sobrevivencia social, pues ellos deben desarrollar una slida identidad como pueblo para no ser absorbidos por la cultura babilnica. Por esta razn ellos sufren una especie de conversin a la religin yahvista. Desarrollaron la conciencia de que el pueblo haba pecado gravemente al volverse idlatra y seguir a otros dioses, que el exilio era un castigo y que deban convertirse a Yahweh el nico Dios. Para ellos la catstrofe no era causa del azar o del poder de los dioses babilnicos, sino un juicio de Yahweh mismo. Pero l tambin era el Dios verdadero y poda rescatar a su pueblo llevndoles nuevamente hacia la tierra prometida, pero para eso era necesario convertirse y confiar solamente en l. Ellos criticaban a los habitantes de Jud, pues no haban sacado la misma conclusin y no se apartaban de las prcticas sincretistas cananeas. Solamente podan aceptar a los habitantes de Jud, como judos verdaderos, con la condicin de que aceptaran a Yahweh como el nico Dios y se apartaran de la religin y cultura cananea. El resultado de las reflexiones del movimiento religioso de slo-Yahweh en el exilio fue el desarrollo de un verdadero monotesmo. Antes del exilio babilnico se toleraba a la religin cananea en medio de Israel, pero en el exilio surgi la conviccin de que Yahweh era el nico Dios y que los dems dioses no eran ms que estatuas de piedra y madera sin existencia real (cf. Is. 40-55; 43:10-13; 44:6-20; 45:5; Gn. 1:1-2:3; Dt. 4:35; 6:4; 2Sm. 7:22; Jer. 10). La idea de la existencia de un Dios nico, superior a todos los dioses no era nica y exclusiva de Israel, pues esta idea se desarroll en Mesopotamia y Persia en la primera mitad del primer milenio a.C. En Persia, por ejemplo, en el siglo VII a.C. se desarroll un monotesmo con ciertos rasgos dualistas (bien mal), bajo la influencia del profeta Zaratustra. Varios autores estiman que es muy posible que los judos en Babilonia fueran influidos por las ideas persas. Eso explicara el entusiasmo por parte del Deuteroisaas en identificar al rey Ciro como el enviado de Dios (cf. Is. 45:1-8) y, a la vez, la simpata de Ciro para los judos y sus medidas a favor de ellos, despus de la victoria definitiva sobre los babilonios (cf. 2Cr. 36:22-23; Esd. 1:1-4). Ya durante el exilio, los telogos de la Gol pensaban en los tiempos que iban a venir y esbozaron ideas sobre la restauracin de la nacin juda. Haba varias esperanzas mesinicas. En textos de los libros de Jeremas y Ezequiel se encuentra la identificacin del mesas con un nuevo y justo rey de la Casa de David (cf. Jer. 23:5; 33:15; Ez.17:22-24; 27:24-28). El Deuteroisaas vea al rey Persa, Ciro, como el nuevo mesas (Is. 45:1). Otros textos en Is. 40-55 hablan del Siervo de Yahweh (Is. 42:1-4; 49:1-7; 50:4-11; 52:13-53:12), cuya identidad no est clara. Un texto interesante sobre la utopa de la restauracin futura de Israel, lo constituye el texto del profeta Ezequiel 40-48. El texto, resultado de aportes de Ezequiel y discpulos suyos, contiene varias visiones en cuanto al futuro 266. El elemento central era que el nuevo Jud se repartira la tierra de modo justo entre los judos, corrigiendo as la injusticia del tiempo monrquico. El futuro gobernador ser un lder sencillo, no ser llamado rey sino prncipe. Su palacio no estar vinculado con el templo, mostrando as la independencia de la religin juda con la ideologa real. Es importante destacar que la teologa juda del exilio, adems de destacar la identidad juda y el monotesmo yahvista. Tambin impuls la idea de Yahweh como el nico Dios creador del mundo, papel que sola atribursele al dios El. Tambin se impuls el concepto de Yahweh como el Dios universal y el Dios de todas las naciones. Adems, Yahweh lleg a ser un Dios personal para todos los judos en general.

266

G.C. Macholz, Noch einmal: Planingen fr den Wiederaufbau nach del Katastrophe von 587. En: Vetus Testamentum 19 (1969), pp.322-352. Citado por Stephan de Jong, Op. Cit., p.98. Macholz caracteriza esta visin futura como utopa critica frene al pasado pre-exilico.

93
8.2.- 500.000 personas 8.3.- entre 20.000 y 80.000 personas 8.4.- entre 100.000 y 30.000 personas ( ( ( ) ) )

VI.5.- Evaluacin de la Unidad: EL PERIODO EXILICO 1.- Indique las causas por las cuales el reino del Sur fue llevado al exilio. 1.2.- Porque Jud fue rebelde con Babilonia._______________ 1.2.- Porque Jud no continu pagando tributos a Babilonia.________ 1.3.- Porque el sistema de dominacin Babilonia era as.___________ 1.4.- Porque la corte de Jud no apoy al rey. _______________ 2.- (Complete la siguiente oracin) Los exiliados en Babilonia fueron la ____________ de la sociedad juda. Los _______________ se quedaron trabajando la tierra. 3.- Los exiliados redactaron la tradicin escrita de la Historia de Israel llamada la fuente____________que son los libros de_________________________________ 4.- A la gente que se qued se le denomin el_____________. Y ellos redactaron la _____________ que son los libros de ____________________________________ 5.- (Indique la alternativa correcta) Cuntos aos dur el exilio en Babilonia? 5.1.- 100 aos (aprox.) ________ 5.2.- 200 aos (aprox.) __________ 5.2.- 80 aos (aprox.) ________ 5.3.- 50 aos (aprox.) __________ 6.- (Complete la siguiente oracin) Israel qued _________________ por la invasin babilnica y el Templo fue _________________. Los exiliados aprendieron a adorar a Dios sin Templo y sin nacin, en el exilio surgi la ___________ o casa de estudio. 7.- El reino del Sur Jud tuvo su fin el ao ___________ bajo la invasin babilnica. 8.- (Marque si es verdadero o falso) El total de los exiliados alcanz a una poblacin aproximadamente.... 8.1.- 1.000.000 de personas ( ) VI..- La poca Persa, el Post-exilio. Objetivos de la Unidad: Conocer los aspectos histricos centrales del Imperio Persa. Apreciar la poltica persa de convivencias y armona con los reinos vasayos. Visualizar los cambios sociales y econmicos aplicados por el imperio Persa a los reinos conquistados. Valorar los cambios religiosos con tendencias monotestas de los reyes persas. VI.1.- Introduccin. La poca Persa se inici con la conquista de Babilonia por el rey persa Ciro, en el 539 a.C. y dur ms de dos siglos, hasta que fue conquistado por los griegos en el 330 a.C. Las fuentes bblicas del Antiguo Testamento para reconstruir esta poca son, en las primeras dcadas: Tritoisaas (Is. 56-66), Ageo, Zacaras 1-8, y la primera parte del libro de Esdras (captulo 1-6). Para la segunda mitad del siglo V a. C., tenemos a los libros de: Esdras, Nehemas y Malaquas. Para el siglo IV a.C. tenemos los libros de: Is. 24-27, Joel, Zacaras 9-14 y Crnicas. Adems de los datos arqueolgicos existe una amplia literatura extra-bblica que revelan aspectos de la historia juda del perodo persa, tales como: el libro apcrifo de Primera de Esdras, las Antigedades Judas de Flavio Josefo, los papiros de una colonia militar juda del siglo V a.C. en Egipto (Elefantina), algunos textos babilnicos que contienen datos sobre los judos en la dispora babilnica y los papiros de Wadi Daliy que ofrecen alguna informacin respecto de Samaria en el siglo IV a.C. El imperio Persa (o aquemnidas) emplearon una poltica diferente a la de los imperios anteriores (Asiria y Babilonia), pues en vez de deportar a los pueblos sometidos, ellos decidieron respetar sus religiones y devolver a los exiliados a sus tierras de origen. Ellos estaban convencidos que esta era una forma eficaz de mantener el poder en forma pacfica y la armona en medio de los pueblos sometidos.

94
Otro factor que ayud a mantener el poder Persa sobre todo en el antiguo Cercano Oriente fue su organizacin eficaz del imperio. Todo el imperio fue dividido en ms de 20 regiones (satrapas), bajo el liderazgo de gobernadores (strapas), y a su vez cada satrapa inclua algunas provincias. Exista un excelente sistema de correo, un hbil servicio de inteligencia para informar al rey, un extenso comercio internacional, un eficiente sistema monetario y un solo idioma, el arameo, como lengua internacional. Todos estos elementos proporcionaban la unidad del imperio y su carcter internacional. Jud formaba parte de la quinta satrapa, la del Transufrates, a la que tambin pertenecan Fenicia, Siria y Chipre. Sin embargo, algunos investigadores creen que Jud era una provincia independiente de Samaria, pues los datos que ofrecen Esdras y Nehemas, ms los sellos encontrados de la poca, as lo confirmaran 267. Ciro permiti a los grupos de la Gol retornar a Jud y reconstruir el templo con apoyo de los fondos del tesoro real. En el libro de Esdras se encuentran dos edictos que describen dicha orden (Esd. 1:2-4; 6:3-5, tambin vase 2Cr. 36:23). Las listas de Esdras 2 y Nehemas 7 ofrecen una cifra bastante abultada de judos retornados, 42.000 (cf. Esd. 2:64; Neh. 7:66). Es probable que esta lista sea la sumatoria de todas las oleadas de retornados, pues volver a Jerusaln no era fcil pues haba mucha pobreza. Al confrontar los libros de los profetas Ageo y Zacaras, no se hace referencia a grandes grupos de retornados. Al parecer estas listas abultadas fueron escritas en tiempos posteriores, basndose en una lista municipal o sacerdotal, que certificaba cules familias judas eran provenientes de la gol268. El primer responsable de la reconstruccin de Jerusaln fue Sesbasar, un personaje desconocido que algunos eruditos lo identifican con el nombre de Senazar (cf. 1Cr. 3:17), quien era nieto del Joacim y por lo tanto un prncipe integrante de la Casa de David (cf. Esd. 1:8). Aunque esta identificacin obedecera ms bien, a una harmonizacin teolgica del texto que pretende identificar a Ciro en comunin con la Casa de David. A l se le devolvieron los vasos del templo, que haban saqueado los babilonios, pero no se sabe mucho de esta persona ni de sus gestiones. Es probable que l haya sido el primer gobernador de Jud, pero su tarea termin pronto, tal vez por la poca colaboracin de los habitantes de Jerusaln en reconstruir su ciudad y por la frrea oposicin de los samaritanos. Continu con la tarea de reconstruccin Zorobabel, quien tuvo que enfrentar varios problemas: la mala situacin econmica de la poblacin de Jud, sequas y plagas de langostas que arruinaron las cosechas, la preocupacin de los retornados por retomar su vida propia (cf. Ag. 1). Adems de la oposicin tenaz de los judos samaritanos, los que aun siendo yahvistas eran de una posicin ms sincretista, y la poblacin extranjera que ya viva mucho tiempo en Samaria, desde que fueron transplantados por los Asirios (cf. Esd. 4). Los samaritanos no deseaban la reconstruccin de Jerusaln, pues sentan que Samaria quedara desplazada de su posicin destacada, como provincia, por los Persas. Los problemas entre judos y samaritanos se irn intensificando con el correr de los aos, hasta que los samaritanos decidieron construir su propio templo, en el monte Gerizim. Lo que favoreci las gestiones gubernativas de Zorobabel fue la crisis poltica por la que pas el imperio Persa, pues a la muerte del rey Cambises se desat una lucha entre los pretendientes al trono. Despus de un ao de luchas y guerras civiles, Daro I logr establecerse en el trono, pero el imperio se haba desestabilizado y en varias regiones haban intentos de emancipacin. En Jud surgi un movimiento escatolgico que profetizaba que el reino de Yahweh iba a venir y que la reconstruccin del templo era una condicin necesaria para la venida de Yahweh. Tal parece que los profetas Ageo y Zacaras jugaron un papel relativamente importante en este movimiento y vean en Zorobabel a un lder mesinico. En el 520 a.C., cuando Daro ya haba establecido su poder desde haca algunos meses, noticia que tal vez se desconoca en Jud, se empez la reconstruccin del templo, el que se termin cinco aos ms tarde, el 515 a.C. No se sabe mucho que pas despus con el gobernador Zorobabel, pues los textos bblicos no lo mencionan. Es probable que las expectativas nacionalistas acerca de l, como mesas, que promovan el movimiento escatolgico de Jud, alertara a los persas y lo hicieran regresar a Mesopotamia para evitar una insurreccin futura; o tal vez fue asesinado. No sabemos mucho lo que ocurri la primera mitad del siglo V a.C., segn las fuentes bblicas y extra-bblicas, parte de Jerusaln fue destruida fruto de un conflicto blico entre los judos y los pueblos vecinos, tal vez este conflicto es el que se narra en Neh. 1:1-2. Despus de la segunda mitad del siglo V a.C., continan la tarea de la reconstruccin de Jerusaln Esdras, sacerdote, y Nehemas, copero del rey. Segn el texto bblico de Esdras 7:8, ste lleg a Jerusaln el sptimo ao del rey Artajerjes I, es decir el ao 458 a.C. Nehemas lleg el vigsimo ao, es decir el ao 445 a.C., trece aos ms tarde que Esdras. Sin embargo, la narracin bblica atribuye las actividades de reconstruccin a Nehemas y no a Esdras. Esto ha trado una serie de hiptesis entre los eruditos, tanto a favor como en contra del texto citado. Una probabilidad es que Esdras haya llegado a Jerusaln no en tiempos de Artajerjes I, sino de Artajerjes II, en el ao 398 a.C. y por lo tanto habra trabajado despus de Nehemas, y no antes como lo presupone la tradicin. Esta hiptesis esta apoyada sobre la evidencia que Esdras era contemporneo del sumo sacerdote Johann (cf. Esd. 10:6), cuyo nombre aparece en un papiro de Elefantina de fines del siglo V a.C 269.

267 Stephan de Jong, Op. Cit., p.101. 268 Idem., Ibidem. El autor menciona

las investigaciones de J.M.Miller y J.H. Hayes quienes sostienen que dichas listas abultadas son cifras finales de los retornados.

269 Idem.,

p.103.

95
Nehemas emprendi la reconstruccin de las murallas de Jerusaln y logr realizar este trabajo, a pesar de la resistencia de algunas autoridades locales, quienes consideraban la presencia de Nehemas y su programa como una amenaza contra su poder. Tal parece que Nehemas hizo repoblar Jerusaln con campesinos (cf. Neh. 11:1), adems tom medidas favorables para los sacerdotes y levitas, asegurndoles sus ingresos econmicos con el pago de los diezmos, y en el terreno socio-econmico tom algunas decisiones para bajar las tensiones sociales (cf. Neh. 5). Luego, regres a la corte persa, para retornar a Jerusaln el ao 532 a.C. para resolver algunas tensiones y errores religiosos que estaba cometiendo el sacerdote Eliasib, quien haba asumido tendencias sincretistas (cf. Neh. 13:4-9). El sacerdote Esdras se dedic ms al mbito cltico, tomando medidas para detener las tendencias sincretistas en la poblacin de Jud, especialmente imponiendo el divorcio y la prohibicin de los matrimonios mixtos. Adems logr hacer aceptar la Tor como una ley nacional. Segn la informacin obtenida a travs de los escritos de Flavio Josefo y del papiro de Wadi Daliy, podemos conocer algo de las relaciones entre los judos y samaritanos. Al parecer, durante el siglo IV a.C., continuaban las relaciones matrimoniales entre la aristocracia de Jerusaln y la de Samaria. A pesar de que Esdras y Nehemas las haban prohibido. En la segunda mitad del siglo IV a.C., esta relacin juda-samaritana se empeor, pues se realiz la construccin del templo yahvista samaritano, en el monte Gerizim. Segn la opinin de Flavio Josefo, la causa de esta divisin se debe a la expulsin de Jerusaln de Manass, miembro de la familia del sumo sacerdote, que se haba casado con una hija del gobernador de Samaria. Segn la opinin de algunos investigadores270, es probable que la construccin del templo, en el monte Gerizim, se deba a una estrategia de conservar la identidad juda samaritana, pues Samaria haba sido invadida por los macedonios en el 332 a.C. La fundacin de una colonia macednica en Samaria, podra haber obligado a los samaritanos a buscar una manera de preservar su identidad. Segn esta hiptesis, se habran traslado hacia Siquem y habra construido un templo para Yahweh en el monte Gerizim. Algunos datos arqueolgicos apoyan esta visin. VI.2.- El Aspecto Econmico. La economa de Jud, en tiempos del dominio persa, era principalmente agropecuaria: producindose el grano, aceitunas y uvas y la ganadera menor. Y en una forma secundaria se produca: la artesana y el comercio. Aunque los persas dejaron a los pases sometidos a una libertad relativa en lo cultural, en el campo econmico les impusieron exigencias tributarias muy pesadas. Ellos perfeccionaron el sistema tributario, pues inventaron la moneda, exigiendo de sus vasallos un tributo fijo anual para cada regin, segn sus riquezas econmicas. La regin a donde perteneca Jud tena que pagar 350 talentos de plata, es decir como 11.900 kilos de plata anuales. Esto trajo como consecuencia un rpido empobrecimiento de los campesinos, pues deban producir un excedente para pagar dicho tributo. Una opcin econmica era la reconversin de la agricultura, hacia el cultivo de uvas y aceitunas, productos mejor cotizados en el mercado, pero tambin ms dependiente de las alzas y bajas del mercado internacional. As Jud se convirti en uno de los principales exportadores de vino y aceite del Cercano oriente. Pero esto trajo un grave problema econmico para las familias judas, pues la plantacin de uvas y olivos era una inversin costosa y a largo plazo, ya que durante los primeros aos no se produca nada. Por esta razn, las familias ms ricas pudieron hacer este cambio en la produccin agrcola, lo que gener una mayor desigualdad social entre los campesinos. VI.6.3.- El Aspecto Social. La poblacin estimada de Jud, en tiempos del imperio Persa, es variable, algunos investigadores la calculan entre 100.000 y 200.000 habitantes. Incluidos los retornados cuya cantidad total fue de 42.360 personas aproximadamente. Las principales entidades sociales de esta poca post-exlica fueron la Bejt Abot (casa de los padres) y la Bejt Ab (casa del padre). Esta ltima institucin tuvo sus races en el exilio babilnico271. La bejt abot incorporaba muchas caractersticas de la Mispaha o sociedad protectora de familias. Segn las recientes investigaciones, en esta poca haba unos 17 bejt abot (o clanes)272. Estos grupos reunan una cantidad de unos cientos a unos 3.000 hombre adultos (cf. Esd. 2:3-19; Neh. 8:6-24). El bejt abot se conceba como un conjunto de familias (bejt ab) que asuman su descendencia a travs de un patriarca comn. Estos clanes posean gran parte de las tierras del pas y sus lderes ejercan un papel poltico muy activo. Se caracterizaban por una ideologa solidaria, segn la cual los miembros tenan una responsabilidad mutua. Ellos reconocan socialmente el rol de Goel, o rescatador. El libro de Rut, que data de esa poca, describe la funcin de Booz como goel. Pero a pesar de la ideologa solidaria, haba diferencias considerables dentro de los clanes en cuanto a la riqueza y pobreza de las familias. Desde un punto de vista socio-poltico, los grupos sociales formaban una pirmide semejante a la situacin en el tiempo pre-exlico. En la cumbre estaba el representante del rey Persa, el gobernador. ste ejerca su poder con el

270

E. Bickerman. From Ezra to the Last of the Maccabees. Foundations of Post-Biblical Judaism, Studies on tthe Fourth and Third Centuries B.C.E., Minneapolis, 1989, p.9-45. Y F.M. Cross, Aspects of Samaritan and Jewish History in Late Persian and Hellenistic Times, en: M.E. Stone, D. Satran, Emerging Judaism, Studies on the Fourth and Third Centuries B.C.E., Minniapolis, 1989, p.49-59. Citados por: Stephan de Jong, Op. Cit., p.105.

271 Esta es la opinin de D.L. Smith, The Religion of the Landless, The Ssocial Context of the
Babylonian Exile, Bloomington, 1989. Citado por: Stephan de Jong., Op. Cit., p.109. 272 J.P. Weinberg, Das beit abot im 6-4. Jh . V.u.z., en: Vetus Testamentum 23 (1973), p.400414. Citado por Stephan de Jong, Op. Cit., p. 107.

96
apoyo de la lite juda. Los integrantes principales de esta lite eran los lderes de los clanes y de las familias poderosas, los llamados sarim, cuyo nmero alcanzaba a unas 150 personas (cf. Neh. 5:17); con ciertas responsabilidades en el gobierno de la provincia, especialmente en el cobro de los tributos para el templo. Otros miembros de la lite eran el sumo sacerdote y otros sacerdotes importantes y los descendientes de las familias aristocrticas del perodo pre-exlico, los llamados horim. La tierra estaba en gran parte en las manos de los miembros de la lite. Los campesinos libres posean algunas tierras, los pequeos artesanos y los sacerdotes menores y levitas se encontraban entre la cumbre y la base de la pirmide. En la base de ella se encontraban varios grupos, como los temporeros, los campesinos dependientes, los extranjeros sin tierras y los esclavos, stos eran de dos clases los temporales y los permanentes. Se estima que la cantidad de esclavos era de aproximadamente un 25% de la poblacin total. Tambin pertenecan a las capas bajas de la sociedad los netinim y los hijos de los siervos de Salomn (cf. Esd. 2:58; Neh. 7:60) 273. Las listas de los retornados ( benej hagol = hijos de la gol) de Esdras 2 y Nehemas 7, muestran que los retornados estaban presentes tanto en las clases pobres como en las ricas. Sin embargo, la mayora de las capas sociales ms altas en Jud estaban compuestas por retornados. Este dato no nos debe extraar, ya que el mero hecho de poder retornar presupone que los benej hagol tenan cierto capital. La mayora de los sectores pobres estaba compuesta de aquellos que haban quedado durante el perodo babilnico y sus descendientes, los llamados dalat haares = siervos de la tierra. La pobreza existentes en Jud se debe a diversos factores: el pesado tributo impuesto por los persas, las sequas y catstrofes naturales y climticas, pero principalmente por la falta de solidaridad, a pesar de la existencia de una ideologa solidaria, a la corrupcin de las autoridades. A la aplicacin del sistema de Capitalismo de Rentas que contribuy, con el cobro de altsimos intereses274, al empobrecimiento de grandes grupos de judos y a la concentracin de la riqueza en las manos de unas pocas familias poderosas. VI.6.4.- La Produccin Religiosa del Post-exilio. As como se produjeron cambios en el mbito social y poltico, tambin se produjeron profundos cambios en el nivel religioso, surgiendo nuevas respuestas teolgicas orientadoras de un nuevo contexto histrico. La principal caracterstica de la produccin de la literaria religiosa e ideolgica juda, en la poca persa, era su oposicin entre los grupos teocrticos y los grupos proftico-escatolgicos. Algunos investigadores caracterizan al grupo teocrtico o hierocrtico como un grupo realista y pragmtico, cuyo inters era mantener el status quo275; es decir, el culto, el orden social existente y las relaciones con las autoridades persas. Este grupo estaba representado por el sacerdocio sadokita y los miembros de la aristocracia juda. Por otro lado, tenemos al grupo opositor profticoescatolgico, quienes haban alentado la esperanza de un mundo nuevo, bajo el liderazgo de un mesas, y un cambio de la sociedad hacia un mundo ms solidario en donde no habran excluidos. Los representantes de este grupo eran algunos profetas miembros de sectores sociales pobres y los levitas. La oposicin que describe con mayor claridad los primeros siglos del postexilio, es el contraste entre el proyecto yahvista frente a las tendencias sincretistas y decadentes. El proyecto yahvista form la aspiracin de un grupo judo que quera reconstruir la comunidad post-exlica, segn los ideales de la tradicin israelita proftica, expresados en los libros profticos y en la Obra Deuteronomista. Este grupo de alguna forma seran los sucesores del movimiento de-solo-Yahweh. Aunque era un grupo bastante complejo, pues reuna a judos de los dos bandos, es decir a judos provenientes de la gol y gente que se quedo en Jud. Por ejemplo, se supone que el profeta yahvista Ageo era de descendencia juda-Palestina; mientras que el profeta Ezequiel, proveniente de la gol, tambin denunci algunas tendencias sincretistas existentes en crculos judos de Babilonia durante el exilio 276. En los dos siglos que dur el gobierno persa, surgieron varios temas teolgicos, de los que se podran destacar: 1) La resistencia contra el sincretismo; 2) el templo; 3) La escatologa; 4) La justicia. La resistencia contra el sincretismo , el rechazo al sincretismo se articul de varios modos. Al final del siglo 6, el profeta Tritoisaas se pronunci directamente contra la idolatra (cf. Is. 15:1-13; 65:1-12). La arqueologa ha comprobado la existencia de la idolatra, a travs de las excavaciones de numerosas estatuillas de dioses cananeos. El propio profeta Ageo consideraba a los pueblos vecinos como pueblos impuros, a causa de su idolatra (cf. 2:1014). Los libros escritos en el siglo V a.C.: Malaquas (cf. 2:10-12), Esdras (cf. 910) y Nehemas (cf. 13:23-28); reflejan la fuerte oposicin a la existencia de los matrimonios mixtos entre judos y extranjeros, y proponen el divorcio entre ellos como un medio de detener la idolatra. Tambin se refleja la misma

273

Segn J.P. Weinberg, Netinim und Shne der Sklaven Salomon im 6-4 Jh. V.u.z., en: Zeitschrift fr die Alttestmentliche Wissenschaft 87 (1975), p. 355-371. Citado por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.109. Weinberg argumenta que estos grupos eran los descendientes de un grupo de artesanos extranjeros en la corte de Jud, durante el tiempo pre-exlico. Posteriormente de haber sido exiliados en el 587 a.C., habran retornado con los judos despus del fin de la hegemona babilnica, pero por ser extranjeros y un grupo pequeo, habran sido arruinados econmicamente. Pero con el correr del siglo V a.C. estos grupos habran desaparecido. 274 H.G. Kippenberg, Religio e Formao de Classes na Antiga Judia. Sao Paulo, Paulinas, 1988, p.55. Describe Kippenberg que en un papiro de Elefantina, del siglo V a.C., una mujer prest dinero, exigiendo una renta anual de 60% de intereses.

275

P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocaliptics Eschatology. Philadelphia, 1983 (2. Ed.). Citado por: Stephan de Jong, Op. Cit.,p.111. 276 Stephan de Jong, Op. Cit., p.113.

97
preocupacin en el libro de Deuteronomio (cf. 5:7; 20:16-18: Jos. 6:18; 8:26; 10:1). La razn del rechazo del sincretismo es por causa de la implantacin de un monotesmo exclusivo a Yahweh. La adopcin del yahvismo es mucho ms que una opcin religiosa, tambin implicaba una opcin socio-cultural: mantener una identidad juda en medio de un mundo invadido por la cultura dominante de los persas, y las culturas locales de los pueblos cananeos. Mantener contactos con los pueblos vecinos pona en peligro la existencia misma del pueblo. Nehemas expres esta preocupacin al denunciar que la mitad de los nios de matrimonios mixtos no saba hablar el hebreo (cf. Neh. 13:24). Los textos bblicos dejan la impresin de que especialmente los retornados de Babilonia se consideraron a s mismos como el Israel verdadero y eran los representantes principales de la opcin por el aislamiento. Esto no quiere decir que todos los judos de la Gol eran partidarios de un monotesmo exclusivo, ni que todos los residentes de Palestina eran partidarios del sincretismo. Los haba de ambos grupos y los judos de la Gol siempre se mostraron abiertos a incluir a nuevos partidarios en su forma de pensar y en la reconstruccin del pueblo. Esta apertura condicional se puede observar en los libros de Rut y Jons, escritos en la misma poca. La visin proftica de Ageo y Zacaras era la reconstruccin del templo de Jerusaln, la que era vista con ciertos rasgos mitolgicos, pues dicha reconstruccin traera a Israel una poca de paz, fertilidad y prosperidad a la nacin, anunciaban la llegada de una poca de paz con rasgos escatolgicos (cf. Ag. 1:7-11; 2:1-9. 15-19: Zac. 8:9-13). Pero, visto desde la perspectiva sociolgica, se distingue su dimensin instrumental, ya que dicha reconstruccin implicaba la instauracin de Jerusaln como centro administrativo, y ofrecera al pueblo un centro de autoridad la que favorecera la organizacin de la regin, la seguridad y el desarrollo de la agricultura. Es decir, la reconstruccin del templo significaba para Jerusaln constituirse en el centro espiritual del yahvismo, y as reforzar la identidad juda277. El templ se reconstruy y logr ocupar el centro de la vida religiosa y social juda, pero no logr alcanzar el ideal establecido por la visin proftica. Con el correr del tiempo, surgieron fuertes crticas al sacerdocio y al comportamiento del pueblo frente al templo (cf. Mlq. 1:6-4; 2:1-9.10; 3:6-12; Neh. 13). En la segunda mitad del siglo V a.C., Esdras y Nehemas intentaron reformar la vida cltica del pueblo. Adems de instaurar el divorcio de los matrimonios mixtos, se dio mucha importancia a la lectura y aplicacin de la Tor en medio del pueblo, fortalecindose de esta manera el carcter e identidad de una comunidad cltica. Esta medida trajo como consecuencia el fortalecimiento de la sinagoga, como casa de estudio de la Tor. El otro cambio teolgico del post-exilio fue la concepcin escatolgica del pueblo. Esta se intensific con la esperanza de la reconstruccin del templo. Existen varias formas de comprender e interpretar la escatologa, especialmente en la lnea de la esperanza escatolgica que no solamente se queda en lo futuro, sino que puede impulsar cambios en medio de las personas y comunidades. Sin negar que Dios es el responsable ltimo por el futuro escatolgico, las ideas escatolgicas representan tambin, de modo implcito, una crtica al mundo actual e incorporan valores para cambiarlo 278. La visin escatolgica de la poca persa no es uniforme, sino variada, lo que implica la existencia de varios grupos escatolgicos presentes en Jud. En primer lugar, se destaca el grupo que difundi las ideas mesinicas. El mesianismo constituye una forma de la escatologa en que la llegada de una persona especial, el mesas o ungido, juega un papel clave. Aunque el mesianismo tuvo su inicio en la poca pre-exlica (cf. Miq. 5:2.4; Is. 32:1-8). Sin embargo, ste se desarroll ms intensamente durante el perodo exlico y post-exlico (cf. Ag. 2:20-23; Zac. 4:6-7; 3; 6:9-15). Por ejemplo, Zacaras apoyaba las expectativas mesinicas identificndolas en Zorobabel (cf. Zac. 4:6-7), pero tambin apoyaba a un segundo mesas: el sumo sacerdote Josu (Zac. 3). Los pensamientos de Zacaras reflejan la importancia de los sacerdotes en la comunidad juda post-exlica, lo que tambin se podran comprender como un mesianismo doble como una expresin teocrtica, segn la cual el poder poltico debera ser acompaado por el poder sagrado. Otros profetas identificaban sus visiones mesinicas con la figura del siervo de Yahweh, tal es el caso de: Isaas 9:1-6; 8:5-7; 11:6-10; Is. 61:1-3. La situacin socio-econmica tambin determin la agenda teolgica de la poca persa. Varios textos de aquella poca muestran la preocupacin por la situacin de los pobres en el pas y la injusticia social y jurdica (cf. Is. 59:12-15; Zac. 5:1-4; Mal. 2:17; Neh. 5). Aunque el inters en el templo y el culto eran importantes para la mantencin de la identidad juda, los profetas enfatizaron que tambin la justicia era parte de esta identidad (cf. Is. 58; Zac.7:1-14), de esta forma los profetas actualizaron el inters del movimiento-de-soloYahweh de los perodos anteriores.
VI.6.5.- Evaluacin de la Unidad: EL PERIODO POST-EXILICO. 1.- Por qu razn el Imperio Persa decret el regreso de los exiliados a su pas de origen? 2.- Cul fue la obra que realiz Esdras? 3.- Cul fue la obra que realiz Nehemas?

277

G.A. Anderson, Sacrifices and Offering in Ancient Israel, Studies in their Social and Political Importance, Atlanta, 1987. Citado por: Stephan de Jong, Op. Cit., p. 115.

278

S. Safrai, Das Jdische Volk im Zeitalter des Zwiten Tempels , Neukirchen-Vluyn, 1978 (Information Judentum 1). Citado por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.121.

98
4.- (Complete la siguiente oracin) El Post-Exilio se destaca por la vuelta de los exiliados a su tierra, orden decretada por el rey________, rey del imperio _________ 5.- (Indique si es verdadero o es falso) Los exiliados vuelven a Israel porque. 5.1.- Los persas necesitaban una ciudad de abastecimiento cerca de Egipto. ( ) 5.2.- Porque los Persas eran fieles creyentes de YHWH ( ) 5.3.- Porque los exiliados huyeron de Mesopotamia ( ) 6.- (Complete la siguiente oracin) El retorno de los exiliados inaugur el _______en Israel, pues la nacin era concebida ms como una religin que una raza. 7.- Los retornados del exilio tenan la ideologa de la _____________ como gobierno ideal para Israel. Mientras que el remanente segua esperando el_______________ de la lnea davdica. 8.- (Complete e Indique la alternativa correcta) Los Persas le llamaron la _________ al asentamiento judo en Babilonia. Y retornaron aproximadamente la cantidad de: 8.1.- 10.000 judos ___________ 8.2.- 200.000 judos _____________ 8.3.- 42.000 judos ___________ 8.4.- 70.000 judos ________ 9.- (Complete la siguiente oracin) Esdras impuso el __________________entre los matrimonios mixtos, porque quera tener una poblacin____________ libre actitudes idoltricas. 10.- El retorno de los exiliados se produjo el ao ________ bajo la invasin Persa.

buena parte de los libros bblicos, sea como obras autnomas, sea como parte de un corpus. En esta poca, a su vez, nace lo que se ha dado en llamar el "Judasmo", esa cosmovisin centrada en la Ley, en la pertinencia a una raza o pueblo, en ciertos usos tradicionales (el sbado, la circuncisin, distinciones alimentarias) y en un monotesmo estricto. En ese contexto ya podremos hablar de "judo", no ya de "judeo" (perteneciente a Jud) como venimos haciendo hasta aqu. II.2.- Cronologa. Egipto Grecia Jud Persia 558 Amasis 550 Ciro (?530) 530 Cambises II (530-22) 525 Psamtico III Cambises 522 Dario (dinasta Smerdis (522-22) XXVII) Zorobabel I 521 Daro I 521-486 486 Jerjes (486-24 ) 485 Jerjes 464 Artajerjes I Artajerjes I (464-24) 458 Esdras 445 Nehemas 423 Dario II (423-44) 404 Amirtas (din. XXVIII) Artajerjes II (404-358) 398 Nefertitis I (din. XXIX) Esdras? 391 Psammutis 378 Nectanabo I (XXX) Nefertitis II 361 Tajos 359 Nectanabo II 358 Artajerjes III (358-38) 341 Artajerjes III 338 Arses Daro III (338-30) 335 Dario III 333 Alejandro 332 Alejandro en Menfis 331 Alejandro en Babilonia II.3.- La segunda parte del Siglo VI. II.3.1.- La liberacin de los exiliados judeos (538 a.C.). Al final de su ao de ascensin al trono de Babilonia (539) Ciro se retira de esta capital (donde deja como gobernador a Gbaru/Gobrias) y reside en Ecbtana. Desde su palacio en esta ciudad promulga en su primer ao (538 a.C.) el edicto de restauracin del templo de Yav en Jerusaln. El texto de Esdras 6:3-5 contiene dos datos significativos: a) los gastos de la construccin corren por cuenta de "la casa del rey (la administracin persa)"; b) el ajuar cltico llevado por Nabucodonosor a Babilonia debe ser devuelto a Jerusaln

VI.7.- EL IMPERIO PERSA279: HISTORIA, SOCIEDAD Y POLTICA II.1.- Jud en el Imperio Persa (538 330a.C.) La cada de Babilonia ocurri en octubre del 539, prcticamente el final, y no el comienzo, de las conquistas de Ciro. Esta conquista era estratgica, por cuanto significaba absorber el mbito de todo un imperio, cuya posesin permita a Ciro conectar directamente Persia con el occidente y le aseguraba una puerta hacia Egipto. Vamos a resumir todo lo posible los acontecimientos, tratando de centrarnos en las relaciones de Persia con Jud. No abundan los textos cuneiformes para esta poca. En cuanto a la historia persa, los datos ms abundantes provienen de los historiadores griegos, como Herdoto y Jenofonte. Respecto de Jud tenemos el testimonio de los libros de Esdras y Nehemas, e indirectamente el de Ester. Algunos documentos persas sern citados en su lugar. La historia de Jud es importante en este perodo por tener lugar en l no solo la restauracin post-exlica sino tambin la conformacin de

279 Captulo extrado de Jos Severino Croatto. Las Culturas del Antiguo Prximo Oriente.
(Desde los orgenes hasta la conquista de Jerusaln 63 a.C.). EDUCAB ISEDET, Buenos Aires, 1994, pp.233-250.

99
(para el inventario, ver Esdras 1:9-11a). Los vasos sagrados son el equivalente de las estatuas de los Dioses que los conquistadores solan "deportar", como sabemos. De ah la relevancia de esta devolucin. Notable es el hecho de que Ciro encomienda esta tarea a Sesbasar (1:8; 5:14.16), el cual es llamado "el prncipe para Jud ( hannas lhsd)" en 1:8; y lleva el ttulo de "gobernador ( peja') en 5:14. Su nombre propio, por otra parte, es babilonio: tal vez samas-apal-usur ("que S. guarde al heredero") o Sin-ab-usur ("que S. guarde al padre"). No hay motivo para dudar de su pertenencia judea; por esto mismo seala hasta qu punto los exiliados se haban asimilado al contexto cultural babilonio. Quienes regresan del exilio en esta primera oportunidad? La nica alusin, imprecisa, est en Esdras 1:5-6, donde evidentemente se quiere hacer un paralelo (teolgico) con la salida de Egipto (comp. xodo 3:22; 11:2; 12:35s). Despus de cincuenta u ochenta aos de residencia en Babilonia, lo que significa que los primeros exiliados ya no estn, los hijos de stos no deben tener mucho inters en volver al pas de sus padres. Como si hubieran entendido el mensaje de Jeremas (29:4-9) cuando recomendaba a los recin deportados afincarse sin temor en Babilonia. Ahora bien, cual es el motivo principal por el que Ciro otorga a los judeos el permiso para reedificar su templo y salir de Babilonia con ese objetivo, a la luz de Esdras 1:3? II.4.- Ciro y la administracin persa El devolver cautivos de los caldeos (babilonios) a sus lugares de origen (segn la inscripcin del cilindro de Ciro) debe entenderse como un gesto poltico. Babilonia no es ya el centro del nuevo imperio y conviene deshacerse de un posible foco de conflicto; segundo, un acto tal de benevolencia lo deja bien a Ciro; tercero, en el caso de Jud - al gobierno persa le interesa tener un pas "amigo" en una regin de alta significacin geopoltica, sobre la frontera con Egipto, un objetivo poltico-militar que pronto ser logrado (con Cambises). De modo que la restauracin de Jud - sin rey por otra parte obedece en primer lugar al proyecto imperialista persa. Hay que tenerlo en cuenta. Al principio de su reinado Ciro est en Ecbtana ( Agamtanu en los textos cuneiformes); lo sabemos por una tableta de contenido econmico de septiembre del 537 a.C. El sitio queda en el norte, en el territorio de la antigua Media. En algn momento traslada la capital a Parsagarda (o Pasargada), mucho ms al sur, no lejos del Golfo Prsico. Una inscripcin all encontrada dice: Yo soy Ciro, el rey, el aquemmida. Esta inscripcin parece anterior al "imperio" persa (poca de las primeras conquistas?), vista la modestia del ttulo aislado de "rey". En otra, en cambio, leemos: Ciro, gran rey, aquemnida. Luego, para su tumba, se haba hecho grabar esta inscripcin: Aqu yazgo yo, Ciro, rey de reyes. El nombre de la ciudad significa "campamento de los persas", y debe provenir de la tribu real que llev a los persas a esta zona desde el norte. Los santuarios y los palacios de Parsagarda revelan un arte y logros culturales de notable madurez. Una caracterstica es la arquitectura en madera, el uso de columnas del mismo material sobre bases de piedra, la adopcin de los toros y genios alados asirios, etc. Aunque muy arruinada, esta ciudad es superior en varios aspectos a la ms grandiosa Perspolis (ms al SO.) que le suceder. Ciro muere sorpresivamente en una accin de ataque contra invasores del NE. Antes de ir personalmente a la guerra, haba dejado al prncipe heredero, Cambises, como rey de Babilonia. Es enterrado en la tumba para l preparada en Parsagarda. En el aspecto administrativo hay que mencionar la divisin del imperio en satrapas. Ciro haba logrado tener en sus manos el imperio hasta el momento ms grande. De los asirios haba adoptado la divisin de los territorios conquistados en provincias, gobernada cada una de ellas por un equipo de subordinados, ntimamente conectados con el poder central. La principal diferencia entre las provincias asiras y las veinte satrapas persas establecidas por Ciro radican en que stas representan territorios mucho ms extensos que las monarquas anteriores. El strapa ( jsatrapavan "protector del reino") es en la prctica un monarca, encargado de la administracin civil y de la ocupacin laboral de los sbditos del imperio. Para evitar su accin independiente del poder central Ciro instituye algunos cargos subordinados directamente al rey persa: el de secretario (ver Ester 3:12; 8:9), el encargado de las cuestiones financieras y el general al mando de la guarnicin local: otro inspector es el "ojo del rey", encargado de visitar anualmente cada provincia. Es interesante notar que en los dos pasajes citados del libro de Ester aparecen el rey (mlek), los secretarios (soferm), los strapas ('ajasdarpanm) y por fin los gobernadores (pajt) al frente de pases (medint) con los prncipes (sarm) relacionados con grupos lingusticos (el texto de 3:12 es mas preciso). En Esdras 1:8 se menciona al tesorero (gizbar, en persa antiguo ganzbara). De las veinte satrapas centrales y occidentales. La quinta, Abar Nhara (cabar-nahar en Esdras 4: 10ss), es la que incluye la provincia de Jud (Yahd). Datos sobre la administracin persa nos vienen de las numerosas tabletas cuneiformes encontradas en Babilonia y en Susa (Elam), dos centros de larga tradicin literaria. Los persas inventan un alfabeto de signos cuneiformes para sus inscripciones y uno para otra cosa; la vida diaria y los usos administrativos se conocen por los textos escritos en elamita, acdico o arameo. Se trata de documentos econmicos y comerciales, prestamos, listas de objetos (vestidos sobre todo). En varias ciudades de Babilonia se encontraron miles de tabletas de las pocas caldea y persa de contenido administrativo, social y econmico, ms centenares de cartas y de altos oficiales del reino. Entre los documentos cabe citar prstamos de semillas,

100
alimento y plata; contratos comerciales, venta de casas o campos, recibos del pago de alquileres, venta de esclavos, listas de personas, informe de oficiales, registros de juicios y decisiones judiciales. Toda la vida de los babilonios, nobles y gente comn, pasa ante nuestros ojos en todos sus aspectos. Conviene aadir algunas lneas sobre la vida social y econmica en los territorios babilonios, donde estn los judeos de la poca caldea y persa. Como antes, la sociedad est estratificada. Los numerosos documentos de la regin babilonia indican que hay familias de nobles cercanos al poder, artesanos y profesionales, banqueros, administradores de los templos, altos oficiales de gobierno, jueces, sacerdotes y toda clase de funcionarios en una sociedad bastante compleja. Los ciudadanos libres se renen en asamblea (pujru) para tomar decisiones judiciales. La administracin ordinaria est en manos de un concejo (kinistu), un cuerpo de unos 25 dirigentes locales. El trabajo forzado sigue en uso, especialmente para el mantenimiento de los canales, esenciales a la vida econmica del pas. Los textos registran con cuidado los nombres de la gente empleada en dicho trabajo, de quienes mueren o se escapan, o el suministro de cebada y dtiles como alimento. La mayor parte de los impuestos se recaudan en especie; hay un diezmo anual para el estado: el transporte por ro o canales es muy usado, pero se debe pagar un peaje. Hay un aumento considerable de esclavos, que van reemplazando las tareas de gente libre. Personas libres pueden llegar a ser esclavos por deudas o por crmenes cometidos, o por padres empobrecidos (recordemos una vez ms el dato de Nehemas 5:1-5). Nombres extranjeros indican que tambin hay esclavos provenientes de la guerra o llevados del exterior. La compraventa de esclavos es el contenido de la gran mayora de los documentos recuperados, los que atestiguan sobre el aumento de la poblacin de esclavos en este tiempo. La conquista persa no modifica seriamente la vida comercial de los babilonios. Doce das despus de la muerte de Nabonido ya se expiden documentos comerciales datados por el ao de accesin de Ciro. Las mismas familias de antes dominan los negocios y la administracin. La tasa de inters del 20% anual contina, as como la tendencia alcista en los precios que ya se notaba al final del perodo caldeo. Los precios son altos y el salario mensual bajsimo (de 1 siclo, en acdico siqlu, menos de 10 gramos, generalmente de plata). La mayora de los productos agrcolas se venden por peso, pero los granos, esenciales en la dieta cotidiana, lo son por medida de volumen. El producto principal de Babilonia es la cebada, cultivada en los grandes dominios pertenecientes sobre todo a los templos. Estamos especialmente informados sobre el Eanna, el templo de la Diosa Istar de Uruk. Un documento registra por ejemplo la cantidad de c. 1.700.000 litros de cebada, una cifra que habla de la capacidad productiva de la economa babilonia. Al comienzo del perodo persa, un sueldo puede alcanzar para unos 70 litros de cebada y unos 100 de dtiles. El aceite de oliva (barato) no se da en el clima caliente de Mesopotamia; su substituto el de ssamo, muy caro. Slo la clase acomodada puede usarlo como alimento y los ricos tambin como ungento o remedio; slo los templos pueden disponer de el para las lmparas, lo que en Siria o Palestina es un uso comn. Los vinos son para los ricos y son importados del NO, de Asiria o de la provincia de Transeufratene (Abar Nhara), o sea Siria septentrional o tambin Palestina. Los de Babilonia son de baja calidad. La gente comn debe contentarse con alguna "bebida fuerte", sobre todo de dtiles. Tambin se conoce la cerveza. Los textiles se fabrican sobre todo de lana de ovejas y cabras, criadas con mucho cuidado. Un texto que registra la entrada de un solo templo menciona cinco toneladas de lana de oveja y ms de cien kilos de la de cabra. Otro templo recibe casi siete mil ovejas de una vez. Este monopolio de los templos eleva los precios; por un siclo se puede comprar apenas un kilo de lana. Los ricos pueden pagar hasta quince siclos (ms que un sueldo anual de un trabajador) por medio kilo de lana teida. Un campesino no puede comprar ms que un vestido nuevo por ao. El lino, cultivado desde antiguo en Egipto, lo es slo ahora en Babilonia y es muy caro: por cien tallos se debe pagar un siclo: cunto costar hacer un vestido de tela de lino? Los animales son caros (en tiempos de Ciro una oveja cuesta unos dos siclos, o sea dos mensualidades) y pocos pueden comer carne roja. Los de tiro, necesarios paro el campo, pertenecen casi en su totalidad a los dominios de los templos, de donde hay que alquilarlos junto con un siervo y el hierro necesario para fabricar el arado. Un asno o una mula nunca cuestan menos de cinco o diez siclos, de medio a un ao de sueldo. Las casas comunes son de adobe o ladrillos crudos (una tableta registra el encargo de una partida de 25.000), mientras que los templos y los palacios pueden ser construidos de ladrillos cocidos, muy caros (50 100 por ciclo) por la escasez de combustible en Mesopotamia. El cedro y el ciprs son importados de Siria y su precio es alto: se usan para los techos. Un tirante de ciprs cuesta un siclo, precio que apenas alcanza para cinco kilos de cedro. Todos los metales son importados, pero son vendidos a precios relativa y llamativamente, bajos. Los terrenos tambin son caros: muchos tienen que alquilar. En el perodo caldeo un lote con casa costaba de promedio 15 siclos por qanu o caa (= un poco ms de 3 mts2): durante el reinado de Daro costar unos 40. Pero si se alquila, los precios tambin son altos: bajo los caldeos se poda alquilar una casa por 10 siclos, pero bajo Ciro cuesta 15 y costar 20 o ms con Daro y hasta 40 en tiempos de Artajerjes I. Ante esta situacin es necesario el crdito y por eso la actividad bancaria crece notablemente. El negocio de los prstamos est en manos de los templos. Pero desde la poca neobabilonia aparecen los bancos privados. Se conocen

101
dos familias de banqueros de Babilonia. El inters promedio es del 20%. Muchas veces no hay intereses pero s garantas en forma de prendas o empeos sobre bienes que el acreedor puede usar hasta la devolucin del crdito. Esta breve descripcin nos ayuda a "imaginar" la condicin de vida de los judeos exiliados en Babilonia durante la hegemona caldea y persa. Recordamos que no parecen ser muchos los que retornan en el 538, cuando se decret el edicto de Ciro sobre la reconstruccin del templo de Jerusaln.
CUESTIONARIO. Segn el planteamiento del autor: 1.- En qu ao y por qu causa Ciro el Persa conquist Babilonia? 2.- Mencione las fuentes bibliogrficas que permiten reconstruir la historia del Imperio Persa. 3.- Por qu razn es importante para Jud la influencia de la poltica internacional Persa? 4.- En qu ao se promulg el Edicto de Ciro? 5.- Qu medidas fueron tomadas para llevar a cabo las ordenanzas de Ciro dirigidas a Jud? 6.- Describa el origen y genealoga del primer encargado de reconstruir Jerusaln. 7.- Describa el ambiente y motivacin de los que regresaron del exilio en el primer intento. 8.- Cules son las causas polticas que motivaron a Ciro a decretar el regreso de los exiliados a su tierra de origen? 9.- Cmo se llama la ciudad que construy Ciro? 10.- Describa en qu consisten las Satrapas. 11.- A cul Satrapa corresponde la regin de Jud? 12.- Mencione los diferentes cargos administrativos del sistema de gobierno Persa. 13.- Cmo se llama la escritura que inventaron los Persas para escribir sus asuntos pblicos? 14.- Describa la vida social y econmica del Imperio Persa. 15.- Por qu razn los Persas continan empleando el trabajo forzado? 16.- Describa el ambiente econmico y el costo de la vida en el sistema Persa. 17.- Describa el costo de las construcciones y terrenos en Mesopotamia en la poca Persa. 18.- Describa el sistema bancario impulsado por los Persas.

(Marduc)" en la fiesta del Ao Nuevo del 26 de marzo del 530, los documentos comerciales empiezan a ser fechados con los dos ttulos antes mencionados. En septiembre del mismo ao del propio Cambises asume la titulatura completa. De inmediato se prepara para la conquista de Egipto, el ltimo de los cuatro imperios todava fuera del control persa, Media, Lidia y Babilonia ya haban sino anexados por Ciro. En el pas del Nilo haba terminado su reinado el faran Amasis (56826), quien contaba con la alianza de Fenicia y sus satlites, como Chipre. Cabe remarcar especialmente la alianza con el dueo del mar Egeo. Polcrates de Samos (una isla frente a Efeso). Pero de a poco todos estos aliados se pasan a los persas. Los mismos rabes alquilan camellos para atravesar el desierto. En poco tiempo Cambises est en el Delta, donde recibe la noticia de la sucesin de Amasis a Psamtico III (525). Temprano en este ao Cambises ya est en Menfis. El lucrativo comercio entre Egipto y Grecia est bajo control persa. La mitad del mundo griego est tambin en sus manos. Pero fracasa una campaa contra Cartago en el norte de Africa por la negativa de los fenicios de atacar a una de sus ciudades coloniales. Tampoco puede conquistar Etiopa al Sur de Egipto, por falta de infraestructura logstica, a lo que parece. Egipto queda constituido como la VI satrapa, con el nombre de Mdraya (= Musru), con la capital en Menfis y el lmite Sur en la isla de Elefantina, donde se establecen muchos judeos mercenarios. Cambises se hace representar vestido a la egipcia y se autoproclama "rey del Alto y del Bajo Egipto..., hijo de Re..." como para legitimar su dominacin. Despus de tres aos de residencia en Egipto, deja el pas a comienzos del 522 (nombrando como strapa a un pariente suyo) y se dirige a Persia. Todava en Palestina, cerca del Monte Carmelo, tiene noticias de la rebelin de su hermano Smerdis (forma griega de Brdiya). De marzo a Julio del 522 Smerdis ya es reconocido como rey por todo el imperio, lo que hace sospechar que haba descontento general contra Cambises, no tanto por quedarse en el lejano Egipto como por los pesados impuestos y las obligaciones militares, que Smerdis suspende por tres aos. Pero su falla de sensibilidad religiosa (hace destruir los santuarios locales) le trae la enemistad de la nobleza feudal. El 29 de septiembre del mismo 522 es asesinado por Daro en territorio de la satrapa de Mada (= Media). II.6.- El imperio persa bajo Daro I (521-486) Daro (forma griega, derivada del persa Darayvaus) es un usurpador, pero desciende tambin l de la familia aquemnida por la lnea mas antigua (la otra estaba representada por Ciro, Cambises y su hermano Bardiya). Es hijo de Histaspes (persa Vistaspa) y nieto de Arsames (Arsama). Histaspes haba sido quien ya desde aos antes le diera hospedaje a Zoroastro en Persia cuando este haba tenido que salir de su habitat en las montaas del noroeste del Irn. Se convierte a la doctrina de Zoroastro, centrada en la figura del Dios Ahura Mazda ("Seor sabio"), en la verdad y la esperanza de inmortalidad despus de la consumacin final.

