JOS

M . a VIGIL

GALLEGO

La poltica de la Iglesia apoltici

Una aportacin a la teologa poltica desde la histc

Serie: LAS IDEAS Y LA VIDA N. 3

La poltica
de la

Iglesia apoltica
Una aportacin a la teologa poltica desde la historia
por Jos M. Vigil Gallego

COMERCIAL EDITORA DE PUBLICACIONES

ALMIRANTE CADARSO, 11

VALENCIA-5

(ESPAA)

A la memoria de mi madre que me ha precedido en la otra vida.

Depsito legal: V. 1.842-1975 I. S. B. N.: 84-7050-125-9 Tip. P. Quiles - Grabador Esteve, 19 - Valencia

INTRODUCCIN

El presente estudio es una "aportacin a la teologa poltica desde la historia". Como tal, pretende hacer un anlisis concreto de una situacin histrica para extraer de ella unas pistas de reflexin de cara a la teologa poltica. No es, pues, sin ms, un estudio de teologa poltica. Se limita ms bien a profundizar en el conocimiento de una situacin histrica vivida por la Iglesia para poner de relieve algunas de las lecciones que de all brotan y pueden servirnos hoy desde la perspectiva de una teologa poltica de cara a la praxis cristiana. Sin embargo, no se trata simplemente de un estudio de una "situacin histrica" si por tal entendemos algo ya definitivamente pasado. Muchas de las actitudes que la Iglesia ha observado en la historia siguen siendo sostenidas hoy por algunos grupos de cristianos. Por eso, la leccin que pretendemos extraer se refiere al hoy de la Iglesia, no a una estril e incomprensiva crtica del pasado. El centrar el estudio en un anlisis histrico tiene la ventaja de facilitarnos el reconocimiento sereno de las cosas, al soslayar nuestra tendencia a la autojustificacin y al evitar las polmicas interesadas que se suelen producir cuando hablamos del presente. Roma, mayo de 1974. JOS M. VIGIL

CAPITULO PRIMERO

SIGNIFICACIN SOCIAL
DE LA

REVOLUCIN LIBERAL-BURGUESA

En torno al siglo xix se produjo el trnsito de la sociedad desde una organizacin "estamental" hacia unas nuevas formas "liberal-burguesas". Este trnsito se dio tanto en Occidente como en Amrica. Las tierras americanas vivieron, fundamentalmente en este siglo, su llegada a la mayora de edad poltica, mediante los procesos de independencia. En este contexto social y poltico vivi la Iglesia del siglo Xix. Por eso no podemos comprender ni enjuiciar su actitud si no estudiamos previamente, en s mismo, el contexto social y poltico en que se movi. Es lo que pretendemos hacer ahora. Y antes que nada es preciso aclarar los trminos. Al hablar de "significacin social" apuntamos hacia algo global y complejo. No nos limitamos a lo social como campo contradistinto de todos los dems. Nos referimos ms bien al contenido humano mismo que late debajo de todos los movimientos econmicos, polticos, sociales y hasta revolucionarios de este siglo xix que estudiamos. Se trata de las implicaciones sociales, de los ideales humanitarios, de las exigencias de justicia, de las metas de evolucin social que junto con otra serie de influjos ciertamente muy diversos inspiraron dichos movimientos. Al hablar, por otra parte, de "revolucin liberal-burguesa" nos referimos globalmente al conjunto de procesos muy diversificados entre s que abarc el trnsito de la sociedad estamental a la sociedad liberal-burguesa. Su exponente ms cualificado fue la Revolucin Francesa. Sin embargo, como advertimos, al hablar aqu de "revolucin liberal-burguesa" no nos referimos a la revolucin de 1789 en Francia, ni a cualquiera de las conmociones paralelas que se dieron en Espaa a lo largo del siglo xix, ni a las luchas de Cuba por su independencia, sino a todo ese fenmeno revolucionario (en el sentido complexi15

vo de la palabra) que inspirndose en la mentalidad ilustrada de la revolucin de 1789 y siendo continuadora de sus mismos ideales engendr en Occidente y Amrica la llamada sociedad liberal-burguesa. La revolucin liberal-burguesa se origin en el seno de la sociedad estamental o del Anden Rgime, y dio origen a la sociedad clasista o liberal. Segn esto, estudiaremos en primer lugar la sociedad estamental del Antiguo Rgimen, despus los factores de evolucin que provocaron su crisis y en tercer lugar trataremos de acercarnos descriptivamente a la sociedad ideal liberal que los revolucionarios soaban. Estos sern los tres pasos de nuestro estudio con que trataremos de alcanzar la "significacin social de la revolucin liberal-burguesa". I. LA SOCIEDAD ESTAMENTAL DEL ANTIGUO RGIMEN

Histricamente, la sociedad estamental es la heredera y continuadora de la sociedad feudal. Esta sufri a lo largo de los siglos un fuerte revisionismo. Las leyes y usos feudales van transformndose y modelndose, fundamentalmente en beneficio de los siervos. La prdida del carcter personal de la relacin de vasallaje y el derecho adquirido del subdito a la subinfeudacin provoc una irremediable crisis en la fidelidad vasalltica. Los lazos de dependencia personal se generalizan, con lo cual se provoca una privatizacin en las relaciones polticas. Como consecuencia se produce la disgregacin del poder poltico a lo largo de una jerarqua de seores vinculados en un sistema binario cerrado, que no permite establecer ninguna conexin general, por cuanto la fidelidad no va ms all del seor inmediato (1). Los siglos xi-xm van a ser testigos de la consolidacin de los movimientos nacionalistas. Surge entonces la monarqua como forma de autoridad capaz de aglutinar los nacionalismos. La monarqua refuerza su autoridad con el absolutismo para reducir la atomizacin social en que se vio disuelta la sociedad subsiguiente a las crisis poltico-sociales de las invasiones brbaras, atomizacin que la sociedad feudal no haba resuelto. As, en torno a las monarquas nacionalistas aparece y queda configurada la sociedad llamada "estamental". La sociedad estamental consta como su nombre indica de estamentos sociales bien diferenciados. En concreto son tres: la nobleza, los eclesisticos y el pueblo llano.
(1) ARTOLA, MIGUEL: Textos fundamentales para la Historia, "Revista de Occidente", Madrid, 1968, p. 54. En los anlisis histricos siguientes sigo de cerca el pensamiento de este autor.

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La nobleza es la clase alta civil. En la sociedad feudal se dio un proceso de diferenciacin de condiciones jurdicas que aboc en el rgimen jurdico del privilegio. La nobleza comienza a ser estamento privilegiado hereditario en el siglo xn, momento en el que se da el trnsito de la caballera a la nobleza. La primera era un grupo "de hecho" privilegiado. La segunda goza ya "de derecho" de un rgimen jurdico de privilegio. En el siglo xm queda cerrado el acceso a la clase seorial, quedando as constituida la nobleza, como estamento privilegiado y aristocrtico netamente diferenciado del resto de la poblacin (2). As, la nobleza queda constituida heredera y sucesora de la caballera, de los antiguos seores feudales. Y, como contrapartida a este reconocimiento de privilegio que se le concede en la sociedad estamental, la nobleza pierde el carcter autnomo de sus derechos polticos (cuya manifestacin extrema era el derecho a la guerra privada), quedando integrada en la esfera poltica de las monarquas nacionales. La pertenencia a la nobleza comporta la exigencia de un determinado estilo de vida que se expresar en los cdigos de caballera. Las exigencias de este estilo de vida se agrupan en torno al tema del honor, entendido en forma elitista y segregacional, y hereditario cuasibiolgicamente. Excepcionalmente, slo el favor del rey puede dar acceso a la clase nobiliaria. Las exigencias que el honor comporta en el estilo de vida de la nobleza se vern ampliamente recompensadas por el reconocimiento jurdico de un estatuto particular de privilegio. Exencin fiscal de impuestos, mbito jurdico particular, derecho al duelo judicial y liberacin de las penas corporales figuran entre los rasgos ms importantes de su estatuto jurdico privilegiado. Finalmente, el honor les exige la abstencin de otras actividades que
(2) "Defensores son uno de los tres estados porque Dios quiso que se mantuviese el mundo: ca bien as como los que ruegan a Dios por el pueblo son dichos oradores; et otros los que labran la tierra et facen en aquellas cosas por que los homes han de vevir et de mantenerse son dichos labradores; et otros los que han a defender todos son dichos defensores: por ende los homes que tal obra han de facer tovieron por bien los antiguos que fuesen mucho escogidos, et esto fue porque en defender yacen tres cosas, esfuerzo, et honra, et podero". ALFONSO X: Las Siete Partidas (1265), p. II, t. XXI.

no sean las "artes liberales" o la poltica. Esta se constituye en su actividad especfica. Existe, sin embargo, otro ttulo fundamental por el que la nobleza est en estatuto de privilegio: la propiedad. Sus latifundios son la herencia de las antiguas propiedades feudales. Esta propiedad trabajada para ellos por el pueblo llano es la base econmica de su privilegio. La exencin fiscal hace fcil y desmesurado el latifundio, a la vez que hace relativamente frecuente el caso de los bienes abandonados (yermos) o dedicados al lujo o al recreo (la caza). Estas propiedades improductivas (puestas en "manos muertas") y exentas de contribucin fiscal acarrearn con frecuencia graves crisis econmicas al Fisco. El pueblo llano es el estamento bajo de la sociedad. Est constituido fundamentalmente por los "burgueses". Los burgueses son los habitantes de los pequeos burgos, que comenzaron a existir con independencia propia al final de la etapa del feudalismo, y que constituyeron uno de los principales factores de su crisis. En efecto, se puede considerar la aparicin de la burguesa los burgueses de los pequeos burgos como el factor principal que provoc la desaparicin de la organizacin feudal de la sociedad. Europa haba vivido durante varios siglos en una economa patrimonial en la que la tierra se haba constituido en el nico valor regulador del sistema social y poltico. El hombre no poda obtener seguridad y libertad, a cualquier nivel, sino por su relacin con la tierra, relacin sobre la que se establecan los vnculos de dependencia feudales. Pero con el siglo xn aparecen transformaciones econmicas y demogrficas de primera magnitud. Aparecen las pequeas herramientas. Con el cabestro, por ejemplo, los animales de tiro principal fuerte de energa de aquel tiempo rinden veinticinco veces ms. Muchos hombres quedan liberados de un esfuerzo fsico directo. Con la herramienta aparece un nuevo tipo de produccin: la artesana, y, con sta, una nueva clase social, que no 19

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depende ya del sistema agrcola: el artesanado. Nueva fuente de produccin. Nuevas riquezas. Circulacin de bienes. Incremento demogrfico. Aparicin de nuevas comunidades independientes jurdica y econmicamente del sistema feudal, agrupaciones corporativas, ncleos de actividad econmica, mercados nuevos y florecientes. "Pero los seores feudales no comprenden ni la transformacin econmica, ni el origen de una riqueza que ellos no crean ni controlan, ni el ingenio de las inteligencias que guan este proceso; ellos permanecen fuera del circuito y, muy pronto, resisten ferozmente a este desorden que se va estableciendo fuera de su mbito de dominio ligado con juramento y al margen de sus privilegios, vaciados ahora de contenido. Se trata, evidentemente, de la derrota del viejo concepto de fidelidad feudal, y se comprende cmo vino lanzado el entredicho, incluso en el derecho clerical, contra las "comunas", 'palabra nueva y detestable', grita Gilberto de Nogent, clebre cronista apegado al viejo rgimen, testigo ciego de una tal transformacin..." (3). Los burgueses son el estamento que, de alguna manera, consigui su victoria dentro de aquella transformacin social (revolucin?) que dio al traste con la sociedad feudal. Poda significar, sin embargo, la nueva "sociedad estamental" la meta mxima de sus aspiraciones? La historia se encargara de dar la respuesta negativa. Las "comunas", los burgos tpicos de la sociedad estamental, significan el fin del vasallaje feudal. El burgus se ha liberado de la necesidad de vender su libertad para conseguir seguridad. Se ha hecho autnomo respecto a una autoridad superior. El burgo, la "comuna, es la toma de conciencia de un bien comn, en el cual todos y cada uno se descubren solidarios, con un sentido de lo colectivo en el que los intereses materiales son el tejido en que se esconden opciones espirituales. Hasta este momento, el juramento ligaba verticalmente el vasallo a su
(3) M. D. CHENU: Per una teologa del lavoro, Borla Editore, Torino, 1964, pp. 98 y ss.

seor. Ahora estos hombres se renen, ligados todava por un juramento que esta vez es expresin de una solidaridad horizontal. Estatutos colectivos sustituyen a los antiguos contratos individuales de vasallaje. Los ciudadanos se someten al bien del conjunto y no a sta o aqulla persona, mientras vienen garantizados sus 'derechos y libertades'. El antiguo juramento pierde valor, con gran escndalo de los viejos moralistas, que no comprenden la grandeza espiritual de una conciencia comunitaria" (4). Pero esta superacin del vasallaje feudal no significa la abolicin de muchos otros "vasallajes", nuevos o viejos, con frecuencia ocultos. Est claro que la nica fuente de produccin est en la burguesa en la sociedad estamental. Sin embargo, a travs de mltiples mecanismos se hace respetar la primaca econmica de la clase privilegiada. La propiedad de la tierra que no, ciertamente, el trabajo de la misma proporciona a los estamentos privilegiados una buena base econmica. Los tributos e impuestos que gravan sobre el pueblo financian el mbito poltico, a la vez que cumplen la misin de controlar fuentes de riqueza independientes (la artesana y el incipiente capitalismo, por ejemplo, frente a la agricultura), sobre las que la clase privilegiada no puede reivindicar rentas ni beneficios bajo ningn ttulo (no es propietaria). De esta manera puede prolongarse ocultamente un nuevo "vasallaje" dentro de la sociedad estamental, an despus de abolido el vasallaje feudal. Pero no slo existe ese tipo de vasallaje econmico oculto del que acabamos de hablar. Tambin existe en la sociedad estamental, de alguna manera, un vasallaje de tipo poltico. La poltica, en efecto, es la esfera de las clases privilegiadas. Ellas detentan el poder poltico. La monarqua se esfuerza desde el principio en reforzar su absolutismo, pero la nobleza (la "corte") siempre interviene y participa en la poltica. No en vano siempre a lo largo de la historia se ha reconocido la convertibilidad entre el poder econmico y poltico. El pueblo llano, por el contrario, se limita a ser sujeto pasivo de una poltica que "viene de
(4) Ibd., pp. 100 y ss.

