UNIDAD 3

LA SAGRADA ESCRITURA
INTRODUCCION Ubicacin de la Sagrada Escritura dentro del plan salvador de Dios Para introducirnos de alguna manera en el tema de la Escritura Sagrada, podemos considerar el lugar que ocupa en el mismo plan de Dios. El nuevo catecismo nos ayuda a ubicar en su respectivo lugar a la Biblia. El tema viene tratado en la primera parte dedicada a la profesin de fe. Antes de comenzar con el prolongado comentario al credo se nos dan algunos elementos para que entendamos lo que es creer, los "personajes" que participan y los elementos que entran en juego en ese proceso de la fe. As encontramos una seccin que el catecismo divide en tres grandes captulos. Primero trata el tema del hombre como "capaz de Dios", o sea que se nos habla del "terreno" de la fe que es este hombre concreto, abierto al misterio de Dios, que por su inteligencia y voluntad puede acceder al reconocimiento de Dios y de sus obras. A ese hombre que es as "Dios le saldr al encuentro" (cap. 2do.) (). Aqu se seala la iniciativa de Dios en orden a que el hombre entre en comunin con El. La relacin ya no se establece solamente porque el hombre est hecho de tal manera que puede acercarse al misterio de Dios, sino que es el mismo Seor el que abre su misterio al hombre. Es el Dios que "comparte" lo suyo con el hombre. Frente a este acontecimiento el hombre puede cerrarse y no aceptar la propuesta divina o, por el contrario, puede responder afirmativamente y reconocer al Dios que le sale al encuentro y le habla. En este ltimo caso tenemos la fe (). Por eso es que en el cap. 3ro. de esta primera seccin del C.I.Cat. se nos hablar de "la respuesta del hombre a Dios". Si nos preguntamos ahora en cul de los tres apartados mencionados se ubica la Sagrada Escritura tenemos que decir, junto con el Catecismo, que se ubica en la linea de las cosa con las que Dios ha salido y sale al encuentro del hombre. Porque, por un lado, no es fruto de esa primera capacidad del hombre, ya que este por s mismo no puede escribir nada acerca de Dios si El primero no le dice algo y, por otro, tampoco pertenece al campo de la respuesta del hombre (cap. 3ro.) porque ante el Dios que le habla y le sale al encuentro, el hombre no le responde con la Biblia. Ella no es una carta del hombre a Dios sino "una carta de Dios a los hombres" como deca San Agustn de una manera tan hermosa. O sea que el catecismo nos est diciendo que la Biblia est en el terreno de las cosas que tienen su origen en Dios y que buscan como destinatarios al mismo hombre. Dios sale de s para comunicarse, para revelarse al hombre que ya era "capaz" de El pero que no era capaz de escribir acertadamente acerca de El, de la misma manera que un periodista es tambin "capaz" de hacer un artculo sobre un acontecimiento grande y especialmente importante, pero no puede hacerlo efectivamente hasta tanto ese acontecimiento ocurra o hasta tanto no entre en contacto con los testigos oculares que le digan y lo informen acerca de ese acontecimiento.

Esto ya nos est poniendo no simplemente ante un libro cualquiera sino ante el misterio de la Sagrada Escritura, que viene de Dios, no de un modo mgico y extraordinario sino de una manera muy original que la Iglesia lograr entender despus de varios aos de dar vueltas por el tema. Y porque tiene este origen indudablemente tiene que ser tratado en un contexto de fe: "para comprender hay que creer y para creer hay que comprender" (P. Ricoeur). Podemos decir que resulta una grandsima falta de respeto ir a la Sagrada Escritura sin esta advertencia fundamental. Querer entrar en ese mundo sin darse cuenta que ella se gest en el contexto del Dios que habl al hombre para que este le respondiese, es como renunciar a entenderla desde el inicio.

Todo esto nos ayudar a captar desde el arranque cul es la intencin del estudio bblico y qu es lo que tiene que ser considerado primero y qu lo que tiene que ser tratado en segundo lugar. Porque generalmente vamos a la Biblia con ciertas pretensiones "utilitarias" en el sentido de querer encontrar en ella el libro de las "recetas" de vida o de conductas, o un libro de moral que solamente contiene preceptos y mximas que uno tiene la obligacin de cumplir, o tal vez un "gran catecismo sagrado" que nos presente de una manera resumida y abreviada lo que hay que creer y lo que hay que hacer. O sea nuestra mirada parece quedar prendida de la pregunta: para qu me sirve la Biblia? tragndonos olmpicamente una primera y muy fundamental: qu es la Sagrada Escritura?. Vamos directamente queriendo usarla sin tratar de interiorizarnos primero de lo que ella es. Es una mentalidad que aplicamos a muchas cosas (caso del matrimonio) pero es una mentalidad que en ms de una ocasin nos hace quedar fuera de lo central, de lo fundamental, de lo esencial de cada cosa. De hecho el C.I.Cat. al hablar de la Escritura nos trae cinco apartados, que son: I - Cristo, Palabra nica de la Sagrada Escritura II - Inspiracin y verdad de la Sagrada Escritura III - El Espritu Santo, intrprete de la Sagrada Escritura IV - El canon de las Escrituras V - La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia

Esto est como dicindonos: "ustedes estn muy preocupados por saber qu tienen que hacer o para qu les sirve el texto sagrado, pero adviertan que no van a llegar a una solucin real y verdadera si primero no se detienen y disponen a comprender qu es la Biblia, quin ha hablado en ella, de qu forma lo ha hecho, qu verdad es la que hay que buscar en ella, etc." O sea, el catecismo trata de que nuestra mirada no se pierda ni entusiasme tan rpidamente con el apartado cinco sin antes considerar los cuatro anteriores. Un gran nmero de decepciones y deserciones en la lectura de la Biblia viene dado por este factor de la falsa expectativa o del inters marcadamente utilitarista con el que nos disponemos a abordar el texto sagrado. La queremos "usar" para nosotros, pero en el fondo no queremos "introducirnos" en su misterio. Y as puede suceder que tratando de encontrar una palabra de paz, de bienestar, de calma, de sosiego, de tranquilidad abrimos al azar la Biblia y resulta que nos encontramos, por ejemplo, con el libro de los Num que en el cap. 16 nos trae el episodio de la rebelin de Cor y en donde Yahveh hace que se abra la tierra para tragar a los rebeldes y por si eso fuera poco, al final devora con el fuego a doscientos cincuenta hombres que haban ofrecido el incienso con ellos (vv.31-35). Nadie va a negar que al nico que le puede dar paz y sosiego un texto de esta naturaleza es nicamente a Hitler o algn personaje parecido. O tambin, cosa no tan rara, sucede que queremos curiosear un poco por ese "librito tan misterioso" como es el Apocalipsis y resultan que de repente se nos vienen encima una tropa de caballos, un maln de bestias, un montn de leones, cualquier cantidad de tigres de todos los colores, rayos, truenos, ruidos, sangre, llantos, gritos, etc. Ms que delante de un libro sagrado nos da la impresin de estar en presencia de un libro de Narciso Ibaez Menta. Todas estas experiencias nos llevan prcticamente hacia el mismo final y tienen por lo general la misma conclusin: cerramos ese libro "tan complicado", tan indescifrable y postergamos su lectura hasta el

momento en que no agarre otra vez el "raye" por la Biblia. Porque, por ahora, nos resulta ms coherente, ms ameno, ms llevadero un libro en el que el captulo segundo tiene que ver y contina rigurosamente el captulo primero y en el que al final se solucionan y tienen su desenlace todas las cosas que el autor plante a lo largo de la obra. Eso es mucho ms fcil de comprender que este otro libro que se inicia relativamente bien con el relato de la creacin, de la salida de Egipto y del destierro, pero que, de repente y sin avisar, empieza a habla de personajes que ya est sepultados y a repetir cosas que ya sucedieron y ya se contaron. Y por all sigue el recorrido de un personaje determinado y despus lo deja para hablarnos de estos "nios de la guerra" que son los Macabeos. Y de golpe, sin presentacin previa nos habla de las desgracias que le ocurren a este hombre piadoso que se llama Job. Y cuando nos parece que ahora s comenzamos a captar algo y que todo continuar con el relato de los hijos de Job y sus hazaas, resulta que nos topamos con un libro que contiene una especie de cnticos de toda especie pero que nada nos dice de los autores de esos "salmos" ni de los lugares donde se entonaban. Y despus, cuando ya tenemos afinada la voz para entonar esas canciones, resulta que nos corta la inspiracin una obra que contiene una coleccin de "dichos" que la Biblia llama "Proverbios" y que nos habla de varios temas: amistades, mujeres, vino. Y en medio de todo ese lo aparece un libro que nos parece incompatible con la visin que el cristiano ha de tener de la vida porque es sumamente pesimista, para l "todo es vanidad" y en este mundo no vale la pena mover un solo dedo porque en definitiva todo acaba de la misma manera. Y cuando esto ya nos est convenciendo y estamos a punto de inyectarnos insulina por las venas, llega una especie de Alberto Migr presentndonos a un enamorado y apasionado que no deja de hablarnos de su amada aunque no nos dice cmo se llama. Y la describe comparndola con las "yeguas del carro del faran". Ella tambin est loca detrs de l y le sigue el juego comparndolo con una "gacela" y "un joven cervatillo" . Y cuando la pelcula gana en colorido y emocin, se nos corta el relato y la palabra la toma un "descolgado" que empieza a hablar de la sabidura, de lo que ella significa, de las condiciones para alcanzarla y poseerla, etc, etc. Y as podramos continuar esta cadena que nos ir diciendo cada vez con mayor fuerza que no se pueda entrar ingenuamente en ese universo de la Sagrada Escritura, sin ningn tipo de elemento y de aviso que nos vaya haciendo como de lazarillo en nuestro esfuerzo por penetrar en el mundo bblico. Por eso, lo primero que tenemos que tener en cuenta es que estamos en presencia e un libro muy particular que no se asimila en nada al "libro" que actualmente manejamos y que estamos acostumbrados a leer. Este no es un "tomo", un "volumen", una obra que empieza y termina, un "ensayo" sobre vida religiosa, un escrito sobre historia, un "manual" de ideas piadosas, una obra literaria pareja en la que se contienen ideas, estilos y escritos ms o menos homogneos, ms o menos iguales. Aqu hay que abrir la mente y darse cuanta que uno est tratando con todo un mundo muy particular que lo nico que puede llegar a tener de comn es esta pasin de Dios que abre su misterio al hombre y elige, gua y salva a los hombres a travez de un pueblo: ese es el hecho fundamental con el que tiene que entrar en contacto quien se asoma al estudio bblico. Pero en torno a ese hecho fundamental, en torno a ese "ncleo" giran todos y cada uno de los renglones de la Biblia que no dejen de decir, a su manera y con sus caractersticas, lo que Dios quiso revelar. La misma palabra "Biblia" que viene del griego y es un plural nos est indicando que aqu no estamos situados frente a una unidad perfectamente articulada, sino que aqu hay "varios Libros", varias obras. Podramos decir perfectamente que estamos en presencia de una "biblioteca" compuesta por setenta y trs (73) libros distribudos en dos grandes bloques: la Antigua (46 libros) y la Nueva Alianza (27 libros). Pero lo interesante es que estos libros que componen esta "biblioteca" no se escribieron en un ao ni en dos ni en tres, como si fuese una obra en la que un autor determinado escribiera con la conciencia de estar continuando la obra de un predecesor y preparando, a su vez, el terreno para que un sucesor retomara lo dejado por l y continuara el libro. Aqu no ocurre nada de eso. Por el contrario, estos setenta y trs libros se escribieron en el espacio de mil aos y tuvieron distintos autores, cada uno de los cuales

escriba, muchas veces, sin tener en cuenta obras anteriores ni posteriores. Para darnos una idea de cmo puede incidir esto en la composicin de la Sagrada Escritura pensemos en el modo de relatar una noticia en un peridico local de los aos cincuenta con el modo de relatar una noticia similar en el mismo peridico pero en nuestros das. Si comparamos uno y otro texto las diferencias saltarn a la vista y eso que en este ejemplo solo existe una diferencia de medio siglo. Cuntas no sern las diferencias que podremos detectar en el transcurso de mil aos. Por otro lado, cada uno de esos autores utiliz gneros literarios diversos y se dejaron guiar por la ciencia que posean en ese momento acerca de determinada verdad. Ms todava: escriban en lugares distintos, para destinatarios distintos, con finalidades distintas.

Todo ello ha llevado a que un biblista conocido, Etienne Charpentier, para presentarnos el misterio de la Sagrada Escritura hiciera una comparacin entre la Biblia y una caja de recuerdos en la que una familia va archivando distintos tipos de documentos: fotografas, papeles, boletas, dibujos de los hijos cuando nios, cartas, etc. Todo referido a la historia de esa familia. Aparentemente son objetos comunes, de uso cotidiano. Pero lo que en realidad est all guardado es toda una vida que se ha hecho tangible, sensible y que ha quedado plasmada en cada uno de esos testimonios. Cada elemento de esos que estn all ocupa su lugar dentro del gran conjunto y dentro de todo el recorrido histrico de esa familia. La comparacin realizada por Charpentier nos permite sealar varios aspectos:

1) UNA VIDA CONDENSADA Cada uno de esos documentos condensan un momento de vida ya pasado, algo que ya fue, pero que de alguna manera permanece a travs de ese papel , de esa foto o lo que sea. Y como, a travs de lo que estamos viendo, se nos est haciendo presente y se nos est dando la posibilidad de refrescar lo que ya ocurri y, por eso mismo entrar en sintona con la alegra de un acontecimiento feliz, con el buen recuerdo de aquellas vacaciones, con aquel momento en el que tuvimos que ajustarnos para comparar la casa, etc. (cuntas veces sucede que al contemplar una foto o al volver a releer una carta o un documento, esbozamos una sonrisa o fruncimos el ceo porque lo que estamos viendo nos hace como "revivir" algo de aquello que ocurri en otro tiempo). Y an aquellos que no integran esa familia, al entrar en contacto con los objetos que guarda esa caja pueden comenzar a participar de lo que le ha ocurrido a otros.

Tambin los escritos de la Biblia, los distintos libros, cada una de sus pginas se nos presentan como distintos elementos de una vida condensada, son momentos de historia pasada convertidos o transportados al texto. Podemos detenernos en su estilo y tratar de comprender o estudiar su vocabulario (as como de las fotos que est en la caja podemos analizar la calidad de su papel o el desgaste sufrido por el paso del tiempo) pero lo que ms nos interesa es que, gracias a ellos, podemos "comulgar" con una historia real, con una vida riqusima y llena de acontecimientos de toda especie. Eso que leemos ya fue, ya ocurri pero, de alguna manera ha quedado fijado all, en ese documento.

2) UNA VIDA INTERPRETADA Como a todos esos testimonios los contemplamos y los miramos despus de mucho tiempo de ocurridos los hechos, se nos permite hacer una especie de interpretacin que no estbamos en condiciones de realizar en el momento en que sucedan las cosas. Cuntas veces ocurre que nos damos

cuenta del verdadero sentido de un hecho, de una expresin, de una intervencin despus de transcurrido cierto tiempo. "Ahora comprendo que era mejor que sucediera tal cosa porque de haber seguido como antes muy distinta sera mi suerte ahora". De esa manera, un acontecimiento que en su momento tena un sentido incierto, un "por qu" y un "para qu" bastante oscuros quedan clarificados con el transcurso de los aos o con otro suceso ocurrido posteriormente (en el orden vocacional es maravilloso comprobar cmo se cumple esto).

Si proyectamos esto al mundo de la Sagrada Escritura, podemos comprobar que quien entra en contacto con ella, no entra en contacto con pginas sueltas, con acontecimientos aislados y desmaraados o con cosas que no tienen pie ni cabeza, sino con todo un plan, con toda una pedagoga, toda una sabia disposicin por la que cada cosa ocupa su lugar en vistas a algo y, en definitiva, en vistas al Alguien. Pensemos, por ejemplo en al caso del Cantar de los Cantares que, aparentemente relata el "metejn" de dos muchachitos que se buscan, que se llaman, que se "piropean", etc. pero que si trata de interpretarse sin referencia a lo que viene despus, puede pasar a la historia como una tierna novela y nada ms. En cambio, si nosotros dejamos que Dios siga revelndose y nos presente a su Hijo en el N.T. y que este Hijo establezca la Iglesia sobre la fe de Pedro, nos daremos cuenta que lo que apareca simplemente como un llamativo romance amoroso no era sino el esbozo de este amor definitivo y eterno que sellara las nupcias entre Dios y su Esposa la humanidad, entre Cristo y su amada la Iglesia, a quien vino a buscar y amar.

3) NO UN REPORTAJE "HISTORICO" SINO UN TESTIMONIO REAL Otro aspecto a destacar en el ejemplo que nos est ayudando a introducirnos con mucho respeto y amor en el mundo de la Sagrada Escritura es que una foto, una carta o algn otro documento que se encuentre en esa caja nos ayudarn s a enterarnos o a refrescar lo sucedido hace un tiempo, pero tanto si nos cuenta lo que pas como si personalmente estamos reviviendo lo ocurrido a travs de ese testimonio que tenemos entre manos, habr detalles que se nos van a escapar. No todo queda grabado en nuestra memoria al modo como queda en una computadora. No todo se puede recordar al detalle milimtrico, lo cual no puede transformarse en excusa como para llevarnos a afirmar que lo que estamos recordarnos es falso o que en realidad no ocurri. O sea, esto que estamos diciendo nos obliga a realizar una distincin entre historia real e historia exacta. Para que una historia sea real basta que haya ocurrido o est ocurriendo en este momento. Para que una historia sea exacta tiene que haber ocurrido o estar ocurriendo de una determinada manera. Para que sea real solamente tiene que ser. Para que sea exacta, en cambio, tiene que ser "as".

La Sagrada Escritura nos presenta de continuo cosas reales aunque tal vez no sean tan exactas en sus detalles histricos. Pensemos, por ejemplo, el caso clsico de la creacin en siete das: fue as exactamente? esos das tenan veinticuatro horas como los nuestros? Y si las tenan por qu Dios destinaba un da entero para un acto que duraba unos pocos segundos? Qu haca en el resto de la jornada? Por qu y cmo pudo hacer la luz antes que el sol? (cf. Gn 1,3 con 3,14) Cmo fue el diluvio? Qu tamao habr tenido el arca de No? . Podramos hacer una lista extenssima de cosas, de personajes, de acontecimientos, de fechas, de detalles que aparecen en la Escritura y que muchas veces si uno se zambulle en ellos con el ojo crtico de la exactitud histrica tendr que preparase para quedar defraudado en ms de una oportunidad. Si uno va advertido con este criterio a los primeros captulos del Gn reconocer que all estn encerradas varias verdades fundamentales, es decir cosas y afirmaciones

reales que conviven con detalles que tal vez desde el punto de vista histrico no sean estrictamente exactos.

En las interpretaciones demasiado literales de la Escritura que nos presentan ciertas corrientes protestantes se nota frecuentemente demasiada preocupacin por atender a ciertos detalles y minuciosidades que no hacen al meollo o al ncleo de la cosa. desde un aspecto, desde un detalle quieren juzgar el todo, el vaso de agua es el punto de partida para interpretar a todo el mar. Nosotros sabemos que es ms bien el todo el que explica la parte, es toda la Escritura la que puede iluminar un versculo, un prrafo, un elemento, un acontecimiento y no es ese versculo o ese prrafo o ese elemento tomado aisladamente el que nos va a abrir el sentido de toda la Escritura.

4) LA DENSIDAD DE UNA VIDA Y LA COMPRENSION DE CADA UNO DE SUS ELEMENTOS Cada cosa que se guarda en esa caja ha nacido en un momento determinado, cada elemento se entiende no con las categoras que manejamos actualmente y con los criterios que usamos al presente sino tratando de reconocerla y ubicarla en el contexto preciso en que naci. Hoy tal vez nos pueda parecer un tanto ridcula una carta que leemos all o fuera de uso algunas expresiones que se usaron entonces en la redaccin o, como suele suceder, nos puede parecer un tanto ridcula la ropa que tenamos puesta cuando nos sacamos esas fotos. Pero tanto esas expresiones como esa vestimenta cuadran perfectamente al ubicarlas en el momento en que se escribieron o se usaron.

La Escritura tambin contiene una cantidad de expresiones, costumbres, gneros literarios que se utilizaban en el momento en que el autor sagrado compona su obra y que l supo conjugar para dar a conocer un acontecimiento ocurrido al pueblo de Dios. Y si uno toma esas expresiones o esos gneros literarios por separado sin tratar de ubicarlos en su lugar tendr que perderse muchas veces la oportunidad de entender el libro sagrado que est leyendo. Si consideramos nuevamente el caso del libro del Cantar de los Cantares tratando de entenderlo con las categoras de nuestro tiempo nos va a sonar a demasiado "cursi" o "tilingo" y tal vez nos resulte ms cercano a un artculo de la revista "Caras" que a un libro sagrado. Pero si uno se traslada al contexto de aquellas culturas orientales donde era muy comn que se hicieran poemas de amor para una especie de ceremonias matrimoniales y tiene en cuenta que Israel para ese entonces ya conoca la atribucin del ttulo de "esposo" a este Yahvh que buscaba con enloquecido amor a ese pueblo que se le perda de continuo, la "cursilera tilinguera" comienza a dar paso a la piedad y a la fe y las pginas del libro comienzan a entenderse un poco ms.