II.5.- Cambises y la conquista de Egipto Cuando la conquista de Babilonia en el 539 Cambises, el hijo mayor de Ciro, ya es hombre maduro y es asociado a su padre como rey de Babilonia y encargado de las Fiestas del Ao Nuevo. En la primera de stas, el 27 de marzo del 538, es recibido por el sumo sacerdote de Nab. Cuando toma las manos de este Dios, l le entrega el cetro de la justicia. Pero Cambises no opera en la misma Babilonia sino en Sippar, ms al norte. Documentos all encontrados nos muestran una gran actividad administrativa. En Babilonia la gente se acostumbra a Cambises como rey y de hecho este asume el ttulo de "rey de Babilonia", quedando Ciro con el de "rey de los pases". Cuando a la muerte de Ciro "toma las manos del seor

102
No entraar que luego Daro, en sus inscripciones, ponga todas sus leyes y actos bajo el patrocinio de Ahura Mazda, a quien atribuye toda clase de ttulos divinos. Tampoco extraara la influencia del profeta Zoroastro en la Persia clsica y en lo que despus se llamara mazdesmo. Daro busca legitimar su toma del poder por el favor de Ahura Mazda: Estos son los pases que me obedecen; por el poder de Ahura Mazda, yo soy su rey. A continuacin cita las 23 satrapas, como para hacer creer que su accesin al trono haba sido pacfica. Pero la realidad es otra; pocos strapas aceptan su autoridad, rebelndose o quedando indiferentes la mayora restante. Cabe destacar la rebelin de Babilonia, el 3 de octubre del 522, donde es instalado rey "Nabucodonosor" III, pretendido hijo de Nabonido; pero aquella es sofocada y para el 22 de diciembre las tabletas ya son fechadas en el ao del comienzo del reinado de Daro, rey de Babilonia, rey de pases". Tambin se levanta Parsa (= Persia), Elam, Media, Asiria, Partia, etc, y el mismo Egipto. La recuperacin le lleva de septiembre del 522 a noviembre del 521, terminando con la de Babilonia, donde una nueva sublevacin haba puesto en el trono, desde el 7 de septiembre, a otro supuesto "Nabucodonosor" (IV). Desde el 21 de marzo del 521 encontramos un nuevo strapa en Babilonia: Hustnu ( Histanes para los griegos), a cargo tambin de la satrapa de Abar Nhara (Siria-Palestina). En el 520 Daro hace grabar su autobiografa (centrada en las conquistas iniciales de su reinado) en una altsima roca sobre el camino que une a Babilonia con Ecbtana. Se la conoce como la inscripcin de Behistn, escrita en las tres lenguas oficiales que emplean el cuneiforme: persa, elamita y acdico. Esta larga inscripcin fue en el siglo XIX una clave para el desciframiento del cuneiforme. El Dios Ahura Mazda y el rey Daro aparecen all con sus smbolos de poder. En este momento Dario ya est en posesin de la mayor parte de Asia occidental. Como administrador por instinto y buen organizador, promulga una nueva ley y piensa en una nueva capital. Para las normas jurdicas se inspira extensamente en el cdigo de Hammurapi, imitando su fraseologa. Tal vez usa la estela original donde est escrito el cdigo y que est en el templo del Dios Insusinak en Susa, donde fue descubierta, o una copia en babilonio. No poseemos el texto de la nueva legislacin, pero hay alusiones en otros documentos. En una tableta babilonia del 519 leemos: "de acuerdo a las leyes del rey" (en un documento de venta de un esclavo). La expresin es data sa sarri; en lugar de la familiar "juicios" se emplea la palabra irania dat, que reaparece en hebreo en el libro de Ester (1:8.13.15; 2:8.12, etc.). En Esdras 7:26 la frmula dat' di mulka' (en arameo), "la ley del rey", es idntica a la babilonia ya mencionada. Otra de las muchas referencias a la nueva legislacin la vemos en la gran inscripcin de Naqs-i-Rustam, donde Daro atribuye a Ahura Mazda la inspiracin de la nueva ley: 0h hombre! lo que es el mandato de Ahura Mazda, que no te repugne; no te apartes de la verdad, no te rebeles. (A 6). En otra inscripcin dice: Puse a cada uno en su lugar, y (todos) temieron mis propios juicios, de tal manera que el poderoso no mate y no lastime al mskinu (siervo feudal). Como Hammurapi haba puesto un prlogo y un eplogo a su cdigo, donde aparece l como "rey de justicia", as tambin Daro dice en su eplogo: Daro el rey dice as: bajo la proteccin de Ahura Mazda, yo soy de esta manera: amo lo que es recto y odio lo que no es recto...; odio al hombre que decide por la mentira...; a todo el que hiere, castigo de acuerdo con lo que hiri; nunca ha sucedido que quien ha herido no haya sido castigado; del hombre que habla contra la verdad nunca confo ni en una palabra. (Naqs-i-Rustam B). Sobre la vigencia de las leyes persas en todo el imperio tenemos el testimonio del libro de Ester 1:13-15 (en el v. 19 se alude a "la ley de los persas y medos"). En el 218 todava se citan las ordenanzas de Daro, lo que muestra su influencia. Para los judeos, las capitales del imperio persa son Babilonia. Ecbtana (Esdras 6:2) y Susa (Nehemas 1:1; Ester 1:2, etc.). Los textos bblicos no conocen Perspolis. En Babilonia Daro ocupa el ex-palacio de Nabucodonosor y luego edifica el suyo propio, incorporando muchos elementos arquitectnicos o tcnicos de los babilonios. Luego se traslada a Susa, menos cntrica respecto del imperio pero ms cercana a la patria persa y mejor ubicada que Ecbtana o la misma Perspolis. Su riqueza le viene del comercio con el Golfo Prsico. La ciudad es rodeada por dos ros que corren hacia el sur, uno de los cuales es el Ulay (Eulacus en los escritores clsicos), mencionado en Daniel 8:2.16. Susa no es una nueva fundacin, puesto que existe desde el 4 milenio. Pero Daro construye en ella una ciudadela fortificada con su palacio, al estilo babilonio. En inscripciones encontradas en Susa relata detalles de la construccin y menciona las satrapas de donde importa los materiales y los tcnicos profesionales. Es los documentos son valiosos para conocer las producciones regionales, la explotacin o empleo de mano de obra muy variada y la organizacin administrativa persa. Despus de todo, sin embargo, Susa es una ciudad extraa en un pas extrao (elamita), con un clima insoportable en verano. Daro piensa en una residencia hecha por el en su propio pas. Parsagarda est demasiado ligada a la memoria de la otra rama de la dinasta aquemnida (CiroCambises/Brdiya). As nace la idea de Perspolis, ms al SO. El nombre

103
orginal es Parsa (= Persia), pero los griegos la llamaron Perspolis o "ciudad de los persas". La ciudad es grandiosa, con un plano nunca completado. Las tabletas all exhumadas datan desde el 512 hasta el 494, pero la mayora cubren los aos 503-497. Cosa notable, aqullas no estn escritas en persa como las inscripciones sino mayormente en elamita (con muchos vocablos persas), pero hay algunas en otros idiomas y en especial hay que mencionar varios centenares escritos en arameo (como escritura lineal, no cuneiforme, se adapta mal a la tableta de barro cocido) que nos dan una idea de cmo es el alfabeto arameo en la poca levemente anterior a Esdras. Pero son las inscripciones y los bajorrelieves del palacio los que nos informan sobre la construccin de Perspolis. Una de aquellas, grabada c.513 sobre un enorme monolito, sirve de dedicacin al Dios persa: Gran Ahura Mazda, jefe de los Dioses, el que ha establecido a Daro como rey y le ha dado el reino. Por el favor de Ahura Mazda Daro es rey. Dice Daro el rey: 'este pas Parsa, que Ahura Mazda me ha concedido a mi. Que es hermoso, que posee buenos caballos y buena gente, por gracia de Ahura Mazda y ma, Daro el rey, no tiene miedo de ningn enemigo'. Dice Daro el rey: 'Que Ahura Mazda me ayude con todos los otros Dioses, y que Ahura Mazda proteja este pas de cualquier borda enemiga, del malhechor y de la Mentira...'. Yo soy Daro, el gran rey, rey de reyes, rey de los numerosos pases, hijo de Vistaspa, el aquemnida. Esta inscripcin en persa, sigue en elamita refirindose a la construccin de la fortaleza por orden de Ahura Mazda, terminando en acdico con estas menciones: Parsa, Mada (= Media y los otros pases de otras lenguas, de la montaa y de la llanura, de este lado del Ro Amargo (= el Golfo Prsico) y del otro lado del Ro Amargo, de este lado del desierto y del otro lado del desierto. Para las referencias a lenguas y pases, recurdese el lenguaje de Ester 1:22; 3:12. Veamos ahora que pasa en el extenso imperio de Dario. Egipto est en rebelda y debe ser reconquistado. Pero para ello Daro ha de asegurarse el paso por Siria-Palestina, que - como sealamos - forma una sola satrapa con Babilonia (desde Ciro, en el 535). Las rebeliones de los dos "Nabucodonosor" en Babilonia no aseguraban la fidelidad de la regin de Abar Nhara (Transeufratene). En sta, Jud o provincia de Yahud es un punto estratgico para la reconquista de Egipto, como lo haba sido para su primera conquista con Cambises. En la corte de Daro est Zorobabel, nieto de Joaqun por Sealtiel (Ageo 1:1, etc.; Esdras 3:2; 5:2; Nehemas 12:1) o por su hermano Pedayas (segn 1Crnicas 3:17-19). Es enviado a Jud como gobernador (pej, cf. Ageo 1:1). Pero su instalacin aqu es aprovechada por el profeta Ageo para una serie de orculos que se escalonan de agosto a diciembre del 520, durante el 2 ao de Daro, y en los que se exhorta al gobernador, al sumo sacerdote y al pueblo a la reconstruccin del templo, anunciando una presencia especial de Yav en l: el ltimo orculo, dirigido slo a Zorobabel, es muy significativo del pensamiento del profeta: Yav destruir los reinos, tomar a Zorobabel y lo har su sello (2:21-23). Esto suena como a una declaracin de independencia, reforzada por una serie de visiones de otro profeta. Zacaras (1:7-6:8, con relecturas posteriores), con alusiones a Zorobabel como "germen" (3:8; 6:12), tal vez una alusin al nombre del gobernador como "simiente/descendencia de Babilonia". Que el proyecto de reconstruccin del templo tenga connotaciones polticas, se refleja en el desconcierto de Tattenay, gobernador de Transeufratene y sus colegas (Esdras 5;3ss). Tattenay aparece en un texto legal babilonio (como Tattannu, gobernador (pajatu) de El-Otro-Lado-del-Ro" = Transeufratene). El documento es del 5 de junio del 502 = del 23 del mes segundo del 20, ao de Daro. Ahora estamos en el 2 ao de Daro, el 520/19. Si es el mismo personaje, est en esas funciones por al menos dos dcadas. Pero otros textos legales cuneiformes de Babilonia registran a Ustanu "gobernador de Babilonia y de El-Otro-Lado-del-Ro" desde el 21 de marzo del 521 hasta por lo menos junio/julio del 516. Ustanu es el strapa de las dos regiones unificadas y se supone que Tattenay es su subordinado, aunque en Esdras 5:6ss ste se dirige directamente a Daro. Con todo, segn 6:1 "por orden del rey Daro se investig en los archivos del tesoro conservados all en Babilonia", lo cual indica que aqu est el centro administrativo principal de Jud. Sin embargo, como Daro se haba trasladado a Ecbtana antes de su primer ao oficial, se investiga tambin all, donde por suerte aparece una copia ( dikron memoria" en arameo) del decreto de Ciro (ver Esdras 6:2b). Daro no puede desconfiar de las acciones en Jud, visto el respaldo dado por el mismo Ciro y obliga a Tattenay a dar apoyo a las obras en Jerusaln (vv. 6-12). Estas, que haban comenzado el 21 de septiembre del 521 (Ageo 1:12-15) se terminan el 1 de abril del 515, al final del 6 ao de Daro (Esdras 6:15). La inmediata celebracin de la pascua al comienzo del ao siguiente (fines de abril del 515, cf. vv. 19ss) no puede dejar de tener resonancias liberacionistas. Llama la atencin el hecho de que Zorobabel desaparece sbitamente de las fuentes bblicas, ni hay ms rastros de la dinasta davdica. Se haba rebelado y Daro lo haba "liquidado"? La dedicacin del templo del 515 parece posterior, con los nimos en otra actitud respecto de Persia ("Asiria" en Esdras 6:22), lo que puede ser un dato ms teolgico que histrico; o si es histrico, nos indicara que el proyecto "sacerdotal", centrado en el templo, est en ltima instancia apoyando el proyecto persa.

104
Sea como sea, la campaa de Daro para afirmar su autoridad en Egipto (519-518) supone asegurada la situacin en la provincia de Jud. Sobre sta no tendremos ms noticias bblicas hasta el 7 ao de Artajerjes (el 458 si es el primero, o 398 si es el segundo). Dario contina sus conquistas. La de la India occidental le permite formar en el 513 la satrapa de Hindus (= India) y conectarla martimamente con Egipto, donde hace completar la excavacin del canal que une el Nilo con el Mar Rojo, que el faran Necao no haba podido concluir. En cinco grandes estelas de granito, y en las tres lenguas de escritura cuneiforme, pone la magna obra bajo la advocacin de su Dios: Yo soy un persa. Desde Parsa tom Egipto. Orden excavar este canal desde el ro, Nilo de nombre, que corre en Egipto, hasta el mar que va desde Parsa. Luego este canal fue excavado segn orden, y naves pasaron desde Egipto a travs de este canal hasta Parsa, como era mi voluntad. En el reverso aparece la versin egipcia: con un lenguaje que recuerda el de las conquistas de la dinasta XVIII, se celebra las de Daro. Sigue la lista de las satrapas. Daro es el rey de reyes, hijo de Vistaspa, gran rey, pero lleva tambin todos los ttulos antiguos de Egipto; se lo hace hijo de la Diosa Neit, imagen de Re, el Dios que lo puso en el trono. Al final se alude a la construccin del canal. En otras campaas, Daro somete en el 513 la Escitia europea (satrapa de Saka Paradraya) al Norte del Mar Negro, luego Libia (satrapa de Ptaya) en el 512. En este mismo ao est en Sardes (satrapa de Sparda), donde deja a su hermano Artafrenes como strapa antes de volver a Susa. Los griegos del Asia Menor ya estn incorporados al imperio persa; queda por anexar la Grecia europea. Pero esta tarea no es fcil, ya que la aliada Atenas (por enemiga de Esparta, enemiga acrrima a su vez de Persia) se vuelve contra los persas. Los jonios se rebelan (499 al 493) con el apoyo de ciudades de Grecia. Daro piensa que la independencia de Grecia es una amenaza para la seguridad del imperio en su parte occidental. Confiando en su poder y en las simpatas de que goza en Grecia, exige la sumisin de diversas ciudades, lo que obtiene sin dificultad. Pero hay recalcitrantes, para los cuales enva una flota en el 490. Esta llega a las puertas de Atenas, en Maratn, pero all es rechazada. Este fracaso se explica por la mala actuacin del comandante persa. As, la anexin de Grecia al imperio persa queda diferida, si es realmente un objetivo buscado por Daro. Daro muere en noviembre del 486, dejando el imperio en manos de su hijo Jerjes (486-65), ya designado heredero varios aos antes y residente en Babilonia. Es el primognito de Daro desde su accesin al trono. Antes de dejar la figura de Dario, hay que sealar que su reforma administrativa (el sistema de satrapas con sus diferentes representantes) se completa desde el 519 con otra jurdica, mediante la introduccin de un sistema uniforme de pesas y medidas, y desde el 493 con la innovacin de la moneda (con su valor simblico y no real). Esta reforma econmica es necesaria para la estabilidad del imperio, al que al mismo tiempo ayuda a unificar. Pero la estabilidad econmica se consigue luego de una gran inflacin, la que a su vez prepara una desintegracin futura. Por ltimo, sealemos que los textos cuneiformes de Babilonia revelan el aumento progresivo de una poblacin aramea y sobre todo, como novedad, una invasin de residentes iranios (persas). En el aspecto comerciaI sobresalen las referencias a Elam, la regin ms cercana. II.7.- Los siglos V y IV La exposicin anterior sobre Daro I fue extensa, por ser l una figura paradigmtica del imperio persa y para que el lector sospeche al menos la capacidad poltica y administrativa de los persas. Tambin Jerjes, tenido en nuestras historiografas por un monarca dbil y mal estratega en su guerra con los griegos, sabe retener el imperio creado por Daro, completa las obras de la grandiosa capital de Perspolis con sus magnficos bajorrelieves, hace una reforma religiosa y ampla aun ms las fronteras del inmenso imperio de su padre. Ya al principio de su reinado, dice en una inscripcin: Un gran Dios es Ahura Mazda, el que cre esta tierra, el que cre al hombre, el que cre la paz para el ser humano, el que hizo rey a Jerjes (su nombre persa Jsavarsa alude al 'guerrero'), nico rey de muchos, un slo seor de muchos. Yo soy Jerjes, el gran rey, rey de reyes, rey de pases que tienen mucha gente, rey en esta gran tierra lejana y ancha, hijo de Daro el rey, aquemnida, persa, hijo de persa, ario, de simiente aria. Dice Jerjes el rey: por el favor de Ahura Mazda, stos son los pases de los que soy rey, fuera de Farsa (= Persia). II.7.1.- Realizaciones de Jerjes Serias dificultades abren su reinado: tumultos en el Irn debidos a una oposicin religiosa, lo que lo lleva a prohibir el culto de otros Dioses (los devas, ahora tomados como demonios) y reafirmar el de Ahura Mazda y su atributo esencial, la Verdad (= arta); para inculcarlo, llama a su hijo y sucesor Artajsatra (= Artajerjes), o sea "reino de la Verdad". Hay una rebelin en Egipto desde su mismo ao de accesin al trono (486). Esto repercute en Jud, donde "el pueblo de la tierra" (grupo nacionalista?) se opone a la realizacin del proyecto persa y al de la reconstruccin del templo de los regresados de Babilonia. Es un dato aislado, parte de una fuente perdida y ahora insertado en otro contexto posterior, de la poca de Artajerjes (Esdras 4:6, un solo versculo). Jerjes pasa por Jud antes de fin de ao del 485. En enero del 484 ya ha recuperado Egipto. Al revs de Daro, Jerjes recusa tomar los ttulos

105
faranicos. Y al revs de la prctica poltica persa de sus antecesores, no deja a los reyes locales en los pases conquistados. En Egipto, por ejemplo, instala como strapa a su propio hermano Ajemenes. En Babilonia, entre tanto, no hay discontinuidad entre los ltimos documentos que mencionan a Daro (27 de octubre del 486) y los primeros de Jerjes (1 de diciembre), lo que indica una aceptacin normal del nuevo monarca. Los escribas lo llaman "rey de Babilonia, rey de los pases": pero algo sucede a nivel poltico, por cuanto al poco tiempo aquel ttulo es precedido, en seal de subordinacin, por el de "rey de Parsa y de Mada". De hecho, Babilonia se rebela mientras Jerjes est en Ecbtana. Documentos de las ciudades de Dilbat y Borsippa que van de agosto a octubre del 482 son datados con el nombre de dos personajes sucesivos que llevan el ttulo de "rey de Babilonia", lo que significa desconocer a Jerjes. El castigo que recibe la ciudad es terrible. Las fortificaciones de Nabucodonosor, el templo de Marduc y la torre o ziggurat fueron daados. Los historiadores griegos hablan de una destruccin total. Sin embargo, documentos encontrados y datados de la poca de los aquemnidas siguientes indican que el templo de Marduc en Babilonia y otros templos siguen en uso como centros clticos y tambin (sin que podamos convalidar su afirmacin) que la estatua de Marduc, de 6 mts. de alto y 12 talentos (= unos 400 kgm) de oro macizo es fundida. En estas circunstancias o despus Siria-PaIestina se divide de Babilonia y queda como satrapa independiente (Abar Nhara o Transeufrates). A ella se aludir en los libros de Esdras y Nehemas (ver 3:4.1). El ejrcito persa esta formado por un contingente estable de diez mil soldados (persas, elamitas y medos), los "Diez Mil Inmortales", vvidamente representados en el apadana o hall con pilares de Perspolis. Sigue luego la infantera persa y contingentes de las distintas satrapas, cada uno bajo su propio strapa. Los relieves son inestimables para reconocer las costumbres (vestidos, vajilla, armas) de las diferentes regiones del imperio persa. De la Transeufratene estn representadas especialmente las ciudades de Sidn, Tiro y Arvad. II.7.2.- Una colonia militar judea en Egipto Egipto contribuye con marinos, no con infantera (que no es su fuerte). Esta es formada probablemente por mercenarios. Por el azar de los descubrimientos arqueolgicos poseemos informacin de una colonia militar estacionada en el sur de Egipto, en la isla de Elefantina cerca de la primera catarata del Nilo. Se trata nada menos que de un establecimiento de judeos. Forman una comunidad con sus familias, tienen casas aglomeradas en torno de su Dios nacional, Yah (= Yav). Usan frmulas regulares en sus contratos. Escriben en arameo, la lengua oficial del imperio persa. Las frmulas de los documentos se parecen ms a las de Asiria que a las de Egipto. No son ciudadanos, sino que se llaman "arameos de Sin (=Syene, hoy Aswn) la fortaleza", o "arameos de Yeb (= Elefantina) la fortaleza". Su organizacin es militar, divididos en '"centenas" y stas bajo el gobernador del nomo. En caso de pleito se recurre al strapa. Hay un subgobernador (sagan), escribas, tesoreros, policas, etc. El alimento es suministrado por el gobierno. En el 484 los judeos de Yeb reconocen el recibo, de parte de un barquero egipcio, de 55 medidas de cebada y porotos, las raciones para los soldados de dos "centenas". Estos documentos se extienden a lo largo del siglo V. Mas adelante citaremos algunos de la poca de Daro II. Todos estos textos son importantes para el estudio de la lengua aramea, adems de muchos otros aspectos de inters. Al antiguo arameo lo reemplaza desde Daro el llamado "arameo imperial", la lengua oficial de la parte occidental del imperio persa. Con pocas modificaciones permanece como tal y como lengua comercial y literaria del Oriente Prximo hasta ser reemplazado gradualmente a la cada del imperio persa en el siglo IV, por el griego, el persa, otros dialectos arameos y el rabe. La documentacin principal del arameo imperial es precisamente de Egipto y de la colonia judea de Elefantina. El lote all encontrado data por lo menos desde el 530 (la colonia existe segn algunos desde el 580) hasta el 399. II.7.3.- Fracaso en la guerra con los griegos Jerjes toma la invasin a Europa como un asunto mayor, y por eso la dirige personalmente. La expedicin se pone en marcha en el 480, pronto ocupa el Atica o bloquea la flota griega en la baha de Salamina, pero un ataque sorpresivo de los atenienses destruye 200 navios persas, el tercio de la flota. Siguen otros fracasos, en Platea (479) y luego en Mcala (en Jonia). Los persas se retiran de Europa y pierden la satrapa de Tracia ( Skudra). Grecia escapa a la anexin al imperio. La profunda conciencia griega de la democracia y la libertad haba ayudado a repeler la invasin persa (resistencia que contina algunos aos ms), pero se rompe al mismo (tempo un proceso de simbiosis de las dos culturas: Grecia se priva de darle al Oriente su filosofa y su arte, Persia de ofrecer su camino al monotesmo tico (Ahura Mazda es el Dios de la justicia y de la verdad), un fenmeno hasta ahora circunscrito a Jud. En lo cultural, con todo, Persia (al menos su centro, Perspolis) se beneficia de la tcnica y del arte de muchos pueblos sometidos. Segn las inscripciones y los textos de archivos, profesionaIes de todas las regiones del imperio trabajan en las grandes obras; constructores babilonios, canteros jonios y egipcios, pintores lidios y egipcios, carpinteros carios y lidios, orfebres carios y egipcios, etc.

106
En la arquitectura de Perspolis es visible la influencia siria (prtico con columnas), egipcia (sala hipstila o con columnas), jonia (canaladuras en las columnas) y otras. Las lenguas de los pases se mantienen, mientras que la administracin central adopta el arameo, ya internacional por la amplia difusin de los grupos arameos. Pero en Perspolis, junto a la cancillera aramea, la contabilidad es registrada en elamita. No conocemos mucho la vida literaria en el imperio persa. En la colonia judea de Elefantina se conserv una copia (incompleta) de la historia de Ahicar, una novela de contenido moralista originada en la poca asiria (el protagonista acta en la poca de los reyes Senaquerib y Esarhadn). Los textos administrativos y econmicos en elamita, en su mayora de la poca de Jerjes, nos dan informacin muy valiosa en cuanto a precios, jornales de trabajadores, obreros empleados en determinadas empresas estatales, tipo de tareas, organizacin del trabajo, etc. II.8.- Declinacin de Persia. II.8.1.- Artajerjes l. Hacia fines del 465 Jerjes es asesinado en su lecho y le sucede su hijo Artajerjes I (464-424), detrs de este hecho estn las mltiples intrigas de palacio fomentadas por los altos oficiales del entorno real. Por otra parte, los tributos exigidos a las satrapas y sus gobernaciones ya se haban hecho insoportables. Babilonia debe pagar 1000 talentos (3300 kgs) de plata anuales; la Transeufratene (en la que est comprendida la provincia de Jud) 350 talentos; Egipto con Libia y Cirene, 700; Arabia debe contribuir con 1000 talentos en especias y as sucesivamente. Esta fuerte demanda de plata y de oro va empobreciendo los pases y prepara la reaccin all donde es posible. En el oeste, Atenas contina la guerra y a partir del 460 apoya una rebelin en Egipto. Al este se adivina la prdida de territorios en direccin de la India. Egipto es reconquistado y Chipre defendida. Artajerjes prefiere parar las hostilidades. Si el Artajerjes de Esdras 7:7 es el primero, el viaje del sacerdote y escriba Esdras tiene lugar en el 458 (el 7 ao del rey persa). Esdras es una figura de confianza para Artajerjes, en cuya administracin parece tener un alto cargo ("secretario/ escriba de la ley del Dios del cielo": safar dat vv. 12.21). Es enviado oficialmente por el rey y sus siete consejeros "para inspeccionar en Jud y Jerusaln sobre la ley (dat) de tu Dios que est en tus manos" (v. 14). EI documento oficial - que tienen el tono de las tabletas de Perspolis, pero con retoques de propaganda israelita - contina con una serie de disposiciones financieras (vv. 15-24) y Jurdicas (vv. 25-26). En el v. 24 se usan los trminos tcnicos para los nuevos impuestos que aparecen en los documentos contemporneos de Babilonia (mind, tributo en moneda; bel, impuesto en especie; halak, peaje). El clero esta exento de este gravamen. La relevancia de la misin de Esdras puede sospecharse por atenciones como sta: Yo mismo, el rey Artajerjes, doy este decreto (teem, del acdico tmu) a todos los tesoreros de Abar Nhara: 'todo lo que os pida el sacerdote Esdras, secretario de la ley de Dios del cielo, se lo daris puntualmente hasta la suma de cien talentos de plata, den cargas de trigo, cien medidas de vino y cien de aceite; la sal se le dar sin tas" (7:21-22). Esdras encuentra el favor de strapas (por que en plural?) y de gobernadores de Abar Nhara luego que les presentara las leyes del rey (8:36), o sea, los decretos sobre su propia misin. Trae Esdras un documento equivalente al Pentateuco? Su actuacin junto con Nehemas (segn Nehemas 8) supone la existencia del "libro de la Ley (tor) de Dios", pero puede tratarse de una interpretacin del redactor del libro. Esdras desaparece de la escena: tal vez vuelve a Babilonia, no lo sabemos. Lo relevante en nuestro contexto es sealar que la misin de Esdras con el respaldo de Artajerjes, sirve para contentar a la comunidad Judea en un momento tan crtico como es la rebelin egipcio-ateniense. Esta es reprimida (457-454) y Atenas ve frenadas sus propias aspiraciones imperiales. Todo termina con un pacto greco-persa (la llamada paz de Callias, por el jefe de la embajada enviada a Susa en el 449): Persia reconoce la prdida de las ciudades griegas del Asia Menor admitidas en el imperio ateniense y Atenas abandona sus planes de "liberar" las ciudades pertenecientes al rey persa. Con esto ya no puede apoyar a los rebeldes de Egipto o Libia. Otro hecho resonante es la sublevacin del strapa de Abar Nhara. Bagabujsa (Megabysus para los griegos). Con la ayuda, diplomtica ms que militar, de los strapas de Egipto y de Babilonia se logra su sumisin a Artajerjes. En este marco tenemos otros datos respecto de Jud. Un grupo de judeos de Jerusaln desea reconstruir la ciudad y sus murallas, como preparacin de una declaracin de independencia. La misin de Nehemas se inscribe en este contexto. Recibe informacin de Jud sobre el estado de la gente y de Jerusaln (Nehemas 1:1ss). Como buen conocedor de las costumbres de la corte y sin revelar sus planes "polticos" (ver 2:3-5), logra arteramente el permiso para llegarse a Jud con todo el apoyo logstico y econmico necesario (vv. 7-8). De inmediato se pone a reconstruir las murallas (2:11ss). Pero el gobernador de Samaria, Rejum, y su secretario escriben presurosos a Artajerjes alertndolo sobre la reconstruccin de Jerusaln, entendida explcitamente como un acto poltico de connotaciones subversivas (Esdras 4:8-23).

107
La misma inquietud expresan los vecinos joronitas, amonitas, rabes y asdoditas (Nehemas 2:10.19; 3:33ss; 4:1ss; 6:1ss). Se rumorea incluso que Nehemas se est por hacer proclamar rey por medio de un grupo de profetas (6:6s). Pero en octubre del 445 la muralla est reconstruida (6:15). En el mismo ao el historiador griego Herodoto (de Halicarnaso, en Asia Menor occidental) recita en Atenas su relato de la guerra victoriosa de los griegos contra los persas. Y en ese mismo ao tambin recomienza la preparacin griega, con Pericles, de otra guerra contra Persia. Pericles (443-429) seala un apogeo de la cultura griega (el siglo V en Grecia es "el siglo de Pericles"). Por otra parte en el 445 se establece la paz de treinta aos entre Atenas y Espaa. Pero las acciones de Pericles en el Egeo y Anatolia SO, no son exitosas; los persas se afirman en las satrapas de Caria ( Karka), Jonia (Yauna) y Sardes (Sparda). Mejor le va en la regin del Mar Negro (438435). En el 433 termina en la provincia de Jud la administracin de Nehemas. Durante ella promulga una reforma social de mucha significacin (Nehemas 5). El texto muestra no solo los abusos de los grupos econmicos fuertes sino tambin los efectos de la sobrecarga de los impuestos del imperio persa: Nosotros tenemos que pedir prestado dinero a cuenta de nuestros campos y de nuestras vias para el impuesto al rey. (v.4) Esto trae pobreza al pas, con las otras consecuencias que sealan los vv. 2-3. Nehemas regresa a Persia, tal vez reclamado por Artajerjes: pero vuelve a Jerusaln "al cabo de algn tiempo" (Nehemas 13:6) y all se entera de nuevos desrdenes (13:7ss), en especial el acomodo de nada menos que el amonita Tobas (v.7). Deja establecidas normas econmicas y religiosas, y desaparece de escena para nuestras fuentes. No tenemos fecha para esta ltima actuacin; tal vez sea posterior al 430. El final del siglo V es inestable en el mundo griego: la paz de los treinta aos se rompe en el 431 bajo la presin de Corinto, ao en que empieza la "guerra del Peloponeso" entre Atenas y Esparta, que dura hasta el 404. Los persas estn felices viendo a los griegos destruirse mutuamente. Licia y Caria ya no pagan tributo a Atenas. En el 429 muere Pericles. Pero en el 424 muere Artajerjes, despus de haber completado los proyectos de su padre en Perspolis. Antes de su muerte vuelve a Susa, donde es enterrado en la misma tumba de su padre Jerjes y su abuelo Daro (en Naqs-i-Rustam). II.8.2.- Los ltimos reyes persas (423-330) La muerte de Artajerjes I provoca una serie de competencias familiares: su hijo y sucesor legtimo, Jerjes II, no pasa de 45 das, pues es asesinado por su hermanastro Secydianus (forma griega), el cual a su vez lo es por otro hermanastro, Dario (II), a principios del 423 (reina hasta el 404). Esta crisis no afecta profundamente al imperio persa, sobre todo por las luchas internas de Grecia. En Babilonia se extiende la pobreza, sobre todo por la accin de banqueros corruptos como los de la familia Murasu de Nippur, cuyo archivo ha sido descubierto. Dan crdito a altsimos inters, y mientras tanto usan los campos empeados por los deudores, que luego retienen por falta de pago y con el apoyo de funcionarios despiadados y venales. Estos archivos de Murasu son indicativos de una situacin ms que aislada. La firma de los Murasu desaparece sbitamente en el 417, seal de alguna intervencin real. Pero en tanto los campos quedaron abandonados del cultivo, por la rapacidad de aquellos tiburones financieros y por los impuestos onerosos reclamados por la burocracia estatal. En el sur de Egipto, la colonia judea de Yeb (Elefantina) obtiene en el 419 (5 ao de Daro) un rescripto real que impulsa la celebracin de la pascua. La nota es enviada al jefe de la comunidad Judea, Yedonas, por un tal Jananas, probablemente un funcionario en la corte de Arsames, actual strapa de Egipto: A mis hermanos Yedonas y sus colegas (de) la guarnicin Judea, vuestro hermano Jananas: Que Dios procure en todo tiempo el bienestar de mis hermanos. Ahora bien, este ao, el 5 ao del rey Daro, una palabra fue enviada desde el rey a Arsames, diciendo: 'autoriza una fiesta de pan zimo para la guarnicin judea'... (Siguen instrucciones sobre el modo de celebrar la pascua y los zimos). La diplomacia persa acta con xito en Anatolia occidental por intermedio de Tisafemes, strapa de Lidia y hbil e inescrupuloso actor poltico, quien vuelve a ocupar Jonia, manipula a Esparta con promesas de subsidios y obtiene de ella por tratado el reconocimiento de sus conquistas. Pero nuevas intrigas palaciegas lo desalojan en favor de Ciro, el mayor de los hijos de Daro II despus de su elevacin al trono. El es ahora el encargado de fomentar la poltica real en el occidente: sostiene a Esparta sin reticencia, multiplica los subsidios, le permite armar una flota y tomar Atenas en el 404. Es el candidato para suceder a Daro II, pero a la muerte de este en el mismo ao, la corona pasa sin embargo a Rasases, otro hijo anterior de Daro. Su nombre de rey ser Artajerjes II (404-358).

108
Unos aos antes, en el 407 (17 ao de Dario II), en Egipto, la comunidad judea de Elefantina pide a Jerusaln autorizacin para reconstruir el templo local de Yah (= Yav). He aqu algunos tramos de la solicitud: A nuestro seor Bagoas, gobernador de Jud, tus servidores Yedonas y sus colegas, los sacerdotes que estn en la fortaleza de Elefantina (siguen los saludos de rutina). En el mes de Tammuz, en el 14 ao del rey Daro (= 410), cuando Arsames haba partido e ido al rey, los sacerdotes del Dios Jnub, que est en la fortaleza de Elefantina, haban conspirado con Vidaranag, que era all el comandante en Jefe, para borrar el templo del Dios Yah de la fortaleza de Elefantina (sigue el relato detallado de la destruccin). Ahora bien, nuestros antepasados edificaron este templo en la fortaleza de Elefantina en tiempos del reino de Egipto, y cuando Cambises vino a Egipto lo encontr construido. Derribaron (los persas) todos los templos de los Dioses de Egipto, pero nadie da este templo (). Desde el mes de Tammuz, ao 14 del rey Daro, hasta este da, hemos estado llevando vestido de arpillera y ayunando, haciendo de nuestras esposas viudas, no ungindonos con aceite ni bebiendo vino. Tambin desde entonces hasta ahora, en el ao 17 del rey Daro (= 407) ninguna comida sacrificial, o incienso u holocausto han sido ofrecidos en este templo. Ahora bien, tus servidores Yedonas y sus colegas, y los judeos, los ciudadanos de Elefantina, todos dicen esto: 'si le place a nuestro seor, que piense en hacer reconstruir este templo, ya que ellos no nos dejan reconstruirlo'. Ten en cuenta a tus amistades y amigos aqu en Egipto. Hazles llegar una carta tuya respecto del templo del Dios Yah, para que sea edificado en la fortaleza de Elefantina como haba sido edificado antes (...). Tambin hemos expuesto todo el asunto en una carta en nuestro nombre a Delayas y Selemas, hijos de Sanballat, el gobernador de Samaria (recordar Nehemas 2:10.19, etc.). Tampoco Arsames saba nada de lo que se nos hizo.Da 20 de Marheswan, ao 17 del rey Daro. Ya antes de la muerte de Daro II Persia comienza a tener problemas. Chipre se haba rebelado en el 411; Egipto lo hace en el 405, con Amirtas de Sais en el Delta. Este llega a independizar el pas, constituyendo el slo la dinasta XXVIII (404-398). En estas circunstancias no le puede ir muy bien a la colonia Judea de Elefantina, siempre favorecida por los persas. Todo hace pensar a la luz de algunos documentos all encontrados que ahora deben cambiar de fidelidad. En el 401 se rebela el mismo Ciro, con el apoyo de Esparta, impide con su llegada a Siria que el strapa de sta reconquiste Egipto, y se dirige hacia Babilonia a luchar contra su hermano el rey persa. El encuentro decisivo se da en Cunaxa, apenas a 100 kms. al norte de Babilonia, el 3 de septiembre del 401. Ciro muere por manos de su hermano Artajerjes. Los 10000 soldados mercenarios griegos que apoyaban a Ciro se retiran en una fantstica y penosa odisea por Armenia hasta llegar a su patria en el 400. Cuando cambiamos de siglo, vemos a Esparta en contra de Persia. Despus de diversas acciones, en las que domina la diplomacia persa frente a una Grecia siempre dividida. Artajerjes restablece la situacin antigua con Daro I, haciendo olvidar los fracasos bajo Jerjes I. La llamada "paz del rey", en el 386, sellada en Sardes y literalmente dictada por Artajerjes, reconoce la autonoma recproca de los estados griegos, o sea, su desunin... Los griegos europeos no tienen ms remedio que admitir la intervencin de Persia en los asuntos europeos, un precedente peligroso. Si eI Artajerjes de Esdras 7:7 no es el primero sino ste, lo dicho antes de la misin poltico-religiosa del sacerdote y escriba Esdras tiene lugar en el ao 398, el 7 de Artajerjes II. El contexto no parece tan apto como en el caso de Artajerjes I: Egipto sigue su poder de dinastas locales, ahora la XXIX (398378). Persia no tiene la tranquilidad poltica global como para intentar la recuperacin de Egipto. En Egipto sucede la XXX dinasta desde el 378, con Nectanebo I (378361), un devoto de la Diosa Neit de Sais en el Delta, llamada "seora del mar" en una hermosa estela de granito negro, grabada con su imagen real y una larga inscripcin. Bajo este faran conoce el pas del Nilo una nueva prosperidad, visible en las muchas construcciones en el Sur y en el norte. El arte escultural se inspira en las realizaciones artsticas del Imperio Medio; no se observa en Egipto la influencia griega como en Asia occidental. El faran siguiente, Tajos, se destaca por el rigor fiscal y por ser el primero que acua moneda en Egipto. Por falta de cohesin interna, el imperio persa empieza a desintegrarse hacia el final del reinado de Artajerjes II. En Anatolia los vasallos se separan: a partir del 367 los strapas entran en rebelin y se entienden con Egipto. Este pas, a su vez, invade Siria-Palestina, aunque Artajerjes triunfa una vez ms, debido a la desunin de sus adversarios. Los egipcios abandonan sus conquistas. Entre los strapas rebeldes dos se someten, el tercero es ejecutado, el ltimo asesinado. Cuando muere Artajerjes en el 358 la unidad del imperio parece restablecida. Su sucesor Artajerjes IlI Ojus (358-338) acta con mucha energa pero no puede sostener el imperio. Siguen los conflictos en Anatolia con el apoyo de Atenas y luego de Tebas. Una expedicin lanzada contra Egipto fracasa. Fenicia, Chipre y Cilicia se rebelan: las ciudades fenicias se dan un gobierno comn. Artajerjes III interviene en el 345, reduce a Sidn, toma Fenicia y penetra en Egipto en el 343, consiguiendo reducir el pas a la dominacin persa. Recibe la sumisin de Chipre y en Grecia apoya a Atenas y Tracia contra el poder cada vez ms grande de Filipo de Macedonia. Todo parece prometedor y anunciar el restablecimiento del gran imperio.

109
Pero el principio de desintegracin est en las propias entraas: la corte real. En el 338, el mismo ao en que Filipo de Macedonia impone su autoridad sobre Grecia, el eunuco Bagoas envenena a Artajerjes III y pone en el trono a un hijo de ste, Arses. Tal asesinato es comprometedor, puesto que Egipto se insurrecciona una vez ms; desde el 336 Filipo enva tropas al Asia. En esta misma fecha, el mismo Bagoas envenena tambin al rey ttere y masacra la familia real. No le queda para instalar en el trono sino un bisnieto de Dario II, que lleva el nombre de Daro III (336-330). Tambin este estaba destinado a beber el veneno proporcionado por Bagoas, pero Daro III se lo hace tomar a l Luego trata de revertir la situacin global: expulsa de Asia a los macedonios, tal vez intervienen polticamente en el asesinato de Filipo, reocupa Egipto, etc. Pero Alejandro Magno, ahora rey de Macedonia en lugar de su padre Filipo, invade Anatolia en el 334. Daro III moviliza sus tropas y trata de defender la entrada a Siria, pero es vencido por Alejandro en el 333, en la clebre batalla de Issos (Siria norte, en el litoral) que abre las puertas de Asia al rey macedonio, quien rpidamente conquista Siria-Palestina y Egipto. El encuentro decisivo con las fuerzas persas tiene lugar en Gaugamelas, cerca de Nnive, en el 331. Con esta victoria, Alejandro se apodera de Babilonia, Elam, Persia y Media. Lo que pareca una guerra de represalias contra los persas, termina siendo el reemplazo del imperio persa-aquemnida, con el incendio de la gloriosa Perspolis. Tomada Babilonia, Alejandro ya es el sucesor de los reyes aquemnidas. En el 330, con la muerte violenta de Daro III en la regin oriental (Bactria), fenece la epopeya persa que durara un poco ms de dos siglos. En la unidad siguiente (la IX), resumiremos la actuacin de Alejandro Magno. Respecto de Jud, queda por hacer tres observaciones: 1) Hay un siglo de vaco documental despus de las reformas de Nehemas (ver 3:4,1); por Flavio Josefa, historiador judo del siglo I d.C. que usa buenas fuentes, sabemos de los conflictos del gobernador Bagoas, ya mencionado arriba, con el sumo sacerdote Yojanan; 2) En los ltimos lustros de la dominacin persa tiene lugar el cisma samaritano, con la instalacin del santuario rival del de Jerusaln en el monte Garizn junto a la antigua Siqun (recurdese que el cisma del 922 haba comenzado en esta ciudad): los samaritanos quedarn con el Pentateuco como nica escritura sagrada; 3) En la poca persa tiene lugar la conformacin de la mayora de los libros del AT en su redaccin actual, que incluye no slo la recuperacin de antiguas tradiciones sino tambin, muchas veces, su reinterpretacin (relectura) y reelaboracin. En ste ltimo aspecto el perodo persa representa una etapa de las ms creativas de la literatura bblica. CUESTIONARIO. Segn el planteamiento del autor: 1.- Cules son los dos libros bblicos histricos originados en tiempos del post-exilio? 2.- En qu ao y lugar ubic su reinado Cambises? 3.- Describa los principales logros de la poltica imperial de Cambises. 4.- Qu ocurri con el reino de Egipto bajo la poca Persa? 5.- Qu hizo Smerdis, hermano de Cambises, el 522? 6.- Describa el ambiente social y poltico que produjo el arribo de Dario como nuevo rey del imperio Persa. 7.- Mencione las influencias religiosas y jurdicas que recibi Dario. 8.- Cunto era el salario mensual de un jornalero? 9.- Qu obra vial de importancia realiz Dario en Egipto? 10.- Cun era el producto agrcola principal cultivado en Mesopotamia? 11.- Qu rol cumpla el Templo dentro del sistema econmico persa? 12.- Describa las caractersticas de la fabricacin textil de Mesopotamia. 13.- Describa las caractersticas de la ganadera de Mesopotamia. 14.- Cules eran los materiales de construccin ms comunes usados en Mesopotamia? 18.- Qu documento famoso de la antigedad us Dario I para la elaboracin de su cdigo legal? 19.- Cmo se llaman las nuevas ciudades-capitales que construy Dario I? Por qu razn Dario construy Perspolis? 20.- Por qu razn Dario I apoya la recontruccin de Jud? 21.- Cul fue la relacin de Dario con los estados griegos? 22.- Cules fueron los logros de Dario en materia de la invencin de la moneda? 23.- Mencione los logros poltico-urbansticos obtenidos por Jerjes, sucesor de Dario I. 24.- Cul fue la innovacin religiosa de Jerjes? 25.- Qu ocurri con la Satrapa de Abar Nhara o Transeufratene, en tiempos de Jerjes? 26.- Describa la organizacin y finalidad de la colonia juda de Elefantina. 27.- Cmo fue la relacin de Jerjes con los griegos? 28.- Describa las acciones polticas desarrolladas por Artajerjes I, sucesor de Jerjes. 29.- Cmo se beneficiaron los judos con las polticas externas de Artajerjes I?

110
de los acontecimientos y presentan una pintura del pasado de Israel que est muy condicionada por una ideologa religiosa y poltica particular. 6 Pocos problemas de la historia de Israel han sido tan debatidos como el de sus orgenes, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XX. Dada la intensidad con la que se fue dando dicho debate, se podra pensar legtimamente que la cuestin del origen de Israel es la ms importante de todos los temas que plantea la historia de dicho pueblo. 7 Al preguntarse sobre los motivos que llevaron a que esta discusin concentrara la atencin de los investigadores durante la segunda mitad del siglo XX, Ch. Uehlinger responde con cuatro razones. En primer lugar, porque siempre los orgenes tienen un especial atractivo para los interesados. Segundo, porque generalmente esos orgenes son considerados normativos. En tercer lugar, porque el tema de los orgenes lo postula la propia Biblia desde el momento que hace comenzar la historia de Israel con Abraham, desde el punto de vista de la promesa, o con el xodo de Egipto, desde la perspectiva de la historia del pueblo. Por ltimo, porque en el siglo XX ha surgido una nueva realidad poltica y nacional llamada Israel. Esto ltimo ha [35] generado un particular inters en los orgenes del Israel bblico, como no haba existido en siglos anteriores. 8 Antes de presentar diversas hiptesis explicativas modernas sobre los orgenes de Israel, los testimonios epigrficos con los que contamos, y los resultados actuales obtenidos por la Arqueologa, recordemos brevemente cmo se exponen los hechos en la Biblia. De acuerdo con el libro de Josu (1-12), las doce tribus procedentes de Transjordania, atraviesan el Jordn bajo el mando de Josu, se apoderan rpidamente de Jeric y Ay y someten las zonas vecinas mediante un pacto con los gabaonitas. Precisamente este pacto provocar el enfrentamiento con los reyes cananeos del sur, que terminar con la conquista de toda esta zona. Y, como consecuencia de ella, se formar una coalicin de reyes cananeos del norte, que tambin sern derrotados. De este modo, en una rpida campaa, en una especie de guerra relmpago, las tribus se hacen con el dominio de todo el territorio de Canan, salvo algunas excepciones, actuando cruelmente con los pueblos vencidos, a los que aplican la ley del anatema. Esta presentacin choca aparentemente con la que ofrece el captulo primero del libro de los Jueces (1,1-26), donde las operaciones militares estn guiadas por cada una de las tribus, independientes entre s, donde no representa papel alguno la figura de Josu y donde se subraya mucho ms la imperfeccin de la conquista, indicando los territorios que no pudieron ser dominados o conquistados: las ciudades de la Filistea, la s efel y de las montaas del Lbano (Jue. 13,2-7.13), as como las ciudades de Jerusaln, Betan, Dor, Meguido, Guezer y Aco (Jue. 1,21.27.28.29.34-25). El Antiguo Testamento tambin refiere algunas infiltraciones pacficas (Nm. 32,1-38) y ciertos pactos con los habitantes cananeos (Gn. 49,14; Jos. 9). 1. Diversas hiptesis explicativas.

APENDICE ARTCULOS COMPLEMENTARIOS (Traducciones) I.- LOS ORGENES DEL ISRAEL BBLICO Una cuestin abierta Gabriel M. Npole, OP280 Buenos Aires - Argentina Tanto judos como cristianos han considerado la historia de Palestina correspondiente al final del segundo milenio y el primero, a partir del texto bblico. En efecto, ambos han tomado el texto bblico como un texto uniforme,1 a pesar de sus diferencias y tensiones internas, comprobables a partir de una lectura crtica. Desde el perodo helenista, los libros bblicos desde Gnesis hasta Reyes, complementados con Crnicas, EsdrasNehemas y Macabeos, han sido ledos como libros histricos. 2 Inclusive durante el perodo de los estudios crticos de la Biblia, sta continu ofreciendo el relato paradigma a partir del cual muchos historiadores y arquelogos escribieron la historia de ese perodo. [33] Como resultado, actualmente tenemos una considerable coleccin de obras que pretenden exponer la Historia de Israel 3, trabajando fundamentalmente a partir de los libros histricos. Entre quienes se han mostrado muy crticos con este mtodo, K. W. Whitelam representa la postura ms extrema, sosteniendo que la invencin del antiguo Israel por la historiografa bblica antigua y tambin por la moderna, ha conducido a silenciar la historia de Palestina.4 Probablemente en la actualidad nos encontremos en un proceso de cambio de paradigma en la investigacin. Las ltimas dos dcadas han visto surgir lo que M. Z. Brettler ha llamado una nueva [34] historiografa bblica.5 La misma consiste en el estudio de aquello que concerniente especficamente a la historiografa bblica desplegada en los llamados libros histricos de la Biblia, es decir, al anlisis de sus caractersticas literarias, perspectivas ideolgicas y ubicaciones sociohistricas. Al mismo tiempo, muchos investigadores se encuentran trabajando sobre la historia de Palestina del segundo y primer milenio a. C., sobre la base de los descubrimientos arqueolgicos (material cultural, textos e iconografa). Ellos afirman que esta fuente primera ofrece una mejor evidencia del pasado que los textos bblicos, que fueron escritos mucho tiempo despus

280 Artculo publicado en la Revista Bblica Ao 62 2000/1-2 Pgs. 33-65

111
Las diferentes hiptesis explicativas sobre el origen de Israel se fueron sucediendo en la historia de la investigacin durante el siglo [36] XX, ajustndose o modificndose a partir de los sucesivos descubrimientos provenientes de la Arqueologa, de los aportes de Epigrafa y de los avances en la Crtica literaria sobre el texto bblico. Los resultados fueron variados, de acuerdo al modo de considerar y combinar los datos obtenidos aunque, como se observ ms arriba, en varias de estas hiptesis, el texto bblico contina ocupando un lugar sobresaliente. Puede tomarse como punto de partida la tesis de A. Alt, 9 quien consider el asentamiento israelita en Canan desde el punto de vista de una dicotoma sociolgica entre la vida sedentaria y urbana de los cananeos, y la vida seminmada y de pastores de los clanes israelitas. La conquista de Canan fue, al menos en sus primeras fases, el resultado de varios asentamientos pacficos. El pas de Canan estaba dividido en gran nmero de ciudades-estado desde comienzos del segundo milenio a. C. Pero la situacin no era la misma en la llanura que en la montaa: las ciudades-estado se agrupaban en los valles y llanuras, mientras que las regiones montaosas eran poco frecuentadas. Fue en esas zonas montaosas, peor organizadas polticamente y probablemente menos pobladas, donde inicialmente se asentaron los israelitas. Las antiguas ciudades-estado se vieron poco afectadas por su aparicin y slo un pequeo nmero de ellas fueron destruidas inmediatamente. El fenmeno de asentamiento pudo durar dcadas, tal vez siglos, y parece que tuvo lugar en su mayor parte con el consentimiento de las poblaciones locales. Slo en la fase final es posible que el mismo adquiriese un carcter ms violento, aunque siempre con caractersticas locales. Se tratara de la poca de Sal y de David.10 Entonces, Por qu conceden las tradiciones bblicas tanta importancia a las campaas militares durante la etapa del asentamiento, si en realidad eso ocurri ms tarde? Habra diversos motivos que lo explican. En primer lugar, porque lo que ocurri realmente en los primeros [37] momentos no se prestaba mucho a ser contado, ya que careca del dramatismo necesario para que se grabase en la memoria; en cambio, las empresas militares de la etapa de consolidacin se recordaran fcilmente. Pero, adems, los relatos de estas luchas eran muy importantes, ya que justificaban las pretensiones territoriales de cada tribu. Quienes recopilaron estas tradiciones, aparte de que se vieron obligados a respetarlas, difcilmente podan imaginar lo sucedido de forma distinta. 11 Otra cuestin importante que aborda A. Alt es la procedencia de las tribus que configurarn el futuro Israel. Segn su opinin, dichas tribus provienen del desierto. El paso de tribus del desierto a la tierra cultivada es un hecho normal en Siria, Mesopotamia y Babilonia. Hay mucho material comparativo que puede utilizarse para hacerse una idea de lo ocurrido al antiguo Israel. Este material permite advertir que se trata de un proceso muy lento, que implica a una serie de generaciones. Por otra parte, este proceso se desencadena por las necesidades de la zona en que viven estas tribus y por su tipo de economa. Al ser pastores, deben buscar nuevos pastos cuando llega el verano, y slo los encuentran en el borde y el interior de la tierra cultivada. As, los pastores nmadas pasan ms o menos regularmente del desierto a la tierra cultivada; y este paso es an ms frecuente entre los pastores seminmadas. Cuando empiezan las lluvias, se retiran al desierto y los campesinos siembran. Entre nmadas y sedentarios hay mucho intercambio comercial, pero son grupos netamente distintos. Lo mismo ocurri con las tribus israelitas: este paso anual de la estepa a la tierra cultivada fue la etapa previa al asentamiento y no el asentamiento propiamente dicho.12 La ausencia de tradiciones sobre conflictos demuestra que al principio se trat de un fenmeno pacfico. Probablemente se instalaban en zonas retiradas de las ciudades cananeas, poco aptas para la agricultura, donde no encontraran muchos habitantes y podan ponerse fcilmente de acuerdo con posibles pastores cananeos. Bast un pequeo impulso para que se produzca el [38] paso definitivo a la tierra cultivada. El impulso pudo deberse en ocasiones a que los pastos de invierno se vean amenazados por otras tribus del desierto o de la estepa.13 Pero ms decisivo fue el cambio en la economa de las tribus, que las hizo dedicarse a la agricultura. No haca falta renunciar a cambiar anualmente de pastos, ya que el cultivo era poco intenso y bastaba que se quedasen unos grupos mientras otros emigraban con el ganado. Las cosas cambiaron cuando una tribu consigui limpiar el monte para dedicarlo a la agricultura. Entonces hizo falta ms gente que adopte una vida sedentaria. A este proceso contribuy tambin la adopcin de ganado mayor, con menos movilidad que ovejas y cabras. Tal estado es el de asentamiento; se lleg a l por pasos muy distintos y no de forma homognea. A. Alt indica la dificultad de situar cronolgicamente estos hechos. En contra de lo que se haca antes, con su teora resulta necesario analizar el caso de cada tribu y los diversos estadios por que pas cada una de ellas. Lo que s puede afirmarse es que las etapas de asentamiento y consolidacin de las tribus se haban cerrado ya en el paso del segundo al primer milenio. Segn A. Alt, el asentamiento del primer grupo -la casa de Jos- debi ocurrir en los siglos XII y XIII a. C., y las luchas por la consolidacin en los siglos XII y XI. 14 Para M. Noth,15 discpulo de A. Alt en este tema, las tribus de Israel penetraron en comarcas que en la edad del Bronce haban estado escasamente habitadas, o no lo haban estado en absoluto. En las zonas ocupadas por los israelitas slo haba escasos y dispersos poblados cananeos que, pronto o ms tarde, las tribus debieron dominar por la fuerza. Pero eso no significa que se produjeran luchas con el grueso de los cananeos que no habitaba los territorios israelitas. En [39] general, las tribus se instalaron en el pas de forma tranquila y pacfica, sin que sus primitivos ocupantes se preocuparan por ello. Puede suponerse que esto se produjo de manera parecida a lo que hacen en nuestros das los seminmadas y su ganado menor.