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arriba". Las alianzas nacionales se conciertan por enlaces matrimoniales entre los reyes, y con frecuencia las guerras tienen un origen semejante. No existe el concepto ni la realidad de la participacin poltica del pueblo, ni siquiera lo cual es ms significativo todava el sentimiento de su ausencia. No sera completa la descripcin de la sociedad estamental si no aludiramos a un estamento intermedio, el eclesistico. Al salir de la sociedad feudal haca ya bastante tiempo que el clero no se confunda con el pueblo. Formaba clase aparte. Estatuto jurdico aparte y disposiciones cannicas concernientes a su forma de vida, junto con las evidentes implicaciones de una mentalidad medieval sacral, haban hecho del clero un estamento que fcilmente puede emparentarse con el concepto de casta (5). En cuanto a su estatuto econmico social el clero resultaba ser tambin algo intermedio. Intermedio porque, a un sector de declarada pertenencia a la esfera nobiliaria (obispados, abadas, dignidades, jerarqua en general), juntaba otro sector perteneciente a las clases llanas (el "clero bajo"). Con todo, se puede afirmar que la Iglesia de la sociedad estamental perteneca a la esfera privilegiada, ya sea desde un concepto de Iglesia que la identifica con la jerarqua, ya sea por la constatacin de que an el clero bajo, que poda compartir normalmente el nivel econmico de las clases humildes, no comparta con ellas sin embargo un mismo tipo de obtencin de los recursos econmicos. Por otra parte, durante el ltimo perodo feudal existi un intenso flujo y reflujo entre la nobleza y la Iglesia. La lucha de las investiduras da un claro testimonio de ello. La funcin eclesistica fue retribuida habitualmente mediante la entrega de beneficios feudales. Poco a poco la funcin pastoral fue subordinndose a la retribucin feudal. "Y esto en un doble proceso. De una parte los emperadores otnidas preferirn conceder estados en feudo a eclesisticos, por cuanto a su muerte revertan a la corona, mientras los concedidos a laicos se perdan
(5) VITTORIO MERINAS: Dossier sobre la desclericalizacin, Estela, Barcelona.

definitivamente en virtud del carcter hereditario que la institucin haba adquirido. De otra se producir la penetracin creciente de nobles en el orden eclesistico, buscando un medio de establecimiento socioeconmico, con la consiguiente extensin de la simona" (6). El resultado ser una Iglesia secularizada, carente de toda ejemplaridad incluso al nivel del pontificado, predominantemente anclada en la esfera social privilegiada.
(6) ARTOLA: 1. c , p. 82.

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II. LOS ANTECEDENTES DE LA REVOLUCIN

La revolucin liberal-burguesa no surgi de la nada, ni se present de improviso. Su gestacin histrica dur varios siglos. Poco a poco fueron apareciendo en la historia de occidente numerosos factores crticos que avanzaban, lenta pero inexorablemente, hacia la formacin final de una situacin social que se manifestara inconteniblemente revolucionaria. A lo largo de los siglos, numerosos "signos de los tiempos" detectaban una profunda transformacin social. Los espritus que mejor sintonizaron con la marcha de la historia percibieron bien pronto el carcter revolucionario que encerraban ya en s, como en germen, todos aquellos "factores crticos". Eran los antecedentes remotos, "pero claros y ciertos de una revolucin de los espritus que se avecinaba simultneamente desde varios frentes: tanto desde el campo social y poltico, como desde el pensamientos filosfico o desde las doctrinas econmicas. Vamos a estudiar unos cuantos de estos factores, los principales. La divisin y presentacin es esquemtica. Sabemos bien que en la realidad se presentaron con una fuerte interdependencia, de manera que en cada caso resulta imposible individuar absolutamente la participacin de cada uno de los influjos. 1. El contractualismo poltico y el proceso de secularizacin El proceso de secularizacin de la sociedad poltica tiene su origen no slo en el plano del pensamiento, sino tambin y principalmente en la arena misma de los hechos polticos. El primero de estos hechos polticos que influy como germen secularizante en la sociedad occidental fue el enfrentamiento
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entre el poder civil y el religioso. A partir del siglo iv, y luego en el siglo IX ("translatio imperii"), se produjo una fusin poltica entre ambos poderes. En aquella situacin social, Iglesia, Imperio y cristiandad no designan sino una misma realidad social. El problema tena que surgir, inevitable, a la hora de determinar los mbitos de competencia mutua. Esta confrontacin de poderes se ha llamado tradicionalmente "lucha de las investiduras", pero esconde tras s un significado poltico y religioso mucho ms profundo de lo que su nombre indica. Este enfrentamiento y ulterior separacin es uno de los pasos claves de la historia de occidente. La cristiandad acababa de romper con ello su unidad en su mismo centro. De un centro nico de cohesin se pasara a dos focos de poder (el papal y el imperial), que cada vez se irn distanciando ms. El crculo pasa a ser elipse y amenaza escindirse totalmente. La aparicin de las monarquas del antiguo rgimen no hace sino consolidar la separacin. Sin embargo, la separacin no era total. Se trataba, simplemente, de una "separacin de poderes". Pero en el fondo mismo del tejido social, la religin segua profundamente vinculada a la estructura de la sociedad. En este punto es donde incidir la segunda ruptura. Esta segunda ruptura encuentra tambin su origen ms en los hechos polticos que en la teora poltica. Esta seguir a aqullos. Y los hechos que motivan esta nueva ruptura son las guerras de religin. La escisin de la fe en varias confesiones que no se toleraban sin dificultad haca imposible e invlida la comn base tradicional teolgica sobre la que se asentaba la sociedad y su teora poltica. Por otra parte, la (hasta entonces) hermtica unidad entre ideologa poltica e ideologa religiosa, propia de la sociedad medieval, converta inevitablemente en problema poltico el confrontamiento entre las distintas confesiones religiosas. A la luz de esta hermtica unidad entre ideologa poltica e ideologa religiosa el esquema poltico amigoenemigo vena necesariamente aplicado a los conflictos confesionales religiosos. La nacin vecina de confesin religiosa diver25

sa era enemiga. El disidente religioso del interior era considerado inevitablemente como enemigo poltico, subversor, atentador contra el orden poltico (religioso) de la sociedad. Con esta metodologa ideolgico-poltica la estabilidad de Europa se tambale. Los conflictos poltico-religiosos se prolongaron. Se convirtieron en una pesada carga que Europa no poda ya soportar. Y como las medidas religiosas de la Iglesia se mostraron ineficaces para dar marcha atrs en el proceso de diversificacin de las confesiones cristianas, hubo de tomarse necesariamente una medida de carcter poltico. La medida a elegir se fue mostrando cada vez con ms claridad: haba de incidir, precisamente, en aquella "hermtica unidad entre ideologa poltica e ideologa religiosa". La ruptura de esta unidad, sin embargo, no se hizo por decreto poltico. Era un paso demasiado grave y excesivamente cargado de repercusiones para la historia. Fue preciso justificarlo con un elaborado acompaamiento de reformulaciones del pensamiento, tanto poltico como teolgico. Lo que se manifestaba como absolutamente cierto era la inviabilidad de aquella praxis poltica tan ntimamente vinculada al pensamiento religioso. Era el momento de buscar una va de salida. El conflicto poltico-religioso del momento incida sobre el mismo meollo de la estructura social. De hecho, la "hermtica unidad entre ideologa religiosa e ideologa poltica" estaba ya rota (los hechos polticos blicos lo demostraban). Haca falta urgentemente un reconocimiento de esa ruptura y una justificacin racional de la misma. Haca falta encontrar otro tipo de ordenacin social que supliera aquella unidad perdida. Era preciso encontrar una base comn de acuerdo social sobre la que poder construir una ideologa poltico-social que quedara de antemano inmunizada contra cualquier conflicto poltico de origen religioso. En cualquier caso, esta base comn de acuerdo social no podra buscarse en la religin, pues religioso era, precisamente, el conflicto del momento.
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La bsqueda de esta base comn fue centrndose paulatina y cada vez ms conscientemente en torno a este punto: la naturaleza humana. Este es el momento histrico en que vemos surgir en occidente con un poderoso impulso los estudios sobre "teologa natural", "derecho natural", "religin natural", etc., todo ello en torno a la "dignitas humana", frmula originariamente poltica y secular. El acuerdo comn sobre el que montar una sociedad se busca en torno a la "dignidad humana", dignidad que se reconocer a toda persona humana, con inviolable igualdad, con plena abstraccin de su opcin religiosa. Que toda aquella reflexin filosfica, jurdica e incluso teolgica no era una pura abstraccin casual, sino que persegua una solucin a los conflictos poltico-religiosos es hoy algo claro (7). Sobre todo es evidente y constatable el conjunto de repercusiones que dicha reflexin desencaden en la posterior historia poltico social. Este acuerdo comn en torno a la "dignitas humana" trae pronto secuelas en el campo de la teora poltica: la aparicin del individualismo poltico y de las doctrinas contractuastas. El individualismo poltico deriva del individualismo renacentista. En el contexto social posterior a las guerras de religin se extraern las consecuencias polticas del individualismo renacentista. El sujeto humano es considerado como la realidad fundamental y, considerado que la sociedad no es sino una superposicin de individuos, se construye el individualismo como nueva teora poltica, que hace del grupo humano el sujeto poltico fundamental y cuyo primer principio ser el reconocimiento equitativo de derechos a los miembros del grupo. Estos ejercern sus derechos mediante frmulas y cauces contractuales. Y aqu engarzan las teoras polticas contractualistas (8).

(7) Por lo que respecta a la teologa, lo ha mostrado, por ejemplo, E. FEIL: Von der 'politischen Theologie' zur 'Theologie der Revolu en "Diskussion zur 'Theologie der Revolution'", Kaiser Verlag, Mnchen, 1969, pp. 117-119.
(8) ARTOLA: 1. c, p. 314.

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Las doctrinas contractualistas suponen un modo nuevo de pensar en el plano de la teora poltica. Por primera vez se construye un pensamiento poltico enteramente desvinculado de toda adherencia teolgica o religiosa. El contractualismo sigue pensando al hombre como la realidad fundamental. Al menos se trata de la realidad fundamental para construir el edificio de la sociedad poltica. La ruptura que se ha llevado a cabo entre la ideologa poltica y la ideologa religiosa exige prescindir metodolgicamente de los principios religiosos. Hay que construir una sociedad poltica inmunizada contra los conflictos de origen religioso. Para ello es imprescindible abstraerse del hecho religioso. La sociedad poltica debe funcionar "etsi Deus non daretur" (Grotius). Desde esta perspectiva, para el contractualismo no hay ningn principio superior de autoridad en torno al cual organizar la sociedad. No hay tampoco ningn principio teolgico, sobrenatural o religioso al que apelar para justificar la filosofa poltica de la sociedad. Cada hombre, cada grupo es una vivencia humana originaria para los efectos polticos. Por ello, no cabe otra forma de construccin de la sociedad que a travs del contrato entre los hombres. La autoridad emana del contrato social. El acuerdo social se ha encontrado ahora en la dignidad humana, sin referencia a lo religioso. Fcilmente se comprende que el cambio es notable. Para muchos cristianos del momento, desapercibidos, los hechos pueden parecer un simple cambio de nombre. Ellos pueden hacer derivar esa "dignidad humana" de la condicin sobrenatural de la filiacin divina o la semejanza del hombre para con su creador. Todo puede parecer igual. Pero la realidad es muy otra. Todo es distinto ahora. La ideologa poltica sobre la que se funda la sociedad ya no est vinculada con ninguna ideologa religiosa. Esta ha sido desplazada por un pensamiento secular. El origen del asentimiento comn sobre el que se funda la sociedad poltica ahora no deriva ya de ninguna realidad o perspectiva religiosa, sino de una determinada aquiescencia colectiva sobre la interpretacin de lo que est a la base: la naturaleza
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humana y su dignidad. Dios y su autoridad no estn ya presentes en la estructuracin de la sociedad. No es que se nieguen; simplemente se ha prescindido de ellos. Dios y su autoridad se han hecho superfluos para la organizacin poltica de la sociedad. "Etsi Deus non daretur"; todo funciona igualmente. Lo poltico se ha "emancipado" de lo religioso. Ha cobrado autonoma y consistencia propias. La sociedad poltica se ha secularizado. De esta manera, las doctrinas contractualistas no son sino un momento del proceso de secularizacin dentro del mbito social y poltico. Se trata de un momento capital en el que debe ser colocado el paso de una poltica sacralizada a una poltica desacralizada, secular. Las consecuencias que este proceso de secularizacin social y poltica acarrea para con la religin son graves. Al romperse la secular unidad entre ideologa poltica e ideologa religiosa, lo primero que ocurre es que sta, la religin, pierde su carcter poltico-pblico-oficial. Se abre la puerta hacia un tipo de poltica laica, no confesional. Y la religin se ve desplazada al terreno de lo privado. Ya no habr "guerras de religin", porque la religin pasa a ser un asunto privado. El disidente poltico, ms an, el ateo, ya no ser un enemigo poltico, sino una persona humana dotada de la misma dignidad humana, con la que hay que colaborar para construir la sociedad. Hay que tolerar las diferencias religiosas porque lo religioso es algo privado, y la poltica prescinde de lo meramente privado. Este confinamiento de la religin al terreno de lo privado fue vivido en muchos casos por la religin como un destronamiento de su estatuto de privilegio. Lo religioso ya no puede influir en la marcha de la sociedad a travs de la identificacin directa con lo poltico y lo oficial. Lo religioso, como cualquier otra ideologa, no puede tener otro acceso de influjo en la sociedad que no sea a travs de los ciudadanos concretos que lgicamente como asunto privado opten por ella. Esto pone, evidentemente, a la religin en una situacin de pobreza y hu29