5) MUCHOS ELEMENTOS, UNA SOLA REALIDAD Esta gran caja de recuerdo, a pesar de la variedad de cosas que contiene y de la complejidad de hechos y acontecimientos que nos testimonian, sin embargo, entre todas esas cosas hay una realidad comn y aglutinante: la vida de una familia. Ese es el uno y el todo presente en cada uno de los objetos presentes en esa caja de recuerdos. As tambin los textos bblicos en sus variadas experiencias, en la riqusima gama de gneros literarios, a travs de sus innumerables palabras quiere decirnos simplemente una sola cosa: CRISTO. Esa

es la Palabra a la que apuntan todas las palabras. Es la Palabra presente en cada pgina, en cada hecho, en cada personaje de la Escritura Sagrada. Lo que lo precede es un adelanto y una insinuacin continua de su persona y de su misterio. Lo que le sigue no es sino un eco contnuo de lo qu El es y ha revelado. Y todava podemos decir que as como en esa caja lo que est unificando los distintos elementos que all se encuentran no es la caja misma sino toda ese ncleo familiar de quienes se nos habla en esos documentos, as tambin la unidad de la Sagrada Escritura viene dada no por la reunin material de los libros, no por la "encuadernacin" que ha llevado a que estos diversos libros hoy se encuentren juntos (esto sera tener una unidad meramente exterior) sino porque todo eso nos habla, nos prepara, nos indica, nos sugiere, nos adelanta y nos refiere a Cristo. Para qu Dios "abri la boca"? Para pronunciar a su Hijo. Y cuando decimos Cristo decimos todo ese misterio de Dios al encuentro del hombre, del Dios que "sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos" (DV 21), cuya realizacin definitiva est dada en el Verbo hecho carne, el Dios hecho hombre en el cual el dilogo amoroso entre uno y otro lleg a su plenitud.

EL MUNDO DE LA PALABRA HUMANA La profesin de fe cristiana sobre la Biblia no nos dice simplemente: "Dios habl en la Sagrada Escritura" sino "Dios ha hablado en la Sagrada Escritura por medio de los hombres y de una forma humana" (DV 12). La historia de la Biblia es la historia de la Palabra de Dios a los hombres. Podramos decir que el Antiguo y el Nuevo Testamento no hacen sino describirnos el itinerario de la Palabra de Dios: crea el mundo (Gn 1), llama a Abraham (Gn 12,1) y a Moiss (Ex 3,7), suscita a los profetas (Os 1,1; Jer 2,1), toma rostro humano en Jess de Nazaret (Jn 1,14),contribuye a la expansin de la Iglesia (Hch 6,7), regula el fin del universo y el comienzo del Mundo Nuevo (Ap 19,11-13; 21, 5-6). Pero nunca nos encontramos con la Palabra de Dios directamente. Siempre llega a nosotros por determinados hombres, siempre de una forma humana y en un lenguaje humano. De lo contrario permaneceramos "incomunicados". El Antiguo Israel viva con cierta sorpresa y asombro el hecho de haber "odo la voz de Dios en medio del fuego y desde lo alto del cielo" (Dt 4,32-36). Y el nuevo Israel no podr menos que experimentar como una locura de amor de Dios esa iniciativa de querer acercarse El mismo, como "Palabra hecha carne" a la cual no solo se la puede oir, sino tambin ver con los ojos y tocar con las manos (1 Jn 1,1-4). Este carcter autnticamente humano de la Escritura revela el profundo secreto de Dios que no es otro que el de amar a los hombres al punto que llega a hablarle en su lenguaje y se comunica con ellos hacindose comprender con un modo de hablar que resulta accesible a todos los mortales. Qu significa que el hombre "hable"? o para qu habla el hombre? Podemos decir que el hablar nos permite ingresar en el universo humano porque nos da la posibilidad de entrar en contacto con los dems seres de este mundo. Cuando alguien habla est como sacando a las cosas de la nada, las est llamando a ser, las est haciendo ingresar en la regin de las cosas que son. El hecho ms patente de lo que estamos diciendo ya lo encontramos en los primeros das de la creacin, cuando las cosas estaban all creadas por Dios pero podramos decir que no son seres totalmente reales mientras el hombre no les otorgue un nombre "porque las cosas deban tener el nombre que el hombre le pusiese" (Gn 2,19). Por esa imposicin del nombre el hombre pone orden en la creacin y "se hace cargo" de la criatura que tiene delante, la pone "bajo su cuidado" porque de ahora en adelante l es el "pastor" de los seres creados. A travs de la palabra el hombre penetra en el interior del mundo y con ella puede, adems, conocerlo e interpretarlo.

En segundo trmino por el hablar el hombre se afirma ms en s mismo, "toma posesin de s mismo". El hablar lo pone en contacto con su mundo interior porque l habla de lo que piensa y vive en su interior. Las palabras, a su vez, le ayudan a clarificar su interior que por momentos es confuso, impreciso y muy variado (a todos nos ha pasado que en momentos de mayor confusin ha sido una palabra la que nos ha hecho reaccionar y darnos cuenta de lo que ocurra). En una palabra, hablando me voy dando cuenta de quien soy yo. Diciendo y nombrando a las cosas puedo ir diciendo quin soy.

Finalmente podemos sealar tambin que la palabra permite al hombre realizar y mantener relaciones personales, tanto con Dios como con el resto de los mortales, es decir, hace posible la

comunicacin con el otro. Este es el aspecto ms conocido en lo que hace a la funcin del lenguaje. El hablar nos pone en relacin y comunicacin con alguien que puede entender lo que digo. De lo dicho podemos deducir que las funciones de la palabra humana son tres: respecto al mundo y a las cosas ella sirve para la informacin; respecto a uno mismo ella realiza la expresin y en relacin a los dems ella representa una llamada. Estas tres funciones en nuestro lenguaje nunca se encuentran en estado puro (no decimos "ahora voy a informar, a partir de aqu voy a expresarme y de aqu en adelante voy a ser una llamada"). Por el contrario las tres se encuentran siempre relacionadas y condicionadas, a tal punto que puede suceder que dos personas nos digan exactamente lo mismo materialmente hablando, pero tal vez susciten distintas respuestas o reacciones en nosotros -porque resultarn distintas las llamadas para nosotros- y casi seguro tambin que nosotros vamos a percibir lo diferentes que son esas personas por su modo de expresin. Resultar ms que positivo tener en cuenta estas tres funciones del lenguaje a la hora de querer entender e interpretar la palabra de Dios en la Biblia porque a menudo empobrecemos su sentido creyendo que ella est solamente para cumplir la funcin de informar, cuando en la realidad all tambin se cumplen a la perfeccin las otras dos funciones: la de expresar porque all se est manifestando el que habla que es Dios y la de llamar, porque Dios no habla por el simple placer de lanzar su monlogo sino apelando, llamando, buscando la respuesta de su interlocutor, el hombre. Describimos brevemente cada una de las funciones de la palabra. La de informar tal vez sea la ms comn, la ms apropiada a la ciencia, a la didctica, a la historia. A travs de la informacin nos enteramos de hechos, sucesos y cosas que han pasado y que estn ocurriendo. No en vano a los espacios periodsticos en los que se utiliza este tipo de lenguaje se les llama "boletn informativo". Aqu prevalece el sentido objetivo de la expresin -aunque no desaparezca del todo la carga subjetiva con la que alguien pueda estar informando-. En este tipo de lenguaje se apela a frmulas fijas y de uso comn. En la Sagrada Escritura es posible rastrear el lenguaje informativo en las obras y en los pasajes de tipo histrico. Citemos como casos tpicos el Libro del Exodo o de los Reyes o los de las Crnicas. En cuanto a la palabra como expresin decimos que toda persona al habla se expresa, dice algo de s misma aunque no hable en primera persona. No existe el hablar totalmente inexpresivo. Esto no sera humano. Siempre que hablamos ponemos en actividad nuestro propio ser, salimos de nosotros mismos, realizamos aunque ms no sea un tmido desenmascaramiento de nuestra interioridad (los enamorados se dan cuenta lo que cada uno siente por el otro porque en algn momento se dijeron "te quiero", es decir expresaron su amor hacia el otro por medio de la palabra, abrieron su interior al otro a travs del lenguaje. Es el caso, tambin, de la maestra nueva). Pero existen situaciones en las que la dimensin expresiva aparece especialmente usada: las exclamaciones con las que se dan a conocer personas alegres, sorprendidas, miedosas, tristes, etc. Es el lenguaje especialmente usado en la lrica y en la poesa en la que el poeta traslada su corazn a la tinta y a la estrofa. Cuando Miguel Hernndez dice: "Me llamo barro aunque Miguel me llame./Barro es mi profesin y mi destino/ que mancha con su lengua cuanto lame", est como dando a conocer su ser que est invadido por el sentimiento de finitud y pobreza de la naturaleza humana que, aunque se esfuerce por agrandarse y rebelarse contra esa realidad, no har sino proyectar el "barro" a todas partes. As como en la expresin predominaba el aspecto objetivo del lenguaje, aqu se destaca, por el contrario, la dimensin subjetiva del hablar. En la Biblia podemos detectar este tipo de lenguaje, por ejemplo, en el libro de los Salmos, en el Cantar de los Cantares, etc.

En cuanto a la palabra como llamada decimos que el hombre puede hablar de las cosas del mundo, pero no habla "al" mundo. La palabra humana es "bsqueda", bsqueda del otro porque el hombre al hablar manifiesta que l es ante todo relacin (como el mismo Dios lo es). Nuevamente el recordar los primeros

das de la creacin nos ayudar a entender esta funcin del lenguaje. Adn puede darle nombre a las creaturas, pero an as se encuentra como insatisfecho porque no encuentra un ser semejante con quien comunicarse. No encontr en esas cosas "la ayuda adecuada". Necesitaba alguien con quien relacionarse, alguien con quien pudiera definitivamente ser (porque el hombre se hace "yo" en el dilogo con el "t"), necesitaba alguien con quien hablar. A esta funcin del lenguaje bien podramos llamarle funcin "apelativa" que aparece especialmente en ciertas formas literarias como la llamada, la vocacin, la orden. En este tipo de lenguaje podramos decir que se destaca el aspecto intersubjetivo: la palabra que se transforma en bsqueda y llamada de alguien distinto del que habla. En este sentido podemos decir que toda la Biblia constituye la gran apelacin de Dios nuestro Padre que nos acicatea con su palabra para que todo nuestro ser escuche y se haga respuesta de amor a El, que nos habl y "nos am primero".

LA PALABRA DE DIOS Y EL CONCICLIO VATICANO II Cmo aparece reflejado todo esto en el Concilio? La Constitucin Dogmtica sobre la Divina Revelacin denominada "Dei Verbum" -en adelante DV- nos habla en varios pasajes de una manera clara acerca del tema. Vamos a tratar de rastrear y comentar brevemente los conceptos ms importantes. En el Nmero 2 de la Constitucin leemos: "Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad...para invitarlos y recibirlos en su compaia". Se describe aqu la revelacin de Dios dentro de los trminos de la palabra y ms en concreto en los trminos de un dilogo amistoso entre Dios y los hombres. Dios ha hablado a los hombres y ha tomado el lenguaje humano de la amistad con una finalidad muy precisa: la de una comunin de vida. Por otro lado, queda bien subrayada la iniciativa divina: Dios quiso revelarse y se revel. La Revelacin es, ante todo, una gracia. La palabra de Dios es una gracia. Tambin se aclara perfectamente cul es el objeto y el contenido de la revelacin: se revel a Si mismo. O sea que la revelacin no nos da simplemente a conocer algo, sino a Alguien, al Dios viviente en Cristo Jess. La expresin habla a los hombres como a amigos a algunos les pareci exagerada en su momento o tal vez hubieran preferido que se dijera que les habla como a hijos. Sin despreciar esta ltima posibilidad que, de hecho, la DV usa en varias ocasiones como por ejemplo en el N. 21 : En los libros sagrados el Padre que est en el cielo sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos, sin embargo, se dej lo de amigos porque, por un lado, esta palabra tiene connotaciones especiales de intimidad y comunionalidad, que enriquecen la realidad filial (uno puede ser hijo pero no amigo de su padre) y, por otro, porque la idea y la imagen es profundamente bblica: En Ex 33,11 leemos: "El Seor hablaba con Moiss cara a cara, lo mismo que un hombre habla con su amigo". Notemos que en la comparacin ya se resalta el misterio de la condescendencia y del abajamiento de Dios porque all El es puesto al nivel de un hombre. Aqu est presente la idea de que para comunicarse, para revelarse al hombre, Dios opt por asumir el lenguaje humano. La idea de los amigos vuelve a aparecer en un texto muy conocido del NT, Jn 15,14-15: "Ya no os llamo siervos porque el siervo ignora lo que hace su Seor; a vosotros os llamo amigos porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer". O sea que la prueba grande de su amistad es que entre El y nosotros ya no hay secreto ni reserva alguna. O sea que ha sido en la Biblia misma donde la Iglesia y, en concreto, el Concilio, ha recuperado el carcter interpersonal, dinmico, existencial de la revelacin de Dios. Hasta ahora predominaba una idea ms bien esttica de la cosa: Dios habl, Dios ense. El Concilio quiere que completemos est idea recuperando estas categoras tan bblicas que nos presentan su revelacin y, por ello, a la Escritura misma,

como una iniciativa de amor que toma nuestro Dios para salir a nuestro encuentro y entrar en dilogo con cada uno de los hombres a quienes pretende hacerlos sus amigos. Dios no es slo un Maestro que habla y ensea (funcin informativa de la palabra), sino tambin Aquel que se expresa, que habla de s mismo, que manifiesta a los hombres su vida ntima (funcin expresiva) y que llama, convoca, interpela a los que habla para que escuchen y respondan a su llamada (es interesante en este sentido notar que el Apstol Pablo llama a los cristianos los "Kletoi" (cf. Rom 1,6.7), llamados, reunidos, con los que se forma la comunidad de los creyentes que es la "Ekklesa", asamblea de los llamados. Qu consecuencias trae todo esto para nuestra lectura y comprensin de la Escritura? A) Decimos en primer lugar que no se la puede leer reducindola a una lista de proposiciones frente a las cuales tenemos la libertad de asentir o rechazar lo que all se dice. No se pueden "extirpar" de ella todos los dems elementos que son tambin lenguaje y palabra que no son "informacin". Tenemos pasajes bblicos para nada reducibles a la funcin informativa como por ejemplo Os 11,1-9 y Rom 7,14-25. Es cierto que en el caso del primero, de lo que se nos quiere "informar", en definitiva, es del amor de Dios hacia su pueblo. Pero no se puede negar que all est el mismo Dios expresndose y mostrando todo su corazn y, a la vez, impresionndonos, acicatendonos con esas quejas de su amor no correspondido ni reconocido. Respecto al pasaje de la carta a los Romanos se puede afirmar igualmente que el objeto del mismo va ms all de la mera informacin sobre un estado de nimo por el que atraviesa el Apstol, sino que all entramos en contacto con un texto que nos impresiona y nos conmueve especialmente porque es toda una confesin del poder de la gracia obrando en el hombre y un llamado a la confianza ilimitada en el poder de Dios que no nos deja librados a nuestra pobres y escasas fuerzas humanas. Si bien, por respeto a la verdad, tenemos que decir que no todas las pginas de la Biblia tienen este tenor, lo importante es saber reconocer que en varios pasajes aparecen este tipo de lenguaje que no nos permite pasar la "aplanadora" por el libro Sagrado y decir: todo esto no es ms que una gran narracin o una ininterrumpida informacin. B) Si la revelacin es palabra personal de Dios, si el centro de la Revelacin no es un conjunto de palabras y formulaciones abstractas sino una Persona que me habla, me busca, me llama y me invita, entonces la palabra de Dios va dirigida ante todo a un oyente. La espiritualidad bblica es ante todo la espiritualidad de alguien que escucha a un interlocutor presente: Dt 6,4: "Escucha Israel" (Shem Israel). Y aqu la escucha se hace con todo el ser. Todo el hombre, alma y cuerpo, ha de permanecer en esta escucha. Escuchar es aqu la primera condicin del dilogo. Y en este dilogo entre Dios y los hombres no se nos pide solamente atencin al mensaje sino a quien profiere ese mensaje.

C) El fin de la lectura de la Biblia no es tanto el conocimiento cientfico de la misma ni tampoco un conocimiento intelectual conceptualmente elaborado sino un conocimiento vital, gustoso, que se saborea poniendo en juego todas las facultades del hombre y que desemboca en la fe obediente. De qu servir un conocimiento de la Biblia que se pueda fundamentar cientficamente si no se ha sabido penetrar en su recinto ms sagrado que es el corazn mismo de Dios llamando a su amistad y comunin? Uno puede hacer un estudio profundo del "Martn Fierro", analizndolo desde el punto de vista literario, histrico y social sin entrar en amistad necesariamente con Jos Hernndez. En cambio si uno intenta hacer la misma experiencia con la Sagrada Escritura y no termina reconociendo y rindindose ante Aquel que se expresa en esas pginas, sin duda que ha dejado de lado el mejor de los caminos para entender definitivamente al libro sagrado.

D) Si redujsemos la revelacin a pura y simple expresin doctrinal (funcin informativa de la palabra) la enseanza del Magisterio de la Iglesia sera superior a la Palabra de Dios por el mero hecho de que la Iglesia en sus definiciones expresa la verdad revelada mediante conceptos y formulaciones ms precisas, ms elaboradas que las que encontramos en la Escritura (cuntas veces nos ha ocurrido que ante ciertas cuestiones que se nos presentan y que queremos resolver o para las que queremos encontrar una respuesta nos sentimos ms "a gusto" con un texto del magisterio de la Iglesia que con la lectura de la Biblia, en la que se nos hace difcil encontrar la respuesta bien presentada, con todos los detalles y con todas los derivados que el tema tiene). En este sentido la Biblia aparecer como un libro arcaico que utiliza expresiones pasadas de moda y tranquilamente podramos prescindir de ella. Sin embargo la Iglesia siempre ha sostenido la superioridad de la Palabra de Dios respecto del Magisterio. Ms an siempre ha tenido en claro que "el magisterio est a su servicio" (cf. DV 10). no solamente por el hecho de que los enunciados dogmticos no sean inspirados ni revelados , como s lo es la Palabra de Dios, sino tambin porque los enunciados dogmticos tanto si se los considera individualmente como si se los toma en su globalidad nunca podrn agotar el insondable misterio y la inagotable riqueza que la Palabra de Dios posee por ser su misma palabra viva y personal. Por eso mismo la Iglesia nunca dejar de ser una "oyente", una "discpula" de la Escritura Sagrada. Todas las formas de magisterio, incluso las ms solemnes, no tienen otra funcin que la de hacer visible y legible todo aquello que ya est presente en la Revelacin y, por tanto, en la Escritura. Estrictamente hablando podemos decir que el magisterio es la misma revelacin expresada en un lenguaje de enseanza y exposicin. Incluso sera legtimo sostener que lo nico que hacen las frmulas del magisterio es remitirnos a algo distinto de lo que son, algo que las supera totalmente y se halla situado en un plano superior: el de la revelacin divina. H.U. Von Balthasar habla en este sentido de la revelacin como de la "forma primordial" de la que el Magisterio se alimenta y a la que hace referencia continuamente. Podemos concluir diciendo que el telogo debe renunciar permanentemente a la pretensin de encerrar el Misterio en frmulas fijas. Por el contrario debe reconocer que la plenitud del Misterio desborda tanto la definicin del telogo, como la del magisterio, como, incluso, la de la misma letra bblica.