112
Los israelitas eran seminmadas ansiosos de tierras y al trashumar, cuando empezaron a penetrar en el pas, acabaron por establecerse en las regiones de escasa densidad de poblacin, desde las cuales fueron extendindose. Al comienzo, la expansin tuvo un carcter pacfico. Esto significa que la ocupacin israelita fue un proceso que se prolong mucho en el tiempo, no solamente debido a que cada tribu necesit cierto tiempo para hacerse duea de su territorio, sino tambin porque no todas las tribus se asentaron al mismo tiempo. Por eso, la prehistoria de las tribus y su instalacin constituyen hechos ms complejos de lo que presenta ms tarde la tradicin del Antiguo Testamento. Parece cierto que la sangre tuvo una fuerza bsica en la formacin de las tribus e incluso en la yuxtaposicin de algunas de ellas. Pero, adems, hubo circunstancias histricas particulares que provocaron la unin de los clanes ms o menos emparentados hasta llegar a la formacin de una tribu, y a la fusin de cierto nmero de tribus hasta formar un conjunto tribal. Algunas tribus israelitas llevan nombres de origen geogrfico, derivados del pas en que se instalaron; son los casos de Jud, Benjamn, Efran y posiblemente tambin de Neftal. Ocurri en otros casos que ciertas tribus adoptaron el que les fue impuesto por las circunstancias en que tomaron posesin de su territorio, como Isacar, lo cual muestra que las tribus no adquirieron un nombre hasta despus de su asentamiento definitivo en Palestina. De ello se deduce que, antes de su asentamiento, stas no formaron asociaciones cerradas limitndose a la reunin de algunos clanes, sino que solamente se transformaron en tribus despus de tener una vida comn en Palestina. Tras analizar el asentamiento de las distintas tribus a partir de los datos dispersos que ofrece el Antiguo Testamento, M. Noth concluye que los comienzos de la ocupacin israelita deben fecharse en la segunda mitad del siglo XIV a. C., y el final de la ocupacin, por lo menos un siglo antes de la coronacin de Sal, es decir, hacia el 1100 a. C. No obstante, no debe llegarse a la conclusin de que la ocupacin israelita necesit dos siglos para completarse. Es probable que la toma de posesin se desarrollase en un intervalo ms reducido, quiz en unas decenas de aos. En los ltimos tiempos se ha intentado fechar la ocupacin israelita y algunos de sus aspectos gracias a la Arqueologa. [40] Pero hasta ahora no existe un solo caso seguro.16 Las tribus no obtuvieron sus territorios por la fuerza, ni destruyendo las ciudades cananeas; los israelitas se instalaron preferentemente en centros propios de nueva fundacin; si gracias a la Arqueologa se pudiesen datar exactamente los comienzos de estas nuevas fundaciones, se obtendran indicios para fijar la fecha de la ocupacin. Pero esto resulta prcticamente imposible. Por ltimo, M. Noth afirma que la ocupacin de Palestina se integra en un acontecimiento histrico de mayor repercusin. Hacia la misma poca, en todas las regiones fronterizas de Siria y Palestina, y an Mesopotamia, entre los cursos superiores del ufrates y el Tigris, y en el ufrates medio, aparecieron pueblos en busca de tierras. En la inmediata vecindad de las tribus israelitas, el mismo movimiento tnico haba hecho que numerosos clanes se establecieran al sur de Transjordania, que estaba deshabitado desde siglos antes. En Siria y Mesopotamia, esos pueblos eran conocidos con el nombre genrico de arameos. Por esto se llama invasin aramea al gran movimiento de elementos mltiples y variados que, durante el perodo de transicin de la edad del Bronce a la del Hierro, se lanz desde el desierto siro-arbigo sobre las tierras de cultivo y sus alrededores. La ocupacin israelita constituye una faceta especial que debe tenerse en cuenta si se quiere evitar el error de tratarla como un fenmeno aislado que se produjo de acuerdo con un plan previamente concertado.17 R. de Vaux 18 utiliza el trmino instalacin en lugar de conquista o asentamiento pacfico, por ser ms neutral y porque refleja mejor el modo en que se desarrollaron las cosas. Distingue cuatro regiones diversas, cada una con sus propias modalidades de instalacin. En primer lugar, la regin del sur, que comprende las tribus de [41] Jud, Simen y Lev, y los grupos de Caleb, Otniel, Yerajmeel y los quenitas, ms tarde absorbidos todos por Jud. La instalacin tuvo lugar por el sur, a partir de Cades y del norte de Arabia. Segundo, la Transjordania, que comprende Rubn, Gad, Galaad y ManassMakir. Tambin este grupo sali de Cades, pero bajo la gua de Moiss. Tercero, la regin del altiplano central, donde se encuentra Benjamn y Jos, Efran y Manass. La instalacin de estas tribus fue esencialmente pacfica y conducida por Josu. En cuarto lugar, la regin del norte, Galilea, cuyos grupos -Aser, Neftal, Zabuln e Isacar- se encontraban en la regin desde tiempo indeterminado y nunca estuvieron en Egipto. Si A. Alt, M. Noth y R. de Vaux se apoyaban casi exclusivamente en el anlisis de las tradiciones bblicas, aunque sin prescindir del todo de la Arqueologa, la escuela norteamericana, conducida por W. F. Albright 19 y sus discpulos,20 concede un papel preponderante a sta ltima. Aunque no comparten la postura simplista de quienes interpretan a la letra los libros de Josu y Jueces, piensan que hubo realmente una conquista, cuya fase principal se desarroll en la segunda mitad del siglo XIII a. C. De acuerdo con sus conclusiones, esta escuela sostiene que los israelitas procedieron sin prdida de tiempo a destruir y ocupar ciudades cananeas en todo el pas. Betel pudo haber sido una de las primeras en caer, como podra esperarse de su posicin al descubierto. Fue capturada durante el siglo XII a. C. y quemada hasta los cimientos, como lo muestran los indicios de un incendio devastador hallados en las excavaciones de 1934. Laqui cay hacia el 1220 a. C., o poco ms tarde, como lo prueba una inscripcin hiertica de una taza encontrada en 1937 entre los escombros de la ltima ciudad cananea. Quirit [42] Sefer21 fue destruida a fuego hacia el mismo tiempo. Excavaciones y exploraciones arqueolgicas estn indicando cada vez ms la ocupacin israelita ms antigua hacia 1200 a. C.22 En todos estos casos, las ciudades cananeas son reemplazadas, con o sin intervalo, por una ocupacin mucho ms pobre; como esta ocupacin coincide

113
con el asentamiento de los israelitas, stos deben ser considerados los responsables de las destrucciones. Ante la objecin de que Jeric fue destruida en el siglo XIV a. C., W. F. Albright responde que los ltimos estratos del Bronce Reciente fueron corrodos por el viento y la lluvia durante los cuatro siglos que separaron su destruccin en tiempos de Josu de su nueva ocupacin en la poca de Ajab. En el caso de Ay, consta que fue destruida en el tercer milenio. Pero W. F. Albright responde que la tradicin transfiri a esta ruina de Ay, el relato de la conquista de la cercana ciudad de Betel. En resumen, con palabras de G. E. Wright, la geografa histrica del pas, junto con los datos arqueolgicos, hace que nos resulte imposible admitir los puntos de vista de los anteriores investigadores, para quienes la conquista no fue otra cosa que un proceso gradual de smosis.23 Hay que afirmar, entonces, que los israelitas se establecieron por una conquista y que Josu desempe un papel importante en ella. En el ambiente israel, el ms famoso defensor de la conquista llevada a cabo por Israel como forma de ocupacin de Canan, fue el general y ministro de defensa Yigael Yadin,24 quien dirigi las excavaciones de Hazor entre finales de 1950 y comienzos de los aos 60. Y. Yadin utiliza Hazor como el paradigma del modelo de conquista e interpreta la destruccin ocurrida a finales del Bronce Tardo (siglo XIII d. C.) y la construccin de un asentamiento mucho menor en el siglo XII a. C., en trminos de un antagonismo cultural entre cananeos e israelitas. [43] Contra Y. Yadin y otros, el arquelogo Yohanan Aharoni 25 favoreci la perspectiva histrica de A. Alt. Dicha perspectiva la sostuvo, primero, mediante una exploracin extensiva en la alta Galilea, donde localiz un nmero importante de restos de ciudades correspondientes al Hierro Antiguo (siglos XII-XI a. C.); y segundo, con las excavaciones en el valle de Bereba, donde la concurrencia de varias construcciones simultneas y otros materiales en el mismo lugar, hay que interpretarla como una coexistencia pacfica de varias poblaciones (egipcios, cananeos, israelitas y amalecitas) durante el mismo perodo. El trabajo de V. Fritz26 es una actualizacin y una mejora de la hiptesis de A. Alt-M. Noth, pero incorporando muchos elementos obtenidos por la Arqueologa. El punto de partida de su hiptesis fue la participacin en las excavaciones llevadas a cabo en Tel Mass (Khirbet el-Me) durante los aos 1972 a 1975.27 Ya en 1981 conclua que los fundadores de este asentamiento llevaron consigo su propio estilo de arquitectura y continuaron desarrollndolo. Crearon la planta de tres y cuatro habitaciones y de esto puede deducirse que los habitantes eran un grupo tnico que no formaba parte de la poblacin cananea, pero que poda haber estado relacionado con ella.28 Adems, la adopcin y continuacin de las tradiciones cermicas y metalrgicas del Bronce Tardo muestran que estos grupos haban tenido un largo contacto con la civilizacin de esta poca antes de sedentarizarse en el Ngueb. Lo ms probable es que se tratase de una forma de coexistencia en la zona de las ciudades-estado cananeas durante el siglo XIII a. C. o antes. Adems, la dimensin del asentamiento presupone que el grupo estaba consolidado antes de adoptar la vida sedentaria. Un clan amplio, o parte de una tribu formada de varios clanes, se convirti en una comunidad aldeana. [44] Segn V. Fritz, estos datos son incompatibles con cualquiera de las teoras existentes sobre la conquista o el asentamiento, sea la irrupcin militar o la emigracin pacfica, y sugieren ms bien un largo proceso de simbiosis. Durante el siglo XIII a. C. y posiblemente incluso antes, los moradores de los futuros poblados vivieron como seminmadas en las reas entre las ciudades-estado cananeas y fueron evidentemente tolerados por ellas. Por tanto, su migracin a aquel pas debi de ocurrir en el siglo XIV o en el XV a. C. Durante su coexistencia con los cananeos retuvieron probablemente la forma de vida nmada o seminmada. Naturalmente, estos resultados slo son vlidos para el Ngueb. Pero, unidos a otros de distintas regiones, sirven a V. Fritz para elaborar una visin global. En su artculo citado ms arriba, comienza refirindose al final de las ciudades del Bronce Tardo: Hazor, Asdod, Meguido, Afec, Guezer, Laqui, Beten y Tel el-Far, llegando a la conclusin de que el declive de las ciudades cananeas no fue un hecho repentino, sino un proceso que se extiende durante un largo perodo que abarc al menos desde el 1200 hasta el 1150 a. C. Las destrucciones deben ser consideradas como resultado de diversas conquistas, sin que puede identificarse a los agresores, a excepcin del caso de Guezer, donde los responsables fueron los egipcios. Con respecto a los nuevos asentamientos de la edad del Hierro: Hazor, Tel Qiri, Kirbet Raddan, Silo y Bet Gala, Jeric, Izbat Saxta, Tel Qasile, Tel es-Seba, Tel Isdar, Kirbet elMe, concluye que la mayora de estos asentamientos difieren de las ciudades cananeas y no pueden atribuirse a sus habitantes. La estructura de estos asentamientos parece indicar ms bien un grupo humano que no estaba relacionado con los cananeos y que hay que identificarlo apoyndose en su cultura material. Al estudiar la cermica y los objetos de metal, la conclusin de V. Fritz es que la cultura material del Hierro Antiguo representa un desarrollo de la cultura del Bronce Tardo en todas las reas, excepto en la arquitectura. Al no poder explicarse este hecho como producto de las anteriores ciudades cananeas, la mejor forma de comprenderlo es aceptando un contacto prolongado de los nuevos habitantes con la cultura cananea, contacto que debi de tener lugar durante el Bronce Tardo, antes de que esta gente comenzase a sedentarizarse. Ahora bien, el nico pueblo conocido que puede haber fundado los asentamientos fuera de las anteriores ciudades-estado cananeas y que difieren de los cananeos y de los filisteos, son las tribus israelitas. No ocuparon (33) las ciudades, sino que se asentaron en territorio vaco. La dependencia cultural de las tribus israelitas con respecto a los cananeos slo puede explicarse suponiendo que existan estrechas relaciones entre ellos antes del siglo XII a. C. Este tipo de simbiosis es caracterstico de los llamados nmadas de tierras cultivadas, 29 que habitaban las llanuras alrededor de la tierras ya cultivadas y que permanecan all durante largos perodos mientras buscaban pastos. Al declinar gradualmente las ciudades-estado cananeas despus del 1200 a. C., y con su colapso total despus del 1150, desaparecieron las bases para esta simbiosis; como

114
consecuencia de ello se produjo la ocupacin de reas de asentamiento y el abandono de la forma de vida nmada. La hiptesis que propone V. Fritz se parece mucho a la teora de infiltracin o asentamiento pacfico. La modificacin que introduce la expresa con las siguientes palabras: Los diversos grupos que se asentaron en el territorio a partir del siglo XII no pueden ser considerados simplemente como antiguos nmadas. En su existencia nmada hay que incluir perodos de vida parcialmente sedentaria; de otra forma no se explica la extensa adopcin de cultura cananea durante la ltima fase del Bronce Tardo.30 Por eso llama a la nueva teora hiptesis de la simbiosis, que puede apoyarse en tres textos: la estela de Merneft, el Canto de Dbora (Jue. 1-31) y la lista de ciudades no conquistadas en Jue. 1. Una nueva hiptesis sobre la conquista ha sido elaborada por G. E. Mendenhall.31 Segn este investigador, las teoras sobre el asentamiento pacfico y la conquista asumen expresa o tcitamente que las doce tribus entraron en Palestina desde fuera, inmediatamente antes de la conquista o durante ella, que las tribus israelitas eran nmadas o seminmadas y que la solidaridad entre las doce tribus era tnica sobre la base del parentesco. Para G. E. Mendenhall, Israel surgi en el siglo XIII a. C. por un movimiento de migracin interna en Palestina. Familias y clanes rurales [46] les que antes haban vivido en la llanura y los valles, se rebelan contra el poder poltico y econmico de la ciudad-estado, y huyen buscando una vida nueva en campos que ahora se volvan cultivables por la introduccin de herramientas mejores a causa de la utilizacin del hierro. Lo que se produjo, segn testimonian los textos de El Amarna y los acontecimientos bblicos, fue un proceso de alejamiento, no fsico y geogrfico, sino poltico y subjetivo, de amplios grupos de poblacin con respecto a los regmenes polticos existentes. El tipo de existencia al margen de la ley que caracteriz a estos grupos se corresponde con el estatuto jurdico de los ibrm (hebreos).32 Estos movimientos se ilustran en la tradicin bblica de la migracin de Dan desde las ciudades de Sor y Estaol hacia el extremo nordeste de Galilea.33 Las migraciones tenan, adems, un componente social. Los campesinos no solamente se sustraan de los conflictos polticos; tambin se sustraan de los tributos que antes pagaban a los seores que vivan en el ncleo urbano las ciudades y para los cuales producan. En sus nuevas reas montaosas no construyeron ciudades, porque no era gente urbana sino ms bien agricultores seminmadas. Las excavaciones arqueolgicas han revelado algunos casos de ciudades que habiendo sido destruidas en esta poca, fueron reconstruidas en una escala menor y con construcciones ms pobres. Pues bien, la conquista israelita habra sido entonces la consecuencia de este tipo de revueltas y huidas. En definitiva, los israelitas no eran extranjeros en Canan, sino cananeos; la aparicin de Israel en Canan, no resultara inicialmente de la inmigracin de un pueblo extranjero, sino de una migracin interna. En un segundo momento, a estos grupos campesinos se incorpor alrededor del ao 1200 a. C. un grupo que vena de Egipto, donde haba vivido la experiencia de un xodo hacia el desierto, bajo la direccin de Moiss. La situacin de opresin en el sistema social de Egipto se describe en Gn. 47,1326: los campesinos vivan en sus propias aldeas y con sus propias familias, pero las tierras eran todas [47] del Faran y el trabajo de ellos estaba sujeto a las demandas del rey. Era la misma organizacin que exista tambin en las ciudades-estado cananeas de Palestina, pero en menores dimensiones. Este grupo habra ofrecido la fe yahvista a los rebeldes como elemento ideolgico unificador, dando lugar al surgimiento de Israel. La coincidencia de experiencias era notable y los grupos de Palestina poco a poco aceptaron a YHWH como su Dios. En consecuencia, el primitivo Israel no puede entenderse como el paso gradual de una sociedad primitiva que se vuelve urbana y luego civilizada. Implica desde sus comienzos un rechazo radical de la ideologa poltica y religiosa cananea, que diviniza el poder y los intereses econmicos del grupo. El concepto de Dios que tiene la primitiva religin de Israel slo se entiende aceptando que estos grupos padecieron el mal funcionamiento de la monarqua cananea, durante un tiempo considerable. Por eso, la posesin de la tierra, la gua militar, la gloria, el derecho a mandar, el poder, todo ello se niega a los seres humanos y se atribuye slo a Dios. Dicho de otra forma: como mejor se explica la oposicin tan patente en la Biblia entre israelitas y cananeos es aceptando que los primeros israelitas estuvieron sometidos a las ciudades cananeas y consiguieron alejarse de ellas. En cuanto al proceso de la conquista, G. E. Mendenhall afirma que el pequeo grupo que escapa de Egipto consigue destruir, ya en tiempos de Moiss, los dos reinos que dominaban las zonas ms frtiles de Transjordania: los de Sijn y Og. Es curioso que hubiese batalla contra ellos, cuando no la hubo contra Moab y Edom. Pero Sijn se vio obligado a atacar porque sus vasallos se sentan atrados por la comunidad religiosa que representaba Israel. Su derrota fue posible porque los israelitas contaron con el apoyo de gran parte de los aldeanos y pastores de la regin. Este proceso hizo inevitable la expansin a Cisjordania, donde polarizaron la atencin de todos los habitantes. Unos se unieron a la comunidad, otros -especialmente los reyes- lucharon contra ella. Siguieron batallas, victorias y destruccin de ciudades. Es posible que la campaa del faran Merneft pusiese fin al optimismo entusiasta de estos primeros momentos de Israel. Estas ideas expuestas por G. E. Mendenhall en un breve artculo, encontraron crticas muy duras. Entre ellas, citamos la de A. J. Hauser.34 ste presenta diez objeciones a dicha hiptesis. [48] En primer lugar, G. E. Mendenhall explica el contexto sociolgico de este perodo a la luz de un esquema cclico que resulta muy simplista y plantea serias objeciones historiogrficas, como es el de la desintegracin interna peridica. Segundo, su

115
idea bsica de que las condiciones materiales de vida constituyen el influjo decisivo en el curso de la historia humana, ignora la complejidad de la historia y de la vida religiosa del antiguo Israel. Tercero, su idea de que la tica es el corazn y ncleo de la experiencia religiosa, simplifica los complejos problemas a la hora de estudiar la religin del antiguo Israel. Cuarto, su metodologa le lleva a tomar las tradiciones del Antiguo Testamento muy a la ligera, con la consecuencia de que su reconstruccin est muy influida, y de forma acrtica, por perspectivas modernas. Quinto, en las tradiciones bblicas no hay evidencia, ni siquiera indirecta, de que Israel se constituyese principalmente a partir de campesinos cananeos que aceptaron a YHWH y destronaron a sus autoridades opresoras. Sexto, los israelitas ocuparon principalmente aquellas reas de Palestina que estaban fuera de la esfera de influencia de las ciudades-estado cananeas. Sptimo, las tradiciones de Jueces especialmente Jue. 1- sugieren un lento y gradual perodo de conquista por cada tribu y presentan a Israel evitando los centros de podero cananeo, ya que no era capaz de vencerlos. Octavo, en Jue. no se encuentra esa unidad que habra surgido en relacin con la conquista. Noveno, G. E. Mendenhall ha infravalorado el podero de los jefes cananeos; a los campesinos deba resultarles muy difcil destruir su poder militar. Dcimo, el paradigma que utiliza G. E. Mendenhall de un alejamiento masivo de la sociedad por parte de campesinos que se convierten en apir, y su idea de que los trminos apir, hebreo e israelita son prcticamente sinnimos, hay que rechazarlas por falta de fundamentos. Las ideas de G. E. Mendenhall fueron retomadas y ampliadas por N. K. Gottwald,35 para quien el primitivo Israel era una formacin eclctica de cananeos marginados, aventureros apir, pastores [49] trashumantes, campesinos y pastores nmadas organizados en forma tribal y, probablemente, artesanos itinerantes y sacerdotes descontentos. N. K. Gottwald, de acuerdo con G. E. Mendenhall, mantiene Israel surgi de una ruptura fundamental dentro de la sociedad cananea y no de una invasin o inmigracin desde el exterior. Por eso, hay cierto grado de probabilidad en el relato bblico que presenta a los israelitas emigrando a Canan desde Egipto, pero slo se trata de una parte de la sociedad israelita. No se sabe cmo hay que relacionar la entrada de este grupo en Canan con las historias de los otros subgrupos. Hay motivos para creer que exista en Canan una antigua y pequea asociacin israelita, quiz de pueblos que daban culto a El, antes de que entrase el grupo de Egipto y antes de que la confederacin israelita se expandiese. La oposicin de los israelitas a los cananeos, dice N. K. Gottwald, no se apoyaba primariamente en pretensiones territoriales, ni se fundaba en una identidad tnica israelita, que exclua a priori la cooperacin o fusin con todos los que no participaban de esa identidad por su nacimiento o por su historia comn. Las presentaciones de disputas territoriales y de enemistades basadas en la nacionalidad, son el resultado de perspectivas redaccionales tardas, durante la monarqua y el exilio. En las fuentes ms antiguas, las disputas entre los israelitas y los habitantes del lugar se deben a un rechazo radical del sistema tributario agrario, con el cual las ciudadesestado obligaban a sus sbditos a pagar impuestos, al trabajo obligatorio y al servicio militar. Aparte de estas diferencias de economa poltica y, consiguientemente, de ideologa religiosa, los israelitas participaban en alto grado de la cultura cananea. Lo lgico es pensar que los israelitas eran tambin cananeos, en el sentido de que eran habitantes del pas. En este contexto, Israel slo se habra formado como pueblo cuando los israelitas consiguieron el poder en tierra de Canan, y esto ocurri en el perodo que va entre 1250-1150 a. C. La religin de YHWH fue un instrumento fundamental para cimentar y justificar todo el sistema social nuevo, marcado por un ideal igualitario frente al sistema feudal de los seores cananeos. La sociologa de la religin de Israel explica y justifica los rasgos distintivos de la religin israelita, cosa que la Teologa Bblica slo ha hecho de forma muy imprecisa y con resultados confusos. Segn N. K. Gottwald, el primitivo Israel muestra muchos signos de haber surgido a travs de una serie de rebeliones campesinas unidas [50] por un programa de agricultura y pastoreo no tributarios, por la organizacin en una confederacin tribal basada en la aldea y por el culto al Dios que los liber, YHWH, Dios al mismo tiempo de la naturaleza y de la historia. A estos campesinos rebeldes se unieron mercenarios, bandidos, nmadas pastores, artesanos y sacerdotes. Algunos de estos miembros no campesinos sirvieron de lderes del movimiento y el efecto especfico de estas rebeliones fue una revolucin social. La nueva sociedad era de campesinos libres, careca de una forma de gobierno estatal y de sistema de clases. Esta revolucin se prolong, avanzando y retrocediendo durante dos siglos, mientras los habitantes del pas se unan, se oponan o permanecan al margen, segn interviniesen distintos factores de clase, situacin geogrfica y fuerza del movimiento israelita. En cuanto modelo, la revolucin social se distingue de la rebelin campesina, ya que no todas las rebeliones campesinas, incluso las que logran suprimir determinado rgimen, consiguen de hecho un amplio cambio de propietario de los medios de produccin. El esfuerzo de N. K. Gottwald por ofrecer una hiptesis sobre el origen de Israel que superare la tensin entre conquista y asentamiento pacfico, es notable. De todas maneras, los reparos que se le hacen no son pocos. Sealaremos tres. El primero se refiere a la teora de la revuelta campesina. No acaba de convencer plenamente. Quiz su error consista en extender a todas las reas geogrficas y grupos algo que slo parece claramente atestiguado para la zona norte. La segunda objecin se dirige al enorme optimismo del autor, reflejado en la insistencia con que habla del ideal igualitario del Israel premonrquico. Desde los comienzos puede advertirse diferencias entre familias, clanes y tribus que tiran por tierra el mito del ideal igualitario. 36 Y, si ste cae, desaparece uno de los pilares bsicos del sistema de N. K. Gottwald, provocando la ruina de todo el edificio. La tercera objecin se refiere a la eleccin del modelo sociolgico llamado materialismo histrico-cultural para explicar la religin de Israel. Estos presupuestos no bastan para explicar una realidad tan compleja. Se trata de una polarizacin excesiva en un punto de

116
vista, prescindiendo de otros aspectos del problema. [51] Finalmente, reseamos la opinin de N. P. Lemche. 37 Este investigador comienza descartando la el hecho que unos israelitas seminmadas entraran en el pas. Esta teora carece de fundamento en las fuentes bblicas, porque estas tradiciones proceden de mediados del primer milenio y no sirven de fundamento para reconstruir la historia de Israel anterior al ao 1000 a. C. y, adems, los datos arqueolgicos nos obligan a concluir que no hay razn para creer que un pueblo nuevo y extranjero entr en el pas en nmero significativo en el perodo alrededor del 1200, a excepcin de los pueblos del mar.38 Por consiguiente, es preferible descartar la hiptesis de A. Alt y su escuela. Quedan entonces dos opciones: o Israel conquist Palestina desde dentro o la conquist desde fuera. La segunda, que es la de W. F. Albright, tiene en contra los datos de la Arqueologa. La primera, carece de fundamento en el relato bblico, pero tiene la ventaja de que su idea bsica puede conciliarse con los datos arqueolgicos. Es un rasgo positivo que permite reformular la hiptesis de la revolucin para que contenga la idea de un desarrollo interno en Palestina desde finales del segundo milenio hasta la formacin del estado bajo David. Sin embargo, para esto hay que liberar a la hiptesis de sus contenidos ideolgicos. En concreto, no se puede considerar la hipottica experiencia religiosa original de Israel como punto de partida para esbozar la historia de Israel. Tras insistir en su desconfianza con respecto a las tradiciones bblicas anteriores al ao 1000 a. C., propone abandonarlas como material legendario y utilizar exclusivamente los datos sociales, econmicos, culturales y polticos que poseemos sobre Palestina a finales del segundo milenio. Este mtodo tiene la ventaja de partir de que los nuevos datos pueden ir mejorando la visin de conjunto sin tirarla por tierra, mientras que aferrarse a la tradicin bblica tiene el inconveniente de que hay que revisarla cada vez que surge un nuevo descubrimiento. Con este presupuesto pasa a exponer la situacin en Palestina durante el Bronce Tardo y la primera Edad de Hierro. [52] De hecho, si se abandona la idea de una inmigracin israelita, no hay razn para adoptar la fecha de 1200 a. C. como punto de partida del proceso que termin en la formacin de Israel. El desarrollo pudo abarcar todo el Bronce Tardo, o incluso un perodo ms amplio. Esta poca resulta conocida por las cartas de El Amarna, inscripciones egipcias y algunas cartas, como la que se encontr en Afec. Si se aaden otros datos, como los procedentes de Ugarit y Alal, es posible hacerse una idea de la sociedad del Oriente Prximo en esa poca. Con respecto a los campesinos de Palestina hay pocos datos, pero como hiptesis de trabajo N. P. Lemche propone un modelo de sociedad para el territorio cananeo del sur, en el que no tienen cabida los campesinos independientes. Existe mejor informacin sobre otros grupos dentro de las ciudades-estado (oficiales administrativos y guerreros profesionales, que no deberan ser en Palestina muy numerosos). Con la posible excepcin de Hazor, tods las ciudades-estado palestinas eran muy pequeas y bastante pobres. No se sabe hasta qu punto la administracin central del palacio estaba equilibrada por la existencia de una clase independiente de ciudadanos, cuya autonoma se basaba en el comercio y en cierta forma de industria. Dos grupos de personas no estaban obligados a vivir en las ciudades: los nmadas y los apir. Estos ltimos constituyen un fenmeno parasocial: el de los refugiados. En cuanto a los nmadas, se hallaban en las zonas marginales del sur y del este y no representaban un peligro para las ciudades; en cualquier caso, su existencia est ya atestiguada en el perodo de El Amarna. La Arqueologa demuestra un declive cultural notable en Palestina a partir del siglo XIV a. C. ste pudo generarse por la combinacin de seis factores: las guerras en su triple modalidad de guerras de conquista, en las que Palestina es presa de potencias extranjeras, guerras intestinas entre las pequeas ciudadesestado y guerras entre las grandes potencias, por las que Palestina sufre de manera indirecta; la crisis del comercio; las epidemias; los cambios climticos; los problemas sociales y la presin ejercida por el imperio egipcio sobre los limitados recursos del pas. De todos ellos, los nicos que parecen atestiguados para la poca son los conflictos internos entre las pequeas ciudades, que debieron aumentar al ir declinando el podero egipcio y que se vieron exacerbados con la llegada de los pueblos del mar, y las rivalidades entre Egipto y los hititas, que provoc el paso de las tropas egipcias hacia los campos de batalla. Esto trajo consigo probablemente [53] un descenso del comercio internacional a partir del siglo XIV a. C. Todo junto debi provocar una inestabilidad social y una cada del nivel de vida, con grave descontento de la poblacin. Reuniendo todos estos datos, N. P. Lemche propone como hiptesis de trabajo que, ya en la primera mitad del siglo XIV a. C., las zonas montaosas comenzaron a ser habitadas por un elemento parasocial, los apir, antiguos campesinos o empleados de las pequeas ciudades situadas en los valles y llanuras de Palestina. Las ciudades-estado cananeas no fueron destruidas, sino que se debilitaron al irse despoblando. En el perodo de El Amarna no se ha producido an esta resistencia poltica o social coordinada contra las ciudadesestado, a excepcin de ejemplos aislados como Siquem. En cuanto a la integracin poltica de estos grupos refugiados en las montaas, las explicaciones existentes no son ms que hiptesis de trabajo. Pero en el caso de Palestina se conoce el resultado de este proceso, que fue la aparicin de las tribus israelitas o, ms bien, de un nmero de tribus israelitas cuyas poblaciones quedaron unificadas despus de la formacin del estado. De hecho, la estela de Merneft habla de Israel, y parece que debe interpretarse este trmino como la coalicin de algunas de las tribus localizadas en la parte norte de la cordillera central de Palestina. Los miembros de esta sociedad no pueden ser considerados ya como apir, aunque el Antiguo Testamento da testimonio de que hasta el ao 1000 a. C. se los segua llamando as en forma despectiva. Por ltimo N. P. Lemche desarrolla las perspectivas futuras sobre la religin de Israel. Comienza rechazando la hiptesis de la inmigracin

117
indemostrable arqueolgicamente- y la necesidad de la religin como elemento que d sentido a la sociedad israelita desde sus mismos comienzos. Dado que es mucho ms razonable considerar a Israel como una de tantas sociedades no estatales que surgieron hacia finales del Bronce Tardo y a comienzos de la Edad del Hierro, y que ms tarde fueron conocidas como las tribus y estados arameos, moabita, amonita y edomita,39 el error fundamental de los investigadores ha consistido en teologizar este proceso social, proyectando ideas posteriores en este momento inicial. Como alternativa subraya la necesidad de explicar los orgenes de Israel sin hacer referencia a un elemento creador de sentido, hasta que dicho elemento no pueda ser [54] localizado en un contexto que pertenezca al pasado y que no sea un fenmeno social 500 aos ms joven. Esto abre perspectivas nuevas para entender el desarrollo histrico de Israel y tambin para describir la historia de la religin israelita. En primer lugar, es un a priori suponer que la religin de Israel era nica desde sus comienzos, aunque ella pretenda serlo. Hay que demostrar que esa religin no era cananea, entendiendo este trmino en sentido amplio, con todos sus aspectos positivos (preocupacin por la justicia y el derecho), no slo con los negativos (cultos de fertilidad, ritos de sangre, prostitucin sagrada). Como hiptesis de trabajo podra asumirse que el fenmeno que se convirti en la tpica religin de Israel fue bsicamente lo que podra llamarse el aislamiento de un aspecto particular de la cultura cananea, a saber, el tico. Es esencial intentar saber si esta religin tica de Israel era una religin urbana o una religin rural. Aunque no puedo probarlo, me parece plausible que la religin tica deriv de los crculos urbanos, y concretamente de los estratos superiores, ya que eran estos crculos los que estaban en situacin de permitirse el lujo de despreciar las fuerzas de la naturaleza, rechazando de este modo la asociacin entre rito y fertilidad. Estos grupos estaran libres para perseguir otras normas. 40 Con esta hiptesis de trabajo no es preciso negar que existieron tradiciones de una revelacin divina en el Sina, pero conviene evitar nociones preconcebidas sobre los contenidos de esa revelacin. Tampoco hay razn para negar que su Dios, YHWH, procediese de fuera de Palestina; pero recordemos que cuando se dice de dnde viene un dios, nada se dice de su naturaleza. Por ltimo, no hay motivo para relegar a Moiss como figura legendaria. Estos puntos de vista encajan perfectamente en el modelo de trabajo que hemos sugerido para un futuro estudio de la religin israelita, que implica que sus especiales caractersticas fueron el resultado de un largo desarrollo histrico ms bien que su punto de partida. 41 J. Luis Sicre42 observa que en la postura de N. P. Lemche hay algo que parece muy positivo: su deseo de partir de lo seguro para ir completando la imagen con el curso del tiempo, a partir de nuevos datos [55] tambin seguros. Slo de esta forma se conseguir no ir dando saltos hacia delante o hacia atrs. Sin embargo, puntualiza que cualquier juicio sobre la obra de N. P. Lemche debe tener en cuenta dos presupuestos claves de su posicin. En primer lugar, la desconfianza radical con respecto a las tradiciones bblicas. Segundo, la reduccin de la formacin de Israel a un mero proceso social en el que la religin no desempea papel alguno. Si bien no se trata de ser ingenuos y atribuir a tiempos antiguos lo que surge siglos ms tarde, tampoco la hipercrtica representa un valor en s misma. Por otra parte -contina J. L. Sicre-, resulta difcil admitir que la religin de Israel sea un simple desarrollo de un aspecto de la cultura cananea. Si los cananeos consiguieron aunar durante siglos el sentido tico con los cultos de fertilidad, Por qu un determinado grupo cananeo haba de considerarlos incompatibles en determinado momento e imponer sus ideas a sus conciudadanos? Y por qu slo El se salv de la quema? No es compatible el politesmo con la tica? Cmo fueron descubriendo esos cananeos que Baal, Astart, Dagan, y tantos otros eran dioses malos, que deban eliminar? Y qu necesidad tenan esos cananeos de aceptar un nuevo dios, YHWH, que termina convirtindose en el nico? En definitiva, la religin israelita plantea problemas muy serios que no encuentran respuesta en posturas tan simplistas. 2. Los testimonios epigrficos. El nombre yishral43 aparece por primera vez en la Escritura en Gn. 32,29 en Transjordania sobre el torrente de Yabok, en el contexto de la separacin de Jacob y Labn.44 Histricamente aparece mencionado por primera vez hacia finales del siglo XIII a. C. El texto ms antiguo que refiere explcitamente el nombre Israel es la estela del faran Merneft -hijo de Ramss II- hallada en Tebas con una copia en Karnak. Data del quinto ao del monarca, alrededor del 1231-1219 a. C. El final dice: Los prncipes estn posternados y dicen: Paz. / Ninguno levanta ya la cabeza entre los nueve arcos. / Asolado est Tehenu, pacificado [56] Hatti. / Saqueado est Canan con todo tipo de mal. / Ascaln ha sido deportado, Guezer capturado; / Yanon est reducido a la nada. / Israel est devastado; su descendencia no existe y a. / Hurru ha quedado como una viuda delante de Egipto. / Todos los pases juntos estn en paz; / todo el que se agitaba ha sido encadenado por el rey del Alto y del Bajo Egipto (...) / el mago de Amn, el hijo de Re, Merneft. 45 Los nueve arcos es una expresin para designar a los pueblos ligados a Egipto mediante un tratado de vasallaje. Evidentemente, aqu se han rebelado y han sido sometidos de nuevo. Tehenu es un nombre para designar a Libia. Ascaln se encuentra al sudoeste de Canan, y se convertir poco despus en una ciudad filistea; Guezer se sita en la zona centro-occidental; Yanon se halla situada a pocos kilmetros al sudoeste del lago de Tiberades. La estela localiza a Israel en Canan, pero con un determinativo que indica su condicin de poblacin no sedentaria (su descendencia). Parece pues, que Israel, segn este texto, se encuentra en fase de transicin a la sedentarizacin. Los problemas empiezan en cuanto se somete el texto a un examen ms profundo. En primer lugar, la estela se refiere, en gran parte, a una campaa contra Libia (Tehenu), es decir, hacia occidente. Por tanto, cabe la pregunta de cmo es que de pronto el Faran y sus tropas se encuentran en oriente. Adems, los egiptlogos hacen notar la escasa precisin de los escribas egipcios de la poca, un elemento puesto de manifiesto por algunas incongruencias

118
dentro del mismo texto. Finalmente, existen fundadas dudas sobre la historicidad de una campaa del Faran en Canan por esta poca. 46 En todo caso, el texto slo suministra la noticia de la existencia de Israel, de su presencia en la zona y de su condicin de no-sedentarizado. Se trata de un grupo tnico en formacin o de una entidad poltica? Qu leyes lo regan? Cul era su relacin con Egipto? Dnde se encontraba exactamente? Todas estas son preguntas a las [57] cuales es imposible acceder a travs del texto.47 Probablemente pueda decirse algo ms sobre su localizacin. Si se acepta que los escribas egipcios procedan de sur a norte en la identificacin de las poblaciones, como parece lgico para quien mira desde Egipto, hay que suponer la ubicacin de Israel en la Galilea media o alta. Otro texto de gran importancia es la estela de Me, rey de Moab, de la segunda mitad del siglo IX a. C., alrededor del 849. En la misma se lee: Yo soy Mesh, hijo de Kams-(kan), rey de Moab, el dibonita. Mi padre haba reinado en Moab durante treinta aos, y yo he reinado despus de mi padre. Yo he hecho este alto lugar para Kams-de-Qorha (...) porque me ha salvado de todos los reyes y me ha hecho triunfar de todos mis adversarios. Omr, rey de Israel, haba oprimido a Moab durante largos das, porque Kams estaba irritado contra su pas. Cuando le sucedi a su hijo, le dijo tambin: Yo oprimir a Moab. En mi tiempo habl (as); pero yo he triunfado contra l y contra su casa, e Israel ha perecido para siempre. Omr haba posedo todo el pas de Mdaba, e Israel haba habitado all durante la mitad de los (aos) de su hijo, o sea, cuarenta aos. Pero Kams ha habitado all durante mis das. Yo he construido Baal- Men, donde hice la alberca, y he construido Quiryatym. Las gentes de Gad haban habitado siempre en el pas de Atarot, y el mismo rey de Israel se haba construido para s Atarot. Pero yo combat contra la ciudad; la tom y extermin a todo el pueblo de la ciudad para saciar la vista de Kams y de Moab. Me apoder de Ariel, su jefe, y lo arrastr delante de Kams en Queriot y establec all a gentes de Sarn y de Maharit. Y Kams me dijo: Ve, toma Neb a Israel! Fui de noche y combat contra ella desde la aurora hasta medioda: la tom y extermin a todos; siete mil hombres, jvenes, mujeres, muchachas y esclavos, pues los haba destinado al herem para Astar-Kams. Me llev los (...) de YHWH y los arrastr delante de Kams. El rey de Israel haba construido Yahas y all habitaba cuando combata contra m; pero Kams lo lanz delante de m. Tom de Moab doscientos hombres, todos guerreros escogidos, y los envi contra Yahas y la toma para aadirla al (distrito de) Dibn. Constru en Qorha el muro <de los jardines> y el muro de la ciudadela. Yo he construido [58] sus puertas y he construido sus torres. No haba cisterna en el interior de la ciudad en Qorha. Yo dije a todo el pueblo: Hganse cada uno una cisterna en su casa. Y cav <fosos> para Qorha con los cautivos de Israel. He construido Aroer y he hecho la calzada en el [valle del] Arnn. He construido Bet-bamot, pues haba sido destruida. He construido Bezer, pues yaca en ruinas, con cincuenta hombres de Dibn, pues todo Dibn [me] obedeca. Y yo reine [en paz sobre] las cien ciudades que yo he aadido a la tierra. Y yo constru (...) Medeba y Bet-dibalten y BetBaal-Meon, y puse all la (...) de la tierra. [...Y] Kams me dijo. Ve, combate contra Horonen. Y yo fui, [combat contra la ciudad y la conquist], y Kams residi all en mis das. 48 La inscripcin presenta un resumen, en parte paralelo, pero en gran medida suplementario, de II Re. 1,1 y del captulo 3, pero desde la perspectiva moabita. Por aquel tiempo, Moab consigui liberarse de la ocupacin israelita durante el reinado del hijo de Omr; en cambio, segn II Re. 3, se trata de Jorn, hijo de Ajab y, por tanto, nieto de Omr. La ocasin de la rebelin habra sido la muerte de Ajab. De la estela se desprende tambin que las gentes de Gad -una de las tradicionales tribus de Israel- haban habitado siempre en el pas de Atarot, a unos doce kilmetros al norte del ro Arnn. As pues, considerando estas dos fuentes epigrficas, al menos puede afirmarse, por un lado, la existencia a finales del siglo XIII a. C. de una realidad llamada Israel, grupo no sedentarizado en Canan, del cual, para la fecha, no puede establecerse su dimensin, su composicin y su territorio con exactitud. Por el otro, la realidad de una monarqua hereditaria establecida ya en la segunda mitad del siglo IX a. C., con polticas expansionistas y conflictos con los estados vecinos. Esto quiere decir que, efectivamente, para estas fechas, Israel existe como un estado monrquico constituido. Existe, adems, una amplia correspondencia diplomtica de la corte egipcia con los reyes de Canan entre otros, que data de los siglos XIV y XIII a. C. En estas cartas de El Amarna 49 se descubre que los centros poblacionales estaban en la llanura de la costa y en el valle de Yisreel, que atraviesa la sierra a la altura del monte Carmelo. Otro [59] dato importante es la incapacidad egipcia de mantener un control estable en Palestina, pues existieron constantes conflictos entre los reyes de las ciudades y dentro de las mismas. Israel no aparece mencionado en ninguna de estas cartas. Siquem aparece muy probablemente mencionada bajo la forma de Sekmem en la estela conmemorativa de un general de Sesostris III, hacia los aos 1800-1750 a. C. De esa poca datan tambin los llamados textos de execracin, en los que, en forma de figurillas, son execrados los prncipes de Canan, que son vistos como una amenaza. Se presentan sus nombres semticos y los de sus ciudades, entre ellas Jerusaln.50 Desde el siglo XVI a. C., los generales egipcios se encuentran en los valles de Yisreel y en otros sitios, con apir o hapir y osu.51 3. Los resultados actuales obtenidos por la arqueologa. Durante un perodo considerable de tiempo, la Arqueologa de Palestina fue considerada por algunas escuelas de estudios bblicos, casi como una fuente paralela al Antiguo Testamento, capaz de describir el asentamiento de Israel en ese territorio. Un buen ejemplo de ello fue la escuela americana impulsada por W. F. Albright. Ella form parte de un movimiento teolgico ms amplio

119
reconocido como Biblical Archaeology, el cual utilizaba la Arqueologa como instrumento para probar la fiabilidad histrica de la Biblia. 52 Sin embargo, entre los aos 60 y 70, los resultados obtenidos por la Arqueologa indicaron que muchas de las ciudades cananeas que la Biblia considera conquistadas por Josu y los israelita -o que se alega que fueron destruidas por los campesinos rebeldes- simplemente no existan a finales del Bronce Tardo. Entran aqu Jesbn, capital del amorreo Sijn, Arad, Jeric y Ay, ciudades cuya cada se describe con [60] detalle. Otras ciudades, que se consideraba que haban sido destruidas como resultado de un levantamiento masivo o de una conquista total en una campaa de slo pocos aos de duracin, fueron en realidad destruidas paulatinamente en un perodo de varias generaciones. Hazor desapareci hacia 1275 a. C., mientras que Laqui fue destruida un siglo despus, hacia 1160 a. C. Otras ciudades, como Dan, Lais, Giben y Yarmut, que se mencionan como destruidas por los israelitas, ofrecen unos restos del Bronce Tardo tan escasos que debe aceptarse que en esa poca eran slo pequeas aldeas o simples zonas de enterramiento.53 A partir de la dcada del 80, cambiaron los criterios de valoracin de los datos arqueolgicos y la demanda que se le hace a esta ciencia que, de suyo, es autnoma. Actualmente ya no se le exige que pruebe la verdad del relato bblico a modo de simple ciencia instrumental. La orientacin de los trabajos arqueolgicos de las ltimas dos dcadas ha pretendido slo individualizar las caractersticas materiales, por ejemplo, de Moab o de Amn, de los filisteos o de los israelitas. Hoy se buscan slo los elementos que permitan afirmar la presencia de un asentamiento israelita, amonita o moabita en una determinada regin y las caractersticas del mismo. 54 Dentro de esta nueva orientacin, la Arqueologa ha establecido la presencia de Israel en Canan en el primer perodo de Hierro que va desde 1200 al 1000 a. C. El estudio ms importante sobre los resultados arqueolgicos en la Palestina de ese perodo, pertenece a I. Finkelstein 55, quien concentra su estudio en las colinas de la Palestina Central -las colinas de Efran y Manass-, que fueron sin duda la cuna de Israel. 56 [61] Segn I. Finkelstein, a la luz de los datos arqueolgicos, podra esbozarse el siguiente cuadro del desarrollo de esa regin. En el Bronce Medio, es decir, entre el 1900 y 1550 a. C., las colinas de la Palestina central estuvieron bastante pobladas. Hacia finales de ese periodo, la poblacin empieza a disminuir y sigue disminuyendo durante el Bronce Tardo (entre el 1550 y 1200 a. C.). Las razones de esa disminucin y abandono de ciertas ciudades son mltiples y mucho ms complicadas que las imaginadas por las hiptesis de la conquista, el asentamiento pacfico o la revolucin interna. stas forman parte de un proceso histrico que se extendi en todo el Mediterrneo oriental.57 Esta tendencia cambia a comienzos del Hierro Antiguo. Para este perodo se observan huellas de numerosas destrucciones 58 seguidas, ms tarde, del redoblamiento de muchos pueblos antiguos que estaban abandonados y la fundacin de otros. Pero se trata de asentamientos pequeos -no ms de una hectrea-, sin murallas, y donde no se encuentra ninguna casa del jefe u otra estructura pblica asignada a la autoridad. S se observa la presencia constante de la casa de cuatro habitaciones 59 o llamada tambin casa con columnas. 60 La cermica hallada es limitada en la variedad y de pobre elaboracin. Otra caracterstica arquitectnica es la presencia reiterada de silos, signo tpico de una sociedad en vas de sedentarizacin. Los habitantes de estos lugares, por tanto, viviran de la agricultura y tambin de la ganadera. Este tipo de asentamiento representa un cambio notable respecto del tipo de sociedad conocida durante el Bronce Medio, la cual se apoyaba en el sistema de la ciudad-estado. [62] Segn la opinin clsica, los que volvieron a poblar la zona eran los hebreos llegados del desierto. Esta opinin tropieza con algunas objeciones de las cuales, la ms fuerte quizs sea el hecho de que los nuevos pobladores usan tcnicas agrcolas bastante avanzadas, cuyo conocimiento es poco verosmil de parte de un pueblo recin sedentarizado. Son los casos de las terrazas o andenes, en las vertientes de las colinas, con las que se alargaban las tierras cultivables, as como de las numerosas cisternas; tcnicas que suponen una larga tradicin agrcola, que no poda tener un pueblo que comienza a sedentarizarse. No habiendo hallado ningn documento escrito, la Arqueologa no posee medios para identificar a los nuevos pobladores de las colinas de la Palestina central durante el Hierro Antiguo. La hiptesis de I. Finkelstein es que stos no eran extranjeros que provenan del desierto, sino que formaban parte de la sociedad cananea y, particularmente, de aquel sector que se encontraba marginado de la sociedad urbana y viva del pastoreo.61 En cualquier caso, la opinin comn es que ese proceso de repoblamiento, que dur desde finales del siglo XIII al siglo XI a. C., es el punto de partida de Israel; de hecho, fue en esa regin donde apareci Israel en el transcurso del siglo XI a. C. 4. Conclusiones provisionales. Si despus de este recorrido se interrogara acerca de la posibilidad de escribir una historia cierta y completa acerca de los orgenes del antiguo Israel, la respuesta sera negativa. En la situacin actual de los estudios sobre el Pentateuco, ni siquiera pueden obtenerse datos muy seguros para escribir una prehistoria, tal como la elaboraron A. Alt, M. Noth o R. de Vaux. 62 En el caso del perodo patriarcal, por ejemplo, [63] R. de Vaux propona situar los patriarcas en el marco de las migraciones amoritas a comienzos del segundo milenio a. C., individualizando as un perodo histrico que desde un punto de vista de Israel, podra llamarse patriarcal. Pero hoy sabemos que cada uno de los grupos representados por las figuras de Abraham, Isaac, Jacob e Israel, han podido vivir y fusionarse con uno u

120
otros de los dems, en circunstancias distintas y en momentos histricos muy alejados entre s. Por eso no parece posible hablar de una poca patriarcal, como si fuera un perodo histrico ms o menos delimitado, con sus instituciones sociales y religiosas propias. Las prcticas religiosas que Gn. 12-45 atribuye a los patriarcas, parecen reflejar las prcticas religiosas de la poca monrquica o an exlica: el tema del dios del padre, generalmente considerado como un elemento caracterstico de la religin de los patriarcas nmadas o seminmadas, quizs no pase de ser un artificio literario, para ligar entre ellas las figuras patriarcales y sus relatos respectivos. La misma tradicin bblica reconoce que Israel asimil a otros pueblos. Por ejemplo, x. 12,38 habla de una muchedumbre abigarrada, que sali de Egipto con los hebreos; Jos. 9 cuenta cmo, por astucia, los gabaonitas se hicieron admitir en Israel; Jue. 1,16 y 4,11.17-22 informa que una parte de los quenitas se instal en Jud y la otra en Israel. En Ez. 16,3 YHWH hecha en cara a Jerusaln: Por tu origen y tu nacimiento eres del pas de Canan. Tu padre era amorreo y tu madre hitita (cf. tambin Ez. 16,45). Este ltimo texto indica que, a comienzos del siglo VI a. C., se conserva en Jerusaln bien vivo el recuerdo de que la ciudad no era de origen hebreo. Todos los historiadores admitan que, a causa de las conquistas de David, tanto Israel como Jud, integraban un gran nmero de cananeos. Los actuales datos de la Arqueologa indican que en cuanto a su composicin demogrfica, Israel fue en su origen fundamentalmente cananeo. Es conocida la lista estereotipada de seis o siete pueblos (hititas, guirgaseos, amorreos, cananeos, pereceos, jiveos, jebuseos) empleada por la Biblia para designar a los habitantes de Palestina en el momento de entrar los israelitas.63 Todos estos nombres no representan [64] pueblos distintos desde el punto de vista tnico, social y poltico. La Palestina de finales del segundo milenio comparta con los dems pases de la costa mediterrnea una civilizacin fundamentalmente homognea con unos denominadores comunes. El tronco tnico era semita y sumerga sus races en aquellos inmigrantes que llegaron aqu en torno al ao 3000 a. C. al comienzo del Bronce Antiguo. La lengua era asimismo semita y esencialmente la misma, aunque diversificada en dialectos plurales. Comunes son igualmente la arquitectura, el arte, la artesana, las industrias, y, sobre todo, la religin. Este acervo cultural comn a todos los pueblos de la costa sirio-palestinense desde Ugarit hasta Gaza recibe el nombre de civilizacin cananea.64 Actualmente no hay ningn investigador serio que mantenga la idea de una conquista a travs de una invasin panisraelita a Canan, en el siglo XII a. C. Existe un creciente consenso entre los historiadores, que la entidad llamada Israel se origin en Canan y represent un elemento indgena de la poblacin del pas de los siglos XIII-XI a. C. 65 Los descubrimientos arqueolgicos recientes han demostrado que el proceso de establecimiento en las reas marginales y en las montaas, debe ser considerado como una realidad histrica multifactica con diversos desarrollos en cada regin, de acuerdo con sus caractersticas ecolgicas, econmicas y demogrficas. El agente principal de ese desarrollo -las poblaciones rurales-, no tienen que ser identificadas todas ellas como israelitas, en el sentido tnico, poltico y religioso que este trmino va a adquirir mucho ms tarde y gradualmente.66 Sin embargo, no hay razones convincentes para excluir uno o varios grupos extranjeros a Canan; concretamente, los grupos portadores de las tradiciones relativas a una estancia en Egipto, al xodo, y a la marcha en el desierto. stas tradiciones deben ser muy antiguas, [65] pues Ams y Oseas, cerca de mediados del siglo VIII a. C., se refieren a ellas como a algo bien conocido. 67 Desde un punto de vista demogrfico, esos grupos quizs fuesen un nmero reducido, pero desempearon un papel decisivo, pues han dado a Israel su religin: el Yahvismo. Aunque el origen del Yahvismo queda muy oscuro, es opinin comn que no proviene de Canan, sino que Israel lo habra recibido de un pueblo que habitaba ms al sur: los madianitas, los quenitas o los edomitas. Una inscripcin hallada en 1976 en Kuntilet Ajrud, en la pennsula del Sina, podra apoyar la hiptesis edomita. En efecto, esa inscripcin, que data de alrededor del 800 a. C., atribuye a YHWH el ttulo de YHWH de Teman, siendo Teman una regin de Edom, en el sur de la Transjordania o Jordania actual. El mismo nombre de Israel parece indicar que ste no tuvo siempre a YHWH como Dios. Israel es un nombre teofrico, es decir, un nombre compuesto, formado por un verbo (rh) y un nombre divino (el). Siguiendo la etimologa propuesta por Gn. 32,29 y Os. 12,4-5, se relaciona generalmente yi ra con la raz yrh (combatir, ser fuerte) y se atribuye al nombre de Israel el sentido de el, es decir, el dios El ha combatido o el dios El ha sido el ms fuerte. Sin embargo, lo ms interesante es el hecho de que el nombre divino que forma el nombre de Israel, no es el nombre de YHWH, como sera de esperar si se tratase de un pueblo que tena a YHWH como Dios; sino el nombre de el, que es el jefe del panten divino cananeo. Israel habra tenido a el por Dios, pero lleg un momento en el cual adopt a YHWH; de hecho, Israel acab revistiendo a YHWH de los atributos tanto de el como de baal, las principales divinidades de Canan. No se sabe cundo se troc a el por YHWH, por qu, o en qu circunstancias se hizo; somos ms afortunados en cuanto al proceso que llev al despojamiento de baal en favor de YHWH, pues Oseas, a mediados del siglo VIII a. C., es de eso un testigo y un agente. Notas. 1 Entre los investigadores anglfonos, suele distinguirse entre story, esto es, la narracin bblica y, particularmente los textos tomados de los llamados libros histricos, y history, es decir, la representacin o reconstruccin controlada de la realidad fctica antigua, material y/o mental, tal como se las puede conocer a travs de un anlisis crtico de las fuentes y de la evidencia documentaria.