mildad a la que no estaba acostumbrada desde haca varios siglos; exactamente, desde el siglo iv. Pero este "destronamiento", en s mismo, en sus motivaciones, no era una medida contra la religin. Era una medida de carcter poltico. El desarrollo de lo poltico, su emancipacin haba exigido esta medida. 2. La Ilustracin La Ilustracin es aquel movimiento, el ms revolucionario de occidente, que puede ser caracterizado como "principio y fundamento del perodo propiamente moderno de la cultura y la historia europeas, en oposicin a una cultura dominada hasta entonces por la Iglesia y la teologa" (Troeltsch). La Ilustracin surge a finales del siglo xvu y alcanzar su mximo momento en el xvin. Comenzando en Inglaterra y Francia, alcanzar en esta ltima sus mximos logros de tipo racionalista y materialista. La Ilustracin es la emancipacin poltica de la razn, o la emancipacin de la razn poltica. Una primera raz del movimiento de la Ilustracin se puede individuar en el influjo de la revolucin cientfica de los siglos xvi y xvu. El espectacular desarrollo y xito del mtodo analtico propio de las ciencias fsico-matemticas, as como la seguridad gnoseolgica y la irrecusabilidad de sus logros ejercieron una notable seduccin sobre los pensadores del siglo xvm, que se vieron impelidos a aplicar dicho mtodo analtico a todos los procesos racionales. En este sentido, el primer antecedente haba sido el "espritu geomtrico" de Descartes. La razn, pues se pone en el centro del pensamiento y de la vida. Pero se trata no de una razn especulativa puramente, sino de una razn "poltica". "En forma abreviada podramos presentar as la cuestin: es ilustrado, segn Kant, el que tiene libertad de hacer uso pblico de su razn en todo punto. Por
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tanto, la realizacin de tal ilustracin no es nunca un problema terico puramente, sino que es esencialmente un problema poltico, un problema de la prctica social. Es decir, est asociado con presupuestos sociopolticos, bajo los cuales nicamente es posible la ilustracin. Es ilustrado tan slo aqul que lucha al mismo tiempo por la institucin de aquellos presupuestos sociopolticos de los que depende el que se pueda hacer uso pblico de la razn. Por tanto, all donde la razn est aplicada a la libertad poltica, y por consiguiente la razn terico-trascendental aparece dentro de la razn prctica, y no viceversa: all es ineludible una desprivatizacin de esa razn. Y toda 'teora pura', por mucho que se esfuerce, se muestra como regresin hacia una conciencia precrtica" (9). Los fenmenos polticos de la revolucin liberal burguesa no podrn entenderse al margen de este bullir racional de la Ilustracin. Todo queda sometido a la razn. Tambin lo poltico queda sometido a la razn. La razn es la que provoca la emancipacin de lo poltico, que cobra ahora consistencia propia racional, al margen de toda adherencia teolgica o religiosa. Aparece la "crtica". "La autntica era de la crtica", dir Kant. Los ilustrados tienen conciencia de salir de un mundo de oscuridad e inconsciencia. Es ahora cuando la humanidad se hace adulta. Se desarrolla una despiadada crtica contra el pasado. La critica se har sistemtica al enfrentarse con la estructura misma de la sociedad estamental. Aparece una abundante literatura que pone de manifiesto el carcter irreal del honor y la imposibilidad de una trasmisin hereditaria de las virtudes personales. La Iglesia, la fe, la religiosidad, el milagro, la supersticin, etc., no se ven sustradas a este enjuiciamiento crtico. La conjuncin entre la crtica racional ilustrada y la secularizacin de lo poltico por obra de las doctrinas contractualistas provoca los ltimos desarrollos en la conciencia poltica ilus(9) J. B. METZ: Teologa del mundo, Sigeme, Salamanca, 1971, pp. 145-146.

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trada. En efecto, la ruptura de la unidad entre la ideologa religiosa y la ideologa poltica crea la posibilidad de someter a crtica (crtica racional y poltica) las mismas ideologas polticas. El destronamiento sufrido por las ideologas religiosas se pretende ahora para todas las ideologas, tambin polticas. No existe ninguna ideologa sagrada; no se canoniza polticamente ninguna ideologa. Todas deben poder entrar en el juego poltico. Se desarrolla el concepto de "ideologa" con su matiz ilustrado caracterstico. Se criticar a la religin como "ideologa": justificacin racional interesada de un estatuto social y econmico. Se la considerar como "conciencia falsa". Y esta crtica se extender a la sociedad estamental toda. En el fondo se choca con la ideologa "dominante" de la sociedad estamental, ideologa que, establecida polticamente y precrtica en su misma estructura, impide el acceso crtico de la libertad y la razn. Todo ello est siendo sostenido por un presupuesto que late debajo de todos estos movimientos y que constituye una aportacin definitiva e irreversible dentro de la historia humana: la percepcin del mbito poltico como la historia de la libertad. El mbito poltico aparece de ahora en adelante como la esfera de la libertad. Este descubrimiento o esta "declaracin" viene a ser algo as como el hallazgo de una esfera de proyeccin digna de esa "dignidad humana" que en los ltimos siglos vena centrando la conciencia sociopoltica moderna. La "dignidad humana" ha encontrado finalmente en lo poltico una esfera digna del uso pblico de su libertad. En la sociedad humana ya no existe un "orden poltico", sino una "historia de la libertad" (10). El orden poltico ya no es algo que est ah, dado previamente al hombre como si ste debiera acomodarse simplemente a l. No hay un orden poltico; el orden poltico debe ser creado. Las estructuras polticas ya no estn sustradas a la voluntad del. hombre sino que, por el contrario, su historia debe dejar constancia de la historia de la libertad. Es el hombre quien libremente construye su historia, y el mbito poltico es el m(10) J. B. METZ: La autoridad eclesistica frente a la historia de la libertad, en "Ilustracin y teora teolgica" (colaboracin con MOLTMANN y OELMLLER), Sigeme, Salamanca, 1973, p. 54.

bito privilegiado de esta construccin. No hay ningn orden sustrado a la libertad del hombre: ni por una sacralizacin, ni por una tradicin inmutable canonizada, ni por una minora de edad poltica, ni por cualquier tutelaje ajeno a la misma libertad del hombre. El orden poltico ser visto ahora con una referencia intrnseca a la libertad del hombre, a su creatividad, a su responsabilidad, a su originalidad, a su dominio de la historia. No se puede dejar marchar las estructuras polticas por la historia ciega y oscurantista que hasta ahora han seguido; es preciso dicen los ilustrados tomar posesin de la historia poltica, aceptar nuestra responsabilidad sobre ella y recrearla segn nuestra razn crtica para hacerla verdadera "historia de la libertad". 3. Las nuevas doctrinas econmicas

Las nuevas doctrinas econmicas, la fisiocracia y el librecambio, ocupan un papel muy importante en la fermentacin revolucionaria que se gesta dentro de la sociedad estamental. Por lo dems, su aparicin manifiesta una estrecha interdependencia con los dems factores a que hemos aludido. La fisiocracia y el librecambio dependen tambin de la aplicacin de la razn ilustrada al campo de la economa. Por primera vez tambin se va a elaborar una doctrina econmica liberada de toda adherencia teolgica. A imitacin del fenmeno de la revolucin cientfica de los siglos xvi y xvn, tambin los economistas se proponen llegar a descubrir la supuesta existencia de un "orden natural econmico" que las leyes positivas han enmascarado. Se adopta el mtodo analtico como en el caso de las ciencias de la naturaleza y se pretende explicar los fenmenos econmicos a travs de un sistema coherente de lazos causales (11). La fisiocracia, primera escuela econmica propiamente tal que surge en la historia, afirma la existencia de ese orden
(11) ARTOLA: J. c , pp. 418 y ss.

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rtuiioiiiuo iiiiluuil ipic es preciso liberar. En el Tableau conoiiiique (1758) de Ouesnay est la carta magna de la fisiocracia. Los principios fundamentales de este orden natural son: a) la ley del inters (el individuo busca la mxima satisfaccin con el mnimo esfuerzo), b) la ley de la acumulacin (identificacin de la utilidad social con la suma de las utilidades individuales), c) ley de la armona (la persecucin individual del inters no provoca antagonismos sociales), y d) ley de la libertad por la que la mxima satisfaccin de la sociedad es resultado, en condiciones de perfecta competencia, de la libertad del individuo en la persecucin de su personal inters. Todo ello se resume en el conocido lema: laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-mme. La fisiocracia constituye el punto de partida del librecambio. Este acepta los mismos presupuestos, aunque elabora una nueva teora econmica. Recoge el principio del inters individual, el principio de la armona econmica universal en la libre competencia. Tanto de la fisiocracia como del librecambio se deduce en resumen un apelo a la libertad econmica. Cada sujeto es el mejor juez de su propio bien econmico. Es preciso dejar libre la iniciativa econmica individual por dos motivos muy importantes: en primer lugar, porque aceptada la ley de la armona se sabe que no originar ningn conflicto econmico esta libertad individual, y, en segundo lugar, porque acepta la ley de la acumulacin y de la libertad, se sabe que como mejor coopera un individuo al bien comn es buscando libremente su propio prevecho econmico individual. Estn puestas las bases del pensamiento econmico liberal, el liberalismo econmico que, desarrollado, se convertir en el capitalismo liberal. Es evidente que las aportaciones sucesivas de Adam Smith (1723-1790), Robert Malthus (1766-1834), David Ricardo (1772-1823) y el revisionismo de John Stuart Mili (1806-1873) matizarn progresivamente la teora econmica liberal, pero el "espritu de libertad" se mantiene intacto desde el principio.
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Ahora bien, toda esta elaboracin doctrinal en el campo de la economa no era una mera especulacin abstracta. Basta tener conocimiento ligero de la situacin social econmica de la poca tal como ya hemos apuntado, para darse cuenta de que esta nueva doctrina econmica supona una crtica radical a la estructura econmica de la sociedad estamental. Porque la economa de la sociedad estamental, economa que apenas significaba un despegue del sistema econmico agrcola, no estaba estructurada segn los nuevos criterios de las nuevas doctrinas. En efecto: lo primero que hara falta es "liberar la propiedad", rescatarla de las "manos muertas" en las que est retenida. Las manos muertas son las de los grandes propietarios latifundiarios, nobles y eclesisticos, que al no dedicarse a trabajar directamente la tierra y al estar exentos de imposicin fiscal, mantienen improductivos sus grandes latifundios. Segn las nuevas doctrinas econmicas estos bienes necesitan ser explotados, es preciso ponerlos en circulacin, repartirlos a la iniciativa privada, arrebatarlos de las "manos muertas", "desamortizarlos". De esta manera, estas nuevas doctrinas econmicas, al incitar a la desamortizacin, manifiestan ante los estratos privilegiados de la sociedad estamental su carcter subversivo y revolucionario. Por otra parte los mismos hechos econmicos manifiestan cada vez con ms fuerza la veracidad de sus planteamientos. En efecto, poco a poco va surgiendo en la Europa estamental una crisis econmica y financiera insuperable. La acumulacin de riqueza en manos de los estamentos privilegiados crea una separacin excesiva entre propiedad y explotacin. Las rentas percibidas por los estamentos privilegiados se invierten en consumo suntuario o en la acumulacin de nuevas propiedades para obtener de nuevo mayores rentas. Ello no hace sino sustraer de la explotacin capitalista crecientes cantidades de bienes. La consiguiente limitacin de la base imponible por el fisco que est obligado a respetar el sistema de privilegios estamental producir una crisis econmica insalvable. As es 35

como se crearn las condiciones ptimas para la revolucin liberal burguesa (12). Un punto final es preciso sealar como caracterstica de estas nuevas doctrinas econmicas. Un punto que, por otra parte, est lgicamente contenido en el "espritu de libertad" de la fisiocracia y el librecambio. Nos referimos al abstencionismo que se pide al Estado. Es lgico. Si todo funciona perfectamente cuando cada uno se deja guiar por su propio inters, por el motor de su egosmo personal, entonces, lo mejor que puede y debe hacer el Estado es abstenerse de toda participacin en la vida econmica. La vida econmica tiene que ser libre incluso del Estado. El Estado no debe dar ninguna norma moral sobre la economa. Lo nico que debe hacer es precisamente abstenerse o, lo que es lo mismo, intervenir slo para garantizar celosamente su absoluta libertad. Slo as se garantizar el equilibrio econmico dentro del mximo individual de riqueza. El Estado deber por tanto limitarse a las actividades que la iniciativa privada no puede emprender por su mismo carcter: justicia, obras pblicas, defensa, garanta de la libertad de mercado, etc. 4. El liberalismo poltico y la democracia

"dignidad humana". Desde aqu se puede constatar cmo aquellos tericos de los albores de la edad moderna haban encontrado ciertamente la piedra angular sobre la que construir de comn acuerdo la sociedad humana. Estas declaraciones de derechos, con su tremendo impacto popular y poltico, no son sino la profundizacin de la toma de conciencia de la dignidad humana. La humanidad se agita declarando ante s misma sus propios derechos y su dignidad. Se trata de un despertar, de una emancipacin, de un alcanzar la mayora de edad. Por eso, se rechaza turbulentamente como en una crisis de adolescencia todo lo que signifique una tutela de la propia libertad. Declarada y aceptada esta dignidad humana, las consecuencias polticas son inevitables: los menos favorecidos econmicamente exigirn nuevas condiciones econmicas, los alejados del poder poltico pedirn participacin, las colonias exigirn independencia, la exigencia de igualdad estar en la boca de todos, se abolirn los privilegios, se exigir el reparto de lo acumulado injustamente... Las declaraciones de derechos y el movimiento latente que ellas significan no harn sino provocar una excitada sintona de la base popular con todas las ideas revolucionarias que desde hace tiempo se han ido fraguando. Se formula la doctrina de la democracia, sobre todo por obra de Rousseau (1712-1778). Su estudio sobre el estado de naturaleza, el origen de la sociedad civil y su evolucin hasta la situacin actual, el carcter ciudadano del hombre, la teora de la voluntad general o moi commun, la frmula del contrato social, etc., son otras tantas bases del pensamiento democrtico. La sociedad democrtica que aparece es pluralista y se basa en los siguientes puntos: "Primero: no existe un orden dado, permanente y justo en todas las circunstancias. Las condiciones de la vida se forman por conveniencias cambiantes en el tiempo que hay que hacer favorables al bien comn. Segundo: Nadie puede tener la certidumbre de descubrir infaliblemente y de realizar lo que histricamente es necesario en cada momento, de forma que pueda imponer autoritaria y dictatorialmente sus ideas y decisiones. No obstante, todo ser humano normal y sufi37

Paralelamente a la aparicin de todos estos fenmenos se da una revisin de la teora poltica, sobre todo mediante la renovacin del liberalismo de Locke por la obra de Montesquieu (1689-1755) y Bentham (f 1832). En el liberalismo poltico cristaliza, de alguna manera, un poco de todos los factores a los que nos hemos referido anteriormente. La manifestacin ms tpica de este espritu liberal toma la forma de las "Declaraciones de derechos", que acompaarn todos los procesos revolucionarios (13). En resumen se est girando todava y cada vez con ms pasin en torno a la
(12) ARTOLA: 1. c , p. 179.