REVELACION E HISTORIA El Dios de la revelacin bblica es un Dios que acta. Para comunicarse no le basta la palabra sino que tambin se revela actuando. El Dios de la Biblia no es extrao al desarrollo de la historia. El Concilio afirma que "la revelacin se lleva a cabo por medio de hechos y palabras (gestis verbisque) ntimamente relacionados; las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez las palabras proclaman las obras y explican su misterio" (DV 2). En los manuales de teologa anteriores al Concilio la cuestin se presentaba de un modo distinto. Se hablaba de una revelacin sobrenatural, que se realiza por medio de palabras y de revelacin natural, que se realiza por medio de hechos. Con este planteo se le quitaba a la revelacin su carcter esencialmente histrico ya que la historia no es esencialmente palabra. Pero, contrario a este planteo, comprobamos que la misma escritura nos presenta las dos realidades ntimamente relacionadas. Antes de darle a conocer los mandamientos (las diez palabras) en el Sina a su pueblo Yahveh pronuncia su nombre; "Yo soy Yahvh" y agrega: "aquel que te ha sacado del pas de Egipto" (Ex 20,2). O sea que para manifestar algo que podra decirlo simplemente con palabras se hecha mano de lo que ha hecho en la historia. Con lo cual se aclara, se ilumina y se refuerza lo dicho en el plano de la teora (Yahvh quiere

decir "el que est presente siempre"). Y si vamos al NT observamos el cuidado especial que han puesto los evangelistas en presentarnos al Hijo de Dios, la Palabra hecha carne, pero no como una realidad cada del cielo y al margen del tiempo sino como aquel que ingres en el tiempo y se meti en la historia y "comparti en todo nuestra naturaleza humana, menos en el pecado". San Mateo, por dar un ejemplo, no ha querido comenzar su evangelio sin dejar bien aclarada la "generacin de Jesucristo" (Mt 1,1), o sea quin es y de dnde viene, cules son las races histricas de este "hijo de David, hijo de Abraham". La DV nos obliga a realizar la siguiente aclaracin: decir que Dios se revela en la historia no equivale a afirmar que la historia sea de forma automtica, revelacin de Dios. Porque de esa manera conocer la historia significara entrar en contacto, al mismo tiempo, con la revelacin. Esa historia necesita por ello, como bien lo proclama la DV, de "las palabras, que proclaman las obras y explican su misterio". De all que resulte tan feliz la expresin gestis verbisque intrinsice inter se connexis ("obras y palabras intrnsecamente relacionadas"). Todos sabemos que en el orden de las acciones humanas se cumple perfectamente esto porque nadie puede interpretar a fondo el obrar del prjimo, nadie puede llegar a conocer en plenitud sus intenciones y el sentido de lo que hace e, incluso, con frecuencia se nos escapa el verdadero sentido de lo que nosotros mismos hacemos. En este sentido las acciones no bastan. El medio ordinario para salir de la ambigedad de las acciones es la palabra que las interpreta. Algo similar sucede en los sacramentos: la ablucin con el agua, por ejemplo, no produce por s sola el bautismo sino que necesita de la frmula, de la "palabra" que acompaa a ese rito, a ese "gesto". En este sentido el pensamiento bblico no coincide para nada con la concepcin perteneciente a la mentalidad griega segn la cual la verdad y la esencia de las cosas es irreductible al orden de la existencia, de los hechos y de la historia. Debe buscarse ms bien por el camino de la abstraccin. Al griego la Biblia le parecer recargada de cosas particulares, de personajes, de hechos histricos, siendo que la verdad es universal. En la Escritura se encuentran demasiadas cosas contingentes, mientras que la verdad para ellos es necesaria. Demasiada geografa, siendo que la verdad se encuentra fuera del espacio. Esta diversa concepcin tiene consecuencias en orden a establecer lo que el hombre tiene que hacer. Segn el punto de vista judeocristiano el hombre es un sujeto responsable ms que un sujeto pensante. La revelacin bblica llama a la obediencia ms que a la reflexin. El griego reflexiona sobre una teora, el judeocristiano obedece a la verdad que acontece y que le viene propuesta e interpretada para que l la realice. Teniendo en cuenta todo lo dicho al binomio: Dios habla-el hombre escucha tenemos que agregar este otro: Dios obra-el hombre debe reconocerlo. El Sal 111,2 dice: "Grandes son las obras del Seor, dignas de estudio para los que las aman". O sea que las obras tambin lo manifiestan y as como sus palabras han de ser odas, sus obras han de ser estudiadas, indagadas en profundidad. Esto tambin explica la importancia que adquiere el contar y narrar las maravillas de Dios: "Lo que hemos odo y que sabemos, lo que nuestros padres nos contaron, no se lo callaremos a nuestros hijos; narraremos a la futura generacin las alabanzas del Seor, su poder y las maravillas que El ha realizado" (Sal 78,3-4). O sea, el pueblo de Dios debe contar la historia del pasado, porque ella revela y compromete su presente y su futuro. Olvidar y no recordar es considerado prcticamente un pecado gravsimo (cf Sal 106,7.13.21) y esto porque no se trata de un simple olvido e los hechos consignados en las crnicas, sino de un olvido del mismo Dios, que se revela y nos salva interviniendo en la historia. Lo que nos dice el concilio sobre las obras y las palabras nos permite comprobar que, como ocurre en la historia de los hombres, a veces la palabra precede al hecho y manifiesta la intencin de lo que uno va a realizar, o tambin sucede a lo que ya ocurri interpretndolo y dando su significado. Ejemplos de la primera posibilidad son la prediccin (2Re 19,32-37), la llamada y misin (Gn 12,1), el mandato (Os 3,1-5). Ejemplos de la segunda posibilidad son la proclamacin (Dt 26, 5-10), la meditacin (Sal 137) y, sobre todo, la narracin. Esta ltima implica, de alguna manera, una interpretacin. No es simple crnica puramente

"objetiva" porque en la medida en que uno selecciona los hechos para contar los que le parecen ms importantes primero y los secundarios despus, en la medida en que pone ms nfasis en una expresin que en otra, en la medida en que destaca detalles que para otros pasan desapercibidos, va narrando y al mismo tiempo va interpretando los hechos ocurridos (nos ocurre a todos en el hablar cotidiano). En el inicio de la genealoga de Mt que hemos citado el evangelista hace un interpretacin en medio de la descripcin de las races del hijo de Dios. El dice: "generacin de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham". Histricamente hablando el Hijo de Dios se llam "Jess" y no "Jesucristo" como lo consigna all San Mateo. Quiere decir que al usar este nombre ya est dando por supuesta su mesianidad (XRISTOS para Israel era "el ungido", "el Mesas").

HISTORIA DE LA PUESTA POR ESCRITO DE LOS LIBROS SAGRADOS Ningn pueblo comienza su historia escribiendo libros. Primeramente se vive y despus se escribe para recordar y transmitir aquello que se ha vivido. Los libros son como la "memoria" de los pueblos. As, tanto el antiguo como el nuevo Israel han fijado su historia y su experiencia en una memoria escrita: la Biblia. Ella no es un libro cado del cielo a la manera como conciben los musulmanes el origen del Coram, que le fue dictado a Mahoma por un ngel de principio a fin y que coincide en todo con un arquetipo celestial llamado "tabla guardada". Esta concepcin no es compatible con el modo de nacimiento de nuestro libro sagrado que, como dijimos ms arriba, fue escrita por hombres verdaderos (inspirados por Dios), algunos conocidos y la mayora desconocidos que a lo largo de ms de diez siglos trataron de llevar a la escritura lo que Dios les inspiraba. Pero sus escritos no eran ajenos a lo que el pueblo de Dios estaba viviendo en el momento en el que ellos hacan su trabajo. Ms an podemos hacer un breve recorrido de los grandes pasos de la historia de la salvacin y analizar cmo se dio una verdadera y permanente interrelacin entre los distintos acontecimientos vividos y los distintos libros. ANTIGUO TESTAMENTO 1) De Abraham a Moiss: Todo comenz con la peregrinacin de Abraham desde Ur hasta Canan. En el siglo XIX-XVIII se hizo comn este tipo de movimientos entre los clanes seminmades de la mesopotamia. Pero nosotros sabemos que la marcha de Abraham obedeci al llamado recibido de Dios (Gn 12,1 ss). Toda esta historia patriarcal de Abraham, Isaac y Jacob es contada y transmitida oralmente de padres a hijos para que todos vayan aprendiendo la gran leccin de que su vida y su historia estn en las manos de Dios, dirigida por El hacia un futuro que interesa a toda la familia humana. Esta tradiciones orales que encontrarn definitiva redaccin en el libro del Gnesis constituyen la etapa ms primitiva de la formacin del AT. La familia de Jacob se traslada de Canan a Egipto donde se encuentra su hijo Jos (perodo de la dominacin de los Hyksos que estuvieron en el poder egipcio desde 1720 hasta 1552). Sobreviene un largo tiempo de silencio que ocupar varios siglos hasta que lleguen al poder nuevos faraones que condenarn a la esclavitud a los extranjeros descendientes de Jacob. Estamos ya en el s. XIII a.C. Se da entonces un nuevo llamado. Esta vez recae sobre Moiss a quien se le encomienda encabezar un nuevo traslado, un nuevo exodo. Siguen creciendo esas historia que se comentaban a las nuevas generaciones. Ahora indudablemente el hecho de haber podido atravesar a pie el Mar Rojo y dejar atrs la esclavitud ocupar el grueso de la narracin. Por otro lado el Dios de los padres ha roto su silencio y ha revelado su nombre: Yahveh, o sea "el que es, el que est presente siempre". De ese modo ha trazado un puente que une lo pasado con lo presente porque el Dios de Moiss es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob.

Moiss gua a los liberados hasta el monte Sina donde el pueblo entero vivir una experiencia especialmente fuerte: oir la voz de su Dios y sellar con l un pacto de alianza ("berit"). Este pacto se realiza a travs de un documento escrito por el que Dios se compromete a ser "el Dios de Israel" y el pueblo promete ser "el pueblo de Dios". En el corazn de esta alianza se encuentra lo que tanto venerar Israel: la Toraj (la ley). Todo esto constituir el eje de la obra que pasar a la historia como el libro del Exodo. Moiss muere en el monte Nebo, frente a Jeric. El gran caudillo tiene que conformarse con ver la tierra desde lejos pero sin poder entrar (Dt 34). 2) De Josu a Salomn: Josu contina a Moiss. Despus de pasar el ro Jordn conquista Canan. Estamos aproximadamente entre los aos 1220 y 1200 a.C. Los episodios de la conquista irn a parar al libro de Josu y algunos hechos de menor relevancia se ubicarn en el libro de los Jueces. Ha cambiado la situacin del pueblo ya que se ha sedentarizado y esto llevar al desarrollo y explicitacin de la ley fundamental dada por Moiss en el Sina. En el s. XI llegar la monarqua y, a partir de ese momento, se podr contar con documentos extrabblicos que irn confirmando los datos que luego encontraremos en el libro sagrado. Sal es el primer rey (1030-1010 aprox.). Lo sucede David (1010-970) conquista Jerusaln y la convierte en la capital del reino. Llega despus Salomn (970-931) que construye el famoso templo y favorece el desarrollo cultural de Israel. Entre otras medidas el Estado crear sus propios archivos con lo que esto significa para la historia. Todo lo relacionado con estos tres reinados se volcar luego en los dos libros de Samuel y en 1 Re caps. 1-11. A finales del reinado de Salomn localizamos al primero de los narradores del AT: el yahvista (J) -llamado as porque el Dios de la creacin lleva el nombre de Yahvh-. Este "autor" sobre la base de tradiciones orales antiguas y algunos fragmentos aislados puestos ya por escrito y haciendo una relectura crtica de los mitos cosmognicos de las culturas circundantes, elabora una pequea "historia de salvacin" que parte de la creacin, pasa por la historia de los patriarcas y de Moiss y llega hasta la entrada en la tierra de Canan. Un siglo ms tarde otro autor llamado Elohista, de Elohim, nombre dado a Dios en sus narraciones, realizar un intento similar que abarcar desde Abraham hasta Josu.

En la poca de David se inicia la composicin del libro de los salmos y tambin en los ambientes reales ver la luz la parte ms antigua del libro de los Proverbios (caps. 10-29) que ser completado al regreso del exilio de Babilonia. Con la muerte de Salomn el reino se divide en dos: el del norte, con capital en Samara que durar aproximadamente dos siglos (del 931 al 721) y el del Sur, con capital en Jerusaln y que durar hasta el ao 587, fecha en que Jerusaln es asediada por Nabucodonosor y es destruda. Sus habitantes irn a Babilonia. 3) Los profetas pre-exlicos: Sobre las dos zonas en que haba quedado dividido el reino velaron hombres de Dios que hacan llegar de parte del Altsimo su llamado a la conversin y a la fidelidad al pacto sellado en el Sina. Amenazan y lanzan al pueblo un "ultimatum". Elas y Eliseo, profetas que no escribieron, predicaron en el norte. De lo que ellos hicieron nos dan noticia el libro primero y segundo de los Reyes (especialmente florido resulta el ciclo de Eliseo: cf. 2 Re 2,19-25; 6,1-7).

A partir del s.VIII encontramos a los profetas escritores. Al norte Amos y Oseas, al sur Isaas (caps.1-39)y Jeremas entre los profetas "mayores"; Miqueas, Sofonas, Mahum y Habacuc entre los "menores". En general los libros actuales de estos profetas son obra de discpulos y redactores, que fueron reuniendo los orculos del profeta maestro. A lo largo del s.VII se pone por escrito la parte central del actual Deuteronomio. La idea central es la de la alianza, don gratuito de Dios y, al mismo tiempo, llamada a la fidelidad responsable por parte de Israel. Ms adelante comenzar a escribirse la llamada obra deuteronomista que abarca los libros de Josu, Jueces, 1 y 2 Sam, 1 y 2 Re (abarca desde la ocupacin de la tierra hasta el exilio de Babilonia) 4) El exilio de Babilonia: el exilio constituye la ms grave crisis de la historia de Israel. Esos cincuenta aos de destierro significaron una reconciliacin con la memoria del pasado. All Israel se vuelve ms escritor que nunca. Los crculos sacerdotales, sobre la base de las antiguas tradiciones yahvista y elohista (esta ltima emigrada al sur despus de la cada de Samara en el 721 y refundida con la yahvista) vuelven a escribir en el destierro la antigua historia de la creacin hasta la muerte de Moiss. Se la llam tradicin sacerdotal (su sigla es P: "Priesterkodex"). Este documento muestra un marcado inters por el sbado, la circuncisin, la pascua, cuya observancia era posible a los que estaban en situacin de destierro y, a su vez, salvaguardaba su identidad como pueblo de Yahvh. Recopilan una cantidad considerable de leyes sobre todo de tipo cultual: el tabernculo del desierto, por ejemplo, se describe como si se tratase del lejano templo destrudo. Los crculos sacerdotales son asistidos y mantenidos por un profeta: Ezequiel, quien va a describir tanto el destierro como el regreso del mismo con trminos cultuales: la gloria de Dios abandona el templo y la ciudad de Jerusaln (Ez 10,18 ss.) y el regreso de la misma al lugar de donde se haba marchado (Ez 43, 1 ss). Cuando la esperanza del regreso renazca surgir otro profeta: el deuteroisaas (llamado as porque sus orculos fueron incorporados al libro de Isaas: caps.40-55) que canta la inminente vuelta de Israel a su patria. Estamos alrededor del ao 540.

Al final del destierro aparecen la lamentaciones llamadas "de Jeremas" que evocan el dolor y el arrepentimiento de Israel ante las ruinas de la ciudad santa. 5) Perodo del judasmo: La vuelta de los exiliados se produce en el 538 (reino del sur). La restauracin poltica y religiosa ser muy lenta. Transcurrirn varias decenas de aos antes de que se reconstruya el templo. El nuevo no tendr nada del esplendor del antiguo, de all el lamento generalizado de los viejos: cf. Esd 3,12-13. Aunque se reedifiquen las murallas y los muros externos la independencia poltica nunca ms volver. De all que para permanecer fiel a s mismo el pueblo tendr que buscar su identidad en otras bases. Es por eso que al regresar del exilio Israel se vuelve una comunidad eminentemente religiosa. As naci lo que se denomina el judasmo (por judasmo entendemos la religin y la cultura del pueblo hebreo tal como llegaron a definirse desde la poca post-exlica hasta el surgimiento del cristianismo y que tuvieron sus pilares en la ley, el templo y la espera escatolgica). La nueva comunidad se organiza en torno al gobernador Nehemas y al sacerdote y escriba Esdras (s.V a.C.). No falta la ayuda de algunos profetas como Ageo, Zacaras, el trito Isaas (caps. 56-66), Abdas, Joel, Malaquas, el deutero Zacaras (caps. 914).

Este es el perodo en el que la mayor parte de los libros del AT recibe su redaccin definitiva porque el libro sagrado constituir tambin un elemento aglutinante para Israel. Se produce, por ejemplo, la fusin de las cuatro tradiciones existentes (J, E, D y P) quedando as configurado el llamado Pentateuco ("cinco rollos"): Gn, Ex, Num, Lv, Dt. A finales del s.V nace la llamada obra del cronista: 1 y 2 Cron, Esd y Neh y que abarca, como complejo literario, el perodo ms largo de la historia sagrada ya que va desde la creacin hasta la reconstruccin del templo. Adems de hacer historia, la intencin de este autor es buscar los fundamentos de la vida judaica (ley, instituciones, esperanza mesinica, etc). Despus del exilio se desarrolla la literatura sapiencial, la recopilacin de los salmos y de los proverbios se completan. Luego llegan los libros de Job, Eclesiasts, Cantar de los Cantares, Eclesistico (Sircida). Es bueno aclarar que el libro de la Sabidura ser el ltimo del A.T. en componerse (alrededor del 50 a.C.). Junto al gnero sapiencial surgir el llamado gnero midrash que consiste en una libre utilizacin de la tradicin y de los datos de la historia antigua, con el fin de edificar e instruir para la vida (haciendo una comparacin: lo que puede ser para nosotros la ancdota del soldado del general San Martn que custodiaba la habitacin donde estaba guardada la plvora). Ejemplos de este gnero son los libros de Tobas, Ester, Judit, Jons, Rut (llama la atencin en estas obras la exaltacin de ciertas virtudes propuestas como ejemplos a imitar). 6) Helenismo: El judasmo tendr que soportar una ltima resistencia frente al helenismo (fusin de la cultura griega con la de las naciones que se iban conquistando). El rey de Siria Antoco IV Epifanio desata una violentsima persecucin que provocar la reaccin de los macabeos (167-135 a.C.), testimonios de estos hechos ocurridos podemos encontrar en el 1 y 2 Mac. Adems estos tiempos de crisis y persecucin son propicios para la literatura apocalptica que trata de ampliar las posibilidades y los horizontes ms all de la historia que se est viviendo. Un ejemplo claro de esta literatura lo ofrece la segunda parte del libro de Daniel (caps. 7-12) que muestra el triunfo de Dios sobre los enemigos de Israel.

INTERTESTAMENTO Entre el ltimo libro del AT, la Sabidura, escrito alrededor del ao 50 a.C. y el primero del NT, carta a los Tesalonicenses, redactado cerca del 51 de nuestra era, se dan cien aos en los que no ubicamos ningn libro de la Escritura. Casualmente este es el siglo en el que naci y vivi el Seor. Florece en este perodo, llamado por algunos "Intertestamento", una variada literatura. Por un lado tenemos los escritos judos de gran influencia apocalptica: "Libro de Henoc", "La Asuncin de Moiss", "El Apocalipsis de Elas". Tambin ubicamos los escritos de Qum Ram descubiertos en 1947. Encontramos tambin por este tiempo a los llamados "targumes": traducciones parafraseadas del hebreo al arameo para que se puedan entender las Escrituras. De estos libros es la conocida frase: "donde hay varios reunidos para estudiar la ley, all est la Shekinah (santa presencia de Dios) en medio de ellos" (cf. Mt 18,20). En general se nota que esta literatura acenta mucho la esperanza en los ltimos tiempos en los cuales Dios establecera su Reino. As entendemos mejor que una de las primeras afirmaciones de Jess sea: "Ha llegado a vosotros el Reino de Dios".