121
2 Mientras que en la Biblia hebrea Josu-Jueces-Samuel-Reyes constituyen los profetas anteriores y Crnicas-Esdras-Nehemas forman parte de los escritos; en la Biblia griega, en cambio, ambos grupos se encuentran en el primer volumen, llamado legislacin e historia (Pentteujos kai. `Istorik Bibla). 3 La misma expresin Historia de Israel es confusa. Algunos trabajos recientes prefieren utilizar Historia del antiguo Israel y Jud, tratando de cubrir la historia de la antigua Palestina en cuanto expresin de una regin. 4 K. W. WHITELAM, The Invention of Ancient Israel - The Silencing of Palestinian History, London 1996; ID., The Search for Early Israel: Historical Perspective, The Origin of Early Israel. Current Debate. Biblica, Historical and Archaeological Perspectives (Sh. Ahituv - E. D. Oren, eds.), Beersheva & London 1998, pp. 41-64. 5 M. Z. BRETTLER, The Creation of History in Ancient Israe l, London 1995, pp. 2-7. 6 Cabe aclarar que si bien este nuevo rumbo de la historiografa est dando buenos resultados, no puede ignorarse que la Arqueologa no es per se un emprendimiento ms objetivo que la escritura convencional de la historia, ya que su agenda, muchas veces, fue definida por ideologas nacionalistas o imperialistas. Cf. B. TRIGGER, Alternative archaeologies: Nationalist, Colonialist, Imperialist, Man 19 (1984) pp. 355-370; D. SMALL, ed. The Archaeology of Israel. Constructing the Past, Interpreting the Presen t, Sheffield 1997. 7 Sin embargo, en la historia de Israel y Jud posterior a los orgenes existen otras muchas cuestiones -eventualmente ms importantes-, que esperan todava respuestas satisfactorias. 8 Cf. CH. UEHLINGER, The Canaanites and other pre-Israelite peoples in Story and History, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 46 (1999) p. 555. 9 Cf. A. ALT, Die Landnahme der Israeliten in Palstin a, Leipzig 1925. Las ideas sobre el asentamiento, apenas esbozadas en este artculo, las desarrollar aos ms tarde en otro importante artculo: Erwgungen ber die Landnahme der Israeliten in Palstina, PJB 35 (1939) pp. 8-63. Acerca de la labor llevada a cabo por A. Alt, vase R. SMEND, Albrecht Alt (18831956), ZthK 81 (1989) pp.286-321. 10 Las fuentes bblicas, si son examinadas crticamente dejando aparte la versin oficial, concuerdan en esta visin de fondo de los acontecimientos: el proceso debi de iniciarse poco despus de la poca de El Amarna, para dar fin en la de David con la incorporacin de las ciudades-estado, y en la de Salomn con la de Guezer. (A. SOGGIN, Nueva historia de Israel. De los orgenes a Bar Kochba, Bilbao 1997, p. 211). 11 Si bien no excluye enfrentamientos ocasionales entre los israelitas y los habitantes de las ciudades cananeas, A. Alt afirma que el origen de la mayor parte de las tradiciones beligerantes de los libros de Josu y Jueces, corresponden a la poca tarda de la monarqua o, inclusive, a la poca exlica. Esta posicin ser desarrollada ms tarde por su colega de la escuela alemana M. Noth, con la teora general de la historiografa deuteronomista (cf. M. NOTH, berlieferungsgeschichtliche Studien. Die samnelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testamen t, Halle 1943). 12 Recurdese la tradicin de Simen y Lev en Siquem. 13 Aqu podra enraizar la tradicional enemistad con los amalecitas. 14 En este contexto trata A. Alt, casi de pasada, un tema de gran inters: el valor de la Arqueologa: No toda destruccin experimentada por una localidad cananea en tiempos del asentamiento israelita tiene que ser consecuencia de una conquista, y no toda conquista tiene que ser obra de los israelitas; las rivalidades entre los muchos monarcas cananeos, las oscilaciones del dominio egipcio sobre el pas y de la actitud de los reyes locales ante Egipto, la irrupcin de los filisteos y de otros grupos extranjeros, ofrecen una multitud de posibilidades para la destruccin temporal o duradera de las antiguas poblaciones, sobre todo teniendo en cuenta que eran centros de poder y, en cuanto tales, estaban ms expuestos a las consecuencias de los cambios en las grandes y pequeas potencias polticas (A. ALT, Die Landnahme der Israeliten in Palstina, Leipzig 1925, pp. 156-157). 15 M. NOTH, Geschichte Israels, Gotinga 1950 (Edicin en castellano: Historia de Israel, Barcelona 1966). 16 Segn M. Noth, las conclusiones derivadas del anlisis de las tradiciones bblicas, no deben ser modificadas por el testimonio externo de la Arqueologa, ya que sus datos se presentan a interpretaciones muy distintas. Por ejemplo, el que se encuentre una ciudad destruida no prueba automticamente que la destruyeran los israelitas; pudieron hacerlo otros pueblos, o ser la consecuencia final de una serie de conflictos internos. Adems, Jeric estaba en ruinas cuando lleg Josu, Ay lo estaba desde mediados del tercer milenio. El nico dato positivo de la Arqueologa lo constituyen las excavaciones de Hazor, que demuestran que fue destruida e incendiada a finales del siglo XIII a. C., lo cual est de acuerdo con Jos. 11,10-13. En definitiva, M. Noth piensa que la Arqueologa no confirma el carcter histrico de los relatos de la conquista de Josu, sino los resultados de la crtica literaria. 17 Todo lo expuesto est tomado de M. NOTH, Historia, pp. 76-89. 18 R. DE VAUX, Historia antigua de Israel II, Madrid 1977, pp. 29-197. 19 Cf. W. F. ALBRIGHT, The Archaeology of Palestine and the Bibl e, New York 1923; Archaeology and the Date of the Hebrew Conquest of Palestine, BASOR 58 (1935) pp. 10-18; The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archaeology, BASOR 74 (1939) pp. 11-22; From Stone Age to Christianity, Baltimore 1941 (Edicin en castellano: De la edad de piedra al cristianismo. El marco histrico y cultural de la Bibli a, Santander 1959); Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore 1946; The Biblical Period from Abraham to Ezr a, New York 1963. 20 Cf. J. BRIGHT, A History of Israel, 1959 (Edicin en castellano: Historia de Israel, Bilbao 1966); G. W. WRIGHT, Biblical Archaeology, Filadelfia-Londres 1957 (Edicin en castellano: Arqueologa bblica, Madrid 1975). Sobre el reconocimiento a esta escuela, vase G. VAN BEEK, ed. The Scholarship of William Foxwell Albright: An Appraisa l, Atlanta 1989; B. O. LONG, Planting and Reaping Albright; Politics, Ideology, and Interpreting the Bible, University Park, PA 1997. 21 Si se la identifica correctamente con Tel Beit Mirsm. 22 Cf. W. F. ALBRIGHT, De la edad de piedra al cristianismo. El marco histrico y

122
cultural de la Biblia, Santander 1959, p. 219. 23 G. W. WRIGHT, Arqueologa bblica, Madrid 1975, p. 101. 24 Cf. N. A. SILBERMAN, iIA Prophet From Amongst Youlg. Le Life of Yigael Yadin: Soldier, Scholar an Mythmaker of Modern Israel, New York 1993. 25 Y. AHARONI, Nothing Early and Nothing Late: Re-Writing Israels Conquest, BA 39 (1976) pp. 55-76. La hiptesis de Y. Aharoni fue recogida por A. KEMPINSKI, How profoundly Canaanized Were the Early Israelites? ZDPV 108 (19929 pp. 1-7. 26 V. FRITZ, Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine, BA 50 (1987) pp. 84-100. 27 Cf. V. FRITZ, The Israelite Conquest in the Light of Recent Excavations at Kchirbet el-Meshsh, BASOR 241 (1981) pp. 61-73. 28 La planta de patio central rodeado de habitaciones, se considera tpicamente cananea, mientras que las casas de tres o cuatro habitaciones suelen reconocerse como tpicas de Israel. De todos modos, vase la nota 60. 29 Lit.: culture-land nomads. 30 V. FRITZ, Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine, BASOR 50 (1987) p.98. 31 G. E. MENDENHALL, The Hebrew Conquest of Palestine, BA 25 (1962) pp. 66-87; ID., The Tenth Generation. The Origins of Biblical Tradition, Baltimore 1973, pp. 19-31. 32 Cf. x. 1,16.19.22; 2,7; 3,18; 5,3; 7,16; 9,1.13. Vase G. E. MENDENHALL, The Apiru movements in the Late Bronze Age, The Tenth Generation, pp. 122-141. Sobre los hebreos, Vase L. BOTTERO, Le problme des Habiru, Pars 1954; M. L. CHANEY, Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel, Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israe l, (D. N. Feedman y D. F. Graf, eds.), Sheffield 1983, pp. 39-90. 33 Cf. Jue. 17-18. 34 A .J .HAUSER, Israels Conquest of Palestine: A Peasants Rebellion?, JSOT 7 (1978) pp. 2-19. Cf. tambin TH. L. THOMPSON, Historical Notes on Israels Conquest of Palestine: A Peasants Rebellion? , JSOT 7 (1978) pp. 20-27; B. HALPERN, Sociological Comparativism and the Theological Imagination: The Case of the Conquest, Shaarei Talmon. Studies in Honor of Sh. Talmon, Indiana 1992, pp. 53-67. 35 N. K. GOTTWALD, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israe l, London 1979; The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement, Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalem, April 1984, Jerusaln 1985, pp. 34-46. 36 Cf. J. L. SICRE DAZ, Con los pobres de la tierra! La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1985, pp. 52-62. Vase tambin E. A. KNAUF, Die Umwelt des Alten Testaments, Stuttgart 1994, pp. 68-71. 37 N. P. LEMCHE, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy, VTS 38 (1985). Posteriormente a la redaccin del manuscrito de esta obra, public una historia de Israel: Det gamle Israel, Aarhus 1984, de la que existe traduccin inglesa: Ancient Israel. A New History of Israelite Society, Sheffield 1988. 38 N. P. LEMCHE, Early Israel, p. 412. 39 Ibid., p. 433. 40 Ibid., p. 434. 41 Ibid., p. 435. 42 Cf. J. L. SICRE, Los orgenes de Israel. Cinco respuestas a un enigma histrico, EstBib 46 (1988) pp. 450-451. 41 Ibid., p. 435. 42 Cf. J. L. SICRE, Los orgenes de Israel. Cinco respuestas a un enigma histrico, EstBib 46 (1988) pp. 450-451. 43 No hay claridad sobre el significado del vocablo. Quiz deba entenderse como una exclamacin litrgica propia de la situacin de la guerra santa: Que El salga al combate o Mustrese El, el dios fuerte, es decir, que se manifieste como un guerrero y combatiente victorioso. 44 Se trata de un relato proyectado al pasado sobre los lmites entre Aram e Israel. 45 J. PRITCHARD, ed. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANET), Princeton 1955 2 , p. 378. La estela fue descubierta en Tebas por F. Petrie en 1897. 46 J. A. WILSON, que ha preparado la traduccin para ANET, considera el texto como un canto de alabanza al faran universalmente victorioso. 47 Para H. Engel, en tiempos de Merneft exista en Palestina central un Israel, pero queda por aclarar su relacin con los hijos de Israel de la Biblia, cf. H. ENGEL, Die Siegesstele des Merneptah. Kritischer berblick ber die verschiedenen Versuche historischer Aus wertung des Schlussabschnitts, Bib 60 (1979) pp. 373-379. En cambio, para G. W. Ahlstrm y D. Edelman, Israel no es un cuarto elemento en la campaa, tras Ascaln, Guzer y Yanon. No se lo puede localizar en Galilea. Cualquier intento para localizar a Israel tendra que apoyarse en su utilizacin como paralelo de Canan, sea como un sinnimo o como una subdivisin contempornea para designar la regin de la antigua Palestina, cf. G. W. AHLSTRM - D. EDELMAN, Merneptahs Israel, JNES 44 (1985) pp. 59-61. 48 ANET, pp. 320-321. La inscripcin fue descubierta intacta en 1868. Quebrada por los rabes en 1873, fue llevada luego al Museo de Louvre. 49 Son 540 cartas en escritura cuneiforme, desenterradas a finales del siglo XIX (1887) en Tel El Amarna, la capital abandonada por Amenofis IV (ca. 13671350 a. C.). La mayora estn escritas en acdico. Estn coleccionadas en A. F. RAINEY, The El-Amarna Tablets, Alter Orient und Altes Testament 8 (1970) pp. 359-379. 50 Cf. K. SETHE, Die Aechtung feindlicher Frsten, Vlker und Dinge auf altegyptischen Tongefsscherben des Mittleren Reiche s, Berlin 1926; G. POSENER, Princes et Pays dAsie et de Nubie; textes hiratiques sur des figurines denvotement du Moyen Empir e, Bruselas 1940; ID., Les textes denvotement de Mirgissa, Syria (1966) pp. 277-287; ID., Les Asiatiques en gypte sous les XII me et XIII me dynasties, Syria (1957) pp. 145-153. 51 Cf. R. GIVEON, Les Bdouins Shosou des documents gyptien s, Leiden 1971. 52 La hiptesis de W. F. Albright acerca de los orgenes de Israel se encuentra en la pgina 9. 53 Cf. M. KOCHAVI, The Israelite Settlement in Canaan in the Light of Archaeological Evidence, Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalem, April 198 4, Jerusalem 1985, pp. 54-69. 54 Cf. P. KASWALDER, I nuovi dati archeologici e le origini di Israele, Liber Annus 38 (1988) pp. 211-226.

123
55 I. FINKELSTEIN, The Archeology of the Israelite Settlemen t, Jerusalem 1988. 56 Junto a el trabajo de sistematizacin global en lo que respecta a Israel llevado a cabo I. Finkelstein, se encuentran tambin los trabajos de J. A. Sauer y P. E. McGovern referidos a la Transjordania. Cf. J. A. SAUER, Transjordan in the Bronze and Iron Ages: A Critique of Gluecks Synthesis, BASOR 263 (1986) pp. 1-26; P. E. MCGOVERN, The Late Bronze and Early Iron Ages of Central Transjordan: The Baqah Valley Project 1977-1981, Philadelphia 1986. 57 Cf. SH. BUNIMOVITZ, Socio-Political Transformations in the Central Hill Country in the Late Bronze - Iron I Transition, From Nomadism to Monarchy. Archaeological and Historical Aspects of Early Israel (I. Finkelstein - N. Naaman, eds.), Jerusalem & Washington 1994, pp. 179202; I. FINKELSTEIN, The Emergence of Israel: A Phase in the Cyclic History of Canaan in the Third and Second Millenia BCE, Ibid., pp. 150178. 58 La estela del faran Merneft afirmaba que este haba saqueado a Canan con todo tipo de males , presentando a continuacin una lista de las localidades castigadas, probablemente -si la noticia es histrica- en el curso de intentos de volver a someter Palestina al control egipcio. 59 Cf. J. S. HOLLADAY, House, Israelite, ABD III, pp. 308-318. 60 Es importante precisar que este tipo de construccin est presente tambin en otras regiones no habitadas por israelitas (Filistea, Moab) y, por tanto, no es tan fcil retener este dato como tpico de la cultura israelita del Hierro Antiguo. 61 I. Finkelstein va ms all con su hiptesis y precisa que estos nmadas, en realidad, no eran cananeos sino amorreos/arameos, que haban penetrado en Canan al final del tercer milenio a. C. y que fueron obligados a retomar la vida nmade, a causa de la disolucin de las ciudades del Bronce Medio. Despus de haber llevado una vida nmada, al final del Bronce habran reemprendido el proceso de sedentarizacin. 62 Tomando como base la llamada tradicin yahvista y enmarcada por la historia de los dems pueblos de cercano Oriente, estos autores haban elaborado una reconstitucin del perodo anterior a la instalacin de Israel en Canan. No se trataba de una verdadera historia, que describiera el desarrollo de los acontecimientos y su encadenamiento causal. Esta tarea ya era considerada como imposible. Se trataba, ms bien, de un vasto fresco histrico, que serva de marco a los orgenes de Israel o prehistoria de Israel. 63 Por ejemplo Gn. 15,20; x. 3,8.17; 13,5; Dt. 7,1; Jos. 3,10; 12,8; I Re. 9,20. 64 Cf. A. GONZLEZ LAMADRID, La fuerza de la tierra. Geografa, historia y teologa de Palestina, Salamanca 1981, p. 97. 65 Cf. B. HALPERN, The Emergence of Israel in Canaa n, Chico 1983; D. V. EDELMAN, ed. Toward a Consensus on the Emergence of Israel in Canaan, Aarhus 1991. 66 I. Finkelstein y N. Naaman afirman que combination of archaeological and historical research demonstrates that the biblical account of the conquest and occupation of Canaan is entirely divorced from historical reality (...) The biblical descriptions of the origin and early history of the people of Israel are not dissimilar from narratives on the origins of other peoples, which likewise do not withstand the test of historical criticism (I. FINKELSTEIN - N. NAAMAN, eds. From Nomadism to Monarchy. p. 13). 67 Cf. Am. 2,10; 3,1; 9,7; Os. 2,17; 11,1; 12,10; 12,14; 13,4.

II.- MODELOS SOCIALES Y RELIGIOSOS DE LA HISTORIA DE ISRAEL Explicaremos en este estudio las fases por las cuales pas Israel desde el estado de Clan hasta la Monarqua. Esta evolucin abarca a grueso modo todo el II milenio a.C. Ser ste el mbito del tema de nuestro trabajo 281. Para ello escogemos un modelo sociolgico organizado en dos ejes: el eje sincrnico (simultneo) y el eje diacrnico (sucesivo).282 En lo concerniente al anlisis sincrnico, es decir, de la estructura social en determinada fase, este modelo lleva a percibir las correspondencias tendientes a establecerse entre los diferentes campos sociales, siendo los principales: el campo econmico (= E), el campo social (= S), el campo poltico (= P)

281 Clodovis Boff, COMO ISRAEL SE CONVIRTI EN PUEBLO? Evolucin de Israel del
estado de Clan hasta el de Monarqua . ESTUDOS BIBLICOS 7, Vozes, 2 edicin, Petrpolis, 1987, pp.7-41. El autor recoge los datos de orden material, sirvindose de las diez obras ms connotadas en esta rea. Se trata de las mejores fuentes accesibles en francs sobre la historia y la sociedad de Israel. En la mayor parte estos trabajos tienen un carcter ms histrico y/o teolgico, de manera que los factores econmicos y las relaciones de poder ocupan un lugar bien modesto, cuando no nulo, al contrario de los factores ideolgicos-religiosos y polticos-institucionales. Hasta incluso autos que se dicen precisamente socilogos, como M. Weber, A. Causse y tambin S.W. Baron, toman como punto de partida presupuestos tericos e interpretativos que privilegian los aspectos ideolgicos y el papel de los actores sociales, ms que los elementos materiales y estructurales. Leyendo algunos de los autores analizados, se tiene incluso la impresin de que estos pueblos antiguos pasaban todo el tiempo en las prcticas del culto o de la guerra; de ninguna manera parecen tener la necesidad de comer y, por consiguiente, de trabajar. En todo caso, estas actividades, para tales autores, parecen tan prosaicas y tan naturalmente supuestas que no constituyen objeto digno de consideracin para el estudio de la formacin y desarrollo de estos grupos. 282 Nuestro estudio se sita en la corriente de tradicin dialctica, siguiendo de cerca el modelo sociolgico propuesto por F. Houtart, Sociologie de Lglise comme Institution , Lovaina 1973/1974, polic., p.15-29; para una presentacin ms detallada de la teora sociolgica de este autor, aplicada a un caso particular con excelentes resultados, cf. Del mismo autor: Religin and Ideology, PTI, Balgalore (Sir Lanka), 1974. Ntese que nuestra investigacin fue presentada y discutida durante un seminario interdisciplinario, orientado por F. Houtart, en la Universit catholique de Louvain (Blgica) en 1975. Esto basta para explicar el genero literario de este estudio (bibliografa, estructura, etc.).

124
y el campo ideolgico que, en nuestro caso concreto, corresponde al campo religioso (= R). Adems de los campos citados, introducimos uno nuevo en nuestro trabajo: el campo militar (= M). Esto se explica, como se ver en el discurso de la exposicin, por la gran importancia que los hechos militares representan en la formacin y en la evolucin de Israel. Expondremos los datos esenciales de cada etapa de la evolucin del pueblo de Israel, en cada uno de sus campos, con el propsito de poder ver sincrnicamente la correspondencia entre estos campos. En las conclusiones, al final de cada fase, nos esforzaremos por hacer sobresalir el aspecto diacrnico, es decir, las condiciones sociales que permitiran el paso de una etapa a otra. Seguiremos aqu de manera bien simple el orden del cuadro anteriormente presentado. Adems de esto, mencionaremos entre parntesis solamente una u otra cita, entre las ms significativas, de la propia historia Bblica.283 Perodo Pre-Estatal Fase de Clan. Campo Econmico.- La actividad econmica esencial es aqu la crianza de ganado pequeo, compuesto de ovejas y cabras, de carneros y tambin de asnos. Estos animales proporcionaban los bienes sustanciales para la vida nmada: alimentos a base de leche, vestidos de lana para la tnica y el manto, las tiendas tejidas con el pelo tpico de las cabras negras del Oriente, y otros utensilios domsticos como: hamacas, toallas, odres, etc. 284 En esta etapa de la vida seminmada no se poseen camellos como entre los grandes nmadas, ni tampoco ganado vacuno, como entre los fellahs aldeanos sedentarios. Para las otras necesidades vitales, adems de las que acabamos de mencionar, el clan organiza ataques depredatorios ( razias), a travs de ellos se apodera de lo necesario bajo la forma de despojos (cf. Gn. 49:27). O entonces l corta una alianza (bert) con los fellahs.285 La cultura del suelo es de importancia muy secundaria y slo se hace por perodos bien cortos: cuando la estacin y el lugar son favorables, como en la Transjordania y en Cades en el sudoeste de Palestina. 286 La regin recorrida por el clan se sita al margen de los desiertos, desde Mesopotamia hasta Canan, especialmente en las estepas sirias y en las del Negueb al sur.287 Efectivamente, el itinerario bblico de Abraham comienza en el sur de Babilonia (Ur) y, pasa por Harn en Mesopotamia septentrional y por Canan, se extiende hasta Egipto (Gn 12:1s.). El territorio de estas emigraciones peridicas (trashumancia), est marcado por el lugar de las fuentes y de los campos. La propiedad familiar es comn: consta de todo aquello que se lleva consigo: tiendas, armas, animales, etc. Ninguna propiedad del suelo, por lo menos de forma definitiva. 288 Se podra decir que se trata de una economa comunitaria. Campo Social.- El grupo del clan se estructura segn el criterio de los lazos de parentesco. Es la lnea de descendencia patrilineal que consta 289. El patriarca es el lazo de unidad interna de la gran familia. Es en referencia a l que cada persona del clan recibe su identidad: hijo de fulano, como se ve en la preocupacin bblica por las genealogas. An no existe la referencia identificatoria de una determinada regin: de tal lugar, como veremos en la etapa ms tarda.290 La solidaridad intraclnica pertenece por lo tanto al orden de lo consanguneo. Sin embargo, esto no se procesa de forma puramente natural, sino tambin y sobretodo por otros modos como la mezcla de sangre, la alianza, la adopcin, etc.291 La cohesin interna de la casa patriarcal se manifiesta y se fortalece a travs de diversas prcticas de clanes, como el saqueo (razia), el auxilio mutuo fraterno (geoull), la endogamia y la acogida del extranjero o emigrado el gr.292 Sin embargo, existe sobre todo la vendetta, es decir, la venganza sagrada, considerada como un acto de justicia estricta y que tiene por efecto social mantener la solidaridad y la misma sobrevivencia de la familia. Este acto est a cargo de un personaje de estatuto jurdico particular llamado el goel, literalmente redentor, es decir, el vengador de sangre o de la honra y aquel que rescata bienes familiares en peligro de alineacin. 293

283 Basndonos en la Biblia en cuanto documento histrico digno de fe, hizo J. Pirenne su
estudio: cf. 5, 7-9. Efectivamente, en tanto que se practique antes una crtica literaria interna y externa o comparativa con los descubrimientos arqueolgicos y datos histricos de otros pueblos contemporneos, la Biblia se revela un documento de informacin de primer orden. Por lo tanto, para seguir ms de cerca el texto bblico en la evolucin de Israel, nos referiremos a este autor. 284 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle, Evolution de lHumanit, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris, 1930, 595p. 285 En relacin a la bert que se corta, cf: T.H.Gaster, Mito, leyenda y costumbre en el libro de Gnesis, Barral, Barcelona, 1973, p.184s. 286 J. Pirenne, La Socit Hbraique. Coll. Civilsations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris, 1965, 228p.

287 R. De Vaux, Op. Cit., p.220. 288 J. Pirenne, Op. Cit., p.25; 6,3 ; 7,460. 289 R. De Vaux, Op. Cit., p.224-230.

290 A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse. Le problme sociologique de la

Religion dIsrael. Libraire Flix Alcan, Paris 1937, p.445.

291 M. Weber, Le Judasme Antique, Librairie Plon, Paris 1970, pp.29-30;

p.223. (1 ed. 1960), pp. 25-26.

A. Causse, Op. Cit.,

292 R. De Vaux, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed. 293 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp. 26-28.

125
Un clan siempre puede hacer una b rt (acuerdo) con otro, en funcin de la defensa o del auxilio mutuo, pero esto en nada interfiere en el juego de la estructura interna de los grupos presentes. Campo Poltico.- El Patriarca, como el xeque rabe, tiene absoluta autoridad sobre su casa entera, ya sea que se trate de personas o de cosas. Detenta el verdadero poder autoritario. Todo cuanto pertenece al clan, pertenece nominalmente a l. Podra hasta vender a sus hijos como esclavos o darles la muerte (Gn. 22, sacrifico de Isaac). Posee concubinas y esposa legal, le pertenecen como propiedad entre sus otros bienes. El poder del clan es hereditario, en la lnea siempre paterna: es el derecho de primogenitura. Sin embargo, el poder de eleccin del jefe es tan absoluto que puede ser impulsado a no respetar el criterio natural de sangre y designar entonces el mismo su sucesor (cf. Gn.27; Isaac bendice a Jacob en lugar de Isaac; Dt. 21:15-17; Gn. 48:13-20 donde Jacob designa personalmente el sucesor de Jos, prefiriendo al ms joven). 294 Cuando varios clanes hacen un pacto, es entonces la autoridad colegial del Consejo de los jefes de los clanes que se instaura, sin que haya alguien con ms poder que otros. Campo Militar.- El clan constituye una unidad de combate (para el saqueo, la defensa, la venganza, etc). Luchas abiertas pueden entonces explotar por causa de disputas por el agua alrededor de los pozos o por reas de pastaje. Este fue el motivo de la separacin entre Abraham y Lot (Gn. 13) y de los acuerdos de aquel con Abimelec (Gn. 21:25-34). Es en este nivel que un clan puede ser llevado a unirse a otros clanes vecinos y evolucionar as tal vez para formas sociales ms complejas (cf. Gn.14: ligas de los clanes entran en lucha; Gn.34: proyecto fracasado de alianza de Israel con Siquem). Campo Religioso.- La religin de la bayt (casa) patriarcal es esencialmente la religin del padre del clan, es decir, la religin del patriarca. Dios es el dios del padre, probablemente sin otro nombre especfico a no ser el del jefe del clan: el dios de Abraham. Es l el patrn protector de toda la casa y su culto se transmita a travs de las generaciones; es realmente el dios de los padres, el dios de Abraham, Isaac y Jacob. Por lo tanto, esta divinidad pertenece al patrimonio familiar. Como divinidad de clan, ella sigue la bayt donde quiera que vaya: el dios de los nmadas no est naturalmente circunscrito a un lugar determinado. Es un dios nmada. Sin embargo, sobre todo, reina el gran dios, El, el rey del mundo y el seor de todos. Esta divinidad era reconocida por todos los semitas occidentales. Su creencia es testificada antes incluso del II milenio. No
e

obstante, El se nos configura ms como dios otiosus, demasiado trascendente para poder manifestarse en la prctica religiosa concreta, como la de la familia patriarcal. En esta etapa an se trata de una religin domstica. No conoce sacerdotes ni santuarios. Es el jefe de la familia que hace las veces de sacerdote, y la ubicacin de las tiendas indica el templo. Se debe notar que el dios del padre es el dios ms importante, pero de ninguna manera es un dios nico. Se arriba de l est el dios El, al lado o bajo se encuentran otros seres divinos, como los traphim, especie de estatuillas o dioses de los hogares (manes?). En todo caso, la propia Biblia testifica el politesmo abrahmico (Js 24,2; Jt 5,7-9). El clan repite las narrativas en que el dios patrono familiar se habra revelado antao al antepasado fundador del clan, unindose al l por promesas de proteccin y de bienes vitales, como una tierra frtil, posteridad numerosa y propiedad material. Aqu est el propio contenido de las promesas bblicas hechas a los patriarcas (Gn 12:3.7; 13:15; 15:18; 17:8; 22:17-18; 26:4). Las berts entre clanes son hechas en nombre de los respectivos dioses, que tambin pueden ser el mismo, en el caso en que los clanes posean el mismo antepasado.295 Las prcticas religiosas tienen la forma de sacrificio de diferentes especies, en particular la inmolacin de un animal del rebao para sellar un acuerdo, siendo ste ofrecido a las divinidades de los clanes y comido, por lo menos parcialmente, por todos juntos. Se tiene la certeza de que semitas, en su grupo ms importante, el de los cananeos, practicaban tambin los sacrificios humanos (cf. Gn 22; el sacrifico de Isaac). Los clanes del desierto adoraban tambin a los rboles, considerados como moradas de la divinidad. As, el Sicmoro de Mambr, clebre en los primeros siglos de nuestra era, se haba convertido en un gran centro de peregrinacin para el culto sincretista (Gn 13:18; 12:6; 14:13; 35:4).296 Definitivamente, hay mltiples resquicios del culto de la fecundidad sexual, por el gran nmero de estelas encontradas en Canan. Son piedras erguidas, como smbolo flico. La Biblia va marcando todo el trayecto de los Patriarcas por la instalacin de tales piedras sagradas (Cf. Gn 28:18.22; 35:14, etc.). Con respecto a la moral, se puede decir que ella slo existe en las relaciones dentro del clan y en los compromisos asumidos con alguien; fuera de l es prcticamente todo permitido (cf. Gn 34: la violacin de una hija de Jacob por el prncipe de otro clan, seguida de la venganza violenta por parte de los hermanos de la vctima). 297 Aqu se ve un ejemplo evidente de aquello que se llama moral del clan.

295

R. De Vaux, Histoire ancienne dIsrael, t.1: Des origines linsstallation en Canan. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie. Ed., Paris, 1971, pp, 255-261.

296 J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Coll. Civilisations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris
1965, pp. 119-120.

294 A. Causse, Op. Cit., pp.217-221;

primogenitura: 3,72 y 89.

Max Weber, Le Judaisme, p,12; sobre el derecho de

297 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.23-24.

126
Conclusin.- Al trmino de la rpida lectura de esta etapa, podemos observar el carcter monosistmico muy claro de la estructura de la sociedad del clan. Es decir que aqu solamente se encuentra un nico sistema para cubrir toda el rea del conjunto social; es decir, el sistema nico de la gran familia patriarcal. El clan realiza todas las funciones necesarias para el buen funcionamiento interno, sin que haya necesidad de alguna divisin del trabajo o de una especializacin cualquiera de las funciones. De aqu la gran unidad social y cohesin moral de esta sociedad simple. Se hace necesario realzar el estrecho lazo que se establece entre la funcin religiosa y las otras. Dado el papel estructurante, prcticamente exclusivo, de la autoridad del jefe del clan sobre todos los campos sociales, incluso el religioso, es fcil comprender como la religin personal de este jefe puede ser igualmente estructurante para todo el grupo. Esto podra ayudar a comprender como era sociolgicamente posible la particularidad histrica-religiosa de aquello que la tradicin bblica teolgicamente tradujo en los trminos de la vocacin y de la alianza de Abraham y, despus, de lo otros patriarcas. Adems, para toda la vida del clan lo que est en juego es la vida material: sobrevivencia, defensa, sexualidad, descendencia, prosperidad, etc. La propia religin est en funcin de esta dinmica de base. Por otro lado, es necesario observar que aqu de ninguna manera se trata an de vida eterna, de inmortalidad o de otros problemas trascendentales. Todo gira dentro de la esfera de la materialidad ms natural y ms simple, cargada sin embargo de alta significacin religiosa y orientada hacia delante. Al final, los trabajos exegticos hacen vislumbrar el politesmo del tiempo de los patriarcas. El socilogo se siente as ms seguro para afirmar: la religin no es una forma de tal manera independiente de las condiciones sociales, de tal forma que sea rebelde a cualquier constante sociolgica. Al contrario, los anlisis que acabamos de hacer ponen en evidencia el aspecto de produccin social de la religin: a tal estructura corresponde, en general, tal tipo de religin. La conciencia religiosa tiene su derecho de afirmar que una creencia es revelada. Sobretodo, no por eso se inserta menos en el tejido de las relaciones de determinada sociedad: el nmada Abraham tiene la religin que conviene a los nmadas. Ahora se trata de percibir la particularidad de la forma religiosa de un clan singular, digamos el de Abraham; en este caso ciertamente el historiador es el que tendr ms competencia (esto, si un da pudisemos realizar el proyecto, en si contradictorio, de escribir la historia de la pre-historia de Israel). El anlisis social se limita a construir el cuadro general, sin prejuzgar elementos particulares que dependen de la libre intervencin humana o incluso divina. 2.- La Etapa Tribal. El Campo Econmico.- Debemos recordar, antes que todo, que la tribu es aqu concebida como la reunin entre varios clanes en bsqueda de una regin frtil donde establecerse. Efectivamente, es justamente la penuria de factores naturales fundamentales para la subsistencia que provoca la divisin o la emigracin de bastos conjuntos de clanes. La penuria de la que se habla se debe a varios factores, como el crecimiento demogrfico, los fenmenos naturales y incluso los conflictos entre los clanes. No estamos muy informados sobre las exactas causas histricas de estas emigraciones de pueblos, que agitaron la segunda mitad del II milenio a.C. Con respecto a la Biblia, ella presenta esta etapa solamente bajo la forma estilizada de una crnica de familia: Descenso hacia Egipto de Jacob y sus hijos y subida de un pueblo entero salido de este tronco genealgico. En realidad la historia es extremadamente complicada. Apoyados en indicios literarios de la propia Biblia y sobre indicaciones de la historia de otros pueblos contemporneos, tenemos el derecho de suponer que tribus muy heterogneas, en la mayora de origen semita, en perodos diferentes, hayan venido de Mesopotamia o de las estepas de Siria en diversas direcciones hacia Occidente, como Egipto, Canan, Transjordania, Cades, etc.298 Esta emigracin de pueblos arrastr a muchos pueblos, como los moabitas, edomitas y amonitas (todos del sur), los arameos (en el nordeste) y los filisteos (del lado del mar), dirigindose todos ellas para Canan, impulsados por aquello que se menciona de modo general ser el hambre y que, de hecho, designa mltiples problemas de sobrevivencia. 299 El Gnesis alude efectivamente esta coyuntura crtica bajo el ttulo que acabamos de mencionar el hambre (Gn. 12:10; 26:2; 42:5; y especialmente: 41:54-57, donde tres veces se habla que el hambre arrasaba por toda la tierra, y esto en el contexto del descenso de los doce hijos de Jacob a Egipto). Campo Social.- La organizacin social de estos grupos en movimiento no poda dejar de ser muy diversificada, de acuerdo con las coyunturas concretas en que cada grupo se encontraba. Sin embargo, se puede decir que ella se ejerce en funcin de los objetivos estratgicos de autodefensa o entonces de conquista de una regin donde se instalaron, por lo menos por algn tiempo. Lo que parece comn a todas estas formaciones heterogneas es un estado crtico, una situacin determinada los asaltos y las guerras, ofensivas o defensivas. Al final de estas confrontaciones violentas, los grupos interclnicos o intertribales acaban siendo destruidos o al contrario extremadamente unificados y ms estables. El criterio para definir una formacin tribal es el territorio en que se encuentra o para la conquista por la cual ella lucha, en general aliada a otras agrupaciones.300

298 A. Causse, Op. Cit., p.455.

299 1, 441-485; S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll, des Sources
dIsrael, P.U.F., p.108.

300 A. Causse, Op. Cit., p.455; 3,28-29 y 105; Max Weber, Op. Cit., p,29; A. Lods, Isral des
origines au milieu du VIII sicle. Pp. 119-120.

127
Esta parece ser, en esta etapa, la situacin social de los diferentes ncleos tribales israelitas. Se debe an agregar que el movimiento en direccin a Canan no se realiz de manera simple, monolticamente, sino por el contrario, de modo extremadamente complejo y diversificado: por grupo de tribus, en tiempos diferentes, por varios caminos y por fin por medios tcticos mltiples. El encuentro que vino a dar la identidad nacional de las doce tribus solamente se hizo ms tarde, durante y despus de la instalacin en Canan301. En el momento, nos encontramos aqu en los tiempos bblicos de la salida de Egipto, de la peregrinacin por el desierto y de la entrada en Canan por lo tanto en un perodo extremadamente dinmico. Campo Poltico.- Dejando an a los diferentes clanes una autonoma bastante amplia, la situacin problemtica del pueblo en migracin llev poco a poco a la organizacin de un poder colegiado el de los zeqnim, de los ancianos (cf. Ex. 3:16-18; 4,29; 12:21). Estos estn involucrados, en el exterior, de las cuestiones militares y, en el interior, de las cuestiones jurdicas de cierta gravedad. Por ejemplo, la venganza (vendetta) comienza a ser substituida por sanciones, como la indemnizacin, etc. 302 Y aun ms: cuando la situacin del grupo tribal se vuelve especialmente crtica y la sobrevivencia y la unidad del grupo se ve gravemente amenazada, surge entonces muy naturalmente un jefe carismtico (nagd), que logra imponerse por su coraje y se considera como teniendo un mandato e investidura divina. Se trata de estos hroes extticos, que brillan por sus actos de valenta en los combates y cuya autoridad tiene por nica base la confianza de las tribus. Adems este jefe no tiene poder de coercin. 303 Por lo tanto, su autoridad no tiene ms la sangre como fundamento, como es an el caso de los jefes de clanes. Es el caso de Moiss, de Josu y de otros. De esta manera, por su emergencia y gracias a la coyuntura crtica de la que acabamos de hablar, el sistema familiar comienza a separarse; tanto es que el nagd puede interferir en la distribucin del poder (militar, jurdico o en cuanto a la herencia), segn criterios personales, tenidos siempre por inspirados, por lo tanto sagrados (cf. Ex 18:21-27: la institucin de jueces por Moiss; Dt 31:7-8: eleccin de Josu por Moiss). Todava la extensin y permanencia de su poder aun se limita a las estrictas exigencias de unidad del grupo en cuestin. Lo que no impide que tal poder carismtico tienda naturalmente a institucionalizarse, como la Biblia nos muestra en los casos de Moiss, Aarn, Josu, etc. 304 Debemos tener presente que el surgimiento de estos jefes no se hizo sin choques (cf. Por ejemplo, Ex. 32: el episodio del becerro de oro, expresin de la revolucin contra este Moiss, el hombre que nos hizo subir desde Egipto; Nm 16: revolucin de Cor y sus seguidores, con 250 prncipes de la comunidad; etc.). Campo Militar.- Las situaciones exteriores, especialmente las vicisitudes de guerra, ejercieron en esta etapa un papel de primer orden. Tal vez se trata de ataques de otros grupos tribales, luchando por la misma regin frtil (cf. Los pueblos ya mencionados), o intentos de liberacin del yugo de la opresin, como es evidente el caso transmitido por la tradicin bblica, a saber: la esclavitud en Egipto, el xodo, la travesa del Mar de los Juncos, etc. El motivo decisivo de todas estas confrontaciones siempre fue lo mismo: la conquista y posesin de una tierra frtil para vivir con seguridad. Se trata aqu de un imperativo elemental con propsitos de sobrevivencia. En el caso histrico que nos incumbe, la entrada de Israel en Canan se hizo ya sea de manera pacfica o de modo violento, segn la naturaleza y las reacciones de los pueblos que las diferentes tribus encontraban en su camino. As, la primera forma fue aquella de tribus provenientes de Egipto y entrando por el Sur (Jud, Simen y Lev). Aquellas que se instalaron en Palestina Central (Benjamn y Jos) y las tribus que llegaron del norte, establecieron alianzas con los pueblos ya emigrados, como los cananeos y los arameos. En la segunda forma, se puede pensar en el caso de las tribus que entraron por la Transjordania (Rubn, Gad y Faquir), que tuvieron que enfrentar guerras de conquista con los pueblos ya asentados, tales como Edom, Moab y Amn. 305 Campo Religioso.- Los pactos entre agrupaciones tribales siempre tienen un carcter muy acentuado. Son firmados entre parejas que poseen una religin parecida. M. Weber puso mucho en evidencia el alcance de estas berts como fundamento verdadero o pretensin de las relaciones legales y morales entre las tribus.306 No hay dudas que el elemento religioso garantiza y fortalece los lazos entre las tribus. Sin embargo, es igualmente cierto que el no los crea a partir de la nada: la bert siempre se hace sobre la base de intereses muy concretos. Es la propia evidencia bblica que nos muestra esto. El encuentro de tribus de tradiciones religiosas diferentes produce necesariamente un conflicto ente los universos religiosos de cada una. Este conflicto evoluciona en el sentido de una creciente imposicin de un dios tribal que es el del grupo ms poderoso, aquel que con toda probabilidad envi el jefe carismtico. En todo caso, se efecta un proceso de asimilacin de elementos religiosos de las diferentes tribus alrededor de un ncleo central. Se puede formular la hiptesis que fue probablemente as que Yahv, el dios de las tribus ms importantes, de aquellas venidas desde Egipto (Jos?, Lev?, Jud?), asimil los trazos de los diversos dioses tnicos, acabando por

301 1, 487-614; especialmente 1, 615-620; visin de conjunto.

302 M. Weber, Le Judasme Antique, pp. 31-32. 303 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Coll. Evolutions de lHumanit,
27, Ed. La Renaissance du livre, Paris 1930, pp. 126; A. Causse, Op. Cit., p. 222.

305

1, 441-620; 8,39; A. Causse, Op. Cit., pp.379-395. Gottwald (cf. Infla n.43), socilogo de los Estados Unidos, defiende la hiptesis brillante de una revolucin de campesinos cananeos, los cuales se unieron a las tribus venidas de fuera, componiendo as un verdadero movimiento de liberacin que hizo nacer al Israel liberado e igualitario.

304 M. Weber, Le Judasme Antique, pp. 38-43.

306 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. p.113s.; cf. Tambin n.55

128
imponerse como el dios principal. De la misma forma, el Soberano en el Mundo, El, experiment tambin una suerte similar frente al Dios de Moiss.307 Sobre el origen de Jahv, se puede decir que ya posea una existencia pre-mosaica. Era probablemente el dios protector de las tribus nmadas del desierto del Sina, en particular de los madianitas y ms especficamente an de los quenitas. De hecho, fue en Madin que el Moiss bblico vivi despus de su fuga de Egipto. Adems, la Biblia narra que su suegro Jetro era un sacerdote de esta divinidad (Cf. Ex. 2:11s.; 18:1-12, etc.). Sin embargo, esta cuestin contina an muy incierta. En cuanto a las prcticas religiosas, como los sacrificios de animales, etc., tambin sufrieron un proceso de mezcla, tanto en los ritos as como en el significado. Tal vez el Arca haya sido un elemento de culto de grupos venidos desde Egipto y viviendo en el desierto. Sera considerado como el lugar de la presencia de la divinidad protectora de las tribus en sus constantes desplazamientos. Se podra suponer que funcionaba como receptculo donde se depositaban las berts sagradas hechas entre los clanes.308 Conclusin.- Se aprecia que la estructura de la fase descrita contina fundamentalmente monosistmica. Incluso, se nota tambin el surgimiento de un rgano de poder, mas bien embrionario, pero con tendencia a afirmarse. El carisma busca institucionalizarse. En cuanto al campo religioso para el cual nos volvemos con un inters particular, con facilidad se observa que sufre todas la vicisitudes a que se someten los grupos tribales en su conjunto. Al punto de poder decirse que la lucha mortal entre las diferentes tribus o una coalicin de tribus con otros pueblos tiene su contrapartida ideolgica en el conflicto religioso entre las respectivas divinidades de los grupos interesados . La interpretacin bblica permite percibir este sentido sociolgico cuando interpreta las guerras como la prueba del poder de los respectivos dioses de las tribus en lucha. Debemos tener presente el papel capital de las berts, en el sentido de refuerzo de los agrupamientos intertribales, a travs de las reglas de fidelidad mutua. Especialmente porque su carcter religioso otorgaba a tales alianzas una cualidad particularmente exigente (sobredeterminacin).309 Adems no es sin sentido que Israel interpret posteriormente el perodo del xodo y del nacimiento del pueblo de Dios, en los trminos de la alianza sinatica, considerada como hecha no simplemente entre las diferentes tribus, sino en realidad entre el nuevo pueblo y Yahv, su propio dios protector.310 Queda vigente que el xodo de Egipto es el hecho histrico decisivo y, en este sentido, fundador del pueblo israelita. En el caso de que no sea esto admitido, tanto la historia como la religin de Israel histrico se tornan incomprensibles. De hecho, esta liberacin de la casa de la esclavitud vino a ser el ncleo del Credo israelita. En toda la Biblia ella es confesada y testificada.311 Del resto, se tiene que reconocer con G. von Rad, uno de los mayores especialistas del Antiguo Testamento, que la historia poltica de los antepasados de Israel, antes de la entrada en Palestina, ya no puede ser reconstruida, ni siquiera en sus grandes lneas.312 3.- Etapa Federativa o de los Jueces de Israel. Campo Econmico.- Con la sedentarizacin comienza la historia de Israel propiamente dicha. Solamente en esta etapa se puede en realidad hablar de los Ben Israel, de los hijos de Israel, como los designa la Biblia. Anteriormente, se trataba an de agrupaciones tribales muy heterogneas, incluso sin una caracterizacin cultural o social definida. Era el tiempo de la pre-historia del Israel en cuanto pueblo.313 Del punto de vista del campo econmico, ahora considerado, esta poca se define por la prctica intensa de la agricultura, por la cultura de rboles frutales que atan al hombre a la tierra, y por la creacin de ganado mayor. 314 Del nomadismo de antao subsiste an una forma restringida de trashumancia, hecha en los lmites de una regin bastante limitada, especialmente en el sur de Jud y en la Transjordania, as como en las estepas sirias y en las del Negueb.315 La artesana es an muy reducida, pero poco a poco se va desarrollando: se encuentran sastres, fabricantes de aceite, herreros, etc. Es practicado pero no por israelitas, sino en contacto con Israel. Lo mismo ocurre con el comercio por metales.316 Atrasado tcnicamente en relacin a los otros pueblos. Israel an no entr en la edad del hierro, que en Canan haba comenzado alrededor del 1200 a.C.

310 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Pp. 118-119;
474-477.

A. Causse. Op. Cit., pp.

311 1, 277; S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, p.121s.

312 G. von Rad, Theologie de LAncien Testament, t.1: Theologie des traditions historiques
dIsral, Labor et Fides, Genebra, 1967, 2 edic., p.19 ; igualmente R. De Vaux, 1, 154. 313 1, 151-154; S.W. Baron, Op. Cit., p.65. 314 A. Causse, Op. Cit., pp. 232 y 451-453. 315 Max Wber, Op. Cit., p.52; 7,451.

307 1, 261-269; 1,131s. y 424-431.

308 J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Pp. 124-133.

309
L. Althusser, Pour Marx, Maspro, Paris, 1974, 11 edic., intensa superdeterminacin en una situacin excepcional. M. Weber, 6, 120 tiene una interpretacin similar.

316 A. Causse, Op. Cit., pp.,251-255; 10,80; M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954,
p.27; Max Weber, Op. Cit., pp.50-51. Se trata, mas bien, de pesas de bronce, oro o plata aun no padronizados. Las monedas con valor padronizado atienen su inicio en el perodo Persa.

129
Respecto de los pueblos circunvecinos, se sabe que los carros de combate de los cananeos, mencionados en Jc 4,13, eran de fierro; lo mismo acorre con los filisteos; de estos justamente los hebreos aprendieron a usas este importante metal (cf. 1Sm 17:7; 13:19-21). Las diversas tribus tienen la propiedad inalienable de la tierra. Pero la posesin efectiva (mulk) corresponde a las diferentes familias. En este momento ya considerablemente ms restringido. Ellas no tienen el derecho de alienar sus tierras fuera de la tribu. Lo garantiza la figura del goel, que posee el derecho de pre-compa. 317 Adems de esto, hay tierras comunales (mesha), su uso, es derecho de todas las familias. Campo Social.- La organizacin social sigue las determinaciones de la emigracin. Los grupos se establecen en aldeas rurales o poblados ( hser) alrededor de una ciudad fortificada (ir). En esta, toda la poblacin puede esconderse por causa de una venganza ( razia). Esta disposicin habitacional se hizo segn el modelo de las tribus instaladas antes de Israel.318 La estructura familiar se dividi en funcin de la distribucin del suelo.319 La formacin de las diversas tribus sigue ritmos y formas muy diferentes: se efectu por procesos tales como: la fusin, la fragmentacin, la escisin y la alianza. Cada tribu dispone de autonoma interna ms o menos amplia. La convergencia en direccin a un nico pueblo o nacin no se realiza por lo tanto de manera homognea. En la base comn de la proximidad territorial y de acuerdos tcticos, las diferentes tradiciones tnicas y, en particular, religiosas se mezclan entre ellas. El nico lazo comn ms estable parece ser el de la religin. Sin embargo, se debe afirmar que tambin ella participa del proceso general de fortalecimiento estructural alrededor del ncleo del Credo javista. 320 De este modo los contenidos de la herencia histrico-religiosa de algunas tribus (las tribus dominantes) se generalizan y fueron atribuidos, por un lado, a todo-Israel (kol-Israel). En la base de la organizacin econmica ya citada (propiedad comunitaria tribal), Israel goza de relaciones sociales fundamentalmente igualitarias, sin predominio de clase (an inexistente) o de una tribu sobre otra321. Las excavaciones arqueolgicas de esto san testimonio: en Tirza las casas del siglo X tienen todas las mismas dimensiones. 322 Campo Poltico.- En esta etapa, la autoridad social de los padres o ancianos ya se encuentra bien debilitada. Ahora es el Consejo de los Prncipes (nesim), escogidos y delegados, quienes tratan las cuestiones comunes de un grupo de tribus o hasta de todo-Israel. Esto es realizado en sesiones plenarias.323 Estas ltimas, al parecer, eran presididas por un sophet (juez), lder carismtico, que se impuso por su poder o fue elegido. Estos jefes que, segn la Biblia, se llaman los jueces menores, parecen tener una funcin permanente, pero solamente la ejercen de vez en cuando, es decir, cuando se trata de casos jurdicos de cierta gravedad. Se puede decir que tenemos en este momento los inicios de una sociedad militarizada, reglamentada por cdigos legales, aunque embrionarios. Claro ejemplo de esto es mencionado en el caso del crimen de Gaba, narrado al final del libro de los Jueces (cap.19 al 21), en el que se habra involucrado a todo-Israel como un solo hombre (20:1). Por otro lado, los jueces mayores son esencialmente jefes guerreros, liberadores, poseedores de una autoridad carismtica no-hereditaria. Caracterstica singular de esta etapa es el hecho que todo-Israel, por primera vez lograr reunirse completamente. Es verdad que el ejercicio jurisprudencial y guerrero de los sophetim se restringe, la mayor parte del tiempo, a los lmites de algunas agrupaciones tribales. Pero puede ocurrir tambin que el Israel-todo se vea empeado en alguna empresa comn. Parece que, adems del episodio anteriormente citado, fue tambin este el caso de la batalla contra la coalicin de los prncipes cananeos, bajo la inspiracin de Dbora (Jc 4 y 5).324 A pesar de todo, an no existe un rgano de poder poltico estable, general y definido. Resumiendo este poca, el libro de los Jueces puede informarnos que en aquel tiempo no haba rey en Israel y cada uno haca lo que le agradaba (Jc 17:6; cf. Incluso 19:1, donde la anarqua es explicada por la falta de un rey). Una vez ms, en e nivel de la organizacin poltica, como adems en todo, salvo tal vez en la religin, Israel parece estar atrasado en relacin al desarrollo de los pueblos vecinos. Sus jueces buscaban imitar a los reyes de los pueblos vecinos establecidos antes de ellos, cuyo rgimen poltico se hallaba mucho ms estructurado. Para caracterizar esta forma tpica de poder, J. Pirenne propuso denominarla de monocracia. Se trata de una realeza tribal, o por otros nombres, jefaturas o principados limitados, que surgen al lado del Consejo de los ancianos (o nobles) y logran imponerse, dando nacimiento a una casta de nobles, aristcratas no hereditarios, que encuentran su autoridad en hazaas guerreras, en la riqueza, etc. Por consiguiente, la sangre criterio muy importante en el perodo anterior pierde en gran parte sus ttulos de poder, y

317 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.70-73; 7,460. 318 Max Weber, Op. Cit., p, 52; A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. p.36.
319 Max Weber, Op. Cit., pp.73-74. 320 A. Causse, Op. Cit., pp.453-456; 2,63. 321 Para comunismo de Israel tribal, cf. La obra reciente y original (pero discutible) de
N.K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A sociology of the Religin of Liberated Israel, 12501050 B.C.E., Orbis Book, Maryknoll, New Cork, 1978, 916p. 322 Cf. Infla n.70 a.

323 Id., Op. Cit., t.II : La priode des Juges. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie d., Paris,
1973, pp.43; Max Weber, Op. Cit.,pp,58 y 66; A. Lods, Op.- Cit., pp.33-134.

324 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed.
(1 ed. 1960), pp.,143-145; 2,63-114; Max Weber, Op. Cit., pp.53-69.

130
por consiguiente la autoridad no puede tener otra base fsica a no ser la de un territorio y no simplemente de una etnia. Geden, Abimelec y Jeft aparecen como los tipos de los moncratas israelitas. 325 Campo Militar.- La guerras de liberacin para sacudir la opresin de los pueblos vecinos (cananeos, moabitas, amonitas, madianitas, filisteos,etc.) tienen un papel importante en la formacin de Israel. Llegan a empear al todo-Israel, como se vio: son guerras de confederados. Los enemigos se encuentran ms desarrollados en cuanto a su organizacin militar, porque disponen del hierro y de los carros de combate. Este es el caso de los filisteos, hasta que un liberador, un shophet, rena las fuerzas de las tribus an parcialmente dispersas, con el propsito de sacudirse del yugo enemigo. Por lo tanto, se forman estratgicas alianzas con los grupos ms prximos (cf. Jc 7,23). En realidad, en este momento la historia de la Confederacin est completamente marcada por el ritmo: opresin/liberacin. El equipamiento militar contina an a cargo de las diferentes unidades tribales, de acuerdo con sus posibilidades numricas y econmicas. No existe an un ejrcito profesional, sino mas bien un ejrcito confederado. La inferioridad tcnico-militar de los israelitas tena que ser compensada por mltiples tcticas, como la astucia (cf. Sansn), la guerrilla, sobretodo por el mayor fortalecimiento de la cohesin interna, en nombre de la fe comn- como se dir.326 Es muy probable que lo que garantiz a Israel la sobrevivencia tnica y cultural en la historia, al contrario de todos sus adversarios en este perodo crtico, fue el carcter de confederacin tribal, confederacin establecida y mantenida por los procesos siempre reiterados de la bert religiosa. Es inapropiado hablar aqu de una anfictiona (alianza de tribus alrededor de un santuario dedicado a su dios comn), se puede sin embargo hablar de una federacin con caractersticas anfictinicas. En realidad, la gran Asamblea de Siqun (Js 24), donde todas las tribus se habran colocado a la sombra de la confesin monoltrica de Jav, debe corresponder a un hecho histrico extremadamente decisivo. Adems de esto, fue por la invocacin a Jav Sebat, el dios de los ejrcitos, y con ritos religiosos de preparacin y conclusin, que las guerras de conquista y de liberacin siempre fueron emprendidas en Israel confederado. 327 Campo Religioso.- Las experiencias histrico-religiosas, divulgadas a partir de las tribus ms influyentes (aquellas que vendran desde Egipto), la vecindad en el mismo suelo, la misma referencia a un antepasado comn, todo esto favoreci un proceso general de asimilacin religiosa dentro de la confederacin de los Ben Israel (los hijos de Israel). La importancia poltica de las tribus del xodo estaba de hecho en la base real de importancia religiosa de su dios tribal y de sus experiencias particulares: paso por el Mar de las Caas, revelacin en el Sina, maravillas durante la travesa del desierto, etc. Por esto las tradiciones de las diferentes tribus se organizaban alrededor del eje de la fe javista. En continuidad con el mismo proceso, Jav asimilaba poco a poco los trazos de los dioses sedentarios de la agricultura, de los del panten cananeo, como Baal, Astarte, etc. 328 Fue as que histricamente el se torn el dios popular de los Ben Israel, teniendo su santuario local, sus sacerdotes, su culto nacional y pblico, para el cual todo-Israel se poda reunir.329 Es necesario sobre todo notar que otros santuarios, dedicados a otras divinidades, continuaron l lado y a la sombra del principal, en particular de aquellos del culto cananeo, llamados lugares altos 330, que tambin los israelitas frecuentaban. All se encontraba la mashbah, es decir, las piedras erguidas como smbolo flico de la divinidad masculina Baal, as como la asherah, o columna de madera perforada con un agujero, smbolo expresivo de la diosa de la fecundidad, trayendo al mismo nombre. Por consiguiente, el nuevo modo de organizacin socioeconmica (agrcola) puso en confrontacin la vieja religin nmada con la religin de la fertilidad bajo todas sus formas: fiestas agrcolas (sembrados, cosecha, luna-nueva, podas, etc.), culto de los astros, prostitucin sagrada (cf. Nm 25; 1Rs 14,24; 22,47; 2Rs 23:7), etc. Poco falt para que la creencia en el antiguo dios nmada sucumbiera y la religin del xodo se tornase enteramente cananeizada. Sociolgicamente es claro que si el yavismo venci al baalismo fue bsicamente por que Israel haba en realidad vencido (militarmente) a los pueblos circunvecinos. Pero esto es
simblico y amplio: una docena de tribus. Para De Vaux, la anfictiona contena los siguientes elementos: 1) un pacto sellado por juramento (bert), uniendo ms o menos 6 o 12 tribus; 2) un santuario como centro especie de capital religiosa de las tribus confederadas; 3) fiestas religiosas peridicas, celebradas en este santuario, reuniendo las tribus aliadas; 4) autonoma poltica interna de cada tribu; 5) cdigo jurisprudencial comn; 6) control en la aplicacin de este cdigo por los delegados electos de cada tribu, ejerciendo la justicia en asambleas populares. 328 1,615-620; Max Weber, Op. Cit., pp,53-57; 10,76-79.