(13) Cfr., por ejemplo, el prembulo de Jefferson a la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos (1776) o la Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789).

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cientcmcnte ilustrado es capaz de contribuir al bien comn. Tercero: por estas razones, todos deben tener posibilidad de desarrollar sus cualidades en forma til para s mismos y para la comunidad, as como de participar en la realizacin de la res pblica y de las condiciones generales de lo especial, es decir, en la poltica. Cuarto: los mtodos democrticos imprescindibles para preparar la decisin poltica son la argumentacin y la discusin. A consecuencia de la razn de cada uno, educable en la medida suficiente, todas las probabilidades estn a favor del principio de que la mayora surgida de una votacin tiene razn. Quinto: Sin embargo, cabe la posibilidad, como demuestra la experiencia, de que la minora haya visto mejor lo conveniente y lo defiende con ms exactitud o razn. Por lo mismo debe poder transformarse en mayora mediante la expresin de su opinin y eleccin por turnos. La tolerancia la protege y la oposicin es una garanta de que se proyectan y proponen soluciones alternativas" (14).
(14) EUGEN KOGON: El riesgo de la democracia, en "Hacia una sociedad crtica", Sigeme, Salamanca, 1972, pp. 37-38.

III.

LOS IDEALES LIBERAL-BURGUESES DE LA REVOLUCIN

La revolucin liberal destruy la organizacin estamental de la sociedad del Antiguo Rgimen. Ms an, esta destruccin era un propsito albergado conscientemente durante mucho tiempo en el corazn de los movimientos revolucionarios. Pero no era la revolucin simplemente un ciego instinto de destruccin. Ni tampoco era simplemente el intento de derrocar el poder para colocarse otros en l dejando intacta la estructuracin social. La destruccin del orden establecido estamental y la toma del poder deban ser solamente la primera fase de la revolucin. La segunda fase sera la constructiva. Y esta segunda fase deba consistir en promover el cambio social, configurar la estructuracin social desde unos nuevos supuestos ideolgicos, colocar a su frente un nuevo poder que represente realmente la voluntad popular (en el supuesto de que es el pueblo el que hace la revolucin), sealar unos lmites a este poder y asegurar su permanencia y continuidad. Una verdadera revolucin no es solamente un movimiento ciego de violencia popular desenfrenada como con frecuencia los manuales de historia (interesada, partidista) nos presentan las revoluciones con las que no simpatizan. Una verdadera revolucin social es un cambio radical de la organizacin social que persigue una nueva meta de justicia aunque desde una perspectiva concreta y limitada, ciertamente. La violencia fsica o blica no es esencial a la revolucin; ms bien es algo accesorio y episdico. La verdadera revolucin no es un simple destruir, sino un intento de construir un orden nuevo, una nueva sociedad. Toda verdadera revolucin como toda hereja proclamada desde la buena voluntad contiene su parte de verdad. La verdadera revolucin tiene sus "ideales" segn los cuales quiere

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configurar la nueva sociedad, el orden nuevo. Slo a travs de estos ideales se puede dar de la revolucin un juicio justo y comprensivo. Tambin la revolucin liberal burguesa tiene sus ideales. Sus energas revolucionarias no han nacido del odio ciego o de un bajo instinto de destruccin. Por el contrario, todos los factores de crisis que hemos visto aparecer en la sociedad estamental acabarn por presentar ante las masas conscientes de su "dignidad" la imagen de una nueva sociedad donde se superen las contradicciones y alienaciones que la sociedad estamental presenta. Esta nueva sociedad que se vislumbra no se presenta como un reino utpico e imposible sino, por el contrario, como algo que est sujeto al dominio de nuestra voluntad, como un proyecto social del que es posible responsabilizarse. Para juzgar debidamente la revolucin liberal burguesa es preciso tener tambin ante la mente la imagen de aquella sociedad nueva que los revolucionarios queran construir. La revolucin fue violenta en muchos casos. La excitacin a que se haba llegado en la conciencia de explotacin que las masas adquirieron no permiti otra cosa en el paroxismo revolucionario. Pero hay que hacer notar rpidamente que la violencia no figuraba entre las metas de la revolucin. Tan justo y urgente creyeron el fin que perseguan que lo tomaron tambin como justificante de la violencia necesaria para la revolucin social. En cualquier caso hay que sealar que la violencia revolucionaria no era sino respuesta a aquella otra violencia largamente sufrida y acumulada por las clases llanas de parte de las clases privilegiadas. Eran las mismas instituciones estructurales de la sociedad estamental las que estaban causando la violencia desde tiempo atrs, y los signos de crisis de la sociedad estamental eran otros tantos gritos de protesta y exigencias de justicia. Vamos a agrupar bajo el lema tripartito de la revolucin francesa los ideales sociales que abrigaba la esperanza de los
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revolucionarios, o lo que es lo mismo, las caractersticas de aquella sociedad ideal a la que su utopa quera dar cuerpo. 1. Igualdad

En la sociedad estamental a la que ya nos hemos referido, este grito de exigencia por la igualdad tena un contenido preciso. Un contenido que incluso poda ser tenido como subversivo, porque implicaba la exigencia de romper el orden "estamental" en el que la sociedad estaba dispuesta. Pedir la igualdad supona querer abolir los estatutos jurdicos privilegiados, suprimir inmunidades fiscales y procesuales, romper los estamentos sociales. Un anticipo de esta exigencia de igualdad ya se haba manifestado en toda aquella literatura crtica que pona de manifiesto la irrealidad del honor como principio diferenciante dentro de los estamentos de la sociedad. Los revolucionarios desean instaurar una sociedad sin diferenciaciones injustas, y sta del honor, con toda su secuela de privilegios econmicos y jurdicos, aparece como radicalmente injusta e injustificada. Se desea y exige que todos sean iguales ante la ley y la fortuna. Todos tienen la misma dignidad; las desigualdades sociales son injustificables, sobre todo cuando no dependen del propio mrito (15). La consecuencia econmico-social que de aqu se deriva dentro del amplio contexto de problemas y exigencias que venimos exponiendo es clara: la desamortizacin social. Se
(15) No nos proponemos ahora mostrar las confrontaciones que sobre todo lo que vamos diciendo se producirn en la actitud de la Iglesia. Lo haremos ms tarde. No obstante, nos vamos a permitir transcribir un nmero de las Constituciones (de 1857) que San Antonio Mara Claret dej a los misioneros claretianos, pasaje que puede mostrar el carcter de la incidencia de los movimientos sociales sobre la conciencia cristiana: "A los ricos les encargarn la limosna y caridad para con los pobres, y a stos la paciencia y resignacin en sus miserias, y el amor y benevolencia para con los ricos. Esta diferencia de pobres y ricos entra en la economa de la divina Providencia, y querer anularla es contrariarla y pretender un imposible" (nm. 93).

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trata de una desamortizacin que viene exigida desde varias perspectivas. Por una parte, destruido y desechado el viejo concepto del "honor" y rechazada por principio la existencia de un estamento superior privilegiado, la acumulacin de bienes por parte de los privilegiados no puede ser ya percibida sino como radicalmente inmoral e injusta: no existe ninguna justificacin posible para que la clase privilegiada se siga perpetuando hereditariamente en base a un "honor" que no existe. La nica manera de hacer justicia en este punto parece ser la desamortizacin. Desde el punto de vista de las doctrinas econmicas tambin aparece la desamortizacin como justificada. Es preciso "liberar" las riquezas, que estn retenidas en unas pocas manos y sujetas en la improductividad. La nueva visin econmica juzga este hecho como un crimen social. Las riquezas estn siendo acaparadas para el lujo y para vivir de rentas. Las riquezas estn en "manos muertas" que no las hacen fructificar: es preciso "des-a-mortizar". De esta manera las riquezas podrn cumplir tambin su funcin social. Y, ya que el verdadero ttulo de propiedad viene del trabajo y no de un pretendido honor que ya no se reconoce, con la desamortizacin al menos en teora las riquezas volvern a estar en manos de su legtimo dueo: el pueblo, que con su trabajo es el que hace posible que los grandes propietarios vivan de rentas. La desamortizacin se presenta as como una obra de justicia social. No hace falta hacer constar algo que cae por su propio peso: que la praxis real y concreta de la desamortizacin no tuvo slo estos efectos "ideales", sino otros muchos defectos reales. Pero los defectos inherentes a cualquier obra humana deben ser cotejados con los ideales que la animaron. Y al juzgar la desamortizacin es preciso tener en cuenta no slo su aspecto negativo de "expropiacin", sino el aspecto positivo de los ideales sociales y econmicos que persigue.
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2.

Libertad

La igualdad habra sido como la premisa para poder ejercitar la libertad. Es intil una libertad social si est viciada en su raz por una desigualdad social injusta. Por eso, en primer lugar, es preciso poner a todos en condiciones de igualdad ante la ley y la fortuna. Una vez hecho esto el segundo paso puede y debe ser la libertad. Tambin la libertad pedida y exigida por los movimientos revolucionarios liberales podemos verla apuntalada y propugnada desde muchas perspectivas. Una de las ms tpicas es la econmica. Debe haber libertad econmica. Mercado libre, libre competencia, contratos libres, todo debe ser libre para que la iniciativa privada verdadero y nico motor de la produccin de riqueza segn estas doctrinas alcance toda su fecundidad. No debe haber ninguna traba moral ni legal. La ley y la moral deben sujetarse precisamente a asegurar esta libertad. La realidad fundamental de la sociedad es el hombre, y en el hombre el motor principal es su egosmo, su afn de lucha por la vida. La ley del propio inters es el axioma econmico principal del siglo: el individuo busca la mxima satisfaccin con el mnimo esfuerzo (Quesnay). Por eso, puesto que contamos solamente en este mundo con el inters egosta individual como nico motor econmico, es preciso crear unas condiciones ptimas de libertad para su ejercicio. El liberalismo econmico acepta en este punto una identificacin acrtica entre libertad econmica y libertad total. Piensa que una vez llevada a cabo la liberacin de la propiedad la libertad econmica queda transformada en la condicin suficiente para crear un orden justo. Es incapaz de imaginar en aquel momento que, con el desarrollo gigantesco que adquirir el capitalismo, los mecanismos econmicos podrn llegar a imponerse a
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la misma libertad humana- y a la misma libertad econmica social. La libertad es preconizada por el movimiento liberal como el factor que engendrar la "nueva sociedad". Ya no se tratar de una sociedad estamental, sino "clasista". Para el liberalismo no se trata de un juego de palabras. El estamento social es un coto cerrado al que no se puede acceder por ninguna clase de mritos; se nace en l por un estatuto de "honor" heredado o se entra en l por un favor real inusitado. El estamento social goza de unos estamentos jurdicos y econmicos privilegiados que en el fondo gravan su peso sobre la sociedad. El estamento social oprime a la sociedad, explota al pueblo al vivir de las rentas del trabajo de ste, merma las libertades sociales y se mantiene por la fuerza de la costumbre atvica o de las armas. Las "clases" sociales de la nueva sociedad no sern como los estamentos del Antiguo Rgimen. Las clases sern la estructura social en .que cuaje espontneamente el libre juego de relaciones econmicas. "La aspiracin unnime de los hombres a la felicidad, objetivada en la riqueza, hace de la propiedad el factor determinante de la nueva estratificacin social. Para que la sociedad, organizada en funcin de la propiedad, sea justa consideran como necesario y suficiente el establecimiento de la libertad y la igualdad como condicin del juego socio-econmico. La sociedad clasista organizada sobre la base de la libertad, igualdad y propiedad, ser justa por cuanto, frente al hermetismo caracterstico de la estructura estamental, ofrece una organizacin fluida, cambiante en cada momento, de acuerdo con las capacidades individuales, de tal manera que en cada momento histrico presenta una composicin diferente" (16). Las clases de la nueva sociedad tambin estarn diversificadas por la riqueza, ya que en sta, considerada como propiedad, se ve cristalizado el afn de felicidad del hombre. Pero esta riqueza y esta propiedad ya no sern asignacin gratuita del honor, sino la objetivacin precisa as se cree de las capacidades individuales. Siempre que se den determinadas condi(16) ARTOLA: 1. c , p. 379.