NUEVO TESTAMENTO

1) Jess de Nazaret: Parece una irreverencia comenzar hablando del NT sin nombrar al hecho fundamental que lo distingue y destaca como es la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo de Dios, culmen de toda la Escritura. Sin embargo el Seor no ha escrito nada ni tampoco tuvo a su lado un "reportero" que fuera registrando hecho por hecho y palabra por palabra lo que iba haciendo y diciendo. Tendremos que esperar ms bien la era apostlica para encontrar los primeros escritos de la nueva y definitiva Alianza. 2) Los escritos de San Pablo: Si bien al comienzo la predicacin de los apstoles fue solamente oral (a tal punto que al comienzo para ellos la "Sagrada Escritura" era solamente el AT), no tardaron en llegar los primeros escritos. Los primeros testimonios que aparecen son los del apstol San Pablo quien dirige diversas cartas a las comunidades por l fundadas. Entre los aos 50 y 60 aparecen las dos cartas a los Tes, 1 y 2 Cor, a los Fil, Gal y Rom. Entre los aos 61 y 63 surgen las cartas llamadas "de la cautividad" por ser escritas mientras est prisionero en Roma: Col, Ef y Flm. La ltima serie de cartas tiene como destinatarios a personas particulares, sus discpulos Timoteo -a quien escribe dos cartas- y Tito. Nos encontramos entre los aos 63 y 67. Todas las cartas constituyen un hermoso testimonio del nacimiento y crecimiento de las comunidades cristianas: muestran sus esperanzas, sus xitos, sus conflictos internos y externos. La carta a los Hebreos es obra de un discpulo de San Pablo y fue escrita antes de la destruccin de Jerusaln del ao 70 (hay varios detalles que revelan esta falsa autora atribuda a San Pablo: el encabezamiento, el tema desarrollado, el lenguaje, etc., todo lo cual lleva a la conclusin que ni es una carta, ni es de Pablo, ni es a los hebreos). Desarrolla la tesis de la universal mediacin sacerdotal de Cristo y anima a los cristianos tentados de apostasa. 3) los evangelios sinpticos: de sin (con) y orao (ver). La fundamental conformidad de contenido de estos tres evangelios (Mt, Mc y Lc) se explica gracias a la existencia de una comn tradicin oral, homognea y bien estructurada que ha precedido a la puesta por escrito de los evangelios. Tambin hay dependencias de fuentes escritas comunes e, incluso, Mt y Lc utilizan como fuente comn el evangelio de Mc. Las diferencias se deben, bien a las distintas personalidades de los evangelistas, bien a los destinatarios diversos para quienes escriben su evangelio. El Evangelio de Mc est dirigido a los cristianos provenientes del paganismo por eso es que tiene un lenguaje narrativo popular que quiere poner al lector en contacto inmediato con los hechos. Se propone presentar progresivamente el misterio de "Jesucristo, Hijo de Dios" (Mc 1,1. Cf con 8,29 y 15,39). Se ha hablado de este evangelio como el evangelio del catecmeno porque va gradualmente introduciendo y guiando al que no cree por un camino de fe. El evangelio de Mt est escrito para los judeo cristianos y presenta a Jess como el Mesas anunciado por las escrituras: es el Emmanuel, el "Dios con nosotros", afirmacin que abre y cierra su evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Convencido de que el verdadero judo es el que se hace cristiano y entra en la Ekklesa, es el nico que pone en la boca de Jess esta palabra (Mt 16,18 y 18,17). Como sabe que sus oyentes tienen un manejo bastante fcil de la Escritura, continuamente est haciendo referencia "a lo que est escrito" o "para que se cumpliera la Escritura". El de Mt es llamado el evangelio del catequista. San Lucas se caracteriza por realizar su obra en dos tiempos: el Evangelio que desarrolla la historia de Jess y los Hechos de los Apstoles que nos presenta la historia de la Iglesia (cf. Hch 1,1). Escribe para que los cristianos comprendan la solidez (asfleia) de su fe (Lc 1,4). A su vez nos presenta el Evangelio de

la misericordia (es el nico que nos presenta la parbola del "hijo prdigo"). Tal vez podramos decir que es el evangelio del cristiano que tiene que dar testimonio en el mundo. Es interesante notar cmo el libro de los Hechos es una obra que queda abierta porque concluye con la imagen de Pablo que est encadenado en Roma (Hch 28,16-20) pero a su vez ensea las cosas del Reino con toda libertad y sin impedimento alguno (Hch 28,31). Esta ser la realidad permanente de la Iglesia en el mundo. 4) las epstolas catlicas: Otros escritos apostlicos (Sant; 1 y 2 Pe; 1,2 y 3 Jn; Judas) se agruparon bajo la denominacin de "epstolas catlicas" (esta denominacin data del s.IV). Su nombre se debe a que no estaban destinadas como tal a una comunidad determinada sino a los cristianos en general. Son ms bien, mensajes en forma de carta escritos por apstoles o por hombres de su crculo ntimo. En su contenido encontramos enseanzas que todo creyente tiene que tener en cuenta: la fe vivificada por las obras (Santiago), los falsos doctores estn ya juzgados (Judas), estar prparados para dar razn de nuestra esperanza (1 Pedro), vivir en la espera del das del Seor (2 Pedro), vivir en el amor y amar en la verdad (1,2 y 3 de Juan). En cuanto a la 2 de Pedro la crtica est de acuaerdo en sealar que corresponde a un discpulo del apstol y que fue escrita a fines del s. I o comienzos del II. 5) los escritos de Juan: Cierra la coleccin del NT la coleccin joanea. Adems de las cartas ya mencionadas la tradicin cristiana ha atribudo desde los orgenes el cuarto evangelio al apstol Juan, un escrito que ha sido madurado lentamente y que incluso evidencia varias redacciones que no han hecho perder la impronta del autor principal (cf. 20,30-31 que marca un final con 21,1 y ss. que marca otro comienzo y con 24-25 que seala el eplogo definitivo). El cuarto evangelio tuvo una tradicin paralela pero independiente a la de los sinpticos. Incluso el tiempo transcurrido le permite realizar y presentar una reflexin ms madura sobre la persona de Cristo (de all que se lo identifique con el "guila": el que vuela ms alto). Nunca deja de presentar al Cristo humano, pero siempre desde una perspectiva del misterio que mueve a la fe (cf. Jn 2,11). En Juan Cristo est pendiente de "la hora": 2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 17,1). Es la hora de la gloria, de su vuelta al Padre (12,23.27; 13,1 y 17,1, lo mencionan explcitamente). En Juan uno se ve invitado a entrar en un drama caracterizado por las antinomias "luz-tinieblas" (Jn 3,20-21. Recordar tambin aqu el detalle que se menciona cuando Judas sale para entregar a Jess: "era de noche", Jn 13,30), "nacimiento de la carne-nacimiento del Espritu" (Jn 3, 5-6), "ser juzgado-no ser juzgado" (Jn 3,18), "esclavitud-libertad" (Jn 8,31-35). Jess en realidad llega para el juicio ("crisis"), es decir, para el discernimiento, para la separacin: el que lo recibe y cree en El se salva y el que no cree ya est condenado. En una palabra Cristo obliga al hombre a definirse, a salir de su indiferencia y optar (Jn 3,19). Finalmente el Apocalipsis atribudo a Juan (Ap 1,1.4; 22,8), aunque no sera del todo desacertado pensar en un discpulo suyo, es un libro proftico escrito en un lenguaje simblico misterioso y que intenta despertar la conciencia de la Iglesia en los tiempos de la persecuciones que sufran los cristianos. En el ambiente de una asamblea litrgica -uno lee y los dems escuchan: cf. Ap 1,3- la Iglesia es llamada a la conversin y a la purificacin. As purificada la Iglesia podr comprender "las cosas que deben suceder" (Ap 4,1) y cul es su destino dentro de la historia de salvacin. La Iglesia peregrina por el mundo en un perpetuo itinerario pascual, camina hacia la Jerusaln celestial, la Nueva Jerusaln, la ciudad de Dios y de los hombres (Ap 21,11).

EL LENGUAJE HUMANO DE LA BIBLIA

A) LAS LENGUAS DE LA BIBLIA Hemos insistido ya en la idea de que la palabra humana no ha sido absorbida por la Palabra de Dios sino que ha sido asumida por ella. No encontramos la palabra de Dios si no es tocando y atravesando todo el espesor de la palabra humana. La Biblia ha sido escrita en tres lenguas: hebreo, arameo y griego. En hebreo fue escrito casi todo el AT. Algunas partes fueron escritas en arameo: pasajes del libro de Esdras y de Daniel. En griego fueron escritos originariamente el libro de la Sabidura y 2 Macabeos. El libro del Eclesistico representa un caso particular ya que es una traduccin griega de un original en hebreo (cf. el prlogo 15-26). Hay algunos libros que originalmente fueron escritos en hebreo pero como se han extraviado nos han llegado en antiguas versiones griegas (1 Mac, Judit, Tobas). Todo el NT fue escrito en griego. La lengua no es solamente un conjunto determinado de signos convencionales que utiliza un grupo social con vistas a la comunicacin. Es sobre todo un modo de interpretar la realidad y que caracteriza el modo de ser de un pueblo. Refleja y supone una determinada actitud ante el mundo y la realidad. Un modo de hablar en este sentido es, al mismo tiempo, un modo de ser. Esto no quita que entre hombres de diversas lenguas sea posible la comunicacin porque el espritu humano es esencialmente comunicativo. Pero s queda claro que para comprender otra lengua es necesario realizar un esfuerzo de distanciamiento de s mismo para entrar en el otro (algo de esto se da cuando estamos aprendiendo un idioma distinto al nuestro y se nos dice: "no pienses en castellano"). Por todo esto las traducciones llevan consigo una cierta alteracin del texto original ("traduttore traditore"). Toda traduccin agrega o quita algo del sentido original que el autor quiso dar a su obra. Nadie puede decir que conoce a fondo una obra literaria si no la ha ledo en su idioma original. Un ejemplo de los tantos que nos presenta el AT: Is 5,1-7 es una cancin de amor no correspondido que Dios canta a su pueblo por boca de Isaas. El canto se cierra con un ingenioso juego de palabras que la traduccin no alcanza a dejar bien en claro: el amante esperaba mishpat y recibi mispah (la traduccin dice esperaba justicia y recibi derramamiento de sangre o iniquidad), esperaba sedaq y recibe se'aqa (la traduccin pone: esperaba rectitud u honradez y recibe alaridos o gritos de opresin). Es bueno resaltar ahora algunas caractersticas aunque sea generales de cada una de las lenguas en que fue escrita la Biblia. El HEBREO es una lengua semtica. Como es caracterstico de estas lenguas el hebreo trabaja mucho con las palabras-races compuesta de tres consonantes que expresan el significado bsico de todas las palabras derivadas. Originalmente el hebreo no tena ms que consonantes. Recin en la Edad Media se invent un sistema de vocales por medio de puntos que se aplic al texto de la Biblia hebrea para facilitar su lectura. 1) Muchas veces el lector debe suplir adivinando el sentido sugerido a partir del contexto (por ejemplo Gn 7,6: "tena No 600 aos cuando sobrevino el diluvio". Literalmente: Era No de 600 aos y lleg el diluvio). 2) En hebreo no existe el superlativo y para suplirlo se han intentado algunas soluciones: a) repetir el adjetivo (el tres veces santo de Is 6,3 en lugar de "santsimo"). b) con una construccin de complemento (Cantar de los Cantares en lugar de "el cntico ms bello").

c) poniendo el artculo antes del adjetivo ("el joven de sus hijos" en lugar de el ms joven de sus hijos). 3) Para reforzar el sentido de un verbo se usa mucho el infinitivo ("morir morirs" para decir "ciertamente morirs" en Gn 2,17). 4) Son muy raras las palabras abstractas. Para suplirlas se emplean plurales concretos: "cosas perversas" para indicar "perversidad" o "cosas viejas" para indicar "vejez". Aqu sealamos como ejemplo claro el comienzo del libro del Eclesiasts: "Vanidad de Vanidades!" cuando en realidad la palabra hebrea utilizada es hebel que significa "soplo", "niebla ligera", o sea algo concreto que da la idea de una cosa que se desvanece y esfuma. El ARAMEO es una lengua muy emparentada con el hebreo, pero no es como se ha pensado una forma corrupta de la lengua hebrea, que los hebreos trajeron consigo a la vuelta del destierro de Babilonia. El arameo es una lengua original en algunos aspectos ms arcaica que el hebreo y en otros un poco ms evolucionada. Fue la lengua de las tribus nmades que invadieron Mesopotamia y Siria en el segundo milenio a. C. y durante el primer milenio bajo el nombre de caldeos invadieron Babilonia. Estos arameos actuaban como intermediarios en las operaciones comerciales que se hacan entre Mesopotamia, Asia Menor y las costas del Mediterrneo. Esta lengua, por eso, se convirti en la lengua del comercio internacional. A partir de la poca del exilio los hebreos, no solo en Babilonia sino tambin en su propia patria, comienzan a hablar el arameo que poco a poco fue suplantando al hebreo. Esta ltima lengua se sigui usando solamente en la literatura sagrada y en la liturgia. El arameo fue la lengua materna de Jess, de los apstoles y de la Iglesia primitiva de Jerusaln. En cuanto a sus caractersticas lingsticas el arameo es muy similar al hebreo. El GRIEGO de la Biblia se distingue en ciertos aspectos del griego de los clsicos. Es el griego que comenz a hablarse desde la poca de Alejandro Magno, o sea a partir de la segunda mitad del s. IV a.C. Fue la lengua comunmente hablada en toda la cuenca del Mediterrneo. De este uso generalizado toma su nombre caracterstico: koin. Con relacin al griego clsico la "koin" resulta ms simple. Tiene frases ms breves y un estilo ms directo. Tenemos que decir, sin embargo, que el griego bblico no es pura y simplemente la "koin" sino una koin semitizada. Porque ha recibido de las otras lenguas bblicas ciertas influencias. Por eso nosotros podemos hablar del griego bblico como si se tratase de un gnero particular de la lengua griega. En el evangelio nos encontramos tanto rasgos caractersticos de la lengua hebrea ("El habl diciendo", "y sucedi que", "los hijos de la luz") como de la lengua aramea ("geenna", "satn", "sabbat", "amn"). Detectamos incluso expresiones y vocablos griegos que cobran un sentido nuevo: "cliz" (poterion) para indicar "suerte" (cf. Mt 26,39), "camino" (odos) para indicar "doctrina". B) LAS FORMAS LITERARIAS Con la Biblia nos ocurre algo similar que lo que nos ocurre dentro de una gran biblioteca: los libro estn clasificados en novelas, poesas, historia, biografas, obras de teatro, libros de texto, etc. Podemos decir que la Sagrada Escritura abarca un nmero no pequeo de formas o gneros literarios. En la misma Biblia se hace una especie de reconocimiento implcito de la existencia de estas formas. El AT, por ejemplo, se clasifica en Ley, Profetas y Escritos (T,N,K: Toraj, Nebihim y Ketubim). As lo afirma el mismo prlogo del libro del Eclesistico. Otro intento de clasificacin fue la distincin entre "libros

histricos, profticos y sapienciales". El NT por su parte fue clasificado en "Evangelios, Hechos de los Apstoles, Cartas y Apocalipsis". Despus se vi que estas distinciones resultaban extremadamente simples y un estudio ms detallado del asunto revel que an dentro de esos grandes complejos literarios existan pequeas unidades que conformaban distintos gneros o formas. Esta investigacin que comenz a fines del siglo pasado y comienzos del presente recibi el nombre de crtica de las formas. Estos estudios revelaron ciertos criterios y principios para determinar un gnero literario: a) una serie de ideas y de emociones dominantes (un hecho histrico o una accin de gracias). Aqu sealamos tambin la intencin del autor. b) frmulas estilsticas particulares (cf, por ejemplo el encabezamiento de las cartas de Pablo) c) un vocabulario tpico (imgenes de bestias y de luchas entre diversos poderes en el gnero apocalptico, por ejemplo). d) una situacin vital comn (en alemn sitz im leben) de la cual suele brotar el gnero literario (persecucin en el gnero apocalptico, infidelidad en el gnero proftico, etc). Lo que resulta decisivo y especfico a la hora de determinar el gnero literario es el evidente vnculo existente entre la forma literaria, el contenido que se quiere expresar y la situacin vital que determina tanto la forma como el contenido ( un qu, un cmo, un cundo o dnde).

ESCUELA DE LAS FORMAS: Trabaja en orden a descubrir y describir las distintas formas fijas utilizadas en el lenguaje corriente y en la literatura, tratando de determinar su intencin literaria y su contexto histrico-existencial (sitz im leben). A) Ejemplo del elemento "contenido" Hch 9,3-6 con Gn 46,1-3. Se descubre una cierta estructura caracterizada por la repeticin del nombre: 1) descripcin de la situacin 2) introduccin al discurso 3) doble apelacin por parte del que aparece 4) introduccin al discurso 5) intervencin del hombre 6) introduccin al discurso 7) autopresentacin del que aparece 8) misin encomendada TEXTOS DE APARICION

B) Ejemplo del elemento "formas fijas" Es un poco ms difcil. No siempre hay un esquema como en el caso de Hch 9,3-6. No siempre es fcil determinar rigurosamente los pasos. Aqu ayuda el atender al comienzo y al final del texto porque tanto al hablar como al escribir, empezar o terminar suelen ser las cosas ms difciles y suelen ser los momentos en que uno se aferra y apela a moldes y esquemas predeterminados y comunes ("haba una vez"..."y colorn colorado...") Desde este punto de vista atendiendo al comienzo en el AT tenemos el "himno" que comienza siempre con una invitacin, llamada o mandato a la alabanza: Ps 33,1-4 (encontramos cinco imperativos hasta llegar al "pues"). Cf. Ps 96. Y atendiendo al final o conclusin en el NT tenemos las cartas de Pablo que siempre terminan con un saludo y deseos de bendicin y en los sinpticos podemos sealar la aclamacin o reconocimiento grupal con el que terminan los milagros (Mc 1,27; 2,12; 4,41; 7,37; Lc 7,16).

C) INTENCION LITERARIA Este es uno de los secretos ms importantes e la "Escuela de las formas" que no siempre surge del anlisis de la estructura externa. En el saludo, por ejemplo, decimos: "Qu tal cmo te va?" y la respuesta generalmente es: "Bien, gracias". Si analizamos la estructura externa parece que lo que se est pidiendo es una informacin: cmo anda el otro. Pero en realidad es una forma usada con la intencin de iniciar el dilogo, la relacin. O sea es una frmula de comunicacin y no de informacin (de hecho cuando realmente tenemos la intencin de saber cmo anda muchas veces volvemos a reiterar la pregunta). En la Biblia hay que estar muy atentos a la intencin de cada texto y de cada libro para no creer que en todos se nos est presentando un relato histrico. Un ejemplo tpico en este sentido es el libro de Jons que por su forma exterior puede parecer un escrito proftico pero si uno est atento a la intencin se dar cuenta que estamos en presencia de una narracin didctica ("midrash"). A esto lo muestra especialmente la ltima escena en la que Dios y Jons dialogan frente a frente, sin esquivarse, sin escaparse como lo haba intentado el profeta al iniciarse el libro. Casi que podra decirse que lo que ocurre antes de este dilogo es como una gran introduccin al mismo. Lo encontramos en el c.4 y se abre el dilogo con la queja de Jons, escandalizado por la conducta de Yahveh frente a Nnive. Tanto es su enojo que prefiere la muerte. A esta queja Dios responde en la frase final del libro (4,10-11) que por otra parte es el discurso ms extenso que tiene Yahveh en toda la obra. Entre la queja y la respuesta divina se intercala el episodio del ricino con la breve pregunta de Dios: "Te parece bien irritarte por este ricino?" (4,9), que sirve de transicin. El hecho de que la respuesta de Dios acabe con una pregunta ya nos est diciendo que ms que querer contarnos una historia est como haciendo una apelacin, una enseanza. Si fuese un libro histrico sera imperdonable que no nos dijese lo que fue del profeta, si acept de buena gana o no la propuesta de Dios. Es que en realidad la conclusin del libro no depende estrictamente de la respuesta final de Jons sino del lector del libro. A ese lector va dirigida en realidad la pregunta. De all que hay que concluir que, en ltimo trmino este Jons no es el profeta histrico, sino el lector judo personificado en un supuesto actor. El que escribi el libro trata de hacerle entender al que lo lee que Dios es completamente distinto a como se lo imagina.

Este caracter didctico se refuerza al notar lo rpido que se desarrolla la escena del ricino y quin es el que la produce: "Dios dispuso una planta de ricino..." (4,6), "Yahveh mand un gusano..." (4,7), "mand Dios un sofocante viento..." (4,8). La rapidez con la que sucede todo esto muestra que lo que le interesa en realidad es contraponer el dolor del profeta con el del mismo Dios. Lo del ricino termina siendo una ficcin narrativa, un episodio sin mayor relevancia. Lo mismo ocurre con la presencia del pez que le sirve al autor para mostrar que era Dios el que lo estaba llevando a ese hombre terco hacia un desenlace que l ni se imaginaba. De hecho en la escena del pez aparece la misma expresin que en la escena del ricino; "Dispuso Yahveh un gran pez que se tragase a Jons" (2,1. cf. tambin el v.11: "Y Yahveh dio orden al pez que vomit a Jons en tierra"). Otra observacin que podemos hacer en orden a establecer que el libro de Jons no es un libro de orden histrico es la mencin del "rey de Nnive". No menciona para nada su nombre y ni siquiera lo llama "rey de Asiria" como hubiera correspondido en realidad ya que Nnive nunca tuvo rey. Esto sucede porque est lejos del nimo del autor referirse a un personaje histrico o darnos noticia de un suceso real, sino que es un elemento necesario que le sirve para lograr una cierta tensin en el relato. Lo mismo podemos decir de "la gran ciudad de Nnive" (1,2; 3,2). En realidad no se conoce que Nnive fuera alguna vez una ciudad tan grande. Esta mencin que hace el autor tambin se debe a que en realidad no nos quiere presentar las relaciones entre Dios y una ciudad determinada sino las relaciones entre Dios y ese grande y poderoso mundo pagano simbolizado en la obra en una ciudad concreta. Vemos entonces que la figura de Jons es una personificacin porque representa al lector judo al que se dirige el autor del libro. Del profeta histrico no ha tomado sino el nombre. Por otro lado a la hora de presentarse no lo hace como "profeta" sino como "hebreo" (1,9). No sin razn se ha pensado entonces que en la figura del Jons se ha simbolizado todo el pueblo hebreo, pueblo que corre el riesgo de cerrarse cada vez ms sobre s mismo y que olvida la autntica voluntad de Dios que desea la salvacin de todos los pueblos no menos que la de Israel. Este libro constituye para Israel como un "espejo" donde mirarse y reconocerse. Es una leccin suave del Dios que con toda delicadeza y amor quiere hacerle entender a su pueblo sus designios. Quiz podamos encontrar puntos de contacto con el gnero literario de las parbolas en las que no se pretende darnos una noticia histrica y cuyo sentido ha de buscarse en un plano distinto del estrictamente histrico. Si el autor hubiera querido se habra arrancado la mscara al final y nos hubiera podido explicar el sentido de su obra -como "explicaba" el Seor las parbolas a los apstoles- y nos hubiera dicho: "Seores de Israel, este Jons son ustedes". Pero con gran finura y delicadeza prefiri este final en el que Dios mismo abre la leccin para que el buen lector la comprenda. D) SITZ IM LEBEN Aqu se busca averiguar en qu ocasin, o en qu contexto surgi esa forma literaria. El "dnde" y el "cundo". Un caso tpico para comprobar la importancia de este elemento es el de los numerosos salmos en los que aparece la "queja" de un inocente injustamente acusado o perseguido. Esto se debe a que en Israel los casos judiciales ms difciles y peleagudos se llevaban al santuario para ser tratados all. El sacerdote dictaba sentencia, la cual era escuchada como si fuese el "juicio de Dios". El acusado imploraba a Dios pidindole justicia y esto lo haca mediante un salmo (cf. Ps 7). Otro ejemplo lo constituyen los salmos de "subida" que eran entonados mientras los israelitas ascendan a Jerusaln con ocasin de una fiesta o de la peregrinacin anual. El ejemplo ms claro es el del Ps 122 (recitado hoy en la Liturgia de las Horas en las primeras vsperas del domingo).