325 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp. 143-145; 2,63-114;
Max Weber, Op. Cit., pp,53-69.

329

326J. PIRENNE, La Socit Hbraique. p.15.

327
1,429-431; R. de Vaux, 3,143-145; J. Pirenne. Op. Cit., p,74-79; 8,91. R. De Vaux (2,19-36 y 3,143-145) no acepta concebir la Federacin de Israel bajo la forma de una anfictiona a la moda de aquella de las ciudades griegas e itlicas (siempre en nmero de 6 o 12), como haba sugerido M. Weber (6,133) y M. Noth (9,99-107) de ella hizo una famosa tesis. En nuestra opinin, R. De Vaux torna intilmente rgida su posicin por motivos polmicos e ideolgicos. En cuanto al nmero doce, se debe entenderlo en el sentido

J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Pp. 175-177 y 213-231; 8,53-54. Es muy instructivo comparar la nacionalizacin de la fe javista como el caso del dios Marduk. Este dios amorreo era tambin un dios tribal y local. Se volvi el dios nacional por causa de la unificacin de babilonia, bajo la hegemona de sus fieles los Amorreos (1225-1026 a.C.). La victoria de este dios sobre los otros dioses locales refleja sociolgicamente la victoria (esta bien real) de sus protegidos, y fue cantada en el poema babilnico de la misma poca, el famosos Enuma Elish, narrativa de la creacin del mundo, que adems influenci los primeros captulos del Gnesis, como se sabe. Sobre esto cf. R. Labar, Le pome babylonien de la Cration, Librairie dAmrique et dOrient, Pris, 1935, p.30. 330 J. Pirenne, Op. Cit., pp.134-145; 8,53; 10,79.

131
necesario tambin reconocerlo no se dio sin la contribucin decisiva en el nivel moral de la fe javista. En todo caso, la religin israelita no era y no poda ser simplemente un monotesmo, sino mas bien una monolatra, o un henotesmo (fe en un dios principal). Es cierto que el grupo especializado de los sacerdotes en unin con las comunidades de profetas extticos de entonces, ambos fuertemente orientados para el monotesmo, contribuyeron enormemente para la generalizacin de la tradicin que trajo este nombre 331. Con la unanimidad de los autores aqu estudiados, tenemos que realizar la originalidad y el peso decisivo de este factor religioso en la constitucin y permanencia de Israel como pueblo.332 Conclusin.- En cuanto a la configuracin social general, la sociedad de las tribus confederadas presenta ahora una estructura plurisistmica: all se viene ya esbozando un sistema poltico a parte, como tambin un sistema religioso: jueces, por un lado, sacerdotes y profetas, por otro lado. El sistema religioso es entonces aquel que efectivamente corresponde a una confederacin: el monotesmo prctico o cultual. La influencia estructurante de este fue mayor en la medida en que la situacin de la confederacin era ms problemtica, rodeada como estaba por tantos pueblos extranjeros y hasta incluso hostiles. El hecho es que la tradicin bblica del libro de los jueces marca el ritmo de todo este perodo con el ritmo explicativo: infidelidad-opresin y splica-liberacin y as sucesivamente. El socilogo por su parte, tiene derecho a no recibir esto como dinero en efectivo y de preguntarse si el orden no sera de hecho inverso. Los israelitas se volvan a Baal por haber sido vencidos o fueron vencidos porque se haban vuelto a Baal? La cuestin es la siguiente: Qu fue lo que permiti, finalmente, la victoria de la Confederacin de las 12 tribus sobre los pueblos circunvecinos? Cul fue su elemento decisivo? Se sabe que, del punto de vista de desarrollo tcnico, poltico, militar, cultural, etc. Los Ben Israel estaban muy atrasados en comparacin con otros pueblos, en el medio en que vivan. No tenan el hierro, la moneda, la realeza ni un ejrcito profesional, mientras que los pueblos mencionados ya haban llegado a este punto, por lo menos en parte (a menos que no sea aqu vctima de ilusin evolucionista). Tal vez el nmero era importante? Tal vez la posicin geogrfica, por haberse instalado en la mayora de las montaas de Palestina central? Estos elementos no parecen decisivos para explicar la larga caminata por la cual un pueblo llega a imponerse a los otros y sobrevivir a ellos. Nuestra hiptesis es que fue la cohesin interna de la Federacin que le posibilit no slo la sobrevivencia, sino tambin la dominacin progresiva, o en todo caso, la independencia en frente de los pueblos que continuamente los asaltaban. Ahora, si se desea comprender esta cohesin interna, se vuelve inmediatamente a la fe yavista, que fue un poderoso cemento de unidad. Es esto lo que las narrativas bblicas testifican a su manera, mientras que debemos hacer aqu abstraccin del problema ms teolgico, en lo concerniente al referente real (verdad) de esta fe o de su eventual significacin sobrenatural de otra. Debemos limitarnos al anlisis de su accin social real. Es verdad que la cohesin interna mencionada es un elemento cualitativo que no tiene ninguna fuerza cuando es separada de los medios materiales efectivos que se pueden utilizar por causa de una confrontacin concreta. Sin embargo, es necesario pensar que la cohesin social fue poderosamente fortalecida por este factor moral que es la fe javista, sobretodo si se toma en cuenta la situacin particularmente hostil que Israel confront en este tiempo. Ahora, ninguna coyuntura crtica una fuerte cohesin interna representa una condicin esencial para la sobrevivencia de una sociedad determinada. Ahora, si se indaga sobre las bases sociales e histricas del javismo, ya enunciamos nuestra hiptesis en las pginas anteriores. Sin embargo, tenemos an que agregar que, en ltima instancia, aquello que realmente estaba en juego era de hecho la sobrevivencia del grupo en cuestin, sobrevivencia que para l consista en la posesin tranquila de una tierra para en ella habitar y de ella extraer los medios de subsistencia. Finalmente, si deseamos tomar, adecuadamente, en consideracin un fenmeno tan importante en la historia universal, como el del monotesmo judo y la contribucin cultural de esta religin para la humanidad, es necesario realmente confesar que, aunque se est muy bien informado sobre Israel que al respecto de cualquier otro de los pueblos antiguos, es muy difcil determinar las necesidades histricas que ordenaban los hechos decisivos de su historia: los datos disponibles, tanto empricos como teolgicos. Se revelan, por lo menos en el momento actual, insuficientes y por dems fragmentarios para permitir conclusiones seguras. Decimos todo esto, sin an tomar en consideracin la naturaleza misma de los hechos histricos particulares que, por el hecho de ser particulares, no son susceptibles de ser empleados como tales por la razn sociolgica, que, como

331 332

J. Pirenne. Op. Cit., p. 107s. J. Pirenne, Op. Cit., pp,217-218 y 229. Cf. Tambin Prophte no Dict. Encycl. De la Bible, Turnhout-Paris, 1960, col. 1500. Para el sacerdocio, cf. Lvi e Prtre, p. Cit., col. 1048-1050 y 1485-1486, respectivamente. Tambin cf. Principalmente 4,195-252. Se hace necesario decir que en el inicio el sacerdocio era una funcin no unida a un grupo especializado particular, como se dio mas tarde para la tribu de Lev. As Samuel, Sadoc, los hijos de David (judatas), los sacerdotes de los lugares-altos (no-javistas), etc. No eran sacerdotisas levitas. El sacerdocio propiamente levtico, por lo tanto especializado, se form en la monarqua, en el momento en que la sociedad se volva de hecho ms compleja, exigiendo una divisin del trabajo ms definida. En este momento hubo incluso una lucha entre el grupo levtico emergente y los otros sacerdotes que tuvieron que someterse y aceptar las funciones subalternas de sacristanes (sentido tardo de levita). Parece que entonces estos fueron integrados en el grupo ms fuerte, recibiendo el conjunto del mismo epnimo: Lev, y la misma designacin: levitas. Pero solamente por el siglo VIII habra el sacerdocio levtico monopolizado completamente la funcin sacerdotal. Levita entonces pas a designar una profesin. Desde entonces, en la literatura bblica, se comenz a levitizar retrospectivamente a los otros sacerdotes anteriores no-levitas (tambin a Moiss?).

132
toda ciencia, no se refiere al particular como tal, sino solamente en la medida en que puede ser comprendido dentro de una categora general, por los trazos comunes y reguladores con otros hechos ( ut in pluribus). Tal vez de nuevo corresponde al historiador hacerlo, al mostrar el desarrollo de un hecho histrico particular, sin con esto poder demostrarlo en su necesidad. Estas breves consideraciones de carcter epistemolgico no tienen otro sentido a no ser el de comprender bien las hiptesis presentadas y para hacer muchas otras an. 4. La Etapa Monrquica. Campo Econmico.- La historia nos muestra que ya se pas de la fase federativa para la fase monrquica sin grandes remezones. De la misma forma como se poda entender a los sophetim como moncratas, hasta incluso reyes, tales como Geden, Abimelec, etc., tambin se podra considerar incluso al primer rey oficial Sal como un sophet.333 Incluso, en el conjunto y viendo cosa por cosa, se puede observar una aceleracin enorme de la evolucin del pueblo de Israel en esta nueva etapa. La base econmica se presenta de la siguiente manera: Se nota una artesana, principalmente de construccin, bastante floreciente. La metalurgia se desarrolla, en particular, dentro de las necesidades del orden militar. El comercio con monedas prcticamente suplant al viejo sistema de trueques.334 La mano-de-obra extranjera es integrada en el pueblo de Israel, an ms por que aqu se trata de mano-de obra especializada en los diversos ramos de la artesana y del comercio. Este significativo y acelerado crecimiento de la fuerza de trabajo y de los instrumentos tcnicos, hizo que una clase dominante, agotando su fuerza de estas nuevas bases econmicas, comience a surgir. Son los ricos de las ciudades. Estos, en efecto, se van apropiando de a poco de las propiedades familiares tradicionales, constituyendo latifundios. Favorecidos por la concentracin general del poder poltico, los propios reyes se vuelven grandes propietarios, al punto, de ya no existir distincin entre la propiedad rgia (de la realeza) y la del Estado. De esta manera, se puede decir que la administracin econmica se hace de forma parecida a la del feudalismo.335 El comercio se expande en escala internacional: Mar Rojo, Arabia, Mesopotamia, especialmente Egipto y Siria. Campo Social.- La fusin tnica con los grim, los extranjeros residentes, se acenta336. La concentracin del poder produce la desagregacin de las tribus y familias clnicas y lleva a la formacin de dos clases: la de los grandes o notables (gedolim), habitando en las ciudades y la de la gente de la tierra, los campesinos (am hahares).337 La pequea propiedad continua existiendo, pero ms reducida y sin fuerzas. Al lado de la clase abastecida y dominante, se forman las ciudades verdadera masa de personas explotadas o asalariadas 338, trabajadores forzados339, esclavos340 y medieros341. La divisin del pas, hecha por Salomn, en doce distritos administrativos para la cobranza de los impuestos, por servir en particular a la manutencin de la casa real, solamente empeor la situacin del sistema asociativo del tiempo de la Federacin; y ms an por que la reparticin en 12 distritos no coincida con el sistema tradicional de las 12 tribus mecanismo inteligente y eficaz por el cual el Rey pacficamente intent romper la antigua organizacin social. 342 Campo Poltico.- El poder poltico ahora se ejerce por medio de un aparato permanente en las manos de un monarca ( mlk). La forma de este poder obedece en el inicio a los modelos de las realezas de los pueblos vecinos, llegados a esta etapa mucho antes que Israel, como los cananeos, Amn, Moab, Edom, etc. Estos, a su vez, imitan el modo de organizacin imperial de Egipto, de babilonia, del imperio Hitita y de Mesopotamia. Esta realeza posee un carcter sagrado, pero de una sacralizad ms oficial, en comparacin con aquella, sobretodo carismtica, que pertenece a los nagds, smbolo de la transmisin (impregnacin) del poder divino. Es considerado y calificado como hijo de Dios (cf. 2Sm 7:14; Sl 2:7), hasta incluso dios (Sl 82:1.6; 45:7).343
de las permutas pacificas y guerreras. Se habla tambin al respecto de Modo de Produccin Tributario, o hasta de semifeudalismo. 336 Max Weber, Op. Cit., p,100; 6,55s.

333 M. Weber, Le Judasme Antique, p. 53s y 85s; 6,41-44 y 78-79; 7, 395-415. 334 M. Weber, Op. Cit., pp. 88 y 100; 10, 81; 3,119-123. 335 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2
ed. (1 ed. 1960), pp.190-194 y 251-270; 8,43; 7,460-462. F. Belo, Lectura matrialiste de lEvangile de Marc, Seuil, Paris, 1974, p.52. aplica la denominacin de Modo de Produccin Subasitico al caso de Israel, considerado en el conjunto de su historia. Esta designacin fue retomada por G. Dhonquois, Pour lHistoire, Anthropos, Paris, 1971, p.105, concibindola como modo de produccin en que el Estado no interfiere directamente, como grandes trabajos de irrigacin, sin embargo, ms especficamente en el nivel de las relaciones de produccin, retirando buena parte del exceso de produccin y tambin controlando una parte

337 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed.
(1 ed. 1960), pp.108-113; 5,100; 6,167-168 y 93-94; A. Causse, Op. Cit., pp.461-462.

338 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Pp. 118-119.
339 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses, pp,218-220; 5,90; 5,96 y
100.

340 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp,130-131; 10,90-92. 341 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp,254-256.

342

A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Pp. 145-147; M. Weber, Le Judasme Antique, pp. 94-95 y 427.

343 M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954, pp.33-35;

A. Causse, Op. Cit., p.456.

133
La autoridad racial del Colegio de los Ancianos, de antao, no ejerce ningn papel efectivo344: el poder ahora pas completamente para el lado del nagd. Por eso l funda una dinasta: es claramente el caso de David. En realidad el mlk concentra entonces en s todos los poderes: es al mismo tiempo jefe del ejrcito profesional, juez supremo y sumo sacerdote. Tales poderes son delegados a la manera de cascada sobre los hombres de su eleccin, provenientes de la oligarqua propietaria de tierras, que constituyen entonces una burocracia completa de los ministros de la corte345. Tambin aqu tenemos bajo los modelos extranjeros, especialmente de Egipto. De este pas, copiaban las figuras de heraldo o porta-voz real y la del escriba de la corte, ejerciendo la funcin de secretario del rey. Ya con David es as. En cuanto a Salomn, l llev ms lejos la imitacin, por introducir, en particular, dos figuras importantes de la burocracia egipcia: la del gran-visir y la del supervisor de los trabajos (forzados). Sera tal vez necesario hablar an aqu del protocolo real, igualmente de origen egipcio, que, al parecer, funcionaba como documento de legitimacin divina del poder real (cf. 2Sm 7 y 2Rs 11:12; 1Rs 3,4-15). 346 La instauracin de tribunales oficiales y la elaboracin formal de los cdigos contribuyeron para la centralizacin de la justicia y para la estructuracin de un sistema jurdico definido. El reino se abre para una poltica internacionalista, por guerras de expansin o por acuerdos pacficos de orden comercial o poltico, por ejemplo, con Tiro y Egipto. 347 Este ltimo es en este momento un imperio francamente decadente y sus relaciones con Israel son ahora de igual a igual y o propiamente segn el antiguo sistema de soberana, cuyo carcter no pasa de formal. As, alrededor del Estado monrquico, nace y crece una clase de nobles y de ricos. Israel se convierte en una verdadera sociedad de clases. Sntoma de esta divisin de clases nos es proporcionado por las excavaciones de esta poca. Si en Tirza, en el siglo X, las casas eran an ms o menos iguales como podemos observar ahora, en el siglo VIII, en la misma ciudad el contraste no puede ser tan chocante: el barrio de las casas ricas, mayores y ms bien construidas, est separado del barrio donde se amontonan las casas de los pobres. 348 En estas condiciones era normal que surgieran oposiciones activas de parte de la clase oprimida, es decir, los campesinos. Estos estaban totalmente indefensos frente al poder central, que los empleaba para el ejrcito, los trabajos pblicos, servicios de la corte, etc. Por otro lado, grupos particulares, marcados por el javismo, igualmente mostraron su resistencia a la instauracin de la monarqua, como los recabitas, los profetas y los nazireos. Los profetas, en particular, fueron los grandes crticos sociales de las injusticias, opresiones y toda especie de abusos, que la sociedad de clase entonces instaurada produca y que el Estado monrquico reforzaba. En necesario recordar que la oposicin a la monarqua como institucin dej en la tradicin bblica dos testimonios brillantes. El primero es el de 1Sm 8:11-17, dicho el derecho del rey, que Samuel, segn la Biblia (1Sm 10:25), escribi y deposit en el santuario como testimonio contra los futuros abusos del nuevo sistema. El segundo es el poema sentencial de Jueces 9:7-15, que G. von Rad llama la ms violenta poesa antimonrquica de la literatura universal, en la que se compara al rey a un espino, es decir, a un villano antisocial.349 Sin embargo, el caso ms tpico de la revolucin de esta sociedad dividida fue la de un jefe de los trabajos forzados, Jerobon, a finales del reino de Salomn y que determin la ruptura de la unidad nacional en los dos reinos: el del norte, cuyo primer rey fue justamente Jerobon, y el del Sur. Esta rebelin mostr con mucha claridad el carcter de clase que la sociedad monrquica revesta. Efectivamente por causa de la ruptura, fueron los habitantes de las ciudades que proclamaron al rey Robon, sucesor de Salomn, en oposicin a los campesinos y trabajadores (cf. 1Rs 11:28-40; 12:17-19 y 2Cr 11:17). Campo Militar.- La ocasin inmediata que provoc la instauracin de la realeza fue justamente la presin permanente y agresiva de las fuerzas de los filisteos.350 Astuto estratega, David se haba unido a ellos para oponerse a Sal. Sin embargo, despus que se convirti en rey, tornndose con este propsito el condottiere (protector) de todos los descontentos del pas (cf. 1Sm 22:1-2), reprimi duramente a sus antiguos aliados y los contuvo en sus territorios. 351 Con David, primer monarca israelita en merecer verdaderamente este nombre, se cre un ejrcito profesional y una guardia real, formada sta de mercenarios extranjeros los hroes ( gibbrm).352 Salomn, a su vez, reclut una caballera de guerra.353 Si Sal no pasaba de un rey muy modesto, unido a su tribu de Benjamn y a la regin de Gaba (lo vemos labrar la tierra), Salomn al contrario lleg a ensayar un poder imperial, es decir, un poder basado en un vasto territorio y no solamente sobre un conjunto tnico. 354 De

349 G. von Rad, Op. Cit., p.61; cf. Tambin p.59-68: La resistente religieuse aux nouvelles
formes politiques et cultuelles.

344 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.91 y 99; 345 M. Weber, Op. Cit., p.94; 6,141-147.
3,178-179. 348 III,114.

M. Noth, Op. Cit., pp.49-50.

350 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. P.146; A. Causse, Op. Cit.,
p.404s; M. Noth, Op. Cit., p.33; S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, p.175.

351 S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, pp. 189-191;

346 Cf. G. von Rd, Op. Cit., p.44s. 347 J. Pirenne, Op. Cit., pp,170 y 175-211. El harn tena entre otros un papel poltico; cf.

M. Weber. Op. Cit., pp.87-90. 352 A. Causse, Op. Cit., p.420; Max Weber, Op. Cit.,pp.89-90; 4,17-25. 353 J. Pirenne, Op. Cit., pp.17-25; Max Weber, Op. Cit , p,92. 354 Max Weber, Op. Cit., pp,85-87; A. Causse, Op. Cit.,pp.409-13; A.Lods, Op. Cit.,p .78.

134
hecho, Edom, Moab, Amn y Aram terminaron por someterse a Israel (an bajo David). En cambio, los filisteos fueron mantenidos a una buena distancia.355 La guerra pierde en gran parte su carcter sagrado y se torna una cuestin de poltica de Estado y de estrategia de los generales. De esta manera, los campos quedan enteramente desmilitarizados, los campesinos estn disponibles a los caprichos del monarca.356 Campo Religioso.- La centralizacin del culto acompa la centralizacin general: el monotesmo se hizo oficial. La apertura para el extranjero permiti la entrada de los respectivos dioses y los lugares-altos de cada ciudad, heredados de los cananeos, ahora enteramente integrados, continuaron con buena frecuencia, as como los santuarios premonrquicos.357 Al mismo tiempo, un gran Templo central fue construido en la capital del reino Jerusaln. Estaba dotado de un cuerpo de funcionarios religiosos: el clero y los profetas, todos bajo las rdenes del Mlk sagrado. El templo de Jerusaln, aunque muy cuestionado al parecer - por Natn y otros profetas, se convirti en el smbolo de la unidad nacional. 358 Para que esto ocurriese, tuvieron que introducir en l el arca del testamento, smbolo alrededor del cual, ya haca mucho, Israel tena la costumbre de reunirse y en el cual haba aprendido a releer su identidad. En los crculos del Templo y de la corte se desarrollaron las actividades literarias. Estas alcanzaron un xito extraordinario. Existe, en primer lugar, la fina poesa de los Salmos. Los Proverbios, marcados con la seal de la influencia de Egipto, revelan el inters por la buena educacin profana. Despus, se puede observar importantes trabajos de historia: la narrativa de la ascensin de David (1Sm 16:14 2Sm 5,12), la historia de su sucesin (2Sm 6:12.20s 1Rs 2) y principalmente la recensin histrica de la escuela literaria llamada javista (= J). Esta ltima compone bastos panoramas teolgico-histricos, que definen la identidad de este pueblo en el inicio de su esplendor, situndolo en la corriente de una verdadera historia universal. Adems, es la tradicin J la responsable por la estilizacin de Israel en Doce Tribus, descendiendo de los doce hijos de Jacob. En fin, poseemos de esta poca la redaccin de algunos cdigos jurdicos, elaborados por sacerdotes (= P). Teniendo presente todos los argumentos, se puede observar con facilidad que, partiendo de los ambientes de la corte, est surgiendo un nuevo espritu, caracterizado por la bsqueda de la racionalidad, por el gusto humanista, el inters psicolgico e incluso un cierto secularismo. Surge una mentalidad interior, al principio en la nueva aristocracia, pero que se extiende de a poco. Se traduce en la preocupacin por los problemas de moral y de la conciencia individual, por el destino de la persona y por la cuestin de la muerte, es decir por una bsqueda del sentido de la vida y de la historia, etc. Por lo tanto, se comienza a salir de una religin de proteccin para una religin salvacionista. Pero esta ser incluso un largo camino por delante hasta volverse una conviccin de la masa, punto a la que Israel slo habra llegado en el tiempo post-exlico, lo que adems vale tambin para el monotesmo puro, como se dir ms adelante.359 Conclusin.- El aspecto sociolgico general presentado por la sociedad monrquica en esta etapa es claramente plurisistmica. Esto significa que los principales campos sociales, tales como los analizados, se organizan concretamente en sistemas diferenciales con el propsito de responder a la diversidad de funciones de una sociedad bastante compleja. Sin embargo, esta es monoestructural, porque todos los sistemas mencionados son homlogos entre s. Lo que quiere decir que, aunque de contenido mltiple y especfico, como acabamos de afirmar, hay entre estos sistemas una correspondencia de relaciones idnticas, es decir, una homologa estructural. En lo relacionado al anlisis diacrnico de esta etapa, diremos lo siguiente: Histricamente fue la presin de las amenazas externas de guerra que llev a la instauracin de la realeza. Este dato, del punto de vista sociolgico, tiene apenas una significacin coyuntural: debe ser comprendido como la ocasin inmediata que provoc el nuevo rgimen poltico. Por lo que efectivamente, ser necesario buscar en el interior de la estructura social de la sociedad en estudio, en l caso, la de la etapa confederativa, las condiciones ciales que hicieron nacer el nuevo orden social, caracterizada por la monarqua. Pues, contra ataques externos, una sociedad no puede reaccionar a no ser a partir de sus posibilidades internas. Por lo tanto es en este nivel estructural y no simplemente coyuntural que se debe buscar las razones profundas de esta nueva etapa. Ahora, a finales de la poca confederada y en el inicio de la monarqua con Sal, entre las cuales el pasaje se hizo con rupturas, vemos condiciones materiales favorables al cambio: aumento demogrfico, comercio floreciente, contribucin de nuevas tcnicas y aptitudes, etc. Un buen ndice se encuentra en el primer libro de Samuel 13:19-21, que prueba ya ser conocida la metalurgia en Israel, al punto de atemorizar a los propios filisteos, que entones se esfuerzan por tener el monopolio del hierro para mantener bajo su dominio a la reciente realeza. Por consiguiente el desarrollo y acumulacin d estos factores materiales no podan dejar de provocar el despedazamiento de los antiguos cuadros sociales de la confederacin tribal. La monarqua all encontr las bases sobre la cuales

355 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses, pp.

141-153.

356 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.92; adems:

357 J. Pirenne, Op. Cit., pp,80-83;
pp.148-149. 358 J. Pirenne, Op. Cit., p. 181.

A. Causse, Op. Cit., pp.426-427. Max Weber, Op. Cit., pp.87-90; A. Lods. Op. Cit.,

359 J. Pirenne, Op. Cit., pp.141s;

A. Causse, Op. Cit., pp.472-473; M. Noth, Op. Cit., pp.53-57.

135
puede establecerse y afirmarse. Por otro lado, la clase emergente de los ricos de las ciudades le proporcion, lo que se volvi bien claro con David. Por otro lado y por movimiento dialctico invertido, se observa que, a la medida que el rgimen monrquico se estabiliza, precipita tambin el proceso de descomposicin de la antigua estructura federal de las Doce Tribus, y acelera al mismo tiempo la instauracin del nuevo orden social en vas de surgimiento. La centralizacin del poder poltico adquiri un ritmo un tanto ms creciente, porque estaba en considerable atraso frente a las monarquas circunvecinas. De esta manera, si an podemos considerar el primer rey Sal como un juez, ya el tercer rey, Salomn, es casi un emperador, un verdadero dinasta de estilo oriental. Esta centralizacin del poder tuvo, como efecto en cadena, la centralizacin general de todos los sistemas sociales: econmico, social, militar y religioso. La prosperidad material del nuevo Estado (no se dice ms: pueblo) fue tambin considerable, si diramos crdito al primer libro de los Reyes 10:27: Salomn hizo que la plata fuera tan comn en Jerusaln como las piedras. Habamos sostenido la hiptesis que, en la constitucin de Israel en cuanto Pueblo, quiere decir, para la Federacin de las Doce Tribus a partir de la unificacin entre clanes heterogneos y mltiples, la fe javista habra ejercido un papel dominante. Ahora, en la constitucin de Israel como Estado nacional, este papel parece haber pasado par el sistema poltico en s mismo, siendo determinantes los factores econmicos. Por eso es sobre todo el derecho fundador del Estado independiente de Israel. Agregamos incluso que esta evolucin fue favorecida por la condicin poltica externa del mundo de entonces, y esto por do factores de valor desigual: en primer lugar, la declinacin de los grandes imperios mundiales de la poca 360 y, en seguida, los peligros permanentes de guerras por parte de los reinos vecinos. En relacin al sistema religioso, diremos de nuestra parte que, para la creacin de la monarqua ste tuvo menor importancia que para la institucin de la Confederacin. Sin embargo, contribuy ahora a su modo para el fortalecimiento de la unidad nacional. Efectivamente el javismo ya se presenta en un nivel bastante desarrollado en la lnea del monotesmo. Jav, el dios protector del clan, despus el dios dominante de las Tribus, en seguida el dios principal del pueblo, se vuelve ahora el dios oficial del Estado. En realidad la religin popular siempre fue sincretista, en varios grados y sobre diversas formas. Ser necesario esperar los esfuerzos de muchos grupos religiosos dentro de Israel, como los sacerdotes levticos y especialmente los profetas contestatarios , as como las reformas religiosas de los reyes Exequias (2Rs 18-20) y Josas (2Rs 22-23), respectivamente 300 y 400 aos ms tarde, para ver un monotesmo un poco ms purificado. No logr sin embargo, generalizarse en su exclusivismo sino despus del Exilio (538 a.C.). Los telogos hablan aqu de la condescendencia o de la pedagoga divina para con el proceso humanizador. Bibliografa. (La bibliografa estudiada en este trabajo es clasificada por orden de importancia relativamente a nuestro estudio) J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Coll. Civilisations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris 1965, 228p. 5.- M. Weber, Le Judasme Antique, Librairie Plon, Paris 1970, 615p. 6.- A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Coll. Evolutions de lHumanit, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris 1930, 595p. 7.- A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse. Le problme sociologique de la Religion dIsrael. Libraire Flix Alcan, Paris 1937, 322p. 8.- M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954, 472p. 9.- S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll, des Sources dIsrael, P.U.F., 589p.
361

IV.- MOISS Y EL MONOTESMO H. H. ROWLEY.362 La determinacin de la poca del surgimiento del monotesmo israelita se constituye en uno de los asuntos actuales de la investigacin veterotestamentaria. Entre las ms conocidas concepciones tenemos, ya hace algn tiempo, la que sita el inicio del monotesmo en los profetas del octavo siglo a.C., cuya expresin ms plena se encuentra en el Deutero-Isaas. 2 A. Causse constata el principio del monotesmo con Elias 3; Holscher, sin embargo, rechaza esta opinin, porque en la religin de Elas no hay ninguna consecuencia terica de este monotesmo. No se nota ningn universalismo y no se niega la existencia de los otros dioses. Pfeiffer va ms lejos, contestando cualquier tipo de monotesmo antes del Deutero-Isaas. l piensa que "slo se puede hablar del monotesmo antes del Deutero-Isaas, en el Antiguo Testamento, tomando este concepto en un sentido que nada tenga que ver con

361 3,254-270 y 171-173; A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse.

Pp.485-491; M. Noth, Histoire dIsral, pp.163-166 y 57-76.

360 Cf. G. von Rad, Op. Cit., p.41s.

362

H. H. ROWLEY. Moiss y el Monotesmo. In: Erhards S. Gerstenberger (Org.), Deus no Antiguo Testamento. ASTE, So Paulo, 1981, pp.105-131.

136
la creencia en slo un Dios." Sin embargo, no son pocos los que admiten los orgenes del monotesmo en la enseanza de los profetas del octavo siglo. I.G. Matthews, por ejemplo, piensa que el monotesmo tico se basa en la nocin de fraternidad presente en la enseanza de Amos. 6 Esta idea se relaciona, normalmente, con el nombre de Wellhausen cuyas suposiciones evolutivas en el campo de la historia de las religiones son hoy, en su mayora o en parte, rechazadas. Se atribuye a l, tambin, la nocin que el politesmo, bajo la influencia proftica, se transform de a poco en monotesmo.7 Realmente, este concepto es anterior a Wellhausen, 8 aunque mucho se haya difundido bajo su influencia. W. L. Wardle, por ejemplo, escriba en 1925 en ZAW, se puede considerar, ciertamente, predominante la idea que la religin de Israel pas gradualmente de una etapa elemental de animismo, totesmo y fetichismo, a un desmo tribal, para llegar finalmente a la etapa de la religin de los profetas, alcanzada gracias a su influencia".9 Wardle no neg la existencia de seales de opiniones divergentes. Sin embargo, mucho antes, los investigadores ms cautos atribuyeron el desarrollo religioso de Israel que, verificaron, no a las fuerzas naturales, sino a la semilla plantada por Moiss, que haba florecido por la influencia de los hombres de Dios que conocemos como los profetas.10 La teora del desarrollo, realmente, se objeta hoy. Para algunos, el hecho de ligarse al nombre de Wellhausen es ya bastante razn de descrdito. Naturalmente, no todas las teoras de Wellhausen pueden sostenerse11. Tampoco los actuales investigadores pueden tener certeza que sus concepciones quedaran inalterables durante tres cuartos de siglo. Debemos admitir que Wellhausen no acert en todo. Afirmar, sin embargo, que todas sus ideas son falsas, sera tan malo como, posiblemente, algunas de sus concepciones. No puedo estar de acuerdo con l y sus seguidores, en ciertos puntos, pero lo hago con el respeto debido. Tengo plena conciencia que debo mucho a los que no piensan como yo. Honrar las tumbas de los profetas antiguos y apedrear a los contemporneos es una actitud condenada por los Evangelios. Tampoco es loable tirar piedras contra las sepulturas de los maestros de la generacin anterior. Hoy da est de moda afirmar que el monotesmo es tan antiguo como el gnero humano. No se trata de ninguna nueva declaracin: Andrew Lang 12 formul como hiptesis cientfica y el notable investigador bblico, Lagrange, la defendi. Lagrange crea que el origen de la religin semtica estaba en un monotesmo en el cual el dios El era venerado, 13 desprendindose, despus, en una pluralidad de dioses. Esta idea aparece, especficamente, el trabajo voluminoso de W. Schmidt, Der Ursprung der Gotesidee (el origen de la idea de Dios).14 Schmidt quiere demostrar que cuanto ms primitivo es el pueblo, ms cercano se encuentra del monotesmo. As, ste debe ser entonces el origen de la fe.15 El politesmo entonces pas a ser considerado producto de la disolucin del monotesmo, unido al progreso de cultura. 16 Parecen esconderse all suposiciones tan inaceptables como la teora del desarrollo, idea basada principalmente en la comprensin pesimista de la cultura humana.
5

O, cierta vez, a H. Wheeler Robinson comentar con sarcasmo que el monotesmo, de acuerdo con lo que se dice, sera la religin de las personas incapaces de contar ms all de tres. 17 La tesis carece de fundamentacin que los pueblos, as llamados "primitivos", conservan la mentalidad ms primordial del gnero humano. Schmidt afirma que estos pueblos nunca desempearon algn rol determinante en el mundo.18 Parece que su obra pasa de la teora singular que el monotesmo primitivo haba sido la religin de los insignificantes y su conservacin, la persistencia de la insignificancia. Adems el tal monotesmo, atribuido as al hombre "primitivo", no pasara de una fe infructuosa en un dios cuyo slo atributo residira en su unicidad. Vagas propiedades le son conferidas, pero, en el mejor de los casos, no pasara de una idea oscura de divinidad. La religin es evaluada segn su carcter, no por el nmero de sus dioses. El monotesmo de la Biblia es mucho ms que una creencia en un slo un Dios. El monotesmo, anteriormente expuesto, difiere absolutamente del monotesmo bblico.19 El erudito sueco H. Ringgren, en su importante trabajo, demostr que de modo general se verifican dos tendencias contrarias en la religin: la que va del politesmo al monotesmo y la otra, del monotesmo a politesmo.20 Mediante la sustancializacin de sus propiedades y logros, un Dios nico puede desdoblarse en muchos. Al contrario, es posible que, de diversas maneras, muchos dioses se unifiquen en una sla entidad. El carcter del monotesmo resultante depende, por consiguiente, de la manera como se form: puede, partiendo del politesmo, pasar para un tesmo monrquico y llegar al monotesmo; puede adoptar una forma pantesta; como se puede transformar en un ser divino abstracto (t theon). Incluso estando equivocada la posicin dogmtica que sostiene el desarrollo lineal de la religin hasta el monotesmo, no obstante es imposible la aceptacin de un proceso de desarrollo de un monotesmo primitivo. El problema no se resuelve ni de una, ni de otra manera, a partir de principios genricos, sino de pruebas. Se pregunta entonces si nosotros posemos hechos suficientes para llegar con seguridad a la religin de los orgenes de la humanidad. No vamos, sin embargo, a preocuparnos aqu con el monotesmo primitivo, sino con el bblico,21 que, a su vez, no puede derivarse de algn presumible monotesmo primitivo. Una de las ms inteligentes rplicas a la teora evolucionista es la afirmacin que el monotesmo israelita remonta a Moiss.22 Entre los defensores de esta tesis se encuentra un investigador del prestigio de W. Albrigth. Sus ideias 23 estn en el libro extraordinario, From the Stone age to Christianity (De la edad de la piedra a la Cristiandad), a partir de ciertos estudios anteriores al respecto, 24 y seguido por otros importantes estudios. 25 Albright, sin embargo, no consigui fundamentar un monotesmo mosaico, como lo percibi Meek,26 dando a ese concepto un nuevo significado. "Si la expresin monotesta designa a quin afirma la existencia de un slo Dios, argumenta l, - el creador de todo, fuente de justicia, poderoso tanto en Egipto como en el desierto y en Palestina, sin gnero o mitologa, similar a la figura humana pero invisible a nuestros ojos, incapaz de ser representado por imgenes - si es ste el significado de esa expresin, entonces el fundador del Yavismo era, de hecho, monotesta". 27 La mayor parte de los elementos de esta

137
definicin no tienen nada que ver con la cuestin del monotesmo. Realmente, no ofrece pruebas.28 En parte alguna del Pentateuco Moiss renuncia expresamente a la existencia de otros dioses - as como lo encontramos, por ejemplo, en el Deutero-Isaas - con la excepcin de textos como Dt 4.33, 39; 32. 39 que, con certeza, no remontan a Moiss. No hay prueba alguna que sostenga que en Israel el politesmo se transformara, a travs de un desarrollo natural o por especulaciones filosficas, en un monotesmo. No hay prueba que sostenga que Moiss haya sido politesta, en el sentido expreso del trmino, es decir, que rindiera culto a ms de un dios. Sin embargo, no hay igualmente prueba alguna que sostenga que l haya sido monotesta, en el sentido real del trmino, es decir, que negase la existencia de ms de un Dios. Yahweh debera ser el nico Dios para Israel, y slo a l la nacin tena que servir. Todo parece indicar que Moiss era henotesta. 29 Despus de todo, no hay como negar la existencia del henotesmo en Israel en el perodo postmosaico. Albright clasifica a Jc 11.24 como el testimonio principal (Paradebeispiel),30 pero insiste que no debe tenerse en cuenta, porque est en un discurso dirigido a otro pueblo. La confrontacin se da en el campo intelectual ajeno, a partir de sus propias presuposiciones. Pero sera difcil desacatar de la misma manera el pasaje de 1Sm 26. 19s, dnde David, en la conversacin con Sal, afirma que su expulsin significara la cita de servirle a otros dioses.31 La existencia del henotesmo en Israel no necesita sorprendernos, pues, no faltan las pruebas que muchos israelitas cayeron de la elevada religin de Moiss en el politesmo. Todava es poco satisfactorio, sin embargo, afirmar que Moiss haya sido henotesta.32 Tendramos aun que confrontarnos con el asunto del paso del henotesmo para el monotesmo. Normalmente, los moabitas y los amonitas son tomados por henotistas, siendo Camos el dios de Moab, y Milcom, el de Amom. De verdad, no tenemos prueba alguna de que Camos era adorado solamente en Moabe y Milcom en Amom. Es probable que stos fueran, en efecto, adorados como dioses nacionales, al lado de otros, as como, durante largo tiempo, Yahweh haba sido Dios nacional de Israel, mientras el pueblo todava renda culto a otros dioses. Y aun cuando Moab y Amom hayan sido henotestas, tendramos que preguntarnos como Israel pudo llegar al monotesmo, y ellos no.33 Moab y Amom no influyeron tan profunda y constantemente las religiones de la humanidad como Israel. Bajo tales circunstancias, necesitamos refrenarnos de rotulaciones convencionales, para percibir donde verdaderamente se sita Moiss. Si no podemos clasificarlo entre los monotestas, es cierto que era mucho ms que puro henotesta.34 Como ya se mencion, algunos investigadores ms antiguos opinaron que la semilla del monotesmo ya se encontraba en la obra de Moiss. En el mismo sentido se expresa Meek, puede decirse, con bastante seguridad, que Moiss lanz las bases del monotesmo". 35 Exactamente esto es lo que gustara destacar, de una manera ms enftica todava que otros. Y es esto tambin lo que justifica en parte el enfoque exaltado de la posicin de Albrigth. 36 Lo que Moiss hizo, fue mucho ms que elevar a Israel a la categora religiosa de Moab y Amom. En el plano humano, l fue el fundador de la religin de Israel, mientras delegndole un carcter peculiar. As, pues, el monotesmo israelita no es tan recurrente a la unicidad de Yahweh y de la consecuente legitimidad de su adoracin, a partir de su carcter religioso. A este respeto, el resultado preponderante del trabajo de Moiss reside menos en las enseanzas de que Yahweh debe ser el nico Dios, que en la proclamacin de su singularidad. Hay bastantes pruebas para probar que Israel pr-mosaico era politesta. Todos los vecinos tambin eran politestas. Egipto y Babilonia eran politestas,37 y conocemos lo suficiente ahora con respecto al panten de Ras Shamra, de dnde tenemos la mejor indicacin de lo que fue la antigua religin cananea.38 Los Habiru que en el siglo 14 a.C. levantaron tanta agitacin en Palestina, muchas veces identificados con los hebreos, que bajo las rdenes de Josu invadieron Palestina, eran politestas, porque hay menciones a los "dioses de los Habiru". 39 Muchos nombres propios israelitas indican un origen politesta. Alt sostuvo la tesis que cada uno de los patriarcas - Abraham, Isaac y Jacob - haban tenido un dios especial y diferente. Por lo tanto, es casi inevitable admitir que Shadday, El Elyon y Yahweh eptetos divinos usados indistintamente en el AT, originalmente designaban divinidades distintas.41 Continuamente se imagina que el monotesmo mosaico remonta al hereje rey egipcio Ecnaton.42 El propio Albright pensaba as, por lo menos, al afirmar, "a priori, debemos suponer que el monotesmo israelita debe de haber aparecido en una poca en que tendencias monotestas eran evidentes en otras partes del mundo antiguo, y no en un perodo en que no existan tales movimientos. Por consiguiente, es precisamente entre el 1500 y 1200 a.C., es decir, en el perodo mosaico que verificamos, en el mundo gentlico antiguo, anterior al perodo persa, mayor aproximacin al monotesmo. 43 Los presupuestos histrico-evolutivos de esta afirmacin son obvios. Normalmente, se considera que Ecnaton haba sido monotesta, porque reprimi en Egipto la adoracin a todos los dioses, con excepcin de uno. Sin embargo, no es seguro afirmar que haya sido un monotesta en el sentido estricto del trmino, al creer en la existencia de slo un Dios, y que, por eso, slo este dios fue legtimamente objeto de toda la adoracin de los hombres. Ya Mercer, por ejemplo, contest la declaracin que Ecnaton haba sido monotesta.44 Al verdadero monotesmo pertenece, esencialmente el universalismo,45 y es poco probable que Ecnaton haya tenido en cuenta el mundo ms all de las fronteras egipcias. Algunos, incluso, suponen que su reforma haya sido mas bien de cuo poltico que religiosa. 46 E incluso que haya sido monotestas, no obstante no se dice que Moiss haya sido influenciado por su ideas.47 Por lo tanto, si Moiss dio un paso importante rumbo al monotesmo, escogi un muy camino muy diferente del de Ecnaton, cuya religin, ni de lejos, podra compararse a la mosaica en su apogeo. 48 El empeo religioso de Moiss no provino automticamente de la circunvecindad o de las circunstancias de la poca. El ideario por l transmitido a Israel no remonta a Egipto ni a cualquier otra nacin. No se comparaba a las ideas de la poca. Como dice Wardle: "La verdadera fuente del

138
monotesmo hebreo deberamos localizarla, probablemente, en la experiencia religiosa de Moiss, anterior a la tradicin del tercer captulo de xodo.49 Este pasaje cuenta que Yahweh envi a Moiss a Egipto para anunciar a un pueblo que no honraba su nombre, que los haba escogido y liberara de la esclavitud. Despus de que el pueblo fue liberado, se dirigi al monte sagrada, dnde fue firmada la alianza entre Dios y el pueblo. Esta alianza fue prenda de la fidelidad con que Israel reconoci la liberacin ya lograda. Diferente de una alianza entre Camos y Moab. Exactamente all se sita la diferencia entre la religin mosaica y el henotesmo convencional. Frecuentemente se acepta que Yahweh era el Dios de los quenitas, antes de ser de Israel.50 Recientemente se afirm que "Yahweh" como nombre divino, puede encontrarse en los textos de Ras Shamra, dnde constan las cartas Yw, designado el hijo de El. 51 La identificacin carece de mayor fundamentacin52 y tambin no explica mucha cosa. Adems es muy improbable que Israel haya adoptado, del pueblo ugartico, la adoracin a Yahweh.53 Sin embargo, en cuanto a la hiptesis que el nombre de Yahweh es anterior a la poca de Moiss, no hay mucho que objetar. Es de fcil comprobacin la contradiccin entre x 6.2 - donde se dice que Dios no fue reconocido por los patriarcas como Yahweh - y varios pasajes de Gnesis donde consta la declaracin de Dios a los patriarcas: "Yo soy Yahweh". No es tan fcil, sin embargo, evaluar correctamente el significado de esta contradiccin. Obviamente, no pueden ambas tradiciones estar con la verdad plena. Sin embargo, se ha considerando, de larga fecha, que la conquista de la tierra de Canan ocurri separadamente, en dos grupos que se infiltraron en pocas muy diversas. Por consiguiente, slo uno de los grupos pudo estar bajo la direccin de Moiss. Es posible que Moiss haya introducido en este grupo la adoracin de Yahweh, mientras que el otro grupo lleg a ella de alguna otra manera. As, ambas tradiciones pueden exigir cierta legitimidad. Tan solo, el esfuerzo de combinarlas acaba siendo contradictorio. Es improbable que los israelitas, desde los primeros tiempos hayan adorado a Yahweh. Por otra parte, sera inconcebible el surgimiento de la tradicin de que fue a travs de Moiss que el pueblo lleg al culto de Yahweh. Sin duda, fue l el introductor de este culto en las tribus que lider. Para cierto, Moiss identific al antiguo Dios de los patriarcas con Yahweh, a travs de un proceso sincretista, aunque, al proceder as, haya dejado claro al pueblo que Yahweh era el nuevo nombre de su Dios a ser adorado. No se quiere decir que este nombre divino fuese totalmente nuevo, aparecido por primera vez en la boca de Moiss. Es probable que los israelitas ya lo conocieran en Egipto, pero, nunca para designarlo su Dios. Mencionamos la segunda hiptesis en la cual Yahweh haba sido el dios de los quenitas, antes de que fuera de Israel. En 1862 ya se supuso que el sacerdote Jetro, el suegro de Moiss, tal vez fue sacerdote del culto de Yahweh.54 Aunque la Idea sea refutada por algunos investigadores, 55 y no puedan tomarse como una verdad ltima, como sea me parece que hay mucha probabilidad de ser verdadera. Despus de todo, mientras nos falten pruebas decisivas, tenemos que estar contentos con lo alcanzado. El nombre del Dios de Jetro no se menciona, pero se narra que, al salir Moiss de Egipto con los israelitas, su suegro vino a su encuentro, vibrante de felicidad, porque el poder de Yahweh se haba demostrado en la liberacin de Israel, clamando, "ahora s que Yahweh es ms grande que todos los otros dioses ".56 Buber objeta, opinando que Jetro no llegaran a tal afirmacin caso que Yahweh no fuese su propio Dios, pues nadie dara un testimonio de su propio dios en un testimonio tan lleno de espanto.57 Sin embargo, la objecin es poco convincente. No obstante la calidad de su creencia anterior, esta demostracin del poder divino podra haber elevado su fe a una etapa superior en el reconocimiento y en la certeza. Segn Buber, Jetro estara tan impresionado por las demostraciones de poder que pronto habra identificado a su propio dios con Yahweh.58 Sin embargo, el texto no habla nada sobre esto. De acuerdo con Meek, por otro lado, Jetro se habra convertido al culto de Yahweh, debido a las demostraciones de poder existentes.59 Sin embargo, el texto tampoco habla de esto. En lo que procede, relata, mucho antes, lo inverso, porque fue Jetro que trajo la ofreda cultual y que presidio la cena sagrada, para proceder, tuvo lugar.60 Buber da nfasis al hecho que la ofrenda fue hecha a Elohim y no a Yahweh.61 Sin embargo, es inaceptable que, en esa ocasin, se hubiese hecho una ofrenda a otro dios, sino al salvador de Israel. 82 Es igualmente inconcebible como Jetro podra funcionar como sacerdote y despus dirigir la cena si no se tratara de su propio dios. Sin embargo, tratndose de su propio dios, se torna claro entonces el papel central que l desempe. Despus de todos, l era sacerdote legtimamente consagrado a ese dios. En la cena sagrada, tendramos, por consiguiente, la primera afiliacin de los lderes israelitas al culto de Yahweh. Despus, Jetro dio a Moiss instrucciones y enseanzas relacionadas con el ejercicio del derecho63 que debe ser entendido como asunto religioso y no estatal. Todo esto indica que Jetro actu no slo como suegro de Moiss, sino como sacerdote.64 Moiss no es presentado como adolescente, carente de orientacin ms experimentado para dirigir al pueblo. El hombre que enfrent al Faran y condujo a Israel fuera de Egipto posea suficiente autoridad personal, y sabidura humana. En este punto, tenan muy poco que aprender de Jetro. Pero el sacerdote Jetro tena innumerables cosas que decirle sobre particularidades tcnicas, en lo que se relaciona con el oficio sacerdotal. Brekelmans, investigador holands, hizo objeciones con respecto a lo expuesto anteriormente.65 l piensa que Jetro era, mas bien, jefe de un grupo que sacerdote. Por consiguiente, habran ido al encuentro de Moiss para firmar un tratado con l. La ofrenda tendra la funcin de ratificar el tratado. Sin embargo, a eso tampoco se alude en esta historia. Brekelmans piensa que podra haber sido la costumbre que alguien solicitando la afirmacin de un acuerdo, tambin dirigiese una cena de ratificacin. 66 Sin embargo, por qu habra de dar, tambin, instrucciones relacionadas con la jurisdiccin? Brekelmans responde que si Jetro realmente hubiera dado enseanzas sacerdotales, l lo habra hecho a Aarn y a sus hijos y no a Moiss. 67 Sin embargo, se olvida que, a esta altura de los eventos, an no se poda hablar

139
sobre el oficio sacerdotal de Aarn. Jetro tendran entonces que, adems del conocimiento sacerdotal, ser dotado de la visin proftica. A travs de otros pasajes se puede tambin deducir que los quenitas adoraron a Yahweh. Can es el hroe epnimo de los quenitas. 68 Y l llevaba sobre s mismo, como se dice, la marca de Yahweh.69 Adems, Jonadab, el hijo de Recab, era adorador de Yahweh en el tiempo de la revolucin de Je.70 Y, segn los libros de Crnicas, aunque de paternidad literaria muy posterior, se conoce que los recabitas eran de origen quenita. 71 El mismo pasaje relaciona a los calebitas con los quenitas. 72 Ms adelante volveremos sobre este asunto. Hace algunas dcadas se afirm la existencia de un documento extrabblico, testificando a favor de la hiptesis "quenita". Se trata de un texto egipcio que contiene el nombre de un lugar llamado Yhw, localizado a los alrededores de los pueblos quenitas, en el tiempo de Ramss II.73 En el mismo contexto se encuentran nombres de lugares como Seir, Labn, 74 o Simen,75 todos relacionados con Edom o Madin. 76 Es muy interesante que este texto sea fechado aproximadamente en el 1300 a.C., que, segn mi opinin, corresponde a la poca de Moiss. 77 Grdseloff que public el texto, admite que por eso se torna ms probable el origen quenita del yavismo. 78 No podemos entrar en la discusin de como tal descubrimiento podra explicar todo el complejo de tradiciones israelitas. Las tribus que en el perodo pr-mosaico se infiltraron en la tierra, de la regin sur, incluida Jud y algunos elementos quenitas y calebitas, como narra la Biblia. 79 Si estos pueblos adoraban a Yahweh, entonces su culto puede extenderse, gradualmente, a partir de ellos, a todas las tribus que se relacionaron con ellos. No habiendo, as, ningn momento dramtico de la adopcin del culto de Yahweh; como tambin no hubo, posteriormente, en Canan, un momento decisivo en la adopcin del culto de Baal. Bien por eso es que la tradicin que viene de la parte del sur, a nosotros conocida por "J", piensa que la adoracin de Yahweh exista desde los orgenes. 80 Estas tribus no estaban con Moiss. En su tradicin, el principio del javismo no est ligado a la persona de Moiss. Pero, con seguridad, se puede afirmar que las tribus que con Moiss salieron de Egipto fueron por l y por el quenita Jetro 81 introducidas en el culto a Yahweh, lo que se dio despus de la memorable liberacin y alianza firmada en el Sina. Las tribus conducidas por Moiss tenan en la tribu de Jos su ms fuerte componente. No nos debe sorprender si el principio del javismo, en la tradicin septentrional, "E", est unida a la persona de Moiss. La diferencia entre ambas tradiciones, por consiguiente, no indica una grotesca contradiccin. Ellos tienen elementos verdaderos. A veces, se afirma que el nombre de la madre de Moiss sera el taln de Aquiles de la hiptesis quenita. Se llamaba Jacobed, nombre aparentemente compuesto por el epteto divino Yahweh. 82 Si la madre de Moiss ya tena este nombre antes de su nacimiento, entonces no se podra aceptar que Moiss haya tomado el nombre de Yahweh de los israelitas que haban estado en Egipto. Se intenta deshacer el argumento afirmando que el nombre de Jocobed slo es conocido por la fuente sacerdotal posterior "P", 83 o negando su composicin con el elemento Yahweh. 84 Pero ambos esfuerzos son, en ltimo anlisis, superfluos. Porque, si haba adoradores de Yahweh en ese momento entre el quenitas que estaban en contacto con los israelitas, en la poca en que estos ltimos se infiltraron en Canan, antes del perodo mosaico, entonces no nos debera causar temor que existieran relaciones matrimoniales entre ambos pueblos. Entre las tribus israelitas estaban tambin los levitas. 85 Una familia levita puede haber admitido tal matrimonio, de manera que un nombre quenita podra entrar en una familia levita. 86 Es probable que los levitas y simeonitas, en ese grupo de inmigracin anterior, hubiesen llegado hasta Siqun, dnde acabaron involucrndose en un caso de tradicin, como se lee en Gn 34. Por esta razn en la bendicin de Jacob fueron condenados a vivir dispersos en Israel.87 Algunos levitas, por lo que parece, fueron, entonces, hasta Egipto. Entre ellos estaba el abuelo de la madre de Moiss, que se habra casado con una mujer quenita. Los nombres poseen la conocida tendencia de repetirse por generaciones en una familia. De esta manera puede un nombre quenita ser transmitido hasta a la madre de Moiss, sin implicar una adoracin a Yahweh. Moiss, as, probablemente, tendra en las venas un poco de sangre quenita, por parte de la madre, aunque lejana. Sera por eso que Moiss, al dejar Egipto habra ido, directamente, a Jetro. Cuando Jacob, debido al enojo de los hermanos, tuvo que huir, fue junto a los parientes de su madre.88 Es comprensible, por lo tanto, que Moiss haya hecho lo mismo. Si l estaba consciente de su descendencia quenita, por el lado materno, podra dirigirse, sin temor, a una poblacin de quenitas, en la certeza de hacer justa su hospitalidad. Contra la hiptesis quenita se argumenta, frecuentemente, que en ella Moiss es reducido a un mero mediador de la religin del suegro para las tribus bajo su direccin, es decir, a un papel insignificante.89 Nada ms errneo. Ahora, si la adoracin de Yahweh, desde los orgenes, fue inherente a las tribus quenitas y de origen desconocido, para las tribus lideradas por Moiss era algo fundamentalmente diferente. stas se basan en las experiencias inolvidables que las habran llevado a la adopcin del javismo. 90 El culto de Yahweh estaba constantemente relacionado con las memorias de la liberacin de Egipto. Adems, sera, inadmisible que Moiss simplemente implantase sin modificaciones el javismo de su suegro en Israel. Yahweh escogi primero a Israel en su debilidad y afliccin y en su nombre envi a Moiss para liberar a la nacin de su esclavitud, incluso si hasta entonces no lo haban adorado. Proceder, por gratitud, Israel se comprometi con este Dios, en una fidelidad indeclinable. El propio AT muestra que no siempre este compromiso fue observado. Pero su aceptacin y su establecimiento fue algo indito y altamente importante en la historia de las religiones. Meek considera el argumento, pues muchas veces otros pueblos adoptaron otras religiones.91 Ciertamente, con frecuencia. A veces la religin ajena era impuesta al pueblo dominado, o aceptada espontneamente bajo la influencia de un pueblo fuerte. A veces, como en el caso de la religin quenita

140
de las tribus del sur, ella se extendi en la circunvecindad por medio de un entremezclarse en un lento intercambio de elementos y por los matrimonios mixtos. Otras veces, por la penetracin de pueblos vecinos, como se nota con frecuencia en la historia de Israel. Pero nada de eso pas en el caso en estudio. La adoracin de Yahweh por Israel es la respuesta de la adopcin de Israel por Yahweh y la consecuencia del reconocimiento de que Yahweh ya los haba liberado. La alianza de Israel con Yahweh, firmada en el tiempo de Moiss, estaba basada en lo que Dios haba realizado y, por eso, tambin en gratitud de Israel. Es probable que Moiss haya legado un nuevo declogo a las tribus que lider. Como es conocido, x 34 contiene un declogo ms antiguo que el de x 20 y Dt 5. En su forma actual, x 34 contiene ms de diez mandamientos, pero es posible que originalmente haya tenido slo diez. 92 Este declogo - denominado continuamente de declogo cltico normalmente se atribuye a la fuente Javista, "J", relacionada con las tribus del sur, no ligadas a Moiss.93 Segn la opinin de Morgenstern, ste debe de haber sido un declogo quenita.94 Yo mismo defend que era de origen quenita,95 aunque parte de la coleccin traditiva de los israelitas no ligada a Moiss. Estos israelitas tuvieron que, despus, de su entrada Canan, transformar, poco a poco, algunos de los mandamientos originales, aumentando las fiestas agrcolas que no podran presuponerse en el antiguo declogo quenita. Por otro lado, Moiss transmiti a sus liderados otro declogo, precisamente lo que tenemos en x 20 y Dt 5. 96 Esto se denomina, va de regla, de declogo tico, porque se trata ms de asuntos respecto a la conducta que de ritos. No me parece insensato admitir que Moiss haya legado a Israel un nuevo declogo de calidad superior. Es posible, porque la alianza que firm se basaba en la gratitud, y la gratitud ya es, por s misma, contradictoria al miedo y la rabia, una disposicin tica. Con esto no gustara, en hiptesis alguna, de reducir el empeo de Moiss a mero intemediario de la religin quenita. El nombre de Yahweh era probablemente la adopcin, como fueron tambin las formas externas de la religin. Pero stas recibieron al mismo tiempo, un nuevo espritu y se establecan, en cuanto a las demandas ticas, en un nivel ms alto. La presencia del sentimiento que Yahweh escogi y liber a Israel, y la demanda de obediencia: todo esto era nuevo. Por fuerza de la personalidad verdaderamente proftica de Moiss, la religin ahora se estableca en un nivel superior a lo que haba alcanzado entre los quenitas. Esta diferencia de niveles es notable en la comparacin de los dos declogos. En todo esto est presente la semilla del monotesmo. Dios y los dioses que Israel hasta entonces adoraba, fueron identificados con Yahweh, y, as, en confrontacin con l, perdieron su valor. No hubo conflicto entre ellos y Yahweh. Yahweh simplemente los absorbi. Y de tal modo que estos posean propiedades diferentes de las de Yahweh, stas dejaban de tener significados para Moiss. El nombre del Dios de Israel pas a ser, a partir de entonces, Yahweh. Su carcter, sin embargo, no era tan recurrente de la tradicin israelita o de la quenita, cuanto de la obra liberadora que leg a Israel en la forma de una bendicin a ser compartida. Es importante diferenciar entre el sincretismo de este evento y el sincretismo comn, sobretodo, aquel que busca identificar a Yahweh con Baal. En el ltimo, estaba latente un sentimiento que Yahweh no era Baal, expresado en todo los movimientos de la reforma nacional. Yahweh no agreg nada a Baal y no permiti que Baal lo absorbiera. Sin embargo en lo que dice respecto al conflicto entre Yahweh y Dios, o dioses, de los patriarcas, nada consta. Si no fuesen identificados con Yahweh, tambin dejaran de llamar la atencin sobre s mismos. Aun cuando los dioses egipcios surjan de vez en cuando en la historia de la liberacin de Israel, Yahweh nada tiene que ver con ellos, ni con el Faran. Podran ser todos olvidados si con esto se sintiera su falta. 97 Esto an no caracteriza al monotesmo. Igualmente no hay fundamento algunos para identificar en Moiss una concepcin universalista. Sin embargo, ya se hacen notar los grmenes de ambos. 98 Simplemente no se trata de concebir a Yahweh entre los otros dioses como el ms el fuerte, como el rey y seor ante quin los otros se someten. Al contrario, todos los otros dioses son insignificantes a su lado y en su presencia. Ms todava: no se limit el poder de Yahweh a una sola nacin. Poda actuar en Egipto o en Palestina, as como en cualquier parte que l aprobase .99 Un Dios que podra actuar donde quisiera, y escoger para s mismo cualquier pueblo, frente al cual los otros dioses nada valan, un Dios as no poda ser ningn dios tribal o nacional y, ciertamente, mucho menos uno entre otros. Aunque su "unicidad" no haya sido afirmada, su singularidad fue manifiesta. Aun cuando no haya sido el Dios nico, fue ms slo un representante aunque fuese el representante ms importante - de la categora de los dioses. Simplemente, entre todos los dioses, tenan importancia y poda hacer lo que quisiera con Israel o con cualquier otro pueblo. Nada de esto es monotesmo y no sera conveniente as considerarlo. Sin embargo, puede decirse que nosotros ya tenemos un monotesmo y un universalismo embrionario, de modo que, cuando en Israel finalmente se llega al monotesmo pleno, esto no surge de un desarrollo natural a partir de algo ajeno. Sino, a travs del desdoblamiento de su carcter propio y particular.100 As, la concepcin aqu defendida se aproxima a la sostenida por Albright, segn la teora del desarrollo, de dnde este anlisis parti, 101 aunque nos neguemos a otorgar a Moiss el ttulo de monotesta. 102 El desarrollo posterior pasa de la germinacin de las semillas que Moiss lanz, y que, debido a las experiencias de Moiss y del pueblo - nunca por las contingencias de la poca, ni por el orgullo de un espritu humano -, result una religin mosaica. 103 Si al seguir an se nota el progreso en el desarrollo de la concepcin, este ocurri a travs de personalidad proftica que difcilmente expresan la vida israelita de la poca. Notas 1 este ensayo es una conferencia dictada en las universidades de Basileia, Marburgo y Tubinga. Esta basada, en parte, en un artculo publicado en ET 61, 1949-50, pg. 333-338.