ciones de libertad, los mecanismos econmicos van decantando a los miembros de la sociedad en distintas clases diversificadas por la riqueza-propiedad, segn la capacidad y el trabajo de cada uno. En todo este programa de exigencias de libertad aparece un sostenido optimismo. La libertad es buena. La libertad, aun siendo total y no teniendo ninguna traba, no puede crear contradicciones ni antagonismos. Dando rienda suelta a la libertad surge el progreso y la armona. Y la libertad puede ser egosta porque hasta para esto hay optimismo el seguir el propio egosmo es la mejor manera de colaborar al bien comn. Por eso, para el liberalismo, las "libertades individuales" sern algo sencillamente sagrado. 3. Fraternidad

Podemos ver en el estandarte de la fraternidad representados muchos ideales de participacin poltica. El paso poltico clave en este punto es el paso de la soberana del rey a la burguesa. Para ello se crear un nuevo concepto poltico: la soberana popular, la soberana nacional. Es soberano el pueblo, considerado como colectividad, al que se supone revestido de un espritu comunitario y un destino universal, aunque este pueblo est constituido por personas concretas que tomadas en s mismas no son soberanas sino subditos. Esta soberana popular rompe el estrecho crculo privilegiado en que estaba encerrada la poltica en la sociedad estamental. Lo poltico no est ya reservado a los agraciados del honor; tampoco es que se haya cedido al pueblo un derecho a participar; lo que ha ocurrido ms bien es que, por fin, se le ha reconocido al pueblo lo que solamente es derecho de l. La soberana popular exige tambin la formacin de un sistema representativo que d cauce poltico a la participacin del pueblo. En la historia subsiguiente a la revolucin, este sistema representativo parlamentario ir evolucionando lentamente, en una primera fase, eliminando la primaca de los 45

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privilegiados, para derivar despus el mayor influjo hacia los "mejores", que en aquel contexto son evidentemente los ms ricos. El concepto de autoridad que detrs de todo esto se adivina es un concepto nuevo. No hay autoridad venida del cielo. Ni existe una autoridad en la tierra que presente la de Dios. En lo poltico la voluntad de Dios no entra; no tanto porque se niegue, sino porque se trata de otro mbito. Bien es verdad que la mayor parte de las constituciones polticas liberales apelan en su comienzo a "un Dios" que justifique el mbito poltico. Pero se trata de una "necesidad religiosa", que demuestra, por otra parte, la falta de agresividad contra lo religioso. La ausencia de Dios en el mbito de lo poltico desde la perspectiva liberal es algo ms profundo que un eventual anticlericalismo. Dios haba sido ya desplazado del centro poltico cuando al margen de la ideologa religiosa se busc otro elemento no religioso sobre el que construir el comn consenso social. Entonces se encontr la "dignidad humana". La "soberana popular" no es algo muy distinto. Todo esto significa que en la nueva sociedad clasista existe un ideal de fraternidad y solidaridad. El pueblo entero ser soberano, porque el pueblo entero comulga en la misma dignidad natural. Todo el pueblo es libre y todos participan de la misma responsabilidad. Todos estn embarcados en la misma aventura. En esta fraternidad poltica todos deben participar. Al menos, todos pueden. Y como el silencio tambin repercute en la elaboracin de la voluntad popular, hasta la abstencin es acto poltico. La autoridad ser algo diverso de lo que ha sido hasta ahora. Autoridad no es sinnimo ya de honor, ni de privilegio, ni siquiera de superioridad. Autoridad significa ms bien ahora delegacin, representacin, servicio. La autoridad sigue estando radicalmente en el pueblo. Pero como es necesario o, ms bien, simplemente til que haya una autoridad "gerente" diversificada se proceder a la representacin. Esta
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autoridad ser limitada por la misma autoridad radical popular a la que quiere servir: ser constitucional. La fraternidad significar tambin el reconocimiento de iguales posibilidades polticas a todas las ideologas, incluidas naturalmente las religiosas. No se puede sacralizar ninguna ideologa. Ninguna de ellas, ningn miembro de la sociedad, ningn grupo puede pretender ser depositario de la verdad absoluta que se deba imponer a todos. Slo existe posibilidad de participacin a travs de la voluntad popular, a travs de la democracia, mediante la obtencin de la mayora. Debajo de todo esto estn latiendo unos valores que la perspectiva liberal juzga como importantes para la futura sociedad democrtica. Se trata de todo un conjunto de derechos y libertades. Libertad de prensa, de expresin, religiosa, de reunin, de asociacin... Estas libertades, por ejemplo la libertad religiosa, no son tomadas por la ideologa liberal como un "mal menor" a soportar dentro de la futura sociedad que se quiere formar; no se trata de un mal menor (como la Iglesia luego podr pensar), sino de un bien positivo y positivamente buscado. Tambin aqu vemos el bullir omnipresente de un optimismo a ultranza, de una obstinada opcin de confianza en la naturaleza humana y sus capacidades (17).
(17) Puesto que nos fijamos en nuestro estudio predominantemente en el siglo xix espaol (cfr. la tercera parte), este cuadro resultara incompleto si no hiciramos alusin a la aparicin del naciente socialismo. El socialismo impone al liberalismo unas correcciones muy importantes y niega muchos de sus aspectos. Sin embargo, no se puede pensar que el socialismo suponga una negacin del liberalismo entendida como rechazo del mismo; se trata ms bien de una "superacin". El socialismo es histricamente inexplicable sin el liberalismo econmico. No quiere retornar a una situacin preliberal, sino "continuar", "superar dialcticamente". Tanto es as, que en el pensamiento clsico del socialismo se abordar el problema de la posibilidad de acceso al socialismo por parte de una sociedad que no haya pasado previa e ntegramente por la etapa liberal capitalista. Aunque la postura no es uniforme respecto a este punto, ni siquiera en Marx, prevalece la opinin negativa: no se puede pasar al socialismo sino llevando a su trmino extremo las posibilidades del capitalismo liberal. La interpretacin filosfica de la historia econmica de Marx no rechaza verdaderamente ninguno de los logros de justicia y progreso que

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el liberalismo ha supuesto en Occidente con relacin a la sociedad estamental precedente. Ms bien trata de "superarlos dialcticamente" Tras la revolucin liberal y coincidiendo cronolgicamente con las realizaciones revolucionarias ms retardadas aparece muy pronto en el horizonte histrico el espectro de la revolucin socialista. Pues bien, esta aparicin no invalida la problemtica que signific la revolucin liberal, sino que ms bien sirve para reconocer la validez que tuvo y para superarla. Con el fin de centrar nuestro estudio sobre una base bien delimitada, no vamos a entrar en la correspondiente "significacin social de la revolucin socialista", como sera justo, ya que desde muy pronto se entremezclaron ambas perspectivas revolucionarias. Aqu slo queremos justificar nuestra pretericin, a la vez que aludimos al importante papel de agitacin social que la incipiente ideologa socialista aade a la efervescencia revolucionaria liberal burguesa.

IV. CONCLUSIN Con este intento de interpretacin de la significacin social de la revolucin liberal burguesa estamos ciertamente en mejores condiciones para juzgar la actitud de la Iglesia de frente a ella, tema de la siguiente parte de nuestro estudio. Probablemente habr quien piense que esta interpretacin de dicha significacin social es excesivamente optimista. Y no negaremos que lo sea, en el sentido de que voluntariamente hemos limitado nuestro estudio a los "ideales" sociales y de justicia que animaron dichos movimientos revolucionarios. Ahora bien, esta limitacin voluntaria no supone la negacin de todos los aspectos negativos que en la prctica comport la revolucin; supone solamente eso s la primaca de importancia que hay que dar segn creemos a los ideales sociales que inspiran una revolucin autntica frente a los defectos y limitaciones concretas de su realizacin. Toda revolucin, aunque sea autntica, ser deficiente, por ser humana. En primer lugar porque en cualquier obra humana mxime en una obra colectiva es imposible una perfecta adecuacin entre lo proyectado idealmente y su realizacin concreta. Y, en segundo lugar, porque, aunque esta adecuacin fuera perfecta y se consiguieran los objetivos sociales propuestos, stos permaneceran siempre histricamente falibles y limitados, llamados necesariamente a ser superados. Por lo dems, esto que decimos de la revolucin vale tambin de toda otra realidad humana, por ejemplo, tambin de la Iglesia. La Iglesia tiene, evidentemente, muchos defectos; pero por muchos que sean nunca estar justificado el hacer un juicio de la misma desde la perspectiva de sus pecados pretiriendo o minusvalorando su significacin religiosa fundamental, los

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"ideales" que la animan. Es exactamente lo mismo que tratbamos de decir acerca de la significacin social de la revolucin. Habr quien prefiera seguir dando un juicio negativo respecto a esta "significacin social". Quiz sea ste uno de aquellos casos en que lo que est en juego no es un conjunto de "razones", sino una opcin vital-poltica-prelgica. Sea como fuere, tambin es verdad que la historia puede mostrar a quien sea capaz de verlo que en los ltimos tiempos las revoluciones son fundamentalmente combates por la justicia (18). Aludamos por fin ya desde aqu al hecho de que la revolucin no puede ser pensada como un tema de investigacin histrica vuelta hacia el pasado. Por el contrario la revolucin es un tema histrico-presente porque es futuro. Queremos recordar a este propsito las palabras del recientemente fallecido Josu de Castro, pacifista empedernido, mundialmente famoso por haber dedicado su vida al estudio cientfico y a la concienciacin de la opinin mundial sobre los problemas de la justicia en el mundo. Al final de su vida lleg a decir: "slo veo una solucin para Latinoamrica: la revolucin, la lucha... Se lo digo yo que soy un pacifista. Lamentablemente he llegado a esta conclusin. Soy un pacifista desesperado. La Historia es infalible: si no hubiese sido por la violencia (revolucionaria) no habra progreso. Ah est como ejemplo permanente la Revolucin Francesa. Hay que destruir para recrear" (19).
(18) R. SHAULL: Point de vue thologique sur la rvolution, en "Eglise et Socit", Labor et Fides, Gnve, 1966, pp. 15-28. (19) Brasileo de origen, de Recife concretamente, Josu de Castro ha muerto en Pars a los 65 aos, despus de ocupar altos cargos en su tierra de origen (diputado del Parlamento, presidente del Comit ntergubernamental para las Migraciones Europeas, embajador en la ONU, consejero de presidentes...) y a nivel internacional (presidente de la FAO). Doctor en Medicina y Filosofa, haba sido profesor de la Universidad de Ro de Janeiro y ltimamente lo era de la Universidad de Pars-Vicennes. Entre sus obras podemos remitir a la ms significativa: Geopoltica del hambre, I y II, Guadarrama, Madrid, 1972.

CAPITULO II

LA IGLESIA Y LO SOCIAL-POLITICO EN EL SIGLO XIX

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I. LA IGLESIA Y EL PROCESO DE SECULARIZACIN El proceso de sacralizacin sorprendi a la Iglesia. No haba antecedente histrico sobre el que proyectar una confrontacin crtica. Durante varios siglos la Iglesia se dej llevar ingenuamente en una escalada de sacralizacin hasta que, finalmente, se vio en la cima de un majestuoso edificio: la cristiandad. Slo se ha vuelto con conciencia crtica y refleja sobre aquellos siglos posteriormente, cuando la dura realidad de la secularizacin nos ha hecho despertar de aquel "sueo sacro" que, segn parece, ha desaparecido en la historia irreversiblemente. En efecto, el estudio de aquellos procesos de formacin de la cristiandad as como de elaboracin de una justificacin teolgica de la misma, se presenta como una clave indispensable para la comprensin y justo juicio de la actitud que la Iglesia sostuvo frente al proceso inverso de secularizacin al que tambin se vio sometida histricamente al margen de su voluntad. El hecho es que la Iglesia naci en una sociedad poltica sacralizada, pero se trataba de una sociedad sacralizada en la que ella, evidentemente, no era el foco religioso sacralizador. Por eso la Iglesia naciente se vio en sus orgenes en los antpodas de una posicin de privilegio o de poder oficial. Pertenecer a la Iglesia fue algo peligroso, ciertamente, y, tambin, algo polticamente subversivo. Fiel a s misma y a su Evangelio, la Iglesia no poda contemporizar de ninguna manera con una religin politesta que adoraba al Csar. Pero el imperio romano era una sociedad sacralizada y su religin era,
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por tanto, una "religin poltica" (20). La disidencia religiosa tena incidencia poltica necesaria (21), como, por otra parte, ocurre siempre en toda religin poltica o toda poltica sacralizada (que son conceptos que mutuamente se infieren). Por eso, la fe de los cristianos tuvo desde el principio repercusiones polticas. No era posible a los cristianos dar culto al emperador, pero negarse era un delito poltico. Fueron llevados a los tribunales, acusados de un atesmo entendido como delito poltico. No era posible reducir el conflicto a un "asunto privado"; no era posible considerar el problema como "simplemente religioso" porque en aquel contexto sacralizado, lo religioso es esencialmente poltico. (El sentido que nosotros damos a la expresin "simplemente religioso" es posible porque pensamos en las categoras de una cultura desacralizada.) El conflicto mortal del cristianismo con los poderes civiles dio materia de urgente reflexin a los pensadores cristianos del momento. Se vieron en la precisin de tener que repensar y justificar la actitud de los cristianos. Es as como surge la primera incipiente teologa de la poltica, en clave cristiana; y tambin surge de alguna manera al menos lo que podramos llamar una teologa de la secularizacin (22). En primer lugar los cristianos piden la tolerancia. Piden no ser disturbados en su vida religiosa. Piden simplemente poder ser cristianos. Pero hasta el siglo iv no lo podrn conseguir: lo que piden, en efecto, la tolerancia externa (la dispensa del juramento y del culto al Csar) es algo que incide
(20) Sobre el concepto de "religin poltica" cfr. J. MOLTMANN: Crtica teolgica de la religin poltica, en "Ilustracin y teora teolgica", Sigeme, Salamanca, 1974; E. FEIL: Von der 'politischen Theologie' zur 'Theologie der Revolution'?, en "Diskussion zur 'Teologie der Revolution'", Kaiser Verlag, Mnchen, 1969, pp. 110-132; E. PETERSON: Der Monotheismus ais politischen Problem, en "Theologische Traktate", Mnchen, 1935. (21) Cfr. ADOLF VON HARNACK: L'accusa di atesmo nei primi tre secoli, 1905; C. SCHMITT: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranitat, Mnchen-Leipzig, 1922. (22) Es claro que no se puede hablar propiamente de "secularizacin" en el sentido que hoy tiene la palabra. Volveremos sobre este punto.