Otro caso donde se aplica esto es en el caso de algunos Proverbios: 16,10.32; 18,13;20,17-18. Son proverbios especiales que pertenecen a la instruccin reservada para los oficiales y diplomticos de la corte y del palacio ("texto escolar para aprender a gobernar"). ANUNCIACION: Lc. 1,26-38 Es un ejemplo en el que podemos ver bien relacionados los elementos de todo gnero literario. "Al sexto mes": relacin con el anuncio a Zacaras. Se vincula la prehistoria de Juan con la de Jess. La narracin es construda con expresiones tomadas del AT: 1- Algrate: So 3,14; Zac 9,9 2- El seor est contigo: Jue 6,12 3- No temas: lo dicen los seres celestiales cuando se les aparecen a los hombres: Jos 8,1; Jue 6,23 4- No hay nada imposibles para Dios: Gn 18,14 (nacimiento de Isaac) 5- El ser grande y llamado hijo del Altsimo...su reino no tendr fin: clara alusin a la profesa de Natn en 2 Sam 7,12-16; Is 9,6; Dn 7,14. No solo las expresiones nos vienen del AT sino tambin la estructura de la narracin sigue esquemas veterotestamentarios: 1- Aparicin de un ser celeste 2- Anuncio del nacimiento de un hijo 3- Imposicin del nombre 4- Revelacin de su futuro De dnde proviene este esquema? Del AT donde encontramos numerosos textos que predicen el nacimiento de un nio (algunos hablan de "esquemas de anunciacin"). Tenemos dos ejemplos bien claros y definidos: - Gn 16,7-12: aparicin del Angel a Agar anunciando el nacimiento de Ismael - Gn 17,15-19: aparicin a Abraham para anunciarle el nacimiento de Isaac. Este esquema que, por otra parte, Lc utiliz previamente en el anuncio del nacimiento de Juan el Bautista en 1,5-20 era conocido por el escritor en el momento de poner por escrito este pasaje. A esta estructura o esquema se ajusta la primera parte del relato: Lc 1,26-33. Pero la cuestin sigue con la duda de Mara y con la respuesta del Angel que llega a darle una seal. Encontramos en el AT un esquema al que pueda ajustarse esta segunda parte del relato? S. En los relatos llamados "de vocacin" que siguen ms o menos el siguiente esquema: 1- llamado de Dios

2- El llamado expresa sus dudas 3- Dios las disipa con una aclaracin 4- Dios avala su aclaracin con una seal En el AT encontramos aplicado este esquema por ejemplo en Ex 3,10-12 cuando se lo llama a Moiss para que la haga frente al faran y en Jer 1,4-10 donde se describe la vocacin del profeta.

Vemos que la intencin del texto es presentarnos al Mesas, Hijo de Dios (vv.32.35). El autor lo hace siguiendo esquemas del AT donde se anunciaban nacimientos importantes. La situacin en la que surge el texto es la de la comunidad que quiere afirmar el origen divino del Mesas y desea sealarlo tambin como el que lleva a su cumplimiento las promesas mesinicas realizadas al pueblo de Israel. Nos da tambin noticia sobre la concepcin virginal del Hijo de Dios. La tesis es: Jess es hijo de Dios porque su concepcin es obra del Espritu de Dios. De esta manera podemos disipar todas las dudas de orden histrico que nos puedan surgir: La Virgen tuvo una visin? Entr en xtasis? Tal vez lo tuvo o tal vez no. Pero todo eso no se puede deducir partiendo del texto construdo no en base a relatos de testigos oculares del hecho sino en base a textos y esquemas conocidos. Incluso el tema de si la Virgen tena o no hecho un voto de virginidad, ya que en el texto la objecin presentada por Mara es la pista de la que se vale el autor para darnos a entender el origen divino del Hijo de Dios que est presentando. Para los catlicos de hoy resulta obligado el conocimiento del tema de los gneros literarios en orden a la buena comprensin de la Sagrada Escritura. La Encclica "Divino Afflante Spritu" de Pio XII ya mencionaba y desarrollaba el tema (tngase en cuenta que estamos en el ao 1943). Extraemos los principales pasajes de su N. 65: "...no es con las solas leyes de la gramtica o filologa ni con solo el contexto del discurso con lo que se determina qu es lo que ellos quisieron significar con las palabras; es absolutamente necesario que el intrprete se traslade mentalmente a aquellos remotos siglos de Oriente para que, ayudado convenientemente con los recursos de la historia, arqueologa, etnologa, y de otras disciplinas, discierna y vea con distincin qu gneros literarios, como dicen, quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella edad vetusta..." "...Esta investigacin llevada a cabo en estos ltimos decenios con mayor cuidado y diligencia que antes, ha manifestado con ms claridad qu formas de decir se usaron en aquellos antiguos tiempos, ora en la descripcin potica de las cosas, ora en el establecimiento de las normas y leyes de la vida, ora por fin en la narracin de los hechos y acontecimientos..." "...Porque ninguna de aquellas maneras de hablar, de que entre los antiguos, particularmente entre los orientales, sola servirse el humanos lenguaje para expresar sus ideas, es ajena de los libros sagrados, con esta condicin, empero, que el gnero de decir empleado en ninguna manera repugne a la santidad y verdad de Dios..." "...Porque as como el Verbo sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todas las cosas "excepto el pecado", as tambin las palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas, se hicieron semejantes en todo al humano lenguaje, excepto el error..."

"...Por esta razn el exgeta catlico, a fin de satisfacer a las necesidades actuales de la ciencia bblica, al exponer la Sagrada Escritura y mostrarla y probarla inmune de todo error, vlgase tambin prudentemente de este medio, indagando qu es lo que la forma de decir o el gnero literario, empleado por el hagigrafo, contribuye para la verdadera y genuina interpretacin; y se persuada que esta parte de su oficio no puede descuidarse sin gran detrimento de la exgesis catlica. Puesto que no raras veces cuando algunos reprochndolo cacarean que los sagrados autores se descarriaron de la fidelidad histrica, o contaron las cosas con menos exactitud, se averigua que no se trata de otra cosa sino de aquellas maneras corrientes y originales de decir y narrar propias de los antiguos, que a cada momento se empleaban mutuamente en el comercio humano, y que en realidad se usaban en virtud de una costumbre lcita y comn..." (cf. D.V. 12 y carta a los artistas 12) C) LA REDACCION FINAL Y EL ESFUERZO DE LOS AUTORES Para dejar por terminado el tema del lenguaje humano de la Biblia hemos de notar el esfuerzo personal de los autores de cada uno de los libros. El recurso de los gneros literarios ya nos dicen de un trabajo de seleccin y de respeto frente a "formas" ya trabajadas y elaboradas en la poca en que ellos escribieron. A eso se suma todo su aporte personal ya que ellos no se comportaron como meros recopiladores de un material preexistente ni tampoco fueron instrumentos inertes en las manos de Dios. Junto al estudio de las formas literarias ha ido surgiendo el estudio de la "redaccin" que pretende hallar la idea central que gui a los escritores y el sentido que quisieron darle a sus obras, an cuando utilizaran materiales provenientes de otras fuentes. En la misma escritura encontramos testimonios vivos de este trabajo personal de los escritores sagrados: el autor de 2 Mac habla de "sudores y vigilias" en su tarea (2,24-33). Incluso en el eplogo hace una especie de descargo frente a las posibles imperfecciones de su relato (15, 37-39). Lc en su prlogo habla de una "cuidadosa investigacin" y de una "narracin ordenada" (1, 1-4). Pablo da cuanta de su aporte humano cuando interrumpe el curso de su pensamiento e inserta un recuerdo casual como podra hacerlo cualquier escritor de cartas (1Cor 1, 14-16).

EL TEXTO DE LA BIBLIA: CRITICA TEXTUAL Ya que los originales de cada uno de los libros de la Biblia se han perdido trataremos de hacer una rpida presentacin del estado en que se encontraban las ediciones de la Biblia antes de la imprenta. Los primeros testimonios nos vienen del sur de Babilonia de los que son considerados los inventores de la escritura: los sumerios (ca. 3500 a.C.). Escriban sobre tablillas de arcilla todava fresca con un estilete de madera o metal, de all su nombre: escritura cuneiforme. Los egipcios conocan otro tipo de material para la escritura, tal vez un poco ms prctico pero ms fcilmente deteriorable: el papiro (usado ya en el 3000 a.C.). La caa de papiro se cortaba en tiras que luego se entrecruzaban, se pegaban y se prensaban. Se obtena as "la hoja" sobre la cual se escriba con tinta usando un pincel o una especie de pluma. Esas hojas podan pegarse o coserse unas con otras y as se obtena una tira de varios metros de largo. Colocndole luego dos listones en las extremidades la tira poda enrollarse obtenindose as el rollo de papiro (cf. Jer 36, 1-4 y Lc 4,17.20). Slo ms tarde los hebreos conocern de los persas un material ms consistente pero ms costoso: la piel de los animales. La preparacin del cuero de las ovejas y de las cabras para el uso de la escritura se perfeccion en la ciudad de Prgamo hacia el 100 a.C. de donde deriv el nombre de pergamino (cf. 2Tim

4,13). Tambin con los pergaminos podan hacerse los rollos. Ellos hicieron posible, adems, un nuevo formato: el cdice o libro, que se logra colocando las hojas una encima de la otra y unidas en un extremo. Este sistema de cdices que comenz a usarse en el s.I d.C. se us tambin con las hojas de papiro. El hecho de que la Biblia haya nacido en estas circunstancias editoriales explica por qu se han perdido los originales. Los papiros y pergaminos se deterioran muy pronto. El caso de Qum Ram ha sido una circunstancia afortunada ya que el resguardo de las cavernas permiti que esos textos se conservaran hasta 1948, ao del descubrimiento de los rollos y cdices realmente muy antiguos (algunos datan del s.II a.C.). Por supuesto ninguno de ellos es precisamente el original. Hay que tener en cuenta tambin que el deterioro que provocaba el uso de los rollos y cdices obligaba a nuevas transcripciones, las cuales fueron aumentando los errores de los distintos copistas. As pues no poseemos el original de ningn texto bblico pero tenemos testimonios del texto, es decir ejemplares del texto que han llegado hasta nosotros a travs de numerosas transcripciones durante las cuales el texto sufri errores, correcciones, modificaciones y tambin revisiones. De all que exista lo que se llama la crtica textual que tiene la finalidad de reconstruir el texto lo ms cercano posible al original, partiendo de los textos que hoy tenemos a nuestra disposicin. Estos textos con los cuales trabaja son fundamentalmente de dos tipos: A) Testimonios directos: son aquellos que reproducen el mismo texto, ya sea ntegramente, ya sea por secciones (caso de los leccionarios) B) Testimonios indirectos: aquellos que reproducen fragmentos de la Biblia dentro de otras obras literarias (por ejemplo las citas que hacen los Padres de la Iglesia en sus escritos). Por su importancia y renombre debe destacarse aqu la versin griega del AT llamada "de los Setenta" (la leyenda dice que Tolomeo II, 283-246 a.C., deseaba tener en la biblioteca que haba fundado en Alejandra de Egipto una versin griega de los libros sagrados hebreos. Setenta y dos hombres de Jerusaln, seis por cada tribu, fueron enviados para cumplir con el pedido del emperador. Llevados a una isla fueron distribudos en distintas habitaciones para que cada uno realizara una traduccin. Al cabo de setenta y dos das concluyeron su tarea con la gran sorpresa que las traducciones eran idnticas unas con otras). Lo que est fuera de discusin es la importancia de los textos de los LXX, ya que fue la Biblia usada y citada por los escritores del NT y fue la traduccin usada por los Padres de la Iglesia de lengua griega sobre la cual construyeron su teologa. Como la versin de los LXX fue siendo cada vez ms usada por los cristianos, los judos la dejaron de lado y para los judos de la dispora fueron surgiendo nuevas traducciones: Aquila, Simmaco y Teodocin. Con todas estas versiones Orgenes har una obra monumental: Exaplas (=seis columnas paralelas): texto hebreo, transliteracin del texto hebreo en letras griegas, versin de los LXX, Aquila, Smmaco y Teodocin. Tambin destacamos por su importancia las dos traducciones de la Biblia al latn: una es la llamada "Vetus Latina" (antigua latina) que era usada ya en los primeros siglos de cristianismo en las regiones menos infludas por el helenismo (Africa, Galia, Espaa). La otra es la famosa "Vulgata" (divulgada, difundida) realizada por San Jernimo a finales del s. IV. Se bas en los textos hebreos para el AT y en la antigua versin latina para el NT. Durante mucho tiempo la Vetus Latina y la Vulgata tuvieron una difusin e

importancia ms o menos pareja. Pero a partir de los ss. VIII-IX se impuso la segunda sobre la primera. Sobre todo se impuso casi como texto de uso comn en la teologa, en la liturgia y en la espiritualidad. En 1546 el Concilio de Trento declar a la Vulgata como "autntica", es decir como la versin normativa dentro de la Iglesia respecto de las otras versiones latinas que corran (Dz 785). Con todos estos testimonios y muchos ms trabaja la crtica textual tratando de llegar mediante su confrontacin, comparacin, clasificacin y armonizacin al texto original o, al menos lo ms cercanamente posible al mismo. En una palabra, trata de reconstruir el texto original trabajando con los testimonios que actualmente poseemos. Uno puede decir que es un trabajo sin mucho sentido o tal vez demasiado cientfico, pero habr que advertir que al estar en la bsqueda del texto original est buscando en realidad el texto que Dios ha inspirado y no el que los hombres y traductores han arreglado y acomodado con el paso del tiempo. Para concretar su tarea la crtica textual suele utilizar -con la flexibilidad que los casos presentanalgunas reglas como por ejemplo: - Una lectura ms difcil ha de preferirse a una ms fcil, ya que el copista tiende a facilitar el texto que puede resultarle oscuro y muy raramente tratar de agregar dificultades a lo que naturalmente resulta dificultoso. - Una lectura breve se prefiere a una ms larga ya que al transcribir uno se ve tentado a aadir observaciones a un texto que resulta demasiado conciso y ajustado. - Por lo mismo una lectura de construccin defectuosa ha de preferirse a una de acabada correccin. - Ha de considerarse genuina aquella lectura variante, a partir de la cual se puede explicar el origen de las dems (por ejemplo en el episodio de Marta y Mara, Lc 10, 38-42, muchos testimonios ponen "una sola cosa es necesaria". Otras versiones ponen "con poca cosa basta". Y otras "con poca cosa basta, o sea con una sola" . Se prefiere la primera frmula porque se ve que es el origen de las otras dos).

LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS

Tanto el antiguo como el nuevo Israel consideran que el anuncio escrito, el Libro es Palabra de Dios. No solamente contiene la revelacin hecha por Dios, no solamente abarca palabras de Dio sino que la Biblia es verdaderamente Palabra de Dios. Veremos ahora cmo se confirma esto en el interior mismo de la Biblia, o sea veremos cmo la Biblia misma, tanto en el AT como en el NT nos presenta claramente esta conciencia de ser Palabra de Dios. Por el lado del AT tenemos que en lo que hace a la "Torah" (primer gran "bloque" de los escritos veterotestamentarios) Israel siempre consider a la Ley como divina, es expresin de la voluntad de Dios y por eso se pone por escrito en las diversas pocas y se la actualiza para cada generacin. En el Sina se nos dice que Dios pronunci "todas estas palabras" (Ex 20,1 ss) y tambin que Moiss refiri esas "palabras" al pueblo (Ex 24,3). En el Dt aparece ms claramente que "la Palabra" o "las Palabras" ya no designan tanto las palabras pronunciadas por Dios sino ms directamente las palabras codificadas y escritas. A tal punto es as que a lo escrito "no se le puede aadir ni quitar nada" (Dt 4,2; 13,1). Para expresar su admiracin, veneracin y reconocimiento de la Palabra de Dios contenida en la Ley el autor del salmo 119 trabaj muy cuidadosamente. Compuso un salmo alfabtico de veintids (22) estrofas, la cantidad de las letras del alfabeto hebreo y por su orden. Cada estrofa est compuesta de ocho versos (7+1= perfeccin consumada). Adems en cada una de las ocho estrofas la ley es recordada con ocho sinnimos: testimonio, precepto, querer, mandato, promesa, palabra, juicio y camino. El salmista por tanto profesa su fe en la Palabra de Dios manifestada en la ley escrita. En lo que hace a los profetas (segundo gran segmento del AT) contnuamente vemos aparecer la idea de que ellos son "la boca de Dios" (Jer 15,19) y de que ellos transmiten "lo que les lleg de parte de Dios", a tal punto que no escuchar a los profetas equivale a no escuchar a Dios (Jer 7,25-26; Ez 3,7). Incluso cuando sus orculos son puestos por escrito comienzan a llamarse "libro de Yahveh" (Is 34,16). Hay un episodio en el cap. 36 del libro de Jeremas en el que se nos comenta que una vez dictadas y ledas las palabras del profeta en el Templo, el rey -Joaquim- mand traer el escrito y lo quem en su corte. Las palabras escritas all son "palabras de Yahveh" (vv. 6.8.11). De all la gravedad del delito cometido por el rey y la necesidad de escribirlas de nuevo (v.32). Otro hecho que manifiesta la conciencia de la palabra escrita como palabra de Dios en los libros profticos lo encontramos en la vocacin de Ezequiel al que se le invita a comer del libro para despus predicar: Ez 3,1-4. Para seguir comprobando esa conciencia en el tercer grupo de los libros del AT basta con recordar ciertos pasajes donde la sabidura es identificada con la Torah y es asimilada a la palabra de Dios (Prov 1,20.23). Si queremos comprobar ahora qu es lo que dice Jess y la Iglesia primitiva acerca de la palabra escrita nos bastar recurrir a esos pasajes en donde el Seor con un simple "est escrito" cierra algn discurso sealando la autoridad irrefutable de la Escritura (Mt 4,4-10: contestaciones al diablo durante las tentaciones). Para Jess la "palabra de Dios no puede fallar" (Jn 10,34-36). La frmula: "para que se cumpla la Escritura" que muchas veces utilizan los evangelistas (Jn 19,28) y los mismos apstoles (Hch 1,16; 17,2) son una seal evidente de la conviccin que tenan acerca de lo que era para ellos la Escritura.