141
2 Cf. A. LODS, Israel, des origines au milieu du VIII sicle, 1930. pg. 297: "Israel no lleg al monotesmo sino hasta el siglo VIII. Y de una manera clara y consciente solamente lo alcanz en el siglo VI, a travs de un proceso del interior muy lento, del cual todava podemos notar las etapas". I.G. MATTHEWS, The Religious Pilgrimage of Israel, 1947, pg. 129. es de parecer que Amos estableci los fundamentos del monotesmo tico. 3 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes dIsrael et les religions de L'Orient , 1913, pg. 62 y tambin P. VOLZ, Mose, 1907, pg. 36 y W. EICHRODT, Theologie des Aalten Testaments, vol. I, 3 ed., 1948, pg. 106 O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments , 1950, pg. 139, que atribuye a Elas un monotesmo pleno. 4 Cf. G. HOLSCHER, Geschichte der alttestamentlichen und jdischen Religin, 1922, pg. 96s. 5 JBL 46, 1927, pg. 194. W. OESTERLEY y H. W. ROBINSON, Hebrew Religion, 2 ed., 1937, pg. 299, son de la opinin que la enseanza de los profetas pr-exlicos est basada en el monotesmo. 6 Op. cit., pg. 129. Igualmente L. WALLIS, The Bible is Human, 1942, pg. 166: "Este proceso evolutivo... llev gradualmente al crecimiento espiritual del pueblo hebreo hasta un punto en que el 'el resto de Israel'... pas, finalmente, del politesmo al monotesmo tico. En la pg. 6, WALLIS opina que ese desarrollo se debi al temor en Babilonia: habra provocado la conversin en las masas a la fe de los profetas. 7 M. - J. LAGRANGE, tudes sur les religions smitiques , 1903, pg. 24, seala que es "imposible encontrar en la historia un slo caso de monotesmo salido del politesmo." 8 Cf. S. A. COOK, MCM 24, 1934-35, pg. 471. 9 ZAW, NS 2, 1925, pg. 195. 10 Cf. E. KNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 1912, pg. 199, dnde el autor, refirindose a la singularidad del Dios de Moiss, dice: "Esta singularidad de Yahweh, naturalmente, ya contuvo el monotesmo bsico o potencial." En 1907 VOLZ, op. cit., pg. 65, se limita a decir: La religin comn de Yahweh surgi antes de Moiss. Pero Moiss es la fuente de un javismo fuerte e intensivo." El mismo autor en Prophetengestalten des Alten Testanments, 1938, pg. 43, va todava ms all al afirmar: Una segunda gran ddiva de Dios, dado al mundo a travs de Moiss, es la fe en la unicidad de Dios." A. B. DAVIDSON, The Theology of the Old Testament, 1904, pg. 60ss, atribuye a Moiss un monotesmo prctico, admitiendo que David, de cierto, fue un monotesta (pg. 64). Cf. tambin B. BAENTSCH, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus , 1906, pg. 87; E. SELLIN, Geschichte des sraelitisch-juedischen Volks, 1935, pg. 82; R. de VAUX en Initiation Biblique, ed. por A. ROBERT, 2 ed., 1948, pg. 827s y E. JACOB, Tholeg de L'Ancien Testament, 1955, pg. 51. De una manera similar se expresa P. van IMSCHOOT, Thalogie de L'Ancien Testament, vol.I, 1954, pg. 37: "A partir de todos estos trazos concluimos que la religin de Moiss era monotesta, incluso aunque no se formulara explcitamente el rechazo de los 'dioses extranjeros. As era, de hecho, un monotesmo ms prctico que terico." Igualmente J. BAAB, The Theology of the Old Testament, 1949, pg. 48: "El concepto de la unicidad de Dios no fue alcanzado, primeramente, a travs de un anlisis lgico efectuado por pensadores hebreos; el acercamiento fue religioso y pragmtico, enfocado en la experiencia." B. BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen Religin, 1938, localiza la semilla del monotesmo en los orgenes del javismo israelita. Cf. tambin WARDLE, op. cit., pg. 198. 11 COOK, op. cit., pg. 477 observa: Es necesario recordar que la teora literaria de Wellhausen de las fuentes J, E, D y P no deben confundirse con las reconstrucciones de la historia y religin basadas en esta teora, por el propio WELLHAUSEN o por otros. Algunos son conservadores, otros radicales, y todava otros no son de forma alguna 'evolucionistas' ". 12 Cf. The Making of Religion, 2ed, 1900, el pp. 173ss. 13 Cf. op. cit., pg. 70ss (tambin pg. 25). Cf. La opinin de S. LANGDON en EvQ, Abril 1937, reiterada por Sir Ch. MARSTON, The Bible Comes Alive, 1937, pg. 259ss, que la religin sumeria originalmente habra sido monotesta. Contra Lagrange: WARDLE, op. cit., pg. 200ss. y LODS, op. cit., pg. 294ss. Una respuesta a Langdon: T. J. MEEK UTQ 8, 1939, pg. 186ss. (tambin public en RR 4, 1940, el pp. 298ss, sin embargo inaccesible al autor de este ensayo). EL crtico de MANSO se apoya por ALBRIGHT, From the Stone Age Christianity, 2ed., 1946, pg. 322. 14 Los conceptos de SCHMIDT fueron aceptados por J. BATTERSBY HARFORD, ET 48, 1936-37, pp. 68ss y por LANGDON, op. cit. anteriormente, mientras que MEEK los rechaz (op. cit. pg. 181ss). Es incontrovertible el valor de una gran parte del material recogido por SCHMIDT. Sin embargo, no merece la pena la tesis, por l propuesta de que dominase, en la humanidad, un monotesmo primitivo. C. CLEMEN en ARW 28, 1929, pg. 290. 333, critica esta opinin como ser ficticia y menciona (op. cit., pg. 333) una observacin de N. SDERBLOM: No encaja ni 'mono' ni 'tesmo'". La idea de SCHMIDT es rechazada y criticada por R. PETTAZONI en RHR 88, 1923, pg. 211s, 220ss. Cf. tambin G. van der LEEUW, Religion in Essence and Manifestation (versin inglesa por J. E. TURNER, 1938), pg. 159ss y S. MOWINCKEL, He that Cometh (traducido por G. W. ANDERSON, 1956) pg. 453. 15 Cf. The Origin and Groeth of Religin (versin inglesa 1931) pg. 179: Es exactamente en las prcticas ms primitivas que encontramos los elementos religiosos en una mayor pureza y relativamente incorruptos." 16 SCHMIDT, op. cit. pg. 289: "Con el desarrollo material de la civilizacin, en esplendor y riqueza, la religin pas a ser expresada de forma siempre ms magnificente y opulenta. ... A pesar de la gloria y la riqueza aparentes, el acento de la religin muchas veces desapareci." 17 Esto se dio en el debate sobre la referida exhibicin de BATTERSBY HARFORD, proferida en la Sociedad britnica para el estudio del Antiguo Testamento" (British Society for Old Testament Study) en la calidad de conferencia presidencial. 18 SCHMIDT, op. cit. pg. 256. 19 Cf. S.A. COOK The Thrut of the Bible, 1938, pg. 21: "En el inters de la religin progresiva, nosotros necesitamos insistir que esas creencias o tendencias monotestas o monoteizantes, de las que tenemos informaciones, no pueden compararse con las enseanzas de orgullo espiritual,

142
que constituyen a la permanente contribucin de Israel a la humanidad." Cf. tambin W. WUNDT Vlkerpsychologie. Vol.IV/1, 21910, pg. 320: "De verdad, puede hablarse poco de un monotesmo primordial, a partir de un estado poltico primordial, o incluso, en trminos genricos, de una cultura primordial, que no presuponga su propia elaboracin. El monotesmo primordial no existe, porque tambin no existe ninguna religin original. Por consiguiente, incluso para una religin desarrollada, conceptos como 'el monotesmo' y 'el politesmo' no pasan de rotulaciones cuantitativas vacas, que tan poco sirven para evaluar el valor de una religin, as como el nmero de hijos sirve para evaluar el valor de un matrimonio." 20 Cf. Wort and Wisdom, 1947. Cf. tambin A. BERTHO-LET, Gotterspaltung und Gottervereingung, 1933. 21 Cf. PETTAZZONI, op. cit., pg. 193-229. En este artculo importante ( La formation du monothisme ) su autor afirma que las nicas religiones verdaderamente monotestas son el Judasmo, el Cristianismo y el Islam, todas profticas y provenientes del Judasmo. Un monotesmo autntico, encuentra l, slo puede aparecer en contraposicin al politesmo. Cf. op. cit., pg. 200: "Como el monotesmo lgicamente es el rechazo del politesmo, as l presupone histricamente dicho, un politesmo, de dnde l se separa por negacin, es decir, por revolucin". 22 J. PRADO, Sef. 5, 1945, el pp. 185-217, insiste que los patriarcas fueron monotestas. 23 ALBRIGHT, op. cit., pg. 196ss. 24 Cf. Archaeology of Palestine and the Bible, 1932, pg. 163ss y The American Scholar, primavera 1938, pg. 186s. 25 Cf. G. E. WRIGHT, ThTo 3, 1946, pg. 185ss; idem, The Old Testament against its invironment, 1950, pg. 29ss; J. BRIGHT, Interp. l, 1947, pg. 85; idem, The Kingdom of God, 1953, pg. 24s. F. JAMES, AThR 14, 1932, pg. 130ss tambin afirma que Moiss era monotesta. Cf. An I. ENGNELL, Gamla Testamentet, vol.I, 1945, pg. 133. E. JACOB, op. cit., nota en la pg. 51, afirma: "No se puede hablar en una evolucin interna de la fe de Israel para el monotesmo. Porque desde el momento que Israel se concientiz de ser pueblo elegido de un dios, era prcticamente monotesta. Por consiguiente, podemos estar de acuerdo con ALBRIGHT....: hablar en el monotesmo de Moiss, significa, que lo entendemos por la fe y no por la razn." Cf. tambin O. PROCKSCH, op. cit., pg. 82; 92; 605, dnde verifica: "El monotesmo es el dato primordial de la fe veterotestamentaria en Dios." 26 Op. cit., pg. 192ss; idem, JBL 61, 1942, pg. 21ss. Para una crtica a ALBRIGHT y MEEK cf. M. BURROWS, JQR NS 33, 1942-43, pg. 475ss. 27 ALBRIGHT, Stone Age, pg. 207. Cf. la imagen del Dios de Moiss en P. VOLZ, Old Testament Essays, 1927, pg. 29ss. 28 Cf. la crtica de MEEK, op. cit., pg. 32ss. SCHMIDT atribuye a la expresin monotesmo un significado diferente, en el que falta el elemento ms importante. l reconoce como monotesta hasta incluso el que cree en muchos dioses, desde que uno tenga una prominencia, y en cuanto los otros queden subordinados (cf. SCHMIDT, op. cit., pg. 264; idem, Anthr. 16-17, 1921-22, col. 1022). Se torna muy difcil discutir esas colocaciones cuando los participantes del debate atribuyen a los conceptos fundamentales significados divergentes. Ahora, un monotesmo semejante simplemente no es monotesmo. M. BURROWS, An Outline of Bblical Thelogy, 1946, pg. 55, afirma que no tenemos bastante informacin para demostrar cuando surgi monotesmo por primera vez, en la religin Hebrea. Pero l considera improbable la hiptesis que Moiss haya sido monotesta. (pg. 57). 29 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pg. 37 (agregado del traductor: "Henotesmo" define la forma de la religin en la que se adora a un slo dios sin que se excluya la existencia de otros.) 30 ALBRIGHT, op. cit., pg. 220. 31 Cf. tambin II Rs 5.17. 32 Cf. H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, 1956, pg. 71s: "Es difcil encontrar cualquier evidencia que Moiss crey o ense que Yahweh era el nico Dios existente, siendo l, por consiguiente, no slo el Dios de Israel, sino de todos los hombres. Por otro lado, no parece suficiente tomar la posicin siguiente: En el Sina fue afirmado ser Yahweh el nico objeto legtimo del culto de Israel, pero no hubo rechazo de los otros dioses." S. R. DRIVER, Exodus, 1911, pg. 413, denomin la religin de Moiss de henotesmo tico, de la misma manera tambin R. KITTEL, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 61923, pg. 389. 33 Cf. J. COPPENS, Histoire critique des livres de L'Ancien Testament , 31942, pg. 47. 34 Cf. F. JAMES, op. cit., pg. 141s: "Las evidencias concretas respecto a (Moiss) indican, de hecho, que era ms un monotesta que un henotesta." Th. C. VRIEZEN, Hofdljnen der Theologie van het Oude Testament , 21954, pg. 32. es de la opinin que la religin mosaica est basada en un "monojavismo" m{as que en un monotesmo o henotesmo. 35 Cf. JBL 61, 1942, pg. 37; idem, UTQ 8, 1939, pg. 197. MOWINCKEL, op. cit., pg. 126, dice: "Todo lo que surgi en la religin juda, de algn modo, est enraizado en el carcter y el origen de la propia religin mosaica, agregando, sin embargo,: "Pero no hay valor histrico especfico a tales declaraciones genricas y vagas sobre los orgenes ". 36 Cf. H. H. ROWLEY, Missionary Message of the Old Testament , 1945, pg. 21s; 27; idem, The Re-discovery of the Old Testament , 1946, pg. 87s; idem, The Biblical Doctrine of Election , 1950 pg. 60s; idem, The Unty of the Bible, 1953, pg. 22ss; idem, The Faith of Israel, pg. 71s. 37 En lo que dice relacin a las tendencias monotestas en la religin babilnica, a travs de la exaltacin de un slo dios, al cual era atribuido el mayor poder, cf. BAENTSCH, op. cit., pg. 33ss; J. HEHN. Die biblische und die babylonische Gottesidee , 1913, pg. 16ss; P. HEINISCH, Theologie des Alten Testaments, 1940, pg. 27s. 38 El autor del presente artculo refuta esta opinin, cf. H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, 1950, pg. 39ss. 39 Cf. A. JIRKU, OLZ 24, 1921, pg. 246s; A. GUSTAVS, ZAW 40, 1922, pg. 313s; B. LADNSBERGER, KAF 1, 1929, pg. 326s. 40 Der Gott der Vter, 1929. 41 Cf. H. G. MAY, JBL 60, 1941, pg. 113ss; O. EISSFELDT, JSSt 1, 1956, pg. 25ss.

143
42 Cf. J. N. SCHOFIELD, The Religious Background of the Bible , 1944, pg. 78 "Hasta la afirmacin de que este hombre 'instruido en toda la sabidura egipcia, fue el fundador de un monotesmo moral, se torna comprensible cuando nos recordamos del monotesmo de Ecnaton." Una opinin contraria: A. LODS, op. Cit., pg. 369s; idem, RHPhR 14, 1934, pg. 173ss. 43 Cf. The Archeology of Palestine and the Bible , 1932, pg. 163. 44 Cf. JSOR 10, 1926, pg. 14ss; PETTAZZONI, op. cit., pg. 197s. L. A. WHITE, JAS 58, 1948, pg. 91ss, afirma que Ecnaton no cre nada esencialmente nuevo. LODS, op. cit., pg. 370, dice: "Las especulaciones de las escuelas sacerdotales de Tebes o de Menfis sobre la unicidad de lo divino as como el esfuerzo de la reforma bajo Amenofis IV surgen del pantesmo o del politesmo monrquico. Por consiguiente, esas ideas tienen otro carcter que el monotesmo tico de los israelitas." P. HEINISCH, op. cit., pg. 29, dice algo similar con respecto a la religin de Ecnaton: "Esta religin no es un monotesmo, sino, de hecho, un pantesmo." Cf. W. A. IRWIN, The Intelectual Aventure of Ancient Man, 1946, pg. 225: "Todo lo que se dice con respecto al problema del supuesto monotesmo de Ecnaton, todava no resuelto, es lo siguiente: en el mejor de los casos l era muy diferente e inferior al de Israel." Cf. tambin P. van IMSCHOOT, op. cit., vol. I, nota en la pg. 18; W. W. von BAUDISSIN, DLZ 35, 1914, col. 5ss; A. JIRKU, Geschi-chte des Volkes Israel, 1931, pg. 80s; A. LOISY, La religin dIsrael, 31933, pg. 98. 45 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pp. 36s: "Monotesmo, para ser monotesmo, necesita trascender los lmites nacionales, necesita estar sobre las naciones y ser universal. Cf. tambin H. G. MAY, JBR 16, 1948, pp.100ss. 46 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes dIsrael et les religions de lOrient, 1913, pp. 280s. 47 A. LODS RHPhR 14, 1934, pp. 197ss, refuta la tesis segn la cual el monotesmo israelita haya sido originando de alguna fuente extraa. 48 Cf. WARDLE. Op. cit. pg. 209: "Este 'monotesmo latente', como lo encontramos en Egipto o en Babilonia, es muy diferente del monotesmo del AT." Cf. ROWLEY, Missionary Message, pg. 20. 49 Op. cit., pg. 198. 50 Cf. B. STADE, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 1887, pg. 130s; idem, Biblische Theologie da Alten Testaments , vol. I, 1905, pg. 42s; T. K. CHEYNE, Encyclopaedia Bblica, vol. III, 1902, col. 3208; K. BUDDE, Religion of Israel to the Exile , 1899, pg. 17ss,; W. VISCHER, Jahweh der Gott Kains, 1929,; A. J. WENSINCK, Semietische Studen uit de Nalatenschap von A. J. W., 1941, pg. 23-50; Entre los investigadores que adoptaron este concepto estn: G. A. BARTON, A Sketch of Semtic Origins, 1902, pg. 272ss; H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, 1913, pg. 434s; 447ss; H. P. SMITH, The Religion of Israel, 1914, pg. 50s; J. MORGENSTERN, HUCA 4, 1927, pg. 44ss; A. LODS, Israel, pg. 366ss; H. SCHMKEL, JBL 53, 1933, pp. 212ss; OESTERLEY y ROBINSON, op. cit. pg. 147ss; G. BEER, Exodo, 1939, pg. 30; M. MOTH, EvTh 6, 1946, pg. 309; B. D. EERDMANS, The Religion of Israel , 1947, pg. 14ss; MATTHEWS, op. cit., pg. 49s; E. A. LESLIE, The Old Testament Religion, 1947, pg. 80; 83s; L. KOEHLER, Theologie des Alten Tentaments, 1953, pg. 27s: El autor del presente estudio apoya tal opinin en Missionary Message pg. 12ss y en From to Joseph to Joshua , pg. 149ss. M. BURROWS, op. cit., pg. 56 la acepta como probable, aunque incierta. 51 Cf. R. DUSSAUD, RHR 105, 1932, pg. 247; idem, Comptes Rendus de lAcadmie des Inscriptions, 1940, pg. 364ss; idem. Les dcouvertes de Ras Schamra et 'Ancien Testament, 21941, pg. 171s; H. BAUER, ZAW 51, 1933, pg. 92ss; O. EISSFELDT, JPOS 14, 1934, pg. 298s; A. VINCENT, La religin des Judo-Aramens de Elphantine, 1937, pg. 27s; Ch. VIROLLEAUD, La Desse 'Anat, 1938, pg. 98; A. MURTONEN, A Philosophical and Literary Treatise on the Old Testament Divine Names , 1952, pg. 49s; IMSCHOOT, op. cit., vol. 1, pg. 19s. 52 Cf. R. de VAUX, RB 46, 1937, pg. 552s; A. BEA, Bib. 20, 1939, pg. 440s; ALBRIGHT, Stone Age, pg. 197; 328; C. H. GORDON. Ugaritc Grammar, 1940, pg. 100; W. BAUMGARTNER, ThR 13, 1941, pg. 159s; R. de LANGHE, Un Dieu Yahweh a Ras Shamra?, 1942; J. GRAY, JNES 12, 1953, pg. 278ss. 53 Cf. BEA, op. cit., pg. 441. 54 como este GHILLANY bajo el pseudnimo de von der ALM". segn H. HOLZINGER, Exodus, 1900, pg. 3 y COPPENS, op. cit., nota en pg. 47. 55 As por A. GORDON, The Early Traditions of Genesis , 1907, pg. 106ss; E. KNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religin , 1912, pg. 162ss; R. KITTEL, Geschichte der Volks Israel, vol. I, 61923, nota en pg. 392; C. TOUSSAINT, Les Origines de la religion dIsrael, 1931, pg. 225; P. VOLZ, Mose und sein Werk, 21932, pg. 59; W. J. PHYTIAN-ADAMS, The Call of Israel, 1934, pg. 72ss; T. J. MEEK, Hebrew Origins, 1936, pg. 86ss; (21950, pp. 94ss); M. BUBER, Moses, 1947, pg. 94ss; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pg. 69; O. PROCKSCH, Theologie, pg. 76s; A. J. BAUM GARTNER en DEB (ed. por A. WESTPHAL), vol. II, pg. 181s: E. KAUTZSCH en DB(H) vol. extra, 1904, pg. 626s, considera la hiptesis posible, pero improbable. 56 x 18.11. 57 BUBER. Op. cit., pg. 95. 58 BUBER, op. cit., pg. 98. 59 Cf. Hebrew Origins, pg. 84 (21950, pp. 94s); idem, AJSL 37, 1920-21, pg. 104. COPPENS, op. cit., nota en pg. 47, verifica: "Th. J. MEEK admite la insuficiencia de la hiptesis quenita... pero no consigue darnos una mejor explicacin de los orgenes del javismo." 60 x 18,12. 61 Op. cit., pg. 95. 62 Cf. H. GRESSMANN, Mose und sene Zeit, 1913, pg. 163: "Cmo puede Jetro, explcitamente escrito, sacerdote de Madiam, honrar a Yahweh como el mayor de todos los dioses? Esto slo es comprensible si Yahweh tambin era Dios de los madianitas. Cf. OESTERLEY y ROBINSON, op. cit., pg. 148. 63 x 18.13ss. 64 Cf. El G. B. GRIS, Sacrificio w, el Testamento de Od, 1925, pg. 208. 65 Cf. OTS 10, 1954, pg. 215ss. 66 Op. cit. pg. 221. 67 Op. cit. pg. 223.
3

144
68 Cf. Jc 4.11, dnde los quenitas son denominados por Can, en hebreo, de la misma manera como frecuentemente se denominan los israelitas por Israel. 69 Gn 4.15. Cf. B. STADE, ZAW 14, 1894, pg. 250ss; W. VISCHER, op. cit., pg. 40s. 70 II Rs 10.15ss; cf. Jr 35. 71 I Cr 2.55. Con respecto a los quenitas inventariado en las listas genealgicas del cronista cf. R. EISLER, MO 23, 1929, pg. 99ss. 72 El versculo mencionado se encuentra al final de la genealoga de los descendientes de Caleb. 73 Cf. B. GRDSELOFF, Bulletin des tudes historiques juives , 1, 1946, pg. 81s. 74 Grdseloff relaciona con Labn de Dt 1.1. 75 Cf. I Cr 2.55, dnde los simeonitas se mencionan junto con los quenitas. 76 Con respecto a la relacin entre los quenitas y los madianitas, cf. infra nota 81. Con respecto a la relacin entre los quenitas y los edomitas, cf. N. GLUECK, PEQ 71, 1940, pg. 22s. Cf. Tambin J. MORGENSTERN, Amos Studies, vol. I, 1941, pg. 251s: "De los quenitas, propiamente, sabemos muy poco. Fueron una tribu seminmada... cuyo sitio normal... era el extremo sur de Jud y la regin fronteriza con Edom." Sea apuntado, tambin, que algunos pasajes bblicos parecen localizar el Monte Sagrado al cual Moiss llev a los israelitas, en el territorio de los edomitas o madianitas. Cf. Jc 5.4; Dt 33.2; Hc 3.3.7. En cuanto a esto cf. H. S. NYBERG, ZDMG 17, 1938, pg. 337s. 77 discuto este asunto en The Joseph to Joshua. 78 GRDSELOFF, op. cit., pg. 82. 79 Jc 1.13-20. Como testimonio de una conexin de los quenitas con Jud, cf. tambin 1Sm 27.10; 3.26ss. 80 Cf. Gn 4.26: All se dice que en los das de Set, hijo de Adn, los hombres empezaron a invocar el nombre de Yahweh. Cf. Gn 4.1, dnde se dice que el nombre de Yahweh ya haba sido pronunciado por Eva, cuando dio a luz a su primer hijo. 81 Jetro se menciona en x 3.1; 18.1 como sacerdote de Madin, de la misma manera como Hobab en Nm 10.29. Sin embargo, en Jc 4.11 Hobab es llamado de quenita. D. NIELSEN, The Site of the Bblical Mount Sinai , 1928, pg. 9, constata: La relacin entre los madianitas y los quenitas no est bien clara.... los quenitas son una subdivisin, un clan de la tribu madianita, o, tomando en cuenta su vecindad con los madianitas, son unidos a estos por la tradicin israelita. 82 Cf. MEEK, Hebrew Orgins, hebreos, 1936, pg. 91; 21950, pg. 97; G. VOS, Bblical Theology, 1948, pg. 130. 83 x 6.20; Nm 26.59. Por eso, J. M. POWIS SMITH, AJSL 35, 1918-19, pg. 15, opina que menciones tan tardas no pueden tomarse en serio. 84 G. B. GRAY, Hebrew Propes Names, 1898, pg. 156, no cree que los autores de la fuente P hayan unido ese nombre con el tetragrama de Yahweh, en cuanto a M. NOTH, Die israelitischen Personennamen , 1928, pg.111, cuestiona una posible relacin. 85 Segn el relato de Jc 1.3s, Simen y Jud estaban aliados con respecto a la entrada en la tierra. Por otro lado, Gn 34 narra que Simen y Lev estaban unidos en un acto de violencia ocurrido en la regin de Siqun. Y en Gn 49.5ss son estas mismas tribus que caen, conjuntas, bajo la maldicin. Este ltimo pasaje debe ser muy antiguo, de uno tiempo en que Lev no era todava una tribu sacerdotal. Mientras tanto, el libro de Jueces remonta a una poca ms reciente, cuando los levitas ya tenan la responsabilidad sacerdotal. ste debe ser la razn por la cual Lev no se menciona ms en relacin con la conquista de la tierra. Probablemente, Gn 34 trata de una poca anterior a la llegada de los israelitas a Egipto, y Jc 1 de una poca posterior a la salida de Egipto. Cf. al especto mi libro The Joseph to Joshua, pg. 109ss. 86 As, entre los judos en Elefantina se encontraron dos nombres egipcios. Cf. G. B. GRAY, Welhausen Fests-chrift, 1914, pg. 174ss. 87 Gn 49.7 88 Gn 27.43. 89 Cf. MEEK, op. cit., pg. 92; 21950, pg. 98. Cf. A. FRIDRICHSEN, Svensk Bibliskt Uppslagsverk, vol. II, 1952, pg. 320: l muestra que esta posicin explica lo "extrao pero no lo conocido." 90 Cf. J. MEINHOLD, Einfhrung in das Alten Testament , 21932, pg. 59: Ms importante que la pregunta por dnde se origin el culto es la de que Moiss hizo con l." Cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, pg. 100: Ms importante que el nombre de la divinidad es el carcter de la religin, y todo lleva a creer que Moiss dio un nuevo carcter al javismo, si es comparado con el javismo quenita. Cf. idem, Rediscovery, pg. 54s. 91 MEEK, op. cit, pg. 89s; 21950, pg. 96. 92 Con respecto a la literatura sobre este declogo y sobre algunas propuestas en cuanto a su reduccin a diez mandamientos, cf. ROWLEY, BJRL 34, 195152, nota en la pg. 90s. 93 Algunos investigadores son de la opinin que l es posterior y secundario. Cf. B. D. EERDMANS, Alttestamentliche Studien 3, 1910, pg. 85ss; R. H. PFEIFFER, JBL 43, 1924, pg. 294ss; P. HEINISCH, Das Buch Exodus. 1934, pg. 243; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pg. 54. Opina E. ROBERTSON, The Old Testament Problem, 1950, pg. 94, que no se trata de un declogo autntico, sino, de una aglutinacin, del tipo midrash (interpretacin juda de las Escrituras), hecho por comentaristas sobre el declogo original o de una parte de l. 94 Cf. HUCA 4, 1927, pg. 54ss. 95 Cf. BJRL 34, 1951-52, pg. 88ss. 96 Cf. op. cit., pg. 100ss. dnde defiendo esta opinin. 97 Cf. ROWLEY, The Missionary Message, pg. 21s: "Los magos egipcios, intentando con sus habilidades de competir contra Moiss y Aarn, figuran en esta historia, pero sus dioses no son pertinentes. Jehovah acta como le place en la tierra de Egipto. Esto cruza la doctrina que otras divinidades, incluso siendo realmente existentes, sean insignificantes." 98 A. FRIDRICHSEN, op. cit., contesta cualquier monotesmo especulativo en Moiss. Sin embargo, habla sobre un monotesmo primordial. 99 En cuanto a la distincin entre este concepto y la idea del poder de los reyes Asirios, cf. ROWLEY, The Bblical Doctrine of Election , pg. 60: Es cierto que

145
los reyes Asirios reivindican la importancia exclusiva para sus dioses... sin embargo, esto era simplemente un reflejo de la auto-glorificacin de esos monarcas. ... Cuando Rabsac fue a Jerusaln, en los das de Ezequas, se vanaglori que ninguno de los dioses de las naciones poda liberar a su propio pueblo de la mano de su patrn. En la narracin del xodo no hay ninguna insinuacin alguna de que el prestigio de Yahweh hubiera sido enaltecido por los sucesos de su pueblo. Aqu es exclusivamente Yahweh que importa." 100 Cf. J. JAMES, Personalities of the Old Testament. 1939, pg. 32: "Lo que l (Moiss) deleg a Israel fue un monotesmo prctico, a partir del cual creci naturalmente el monotesmo terico posterior, como se encuentra en Deutero-Isaas. " Cf. La G. R. BERRY, AJT 5, 1901, pg. 262. 101 Cf. tambin J. BRIGHT, The Kingdon of God , pg. 24s y G. E. WRIGHT, The Old Testament against its Environment , pg. 37ss. 102 G. W. ANDERSON, The Old Testament and Modern Study , ed. por H. H. ROWLEY, 1951, pg. 290. Dice lo siguiente: Hay algn peligro de caer en una mera logomaquia al discutirse sobre el monotesmo mosaico. Es oportuno recordar que la etiqueta no es tan importante como contenido de la caja, ni es conveniente tener la misma etiqueta para designar las cosas." Estoy de acuerdo totalmente con esto. En mi opinin, ninguna de las designaciones usadas (monotesta, henotesta, o cualquier otro) se ajusta perfectamente al caso. Esto se evidencia sobretodo en el hecho que el investigador que quiera reivindicar el monotesmo de Moiss, tambin necesita definir el concepto "monotesta" de una nueva manera, raro, de acuerdo con su intento. Cf. H. F. HAHN, Old Testament in Modern Research, 1954, pg. 101s: "Ser imprecisos en el uso de la terminologa pertinente, no ha servido a los propsitos de una investigacin sincera. Lo que Baentsch llam de monotesmo era, a veces, nada ms que un politesmo monrquico, y en otros casos, el culto henotesta a una divinidad de preferencia, descuidando a los otros, pero no negando su existencia. Nunca hubo, por consiguiente, una fe en un Dios singular y nico con la exclusin de todos los otros." 103 Cf. T. K. CHEYNE, Exp. 4 serie, 5, 1892, pg. 109: "Mi propio sentido histrico exige enfticamente que ya desde los orgenes debe de haber existido el germen del perfecto 'monotesmo tico' de los profetas." Cf. E. SJBERG, SEA 14, 1949, pg. 11. 104 W. A. IRWIN, The Old Testament, Keystone of Human Culture , 1952, pg. 24: "Esta creencia (la religin mosaica) fue apta para una evolucin monotestas, como de hecho ocurri si la premisa es correcto. Pero todava estaba muy lejos del concepto de un nico Dios de todos los hombres y en todo lugar."

V.- LOS ORGENES DE ISRAEL: CINCO RESPUESTAS A UN ENIGMA HISTRICO Jos Luis Sicre.363 RESUMEN I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACFICO II. EL MODELO MODERNO DE LA CONQUISTA III. EL MODELO DE LA REVOLUCIN CAMPESINA IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS" V. MODELO DE LA EVOLUCIN PROGRESIVA VI. MODELOS INDEPENDIENTES CONCLUSIN APNDICE BIBLIOGRFICO Resumen Este artculo presenta un panorama de las diversas teoras que pretenden explicar cmo Israel lleg a afianzar su presencia en Canan: conquista, asentamiento pacfico, revolucin campesina, simbiosis, evolucin progresiva. Tras un anlisis de todas estas teoras, el autor concluye que los resultados ms positivos para el estudio de los orgenes de Israel deben esperarse de la arqueologa. Pocos problemas de la historia de Israel estn siendo tan debatidos actualmente como el de los orgenes del pueblo. Por desgracia, el lector de lengua espaola no tiene casi ninguna informacin sobre este tema, especialmente sobre las teoras surgidas en los ltimos aos[1]. La finalidad principal de este artculo es informar, recogiendo datos dispersos a veces en libros y revistas de difcil acceso. Al mismo tiempo, indicar dnde radican los principales problemas. Las teoras propuestas sobre los orgenes de Israel podemos agruparlas en cinco apartados: conquista, asentamiento, revolucin campesina, simbiosis, evolucin progresiva[2] . Pero, antes de entrar en las distintas interpretaciones, recordemos brevemente cmo expone los hechos el libro de Josu. Las doce tribus, procedentes de Transjordania, atraviesan el Jordn bajo el mando de Josu, se apoderan rpidamente de Jeric y Ay, y someten las

363

Jos Luis Sicre. Los Orgenes de Israel: Cinco respuestas a un enigma histrico. En: ESTUDIOS BBLICOS 46 (1988) 421-456. Facultad de Teologa, Granada- Espaa. Foro de Exgesis y Teologa bblica del Instituto del Verbo Encarnado.

146
zonas vecinas mediante un pacto con los gabaonitas. Precisamente este pacto provocar el enfrentamiento con los reyes cananeos del sur, que terminar con la conquista de toda esta zona. Y, como consecuencia de ella, se formar una coalicin de reyes cananeos del norte, que tambin sern derrotados. De este modo, en una rpida campaa, en una especie de "guerra relmpago", las tribus se hacen con el dominio de todo el territorio de Canan, salvo algunas excepciones, actuando cruelmente con los pueblos vencidos, a los que aplican la ley del anatema. Esta presentacin choca aparentemente con la que ofrece el captulo primero del libro de los Jueces, donde las operaciones militares estn guiadas por cada una de las tribus, independientes entre s, donde no juega papel alguno la figura de Josu, y donde se subraya mucho ms la imperfeccin de la conquista, indicando los territorios que no pudieron ser dominados. Entre los representantes modernos de esta postura tradicional podemos citar a Kaufmann[3]. Aunque reconoce que los relatos de la conquista estn rodeados de una nube de leyenda, sostiene que responden a la realidad histrica. La conquista fue obra de todas las tribus, que se haban unido en el desierto en virtud de una alianza religiosa y nacional. Josu fue un personaje de excepcin, que comprendi que la conquista slo se lograra si las tribus se mantenan unidas en el combate y conservaban su moral. Por esto retras el asentamiento hasta que se terminaron los combates; no ocup ni reconstruy ninguna de las ciudades conquistadas, sino que mantuvo al pueblo en el campamento, adonde se regresaba despus de cada campaa. Sostuvo su moral con gestos que le infundan una confianza absoluta en la victoria: la ereccin de piedras en Guilgal despus de cruzar el Jordn, la maldicin de Jeric despus de tomar la ciudad, el colgamiento del rey de Ay, el altar del monte Ebal, la mutilacin do los caballos y la destruccin de los carros despus de vencer a los reyes del norte. Josu no slo comprende la psicologa del pueblo; es adems un estratega excelente; si mantiene su campamento en Guilgal es porque va devastando todo el pas a medida que lo conquista y porque debe sacar sus provisiones de Transjordania; por otra parte, debe estar alerta contra una posible accin de Amn y Moab, que podan atacarle por la espalda. El captulo primero de Jueces no ofrece una imagen opuesta. Narra lo que ocurri despus de la muerte de Josu. Este haba repartido el territorio, pero la conquista no estaba terminada, y las tribus tuvieron que continuar individualmente la lucha para asegurarse la posesin de la tierra. Jue 1 es la continuacin histrica del libro de Josu, no se halla en conflicto con l. La teora de Kaufmann resulta muy atractiva porque salva totalmente los datos bblicos. Pero el P. de Vaux, al que he seguido en su sntesis de este autor, termina diciendo que es inaceptable: "No tiene en cuenta los resultados mejor avalados de la crtica literaria, la crtica de las tradiciones y la crtica histrica. (...) Kaufmann desconoce o resta importancia a los elementos que se oponen a su teora: el tratado con los gabaonitas, la situacin en Siqun, el estado incompleto de la conquista. Resulta paradjico querer situar en la poca de Josu el mapa de las tribus y las listas de ciudades de Jos 13-19. Finalmente, Kaufmann no tiene en cuenta los testimonios externos de la arqueologa[4]. Ms adelante veremos la versin matizada de la conquista que representan Albright y sus discpulos, la llamada "escuela norteamericana". Pero ya que, en gran parte, esta opinin supone una respuesta a la teora del asentamiento pacfico, defendida por Alt y Noth (la "escuela alemana"), conviene exponer primero este punto de vista. I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACFICO A comienzos de siglo, los historiadores de Israel dedicaron gran atencin a los problemas relacionados con la entrada de los israelitas en Palestina: cundo llegaron, de dnde venan, qu relacin establecieron con los habitantes anteriores del pas, cmo afect esta nueva situacin a la vida y las ideas del pueblo[5]. Sin embargo, para responder a estas preguntas las tradiciones bblicas resultan insuficientes, y los autores deben rellenarlas con elementos hipotticos que hacen cada vez menos creble e1 cuadro resultante. Por eso, en 1925, Albrecht Alt decide adoptar un nuevo punto de partida, incluyendo en el estudio materiales desaprovechados hasta entonces y que le permiten trazar una historia de las divisiones territoriales del pas antes y despus de la llegada de los israelitas a Palestina[6]. A estos dos aspectos dedica las dos primeras partes de su interesante artculo. No podemos entrar en detalles. Lo importante es que Canan estaba dividido en gran nmero de ciudades-estado desde comienzos del segundo milenio. Pero la situacin no era la misma en la llanura y la montaa: las ciudades-estado se agrupaban en las llanuras, mientras que en las regiones montaosas eran poco frecuentes, y se formaron estados mucho mayores: Jasor en el norte, Siqun en el centro. Fue en estas zonas montaosas, peor organizadas polticamente y probablemente menos pobladas, donde primero se asentaron los israelitas. En cambio, las antiguas ciudades-estado se vieron al principio poco afectadas por su aparicin y slo en pequea parte fueron destruidas inmediatamente. Su conquista definitiva tuvo lugar mucho ms tarde, durante la monarqua, a comienzos de1 primer milenio. Estas ideas sobre el asentamiento, apenas esbozadas en el artculo de 1925, las desarrollar Alt aos ms tarde (1939) en otro importante artculo[7]. En la primera parte ("las empresas militares") comienza constatando un hecho extrao: si los israelitas -como afirma la tradicin bblica- conquistaron diversas fortalezas cananeas, lo lgico es que las hubiesen convertido en centro poltico de las respectivas tribus. Pero no ocurre as, como se advierte en las tradiciones de Jos y Jue 1 sobre la conquista de Jerusaln, Jeric, Ay, Betel y Galilea. Por consiguiente, lo ms probable es que no hubiese al principio conflictos armados. Estos tuvieron lugar ms adelante, cuando de la etapa del asentamiento (Landnahme) se pas a la de consolidacin y ampliacin del territorio (Landesausbau). Entonces, por qu conceden las tradiciones bblicas tanta importancia a las campaas militares durante la etapa del asentamiento, si en realidad eso ocurri ms tarde? Hay diversos factores que lo explican:

147
a) lo que ocurri realmente en los primeros momentos se prestaba poco a ser contado, ya que careca del dramatismo necesario para que se grabase en la memoria; en cambio, las empresas militares de la etapa de consolidacin se recordaran fcilmente; b) los relatos de estas luchas eran muy importantes, ya que justificaban las pretensiones territoriales de cada tribu; c) quienes recopilaron estas tradiciones, aparte de que se vieron obligados a respetarlas, difcilmente podan imaginar lo sucedido de forma distinta. Naturalmente, para admitir esta teora de dos etapas principales (asentamiento y consolidacin) hay que probar la existencia de un momento en el que no existieron conflictos entre las tribus israelitas y las ciudades cananeas. A este tema dedica la segunda parte del artculo ("el proceso pacfico"). Incluso las tradiciones ms antiguas de ataques a ciudades (Betel, Jeric, Ay) dejan claro que los israelitas no podan llevar a cabo un ataque regular contra ellas. Betel la conquistan gracias a una traicin, Ay con una estratagema, Jeric de forma milagrosa. Es lgico que las tradiciones reflejen esta mentalidad. En el fondo, los autores estaban convencidos de que las tribus venan del desierto y no tenan las armas ni la experiencia militar necesarias. Esta idea de que las tribus proceden del desierto permite otras consideraciones sobre la forma y el proceso del asentamiento. El paso de tribus del desierto a la tierra cultivada es un hecho normal en Siria, Mesopotamia y Babilonia. Hay mucho material comparativo que podemos y debemos utilizar para hacernos una idea de lo ocurrido al antiguo Israel. Este material nos permite advertir que se trata de un proceso muy lento que implica a una serie de generaciones. Por otra parte, este proceso se desencadena por las necesidades de la zona en que viven estas tribus y por su tipo de economa. A1 ser pastores, deben buscar nuevos pastos cuando llega el verano, y slo los encuentran en el borde y el interior de la tierra cultivada. As, los pastores nmadas pasan ms o menos regularmente del desierto a la tierra cultivada. Y este paso es an ms frecuente entre los pastores seminmadas. Cuando empiezan las lluvias, se retiran al desierto y los campesinos siembran. Entre nmadas y sedentarios hay mucho intercambio comercial, pero son grupos netamente distintos. Lo mismo ocurri con las tribus israelitas. Este paso anual de la estepa a la tierra cultivada fue la etapa previa al asentamiento (recordar la tradicin de Simen y Lev en Siqun) . La ausencia de tradiciones sobre conflictos demuestra que al principio se trat de un fenmeno pacfico. Probablemente se instalaban en zonas retiradas de las ciudades cananeas, poco aptas para la agricultura, donde no encontraran muchos habitantes y podan ponerse fcilmente de acuerdo con posibles pastores cananeos. Esta primera etapa no podemos llamarla propiamente de asentamiento. Pero basta un pequeo impulso para que se produzca el paso definitivo a la tierra cultivada. El impulso pudo deberse en ocasiones a que los pastos de invierno se vean amenazados por otras tribus del desierto o de la estepa (aqu podra enraizar la tradicional enemistad con los amalequitas). Pero ms decisivo fue el cambio en la economa de las tribus, que las hizo dedicarse a la agricultura. No haca falta renunciar a cambiar anualmente de pastos, ya que el cultivo era poco intenso y bastaba que se quedasen unos grupos mientras otros emigraban con el ganado. Las cosas cambiaron cuando una tribu consigui limpiar el monte para dedicarlo a la agricultura. Entonces hace falta ms gente que adopte una vida sedentaria. A este proceso contribuy tambin la adopcin de ganado mayor, con menos movilidad que ovejas y cabras. Tal estado podemos llamarlo de asentamiento, y se lleg a l por pasos muy distintos, no de forma unitaria. En la tercera parte ("el momento histrico") indica Alt la dificultad de situar cronolgicamente estos hechos. En contra de lo que se haca antes, con su teora resulta necesario analizar el caso de cada tribu y los diversos estadios por que pas cada una de ellas. Lo que s podemos decir es que las etapas de asentamiento y consolidacin de las tribus se haban cerrado ya en el paso del segundo al primer milenio. Las conquistas que ocurren ms tarde, especialmente en tiempos de David, pertenecen a un fenmeno distinto, como lo demuestra el hecho de que las ciudades y tierras conquistadas no se conviertan en propiedad de las tribus, sino de la corona. Sin entrar en ms profundidades, digamos simplemente que, segn Alt, el asentamiento del primer grupo, la Casa de Jos, debi ocurrir en los siglos XII o XIII, y las luchas por la consolidacin en los siglos XII y XI. Pero en este contexto trata Alt, casi de pasada, un tema de gran inters, el valor de la arqueologa, al que tanta importancia conceda por entonces la escuela norteamericana para justificar su teora de la conquista militar. Recuerdo unas palabras de Alt: "No toda destruccin experimentada por una localidad cananea en tiempos del asentamiento israelita tiene que ser consecuencia de una conquista, y no toda conquista tiene que ser obra de los israelitas; las rivalidades entre los muchos monarcas cananeos, las oscilaciones del dominio egipcio sobre el pas y de la actitud de los reyes locales ante Egipto, la irrupcin de los filisteos y de otros grupos extranjeros, ofrecen una multitud de posibilidades para la destruccin temporal o duradera de las antiguas poblaciones, sobre todo teniendo en cuenta que eran centros de poder y, en cuanto tales, estaban ms expuestos a las consecuencias de los cambios en las grandes y pequeas potencias polticas" (p. 156s). A continuacin, aun con peligro de repetir algunas ideas anteriores, recuerdo cmo presenta Martin Noth [8] el proceso de la ocupacin del pas. "Las tribus penetraron en comarcas que en la Edad del Bronce haban estado escasamente habitadas o no lo haban estado en absoluto. (...) En las zonas ocupadas por los israelitas slo haba escasos y dispersos poblados cananeos, que, ms pronto o ms tarde, las tribus debieron tomar por la fuerza; pero eso no significa que se produjeran luchas con la masa de los cananeos que no habitaba los territorios israelitas. (...) En general, las tribus se instalaron en el pas de forma tranquila, pacfica, sin que sus primitivos ocupantes se preocuparan por ello. Podemos suponer que esto se produjo de manera