en el ncleo poltico de la organizacin social del imperio. Podemos decir que, en el fondo, sin ser conscientes de ello, estn pidiendo una "secularizacin" del imperio. Mejor dicho: piden el reconocimiento por parte del imperio de una "secularizacin" que para ellos desde su fe es evidente. Ellos no creen en los dioses polticos de Roma, ni en la divinidad del emperador. Para ellos el imperio no tiene nada de sacro, porque creen en Jesucristo Hijo de Dios. Por eso son acusados de atesmo poltico. Justino mrtir aceptar dicha acusacin de atesmo, respecto de los dioses del imperio (23). Pero esgrimen el argumento de su intachable conducta externa (24) en la esperanza de ser tolerados. Estn pidiendo la separacin o distincin entre el aspecto poltico y el aspecto religioso dentro del imperio, es decir, una especie de "secularizacin" que les permita su "libertad religiosa". Si uno de los polos en torno a los que gira el pensamiento de los primeros cristianos es su derecho a la libertad de conciencia, el otro deba ser necesariamente el poder poltico. La primera toma de postura que encontramos respecto al poder poltico son los clebres versculos del captulo 13 de la carta de Pablo a los romanos. Como ciudadano romano Pablo se senta lealmente vinculado al poder poltico del Imperio. Parece que estaba lejos de imaginar que llegara un da en que el Imperio perseguira a los cristianos (25). El texto de Pablo (Rom., 13, 1-7) no es ciertamente revolucionario; por el contrario, en la reflexin teolgica posterior ser tomado tradicionalmente como un apoyo teolgico del poder y del orden. Pero no debera pasar mucho tiempo para que dentro del mismo Nuevo Testamento la perspectiva cambiara totalmente. En efecto, el Apocalipsis, compuesto en tiempo de la persecucin de Diocleciano, piensa algo muy distinto sobre el Imperio romano: Ap., 13, 1-8 (26).
(23) Apol., I, 6, 13. (24) Epstola a Diogneto, V; TERTULIANO: Apol., XLIII. (25) La carta a los romanos est escrita entre el 51 y el 58, y la primera persecucin fue la de Nern, el ao 64. (26) Se trata del texto sobre la bestia, que se puede interpretar fcilmente en torno al tema del poder poltico en general o el imperio romano

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Fuera ya del Nuevo Testamento, pero dentro todava de la poca de persecucin de los cristianos, el pensamiento cristiano sobre el poder poltico seguir evolucionando. Recojamos como exponente la posicin de Tertuliano (155 7-220?). Para Tertuliano "el paganismo adora los demonios y est movido por ellos". El culto imperial se debe a su artificio, as como todo el sistema de creencias que el culto implica: transigir con l es transigir con los demonios. Desde esta perspectiva el poder imperial no es ya una realidad indiferente, sino un conjunto doctrinalmente demonaco. El Imperio est ligado a la tierra, a todo cuanto hay que vencer para ser cristiano, a todo aquello de lo que es necesario desprenderse. Tertuliano difcilmente se atiene a las concesiones que anteriormente haba hecho al Imperio: 'Nadie puede servir a dos seores'; 'Qu tienen en comn la luz y las tinieblas?' Si bien admite el pago del impuesto, prohibe prcticamente el servicio militar a los cristianos y pone para el ejercicio^ de otros cargos condiciones que equivalen a una prohibicin. No tiene ningn sentimiento patritico: 'Nuestra repblica es el mundo', negndose a considerar a los brbaros como enemigos. Su posicin slo tiene una salida, en el caso de que el mundo prolongue su existencia: el anacoretismo" (27). Segn vemos, pues, los primeros cristianos, sometidos a la cruel persecucin del Imperio, se hallan en una postura que, como hemos ya aludido, podemos llamar francamente "secularizante". Piden tolerancia, libertad de conciencia, libertad religiosa (externa), distincin entre su buen comportamiento como ciudadanos y su fe cristiana, etc. Por otra parte, frente al poder civil mantienen una distancia crtica: supuesta esa conducta de buena ciudadana, los cristianos no creen en las divinidades del Imperio, ni adoran al emperador, ni participan en la religin pblica, ni son capaces ya de identificarse radicalmente con el poder poltico, se sienten extranjeros, etc.
en particular. Cfr. F. BIOT: Teologa de las realidades terrestres, Sigeme, Salamanca, 1974, p. 178. (27) Cfr. J. TOUCHARD: Historia de las ideas polticas, Tecnos, Madrid, 1972, pp. 92-93.

Sin embargo, como tambin hemos ya aludido, no se trata de un pensamiento crticamente secularizador. Esto no ser posible sino a partir de la Ilustracin. La historia iba a demostrar bien pronto que lo que verdaderamente estorbaba al pensamiento cristiano era la "idolatrizacin" de la poltica, y no su sacralizacin. Por eso, cambiadas las circunstancias, ser el cristianismo mismo el que se deje llevar de nuevo a la sacralizacin. Todo empieza a cambiar con el Edicto de Miln (313), que en principio no es sino un edicto civil de libertad religiosa. En la misma letra del edicto se podr observar, sin embargo, que no se trata de una libertad religiosa "crtica" del tipo de la que los ilustrados pedirn siglos ms tarde. Constantino, en efecto, est todava en la mentalidad de la "religin poltica": "Yo, Constantino Augusto, y yo tambin, Licinio Augusto, reunidos felizmente en Miln para tratar de todos los problemas que afectan a la seguridad y al bienestar pblico, hemos credo nuestro deber tratar... de aquellos asuntos en los que radica el respeto de la divinidad, a fin de conceder tanto a los cristianos como a todos los dems, facultad de seguir libremente la religin que cada cual quiera, de tal modo que toda clase de divinidad que habite la morada celeste nos sea propicia a nosotros y a todos los que estn bajo nuestra autoridad. As pues, hemos tomado esta saludable y rectsima determinacin de que a nadie le sea negada la facultad de seguir libremente la religin que ha escogido para su espritu, sea la cristiana o cualquier otra que crea ms conveniente, a fin de que la suprema divinidad, a cuya religin rendimos este libre homenaje, nos preste su acostumbrado favor y benevolencia..." (28). Pero las cosas cambiarn sustancialmente unos aos ms tarde con el Edicto de Tesalnica: "Queremos que todas las gentes que estn sometidas a nuestra clemencia sigan la religin que el divino apstol Pedro predic a los romanos... Ordenamos que de acuerdo con esta ley todas las gentes abracen
(28) LACTANCIO: De mortibus persecutorum (c. 318-321). Lo destacado en cursiva es nuestro.

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el nombre de cristianos y catlicos, declarando que los dementes e insensatos que sostienen la hereja y cuyas reuniones no reciben el nombre de iglesias, han de ser castigados primero por la justicia divina y despus por la pena que lleva inherente el incumplimiento de nuestro mandato, mandato que proviene de la voluntad de Dios" (29). La situacin social y poltica del cristianismo frente al poder acababa de experimentar un cambio de ciento ochenta grados: de religin perseguida y subversiva, el cristianismo pasaba a ser religin apoyada y oficial (30). Paralelamente a este cambio externo se haba desarrollado una nueva elaboracin teolgica sobre el poder civil. As, Eusebio de Cesrea (260-337), en los albores de la paz constantiniana supone ya un pensamiento cristiano sobre la poltica radicalmente diverso: "Eusebio, en sus escritos concede a Constantino un apoyo sin reservas. La frmula 'nulla potestas nisi a Deo' toma, en- lo que concierne al Imperio, un sentido muy positivo. Para lavar al Imperio de toda mancha pasada, Eusebio precisa que Dios promovi voluntariamente las persecuciones para probar a los cristianos; por otra parte, recuerda el lamentable fin de los soberanos que las emprendieron. De esta forma, pone a salvo la institucin y protege el prestigio de los buenos soberanos, pasados y futuros. Se establece as, en una perspectiva coherente, la idea, antigua por lo dems, de la coincidencia providencial del Imperio con la predicacin evanglica, idea que constituir la base del edificio de esa Teologa poltica. Al igual que el Imperio est histricamente ligado a la providencia, la monarqua se encuentra, por as decirlo, cosmolgicamente ligada a Dios. Recogiendo una constelacin de ideas a veces estoicas y ms frecuentemente neopitagricas o neoplatnicas, Eusebio seala cmo el poder poltico emana de Dios. Dios, el Dios de Universo, reina en el mundo por intermedio de su Verbo, su procurador en la historia humana. Simplificando cabe decir que el emperador debe (29) Codex Theodosianus, XVI, 1-2. (30) La Iglesia no fue slo sujeto pasivo; uno o dos aos ms tarde aceptaba su nuevo estatuto jurdico en el Concilio de Constantinopla I. 58

ser para el Verbo lo que el Verbo es para Dios. En efecto, el Verbo, ley viviente, ejerce su reinado sobre los hombres a travs de un rey que es su lugarteniente" (31). El cambio experimentado es demasiado radical para que necesite comentario. Basta, por ejemplo, comparar cualquier "acta de los mrtires" (32) con el edicto de Tesalnica, o la "teologa poltica" de Eusebio con la de Tertuliano, a las que nos hemos referido. Pero no vamos a seguir la pista de este movimiento de construccin de la cristiandad que culminar en la Edad Media. Para nuestro propsito son suficientes las alusiones que hemos hecho a su paradjico origen. Volvamos a la Edad Moderna. A partir de las famosas "guerras de religin" se desencadena en Occidente un lento pero incontenible proceso de secularizacin a cuyos mecanismos internos y significacin social ya nos hemos referido. La Iglesia ocupa en este momento el lugar opuesto al que ocup en los primeros siglos. La Iglesia ahora juega el papel que en el imperio romano desempe su "religin poltica", y el puesto subversivo y emancipador que ocup la Iglesia en su momento lo representa ahora el "humanismo secularizante". Qu actitud guardar la Iglesia de frente a aquellos movimientos culturales modernos que aunque bajo perspectivas diversas piden aquello mismo por lo que ella luch durante tres siglos? En primer lugar es bueno constatar que la Iglesia ahora tambin se vio sorprendida (ser la sorpresa una ley constante en la historia de la Iglesia?). No fue ella la que vislumbr en el horizonte los valores inherentes al movimiento secularizador (33). La secularizacin naci fuera de la Iglesia, y se vio forzada a crecer fuera de la Iglesia. Esta, aunque haya predicado la libertad de los hijos de Dios no ha sido, ciertamente, la abogada de las "libertades modernas". (31) TOUCHARD: 1. c, pp. 95-96. (32) D. Ruiz BUENO: Actas de los mrtires, Bac, Madrid, 1968, nmero 75. (33) Tomamos el concepto en sentido amplio, lgicamente. 59

La Iglesia rechaz desde el primer momento secularizante porque muy pronto comprendi que incida sobre los mismos fundamentos del edificio poltico en que haba cristalizado el mensaje escatolgico del Reino de Dios, se habra establecido una profunda confusin entre el orden poltico establecido y el orden religioso, se habra trabado todo el edificio eclesial (derecho, teologa, espiritualidad, praxis, etc.) segn los presupuestos culturales de una poca ya superada (concepcin autoritaria del Estado, contraposicin entre el rgimen y los subditos, ausencia absoluta de las nuevas exigencias polticas de soberana popular, etc.). Eran demasiadas y demasiado graves las acusaciones que se presentaban a la Iglesia en el frente de la Ilustracin para que aqulla fuera capaz de acogerlas y darles respuesta. Lo que tuvo lugar en los ltimos siglos no fue sino el forcejeo prolongado y reticente entre dos concepciones del mundo que slo con dificultad podan tolerarse. El tiempo y los hechos fueron dando su parte de razn a las nuevas ideologas. Estall la revolucin. "La Restauracin francesa ha podido acariciar romnticamente el ideal de la alianza entre el trono y el altar, como una vuelta a la situacin anterior a la Revolucin, como una vuelta a la cristiandad. Ello supona una visin pesimista de la historia. El proyecto de la Revolucin Francesa era interpretado como un programa ateo de salvacin por la puesta en prctica de los derechos de la persona humana, sucediendo a la primera privatizacin del juicio (el juicio privado), todava religioso, que haba tenido lugar por la desgracia del protestantismo. Que esta teologa de la historia, que es a la vez una teologa poltica, haya inspirado a numerosos prelados y telogos a lo largo del siglo xix, es algo claro. Esta interpretacin catastrfica del desarrollo de la historia moderna, a la que se opusieron los liberales, domina todava el pensamiento de la mayora en el Concilio Vaticano I. Desde esta poca, el pluralismo de los juicios dados sobre la historia se transforma en pluralismo de las posiciones polticas de los catlicos. La
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historia no puede dejar de ser interpretada, aun cuando ella misma no fuerza los juicios de valor" (34). La sociedad democrtica y secularizada que acab por instalarse en Occidente era exactamente lo contrario de lo que por ms de milenio y medio se constituy como ideologa y orden poltico cristianos. El mundo cultural y econmico se liber de la tutela de la Iglesia, se divorci de ella y adquiri un ritmo glorioso de progreso. La Iglesia se fue quedando progresivamente en la retaguardia, mirando al pasado, rechazando todo lo nuevo, interpretando negativamente la historia, acariciando la nostalgia de todo tipo de restauraciones. "Frente a la civilizacin surgida, el mensaje cristiano ha perdido su virtud de influjo e incluso de transformacin; dondequiera que se haya impuesto la democracia moderna, las iglesias se han constituido en bastiones defensivos sin posibilidad de retirada, como demuestran las caractersticas esenciales de la gran civilizacin: el trabajo dividido, colectivo y mecanizado, sometido rgidamente a las leyes del rendimiento de la economa industrial, que no es realmente cristiana; el rpido crecimiento demogrfico, con todas sus terribles consecuencias, que trae consigo desde la miseria ms atroz hasta la frecuentsima prctica del aborto; la creciente cientificidad de la evolucin bsica de la sociedad y su secuela de una fe en la ciencia que trata de
(34) H. DE LAVALETTE: La 'thologie politique' de J. B. Metz, Rch. Se. Re., 58 (1970), pp. 323-324. Esta interpretacin negativa de la historia moderna a la que se refiere Lavalette puede ser, por otra parte, comprobada fcilmente en los documentos magisteriales de la poca; a ttulo de ejemplo y de smbolo basta recordar aqu aquel pasaje de Len XIII en la Libertas Praestantissimum (1888): "Nos hemos hablado ya en otras ocasiones sobre las llamadas libertades modernas, separando lo que en stas hay de bueno de lo que en ellas hay de malo. Hemos demostrado al mismo tiempo que todo lo bueno que estas libertades presentan es tan antiguo como la misma verdad, y que la Iglesia lo ha aprobado siempre de buena voluntad y lo ha incorporado siempre a la prctica diria de su vida. La novedad aadida modernamente, si hemos de decir la verdad, no es ms que una autntica corrupcin producida por las turbulencias de la poca y por la inmoderada fiebre de revoluciones. Pero como son muchos los que se obstinan en ver, aun en los aspectos viciosos de estas libertades, la gloria suprema de nuestros tiempos y el fundamento necesario de toda constitucin poltica, como si fuera imposible concebir sin estas libertades el gobierno perfecto del Estado..." (nm. 2).