Ahora bien hasta ahora hemos citado pasajes donde se considera "palabra de Dios" al AT. Pero Qu podemos decir acerca de la conciencia que exista de los Escritos del NT como Palabra de Dios? Si miramos a Jess es evidente que El est plenamente convencido de traer la nueva y definitiva revelacin de Dios. En muchos pasajes se coloca por sobre el AT: "aqu hay alguien que es ms importante que el Templo" (Mt 12,6), "aqu hay alguien que es ms que Jons"("Mt 12,41), aqu hay alguien que es ms que Salomn" (Mt 12,42). Incluso opone su autoridad a la de la ley misma; "se os dijo, yo os digo". Cuando todo lo que hizo y dijo el Seor fue puesto por escrito la Iglesia primitiva no tuvo reparos en recibir como "Palabra de Dios" estos nuevos escritos. Esto se deja traslucir claramente en el pasaje de 1Tim 5,18 que cita con toda naturalidad como "Escritura" un texto del AT junto con un dicho de Jess que se encuentra en el Evangelio de Lucas. Y no solamente lo escrito en el Evangelio ingresa en la categora de "Palabra de Dios" sino tambin los escritos apostlicos sern considerados de la misma manera. Pablo exhorta a observar las tradiciones, tanto las que se recibieron por viva voz como las que l les transmiti en "sus cartas" (2Tes 2,15). Y ms claramente en 2Pe 3,14-16 se asocian las cartas de Pablo con "las dems Escrituras", lo cual manifiesta que ambas realidades eran recibidas y observadas bajo la misma denominacin. Finalmente sealamos el testimonio que nos trae el ltimo libro del NT cuando amenaza a quien se atreva a quitar o aadir algo a las palabras de su libro proftico (Ap 22,18-19). O sea que el autor reclama para su escrito el mismo respeto que se peda antiguamente para la Palabra de Dios (cf Dt 4,2)

LA INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA Tenemos el dato comn a la antigua y nueva alianza que nos dice que el anuncio escrito de lo que Dios dijo e hizo en la historia es Palabra de Dios. Queremos averiguar ahora cul es el fundamento de esa afirmacin, a sea, por qu nosotros hacemos tal afirmacin. Indudablemente nos estamos refiriendo al tema de la inspiracin. Casualmente el Concilio Vaticano II nos muestra como inseparable la afirmacin: "la Sagrada Escritura es Palabra de Dios" de esta otra: "la Sagrada Escritura ha sido inspirada por el Espritu Santo". (cf DV 9). Como veremos la afirmacin plena y explcita de la inspiracin se encuentra slo en los libros ms recientes del NT. O sea Israel tena conciencia de contar con la Palabra de Dios hecha libro pero todava no poda explicitar en virtud de qu accin divina se poda afirmar tal cosa. Para explicar tal cosa el NT cuenta con dos herramientas: la categora de "accin del Espritu Santo" que ya vena del AT y la categora ms tcnica de origen helnico de "inspiracin" (1Tim 3,17: "inspirada por Dios"). Ahora bien esta categora de "inspiracin" ligada a la accin del Espritu Santo nos lleva a ubicar mejor el carisma de la inspiracin bblica porque nos hace ver que dicho carisma no es un carisma aislado que brota de golpe como si fuese lo primero que hace el Espritu Santo en la historia. A ese Espritu ya lo conocemos como "viento" que se cerna sobre las aguas al comienzo de la creacin (Gn 1). Lo conocemos tambin como el Espritu que vivifica esos huesos que contempla el profeta (Ez 37). Lo conocemos como brisa suave que enjuga la angustia de Elas (1Re 19,12). Tambin lo conocemos como "viento huracanado" y "lenguas de fuego" (Hch 2) y es el que nos ayuda a invocar a Dios dicindole "Abba" (Gal 4,6). Adems es el que reparte los dones y carismas en la Iglesia (1Cor 12,4-11). As tenemos que pensar al Espritu:

fuerte, libre, activo, mltiple, presente e invisible Y en este contexto dinmico tenemos que pensar la inspiracin de los libros sagrados. En esta permanente y variada accin del Espritu Santo se percibe una constante y es que Dios mediante su Espritu se posesiona de lo humano y lo impulsa ms all de s mismo, lo eleva, lo convierte en sacramento, es decir, signo e instrumento de lo divino. As en la creacin pone orden a ese caos primitivo. Manda su Espritu y se renueva la faz de la tierra (Ps 104,3). Da vida a ese montn de huesos. Irrumpe el Espritu en Pentecosts y la Iglesia comienza a hablar y muchos se convierten a la fe. La creacin y la humanidad aparecen as como arcilla en manos del alfarero, como material que aguarda ser elevado para trascenderse y volverse transparente a lo divino. En este contexto general adquiere especial importancia en orden a entender mejor la inspiracin bblica la intervencin del Espritu en los hombres protagonistas de la historia de la salvacin. En ellos acta para hacerlos obrar y hablar. Es el Espritu quien hace que Moiss y los ancianos lleven la carga del pueblo (Num 11,17) y quien mora en Josu al conquistar la tierra prometida (Num 27,18). Es el Espritu que reposar sobre el Mesas con todos sus dones (Is 11,1 ss.). En Ez 11,4 ss. vemos cmo el Espritu lo invade y lo hace hablar. Y en casi todos los profetas podemos comprobar la relacin que existe entre la irrupcin del Espritu y sus profesas: Is 59,21; Zac 7,12; Neh 9,30. Sabemos por otro lado cmo se muestra esta accin del Espritu Santo en orden a hacer actuar y hablar a los apstoles (en este sentido el libro de los Hechos fue llamado por algunos "el Evangelio del Espritu"). O sea que todo lo que se dijo y se hizo en la historia de la salvacin antes de ser escrito ya tena una raz y un origen divino en virtud de la accin del Espritu en la historia y en los hombres. De all que podamos decir que la presencia del Espritu Santo en los libros sagrados aparece como una lgica consecuencia de las premisas que el mismo Espritu haba puesto ya al actuar en la historia. Podemos decir que justamente en el momento de poner por escrito todo lo vivido y realizado el Espritu no poda ausentarse y dejar de manifestar su accin. Los eslabones de esta gran cadena constituda por las diversas actuaciones del Espritu en el mundo tuvieron finalmente este eslabn final de la inspiracin bblica por el que todo lo dicho y realizado qued consignado como memoria escrita. En la Escritura (tanto en el AT como en el NT) encontramos la conciencia de la relacin que existe entre Espritu de Dios y Palabra de Dios escrita: cf. Is 34,16; Zac 7,12. Especialmente destacables son las citas de Hch 1,16 donde se afirma que "es necesario que se cumpla cuanto ha predicho el Espritu Santo en la Sagrada Escritura por boca de David" y la misma referencia que hace el Seor en Mc 12,36: "David mismo, en efecto, movido por el Espritu Santo dijo". Sin embargo hay dos textos clsicos del NT donde se nos habla explcitamente de la accin del Espritu de Dios en la Palabra escrita, es decir en los mismo libros sagrados de la Biblia: 2Pe 1,16-21 y 2Tim 3,14-17. Respecto a 2Pe 1,16-21 el tema del que se est hablando es el retraso de la parusa que constituye un problema para los cristianos. El autor recuerda la fe cristiana en el regreso glorioso de Cristo y apoya su afirmacin en dos argumentos: uno es la transfiguracin en el monte Tabor donde el Seor revel su condicin gloriosa a los discpulos y otro es la palabra proftica que haba anunciado la gloria del Mesas. Y esto debe tenerse por seguro ya que los profetas no hablaron por cuenta propia sino movidos por el Espritu de Dios (leer la cita). Notemos que en el texto no se hace distincin entre profeca escrita y profeca oral sino que se pasa automticamente de "la profeca de la Escritura" del v.20 a la profeca-palabra, es decir profeca oral.

Ambas estn colocadas en el mismo nivel y ambas participan del Espritu de Dios. Por otro lado nosotros podemos pensar que era solo la palabra proftica escrita la que posean los cristianos en ese momento. Respecto a 2Tim 3,14-17 ante la infiltracin de falsos doctores "engaadores y engaados" el Apstol exhorta a su discpulo a permanecer fiel a lo que le fue enseado desde la infancia, sobre todo a lo que aprendi en la Sagradas Escrituras (leer el texto). El trmino tcnico utilizado por nica vez en la Escritura es theopneustos y es referido a pasa graph, es decir a "toda la Escritura". De 2Tim 3,17 resulta claro que la Escritura es concebida como una realidad viva y eficaz para la salvacin, precisamente porque sali del Espritu de Dios. El que esta Palabra de Dios se haya hecho libro se atribuye a la accin del Espritu (pneuma) exactamente como la Encarnacin de la Palabra de Dios en Jesucristo es obra del mismo Espritu Santo (cf. Lc 1,35). As como hemos concludo que la inspiracin bblica explcitamente afirmada en el NT es la conclusin de una permanente accin del Espritu Santo en la historia, tenemos que decir que esa accin se prolonga hoy en el presente de la Iglesia. Es decir que as como hubo "inspiraciones" que precedieron a la inspiracin bblica propiamente dicha, as hoy se dan "inspiraciones" que prolongan la accin del pneuma en la historia de la Iglesia. La fe, por ejemplo, que es la respuesta al Dios que se revela es impensable sin una mocin del Espritu Santo (cf. DV 5). La Tradicin que acompaa la revelacin escrita es posible gracias a la asistencia del Espritu Santo (cf. DV 8). La misma Escritura debe ser leda e interpretada con el auxilio del Espritu Santo (DV 12). Es importante notar finalmente cmo antes de la consagracin del Cuerpo y la Sangre del Seor se invoca al Espritu Santo en la llamada epiclesis. Es decir que el pueblo de Dios puede nutrirse del Pan de Vida gracias a la accin del Espritu Santo sobre las especies de pan y vino. De la misma manera podemos pensar que se puede seguir alimentando del la Palabra de Dios gracias a que realiza una especie de consagracin de la Historia de la Salvacin bajo las especies de la palabra humana.

NATURALEZA DE LA INSPIRACION Tenemos el qu (la Escritura es inspirada), Queremos avanzar sobre el cmo (cmo es en concreto el fenmeno de la inspiracin). La Iglesia nunca dej de interrogarse acerca de este fenmeno y dio siempre alguna respuesta. Los P. de la Iglesia no slo afirmaron que la Escritura es palabra de Dios por haber sido inspirada por Dios (2Tim3,l6) sino que comenzaron a trabajar algunos conceptos y categoras con la finalidad de aclarar la relacioon entre la Palabra de Dios y la palabra humana en la Biblia, o entre Dios que inspira y el escritor que es movido por el E. S. a fin de redactar los libros sagrados. Al principio los P. de la Iglesia toman el concepto de instrumentalidad ya conocido en el N.T. (2 Pe, 1,21: "los hombres movidos por el E. S."). Pero la expresin est tomada por los P. de la I. para realizar la comparacin con un instrumento musical. El E.S. hace uso de los profetas como el flautista sopla en una flauta, San Hiplito) Indudablemente esa imagen destaca y subraya el origen sobrenatural de los libros sagrados, que nos lleva a concebir hermosamente la Escritura como la msica de Dios. Pero hay que tomar la idea como una realidad meramente simblica y no como una descripcin tcnica que podra hacernos concluir que el autor sagrado es un simple objeto inerte en las manos de Dios. Los P. de la I. admiten la participacin activa de las facultades espirituales e intelectuales del escritor sagrado no

anuladas por el carisma del E,S. Por eso cuando la categora de "instrumento" sea desvirtuada y usada para comparar a los profetas con aquellos que comunicaban orculos paganos en una especie de xtasis que anulaba su participacin consciente (pitonisas y sibilas) se aclarar que no es as como hablaban los profetas. No actuaban inconcientemente. La D.A.S. (N. 64) hablar de "instrumentos u rganos" del E.S., pero instrumentos "vivos y dotados de razn". Otra lnea que se fue perfilando entre los P. de la I. es la nocin de Dios como autor de la Sagrada Escritura. Es una postura que sale al cruce de la hereja gnstica y maniquea que sostena que todo el A.T. era obra de satn Los P. de la I. respondieron que el mismo Dios es autor de ambas economas, de ambos testamentos. Aqu todava hay que hacer ciertas aclaraciones porque en qu sentido se dice de Dios que es autor?, Nosotros lo entendemos en un sentido unvoco: el que hace una determinada obra y slo l. Lo entendemos en e1 sentido de autor literario. Aplicado a la inspiracin bblica vemos que la cuestin no es tal cual as lo vemos en la autora literaria. Dios, el E. S., sera un autor especial que escribe por medio de otros, que son a su vez verdaderos autores. Otro concepto que se utiliz para explicar el fenmeno fue el de dictado: el E. S. dicta a sus secretarios lo que tienen que escribir. Lo usan S. JernImo y S. Agustn. Pero para ellos ese dictar (= dictare, latino) significaba tambin componer, ensear, prescribir. Solamente ms adelante se va a desvirtuar la cosa (despus del ConcIlIo de Trento, 1580) ya que se considerar a los actores humanos como meros "anotadores", Por eso ser una categora que se ir dejando de lado. Otra nocin es la de "carta de Dios". Es ms bien un intento de explicar pastoralmente la cosa ms que de describir tcnicamente el fenmeno. Los P. de la Iglesia al decir que los libros sagrados eran una carta de Dios queran sealar ms bien el hecho grandioso de Dios que habla a los hombres de todos los tiempos a travs de la palabra escrita, Pero evidentemente nada nos dice esa imagen sobre el cmo de la inspiracin. Un Intento un poco menos "unilateral" lo constituye el hecho de comparar una obra literaria y sus distintos personajes con su autor. Un gran escritor es capaz de crear personajes que dicen las palabras como brotando de su interior. Cuando ellos hablan en la novela son realmente palabras suyas (por eso es que realmente cuando vemos una pelcula o leemos un libro le cobramos simpata a los personajes simpticos y nos resultan antipticos los personajes malos). Sin embargo las palabras de los personajes en definitiva son palabras del escritor. Hace hablar a sus personajes pero habla l en realidad (En "Martm Fierro" habla Jos Hernndez). La Biblia sera ese gran drama en el que Dios -actor- hace hablar a sus personajes con palabras humanas. Esos personajes son los escrtores de los libros creados por su autor que es Dios. Indudablemente la analoga tiene sus elementos rescatables pero tambin hay que sealar sus limitaciones ya que el personaje literario no es una persona viva y real. Es un hombre que se mueve dentro de la rbita y dentro de la mente del autor; y esto no es tan as en el caso de los escritores sagrados. Estos conceptos, imgenes y analogas de los P. de la Iglesia se mantendrn hasta finales del s. XII. Aqu comenzar un poco ms el inters por reconocer la contrbucin humana del escritor sagrado. Para esto les result apropiadsima la nocin aristotlica de causa eficiente, la cual puede ser principal o instrumental. El tema sobre todo fue explotado por Santo Toms de Aquino. El dice: causa principal es Dios, causa instrumental es el autor humano (ambos son causa eficiente), Esto explica varias cosas:

l) la causa principal es la que acta por s misma. La causa instrumental acta solamente por la mocin de la causa principal. 2) en el instrumento se distingue una doble accin: la que es conforme a la naturaleza del instrumento y aquella que puede hacer con la causa principal. 3) el resultado de la operacin se debe atribuir a los dos, no a uno solo.

4) las dos causas actan simultneamente en la produccin del efecto. 5) la capacidad del agente principal tene un carcter permanente, mientras que la del agente instrumental tiene un carcter pasajero, cesa cuando el agente principal deja de usar la instrumental. Ms adelante el Concilio de Florencia (1442) introduce por primera vez en un documento oficial de la Iglesia la categora de "inspiracin". El Concilio de Trento (l546) recalc el hecho de la inspiracin bblica pero para ello ech mano del trmino "dictar" para referirse a las tradici ones" oralmente recibidas (est respondiendo al principio de "sola scrptura" de los reformadores (cf Dz 783). Pasado el Concilio tridentino se propusieron varios caminos: algunos se pronunciaron favorables a la inspiracin verbal de la Biblia: el E.S. no slo inspira el contenido de la Sagrada Escritura sino que adems dict y sugiri cada una de las palabras con que fueron escritas (se negaba la actividad del escritor y se haca difcil -entre otras cosas- explicar la diversidad de lenguaje en la Escritura Sagrada). En ese sentido el libro del mormn puede ser ms homogneo que nuestra Sagrada Escritura). Otros se decidieron por la inspiracin real. Remarca que lo inspirado es el contenido de la Escritura pero no cada palabra. Ms adelante otros identificaron la inspiracin con la ausencia de error en los Escritos Sagrados y otros pusieron el acento no en el antes o en el durante, sino en el despus. Una especie de inspiracin consecuente: son inspirados aquellos libros que recibieron especial aprobacin por parte de la Iglesia. Resulta interesante comprobar que as como Cristo no fue considerado Dios en virtud de un acto posterior de proclamacin y exaltacin sino que lo era desde el comienzo, as tampoco una aprobacin posterior de la Iglesia pudo transformar la naturaleza de la Escritura convirtindola, por ese acto, en Palabra de Dios. En el Concilio Vaticano I (1869-1870) se refutaron expresamente las dos posiciones (ver texto de Mannucci, pag. 149 y Dz 1787). El Vaticano I recuper sobre todo la categora de "Dios autor". Afirm as el origen divino de la Escritura. Despus del Concilio apreci una explicacin aparentemente muy convincente que daba lugar tanto a la actividad del autor divino como a la del autor humano. Dice: en todo libro existen dos elementos: uno formal que son las ideas, los pensamientos, los conceptos y otro es el elemento material que son las palabras, las expresiones, las construcciones literarias. Dios sera el autor del elemento formal mientras que el escritor lo sera del elemento material. Pero la misma psicologa fue debilitando esta argumentacin porque no se puede establecer una divisin tajante entre una cosa y la otra. Un autor no puede concebir un pensamiento al margen de un determinado lenguaje y viceversa.

La Providentssimus Deus de Len XIII (de 1893) es el primer Documento del Magisterio que intenta una descripcin de la naturaleza de la inspiracin. Hace una aplicacin de la psicologa humana al fenmeno concreto de la inspiracin bblica: lo intelectivo, o volitivo y lo operativo. "De hecho todos los libros ntegros que la Iglesia reconoce como sagrados y cannicos, en todas sus partes han sido escritos por inspiracin del Espritu Santo. Tan lejos est de todo error la inspiracin divina, que no solo excluye por s misma todo error, sino que lo excluye y repudia tan necesariamente, como necesariamente no puede Dios, soberana Verdad, ser autor de ningn error. Tal es la antigua y constante creencia de la Iglesia, definida solamente por los Concilios de Florencia y de Trento y confirmada por fin y ms expresamente expuesta en el Concilio Vaticano, que dio este decreto absoluto: "los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento, con todas sus partes, tales como estn enumerados por el decreto del mismo Concilio (de Trento) y tales como estn contenidos en la antigua edicin Vulgata Latina, deben ser tenidos como sagrados y cannicos, no porque escritos por la sola ciencia humana, hayan sido aprobados despus por su autoridad, ni solamente porque encierren la revelacin sin error, sino porque, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen por autor a Dios". Es enteramente intil pues decir que el Espritu Santo se haya valido de los hombres como instrumentos para escribir, de modo que algn error pudiera escaparse, no seguramente al primer autor, sino a los escritores inspirados. Pues El mismo los excit y movi con virtud sobrenatural a escribir y El mismo les asisti mientras escriban, de tal manera que ellos conceban exactamente, queran relatar fielmente y expresaban a propsito con verdad infalible todo y solamente lo que El les ordenaba escribir. De otro modo no sera El autor de toda la Sagrada Escritura" (P.D. n.20). Actualmente a esa frmula tan lograda se lo llama "esquema leonino". La Spiritus Paraclitus de Benedicto XV (1920. Con ocasin del XV centenario de la muerte de San Jernimo) sigue tambin explicndola desde la psicologa del autor: "Recrrase los libros del gran doctor; no hay una pgina que no atestigue con evidencia, que l sostuvo, firme e invariablemente, con la Iglesia Catlica entera, que los santos libros fueron escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, que tienen a Dios por autor y que como tales los ha recibido la Iglesia. Los libros del la Sagrada Escritura, afirma, fuero compuestos bajo la inspiracin, o la sugestin, o la insinuacin, y an el dictado, del Espritu Santo, ms todava, el mismo Espritu fue quien los redact y public. Pero, por otra parte, Jernimo no tiene duda alguna de que todos los autores de estos libros, cada uno conforme a su caracter y a su genio, prestaron libremente su concurso a la inspiracin divina. ...De este modo distingue cuidadosamente lo que es particular a cada uno de ellos. Desde mltiples puntos de vista -ordenacin de materiales, vocabulario, cualidades y forma de estilo- muestra que cada uno de ellos aport a la obre sus facultades y fuerzas personales. ...Para mejor explicar esta colaboracin de Dios y del hombre en la misma obra, Jernimo propone el ejemplo del obrero que emplea en la confeccin de algn objeto un instrumento o una herramienta: en efecto, todo lo que dicen los escritores sagrados constituye las palabras de Dios, no las palabras de ellos; al hablar por su boca el Seor se sirvi de ellos como instrumentos.