148
parecida a lo que hacen en nuestros das los seminmadas y su ganado menor. (...) Los israelitas eran seminmadas ansiosos de tierras, y al trashumar, cuando empezaron a penetrar en el pas, acabaron por establecerse en las regiones de escasa densidad de poblacin, desde las cuales fueron extendindose, aun cuando al principio la expansin tuvo un carcter pacfico. Esto significa que la ocupacin israelita fue un proceso que se prolong bastante, no solamente debido a que cada tribu necesit cierto tiempo para hacerse duea de su territorio, sino tambin porque no todas las tribus se asentaron al mismo tiempo". "La prehistoria de las tribus y su instalacin constituyen hechos ms complejos de lo que nos presenta ms tarde la tradicin del Antiguo Testamento. (...) Parece cierto que la sangre tuvo una fuerza bsica en la formacin de las tribus a incluso en la yuxtaposicin de algunas de ellas. Pero, adems, hubo circunstancias histricas particulares que provocaron la unin de los clanes ms o menos emparentados hasta llegar a la formacin de una tribu, y a la fusin de cierto nmero de tribus hasta formar un conjunto tribal. (...) Algunas tribus israelitas llevan nombres de origen geogrfico, derivados del pas en que se instalaron (casos de Jud, Benjamn, Efran y posiblemente tambin de Neftal); ocurri en otros casos que ciertas tribus adoptaron el que les fue impuesto por las circunstancias en que tomaron posesin de su territorio (Isacar), lo cual muestra que las tribus no adquirieron un nombre hasta despus de su asentamiento definitivo en Palestina. (...) De ello se deduce que, antes de su asentamiento, las tribus no formaron asociaciones cerradas, limitndose a la reunin de algunos clanes, y que solamente se transformaron en tribus despus de tener una vida comn en Palestina". Tras analizar el asentamiento de las distintas tribus a partir de los datos sueltos que ofrece el Antiguo Testamento concluye afirmando que "los comienzos de la ocupacin israelita deben fecharse en la segunda mitad del siglo xiv a.C., y el final de la ocupacin ha de fijarse por lo menos un siglo antes de la coronacin de Sal, es decir, hacia el 1100 a.C. "No obstante, no debe llegarse a la conclusin de que la ocupacin israelita necesit dos siglos para completarse. Es probable que la toma de posesin se desarrollase en un intervalo ms reducido, quiz en unas decenas de aos. (... ) En los ltimos tiempos, a menudo se ha intentado fechar la ocupacin israelita y algunos de sus aspectos gracias a la arqueologa. (...). Pero, hasta ahora, no hemos dado con un solo caso seguro. Las tribus no obtuvieron sus territorios por la fuerza, ni destruyendo las ciudades cananeas; los israelitas se instalaron de preferencia en centros propios de nueva fundacin; si gracias a la arqueologa se pudiesen datar exactamente los comienzos de estas nuevas fundaciones, poseeramos indicios para fijar la fecha de la ocupacin. Pero esto resulta prcticamente imposible". Por ltimo, indica que "la ocupacin de Palestina se integra en un acontecimiento histrico de mayor repercusin. Hacia la misma poca, en todas las regiones fronterizas de Siria y Palestina y aun Mesopotamia, entre los cursos superiores del Efrates y el Tigris, y en el Efrates medio, aparecieron pueblos en busca de tierras. (...) En la inmediata vecindad de las tribus israelitas, el mismo movimiento tnico haba hecho que numerosos clanes se establecieran al sur de Transjordania , que desde muchos siglos atrs estaba deshabitado. (...) En Siria y Mesopotamia, esos pueblos eran conocidos con el nombre genrico de arameos. Por esto se llama invasin aramea al gran movimiento de elementos mltiples y variados que, durante el perodo de transicin de la Edad del Bronce a la del Hierro, se lanz desde el desierto siro-arbigo sobre las tierras de cultivo y sus alrededores. La ocupacin israelita constituye una faceta especial que debe tenerse en cuenta si se quiere evitar el error de tratarla como un fenmeno aislado que se produjo de acuerdo con un plan previamente concertado". La exposicin anterior, basada exclusivamente en la Historia de Israel, no deja suficientemente acentuado el valor relativo de la arqueologa para Noth (igual que para su maestro, Alt). Segn l, estas conclusiones, que deriva del anlisis de las tradiciones bblicas, no debe ser modificado por el testimonio externo de la arqueologa, ya que sus datos se presentan a interpretaciones muy distintas[9]. Por ejemplo, el que encontremos una ciudad destruida no prueba automticamente que la destruyeran los israelitas; pudieron hacerlo otros pueblos, o ser la consecuencia final de una serie de conflictos internos. Adems, Jeric estaba en ruinas cuando lleg Josu, Ay lo estaba desde mediados del tercer milenio. El nico dato positivo de la arqueologa lo constituyen las excavaciones de Jasor, que demuestran que fue destruida a incendiada a finales del siglo XIII, lo cual est de acuerdo con Jos 11,10-13. En resumen, Noth piensa que la arqueologa no confirma el carcter histrico de los relatos de la conquista de Josu, sino los resultados de la crtica literaria. La teora de Alt-Noth la defendi posteriormente M. Weippert[10], pero reconociendo que es posible modificarla, revalorizando las tradiciones de la Casa de Jos sobre una conquista por las armas y sobre el papel de Josu. Aos despus, Weippert presenta la historia primera de Israel en tres etapas[11]: a) en el Bronce Tardo se sitan los patriarcas, que eran nmadas shasou; b) se forma un sistema tribal, con culto al dios El; este sistema tribal est testimoniado por la estela de Merneptah; c) esta federacin se convierte al culto a Yahv influida por grupos que han tenido la experiencia del xodo o del Sina. La teora del asentamiento pacfico ha sido duramente criticada por recurrir demasiado fcilmente a la etiologa y por olvidar o menospreciar el testimonio externo de la arqueologa. En cuanto a lo primero, se insiste en que la etiologa no tiene por qu inventarse los hechos, aparte de que slo suele afectar a ciertos detalles del relato[12]. La segunda crtica, basada en el menosprecio de la arqueologa, ha de ser muy matizada, ya que los descubrimientos arqueolgicos recientes parecen dar razn a su postura, como reconocen Kochavi y Callaway entre otros. En la actualidad, la mayor objecin que le haran algunos es su idea de que los primeros israelitas eran pastores seminmadas y todo el planteamiento del tema del nomadismo. Pero antes de introducirnos en esta problemtica, suscitada especialmente por Gottwald, nos fijaremos en el punto de vista de la llamada escuela norteamericana, con su replanteamiento del modelo de la conquista. II. EL MODELO MODERNO DE LA CONQUISTA

149
Si Alt y Noth se basaban casi exclusivamente en el anlisis de las tradiciones, la escuela norteamericana, capitaneada por Albright[13] y sus discpulos[14], concede un papel preponderante a la arqueologa. Aunque no comparten la postura simplista de quienes interpretan a la letra el libro de Josu, piensan que hubo realmente una conquista, cupa fase principal se desarroll en la segunda mitad del siglo XIII. Los israelitas procedieron sin prdida de tiempo a destruir y ocupar ciudades cananeas en todo el pas. Betel pudo haber sido una de las primeras en caer, como podra esperarse de su posicin al descubierto. Fue capturada durante el siglo XII y quemada hasta los cimientos, como lo muestran los indicios de un incendio devastador, hallados en las excavaciones de 1934. Laquis cay hacia el 1220 a.C., o poco ms tarde, como lo prueba una inscripcin hiertica de una taza encontrada en 1937 entre los escombros de la ltima ciudad cananea. Qiriat Sefer (si se la identifica correctamente con Tell Beit Mirsim) fue destruida a fuego hacia el mismo tiempo. (...) Excavaciones y exploraciones arqueolgicas estn iluminando cada vez ms el carcter de la ocupacin israelita ms antigua, hacia 1200 a.C.[15]. En todos estos casos, las ciudades cananeas son reemplazadas, con o sin intervalo, por una ocupacin mucho ms pobre; como esta ocupacin coincide con el asentamiento de los israelitas, stos deben ser tenidos por los responsables de las destrucciones. Ante la objecin de que Jeric fue destruida en el siglo XIV, Albright responde que los ltimos estratos del Bronce Reciente fueron corrodos por el viento y la lluvia durante los cuatro siglos que separaron su destruccin, en tiempos de Josu, de su reocupacin, en la poca de Ajab. En el caso de Ay, consta que fue destruida en el tercer milenio. Pero Albright responde que la tradicin transfiri a esta ruina (Ay) el relato de la conquista de la cercana ciudad de Betel. En resumen, con palabras de Wright, la geografa histrica del pas, junto con los datos arqueolgicos, hace que nos resulte imposible admitir los puntos de vista de los anteriores investigadores, para quienes la conquista no fue otra cosa que un proceso gradual de smosis[16]. Hay que afirmar que los israelitas se establecieron por una conquista y que Josu desempe un papel en ella[17]. Como insinuamos antes, Noth no tard en responder a esta confianza tan optimista en los resultados de la arqueologa. Los datos que sta aporta se prestan a distintas interpretaciones y, en los casos de Jeric y Ay, parecen estar expresamente en contra de las tradiciones contenidas en el libro de Josu. Decir que los restos de Jeric correspondientes a la ciudad de tiempos de Josu se han perdido debido a la erosin es una escapatoria injustificada que no la aceptan ni sus discpulos. Lo mismo ocurre con la aplicacin a Betel de lo que se cuenta a propsito de Ay. Y a esto se une su interpretacin de los patriarcas como nmadas y del problema de los habiru, que no es aceptada por muchos investigadores actuales[18]. Sirvan como ejemplo estas categricas palabras de Kochavi: "Los datos arqueolgicos indican que muchas de las ciudades cananeas que se considera haber sido conquistadas por Josu o que se alega que fueron destruidas por los campesinos rebeldes simplemente no existan a finales del Bronce Tardo. Entran aqu Jesbn, capital del amorreo Sijn, Arad, Jeric y Ay, ciudades cuya cada se describe con detalle. Otras ciudades, que se consideraba que haban sido destruidas como resultado de un levantamiento masivo o de una conquista total en una campaa de slo pocos aos de duracin, fueron en realidad destruidas paulatinamente en un perodo de varias generaciones. Jasor desapareci hacia 1275 a.C., mientras que Laquis fue destruida un siglo despus, hacia 1160 a.C. Otras ciudades, como Dan/ Lais, Giben y Yarmut, que se mencionan como destruidas por los israelitas, ofrecen unos restos del Bronce Tardo tan escasos que debemos aceptar que en esa poca eran slo pequeas aldeas o simples zonas de enterramiento"[19]. III. EL MODELO DE LA REVOLUCIN CAMPESINA En 1962, G. E. Mendenhall rompe esta alternativa entre "asentamiento pacfico" y "conquista" proponiendo una nueva hiptesis totalmente revolucionaria[20]. No es fcil resumir un artculo en el que se dan frecuentes saltos adelante y atrs, y donde los anlisis cientficos van acompaados de frecuentes invectivas profticas. Segn Mendenhall, las dos teoras anteriores asumen expresa o tcitamente los siguientes puntos: a) que las doce tribus entraron en Palestina desde fuera, inmediatamente antes de la "conquista" o durante ella; b) que las tribus israelitas eran nmadas o seminmadas; c) que la solidaridad entre las doce tribus era tnica y que el parentesco era la base del contraste entre israelitas y cananeos. Aun reconociendo que el primer y tercer puntos tienen su fundamento en la tradicin del Antiguo Testamento, la idea de que los israelitas eran nmadas o seminmadas se opone a la evidencia bblica y extrabblica. En el fondo, los investigadores del tema dan por supuesto que los israelitas debieron ser nmadas antes de sedentarizarse para explicar las peculiaridades religiosas y culturales del antiguo Israel. Sin embargo, en tiempos antiguos el contraste primario no se da entre pastores y agricultores, sino entre el campo y la ciudad, ya que sta oprima a los campesinos. Los trminos "hebreo", hab/piru, apiru, que aparecen en tantos documentos a partir del ao 2000 a.C. y en la Biblia hasta tiempos de David, se refieren precisamente a estos individuos que se sienten desplazados de la sociedad urbana y no encuentran proteccin en ella. Y el hecho de que "israelita" y "hebreo" sean prcticamente sinnimos en la Biblia sugiere otra interpretacin de los acontecimientos. Lo que se produjo, segn testimonian los textos de Amarna y los acontecimientos bblicos, fue un proceso de alejamiento, no fsico y geogrfico, sino poltico y subjetivo, de amplios grupos de poblacin con respecto a los regmenes polticos existentes. "No hubo una invasin estadsticamente importante de Palestina al comienzo del sistema de las doce tribus de Israel. No hubo un desplazamiento radical de poblacin, no hubo genocidio, no hubo

150
expulsin a gran escala de la gente, slo de los administradores reales (como era inevitable!). En resumen, no hubo una conquista real de Palestina en el sentido en que se ha entendido habitualmente; lo que sucedi puede ser denominado ms bien, desde el punto de vista de un historiador secular interesado slo en los procesos sociopolticos, una revolucin campesina contra la red de ciudades-estado cananeas" (p. 107). Lo que hizo cristalizar ese movimiento fue la llegada de un grupo de cautivos procedentes de Egipto, unidos por la misma fe en un nuevo dios, Yahv, con el que haban establecido una alianza[21]. La relacin con esta divinidad estaba condicionada por una obediencia absoluta a ciertas normas de conducta interpersonal y por una lealtad absoluta al dios. Esta solidaridad resultaba atractiva para todos los que sufran bajo el yugo de la opresin, y les impuls a rechazar las obligaciones religiosas, econmicas y polticas relacionadas con los poderes existentes. Este proceso los convirti en "hebreos". El primitivo Israel no puede entenderse como el paso gradual de una sociedad primitiva que se vuelve urbana y luego civilizada. Implica desde sus comienzos un rechazo radical de la ideologa poltica y religiosa cananea, que diviniza el poder y los intereses econmicos del grupo[22]. El concepto de Dios que tiene la primitiva religin de Israel slo podemos entenderlo aceptando que estos grupos padecieron durante tiempo el mal funcionamiento de la monarqua cananea. Por eso, la posesin de la tierra, la gua militar, la "gloria", el derecho a mandar, el poder, todo ello se niega a los seres humanos y se atribuye slo a Dios. Dicho de otra forma, como mejor se explica la oposicin tan patente en la Biblia entre "israelitas" y "cananeos" es aceptando que los primeros israelitas estuvieron sometidos a las ciudades cananeas y consiguieron alejarse de ellas. En cuanto al proceso de la conquista, lo esboza de esta forma: el pequeo grupo que escapa de Egipto consigue destruir, ya en tiempos de Moiss, los dos reinos que dominaban las zonas ms frtiles de Transjordania, los de Sijn y Og. Es curioso que hubiese batalla contra ellos, cuando no la haba habido contra Moab y Edom. Pero Sijn se vio obligado a atacar porque sus vasallos se sentan atrados por la comunidad religiosa que representaba Israel. Su derrota fue posible porque los israelitas contaron con el apoyo de gran parte de los aldeanos y pastores de la regin. Este proceso hizo inevitable la expansin a Cisjordania, donde polarizaron la atencin de todos los habitantes; unos se unieron a la comunidad; otros (especialmente los reyes) lucharon contra ella. Siguieron batallas y victorias, destruccin de ciudades. Es posible que la campaa del faran Merneptah pusiese fin al optimismo entusiasta de estos primeros momentos de Israel. Estas ideas, expuestas por Mendenhall en un breve artculo, sin demasiado aparato crtico, y sin justificar suficientemente algunas afirmaciones bastante novedosas, encontraron un eco relativo[23] y crticas muy duras[24]. Quiz habran pasado de moda bastante pronto si Gottwald no hubiese dedicado un inmenso trabajo de casi mil pginas a justificarlas[25]. Las principales conclusiones a las que llega son las siguientes: 1) el primitivo Israel era una formacin eclctica de cananeos marginados y aventureros apiru, pastores trashumantes, campesinos y pastores nmadas organizados tribalmente y, probablemente, artesanos itinerantes y sacerdotes descontentos; 2) Israel surgi de una ruptura fundamental dentro de la sociedad cananea, no de una invasin o inmigracin desde el exterior; 3) la estructura social de Israel fue un proceso deliberado y consciente de "retribalizacin"; 4) la religin de Yahv fue un instrumento capital para cimentar y justificar todo el sistema social nuevo, marcado por un ideal igualitario frente al precedente sistema feudal de los seores cananeos; 5) la sociologa de la religin de Israel explica y justifica los rasgos distintivos de la religin israelita, cosa que la teologa bblica slo ha hecho de forma muy imprecisa y con resultados confusos. Ya que resulta imposible resumir en pocas lneas la enorme cantidad de ideas sugerentes que encontramos en The Tribes of Yahweh, prefiero recoger el resumen que el mismo Gottwald ofrece de su postura en la ltima intervencin suya que conozco sobre el tema[26]. Es una especie de "catecismo", expuesto en el Congreso Internacional de Arqueologa Bblica celebrado en Jerusaln en abril de 1984. En qu fecha se form Israel? Israel se configur como un grupo histricamente visible en el perodo entre 1250-1150 a.C. Dnde tuvo lugar la formacin de Israel? El punto de origen de los israelitas infinitamente ms atestiguado fue propiamente Canan. Entre estos israelitas de origen cananeo haba tradiciones de orgenes y aventuras extracananeos que formaban parte de las prehistorias de subgrupos dentro de Israel y son de discutible credibilidad histrica. Incluso la ms prominente de estas tradiciones, la que testimonia la esclavitud de los israelitas en Egipto, tambin defiende que la antigua patria de este grupo esclavizado se encontraba en Canan. Tuvo Israel una identidad como pueblo antes de confederarse en Canan? Los rasgos de una identidad preconfederada o protoisraelita, tal como se expresa en las sagas de los patriarcas, del xodo y del desierto, se refieren estrictamente slo a la identidad de los subgrupos. Israel slo se form como pueblo cuando los israelitas consiguieron el poder en tierra de Canan. Podemos reconstruir los pasos histricos en la formacin de Israel en Canan? Hay cierto grado de probabilidad en el relato bblico de que los israelitas emigraron a Canan desde Egipto. Pero slo se trata de una parte de la sociedad israelita. No sabemos cmo hay que relacionar la entrada de este grupo en Canan con las historian de los otros subgrupos. Ninguna de las diversas reconstrucciones de la historia del asentamiento pasa de ser posible. Hay motivos para creer que exista en Canan una antigua y pequea asociacin israelita, quiz de pueblos que daban culto a El, antes de que

151
entrase el grupo de Egipto y antes de que la confederacin israelita se expandiese. Cul era el modo de produccin predominante entre los primeros israelitas? La Biblia y la arqueologa atestiguan que el modo primario de produccin era la agricultura, con la ganadera y la artesana como modos secundarios. Dentro de la ganadera, el nomadismo pastoral era un medio de vida muy poco importante para el conjunto de los israelitas, aunque pudo ser el principal modo de produccin para ciertos subgrupos pequeos de la confederacin. Cul fue la organizacin social de los primeros israelitas? Los israelitas comprendan una coalicin de "tribus" basadas en la aldea, con tendencia a la jefatura. E1 fin de esta coalicin era retener los excedentes agrcolas y ganaderos en manos de los agricultores y pastores, de acuerdo con principios estrictamente igualitarios. Es errneo aplicar a esta confederacin la analoga anfictinica, no slo desde el punto de vista de la comparacin estructural, sino tambin, lo que es ms grave, porque esta analoga acenta excesivamente la unidad religiosa, descuidando una explicacin suficiente de la base sociopoltica y cultural del pueblo israelita. Cul era la orientacin de estos primeros israelitas hacia los otros habitantes de Canan? La oposicin de los israelitas a los cananeos no se basaba primariamente en pretensiones territoriales. Ni se fundaban en una identidad tnica israelita que exclua a priori la cooperacin o fusin con todos los que no participaban de esa identidad por su nacimiento o por su historia comn. Las impresiones de disputas territoriales y de enemistades basadas en la nacionalidad son el resultado de perspectivas redaccionales tardas, durante la monarqua y el exilio. En las fuentes ms antiguas, las disputas entre los israelitas y los habitantes del lugar se deben a un rechazo radical del sistema tributario agrario, con el cual las ciudades-estado obligaban a sus sbditos a pagar impuestos, al trabajo obligatorio y al servicio militar. Aparte de esta diferencias de economa poltica y, consiguientemente, de ideologa religiosa, los israelitas participaban en alto grado de la cultura cananea. Lo lgico es pensar que los israelitas eran tambin cananeos, en el sentido de que eran habitantes del pas que tomaron parte en un amplio movimiento de la zona inferior de la sociedad o de fuera de los crculos del poder con vistas a crear una sociedad nueva y otra forma de organizacin. Por qu medios llegaron los israelitas al poder y consiguieron una identidad propia? El movimiento popular israelita us al menos los siete medios siguientes de autoformacin: 1) acciones militares y paramilitares; 2) propaganda, agitacin y guerra psicolgica; 3) tratados y matrimonios mixtos; 4) crecimiento de poblacin; 5) cultivo de tierras antiguas y nuevas con una tecnologa adaptada y con esfuerzos comunales aunados; 6) ayuda mutua entre las tribus y las subsecciones tribales; 7) desarrollo de una nueva cultura y religin, que favorecan las instituciones agrarias libres, y de una ideologa de apoyo. Habla Gottwald a continuacin de los modelos sociales que ayudan a explicar el primitivo Israel: revolucin campesina, revolucin social, desarrollo fronterizo y bandidaje social. Rebelin campesina El primitivo Israel muestra muchos signos de haber surgido a travs de una serie de rebeliones campesinas unidas por un programa de agricultura y pastoreo no tributarios, por la organizacin en una confederacin tribal basada en la aldea y por el culto al dios que los liber, Yahv, dios al mismo tiempo de la naturaleza y de la historia. A estos campesinos rebeldes se unieron mercenarios, bandidos, nmadas pastores, artesanos y sacerdotes. Algunos de estos miembros no campesinos sirvieron de lderes del movimiento. Revolucin social El efecto especfico de estas rebeliones fue una revolucin social. La nueva sociedad era de campesinos libres, careca de una forma de gobierno estatal y de sistema de clases. Esta revolucin se prolong, avanzando y retrocediendo durante dos siglos, mientras los habitantes del pas se unan, se oponan o permanecan al margen, segn interviniesen distintos factores de clase, situacin geogrfica y fuerza del movimiento israelita. En cuanto modelo, la revolucin social se distingue de la rebelin campesina, ya que no todas las rebeliones campesinas, incluso las que logran suprimir determinado rgimen, consiguen de hecho un amplio cambio de propietario de los medios de produccin. Desarrollo fronterizo La nueva sociedad arraig en las montaas de Jud, Samara, Galilea y Galaad. Consiguientemente, tena el rasgo distintivo de una sociedad que se desarrolla en las fronteras y posee autonoma poltica, aunque corre el peligro de ser reconquistada por el poder estatal. El confinamiento de la rebelin y la revolucin a las regiones montaosas, y por tanto su xito limitado, parece haber sido el resultado de complejos factores de topografa, tecnologa, comunicacin, conflictos internos, equilibrio militar de poder y quiz limitaciones en la estrategia y las tcnicas. Bandidaje social La irregularidad militar y la confusin poltica de la revolucin social descentralizada y descentralizadora foment acciones predatorias por parte de individuos y de pequeos grupos. Estos actos de bandidaje estuvieron dirigidos contra las ciudades-estado, pero tambin a veces contra israelitas, de formas contradictorias, que se comprenden teniendo en cuenta el amplio espectro del bandidaje social que precede y acompaa a las rebeliones y revoluciones. Aunque Gottwald parece exponer estos cuatro modelos como cuatro etapas en la formacin del antiguo Israel, inmediatamente aade que se trata de utilizar o combinar los que parezcan ms oportunos[27].

152
Es difcil valorar la obra de Gottwald, por la enorme cantidad de temas que relaciona. Comenzar por tres objeciones de principio. La primera se refiere a la teora de la revuelta campesina. Creo que no acaba de convencer plenamente. No por falta de datos, algunos de ellos muy valiosos, sino porque su valoracin resulta demasiado unilateral y porque el mismo Gottwald no parece totalmente convencido de la fuerza probativa de sus argumentos. Quiz su error consista en extender a todas las reas geogrficas y grupos algo que slo parece claramente atestiguado para la zona norte. La segunda objecin se dirige al enorme optimismo del autor, reflejado en la insistencia con que habla del "ideal igualitario" del Israel premonrquico. Es sintomtica, por ejemplo, la lectura tan distinta que hace Gottwald y Lurje del Canto de Dbora. Nuestro autor descubre en l la revuelta campesina contra los seores feudales cananeos. Lurje captaba la existencia de clases sociales desde los mismos comienzos de Israel[28]. Esta segunda lectura, que no excluye plenamente la primera, me parece ms objetiva. A idnticos resultados nos llevara, segn pienso, el anlisis de otras tradiciones. Desde los comienzos advertimos diferencias entre familias, clanes y tribus que tiran por tierra el mito del "ideal igualitario"[29]. Y si ste cae, desaparece uno de los pilares bsicos del sistema de Gottwald, provocando la ruina de todo el edificio. La tercera objecin se refiere a la eleccin de un modelo materialista (o "materialismo histrico-cultural", como l lo llama) para explicar la religin de Israel. No porque el materialismo me parezca inaceptable como modelo explicativo, sino porque estos presupuestos no bastan para explicar una realidad tan compleja. Una vez ms considero que el fallo de Gottwald es la polarizacin excesiva en un punto de vista, prescindiendo de otros aspectos del problema. A estas objeciones de principio debemos aadir los resultados de la arqueologa. De los participantes en el Congreso de Jerusaln (1984), ni uno slo encuentra justificada esta teora, y algunos de ellos la niegan expresamente[30]. En cuanto a los aspectos sociolgicos del problema (a los que Gottwald concede tanta importancia), la crtica de Lemche es demoledora: sus hiptesis bsicas sobre los nmadas, los habitantes del campo y de la ciudad, sistemas tribales, y la fecha de la tradicin panisraelita del Antiguo Testamento son errneas y equivocan el lector[31]. IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS" He dudado en dedicar un apartado a esta postura, defendida muy recientemente por Volkmar Fritz[32], ya que parece una simple actualizacin y mejora de la hiptesis de Alt-Noth. Si lo mantengo es porque quiz en los prximos aos se hable de ella como opinin independiente[33]. Es interesante conocer el punto de partida de Fritz. Durante los aos 1972 a 1975 haba excavado Tell Masos (Khirbet el-Meshsh) junto con Aharoni y Kempinski. En los datos all observados se basar su teora[34]. Ya en 1981 llegaba a las siguientes conclusiones con respecto a la zona de Ngueb: 1) Los fundadores de este asentamiento llevaron consigo su propio estilo de arquitectura y continuaron desarrollndolo. Crearon la plantas de "tres habitaciones" y "cuatro habitaciones"[35]; de esto puede deducirse que los habitantes eran un grupo tnico que no formaba parte de la poblacin cananea, pero que poda haber estado relacionado con ella. 2) La adopcin y continuacin de las tradiciones cermicas y metalrgicas del Bronce Tardo muestran que estos grupos haban tenido un largo contacto con la civilizacin de esta poca antes de sedentarizarse en el Ngueb. Lo ms probable es que se tratase de una forma de coexistencia en la zona de las ciudades-estado cananeas durante el siglo xiii y antes. 3) La dimensin del asentamiento presupone que el grupo estaba consolidado antes de adoptar la vida sedentaria. Un clan amplio, o parte de una tribu formada de varios clanes, se convirti en una comunidad aldeana. Segn Fritz, estos datos son incompatibles con cualquiera de las teoras existentes sobre la conquista y asentamiento (irrupcin militar, revolucin campesina, emigracin pacfica) y sugieren ms bien un largo proceso de simbiosis. "Durante el siglo xiii y posiblemente incluso antes, los moradores (del poblado) vivieron como seminmadas en las reas entre las ciudades-estado cananeas y fueron evidentemente tolerados por ellas. Por tanto, su "migracin" a aquel pas debi de ocurrir en el siglo xiv o en el xv. Durante su coexistencia con los cananeos retuvieron probablemente la forma de vida nmada o seminmada"[36]. Naturalmente, estos resultados slo son vlidos, a lo sumo, para el Ngueb. Pero, unidos a otros de distintas regiones, sirven a Fritz para elaborar una visin global en el artculo que indicbamos al principio[37]. Comienza hablando de las tres explicaciones en vigor: invasin (o conquista), infiltracin (o asentamiento) y revolucin. A la primera la acusa de aceptar ingenuamente las tradiciones del libro de Josu; a la segunda, de que no explica la cada de las ciudades-estado cananeas; a la tercera, de explicar los hechos de manera forzada y sin pruebas suficientes. "Adems, ninguna de ellas ha tornado en cuenta de forma satisfactoria los hallazgos arqueolgicos ms recientes" (p. 84). A este aspecto dedicar la mayor parte del artculo. Comienza refirindose al fina1 de las ciudades del Bronce Tardo (Jasor, Asdod, Meguido, Afek, Guzer, Laquis, Bet-Sen y Tell el-Farah), llegando a la conclusin de que el declive de las ciudades cananeas no fue un he cho repentino, sino un proceso que se extiende durante un largo perodo que abarc al menos desde el 1200 hasta el 1150; las destrucciones deben ser consideradas como resultado de diversas conquistas, sin que podamos identificar a los agresores, a excepcin del caso de Guzer, donde los responsables fueron los egipcios. Luego estudia los nuevos asentamientos de la Edad del Hierro (Jasor, Tell Qiri, Kirbet Raddana, Sil y Bet Gala, Jeric, Izbat Sarta, Tell Qasileh, Tell es-Seba, Tel Isdar, Kirbet el-Meshash), concluyendo que la mayora de estos asentamientos difieren de las ciudades cananeas y no pueden atribuirse a sus habitantes (como pretende la teora de la revolucin). "La estructura de estos asentamientos parece indicar ms bien un grupo humano que no estaba

153
relacionado con los cananeos y que debemos identifcar basndonos en su cultura material" (p. 96). A este tema dedica la tercera parte del artculo, estudiando la cermica y objetos de metal, con la conclusin de que "la cultura material de Hierro Antiguo representa un desarrollo de la cultura del Bronce Tardo en todas las reas, excepto en la arquitectura" (p. 97). Pero, al no poder explicarse como producto de las anteriores ciudades cananeas, la mejor forma de entender esta comunidad es por un contacto prolongado de los nuevos habitantes con la cultura cananea, contacto que debi de tener lugar durante el Bronce Tardo, antes de que esta gente comenzase a sedentarizarse. Ahora bien, "el nico pueblo conocido que puede haber fundado los asentamientos fuera de las anteriores ciudades-estado cananeas, y que difieren de los cananeos y de los filisteos, son las tribus israelitas. No ocuparon las ciudades, sino que se asentaron en territorio "vaco". (...) La dependencia cultural de las tribus israelitas con respecto a los cananeos slo puede explicarse suponiendo que existan estrechas relaciones entre ellos antes del siglo xii. Este tipo de simbiosis es caracterstico de los llamados nmadas de tierra cultivada (culture-land nomads), que habitaban las llanuras alrededor de la tierra cultivada y que permanecan a11 durante largos perodos mientras buscaban pastos" (p. 98). Al declinar gradualmente las ciudades-estado cananeas despus del 1200, y con su colapso total despus del 1150, desaparecieron las bases para esta simbiosis; como consecuencia de ello se produjo probablemente la ocupacin de reas de asentamiento y el abandono de la forma de villa nmada. El modelo que propone Fritz, y l lo reconoce, se parece mucho a la teora de infiltracin o asentamiento pacfico. La modificacin que introduce la expresa con las siguientes palabras: "Los diversos grupos que se asentaron en el territorio a partir del siglo xii no pueden ser considerados simplemente como antiguos nmadas. En su existencia nmada hay que incluir perodos de vida parcialmente sedentaria; de otra forma no se explica la extensa adopcin de cultura cananea durante la ltima fase del Bronce Tardo" (p. 98). Por eso llama a la nueva teora hiptesis de simbiosis. Despus de admitir que las fuentes bblicas no aportan detalles ("el libro de Josu carece de valor histrico por lo que respecta al proceso de asentamiento"), indica que, sin embargo, la hiptesis de simbiosis puede apoyarse en tres textos, la estela de Merneptah, el Canto de Dbora y la lista de ciudades no conquistadas en Jue 1. Una postura parecida a la de Fritz se encuentra en Amihai Mazar[38], que admite una fase seminmada de los israelitas antes del asentamiento, en la que estuvieron en contacto con la cultura cananea y aceptaron parte de sus tradiciones. Kempinski acepta la opinin de Fritz expresamente, aunque prefiere el trmino de "adaptacin" al de "simbiosis"[39]. La crtica ms fuerte a esta postura ha venido, naturalmente, de parte de Gottwald[40]. Ante todo, critica a Fritz el que acepte un origen nmada de los habitantes de Tell Masos, aunque encuentra datos que no encajan con esta idea (tradiciones bastante desarrolladas con respecto a la construccin y a la cermica, gran cantidad de ganado bovino y extenso comercio con la llanura costera y Transjordania). Fritz es tan consciente de estas contradicciones que afirma que Tell Masos no encaja en ninguno de los modelos propuestos. La verdad contina Gottwald es que Tell Masos puede compaginarse con cualquiera de los modelos (conquista militar, revolucin social, asentamiento pacfico). V. MODELO DE LA EVOLUCIN PROGRESIVA He dejado para el final la opinin de Lemche[41]. Aunque el manuscrito de su libro lo termin en 1982, slo un ao ms tarde que el primer artculo de Fritz, su punto de vista resulta ms revolucionario, dentro de una lnea parecida. Es imposible resumir aqu sus quinientas pginas, dedicadas en su mayora a criticar la hiptesis de la "revolucin[42]. Me limitar a las conclusiones finales, donde propone su nuevo modelo (pgs. 411-435) . Comienza hablando sobre "El Antiguo Testamento y las teoras de la inmigracin". La idea de que unos israelitas seminmadas entran en el pas carece de fundamento en las fuentes bblicas (porque estas tradiciones proceden de mediados del primer milenio y no sirven de fundamento para reconstruir la historia de Israel anterior al ao 1000) y, adems, los datos arqueolgicos "nos obligan a concluir que no hay razn para creer que un pueblo nuevo y extranjero entr en el pas en nmero significativo en el perodo alrededor del 1200, a excepcin de los Pueblos del Mar" (p. 412). Por consiguiente, es preferible descartar la hiptesis de Alt. Nos quedan entonces dos hiptesis de trabajo: 1) Israel conquist Palestina desde dentro; 2) la conquist desde fuera. La segunda, que es la de Albright, tiene en contra los datos de la arqueologa. La primera, la de revolucin, carece de fundamento en el relato bblico, pero tiene la ventaja de que su idea bsica puede conciliarse con los datos arqueolgicos. Es un rasgo positivo que nos permite reformular la hiptesis de la revolucin para que contenga la idea de un desarrollo interno en Palestina desde finales del segundo milenio hasta la formacin del estado bajo David. Sin embargo, para esto hay que liberar a la hiptesis de sus contenidos ideolgicos. En concreto, no se puede considerar la hipottica experiencia religiosa de Israel (la teofana del Sina y la alianza) como punto de partida para esbozar la historia de Israel. Tras insistir en su desconfianza absoluta con respecto a las tradiciones bblicas anteriores al ao 1000, propone abandonarlas como material legendario y utilizar exclusivamente los datos sociales, econmicos, culturales y polticos que poseemos sobre Palestina a finales del segundo milenio. Este mtodo tiene la ventaja de que los nuevos datos pueden ir mejorando la visin de conjunto sin tirarla por tierra, mientras que aferrarse a la tradicin bblica tiene el inconveniente de que hay que revisarla cada vez que surge un nuevo descubrimiento.

154
Con este presupuesto pasa a exponer la situacin en Palestina durante el Bronce Tardo y la primera Edad de Hierro. De hecho, si de 1200 como punto de partida del proceso que termin en la formacin del estado de Israel. El desarrollo pudo abarcar todo el Bronce Tardo, o incluso un perodo ms amplio. Esta poca nos resulta conocida por las cartas de Amarna, inscripciones egipcias y algunas cartas, como la que se encontr en Afec. Si aadimos otros datos, como los procedentes de Ugarit y Alalah, podemos hacernos una idea de la sociedad del Oriente Prximo en aquellos tiempos. Con respecto a los campesinos de Palestina poseemos pocos datos, pero como hiptesis de trabajo propone un modelo de sociedad para el territorio cananeo del sur en el que no tienen cabida los campesinos independientes. Mejor informados estamos sobre otros grupos dentro de las ciudades-estado (oficiales administrativos y guerreros profesionales, que no deberan ser en Palestina muy numerosos). Con la posible excepcin de Jasor, todos los estados palestinos eran muy pequeos y, sin duda, bastante pobres. No sabemos hasta qu punto la administracin central del palacio estaba equilibrada por la existencia de una clase independiente de ciudadanos, cuya autonoma se basaba en el comercio y en cierta forma de "industria". Dos grupos de personas no estaban obligados a vivir en las ciudades: los nmadas y los habiru. Estos ltimos constituyen un fenmeno parasocial, el de los refugiados. En cuanto a los nmadas, se hallaban en las zonas marginales del sur y del este y no representaban un peligro para las ciudades; en cualquier caso, su existencia est ya atestiguada en el perodo de Amarna. La arqueologa demuestra un declive cultural notable en Palestina a partir del siglo xiv. Qu pudo motivarlo? Podemos enumerar seis factores: guerras (en su triple modalidad de guerras de conquista en las que Palestina es presa de potencias extranjeras, guerras intestinas entre las pequeas ciudades-estado y guerras entre las grandes potencias por las que Palestina sufre de manera indirecta), crisis del comercio, epidemias, cambios climticos, problemas sociales y la presin ejercida por el imperio egipcio sobre los limitados recursos del pas. De todos ellos, los nicos que parecen atestiguados para la poca son los conflictos internos entre las pequeas ciudades (que debieron aumentar al ir declinando el podero egipcio y que se vieron exacerbados con la llegada de los Pueblos del Mar) y las rivalidades entre Egipto y los hititas (que provoc el paso de las tropas egipcias hacia los campos de batalla) . Esto trajo consigo probablemente un descenso del comercio internacional a partir del siglo xiv. Y todo junto debi provocar una inestabilidad social, una cada del nivel de vida, con grave descontento de la poblacin. Reuniendo estos datos, propone Lemche como hiptesis de trabajo que, ya en la primera mitad del siglo xiv, las zonas montaosas comenzaron a ser habitadas por un elemento parasocial, los habiru, antiguos campesinos o empleados de las pequeas ciudades situadas en los valles y llanuras de Palestina. Las ciudades-estado cananeas no fueron destruidas, sino que se debilitaron al irse despoblando. En el periodo de Amarna no se ha producido an esta resistencia poltica o social coordinada contra las ciudades-estado, a excepcin de ejemplos aislados como Siqun. Cmo se fueron integrando polticamente estos grupos refugiados en las montaas? Las explicaciones existentes no son ms que hiptesis de trabajo. Pero en el caso de Palestina conocemos el resultado del proceso en cuestin: la aparicin de las tribus israelitas o, ms bien, de un nmero de tribus israelitas cuyas poblaciones quedaron unificadas despus de la formacin del estado. De hecho, la estela de Merneptah habla de "Israel", y parece que debemos interpretar este trmino como la coalicin de algunas de las tribus (probablemente las relacionadas con Raquel) localizadas en la parte norte de la cordillera central de Palestina. Los miembros de esta sociedad no pueden ser considerados ya como habiru, aunque el Antiguo Testamento da testimonio de que hasta el ao 1000 se los segua llamando as despectivamente. Por ltimo habla de "perspectivas futuras sobre la religin de Israel". Comienza rechazando la hiptesis de la inmigracin (indemostrable arqueolgicamente) y la necesidad de un elemento que d sentido a la sociedad israelita desde sus mismos comienzos (la religin) . "Es mucho ms razonable considerar a Israel como una de tantas sociedades no estatales que surgieron hacia finales del Bronce Tardo y a comienzos de la Edad del Hierro y que ms tarde fueron conocidas como las tribus y estados arameos, moabita, amonita y edomita" (p. 433). El error fundamental de los investigadores ha consistido en "teologizar" este proceso social, proyectando ideas posteriores en este momento inicial. "Como alternativa, subrayo la necesidad de explicar los orgenes de Israel sin hacer referencia a un elemento creador de sentido hasta que dicho elemento no pueda ser localizado en un contexto que pertenezca al pasado y que no sea un fenmeno social 500 aos ms joven. Esto abre perspectivas completamente nuevas para entender el desarrollo histrico de Israel y tambin para describir la historia de la religin israelita". En primer lugar, es un a priori suponer que la religin de Israel era nica desde sus comienzos, aunque ella pretenda serlo. Hay que demostrarlo. Y, antes de ello, hay que demostrar que esa religin no era cananea, entendiendo este trmino en sentido amplio, con todos sus aspectos positivos (preocupacin por la justicia y el derecho), no slo con los negativos (cultos de fertilidad, ritos de sangre, orgas). Como hiptesis de trabajo podra asumirse que el fenmeno que se convirti en la tpica religin de Israel fue bsicamente lo que podramos llamar el aislamiento de un aspecto particular de la cultura cananea, a saber, el tico (p. 434) . La siguiente fase de este anlisis de la religin de Israel deber basarse en la sociologa de la religin, porque es esencial intentar saber si la religin tica de Israel era una religin urbana o una religin rural. "Aunque no puedo probarlo, me parece plausible que la religin tica deriv de los crculos urbanos, y concretamente de los estratos superiores, ya que eran estos crculos los que estaban en situacin de permitirse el lujo de despreciar las fuerzas de la naturaleza, rechazando de este modo la asociacin entre rito y fertilidad. Estos grupos estaran libres para perseguir otras normas" (p. 434).

155
Con esta hiptesis de trabajo no es preciso negar que existieron tradiciones de una revelacin divina en el Sina, pero conviene evitar nociones preconcebidas sobre los contenidos de esa revelacin. Tampoco hay razn para negar que su dios, Yahv, procediese de fuera de Palestina; pero recordemos que cuando decimos de dnde viene un dios no decimos nada de su naturaleza. Por ltimo, no hay motivo para relegar a Moiss como figura legendaria, pero Nielsen ha demostrado recientemente que slo en poca tarda fue concebido como legislador. "Estos puntos de vista encajan perfectamente en el modelo de trabajo que hemos sugerido para un futuro estudio de la religin israelita, que implica que sus especiales caractersticas fueron el resultado de un largo desarrollo histrico ms bien que su punto de partida" (p. 435). Citemos, por ltimo, algunos autores que mantienen una postura muy parecida. G. M. Ahlstrm[43] afirma que el origen de Israel no se explica por invasin ni revuelta campesina; las excavaciones demuestran, en su opinin, que durante el siglo xii a.C. no existe una cultura material "tpicamente israelita", diferente de la cananea. Quienes se asientan en la montaa son pioneros de la poblacin cananea. H. N. Rsel[44] tambin cree que la existencia de Israel no puede explicarse con el modelo del asentamiento o con el de la invasin militar, en una oleada o en dos, sino que "fue un proceso que aconteci principalmente dentro de Palestina", pero no como producto de una revolucin. Tambin P. Arata Mantovani[45], que, al parecer, no conoce la obra de Lemche, piensa que no puede hablarse de una poblacin procedente de la franja del desierto, sino slo de un nuevo tipo de aprovechamiento de la tierra por parte de los campesinos de otras zonas, que se adaptan a las nuevas condiciones polticas y ecolgicas. Se niega a admitir una dicotoma entre "cananeos" y "hebreos" en poca antigua, ya que carece por completo de fundamento. Israel, como comunidad religiosa, distinta del mundo entorno, no surge hasta la poca persa a incluso es muy difcil de captar antes de la helenstica. La religiosidad de Palestina durante la edad del Hierro se centraba en diversas divinidades, entre las que Yahv comienza a asumir un papel importante a partir del siglo vii a.C. En la postura de Lemche hay algo que parece muy positivo: su deseo de partir de lo seguro para ir completando la imagen con el curso del tiempo, a partir de nuevos datos tambin seguros. Slo de esta forma conseguiremos no ir dando tumbos adelante y atrs. Pero, dicho esto, debemos reconocer que el libro de Lemche tiene ms fuerza destructiva que creativa[46]. Baste advertir las pocas pginas que abarca la exposicin del nuevo modelo dentro de un volumen tan extenso. Ms en concreto, cualquier juicio sobre Lemche debe tener en cuenta dos aspectos esenciales de su postura: 1) la desconfianza radical con respecto a las tradiciones bblicas; 2) el reducir la formacin de Israel a un mero proceso social en el que la religin no desempea papel alguno. Y no digo esto desde un punto de vista de fe, sino meramente histrico. Se atrevera alguien a negar la enorme importancia de la religin en la formacin del Islam? Por qu negarla en el caso de los israelitas, cuando todas sus tradiciones apoyan esta idea? No se trata de ser ingenuos y atribuir a tiempos antiguos lo que surge siglos ms tarde. Pero tampoco la hipercrtica representa un valor en si misma. Por otra parte, resulta difcil admitir que la religin de Israel sea simple desarrollo de un aspecto de la cultura cananea, el tico. Si los cananeos consiguieron aunar durante siglos el sentido tico con los cultos de fertilidad, por qu un determinado grupo cananeo haba de considerarlos incompatibles en determinado momento a imponer sus ideas a sus conciudadanos? Y por qu slo El se salv de la quema? No es compatible el politesmo con la tica? Cmo fueron descubriendo esos cananeos que Baal, Astart, Dagan, y tantos otros eran "dioses malos", que deban eliminar? Y qu necesidad tenan esos cananeos de aceptar un nuevo dios, Yahv, que termina convirtindose en el nico? En definitiva, la religin israelita plantea problemas muy serios que no encuentran respuesta en posturas tan simplistas como las de Lemche[47]. VI. MODELOS INDEPENDIENTES Las pginas anteriores no recogen todas las posturas sobre los orgenes de Israel. Pienso especialmente en B. Halpern[48], representante de lo que podramos llamar "modelo mixto". Aunque no acepta que Israel surgiese de una revolucin campesina, considera muy probable que ciertos elementos de su poblacin tuviesen su origen en habitantes de las ciudades de la llanura que se fueron refugiando en las montaas centrales durante la Edad del Bronce, especialmente despus de las conquistas de Tutmosis III. A stos se unieron otros grupos que penetraron desde Transjordania y que formaron con ellos una comunidad de intereses y tnica frente a otros habitantes de Canan, dando origen a la distincin entre "Israel" y los "cananeos". Israel afirm muy pronto su distincin tnica, caracterizada en parte por la afiliacin religiosa, sin que podamos excluir otros elementos. Tambin habra que incluir en este apartado a D. N. Freedman[49]. Basndose en Gn 49; x 15; Nm 23-24; Dt 33 y Jue 5, textos que fecha en los siglos xii-xi, sugiere el siguiente proceso: a) hacia el 1300 se funda la federacin israelita, con culto al dios El en Siqun; b) hacia 1230 tiene lugar una expedicin egipcia que provoca la desaparicin de las tribus de Simen y Lev; c) hacia 1200 ocurre el xodo, y el grupo de Moiss trae la religin de Yahv; d) hacia el siglo xi, Yahv y El son adorados como el mismo dios; e) a fines del perodo premonrquico se producen esfuerzos para restaurar la liga de las 12 tribus. Vanse tambin las exposiciones de Coote-Whitelam[50] y Lemaire[51]. CONCLUSIN Para no extenderme ms, resumo el debate utilizando el mtodo catequtico de Gottwald:

156
Hay un modelo especialmente aceptado en la actualidad? Es difcil decirlo. Habra que efectuar una encuesta entre historiadores y exegetas. Ms bien podemos decir, negativamente, que el antiguo modelo del "asentamiento" (Alt-Noth) no ha sido desbancado, y para muchos contina siendo el mejor. Otros, como el de "evolucin progresiva" o el de "simbiosis", son tan recientes que no han tenido tiempo de abrirse camino. Es preciso acudir a hiptesis y modelos explicativos o debemos renunciar a ellos? La exposicin de opiniones encontradas provoca siempre cierto desnimo en el lector. Parece que los biblistas se dedican a inventar teoras por el simple placer de oponerse a lo dicho anteriormente. A pesar de eso, casi todos reconocen que es conveniente tener hiptesis ya que, como indica Lohnk, las hiptesis son controlables[52]. Esta misma idea la defendi Gottwald en el Congreso de Arqueologa Bblica de Jerusaln (1984), y los arquelogos se mostraban de acuerdo con l, aunque discutiesen la viabilidad de su modelo. La postura ms crtica en este punto la representa Liverani, en un artculo que deberan leer todos los interesados en este tema[53]. En lnea parecida, aunque no tan crtica, se sitan las palabras de Halpern: "En estas circunstancias, cualquier explicacin de los orgenes de Israel ser un ejercicio de especulacin"[54]. Pero no todos tienen su humildad y sentido del humor al reconocer que su trabajo tiene ms de fantasa que de autntica ciencia histrica[55]. Existe algn acuerdo en medio de tantas diferencias? Para confirmar la conveniencia de una discusin cientfica sobre el tema, es interesante advertir el consenso que se va adquiriendo en ciertos puntos: 1) La importancia capital de la arqueologa. Ni el ms acrrimo discpulo de Noth se atrevera hoy a poner en discusin este punto. Naturalmente, siempre caben y cabrn diferencias en el modo de interpretar los datos[56]. 2) Los datos arqueolgicos se hallan ms bien en contra de una conquista tal como la presenta el libro de Josu, e incluso de la versin matizada de la "escuela norteamericana". 3) Un reconocimiento expreso de la importancia que tiene en la formacin de Israel el elemento cananeo, bien considerndolos antepasados de Israel (Mendenhall, Gottwald, Lemche) o admitiendo un largo proceso de simbiosis y de contacto con ellos (Fritz). Basta un solo modelo explicativo, o debemos recurrir a varios? La exposicin anterior parece demostrar que cada autor se aferra de manera rgida a su postura. Sin embargo, es frecuente reconocer la complejidad del problema. "Estoy de acuerdo en que los arquelogos necesitamos un modelo, pero no se puede usar un modelo para todo Canan, ya que el proceso de asentamiento difiere en las distintas regiones" (A. Kempinski)[57]. "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en todo el pas, ni hubo una conquista militar en todo el pas, sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos" (C. Schfer, o. c., 91). Qu recursos deben usarse al elaborar un modelo explicativo? Quiz en este punto es donde se advierte ms diversidad y donde los enfrentamientos pueden resultar ms duros. Para algunos, slo tiene valor la arqueologa, aun admitiendo la dificultad de interpretar sus datos (Liverani). Otros conceden gran valor al texto bblico[58] o a la sociologa. Hay quienes se basan en la arqueologa y el texto bblico. Otros consideran indispensable un mtodo complejo, interdisciplinar, que tenga en cuenta arqueologa, texto bblico y ciencias sociales[59]. Esta ltima es la postura ms frecuente. Los problemas comienzan cuando alguno de los elementos se excluye de forma radical (como hace Lemche con las tradiciones bblicas)[60] o se utiliza de forma acrtica[61]. Este problema del mtodo ha dado lugar a una viva discusin entre Lemche y Otto y entre Lemche y Malamat en la que no podemos entrar aqu[62]. Qu factores intervienen en la formacin del primitivo Israel? Todos estaran dispuestos a reconocer que se trata de un fenmeno muy complejo, con mltiples factores. A1 hablar de Gottwald veamos que, en su ltimo artculo, admite siete factores distintos. Pero es frecuente que se conceda la primaca a alguno de ellos: al econmico (Coote y Whitelam), al religioso (Mendenhall), lo que provoca nuevas disensiones Por ejemplo, para Mandenhall y Gottwald el factor religioso es esencial y primario en la formacin de Israel; en cambio, para Lemche no es punto de partida, sino punto de llegada, resultado de una larga evolucin. Por dnde debe orientarse el estudio de los orgenes de Israel? Pienso que los resultados ms positivos debemos esperarlos de la arqueologa. Todo lo que esta ciencia proporciona ser el fundamento ms seguro para cualquier modelo explicativo. Menos convencido estoy de la utilidad de la sociologa, al menos tal como se viene utilizando. La inmensa mayora de los biblistas no son especialistas en esta materia. Quienes abordan este enfoque parece que se indigestan durante uno o varios aos de estos estudios, con el peligro de limitarse a una escuela, a ignorando sus fallos y posibles alternativas. En cualquier caso, sera de desear un mayor acuerdo con respecto a conceptos tan capitales como el de nomadismo, seminomadismo, tribu, sociedad fragmentaria, etc. 3) Tambin seria importante aclarar ciertos puntos concretos, como el problema de los apiru[63] (un grupo tnico, una designacin sociolgica de gente marginada?) y su posible relacin con los israelitas; o la interpretacin de la estela de Merneptah[64]. En cualquier hiptesis, de una cosa podemos estar seguros: dentro de algunos aos surgir un nuevo modelo explicativo de los orgenes de Israel. APNDICE BIBLIOGRFICO Tras la publicacin del artculo han aparecido los siguientes estudios sobre el tema. Aconsejo especialmente la lectura de los trabajos de Gnuse y de los Weippert.

157
R. B. Coote, Early Israel: SJOT 2 (1991) 35-46; W. G. Dever, The Emergence of Early Israel: Anthropology, Environment and Archaeology: JAOS 110 (1990) 677-686; d., Ceramics, Ethnicity, and the Question of Israels Origins: BA 58 (1995) 200-213; I. Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement (Jerusaln 1988), 295-314 [sobre esta obra vase la recensin de W. G. Dever, Archaeological Data on the Israelite Settlement: A Review of two Recent Works: BASOR 284 (1991) 77-90]; V. Fritz, Die Landnahme der israelitischen Stmme in Kanaan: ZDPV 106 (1990) 63-77; d., Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr.. Biblische Enzyklopdie 2 (Stuttgart 1996), esp. 104-121; R. K. Gnuse, No Other Gods. JSOTSS 241 (Sheffield 1997), 23-61: New Understandings of the Israelite Settlement Process; S. Herrmann, Israels Frhgeschichte im Spannungsfeld neuer Hypothesen: Studien zur Ethnogenese 2: Abhandlungen der Rheinisch-Westfalischen Akademie der Wissenschaften 78 (1988) 43-95; A. Kempinski, How Profoundly Canaanized Were the Early Israelites?: ZDPV 108 (1992) 1-7; D. Merling, The Book of Joshua: Its Theme and Role in Archaeological Discussions (Berrien Springs 1996), esp. 1-105; E. Otto, Israels Wurzeln in Kanaan: ThRv 85 (1989) 3-10; W. Thiel, Von revolutionren zum evolutionren Israel: ThLZ 113 (1998) 313-340; D. Vieweger, berlegungen zur Landnahme israelitischer Stmme unter besonderer Bercksichtigung der galilischen Berglandgebiete: ZDPV 109 (1993) 20-36; M. Weinfeld, The Pattern of the Israelite Settlement in Canaan: SVT XL (Leiden 1988) 270-283; d., Historical Facts Behind the Israelite Settlement Pattern: VT 38 (1988) 324-356; H. y M. Weippert, Die Vorgeschichte Israels im neuen Licht: ThRu 56 (1991) 341-390. [1] Slo conozco dos artculos de J. Trebolle, La liberacin de Egipto y la liberacin de Canan. Sociologa bblica y teologa bblica, en el Homenaje a J. Alonso Daz (Madrid 1984) 259-268; Id., Historia y constitucin del antiguo Israel: Sal Terrae 72 (1984) 331-340. [2] Una exposicin de los tres primeros modelos en M. L. Chaney, Ancient Palestinian Peasant Movement and the Formation of Premonarchic Israel, en D. N. Freedman y D. E. Graf (eds.), Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israel (Sheffield 1983) 72'-83. Las dos primeras posturas las expone muy bien R. de Vaux, Historia antigua de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) II, 17-28. De Vaux tambin conoce y expone la teora de Mendenhall sobre la "revolucin campesina", pero no le concede excesiva importancia, hasta el punto de que en la pg. 27 afirma: "En una palabra, estn en conflicto dos soluciones principales: la de Alt-Noth (...) y la de Albright". Al cabo de pocos aos, la situacin ha cambiado mucho. Lo que ahora se discute, despus de la publicacin de la obra de Gottwald que ms tarde citaremos, es la alternativa entre "revolucin campesina" y "simbiosis" (Fritz) o "evolucin gradual" (Lemche). Es clsica la obra de M. Weipperet, Die Landnahme der israelitischen Stmme in der neuren wissenschaftlichen Diskussion (FRLANT 92; Gotnga 1967). Una exposicin y crtica ms detallada de los modelos de "conquista" y "asentamiento pacffico" en N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; Leiden 1985). Vanse tambin las aportaciones de Gottwald, Herrmann, Kochavi, Mazar, Callaway, Rudolph Cohen, Finkelstein, Stager y Tsevat en Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalem, April 1984 (Jerusaln 1985) 31-95. G. W. Ramsey, The Quest for the Historical Israel. Reconstructing Israel's Early History (Londres 1982), introduce a las principales teoras sobre el perodo patriarcal, el xodo, la alianza y el asentamiento. [3] Y. Kaufmann, The Biblical Account of the Conquest of Palestine (Jerusaln 1953, reeditado en 1985); Id., "Traditions Concerning Early Israelite History In Canaan": Scripta Hierosolimitana 8 (1961) 303-34. Que los argumentos militares y arqueolgicos demuestran la probabilidad del relato de la conquista, tal como lo cuenta el libro de Josu, incluso en sus detalles, lo defiende tambin Y. Yadin, "The Conquest of Canaan in the Book of Joshua, Military and Archaeological Aspects": Dor le Dor 13 (1985) 141-150. [4] Historia antigua de Israel II, 19. La actitud negativa ante Kaufmann se advierte tambin en quienes recensionan la reedicin de su obra en 1985 . De una u otra manera, todos se preguntan a qu viene reeditar una exposicin tan poco cientfica. [5] Vase especialmente Steuernagel, Die Einwanderung der Israelitischen Stmme in Kanaan (1901); Ed. Meyer, Die Israeliten and ihre Nachbarstmme (1906); Bhl, Kanaaner und Hebrer (11l); Weinheimer, Hebrer und Israeliten (1912); Sellin, Gilgal (1917); Burney, Israel's Settlement in Canaan (1913); Weill, L'installation des Israelites en Palestine (1924), adems de las Historias de Israel de Guthe, Kittel y Sellin. [6] A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palstina (Leipzig 1925) = Kleine Schriften I, 89-12.5; traducido al ingls The Settlement of the Israelites in Palestine, en A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion (Nueva York 1968) 173-221. [7] "Erwgungen ber die Landnahme der Israeliten in Palstina": PJB 35 (1939) 8-63 = Kleine Schriften I, 126-75. [8] Sigo literalmente su exposicin en Historia de Israel (Barcelona 1966) 76-83. Esta obra, cuya primera edicin alemana es de l950, resume estudios anteriores. [9] Aqu radica el mayor conflicto con la "escuela norteamericana", representada especialmente por Albright, de la que hablaremos luego. Sobre la postura de Noth en este tema vanse "Grundstzliches zur geschichtlichen Deutung archologischer Befunde auf dem Boden Palstinas": PJB 34 (1938) 7-22; Hat die Bibel doch Recht?, en Hom. G. Dehm (Neukirchen-Vluyn 1957) 8-22; Der Beitrag der Archologie zur Geschichte Israels , en Congress Volume. Oxford (1960) 262-82. [10] Die Landnahme der israelitischen Stmme in der neueren wissenschaftliche Diskussion. FRLANT 92 (Gotinga 1967). [11] M. Weippert, The Israelite Conquest and the Evidence from Transjordan, en F. M. Cross (ed.), Symposia celebrating the Seventy-Fifth Anniversary of the Founding of the ASOR (1979) 15-34; Id., Remarks on the History of Settlement in Southern Jordan during the Early Iron Age, en A.