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desplazar y reemplazar a la religin; la tendencia general a la introversin en la civilizacin de consumo, cada vez ms extendida; la incontenible urbanizacin, con todas sus consecuencias positivas y negativas; la globalizacin, es decir, la mutua interdependencia internacional respecto de las diferencias militares que pudieran revestir carcter termonuclear y que amenazan nuestra existencia; la expansin cosmonutica, realizada en una competencia sin visin metafsica y que, por tanto, carece de perspectiva respecto a dnde pueden llegar la humanidad y su conciencia. Dnde ha ido a parar en esta aventura sin precedentes el mensaje cristiano de salvacin? Puede entenderse an en sus formas tradicionales? Para cunta gente significa algo ms que un consuelo aberrante, consciente o inconsciente?" (35). Aunque no hubieran sido comprendidos en todas sus dimensiones, estos "hechos consumados" ciertamente humillantes para la Iglesia mirados desde la perspectiva tradicional ofrecan posibilidades positivas que podan haber sido aprovechadas por la Iglesia con una actitud positiva. La Iglesia poda, por ejemplo, liberarse de los vnculos comprometedores que la ligaban con el mbito poltico. Poda tambin la Iglesia haber detectado los valores positivos de la mentalidad ilustrada para purificarlos y convertirse ella misma en abogada de los mismos. Parece que no lo hizo. Pero la situacin histrica, adems de las posibilidades positivas, comportaba un grave riesgo: la Iglesia poda consciente o inconscientemente evadirse refugindose en el mundo de la interioridad privatizada, abandonando el mundo pblico y poltico en el que necesariamente debe proyectarse lo humano para que lo sea realmente. Y ese riesgo, de alguna manera, ha llegado a convertirse en realidad: la Iglesia, empujada hacia la privatizacin, se ha refugiado voluntariamente en ella. Causas? Podramos sealar varias: el destronamiento de la religin cristiana de su puesto de ideologa pblica dominante,
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la correspondiente humillacin y decepcin sufrida por la Iglesia al verse ahora obligada a compartir el combate en igualdad de circunstancias con ideologas ms dinmicas y seductoras en lo temporal, su misma incapacidad de hecho frente a la multitud de problemas nuevos que comporta la edad moderna (problemas frente a los que ya no se puede situar como ideologa dominante), etc. Todo este conjunto de factores fue el que hizo que la Iglesia se refugiara en el mundo de la privatizacin hacia el que era desplazada por la cultura moderna. De alguna manera quedaba as racionalizado y justificado el fracaso (al menos aparente) de la cada en la privatizacin. Era preciso justificar de algn modo la situacin histrica, y haba un modo fcil de hacerlo: la proclamacin intemperante del carcter "espiritual" de la misin de la Iglesia. Se trata de una proclamacin de espiritualidad ms importante por lo que niega que por lo que afirma. En efecto, afirmar en aquel momento que la misin de la Iglesia es espiritual (o religiosa) significa ante todo que su misin no es poltica, no es social, no es econmica, no es cultural..., sino estrictamente espiritual. Afirmar esta "espiritualidad" (tan amputada que ronda ya los lmites de la esfera anglica) era la manera indirecta de justificar el absentismo poltico-social creciente de la Iglesia, absentismo que a su vez no era sino la respuesta de conducta al fracaso experimentado. Dar a la historia moderna una interpretacin catastrfica y negativa era la forma de justificar la propia postura desplazada de la Iglesia, al declararse indirectamente a s misma como portadora de los verdaderos valores de la tradicin, abrigando nostlgicamente la esperanza de retorno en un proceso histrico irreversible. Con esta excitada proclamacin de espiritualidad, la Iglesia, quiz sin ser enteramente consciente de ello, proyectaba un grave juicio condenatorio sobre su larga historia, una historia vivida desde el presupuesto acrtico de la legitimidad de la intervencin religiosa en la poltica. Condenaba esta historia y se acercaba cada vez ms peligrosamente a un angelismo igualmente extremoso. La fe cristiana se vea cada vez ms
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E. KOGON: 1. c , pp. 38-39.

expuesta a ser entendida como un enervante mensaje de evasin, como si nada tuviera que ver con las luchas y dificultades que la historia de los hombres encuentra en nuestra tierra. Aun limitndose al nivel del Magisterio eclesistico, los testimonios de esta actitud negativa de la Iglesia son excesivamente claros como para dejar lugar a las dudas. Hoy preferimos no hablar explcitamente de esta negativa faceta de la historia de la Iglesia, que, por otra parte, quiz est excesivamente presente en nuestro "subconsciente" como cristianos. Tantas acusaciones de ineficacia temporal en la historia nos han hecho y nos hemos hecho que "hoy, en todos los conflictos, nos echamos la culpa a nosotros mismos, con un sentimiento de culpabilidad casi neurtico" (36). Sea lo que fuere, la actitud negativa de la Iglesia frente a la secularizacin moderna es un hecho. La libertad religiosa, clave de bveda del proceso de secularizacin, fue rechazada por la Iglesia (37) y otro tanto hay que decir respecto de las llamadas libertades de pensamiento, de imprenta, de enseanza, de cultos, etc. (38). El problema de la "libertad" no era un simple "detalle debatido". Era ms bien el signo del desacuerdo profundo de la Iglesia con la orientacin misma de la historia y de la civilizacin moderna (39). En aquellos tiempos era imposible ima(36) Cfr. J. B. METZ: Problemas fundamentales de la Iglesia universal, en "Teologa, Iglesia y Poltica" (colaboracin con Rahner, Cox, Assmann, Xhaufflaire y Fontaine), Zero, Bilbao, 1973, p. 88. Pero, aade Metz, "se trata de un movimiento pendular. No se puede decir que haya sido siempre as, que la Iglesia siempre (por ejemplo, en sus conflictos con la sociedad) se haya atribuido la culpa a s misma de una manera neurtica. Todo lo contrario. En ese asunto se dio una especie de 'autoentronizacin ideolgica' de la Iglesia en relacin con la sociedad". (37) Cfr., por ejemplo, el Syllabus (1864), 15, 16, 77-79, o la Libertas Praestantissimum (1888), nm. 15. (De ahora en adelante, con el nmero que sigue al ttulo del documento pontificio nos referimos al prrafo correspondiente.) (38) Cfr. Libertas Praestantissimum, nm. 30. (39) Cfr. Syllabus, nm. 80; Po XI, en la alocucin lamdudum cernimus (1861), despus de exponer los sistemas creados por los enemigos de la Iglesia como la ltima palabra del progreso y de la civilizacin, declaraba: "Si por civilizacin hay que entender los sistemas inventados... para debilitar y tal vez para destruir a la Iglesia, nunca podrn la Santa Sede y el Romano Pontfice aliarse con una civilizacin semejante."

ginar en la Iglesia que llegaran tiempos en que se dara entrada a la libertad religiosa (40) y dems libertades (41). El conflicto entre la Iglesia y el proceso de secularizacin es la clave de todos los dems conflictos. Es el que est a la base. Si la Iglesia hubiera comprendido en aquel momento la verdadera naturaleza del proceso de autonoma y emancipacin de lo humano y lo poltico frente a lo sobrenatural y religioso, hubieran desaparecido tambin los conflictos con las libertades modernas, con la poltica democrtica, con las reivindicaciones econmicas, con los movimientos revolucionarios (al menos de frente a lo que era verdaderamente suyo propio, sus ideales humanitarios). Esta piedra angular cuyo desconocimiento nos parece ser la causa fundamental del conflicto tiene un doble aspecto. Por una parte supone la quiebra definitiva de la unidad entre ideologa poltica e ideologa religiosa, con todas las consecuencias de privatizacin que esto lleva consigo. Por otra parte significa una valoracin nueva y autnoma de las realidades naturales y humanas (y entre ellas, lgicamente, las realidades sociales y polticas) que prescinde ya del recurso a toda referencia religiosa y teolgica considerado hasta entonces como necesariamente fundante. La no inteligencia de estos dos puntos fundamentales es lo que hizo del conflicto de la Iglesia con la historia moderna un dilogo ininteligible sin va de salida. Era un dilogo sin posible encuentro porque cada parte se situaba en distinto plano. Por lo que respecta al primero de los dos puntos a que acabamos de referirnos, la Iglesia segua movindose en una perspectiva de "cristiandad o de sacralizacin", es decir, segua desconociendo la ruptura entre la ideologa poltica y la ideologa religiosa. Por eso es por lo que sus elaboraciones doctrinales (la elaboracin doctrinal de sus
(40) Cfr. la declaracin Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II, sobre la libertad religiosa. (41) Cfr., por ejemplo, Gaudium et Spes, 73, o la Pacem in tenis, 8-27. Todava era menos imaginable que con el tiempo la Iglesia declarara una especie de "reconciliacin" con la cultura moderna: Gaudium et Spes, 59, 3.; 43, 6.

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condenas) emplean los mismos mtodos y los mismos argumentos de la poca precrtica, cuando la Iglesia era la ideologa dominante en una sociedad sacralizada (42). Por lo que se refiere al segundo punto, la Iglesia interpretaba los intentos de explicacin y fundamentacin de lo social y poltico desde presupuestos meramente naturales (o contractuales) como verdaderos atentados contra los "derechos de Dios y de la religin". En este sentido, querer fundar la sociedad poltica (y con ella la autoridad, las libertades, la democracia, la igualdad, etc.) sobre una base de acuerdo social construida en torno a la "dignidad humana" o la "soberana popular" o el contractualismo, era para la Iglesia inconcebible e inaceptable, porque lo interpretaba como un desprecio sacrilego de los derechos de Dios (43).
(42) Esto se puede comprobar en cualquiera de los rechazos magisteriales de las "libertades modernas". Examnese, por ejemplo, el caso referente a la libertad religiosa y de culto en la Libertas Praestantissimum (nms. 14-15). All se rechaza esta libertad con los mismos argumentos con que muchos siglos antes se haba prohibido la libertad de cultos en el medioevo, a saber: el hombre debe adorar a Dios; es as que la nica religin verdadera es evidentemente la catlica; luego el hombre debe adorar a Dios en la Iglesia catlica, y la libertad religiosa "ya no es libertad, sino depravacin de la libertad y una esclavitud del alma entregada al pecado". Se trata de unos argumentos vlidos y coherentes, pero slo dentro de su perspectiva y bajo sus supuestos, y, ciertamente, no se hacen cargo del verdadero problema suscitado por la mentalidad ilustrada desde la que viene exigida tal libertad. (Es decir: da por supuesta la evidencia de la verdadera religin; no afronta el problema de una sociedad con pluralismo de actitudes religiosas; no salva los derechos de la conciencia errnea y de la libertad de pensamiento; indirectamente pide un reconocimiento como religin nica y oficial por parte del poder poltico, etc.) La Iglesia de la Libertas Praestantissimum es un ejemplo sigue pensando en unos esquemas en los que podra haberse expresado en el siglo vin. Y lo hace as porque a lo que parece no ha captado la verdadera onda de tal problemtica. Por eso, el conflicto se convertir en un dilogo de sordos. (43) En este sentido es preciso hacer notar que esta declaracin de conflicto (proclamada por la Iglesia) entre los planteamientos sociopolticos secularizantes (dignidad humana), contractualismo, soberana popular...) y los "derechos de Dios y de la religin" no provena de una explcita negacin de estos derechos por parte de aquellos planteamientos. La mayor parte de stos respetan los derechos polticos de la religin (y a travs de ella los derechos de Dios) en las constituciones polticas, pero lo hacen lgicamente bajo la condicin de someterla a un estatuto de ideologa privada que no trate de imponerse a las libertades, sino de colaborar y competir sanamente en igualdad de condiciones. Los

Terminemos con unas pequeas conclusiones que deberemos recoger de nuevo ms tarde: a) Lo que subyace en todo el conflicto Iglesia-mundo en el proceso de secularizacin de la historia moderna no es esencialmente un problema "de fe", sin ms, sino un problema tanto teolgico como sociopoltico. Lo que estaba en juego no era directamente el Evangelio o el dogma, sino implicaciones concretas sobre la comprensin de las mutuas relaciones entre la Iglesia y el mundo, lo natural y lo sobrenatural, lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo poltico, la naturaleza y la gracia. Estas "implicaciones" no las deduca la Iglesia (ni las puede nunca deducir) inmediatamente del Evangelio o de la fe. Estos problemas estaban siempre mediatizados por una precomprensin sociocultural (44). Entonces no hubo una conciencia refleja y "crtica" de esta mediacin. Todo intento que se haga hoy para la superacin de estos problemas debe ser "crtico", consciente de esa mediacin. Superada esta "precomprensin" que impeda una actitud imparcial de aceptacin de la historia moderna, hoy comprendemos el profundo parentesco existente entre el cristianismo y los autnticos ideales del proceso histrico (social, poltico y revolucionario tambin). La proclamacin poltica y laica de tales ideales no hubiera sido necesaria (menos an su carcter revolucionario) si previamente hubieran sido realizados cristianamente en la historia.