Si ahora tratamos de saber cmo hay que entender este influjo de Dios sobre el escritor sagrado y su accin como causa principal, veremos en seguida que la opinin de San Jernimo est en perfecta armona con la doctrina comn de la Iglesia Catlica en materia de inspiracin: Dios, afirma Jess mismo, por un don de su gracia ilumina el espritu del escritor e lo que respecta a la verdad que este debe transmitir a los hombres por la virtud de Dios; mueve en seguida su voluntad y lo impulsa a escribir; y por fin le da la asistencia especial y continuada hasta el trmino del libro" (S.P. 25). La Divino Afflante Spiritu de Po XII (1943) volvi a la idea de "instrumentalidad" -tan querida por Santo Toms- pero subrayando que las caractersticas personales del autor no desaparecen a la hora de escribir. No analiza desde el punto de vista de la Psicologa la naturaleza de la inspiracin como lo hacan los dos documentos anteriores. "Partiendo del principio de que el escritor sagrado al componer el libro es rgano o instrumento del Espritu Santo, con la circunstancia de ser vivo y dotado de razn; rectamente observan que l, bajo el influjo de la divina mocin, de tal manera usa de sus facultades y fuerzas, que fcilmente puedan todos colegir del libro nacido de su accin la ndole propia de cada uno y por decirlo as sus singulares caracteres y trazos" (D.A.S. 64). Finalmente el Concilio Vaticano II en la Dei Verbum 11 recogiendo lo dicho por la tradicin riqusima expres no slo el "que" sino tambin el "modo" de la naturaleza de la inspiracin bblica tratando de dejar expresado con claridad que ambos -Dios y el hombre- son verdaderos autores. PROBLEMAS ABIERTOS: A) No uno sino varios autores: Los libros que no tienen un solo autor sino que son producidos por el trabajo de varios autores Hay que decir que el inspirado es solamente el ltimo? Aqu es necesario hablar de muchos autores inspirados, pero con la aclaracin que Dios inspirara a cada autor en vistas a la obra ltima, al "resultado final". La inspiracin en este caso habra que considerar en un todo, ya que Dios no inspir a cada autor para que cada uno realice su obra sino que Dios inspir a cada uno para la obra comn. B) El carisma de la inspiracin no es un carisma aislado: Un libro no brota por generacin espontnea y en el aire sino que brota a raiz de determinados acontecimientos y con la influencia de personas concretas. Eso que precede y acompaa a la composicin del libro tambin sera fruto de la accin, de la "inspiracin" del Espritu Santo. El carisma de la inspiracin bblica sera un carisma relacionado con esa accin previa del Espritu divino. Aqu se explica todo el proceso y el fenmeno desde su gran protagonista: el Espritu Santo. Tanto lo que ocurre como lo que hacen y dicen ciertos personajes como, finalmente lo que se pone por escrito esta guiado por esa sabia accin del Parclito. C) Dimensin comunitaria de la inspiracin: Se subraya la interaccin , la dependencia y la mutua influencia que existe entre el autor sagrado y la comunidad a la que pertenece. Usa el lenguaje de la comunidad, usa los gneros literarios del grupo porque si quiere darse a conocer y hacerse entender no puede menos que hechar mano de la tradicin literaria de aquellos a quienes les habla. Tambin es portador de los sentimientos de ese pueblo al que le habla. Es "intrprete" de la comunidad. Destacar esta relacin nos ayuda a valorar el caracter eclesial de los escritos bblicos: nacen en el seno de una comunidad y, a su vez, son para ella.

EL CANON DE LA SAGRADA ESCRITURA Introduccin En un sentido general la palabra (kanon), significa metro, norma, medida, regla. San Pablo la utiliza cuando dice que no es necesaria la circuncisin: Gl 3,15-16. Durante los tres primeros siglos el trmino se aplica para designar la gran "regla" de la Tradicin, regla de la fe, "norma" de la fe, regla de la verdad, norma de la verdad. Es decir, todava la palabra no hace ninguna referencia ni alusin a la Sagrada Escritura. Recin en el siglo IV se la va a utilizar para designar con esa palabra el elenco normativo de los libros inspirados. San Atanasio, por ejemplo, dice en el 350, que el "Pastor de Hermas" (siglo II) "no forma parte del canon". Y en el Concilio de Laodicea (Frigia) del 360 se establece que en la asmablea litrgica no han de recitarse salmos privados o libros no cannicos, sino solo los libros cannicos del Antiguo y Nuevo Testamento. A partir de este uso a los libros inspirados se los comenz a llamar libros cannicos por haber sido reconocidos como tales por la IglesIa y haber sido propuestos a los creyentes como norma de la fe y de la vida.C Como siempre que se intentaba hacer el canon haba discusiones los antiguos cristianos griegos como Eusebio de Cesarea distinguieron entre los libros unnimemente reconocidos ("homologoumenoi") de los que eran discutido ("antilegomenoi"). Ms adelante en el siglo XVI, despus de Trento, Sixto de Siena utilizar otra terminologa que terminar por imponerse: "protocannicos" y "deuterocannicos" (terminologa desdichada para muchos biblistas). Los "deuterocannicos" del Antiguo Testamento son siete: Tb, Jdt, 1 y 2 Mac, Bar, Ecco., Sab. Adems, algunos pasajes del libro de Daniel y de Ester. Los siete del NT son: Hb., St., 2 Pe, 2 y 3 de Juan, Ap y Judas. Los hebreos excluyen de su canon a los siete deuterocannicos (del AT). Los protestantes optaron por el canon de los hebreos para el AT. Respecto del Nuevo rechazaron solamente St, Judas, Hb, Ap.

EL CANON DEL AT Desde qu momento en la historia de Israel se empez a hablar de un canon, o sea cundo se toma conciencia de la existencia de un cuerpo de libros inspirados claramente distintos de los dems libros? A juzgar por las noticias que tenemos comenz muy tardamente a pensarse en la cosa. Algo hay en el prlogo del libro del Ecco., donde el canon parece reconocerse en tres grupos: ley, profetas, otros escritos. Para los dos primeros grupos la cosa estaba definida: ley= pentateuco. Profetas= Jos, Jue, 1 y 2 de Sm y l y 2 Re (llamados en el canon bblico: "profetas anteriores"). Is, Jer, Ez, Y los doce profetas menores (llamados "profetas posteriores). Pero lo difcil es determinar hasta dnde abarca la tercera categora. Dentro del judasmo no se conoce el esfuerzo por establecer la lista de los libros sagrados reconocidos como cannicos. Se habl por un tiempo que corra un doble canon: uno palestInense (ms reducido) y otro alejandrino (ms amplio). Se habl de un posible Snodo de Yamnia realizado entre el 90 y

el 100 d.C.. En Yamnia exista una escuela rabnica para el estudio de la ley. Pero es dudoso que de all surgiera una lista de libros sagrados. Cuando los cristianos comienzan a escribir, era del NT, comienzan a citar los libros protocannicos como los deuterocannicos: Rom 1,19, por ejemplo alude a Sab; Hb 11,34 a 2Mac. Incluso hay alusiones a libros que despus sern considerados apcrifos, no cannicos como es el caso de la carta de Judas que hace referencia al Libro de Henoc (Judas 14-15). Pero de estas alusiones no se puede deducir que los cristianos aprueban los libros que citan y desaprueban los libros que no citan. La cuestin ser definida recin en el s.XV. Primeramente fue el Concilio de Florencia (1141-1142) quien realiz la enumeracin larga del canon. Despus por fin ms solemnemente en Trento qued definido el asunto. Fue en abril de 1546 donde el canon qued definido libro por libro (Dz 784). Ms adelante el Concilio Vaticano I hace una referencia explcita al tridentino y con el fin de cerrar el camino a cualquier discusin sobre los libros deuterocannicos el Concilio Vaticano II directamente da por supuesto el canon vigente desde aquella definicin del siglo XVI (DV 11) y da un criterio de canonicidad: la tradicin (DV 8).

EL CANON DEL NT En 2Pe 3,16 leemos que las cartas de Pablo se ponen a la par de las otras escrituras. Es decir que alrededor de la fecha en que se escribe la carta mencionada las cartas paulinas se consideraban agregadas a la Sagrada Escritura. En 1Tim 5,18 se cita como "escritura" un versculo del Evangelio de Lc. Las mismas cartas de San Pablo van corriendo de una Iglesia a otra (cf. Col 4,16). Todo esto nos lleva a pensar que la primera comunidad posea una coleccin tal vez incompleta de escritos sagrados en la que se incluyen Evangelios y cartas paulinas. Es decir que los escritos eran conservados o transmitidos de acuerdo a la Importancia de la persona que los escriba y el prestigio de la comunidad a la que estuvieron vinculados. En los siglos II, III y IV encontramos en distintos lugares una cantidad enorme de listas en las que se presenta una contenido variado de los libros. La lista ms antigua que se conoce es la del as llamado "Fragmento Muratoriano" que nos testimonia el uso de los libros sagrados del NT por parte de la Iglesia romana a finales del s.II. Este fragmento es el que trae la famosa distincin entre "libros unnimemente aceptados" y "aquellos que no son ledos universalmente en la Iglesia". Entre estos ltimos enumera: Hb, St, 1 y 2 Pe y, posiblemente 3Jn. Los criterios que se utilizaban para incorporar o no un libro eran fundamentalmente dos: 1) origen apostlico y 2) conformidad de un escrito con "la regla de la fe" o con el pensamiento de los apstoles. De all que Ap, Hb y 2Pe fueron puestos en duda porque se discuta si realmente eran de Juan, de Pablo y de Pedro. De todos modos el criterio de la autora apostlica se va a ir relativizando debido a que muchos van a comenzar a usar el nombre de los apstoles para darle ms valor a sus escritos (por ejemplo el "Evangelio" y el "apocalipsis" de Pedro. La fijacin definitiva llegar con el Concilio de Trento. Vemos que para la Iglesia catlica tanto el canon del AT como el del NT qued resuelto de manera clara en este concilio. Y el criterio que usa ya no es el de la autora apostlica sino "que se han ledo en la Iglesia catlica y se encuentran en la antigua versin de la Vulgata". El Concilio Vaticano I a esos criterios agrega el de la aprobacin por parte de la

Iglesia. La DV repite la doctrina del Vaticano I pero afirma que es la misma tradicin la que ha hecho que la Iglesia conozca el canon de los libros sagrados (cf. n.8). La DV afirma un dato de hecho y un dato de fe an cuando cmo ni mediante qu argumentos o criterios la tradicin de la Iglesia proporcion la certeza acerca de los libros sagrados. Para los protestantes los criterios de canonicidad no pasan tanto por los argumentos "externos" (Iglesia, tradicin) sino ms bien por argumentos "internos": as Lutero hablaba del testimonio dado por la Escritura acerca de Cristo. De all que distingua distintos grados de autoridad entre los libros ("canon dentro del canon"). En realidad ms que el problema del canon lo que nos divide con los protestantes es la nocin de Iglesia. En cuanto a los criterios de canonicidad que ha manejado la Iglesia Catlica aclaramos algo acerca del concepto de "tradicin" que parece determinante en el tema de la fijacin del canon. Antes del Vaticano II Escritura y Tradicin eran presentadas como dos fuentes materialmente distintas de la Revelacin. Y la tradicin era considerada una fuente ms amplia en el sentido que muchas verdades que no se encontraban explcitamente formuladas en la Escritura seran transmitidas por ella (caso tpico el de la canonicidad de los libros inspirados). Esta visin fue superada por una postura teolgicamente ms acertada adoptada por la doctrina conciliar. All se nos dice que Tradicin y Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas porque manan de la misma fuente, marchan por el mismo caudal y tienden al mismo fin. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios en cuanto escrita por inspiracin el Espritu Santo y la Tradicin recibe la Palabra de Dios encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles y la transmite ntegra a sus sucesores, para que ellos, a su vez, iluminados por el Espritu de la Verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin (cf. DV 9). De modo que el Concilio ha hablado de la Escritura y de la Tradicin como de dos modos diversos, pero unidos y comunicantes, de transmitir un nico y mismo objeto que es la Revelacin. En otras palabras, no ha hablado de dos fuentes materialmente diversas como lo hacan muchos telogos anteriores (seala ms bien una distincin formal). Por eso la afirmacin de que "es la misma Tradicin la que le hace conocer a la Iglesia el canon de los libros sagrados" no debe ser entendida como si la verdad del canon se encontrara contenida exclusivamente en la tradicin y no -aunque ms no sea en forma implcita o indirecta- en la Escritura. En cuanto al acto de reconocimiento y declaracin por parte de la Iglesia acerca del canon decimos que los libros inspirados fueron inspirados y cannicos desde el primer momento aunque haya pasado un lapso de tiempo entre el momento en que fueron escritos y el pleno conocimiento reflejo que la Iglesia tuvo de ese hecho (una cosa es el acto de "inspiracin" y otra es el acto de "declaracin del caracter inspirado de los libros). No hay ninguna contradiccin al admitir que nicamente la Iglesia posea el don de discernir con absoluta seguridad qu escrito de la poca apostlica pertenece al depsito de la fe que ella recibi del mismo Dios. Este es un acto "connatural" a la mima Iglesia que asistida por el Espritu Santo reconoce qu libros contienen la verdad que ella tiene que transmitir. La definicin del canon es un acto -el primero en sentido estricto- de autoconciencia por parte de la Iglesia, que tiene por objeto un aspecto fundamental de su ser, precisamente las Sagradas Escrituras. PUEDEN EXISTIR LIBROS INSPIRADOS PERO NO CANONICOS? El Concilio de Trento defini qu libros deben ser aceptados como inspirados y cannicos pero no dijo que eran los "nicos" libros inspirados. Cabe la pregunta: Existe la posibilidad de que se encuentren libros inspirados no includos en el canon? Algunos casos concretos nos hacen ver que la cuestin no es

tan fcil de solucionar. Por 1Cor 5,9 podemos concluir que Pablo haba escrito una carta anterior a los cristianos de Corinto que actualmente no conocemos. En Col 4,16 hace una referencia a una carta a los de Laodicea con la cual hoy tampoco contamos. Estos libros extraviados tambin estaban inspirados? No se puede responder rpidamente que "no" por el simple hecho de no tenerlos includos en el canon actual. Lo que podemos hacer aqu es establecerla distincin entre "inspiracin" y "canonicidad". Si un texto proviene de un apstol no puede no tener el caracter de "inspirado" (por el carisma apostlico) pero en el supuesto caso que se encontrara la Iglesia no estara obligada a abrir de nuevo el canon de los libros sagrados para incluir uno nuevo an cuando admitiera su caracter de inspirado. Incluso aqu la Iglesia contara con un criterio objetivo para obrar de esta manera porque ese libro extraviado no ha tenido un uso prolongado en la tradicin de la Iglesia, lo cual como vimos fe el criterio que se fue imponiendo en las intervenciones del magisterio. Por otro lado, comprobamos que el libro no aadira nada nuevo ni sustancial al depsito de la fe contenida en los actuales libros.

LA VERDAD DE LA BIBLIA La verdad de la Sagrada Escritura, que antes del Concilio se trataba como el tema de la inerrancia, suele ponerse y tratarse como una de las consecuencias ms importantes de la inspiracin ya que, en virtud de su inspiracin los libros de la Biblia nos ofrecen la verdad sin error que nos gua hacia la salvacin. Pero tambin el tema de la verdad de la Escritura puede enmarcarse en el tema del "canon" de los libros sagrados, ya que, por un lado, el significado primero de la palabra canon es el de norma o regla de la verdad y, por otra parte, al establecerse los lmites precisos de los libros que conforman tanto el AT como el NT cada uno de los elementos de la Biblia puede ser tenido como verdadero dentro de ese contexto y complejo unitario. Dentro de la fe juda y cristiana es clara la conciencia y la afirmacin que la Sagrada Escritura por ser Palabra de Dios no engaa ni puede engaarse. En el Evangelio mismo aparecen testimonios claros: Lc 24,44: La Escritura se debe cumplir; Jn 10,35: La Escritura no puede fallar. Sin embargo tanto los judos como los cristianos perciban algunas discordancias existentes entre los libros sagrados. Incluso una tradicin rabnica sostena que una de las bendiciones que podra recibirse a la vuelta de Elas sera la explicacin aclaratoria de las discordancias existentes entre el libro de Ezequiel y la Torah. Para los cristianos el problema se duplicaba porque tambin perciban las dificultades surgidas de la confrontacin del AT con el NT (por ej. Mc 2,26 confrontado con 1Sam 21,1s. el rey es Ajimelek y no Abiatar o Mt 27,9 que cita a Zac 11,12 y no a Jeremas). Los escritores cristianos que abordaron el problema solamente daban una respuesta de fe pero sin intentar un acercamiento crtico al problema. San Justino, por ejemplo, respondiendo a un judo que pretenda ponerlo en aprieto a propsito de las contradicciones de la Escritura le dice: "Jams me atrever a pensar ni a decir que las Escrituras presentan contradicciones entre s; y si alguna Escritura me pareciera tal, preferira reconocer que no entiendo su significado y tratar de persuadir a todos aquellos que sospechan que en las Escrituras existen contradicciones, que adopten mi forma de pensar". San Ireneo nos presenta una respuesta que se acerca a la de Justino en el sentido de no querer admitir contradicciones en la Escritura: "Si no podemos encontrar una solucin a todas las dificultades que aparecen en la Biblia, sera la ms grande impiedad tratar de hallar un Dios distinto del que es. Deberamos confiadamente poner tales cosas en manos de Dios que las ha hecho, reconociendo que las Escrituras son perfectas por haber sido pronunciadas por la Palabra de Dios y por su Espritu". En otras ocasiones las discrepancias entre los libros sagrados se explicaban recurriendo a la interpretacin alegrica, renunciando o pasando por alto la interpretacin literal. San Agustn lleg a sealar tres posibles causas de los defectos posibles a encontrar en la Escritura: "Si en estos escritos encuentro alguna cosa que aparezca contrario a a la verdad, sin inmutarme puedo pensar que el cdice en el que leo tal vez sea defectuoso, o que el traductor no ha sido capaz de traducir el pensamiento fielmente, o que yo no lo he entendido debidamente". Sin embargo l estuvo muy acertado al hablar de lo que se refera a la relacin entre la Biblia y la verdad cientfica: "El Seor pretender hacer cristianos no cientficos" y "El Espritu de Dios que nos ha hablado a travs de los autores sagrados no quiso ensear a los hombres cosas que no sean de ninguna utilidad para su salvacin". Santo Toms confirm el principio de la fe que sostiene que la Escritura dice la verdad. Sin embargo afirm tambin que muchas veces para defender ese principio de fe es necesario aplicar ciertos principios de examen crtico. Para resolver la dificultad del primer captulo del Gnesis, por ejemplo, afirma que: 1) es

necesario mantener firmemente la verdad de la Escritura. 2) Cuando la Escritura se presta a diversas interpretaciones es necesario rechazar aquellas que la razn demuestra ser inadmisibles con el fin de no exponer la Palabra de Dios al escarnio de los incrdulos y as cerrarles el camino de la fe. En realidad la primera vez que se tuvo que dar una respuesta sobre el principio de la verdad de la Sagrada Escritura fue con el caso Galileo en la poca moderna y se refera casualmente a la verdad de la Biblia en confrontacin con las ciencias naturales. Segn los jueces de Galileo al afirmar este el movimiento de la tierra en torno al sol le atribua un error a la Biblia que al parecer afirmaba lo contrario. Sin embrago la postura de Galileo frente a la Biblia era demasiado acertada pues en su carta a Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscana, despus de recordar las palabra de San Agustn segn las cuales el Espritu de Dios no pretendi ensear a los hombres cosas que no son de ninguna utilidad para su salvacin deca: "De las cuales cosas se sigue necesariamente que no habiendo querido el Espritu Santo ensearnos si el cielo se mueve o est quieto, ni si su figura tiene la forma de esfera o de disco o es plano, ni si la tierra se halla en el centro de l o a un lado, no habr tenido intencin de cerciorarnos tampoco de otras conclusiones del mismo gnero y se puede deducir razonablemente que sin su determinacin no se puede asegurar esta o aquella parte como son las de determinar sobre el movimiento o quietud de la tierra y del sol. Y si el Espritu Santo no ha querido ensearnos proposiciones semejantes ya que quedan fuera de su intencin, cual es nuestra salvacin Cmo podr afirmarse que el defender este extremo y no aquel sea tan importante que el uno sea de fe y el otro errneo? Podr por tanto ser hertica una afirmacin que nada tiene que ver con la salvacin del alma? O Acaso podr decirse que el Espritu Santo no ha querido ensearnos verdades que son necesarias para nuestra salvacin?...El Espritu Santo pretende ensearnos cmo se va al cielo y no cmo va el cielo?". Y ms adelante refirindose en concreto al "detente sol" de Jos 10,12-14 escribe: "Dado que sus palabras iban dirigidas a gente que tal vez no tena otro conocimiento de los movimientos celestes que aquel generalsimo y ordinario de oriente a poniente, acomodndose a su capacidad y no tratando de ensearles nada sobre la constitucin de las esferas, sino de que comprendieran la grandeza del milagro de haberse alargado el da habl conforme a su entendimiento". En el siglo XIX con el auge de la ciencia la cuestin se agudizar. Muchos apostarn al llamado "concordismo" (intento de hacer "concordar" el dato de la Escritura con el de la ciencia) pero la cuestin resultar demasiado forzada y sin mucho fundamento. Frente a estos nuevos planteos se intentar dar una respuesta desde la exgesisi catlica y as surgir la teora que extiende la inerrancia solo a los contenidos de fe y moral. Teora llamativa y tentadora pero que divida demasiado las cosas ya que restriga la intervencin de Dios a algunos momentos especialmente solemnes y pretenda reconocer intervenciones "de segunda categora" para todas aquellas cosas en las que no se jugaba un tema de fe o moral especialmente importantes. La Encclica Providentissimus Deus no tard en hacer frente a esa teora que limitaba materialmente la inspiracin. En su N.19 dir: "Sera totalmente ilcito ya el limitar la innspiracin a algunas partes de la Escritura, ya el conceder que el autor sagrado se haya engaado. Porque no se puede tolerar el mtodo de aquellos que se libran de estas dificultades no vacilando en conceder que la inspiracin divina se extiende a las verdades que conciernen a la fe y las costumbres y nada ms, pensando euivocadamente que cuando se trata de la verdad de los pasajes no es preciso buscar principalmente lo que ha dicho Dios, sino examinar ms bien el motivo por el cual lo ha dicho".