158
Hadidi (ed.), Studies in the History and Archaeology of Jordan (Amman 1982) 153-162. [12] La interpretacin etiolgica de los relatos sobre Josu se encuentra en un artculo de Alt de 1936, publicado en BZAW 66, 13-29. Sobre el tema cf. A. Ibez Arana, "Las narraciones etiolgicas en Jos 1-11": Lumen (1969) 340-68; B. Marconcini, Giosu 1-12: Etiologia storica in prospettiva religiosa: Bibbia e Oriente 14 (1972) 3-12. Sobre la etiologa en general, I. L. Seeligmann, Aetiological Elements in Biblical Historiography: Zion 26 (1961) 141-69; B. S. Childs, A Study of the Formula until this Day: JBL 82 (1963) 279-92; B. O. Long, The Problem of Etiological Narrative in the Old Testament (BZAW 108; 1968); P. Golka: Zur Erforschung der tiologien im Altem Testament: VT 20 (1970) 90-98; B. Diebner-H. Schult, Aetiologische Texte im AT: DBAT 5 (1974) 1-34; 6 (1974) 6-30; 7 (1974) 2-17; 10 (1975) 2-9; F. V. Golker, The Aetiologies in the Old Testament: VT 26 (1976) 410-28; 27 (1977) 26-47. [13] Entre los numerosos estudios de este autor vase especialmente W. F. Albright, De la edad de piedra al cristianismo. El marco histrico y cultural de la Biblia (Santander 1959). Sobre el tema que nos ocupa recordemos The Archaeology of Palestine and the Bible (Nueva York 1923) ; "Archaeology and the Date of the Hebrew Conquest of Palestine": BASOR 58 (1935) 10-18; "The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archaeology: BASOR 74 (1939) 11-2; Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore 1946).; The Biblical Period from Abraham to Ezra (Nueva York 1963). [14] De ellos, los ms conocidos en Espaa son J. Bright, por su Historia de Israel, y G. E. Wright, por su Arqueologa bblica (Madrid 1975). Pero tngase en cuenta que ambos se muestran en ciertos puntos ms escpticos que su maestro. Concretamente, Bright, en su ltima edicin, ha admitido ciertos datos de la teora de Mendenhall. [15] De la edad de piedra al cristianismo, 219. [16] Arqueologa bblica, 101. [17] Al comparar los datos del libro de Josu con Jue 1 escribe Albright: "De esto se deduce, por ejemplo, que la tradicin ampli el papel de Josu y que l tuvo en realidad menos que ver con la conquista de Judea y Galilea de lo que podra parecer de una lectura superficial del libro que lleva su nombre. Sin; embargo, la escuela de Alt no se justifica al considerar a Josu tan slo como un insignificante jefe local" (De la edad de piedra al cristianismo, p. 217). [18] Una exposicin muy buena de los presupuestos y la opinin de Albright, junto con una crtica, en N. P. Lemche, Early Israel 48-62. [19] M. Kochavi, The Israelite Settlement in Canaan in the Light o Archaeological Evidence, en Biblical Archaeology Today (citado en nota 2) 54-69, cf. 55. Ya antes de Kochavi se haba expresado muy duramente J. M. Miller. "W. F. Albright and Historical Reconstruction": BA 42 (1979) 37-47. Analizando la poca de la conquista (pp. 39-40) enumera 13 ciudades claves para la tesis de Albright (Arad, Jorm, Jesbn, Jeric, Ay, Giben, Jerusaln, Jarmut, Laquis, Hebrn, Debir, Jasor y Betel). De ellas, slo dos (Laquis y Jasor) pueden apoyar su punto de vista. Aunque esto no significa que los disturbios que ocurrieron a finales del Bronce Tardo no tengan nada que ver con los orgenes de Israel, "simplemente insistimos en que, en contra de las pretensiones de Albright, la arqueologa no proporciona pruebas decisivas para fechar o clarificar el proceso por el que los israelitas se apoderaron de Canan. En todo caso, aumenta la confusin" (p. 40). Una postura ms cercana a Albright, pero con notables diferencias, es la B. S. J. Isserlin, "The Israelite Conquest of Canaan: A Comparative Review of the Arguments Applicable": PEQ 115 (1983) 85-94; piensa que la conquista -(parcial) de Palestina "must be regarded as at least a strong possibility", aunque queda por dilucidar si esta conquista consisti en conflictos individuales espordicos, campaa unificada, o en un suceso llevado a cabo en diversas fases. De los argumentos en favor y en contra de Albright informa A. Rolla. "La conquista di Canaan a l'archeologia palestinese": RivBiblt 28 (1980) 89-96. Sobre el tema vase tambin P. Arata Mantovani, "La conquista dIsraele": RivBiblt 36 (1988) 47-60; E. Noort, "Geschiedenis als brandpunt over de rol van de archeologie bij de vestiging van Isrel in Kanaan": GerejThTijd 87 (1987) 84-102. [20] G. E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine": BA 25 (1962) A6-87. Sobre el tema volver ms tarde en The Tenth Generation. The Origins o) Biblical Tradition (Baltimore 1973). Vase especialmente pgs. 19-31, sobre la forma en que concibe Mendenhall la sucesin de los acontecimientos; el c. V sobre los movimientos apiru durante el Bronce Tardo (pgs. 122-141) y el c. VII sobre tribu y estado en el mundo antiguo (pgs. 174-197). Un interesante resumes de sus principales ideas lo ofrece Mendenhall en "Change and decay in all around I see: Conquest, Covenant and the Tenth Generation": BA 39 (1976) 152-157. En este artculo no aparece para nada el tema de la revuelta campesina; el pequeo grupo de Moiss atrae a la poblacin de las aldeas, que se unen en una ideologa religiosa. La reaccin de Mendenhall al libro de Gottwald, The Tribes of Yahweh puede verse en su articulo Ancient Israel's Hyphenated History, en D. N. Freedman y D. F. Graf (ed.), Palestine in Transition. The Emergence of Ancient Israel (Sheffield 1983) 91-103. Para una exposicin y crtica ms detallada de la opinin de Mendenhall vanse los artculos de Hauser y Thompson citados en la nota 24 y Lemche, Early Israel, 1-11. [21] Nunca subrayaremos demasiado el valor capital que tiene la religin, segn Mendenhall, en la formacin del primitivo Israel. Vanse estas otras afirmaciones: "La antigua tesis de Causse, Du groupe ethnique la communaut religieuse, es exactamenie lo contrario de la verdad histrica. Israel comenz como una comunidad especficamente religiosa" (p. 118). "No puede dudarse ya de que antes de Moiss no exista una base para la unidad de las doce tribus; esta unidad fue la funcin de la religin, y por eso durante este perodo se acentu tanto la obligacin religiosa de relacionarse con una sola divinidad" (p. 119). Este punto ser tambin de los ms combatidos por Lemche y otros, que ven la religin de Israel no como un punto de partida, sino como un punto de llegada. [22] Tngase presente esta visin tan negativa de la religin cananea. Ser uno de los puntos en que mostrar Lemche su desacuerdo

159
[23] Diez aos ms tarde, De Vaux afirma: "Las nicas crticas razonadas que conozco son las de M. Weippert, Die Landnahme, 59-123; P. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology": C'oncordia Theological Monthly 38 (1967) 283-300, y J. A. Soggin, "La conquista israelitica della Palestina nei sc. xiii e xii e le scoperte archeologiche": Protestantesimo 17 (1962) 194-208. Sin embargo, en 1978, una revista entonces muy joven, Journal for the Study of the Old Testament, dedica gran parte del cuaderno 7 a este tema con artculos de A. J. Hauser (pp. 2-19), Th. L. Thompson (20-27), respuesta de Mendenhall (28-34), respuesta de Hauser (35-36) y artculo de Gottwald (37-52). La Publicacin de The Tenth Generation en 1973 y la crtica de Weippert haban contribuido a difundir la opinin de Mendenhall. Aos despus aparece D. N. Freedman-D. F. Graf (eds.), Palestine in Transition. The Emergence of Ancient Israel (The Social World of Biblical Antiquity Series; 2. Sheffield 1983), que los editores presentan como "a basically simpathetic attempt to reevaluate Mendenhall's original hypothesis". El libro contiene artculos de W. H. Stiebing, The Amarna Period (pp. 1-14); J. M. Halligan, The Role of the Peasant in the Amarna Period (pp. 15-24); N. K. Gottwald, Early Israel and the Canaanite Socio-economic System (pp. 25-37); M. L. Chaney, Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel (pp. 39-90); G. E. Mendenhall, Ancient Israel Hyphenated History (pp. 91-103). [24] A. J. Hauser, "Israel's Conquest of Palestine: A Peasants' Rebellion?": JSOT 7 (1978) 2-19, basndose no slo en el artculo de 1962, sino tambin en The Tenth Generation, le hace diez objeciones: 1) Mendenhall explica el contexto sociolgico de este perodo a la luz de un esquema cclico de desintegracin interna peridica que resulta muy simplista y plantea serias objeciones historiogrficas. 2) Su idea bsica de que las condiciones materiales de vida constituyen el influjo decisivo en el curso de la historia humana ignora la complejidad de la historia y de la vida religiosa del antiguo Israel. 3) Su idea de que la tica es el corazn y ncleo de la experiencia religiosa simplifica los complejos problemas a los que nos enfrentamos al estudiar la religin del antiguo Israel. 4) Su metodologa le lleva a tomar las tradiciones del Antiguo Testamento muy a la ligera, con la consecuencia de que su reconstruccin est muy influida, y de forma acrtica, por perspectivas modernas. 5) En las tradiciones bblicas no hay evidencia, ni siquiera indirecta, de que Israel se constituyese principalmente a partir de campesinos cananeos que aceptaron a Yahv y destronaron a sus autoridades opresoras. 6) Los israelitas ocuparon principalmente aquellas reas de Palestina que estaban fuera de la esfera de influencia de las ciudades-estado cananeas. 7) Las tradiciones de Jueces (especialmente Jue 1) sugieren un lento y gradual perodo de conquista por cada tribu y presentan a Israel evitando los centros de podero cananeo, ya que no era capaz de vencerlos. 8) En el libro de los Jueces no se encuentra esa unidad que Mendenhall pretende que surgi en relacin con la conquista. 9) Mendenhall ha infravalorado el podero de los jefes cananeos; a los campesinos deba resultarles muy difcil destruir su poder militar. 10) El paradigma de Mendenhall de un alejamiento masivo de la sociedad por parte de campesinos que se convierten en apiru y su idea de que los trminos apiru, "hebreo" e "israelita" son prcticamente sinnimos hay que rechazarlos por falta de fundamento. Por su parte, Th. L. Thompson, "Historical Notes on Israel's Conquest of Palestine: A Peasants' Rebellion?": JSOT 7 (1978) 20-27, piensa que la crtica radical debe hacerse a partir de las ideas de Mendenhall sobre el nomadismo, el pastoreo trashumante y la polaridad social en el Bronce Tardo y la Edad dei Hierro. Tambin ha manifestado su desacuerdo, basndose sobre todo en el anlisis de los textos de Amarna y de la situacin de Canan en aquellos tiempos (B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan, 50-63) ; pero reconoce que la teora de Mendenhall tiene ciertos mritos, entre ellos el de haber liberado a Israel "de la polvorienta maldicin del nomadismo" (p. 63). [25] N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. (SCM Press, Londres 1979). Gottwadd se haba preocupado ya del tema con anterioridad en una serie de artculos: Were the early Israelites Pastoral Nomads?, en Hom. J. Muilenburg I (1974) 223-55 (= Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies , 1973. Vol. I, 1977, 165189); "Domain Assumptions and Societal Models in the Study of Pre-Monarchic Israel": SVT XXVIII (19:15) 89-100; Early Israel and The Asiatic Mode of Production in Canaan" (Society of Biblical Literature 1976, Seminar Papers) 145-54; "The Hypothesis of the revolutionary Origins of Ancient Israel: A Response to Hauser and Thompson": JOST 7 (1978) 37-52. Posteriormente ha vuelto sobre el tema en Two Models for the Origins of Ancient Israel, en el Homenaje a G. E. Mendenhall (1983) 5-24; The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement, en Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusaln April 1984 (Jerusaln 1985) 34-46. La evolucin que ha experimentado el pensamiento de este autor la expone muy bien R. Oppermann, Die Rebellionsthese in Gottwalds The Tribes of Yahweh: BN 33 (1986) 80-99. Entre las numerosas recensiones relativas a The Tribes of Yahweh pueden consultarse: Bib 62 (1981) 583-590 (Soggin); BiKi 2 (1983 59-64 (Jngling) ; CBQ 43 (1981) 104-109 (Meyers) ; DTT 45 (1982) 16-39 (Lemche) ; ET 92 (1981) 146-147 (Auld); Greg 62 (1981) 553-561 (Prato); ZAW 95 (1983) 197-209 (Wifall). Vase tambin J. Milgrom, "Religious Conversion and the Revolt Model for the Formation of Israel": JBL 101 (1982) 169-176. [26] The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement, en Biblical Archaeology Today, 34-46. [27] Segn Gottwald, quien mejor ha expuesto la importancia de estos modelos explicativos relacionndolos con las distintas clases de evidencia del antiguo Israel ha sido M. L. Chaney, Ancien Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel , en D. N. Freedman y D. F. Graf (eds.), Palestine in Transition, 39-90. [28] Cf. M. Lurje, Studien zur Geschichte der wirtschaftlichen and sozialen Verhltnisse im israelitisch -jdischen Reiche. BZAW 45 (1927). [29] Cf. J. L. Sicre, "Con los pobres de la tierra". La justicia social en los profetas de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1985) especialmente 52-62. [30] "El escenario arqueolgico no incluye un slo signo de la revolucin social o de los refugiados del sistema feudal cananeo de que habla Gottwald" (A.

160
Kempinski, en el dilogo recogido en Biblical Archaeology Today, 90). "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en todo el pas, ni hubo conquista militar en todo el pas, sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos" (C. Schfer, o.c., 91). [31] Cf. Early Israel, 407. A estas hiptesis bsicas dedica. Lemche prcticamente casi toda su extensa obra. [32] V. Fritz, "Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine": BA 50 (1987) 84-100. El autor no indica cundo termin de escribir su artculo. Resulta extrao que no cite obras posteriores a 1984 de gran importancia para el tema (entre ellas Biblical Archaeology Today y el libro de Lemche, Early Israel) . [33] De hecho, Kempinski la acepta expresamente, sin hacer referencia a la opinin de Alt-Noth, aunque prefiere el trmino "adaptacin" al de simbiosis (cf. Biblical Archaeology Today, 90). Tngase en cuenta que el trmino "simbiosis" to usaba ya Alt en su articulo de 1939 , aplicndolo precisamente a las relaciones entre israelitas y cananeos: "Hier im Herzen Palstinas kam es so zum ersten Male zu jener Symbiose zwischen Israeliten and Kanaanern, die dann beim Ausbau des Reiches Israel durch David and seine Nachfolger auf das ganze Land bergreifen und seine ussere and inhere Geschichte fr Jahrhunderte bestimmen sollte" (Erwgungen ber die Landnahme der Israelites. in Palstinas , en Kl. Schriften I, 128). [34] Cf. "The Israelite `Conquest' in the Light of Recent Excavations at Khirbet el-Meshsh": BASOR 241 (1981) 61-73. Las mismas ideas se encuentran publicadas un ao antes en "Die kulturhistorische Bedeutung der friiheisenzeitlichen Siedlung auf der Hirbert el-Msas und das Problem der Landnahme": ZDPV 96 (1980) 121-135. [35] La plantas de patio central, rodeado de habitaciones, se considera tpicamente cananea, mientras que las casas de cuatro habitaciones se interpretan como tpicas de Israel. Sobre el tema vanse los artculos de Y. Shiloh: "The Four-Room House. Its Situation and Function in the Israelite City: IEJ 20 (1970) 180-190; The Four-Room House. The Israelite TypeHouse: Eretz Israel (1973) 277-285; "The Canaanite Wall, the Four Room House and Early Planning in the Israelite City": BASOR 268 (1987) 3-15. [36] The Israelite Conquest, 71. [37] No he podido consultar V. Fritz, The Conquest in the Light of Archaeology, en Proceedings of the Eight World Congress of Jewish Stutlies, Division A, 1981 (1982) 15-22. Por el resumen que conozco, parece que no haba elaborado an su teora de forma tan completa como en el artculo de 1987. [38] A. Mazar, The Israelite Settlement in Cancan in the Light of Archaeological Excavations, en Biblical Archaeology Today (nota 2), 61-71. [39] Cf. su intervencin durante la discusin del tema en Biblical Archaeology Today, 90. [40] Cf. The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement, en Biblical Archaeology Today, 34-46, especialmente 39ss. Tngase en cuenta que Gottwald slo conoce por entonces el primer artculo de Fritz, referente a las excavaciones de Tell Masos. [41] N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; 198). Posteriormente a la redaccin del manuscrito de esta obra public una historia de Israel Det gamle Israel (Aarhus 1984), de la que existe traduccin inglesa, Ancient Israel. A New History of Israelite Society [42] La nica exposicin y crtica algo detallada que conozco es la de W. Thiel, "Von revolutionren zum evolutionren Israel? Zu einem neuen Modell der Entstehung Israels": TLZ 113 (1988) 401-410. Anteriormente se habia publicado una extensa crtica de la tesis doctoral de Lemche: E. Nielsen, "Israels oprindelse, kritisk belyst": DDT 50(1987) 1-18. No he podido consultar la amplia recensin de B. J. Diebner, "Es fragt sich, ob eine Landnahmetheorie erforderlich ist...": DBAT 22 (1985/86) 215-222. [43] Who Were the Israelites? (Winona Lake 1986); recensin en Bib 69 (1988) 280-282. Anteriormente haba publicado "The Early Iron Age settlers at Hirbet el-Msas (Tel Masos)": ZDPV 100 (1984) 35-52. [44] H. N. Rsel, "Israel-Gedanken zu seinen Anfngen": BN 25 (1984) 76-91. [45] "La conquista dIsraele": RivBibIt 36 (1988) 47-60. [46] Pero advirtase, como indica Thiel, Vom revolutionren zum evolutionren Israel?, 408, que la teora de Lemche est bastante cercana a la de Gottwald, en cuanto que acepta que el origen de Israel hay que buscarlo entre la poblacin cananea. [47] Lo mismo puede decirse de P. Arata Mantovani. Afirmar que Israel no existe como comunidad religiosa distinta del mundo entorno hasta el exilio o incluso hasta la poca helenstica, es un lujo que habra acarreado el suspenso a cualquier alumno; slo pueden permitrselo quienes escriben artculos y libros "cientficos". [48] B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan (SBL Monograph Series 29; Chico 1983). [49] D. N. Freedman, Early Israelite Poetry and Historical Reconstructions, en F. M. Cross (ed.), Symposia Celebrating the Seventy-Fifth Anniversary of the ASOR (1979) 85-96. [50] R. B. Coote-K. W. Whitelam, "The Emergence of Israel: Social Trans formation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Trade": Semeia 37 (1986) 107-146; Id., The Emergence of Early Israel in Historical Perspective (Sheffield 1987). [51] A. Lemaire, Recherches actuelles sur les origines de l'ancien Israel: JAS 270 (1982) 5-24. [52] N. Lohfink, "Warum brauchen wir berhaupt Hypothesen ber die Frhzeit Israels?": BiKi 2 (1983) 47-50; Id., "Warum wir weiter nach Israels Anfnge fragen mssen. Was lsst sich con der 'Landnahme' wissen?": KBl 110 (1985) 166-175. [53] M. Liverani, "Le origini dIsraele progetto irrealizzabile di ricerca etnogenetica": RivBibIt 28 (1980) 9-32. [54] The Emergence of Israel in Canaan, 81. [55] "The succeding section ... is less a work of scholarship than of sortition, less a work of history than of fancy" (p. 81).

161
[56] Vase lo dicho a propsito de Albright y la bibliografa all citada. Tambin J. M. Miller, "Archaeology and the Israelite Conquest of Canaan; Some Methodological Observations": PEQ 109 (1977) 87-93. [57] Cf. Biblical Archaeology Today, 90. [58] T. Koizumi, "Toward the Establishment of a Scientific History of Israel-From the Nomadic Period to the Organization of the Four Leading Tribes": AJBI 12 (1986) 29-76. [59] A. Lemaire, "Recherches actuelles sur les origines de l'ancien Isral": JAs 270 (1982) 5-24. [60] Tambin R. B. Coote y K. W. Whitelam afirman que hay que liberarse de las fuentes literarias "to capture the dynamics of production and exchange of goods in relation to demopraphics..." ("The Emergence of Israel: Social Transformation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Age Trade": Semeia 37 (1986) 107-147. Vase tambin K. W. Whitelam, "Recreating the History of Israel": JSOT 35 (1986) 45-70, donde insiste en que no podemos basarnos en el texto, sino que debemos usar otros recursos (sociologa, arqueologa, etc.). [61] La utilizacin precipitada de modelos sociolgicos ha sido denunciada por A. G. Herion, "The Impact of Modern and Social Science Assumptions on the Reconstruction of Israelite History": JSOT 34 (1986) 3-33. Vase tambin D. Fiensy, "Using the Nuer Culture of Africa in Understanding the OT: An Evaluation": JSOT 38 (1987) 73-83, que da un toque de atencin a los autores (como Malamat, Crsemann, Gottwald, Wilson, Lohfink) que usan la metodologa y conclusiones de antroplogos como E. E. Evans-Pritchard, actualmente desprestigiado. En la misma lnea se expresa J. W. Rogerson, "Was Early Israel a Segmentary Society?": JSOT 3 (1986) 17-26. [62] E. Otto, "Historisches Geschehen - berlieferung - Erklrungsmodell. Sozialhistorische Grundsatzand Einzelprobleme in der Geschichtesschreibung des frhen Israel - Eine Antwort auf N. P. Lemches Beitrag zur Diskussion um eine Sozialgeschichte Israels": BN 23 (1984) 63-80; N. P. Lemche, "On Sociology and the History of Israel. A Reply to E. Otto -and Some Further Considerations": BN 21 (1983) 48-58; A. Malamat, The Proto-History of Israel: A Study in Method, en el Homenaje a D. N. Freedman (Winona Lake 1983) 303-313; en alemn en TZ 39 (1983) 1-16. Vase la respuesta de N. P. Lemche, "On the Problem of Studying Israelite History. A propos A. Malamat's View of Historical Research": BN 24 (1984) 94-124. [63] La bibliografa es amplsima. Me limito a uno de los ltimos estudios, O. Loretz, Habiru - Hebrer. Eine semiolinguistische Studie ber die Herkunjt des Gentiliziums ibri vom Appelativum habiru (BZAW 160; Berlin 1984); cf. la recensin de N. P. Lemche, "The Hebrew and the Seven Year Cycle": BN 25 (1984) 65-75). N. Na'Aman, "Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere": JNES 45 (1986) 282-287. [64] Vase, entre los ltimos estudios, H. Engel, "Die Siegesstele des Merneptah. Kritischer berblick ber die verschiedenen Versuche historischer Aus wertung des Schlussabschnitts": Bib 60 (1979) 373-399 (en tiempos de Merneptah exista en Palestina central un Israel, pero queda por aclarar su relacin con los hijos de Israel de la Biblia). G. W. Ahlstrm y D. Edelman, "Merneptah's Israel": JNES 44 (1985) 59-61 (Israel no es un cuarto elemento en la campaa, tras Ascaln, Guzer y Yanoam. No se to puede localizar en Galilea. "Rather any attempt to locate Israel should be based on its use in the text in parallel with Canaan, either as a synonym or as a contemporary subdivisional unit, to designate the region of ancient Palestine").

VI.- CARACTERISTICAS PRINCIPALES DE LA RELIGION ISRAELITA. La idea bsica de la religin israelita es que Dios es supremo. No hay ningn reino sobre o ms all de l que limite su soberana absoluta. l es completamente distinto y diverso del mundo; no est sujeto a cualquier ley, preceptos o poderes que lo trasciendan. Es no-mitolgico. Esta esencia de la religin israelita, es lo que la hace diferente de todas las formas de paganismo. La nueva idea religiosa nunca recibi una formulacin sistemtica y abstracta en Israel. Sino que ms bien se expres por smbolos, de los cuales el ms importante era la imagen de una divinidad suprema y omnipotente, sagrada, aterradora y celosa, cuja voluntad era la ley ms alta. Asumiendo formas populares, la nueva idea impregn cada aspecto de la creatividad israelita. Trabajando instuitivamente, transform de modo radical las antiguas concepciones mitolgicas de Israel. El Dios de Israel no tiene cualquier linaje, padres o generaciones; no hereda y no delega su autoridad. No muere y no es resucitado. No tiene cualquiera cualidad o deseos sexuales y no presenta ninguna necesidad o dependencia de poderes externos a l. La religin bblica no consigui asimilar la idea de que haba un poder en el universo que desafiaba la autoridad de Dios y que podra servir como un antdoto, o smbolo de la fuente del mal. Por lo tanto, se esforz para transferir el mal del reino metafsico para el moral, para el reino del pecado. La religin bblica, habiendo concentrado la divinidad en un ser trascendente, suprimi simultneamente la teogona y la teomaqua. Ya que no haba ningn "vientre" del cual Yahweh brot, el no poda tener ningn "hermano", divino o demoniaco. Por lo tanto, ningn antagonista podra ser igual a l. La religin israelita concibi una idea radicalmente nueva: no proclamaba un nuevo dios principal, un dios que gobernase entre sus compaeros o los dominase. Conceba, por primera vez, un dios independiente de un reino primordial, que era la fuente de todo, inclusive de lo demonaco. El judasmo posterior consideraba la creencia en la creacin ex nihilo una de las doctrinas que lo diferenciaban del paganismo. Dios es sabidura, la sabidura de Yahweh es innata en l. La sabidura en general es su "primera obra"; ella no se aloja en las profundidades acuaticas, o en

162
el oceano, en el mundo subterrneo, o en la tierra: ella es la posesin de Dios (Job 28:12ss). Puesto que la divinidad no nace de un vientre primordial, y la humanidad no es formada a partir de substancia ya sea divina, o primordial, es imposible, en la visin bblica, convertirse en Dios. No hay ningn puente entre el universo creado y Dios. La Biblia a menudo une la magia a la sabidura e incluye a los magos entre los "hombres sabios" (Is.47:10ss; Sal 58:6; Dan 1:20; 2:2.13). El contraste entre Yahweh y el hechicero es entre la sabidura divina y la humana. La marca caracterstica de la magia bblica es que ella carece de una base mitolgica. Esta es una distincin decisiva. La Biblia considera la magia una ciencia humana de fuerzas misteriosas, cuasi-naturales, cuyo secreto es conocido por el mago. (Extracto de: Yehezkel Kaufmann. A Religio de Israel. Do incio ao Exilio babilnico. Perspectiva - AUCJ, So Paulo, 1989, pp. 63 - 122). en etapas bastante bien definidas. Durante la poca de la conquista, el pueblo estaba organizado como una confederacin de tribus, sin un gobierno central dominante. Ms tarde, la enrgica accin de David consolid la institucin monrquica. Pero este proceso de unificacin no tuvo tiempo de madurar. Con la muerte de Salomn hicieron crisis las antiguas rivalidades entre el norte y el sur, y el cisma puso fin al periodo de la monarqua unida (1 Re 12). A partir de ese momento, los reinos de Israel y de Jud siguieron cada uno su propio destino, hasta que la expansin imperialista de Asiria y de Babilonia acab sucesivamente con los dos reinos. Finalmente, la prueba del exilio seal el comienzo de una nueva etapa creativa: el Judasmo. Ahora bien, si Israel es el protagonista de todos estos acontecimientos, que se escalonan diacrnicamente en ms de diez siglos de historia, hay algn momento privilegiado que pueda arrogarse la prerrogativa de ser la clave para interpretar todo el resto? Es preciso sealar, adems, que, en la expresin fe de Israel, la palabra fe no se refiere a un acto individual y subjetivo de adhesin o asentimiento a una determinada creencia. Los sentimientos religiosos son tan personales y tan difciles de describir objetivamente, que tendra muy poco sentido abordar el problema desde este punto de vista. Por fe se entiende aqu, ms bien, la objetivacin de la experiencia religiosa colectiva en una trama de expresiones simblicas, que proporcionan al grupo una interpretacin de la vida, del mundo y de su propia existencia, y que regulan al mismo tiempo la conducta de los que integran la comunidad cultual. En el antiguo Israel, el grupo nacional y la comunidad religiosa se identificaban, de manera que una expresin religiosa -el culto de Yav- daba cohesin y continuidad al grupo nacional, mientras que algunas instituciones hoy consideradas seculares -como la realeza o la guerra- estaban cargadas de contenidos religiosos. Entre las expresiones y smbolos en que se objetiva la experiencia religiosa, las creencias ocupan un lugar aparte. Ellas confieren identidad y fisonoma propias a los diversos grupos religiosos. Las otras manifestaciones de la religin -instituciones, ritos, costumbres y dems productos culturales- reciben de las creencias su significado y su justificacin. Incluso las religiones ms primitivas o las ms declaradamente antiintelectualistas, como el budismo, tienen que formular su actitud respecto del significado ltimo de la existencia por medios lingsticos, es decir, a travs de signos portadores de un contenido intelectual o terico. En lo que se refiere al Israel del perodo bblico, su fe se encuentra formulada en el Antiguo Testamento, y sta es la nica a nuestro alcance para describir su estructura. Todos los dems documentos arqueolgicos o epigrficos- desempean, en relacin con el Antiguo Testamento, un papel subsidiario. El monotesmo A partir del Antiguo Testamento se podra afirmar que el rasgo distintivo de la fe israelita es el monotesmo. Pero una observacin ms detenida de los datos bblicos muestra que tal afirmacin simplifica los hechos de manera excesiva. En primer lugar, porque as se dejan de lado muchos textos, en especial algunos muy antiguos, donde resulta difcil encontrar la expresin de

VII.- LA FE DE ISRAEL Armando J. Levoratti364 La fe del pueblo de Israel, aunque primitiva e imperfecta por razn de su objeto,ha precedido y hasta prefijado varias caractersticas de la fe de la Iglesia. Por eso, para una valoracin ms real de la fe cristiana es imprescindible recurrir a aquellos antecedentes histricos. El intento de aislar y describir la fe de Israel equivale a discernir lo especfico del Antiguo Testamento en el extenso mundo de las religiones humanas. En otras palabras, significa comprender por qu Israel fue un pueblo distinto, a pesar de encontrarse plenamente insertado en el medio lingstico y cultural de los pueblos cananeos. Esta tarea, en su aparente simplicidad, est erizada de dificultades. Ante todo, porque el mismo nombre de Israel encierra una cierta ambigedad. El Israel bblico fue, sin lugar a dudas, un pueblo geogrfica y cronolgicamente delimitado. Pero, como cualquier otro pueblo, Israel no surgi en un solo da y sus orgenes ms remotos slo pueden ser reconstruidos con extrema dificultad y de manera poco menos que aproximativa. Cuando Israel se constituy en una nacin ms accesible a la investigacin histrica, su evolucin a travs del tiempo se puede articular

364 Artculo publicado en: REVISTA BBLICA Ao 32 1970/2 Pgs. 99-110.

163
un monotesmo estricto; en segundo lugar, porque se indica de una manera demasiado vaga lo especfico de la religin de Israel y no se sealan las caractersticas que lo distinguen, por ejemplo, del Islam; finalmente, porque dicha afirmacin descuida la riqueza y complejidad del Antiguo Testamento, que slo a costa de una extrema simplificacin podra condensarse en la palabra monotesmo. Esto no significa negar la importancia del monotesmo ni olvidar que Israel, y slo Israel, dio a la humanidad la fe monotesta. Pero tambin es preciso reconocer que la idea del Dios nico se fue gestando progresivamente antes de encontrar su expresin definitiva en la predicacin de los profetas. Como lo indica H. H. Rowley, en la obra de Moiss encontramos la simiente del monotesmo, no su pleno acabamiento365. El monotesmo comienza en Israel con la ruptura respecto de las concepciones religiosas de su medio ambiente. Las religiones de sus vecinos estaban ntimamente ligadas a los ciclos de la naturaleza, y se puede afirmar, en general, que los dioses del Prximo Oriente antiguo eran la personificacin de fenmenos naturales, es decir, fuerzas operativas en las realidades csmicas. Yav, en cambio, es distinto de la naturaleza. As como no hay ninguna imagen que pueda representarlo, tampoco hay en el universo visible ninguna realidad que pueda identificarse con l. Todas las fuerzas del cosmos estn sometidas a l, y l puede valerse de ellas libremente para la realizacin de sus designios. A partir de esta nueva concepcin de lo divino, un profeta del exilio -el as llamado Deuteroisaaspudo afirmar con absoluta claridad que Yav es el nico Dios, que los dioses de los paganos no son nada, y que sus dolos simbolizan algo inexistente. El Antiguo Testamento Si la referencia al monotesmo no basta para poner de relieve lo ms especfico del pensamiento religioso de Israel, ser necesario discernir, en la concepcin bblica de Dios, aquel rasgo que ponga de manifiesto la originalidad del Antiguo Testamento. Pero aqu se presenta una nueva dificultad, originada, esta vez, en la ndole particular del Antiguo Testamento como fuente de conocimiento histrico. La Biblia hebrea, considerada en su totalidad, no responde a lo que nosotros entendemos habitualmente por una obra sistemtica. Adems de la variedad de autores que contribuyeron a su formacin -cada uno con su personalidad y su estilo caracterstico-, en ella se encuentra una gran variedad de gneros literarios. Asimismo, sus pginas dejan abiertas muchas cuestiones; otras estn apenas insinuadas; algunos pasajes parecen contradecir a otros, y no siempre es posible conciliar las afirmaciones contrarias. Todo esto se puede entender sin dificultad, si se tiene en cuenta que los miembros de un mismo grupo pueden encontrar significados diversos y hasta contradictorios en una misma afirmacin. Ams y sus correligionarios, por ejemplo, interpretaban de manera diversa la eleccin de Israel (Am 3, 2); Jeremas y sus contemporneos atribuan muy distintos significados a la presencia divina en el Templo de Jerusaln (Jer. 7); y esa misma impresin se recibe si se comparan escritos provenientes de pocas o autores diversos. Con el transcurso del tiempo, sobre todo cuando las circunstancias histricas siempre cambiantes plantean nuevos interrogantes, aparecen tendencias antagnicas en el seno de une misma corriente tradicional, y viejas frases se cargan de nuevos significados. Y el Antiguo Testamento, precisamente porque est radicado en la vida y en la experiencia histrica de Israel, es testigo fiel de estas relecturas, que hicieron posible una comprensin siempre renovada y actualizada de la fe tradicional. Frente a este hecho, es posible descubrir en la Biblia hebrea un conjunto significativo o una orientacin profunda del pensamiento religioso, que haya mantenido su identidad a travs de los cambios histricos y en la diversidad de las expresiones literarias? El filsofo judo Leo Baeck advierte que las formas primitivas o rudimentarias de una religin tienen valor para comprender su origen, pero a los fines de conocer y juzgar la esencia de un fenmeno religioso, slo deben considerarse las formas Caractersticamente clsicas: slo siguiendo las lneas de su desarrollo es posible determinar cul es la verdadera naturaleza de una religin. En consecuencia, concluye, el significado verdadero de la religin juda ha de encontrarse en las cumbres que alcanz y mantuvo, y no en los rudimentos de los que surgi 366.2 El rasgo distintivo de la religin bblica Las palabras de Baeck encierran una intencin polmica; pero su afirmacin es exacta, a condicin de que no se pierda de vista la continuidad entre los rudimentos de una religin y las cumbres que es capaz de alcanzar y mantener. El verdadero significado de la fe de Israel se manifiesta, efectivamente, en las formas que podramos denominar clsicas. Sin embargo, para que esas formas pudieran ver la luz, era necesario que en los rudimentos hubiera ciertas virtualidades aptas para orientar el desarrollo en un sentido y no en otro: en el sentido, precisamente, que haga posible, en un momento dado, la aparicin de las cumbres. La mayora de los exgetas contemporneos creen encontrar esa directriz profunda del pensamiento bblico en la peculiar concepcin que Israel tuvo de la historia. Ya es casi un lugar comn afirmar que en Israel se da por primera vez el encuentro de la revelacin con la historia. La originalidad religiosa de Israel se funda, por encima de todo, en que su fe no es el resultado de una especulacin sobre Dios, sino el testimonio de una experiencia histrica, en la que Dios se le dio a conocer. Yav, el Dios de Israel, es un poder activo y personal que irrumpe libremente en el curso de los acontecimientos humanos para imprimirles una direccin y realizar un designio. De esta manera, la historia no es simplemente el mbito donde Dios se revela, sino el medio privilegiado de la revelacin divina: es una epifana de Dios. O dicho de otra

365 H. H. Rowley, The Faith of Israel: Aspects of OT Thought. London 1956, p. 72.

366 Leo Baeck, La esencia del Judasmo, p. 24.

164
manera, Dios se revela no slo en la historia sino a travs de la historia. Yav es, entonces, el Dios de la historia, y la revelacin est constituida por una serie de acontecimientos de los que Dios es autor y sujeto. La revelacin es la gesta de Dios en la historia y la Biblia -como observa G. E. Wright- es el relato de los actos de Dios. A partir de estas afirmaciones se trata de especificar la relacin que existe entre la Revelacin y la Sagrada Escritura. As como la revelacin por medio de Jesucristo tuvo lugar antes que fuera escrito el Nuevo Testamento, as tambin la revelacin de Dios a los patriarcas y a Moiss aconteci antes que fueran escritos los libros cannicos del Antiguo Testamento. Por lo tanto, la Sagrada Escritura es el Redewort (la revelacin-palabra) de Dios, que corresponde a su Tatwort (revelacinacontecimiento); es decir, la Escritura no es la revelacin misma, sino el testimonio dado a la revelacin y el medio para su transmisin objetiva 367. Al considerar la historia como epifana de Dios, Israel confiere un valor a los acontecimientos temporales. Si Dios interviene en el tiempo para manifestar su voluntad y realizar su designio, los acontecimientos histricos adquieren una nueva di-mensin: se hacen portadores de una intencin divina y en ellos se manifiesta el sentido y la direccin de la historia. Incluso los momentos de crisis se convierten en epifanas negativas, en manifestaciones del juicio de Dios. A su vez, la idea de revelacin en la historia confiere a las manifestaciones de Dios un intenso carcter de actualidad. Dios es aqul que puede intervenir en cualquier momento: l est cerca, imprevisible en sus actos; siempre hay que esperar su venida. Puesto que la accin de Dios acontece en lugares y en momentos determinados, la relacin de Yav con Israel no se funda en hechos acaecidos in illo tempore -en el instante extra-temporal del mito- sino en la Alianza del Sina, es decir, en algo que ocurri en el curso del devenir histrico. As rompi Israel el ciclo fatdico en que se encontraba encerrado el mundo antiguo, superando una concepcin del cambio que es slo un recomenzar perpetuo. Para Israel el tiempo tiene un comienzo y un fin. La salvacin est ligada a una sucesin de acontecimientos, que se desarrollan conforme a un plan divino y se encaminan hacia su trmino escatolgico: el da de Yav. Israel vive en la naturaleza, pero su polo de atencin es la historia. Lo que cuenta no es el ciclo anual en que todo recomienza, sino lo que hizo, hace y har conforme a su promesa. Promesa y cumplimiento son las realidades que determinan el dinamismo interno de este tiempo que abarca el pasado, el presente y el futuro. Una objecin Sin embargo, esta interpretacin del Antiguo Testamento ha sido sometida a una severa critica por diversos autores, en especial por B. Albrektson, en un libro bien documentado y muy polmico . Segn este autor, los dioses de Mesopotamia ejercen dominio no slo en el mbito de la naturaleza, sino tambin en la historia Este hecho aparece en un nmero incontable de textos mgicos, en especial los referentes al dios Enlil. Igualmente los dioses de los hititas influyen de manera decisiva en los acontecimientos histricos. La afirmacin se puede generalizar y hacer extensiva a todos los pueblos vecinos de Israel: textos provenientes de distintas pocas y pertenecientes a los gneros literarios ms diversos, muestran que detrs de las guerras, las calamidades o las situaciones prsperas, en todo l Antiguo Oriente se vea la accin de los dioses que manifestaban su satisfaccin o su enojo, o que castigaban a los culpables. God who acts -el ttulo de un conocido libro-, no expresa entonces, de ninguna manera, algo exclusivo de Israel. Si segn determinados pasajes del AT Dios obra de una manera especial por medio del rey, eso mismo est atestiguado, antes y con mayor fuerza, en las diversas culturas del Antiguo Oriente. Incluso la concepcin bblica de que la Palabra de Dios rige la historia (en especial por medio de orculos) es comn a todos esos pueblos. La palabra de los dioses no slo es eficaz en los fenmenos naturales: tambin determina la historia. En otras palabras: la idea de una divinidad como fuerza directriz de los acontecimientos no es ninguna novedad introducida por Israel. En todo el Antiguo Oriente, lo que ocurre en el mbito histrico est determinado desde la esfera de lo divino. Incluso la idea de un plan de Dios, que muchas veces ha sido sealada como especficamente israelita, ocupa en el AT, segn Albrektson, un puesto mucho ms modesto del que habitualmente se cree. Yav decide una destruccin, un castigo, un tiempo salvfico; pero la idea de un plan conforme al cual se desarrollan todos los acontecimientos y que abarca la totalidad de la historia, aparece por primera vez en la literatura apocalptica; y en esto hay que ver probablemente un influjo mesopotmico, ya que all se encuentra esa misma concepcin, tal vez de manera ms desarrollada. En resumen: si los hechos histricos son percibidos en todo el mbito del Prximo Oriente antiguo, como una revelacin de los dioses, hay que ver en esa concepcin no un rasgo distintivo de la fe de Israel, sino lo que Albrektson llama the common theology of the ancient Near East (la teologa comn del Prximo Oriente Antiguo): teologa que se vuelve a manifestar en la estela del rey Mesa, segn la cual la divinidad manifiesta su enojo con la destruccin de su propia ciudad y de su propio templo. Estos son slo algunos de los conceptos formulados. por. B. Albrektson. Sus observaciones son interesantes y es preciso tenerlas en cuenta, sobre todo para evitar los excesos y las vagas generalizaciones en que cae la interpretacin del Antiguo (y del Nuevo) Testamento, cuando se centra demasiado exclusivamente en la historia de la salvacin. Est fuera de duda, adems, que no basta establecer la oposicin entre manifestacin de lo divino en la naturaleza y revelacin de Dios en la historia, para determinar las
368

367

368 B. Albrektson, History and the Gods. An Essay on the Idea of Historical Events as Divine
Manifestations in the Ancient Near East and in Israel, Lund 1967.

cfr. F. Kramer, The Christian Faith and Revelatio n. En: Concordia Theological Monthly 40 (1969), 195-202.

165
relaciones de Israel con las ideas religiosas de su medio ambiente. En este sentido, la afirmacin del prrafo anterior -Israel vive en la naturaleza, pero su polo de atencin es la historia- tendra que ser cuidadosamente matizada. Pero despus de haber examinado atentamente el pensamiento de Albrektson, cabe preguntarse si es preciso esperar hasta la poca de los apocalipsis para encontrar en Israel una visin de la historia que abarque, en alguna medida, la totalidad de la historia humana y si no encontramos, en textos bblicos muy antiguos, una manera de considerar la historia especficamente israelita, difcilmente parangonable con otras expresiones literarias del Antiguo Oriente. Para responder a esta pregunta, parece oportuno hacer algunas referencias al esbozo histrico del yavista. La obra del yavista Con el advenimiento de la monarqua -en tiempos de David y sobre todo de Salomn- se produjo en Israel un cambio cultural que fij la atencin de algunos sobre el significado del momento histrico que se estaba viviendo. En este contexto, el yavista expuso su propia visin de la historia. Para ello no recurri a expresiones abstractas o a enunciados generales. Recogi, simplemente, numerosas tradiciones relativas a los patriarcas, al xodo de Egipto y al paso por el desierto; y su genio se manifest en la manera de seleccionar y organizar los materiales, para hablar l mismo a travs de sus fuentes. En este trabajo redaccional encontr su expresin una manera totalmente nueva de reflexionar sobre la historia. Mientras que el antiguo Israel comenzaba sus confesiones de fe (cfr. Deut. 26, 5-10) con la revelacin de Dios a los padres, para luego circunscribirse a su propio pueblo, el yavista sita la historia de Israel en el horizonte que forman todos los pueblos del mundo. Por eso, su esbozo no comienza con las tradiciones sobre Abraham, sino con la creacin de la primera pareja humana (en Gen 2-3 se habla de ha-adam, el hombre, y ha-ia, la mujer). En la concepcin del yavista aparece la fe en la absoluta soberana de Dios, que gobierna los acontecimientos conforme a un propsito. Como lo seala acertadamente G. von Rad, l ve la presencia y la actividad de Dios tanto en los sucesos de la gran historia como en el silencioso decurso de una vida humana; en los hechos sacrales no menos que en las realidades profanas; en los grandes portentos divinos lo mismo que en lo secreto del corazn. Y la historia de Jacob, como la de Jos, nos muestran insistentemente que Dios lleva adelante su propsito incluso a travs de los pecados de los hombres369. Ante la imposibilidad de exponer ms detenidamente la teologa del yavista, conviene destacar, por lo menos, algunos aspectos fundamentales. la idea de una creacin y de una humanidad, que, aunque desprovista de su inocencia y de su unidad originales, ser bendecida a travs de la historia del pueblo elegido (Gn 12, 1-4); el llamado dirigido a Abraham, con la exigencia de seguir al Dios del tiempo y del futuro (el Dios imprevisible), que es al mismo tiempo el Dios de todas las naciones; el xodo de Egipto, como experiencia histrica fundamental para Israel y revelacin del poder y de la voluntad salvadora de Dios; la alianza del Sina, como suceso que funda al Pueblo de Dios y que no es algo sucedido en un tiempo primordial, sino en el hic et nunc de la historia; sobre todo, la identidad de YHWH, el Dios nacional de Israel, con Elohim, el Dios universal. Estos datos muestran que, para el yavista, Yav no slo se revela en la historia, sino a travs de la historia, y que conocer a Dios es, en definitiva, conocer su designio sobre la humanidad y sobre su pueblo elegido. De esta manera, la historia nacional de Israel queda encuadrada en un marco histrico que la sobrepasa. El pueblo elegido se constituye en el pilar fundamental de la historia humana, y su existencia tiene un valor y una significacin para todas las naciones. La historia tiene un comienzo, un centro y un fin. Para que las afirmaciones anteriores no aparezcan como una generalizacin demasiado apresurada, conviene destacar algunos otros aspectos. En primer lugar, el yavista representa un tipo de pensamiento consciente de la historia, que concibe el transcurso del tiempo no en funcin de procesos naturales -ciclo de las estaciones, lapso de la vida humana- sino en funcin de una serie de acontecimientos especficos, en que los hombres se hallan comprometidos. Dicho de otra manera: l no interpreta la historia segn un modelo natural, sino por si misma. El anlisis de un texto parece apoyar esta afirmacin. El yavista concluye su relato del diluvio con las siguientes palabras: Mientras dure la tierra habr siembra y cosecha, fro y calor, verano e invierno, da y noche (Gn 8, 22) Segn la exgesis propuesta por von Rad, el pensamiento aqu expresado no es de ninguna manera escatolgico, porque no se espera nada nuevo del futuro; el futuro aunque el trmino mismo es inadecuado- no es ms que una prolongacin del presente. La expresin mientras dure la tierra equivale a para siempre, y nada induce a pensar que se tenga en vista un lmite. Adems, la frase indica que la sucesin del tiempo es rtmica: no es imprevisible, sino que est sometida a un orden, al ritmo de la tierra y de los astros; y es una sucesin de tiempos cargados de contenidos diversos, pero siempre recurrentes. Sobre el trasfondo de este tiempo csmico resalta la conciencia que el yavista tiene del kairs: Abraham, Israel, la alianza, el mesas davdico, la irrupcin imprevisible de la Palabra de Dios, indican la posibilidad de lo realmente nuevo en la historia. El tiempo aparece provisto de un poder creativo; lleva en si un propsito y un fin, que le confieren un significado y un valor; posee un carcter irreversible, que supera la concepcin puramente cclica y trae la salvacin en los momentos elegidos por Dios.

369 G. von Rad, Das Erste Buch Mose; ATD (1956) p. 14.

166
El anlisis de las genealogas muestra algo muy similar; en especial, que el yavista no slo es capaz de incluir en su perspectiva a toda la humanidad, sino tambin, la totalidad del tiempo. El tiempo cubierto por las genealogas es un tiempo ms o menos vaco, que puede albergar cualquier tipo de contenido (aunque el pecado es, segn su concepcin, el factor que domina esta etapa histrica). Pero en relacin con ese tiempo uniforme y casi indiferenciado estn los momentos llenos de posibili-dades, esos instantes en que comienza a irrumpir la bendicin como algo totalmente nuevo. Y el kairs es, en su esencia, distinto de cualquier otro tiempo pasado. Esto no significa que la experiencia de la repeticin y del curso cclico de los acontecimientos est ausente en Israel (el texto de Gn 8, 22 lo expresa muy bien). Por eso hay que sealar, igualmente, que la tendencia a encontrar el fundamento de ciertas realidades actuales en determinados hechos arquetpicos est firmemente afirmada no solamente en la literatura rabnica, sino tambin en los libros del Pentateuco y en otros escritos de la Biblia hebrea. Para citar un solo ejemplo: todas las leyes de Israel -cualquiera sea su origen real- se remiten a incidentes ocurridos en tiempos del xodo, o a una revelacin especial de Dios a Moiss. El hecho ms caracterstico se encuentra en la ley relativa al Sabbat. Esta disposicin se remonta no slo a la accin de Dios que hizo cesar la cada del man en el sptimo da de la semana (Ex 16), sino que tiene su modelo arquetpico en el descanso de Dios despus de la creacin (Gn 2,2). Asimismo, en las concepciones religiosas de Israel est presente la idea de una edad de oro de toda la humanidad. Ese perodo es representado por el Jardn de Edn (Gn 2); pero, a diferencia de los mitos de tantos otros pueblos, la prdida del paraso no se debe al capricho o al desdn de los dioses, sino a un acto responsable del hombre (Gn 3). Tambin la idea de una declinacin general de la historia humana conserva algunos vestigios en las largas vidas de los patriarcas anteriores al diluvio (Gn 5) y en la decisin divina de abreviar su duracin (Gn. 6. 3). Esta misma idea se vuelve a encontrar en los escritos apocalpticos, por ejemplo, en los cuatro reinos de Dan. 2, cuyo podero va declinando progresivamente. Las fiestas litrgicas En este mismo contexto, es importante mencionar las fiestas litrgicas de Israel porque en ellas se produce el encuentro y la diversificacin de dos mundos distintos de pensamiento. El calendario de las grandes fiestas israelitas procede de Canan y est determinado por el curso natural del ao en Palestina. Este calendario es, en su forma original, la expresin de una religin agrcola, que conceba las siembras y las cosechas como acontecimientos sacrales. Pero Israel modific muy pronto el significado de esas fiestas. (Segn von Rad, el cambio se produjo poco despus de la instalacin en Canan). La modificacin consisti en despojar a esas fiestas de su vinculacin con los ritos de la fertilidad, para convertirlas en el recuerdo o la conmemoracin de determinados hechos histricos. En la tiesta de los cimos se rememoraba el xodo de Egipto (Ex 23, 5); en la gran fiesta del otoo y de la vendimia se recordaba la travesa del desierto (Lev 23, 42-43). Esta anmnesis significa que Israel historific las antiguas fiestas agrarias. Tal modificacin, seala von Rad, tuvo una enorme importancia, porque en ella aparece reflejada una concepcin original del mundo y de la existencia. De esa manera, Israel haca depender su existencia de acontecimientos histricos precisos y no de fenmenos naturales peridicamente recurrentes. As comenzaba a expresarse una fe que todava no tena plena conciencia de su originalidad y de sus virtualidades. Por eso, es legitimo afirmar que la fe yavista se funda en la historia, con tal que el uso de la palabra historia -que no tiene equivalente en el hebreo bblico- no nos lleve a una interpretacin anacrnica de los datos. Por lo general, lo histrico se considera como transitorio o pasajero. Pero los actos mediante los cuales Yav fund su comunidad tenan para Israel un carcter absoluto. No participaban del destino de los hechos que se pierden inevitablemente en el pasado Ellos estaban presentes a cada generacin, y no slo en el sentido de que el pasado puede cobrar nueva vida gracias a un mejor recuerdo. Por la imitacin y el rito, la comunidad festiva entraba realmente en la situacin recordada en cada fiesta. Cuando los israelitas coman la Pascua vestidos con ropas de viaje, con el bastn en la mano, calzados con sandalias y con la premura de la partida (Ex 12, 11), hacan algo ms que recordar la salida de Egipto: entraban ellos mismos, efectiva y realmente, en el acontecimiento histrico, actualizndolo para cada generacin. Esta transformacin de las fiestas agrarias -resultado de una experiencia profundamente enraizada en lo histrico- seal la primera fase de un proceso. Israel no se content con tomar como fundamento de su existencia un solo acontecimiento. Estableci una lista de sucesos que, tomados en su totalidad, daban cuenta de su nacimiento como Pueblo de Dios y expresaban el significado de su existencia. En esta lista figuraban, antes del xodo, la poca de los patriarcas, y al fin, la conquista de Canan. Es decir, Israel comprendi que su presente dependa de un pasado rico y multiforme. Cmo se lleg a esta sntesis? Casi sin ninguna duda se puede afirmar que los diversos acontecimientos se conmemoraban cultualmente en lugares diversos, de manera independiente. En Siquem, por ejemplo, se celebraba el festival de la alianza; en Guilgal, se conmemoraba con una fiesta la conquista de Canan. Ms tarde se fueron agrupando las tradiciones, originariamente independientes, en una serie donde no deba faltar ningn elemento. As cada elemento se convirti en parte inseparable de una totalidad. El punto de vista que inspir esta estructuracin fue la idea de un designio de Yav, que diriga la historia de manera ineluctable. As la visin particular que Israel tiene de la historia aparece como el resultado, no de una especulacin filosfica o mitolgica, sino de los actos salvficos de Dios rememorados en el culto. El intento de describir la fe de Israel aparece apenas esbozado en las reflexiones anteriores. Quede en claro, por lo menos, que todava seria necesario clarificar ms detenidamente estas tres cuestiones: 1) Qu significado especifico tiene la palabra historia aplicada a la interpretacin del Antiguo Testamento?; 2) Qu relevancia tiene la historia en una lectura cristiana y existencial del Antiguo Testamento?; 3) Basta la historia para dar cuenta de todo el Antiguo Testamento y para describir todos los aspectos

167
de la fe de Israel? En la respuesta a estas preguntas ser indispensable tener en cuenta las agudas (aunque objetables) observaciones de James Barr en su articulo Revelation through History in the Old Testament and Modern Theology, en Interpretation: A Journal of Bible and Theology 17 (1963) 193-205.