La Divino Afflante Spritu trat el tema refirindose a los posibles errores aparecidos en la narraciones histricas de la Escritura y encar la solucin recurreindo a los gneros literarios: "No raras veces caundo algunos reprochndolo cacarean que los sagrados autores se descarriaron de la fidelidad histrica, o contaron las cosas con menos exactitud, se averigua que no se trata de otra cosa sino de aquellas maneras corrientes y originales de decir y narrar propias de los antiguos, qu a cada momento se empleaban mutuamente en el comercio humano y que en realidad se usaban en virtud de una costumbre lcita y comn" (N.65). Despus de la Divino Afflante Spritu la reflexin sobre el problema de la verdad de la Escritura continu aportando nuevas ideas que aparecern consignadas luego en la doctina del Concilio Vaticano II. Antes de llegar a la actual formulacin se realizaron cinco esquemas, lo cual habla de la complejidad del problema y de la dificultad que tuvieron los Padres conciliares para ponerse de acuerdo en este tema. Se nota una progresiva evolucin desde un planteo negativo (se hablaba de "ausencia de error") a uno ms positivo. Lo que finalmente gui la reflexin fue el tratar de responder a la pregunta: Qu verdad ensea la Biblia?

LA VERDAD DE LA BIBLIA SEGUN LA DEI VERBUM En el N.11 de la Dei Verbum encontramos condensada y explicada la doctrina del Concilio en este tema: "Como todo lo que afirman los hagigrafos, lo afirma el Espritu Santo, se sigue que los libros sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios quiso consignar en dichos libros para nuestra salvacin". Analizando este prrafo podemos destacar: A) El Concilio opt por una actitud positiva (no defendi simplemente la "inerrancia"). De una actitud netamente apologtica se pas a un planteo ms positivo. Esto trae como resultado el que no acudamos a la Biblia simplemente porque no contiene errores sino porque en ella podemos encontrar la palabra de la salvacin. B) Hay un acento remarcado en lo que sea voluntad o Intencin de Dios y la voluntad de Dios es nuestra salvacin. De all que Dios inspira para que se revele la verdad necesaria a nuestra salvacin. Inspiracin y verdad antes de estar unidas por otra cosa, estn unidas en Dios que es el que lleva adelante todo el plan. Es el que tiene la visin del todo (tal vez las respuestas que se daban antes partan del texto mismo o se quedaban demasiado en las dificultades del autor, de su modo de hablar, etc. Aqu el punto de partida es DIOS). C) El. Concilio pone trmino a la antigua discusin que daba lugar a pensar que la Biblia tena partes inspiradas y partes no inspiradas. Como si la escritura pudiera dividirse. El texto de la D.V. no introduce ninguna limitacin material al tema de la inspiracin, pero no lo hace diciendo: desde principio a fin, cada punto y cada coma son inspirados, sino que nos da el principio formal con el que debe ser entendida cada palabra, cada libro, cada expresin: "verdad para nuestra salvacin". Eso es lo especfico de la verdad bblica. Y desde ese ngulo, con esa luz deben ser analizadas y comprendidas cada una de las expresiones de la Escritura, an aquellas inexactitudes geogrficas e histricas. Hay una verdad "plenamente bblica", "especficamente bblica" desde la que deben entenderse los libros sagrados. Desde

este punto de vista no hacemos divisiones en la Biblia: all est la verdad que Dios quiso revelarnos para nuestra salvacin. El planteo no es verdad + verdad + verdad, sino desde la Verdad ("para nuestra salvacin") "las verdades". Este es el principio teolgico formal: "la verdad en orden a nuestra salvacin". Pero este principio no tiene que hacernos olvidar otro muy importante que nos viene de la crtica literaria: el de los gneros literarios, consagrado por la Divino Afflante Spritu y retomado por el Concilio. El gnero literario nos recuerda la ntima conexin que existe entre la forma literaria y el contenido que se quiere expresar y comunicar. Por eso la Dei Verbum dir en su N.12: "Para descubrir la intencin del autor hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado dice e intenta decir, segn su tiempo y cultura, por medio de gneros literarios propios de su poca. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos hay que tener muy en cuenta el modo de pensar, de expresarse, de narrar, que se usaba en tiempo del escritor, y tambin las expresiones que entonces ms se usaban en la conversacin ordinaria". Por ltimo, y ligado ntimamente el tema de la verdad, hay que tener en cuenta el caracter progresivo de la Revelacin. Dios conduce gradualmente a los hombres hasta el conocimiento de Cristo y la vida en El. De all que la verdad de muchas cosas tiene que ser ubicada y entendida en esta pedagoga dinmica del Dios que se revela. La misma Dei Verbum seala y reconoce el caracter histrico y progresivo de la revelacin y desde este punto de vista no vacila en afirmar que el AT contiene cosas "imperfectas y pasajeros": "El fin principal de la economa del AT era preparar la venida de Cristo, redentor universal y de su reino mesinico, anunciarla profticamente, representarla con diversas imgenes. Los libros del AT segn la condicin de los hombres antes de la salvacin establecida por Cristo, muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros (imperfecta et temporalia), nos ensean la pedagoga divina". Esto tiene mucha aplicacin sobre todo en el campo del dogma y la moral. Desde el punto de vista dogmtico ningn texto del AT presenta una doctrina completa y acabada sobre un determinado punto. Hay que considerarlos a todos ellos a partir de Cristo y bajo esa luz hay que entenderlos. Esto no significa que ellos no tengan un valor en s mismos, pero casualmente manifiestan que en s mismos se comprenden si se los relaciona con otra cosa: el misterio de Cristo. La verdad de estos textos no es absoluta sino proporcional a la luz que Dios infunde a sus autores, teniendo en cuenta la situacin en que se encontraba en aquel momento la comunidad y a la funcin que ellos habran de cumplir dentro de la pedagoga divina. Lo mismo puede decirse desde el punto de vista moral. La ley llega a su plenitud en Cristo y con ello el don del Espritu Santo que permite cumplir los mandamientos. Dios en la antigedad permiti muchas cosas "a causa de la dureza del corazn" pero en la plenitud de los tiempos manifest otra cosa. As la verdad de los textos bblicos resulta de la totalidad de la Biblia de manera que la teologa bblica debe seguir necesariamente el desarrollo de las ideas y de los argumentos a travs de los dos Testamentos hasta llegar a la luz plena que le da la venida de Cristo y el envo del Espritu.

LA INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA

Biblia, expresin en palabras humanas de la Palabra de Dios dirigidas a los hombres para su salvacin. De all la importancia de no solo escucharla sino tambin comprenderla. Primero la apertura del escuchar y luego el comprender que busca la cercana, el encuentro, la afinidad, la comunin con aquel que habla, con su intencionalidad, con su mundo, con su mensaje. Las palabras ms dificiles de comprender son aquellas que, depositadas en un escrito, nos llegan desde muy lejos. El lector serio realizar un esfuerzo por captar lo que el escritor dice; el primer lugar para la comprensin es el texto. Comprender es un ir y venir de m al texto y del texto a m; es una colaboracin-lucha entre el lector y el autor (A. Rizzi). Se puede leer, estudiar y entender simplemente como estudiosos pero esto no basta para leer la Biblia. Ella quiere creyentes. Es necesario escucharla en la fe y tratar de ponerla por obra para mostrar que se ha comprendido de verdad. 1- La Biblia como primero momento exegtico Es en la misma Biblia donde encontramos los primeros pasos en orden a interpretar los textos inspirados (hay una exgesis bblica que hace la misma Biblia. Exegesis: sacar, explicar, aclarar. Se ocupa del texto en s buscando la interpretacin del mismo. Hermeneutica: aclarar, exponer. Se dedica a estudiar los principios en que se basa la exgesis. Trabaja indirectamanete sobre el texto. Puedo hacer exgesis del mismo texto pero desde principios hermeneuticos distintos). Antiguo Testamento Israel no dej nunca de reinterpretar su pasado y las Escrituras donde ese pasado estaba consignado por escrito. La historia de la formacin de los libros muestra muchas veces eso. Valga como ejemplo la historia yahvista de los patriarcas escrita en el s. X a.C. es narrada y repropuesta por el autor sacerdotal en el s. VI desde otra perpectiva teolgica y literaria. El Cdigo deuteronmico (Dt 12-26) aparece como una reinterpretacin actualizada y adaptada del Cdigo de la Alianaza que nos trae Ex 20,22 23,33 (tiene en cuenta el cambio de vida econmica y social que se ha dado en el pueblo. Eco 15,11 y ss. Es un comentario de Gn 3 y Eco 17,1-12 un comentario a la creacin de Gn 1. Se ve en estos casos un esfuerzo por comprender el sentido de la Escritura fundado en la conviccin de que el sentido buscado no es exacatamente el que poda ser captado por los primeros lectores del texto sino que tiene un sentido nuevo capaz de descubrir aquel que conoce las nuevas circunstancias aparecidas con el paso del tiempo (el texto es antiguo y nuevo). En el fondo se trata de una actualizacin de los textos antiguos que en el judasmo recibir el nombre de midrash (del verbo darash: buscar). Junto a esa exgesis que hacen los mismo escritores sagrados y ms all de los cambios sufridos a lo largo de la historia, el judaismo intertestamentario se dio cuenta de la necesidad de una interpretacin oficial de la Escritura en un doble camino: el de la halak (camino o norma) y el de la haggad (narracin). El primero se detiene en el aspecto legislativo y normativo de un texto de la Escritura y el segundo explica las secciones histricas de la Escritura con todos los detalles que puedan enriquecer esa narracin. Tambin apareci en el judasmo de Qumrn un modo de interpretacin que apuntaba a hacer notar como los acontecimientos presentes son cumplimiento de predicciones realizadas por la Escritura en forma oculta o secreta. Esta forma recibi el nombre de pesher (interpretar). Nuevo Testamento

Jess aparece como el verdadero exgeta del Padre A Dsio nadie lo ha visto jams, slo el Hijo que est en el seno del Padre es el que lo ha revelado (exegsato) (Jn 1,18). De este acontecimiento nuevo que es la aparicin de la persona de Jess se deriva la novedad de la exgesis neotestamentaria. As aparece graficado en el pasaje de los discpulos de Emas donde Jess interpreta en todas las Escrituras los pasajes que se referan a El, a partir de Moiss y de todos los profetas (Lc 24,27). Las Escrituras hablan de El (Jn 5,39) La Iglesia primitiva tendr como clave interpretativa de toda la Escritura el acontecimiento Jesucristo. Comprender las Escrituras para la Iglesia primitiva significa leer en ellas a Cristo y la realidad cristiana. La actividad exegtica de la Iglesia apostlica consistir fundamentalmente en tratar de definir las relaciones existentes entre los dos Testamentos. Se valen de trminos tcnico como typos y anti-tyops (el AT es el typos del que Crsito y la realidad cristiana constituyen el anti typos). La antigua economa es la imagen, la sombra, la figura de la nueva. Este es el gran legado de la Iglesia primitiva en materia de interpretacin de la Escritura: la lectura del AT en clave cristolgica y cristiana. 2- La poca de los Padres de la Iglesia Orgenes al realizar aquel esfuerzo que tuvo como resultado las Hexaplas encabez un movimiento exegtico por dems novedoso. El parta de la importancia de encontrar el texto original para poder interpretar en sentido estricto el mismo texto de la Escritura. Pero hay que reconocer tambin la importancia que tiene en Orgenes la atencin al sentido espiritual de los textos sagrados. Con l se sientan las bases del doble sentido de la Escritura: el literal (o histrico) y el espiritual. Incluso habr dos ecuelas en el Oriente cristiano, la de Antioqua y la de Alejandra, caracterizada una por la interpretacin literal de los textos y la otra por la bsqueda del sentido profundo y espiritual. Esta misma tendencia doble la encontraremos ms adelante en Occidente (San Jernimo ms hacia lo literal y Ambrosio e Hilario ms hacia lo espiritual) San Agustn parece sintetizar las dos corrientes. 3- La exgesis medieval El sentido literal y espiritual de los Padres se articular en la Edad Media en un esquema cuatripartito: historia, alegora, tropologa, anagoga. La propuesta apunta a que en el contexto global de la Sagrada Escritura el intrprete distinga ante todo una historia. Pero esta historia esconde el misterio de Cristo, lo cual contiene varios niveles: los que refiere a la relaidad histrica de Cristo y de su Iglesia constituye la alegora; lo que ofrece una doctrina capaz de regular la vida cristiana (moral) constituye la tropologa y lo que se refiere a las realidades ltimas y celestes, objeto de nuestra esperanza, constituye la anagoga. Este sentido cautripartito lo utilizarn tambin para interpretar los textos del NT (refieren la alegora a la economa sacramentaria. Y los textos neotestamentarios tambin iluminan la vida espiritual de los cristianos tropologa- y colaboran para mantener viva la esperanza anagoga-) 4- Reforma protestante La reforma protestante va a enrarecer el clima hermeneutico al hablar del principio de la sola Scriptura rechazando toda regla de fe y de interpretacin exterior a la Escritura misma. Por eso el Concilio de Trento siente la necesidad de oponerse a la reforma con otro principio hermeneutico, proponiendo a los creyente la Iglesia y la tradicin donde se conserva y se desarrolla la Palabra de Dios (ver Mannucci, pg. 259) El siglo XVI, adems de ser el siglo de la reforma y del Concilio de Trento es el siglo del Renacimiento, movimiento que resalta la importancia de volver a las fuentes y de reencontrase con los

textos de la antigedad viviente. Para ello resaltan la importancia del manejo de las lenguas originales y de los mtodos de anlisis literarios ms cercanos al contexto en que esos textos se escribieron. Estas propuestas, de indudable importancia para la misma interpretacin de la Biblia, haba nacido fuera de un contexto de fe y llevaron a abordar la Biblia como si fuese un texto cualquiera, equiparado a un clsico pero no respetado en su naturaleza original. De all que se dieron algunas reacciones un tanto contrarias a estos nuevos intentos de interpretacin de los textos. Las distintas intervenciones de la Iglesia que vendrn en adelante no dejarn mostrarn en forma casi unnime una especie de mirada desconfiada hacia las propuestas llegadas desde afuera 5- La Encclica Divino Afflante Spiritu y los nuevos aires Recin con esta Encclica (del 30-IX-1943) el tema de la interpretacin bblica encontrar una nueva perspectiva. Se dice all: a) la primera tarea del intrprete de la Biblia es la de captar el sentido literal o genuino del texto y, a partir de l, descubrir toda la doctrina teolgica en l contenida. Para lograrlo debe conocer las lenguas originales de la Biblia y hechar mano de todos los recursos de la filologa, de la arqueologa y de la ciencia histrica (N.60: texto de sabidura pastoral muy aguda) b) el intrpre buscar el sentido espiritual siempre que vea que Dios realmente ha querido ponerlo all cuidando de no proponer como sentido genuino de la Escritura otros sentidos traslaticios que no estn all (en una palabra, no forzor al texto para que diga lo que no quiso decir) (DAS 61) c) la suprema norma para interpretar es revisar y establecer qu es lo que se propuso decir el escritor: Para lo cual no se han de desechar los aportes de las ciencias auxiliares que nos hagan conocer la ndole propia del autor, condiciones de vida, caractersticas de su tiempo, qu fuentes orales y escritas ha manejado, de qu formas se ha valido, etc. (DAS 64) d) prestar una atencin particular a los gneros literarios (DAS 65) 6- Dei Verbum El N.10 nos habla de quin interpreta autnticamente la Palabra de Dios. Es algo encomendado y que se hace en nombre de y a modo de servicio y no despticamente. Es autoritativo y no autoritario. Se hace con la asistencia del ES. Y es un fenmeno complejo que requiere escuchar devotamente, custodiar celosamente y explicar fielmente. En el N.12 se hace referencia al cmo interpretar. Para ellos los intrpretes deben estudiar con atencin dos cosas: lo que queran decir los autores y lo que Dios quera dar a conocer con dichas palabras (lo segundo es ms amplio que lo primero pero lo segundo sin lo primero puede ser un gran invento). Para acercarse a lo primero: a) tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios b) conocer tiempo y cultura de los escritores c) modo de pensar, de expresarse, de narrar que se usaba en tiempo del escritor y expresiones que se usaban en la conversacin ordinaria (Cant; trmino hermanos en el Evangelio)

Para acercarse a lo segundo: a) contenido y unidad de toda la Escritura b) la Tradicin viva de toda la Iglesia c) analoga de la fe Todo lo dicho sobre la interpretacin queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia que recibi (ota vez) de Dios el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios El Concilio seala en forma categrica que no se puede separar la Escritura y la Tradicin del Magisterio de la Iglesia. Las tres cosas van juntas porque en las tres opera el Espritu Santo. Con esto Dios no quiere poner a la Iglesia o al Magisterio por encima de la Revelacin, sino que quiere simplemente sealar la unidad y la referencia de una hacia la otra (DV 10). Tal vez quien defienda el principio de la libre interpretacin pueda llegar a decir que el Magisterio de la Iglesia al reservarse la interpretacin "autntica" de la Escritura adopta una actitud muy atrevida y peligrosa. Pero no resulta ms atrevido, peligroso y arrogante tomar entre mis manos el Libro Sagrado y hacer la interpretacin que a mi me parece como si Dios me hubiera hablado a mi y como si Dios hubiese permitido que hasta que yo no tom el Libro entre mis manos la interpretacin era errnea? Por eso, aunque la reforma pretendi corregir abusos, que ciertamente existan, lo hizo querindolos blanquear con otro abuso y tan luego con un abuso que termin postulando otra Iglesia en lugar de mejorar la que Cristo quiso, la nica, por tanto, que Dios quiso. Este Magisterio est "al servicio" de la Palabra de Dios. Es el que lo respeta de verdad y no lo usa o utiliza para otros fines ms que para los que Dios quiso: hacer entrar en contacto a los hombres con su Palabra de Vida que es Jesucristo. El Catecismo de la Iglesia Catlica (Nros. 109-119) hace un buen resmen de lo que el Concilio n la Dei Verbum nos trae en materia de interpretacin: "dado que la Sagrada Escritura es inspirada, dice, se ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que fue escrita" (D.V.12). Y conforme a esto se sealan tres criterios fundamentales: A) Prestar gran atencin al contenido y unidad de toda la Escritura: por muy diferentes que sean los libros que la componen la Escritura es una en razn de la unidad del designio de Dios. B) Leer la Escritura en la Tradicin viva de toda la Iglesia: segn el decir de los Padres de la Iglesia "la Sagrada Escritura est ms en el corazn de la Iglesia que en la materialidad de los libros escritos" (Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis scripta) C) Estar atentos a la analoga de la fe: por este criterio entendemos la cohesin de las verdades de la fe entre s y en el proyecto total de la Revelacin (no se puede aislar, por ejemplo, el texto de Rom 4,1-8 que nos dice que la justicia viene de la fe y no de las obras del texto de St 2,14-26 donde se nos habla de una fe que est muerta si no va acompaada de las obras). Tambin el Catecismo recuerda que histricamente la interpretacin se ha ido haciendo de acuerdo a diversos "sentidos" que la Escritura Sagrada ofrece. As tenemos:

1- SENTIDO LITERAL: es el sentido inmediato y el que sigue el significado de las palabras. 2- SENTIDO ESPIRITUAL: parte del sentido literal, pero va ms all, porque hay realidades y acontecimientos de los que la Escritura puede ser signo. Y as tenemos tres subdivisiones: a) sentido alegrico: apunta a la significacin que alcanza el texto al referirlo a Cristo. b) moral: aquello que se nos pide poner por obra c) anaggico: el sentido que puede referirse a las realidades eternas. Esto se expresaba en un antiguo dstico medieval: Littera gesta docet, quid credas allegora, moralis quid agas, quo tendas anagoga. Todo lo dicho sobre la interpretacin queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibi de Dios el encargo y oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios (D.V.12). Culmina el catecismo recordando una elocuente frase de San Agustn: "No creera en la verdad del Evangelio si la Iglesia catlica no me moviera a hacerlo"