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movimientos secularizantes no niegan, pues, los "derechos de Dios"; es la Iglesia la que los cree lesionados cuando ve proclamados simplemente los "derechos humanos" y la "dignidad humana". (44) Lo cual se demuestra por s slo desde el momento en que la Iglesia se ha reconciliado ms tarde con los valores que rechaz. El Evangelio y la fe siguen siendo los mismos. Qu es lo que ha cambiado?: el influjo sociocultural. Esto viene hoy ampliamente fundado desde el estudio de las mediaciones de la fe, la antropologa cultural, las ciencias del lenguaje, etc.

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El desarrollo cultural e integral de la conciencia de la humanidad no depende adecuadamente de la fe y del Evangelio. El cristiano no crea necesariamente cultura en cuanto cristiano. No slo el Evangelio es quien crea historia. La conciencia de la humanidad tiene impreso un dinamismo propio que puede desarrollarse autnomamente. Sin embargo, debe haber una "armona preestablecida" entre el Evangelio y los autnticos valores descubiertos en el proceso histrico, y la Iglesia debe constatar ese acuerdo y fomentar su desarrollo histrico. La Iglesia debera haber colaborado a la promocin de unos valores que primero rechaz y posteriormente ha reconocido. En condiciones normales, la Iglesia debera asumir un papel dirigente de fermento en la historia humana conforme a los valores de futuro propios del Evangelio. Comprender a la Iglesia de los siglos pasados no significa negar sus "pecados (?) histricos". Se justifica la Iglesia no cuando se ocultan sus culpas, sino cuando reconocemos nuestros pecados. El valor que la Iglesia (la catlica al menos) ha dado a la Tradicin siempre significa tambin que la Iglesia debe aprender las lecciones de su propia historia.

II.

LA IGLESIA Y LAS REIVINDICACIONES POLTICAS

El conflicto entre la Iglesia y el proceso de secularizacin es, como hemos dicho, un conflicto fundamental que subyace en todos los dems. El haberlo tratado ya nos ahorra repeticiones innecesarias. Los conflictos estn profundamente mezclados. En todo caso, entindase que la divisin que hacemos es meramente metodolgica. Por "reivindicaciones polticas" queremos entender aqu tanto aquellas que caen directamente dentro del campo socialpoltico como aquellas otras que inciden ms bien sobre los aspectos econmicos. Se trata tambin, simplemente, de una divisin metodolgica. Ya hemos apuntado en la primera parte cmo el proceso de secularizacin se convierte bien pronto, casi desde su origen, en un proceso de reivindicaciones polticas. La conexin entre ambos aspectos es, por lo dems, lgica y necesaria. El intento de construir una sociedad en la que la ideologa poltica no est vinculada a la religiosa impide toda adherencia o referencia religiosa en el nuevo orden social. El nuevo orden ser construido sobre la base del acuerdo social en torno a la "dignidad humana". La autoridad, pieza clave del orden social, deber surgir tambin de esta nica base de acuerdo social: la misma "dignidad humana". Ello significa que la autoridad no tendr ya nunca el respaldo de poder apelar a un pretendido origen divino o a su naturaleza sagrada. Si la nica fuente del orden poltico es la naturaleza humana y su dignidad, tambin lo es de su centro, la autoridad. Pero si la autoridad ha de fundarse en la dignidad humana (en la que todos comulgamos y en la que todos nos igualamos), entonces es claro 69

que no existe ninguna autoridad nacida del cielo ni ninguna dinasta que pueda ser "soberana" por derecho propio. Todos y cada uno de los seres humanos (que comulgan en la misma dignidad humana) son fuentes de la autoridad. La fuente genuina de la autoridad est, por tanto, en el conjunto de los hombres, o, lo que es lo mismo, en el pueblo. Sin embargo, aunque no exista ninguna autoridad "nata", la autoridad es necesaria como elemento del conjunto del orden social, o al menos es til. Por eso, todo el pueblo autntico y nico sujeto de autoridad, de comn acuerdo, delegar en unos pocos para ser gobernado. Permanecer siempre, sin embargo, la advertencia de que se trata de una simple "delegacin" para que "administren" la autoridad. Esta radicar siempre en el pueblo, que podr revocarla cuando crea oportuno segn unos cauces legales que l mismo crear, sin que esto sea en manera alguna revolucin o alzamiento. La autoridad no ser pues sino un servicio al pueblo. El pueblo es el verdadero depositario de los valores y de los derechos. Por eso surgir por doquier, en verdadera efervescencia, un pulular de declaraciones de derechos humanos. Estas declaraciones no son sino el signo de que aquellos nuevos planteamientos que dos siglos antes se haban barajado al nivel de la filosofa, de la teologa y del pensamiento poltico, llegan a la base y prenden en el pueblo. Es ahora cuando la masa popular sensibiliza con lo que desde dos siglos antes se estaba elaborando en torno a la "dignidad humana"; ahora es el pueblo el que se sabe digno y exige sus derechos. Mas como la progresiva concienciacin no se ve acompaada por una correspondiente evolucin social y poltica que d cauce en las estructuras a las nuevas exigencias de "derechos", la tensin social ir aumentando hasta el paroxismo prerrevolucionario. Es lgico que desde la perspectiva poltica del proceso de concienciacin que estaba madurando, la revolucin no podra sino acabar siendo percibida como un ltimo "derecho humano" (extrem, pero posible) o, quiz incluso, como el paso obligado
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para desencadenar la puesta en prctica de todos los dems derechos (45). As pues, en los dos siglos que precedieron a la Revolucin Francesa se produjo una evolucin paulatina, pero coherente, que surge en la reflexin secularizante que centra su reflexin en torno al tema de la "dignidad humana", pasa por el concepto de "soberana popular" y desemboca en la efervescencia de los "derechos humanos", amenazando finalmente con el proceso revolucionario. Qu actitud tom la Iglesia frente a todas estas reivindicaciones sociales? La actitud global de la Iglesia a este respecto parece no dejar lugar a dudas, sobre todo si nos referimos a la Iglesia oficial, a su pensamiento magisterial jerrquico. Dicha actitud en el siglo xix no es otra que la de un rechazo de la democracia. Se trata de un rechazo que tiene sus matizaciones, presenta sus correspondientes distinciones, y al que, incluso, se le pueden encontrar ciertas justificaciones histricas; pero, como conjunto, se trata de un rechazo que no da pie para hablar de una verdadera actitud positiva de comprensin por parte de la Iglesia hacia la historia moderna. Si intentramos justificar a la Iglesia en la actitud negativa a la que acabamos de referirnos, podramos apelar fcilmente al carcter antieclesistico, anticlerical, violento y hasta revolucionario con que las reivindicaciones polticas se presentaban. Pero, en tal caso para ser justos no deberamos olvidar tampoco otro aspecto que agravara la culpabilidad de la Iglesia: el hecho de que no distinguiera (?) entre los valores posi(45) Lo que acabamos de hacer no es sino una descripcin parcial y metodolgica de un proceso mucho ms amplio y profundo que encuentra sus races en una tradicin muy antigua. Para completar debidamente esta visin ciertamente parcial, cfr. H. ROMMEN: El Estado en l pensamiento catlico, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1956; E. GALN Y GUTIRREZ: IUS Naturae, I y II, Madrid, 1961; cfr. tambin C. SORIA: Derechos y deberes de la persona humana, en "Comentarios a la Pacem in Terris" (colaboracin), Bac, Madrid, 1963, pp. 160-196.

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\ tivos que eran el objeto de tales reivindicaciones y el "envoltorio" anticlerical, antieclesistico, etc., en que venan presentados. Desde otro punto de vista podramos igualmente intentar justificar la actitud de la Iglesia apelando a las concretsimas y peculiares circunstancias histricas que le toc vivir en aquel momento histrico; pero esta excusa podra tambin fcilmente volverse contra nosotros si consideramos que tambin la falta de perspectiva histrica tanto hacia la memoria del pasado como hacia la esperanza del futuro puede constituir un autntico pecado de la Iglesia. Por lo dems, parece que la justificacin apologtica no es una verdadera "justificacin", y que, igualmente, la "comprensin" hacia la Iglesia de aquel momento no significaba "excusar lo inexcusable" ni intentar demostrar que la Iglesia "hizo lo que tena que hacer entonces" aunque todos pensemos hoy, sinceramente, que era otra muy diversa la actitud ms adecuada o evanglica. Los documentos magisteriales no dejan lugar a duda respecto a este rechazo de las reivindicaciones polticas democrticas (46). Y habida cuenta de que dichas reivindicaciones polticas se iban abriendo paso paulatina e inexorablemente, a pesar de la actitud eclesistica de reticencia, nos parecer lgica la aparicin en la Iglesia de un "concepto negativo" de la poltica. Ya nos hemos referido a ello (47). El hecho se presta magnficamente a ser interpretado como "mecanismo de defensa" o racionalizacin de un fracaso con intento de autojustificacin. Sea lo que fuere, es cierto que en aquel momento la Iglesia se forma un concepto de la poltica excesivamente negativo (48) y, por lo tanto, falso: no tanto por los aspectos
(46) Slo a ttulo de ejemplo parcial podemos indicar los siguientes pasajes: Quanta Cura (Po IX, 1864), 4; Inscrutabile Dei (Len XIII, 1878), 3, 6; Diuturnum lllud (Len XIII, 1881), 3-8, 17; Immortale Dei (Len XIII, 1885), 2, 6, 10-20; Libertas Praestantissimum (Len XIII, 1888), 12, 31; Sapientiae Christianae (Len XIII, 1890), 3-5; Au milieu des sollicitudes (Len XIII, 1892), 17. (47) Cfr. supra p. 61 y su nota 34. Tampoco faltan textos optimistas como Libertas Praestantissimum, 33, por lo cual esto precisa matizaciones. (48) Bajo esta perspectiva se subraya entonces su carcter temporal, pasajero, privado, material, etc. Lo poltico viene a identificarse con "las mudanzas de esta vida". Las cuestiones polticas, por muy honestas que

negativos que afirma sino por los aspectos positivos que calla. Finalmente, esta proclividad hacia una interpretacin negativa de la historia moderna lleva a la Iglesia a ver por todas partes enemigos y a descubrir diablicas conjuras y atentados contra su existencia (49). Junto a estas valoraciones se dan tambin otros matices dignos de ser tenidos en cuenta. A pesar de su condena de las "libertades modernas", la Iglesia proclama repetidas veces que no es enemiga del progreso y de la civilizacin sino que, por el contrario, ella ha sido siempre y sigue siendo celosa promotora de la autntica libertad (50). Aparece igualmente una clara y constante alusin a las "ventajas" incluso de orden temporal y meramente poltico que la concepcin cristiana comsean, no trascienden nunca las limitaciones de esta vida terrena: no hay conexin alguna con lo religioso y trascendente. Fuera del problema de la confesionalidad del Estado y de la cuestin de las libertades y privilegios concedidos a la Iglesia catlica (problema eclesial o "eclesistico"?), dirase que nada importante desde la perspectiva de la fe se juega en la arena poltica (justicia, organizacin social, participacin, ordenacin del bien comn..., parecen no tener nada en comn con lo poltico). La actitud ms coherente de un cristiano frente a lo poltico sera la indiferencia, o el olvido (de los asuntos "mundanos"); en todo caso sera precisa la distincin neta de campos entre lo religioso y lo temporal-perecedero. Slo a ttulo de ejemplo que por lo dems no creemos sea particularmente significativo, sino slo simblico examnese el prrafo tercero de la Cum multa (Len XIII, 1882). (49) Cfr., por "ejemplo", Immortale Dei, 12; Sapientiae Christianae, 5; Diuturnum lllud, 1; Inscrutabili Dei, 2; Quanta Cura, 1-3; Au milieu des sollicitudes, 2; etc. (50) "Son muchos los hombres para los cuales la Iglesia es enemiga de la libertad humana." Sin embargo, "la Iglesia ha sido y ser siempre benemrita de este preciado don de la Naturaleza, porque su misin es precisamente la conservacin, a lo largo de la Historia, de los bienes que hemos adquirido por medio de Jesucristo": Libertas Praestantissimum, 1. Esto se repite como un estribillo en las encclicas papales del tiempo. Cfr. Doctrina Pontificia, II, Documentos polticos, Bac, Madrid, 1958, p. 38, nota 25. Como un smbolo, recurdese tambin aquella paradjica unin de posiciones, por ejemplo, en la Libertas Praestantissimum, 30 y 34: "De las consideraciones expuestas se sigue que es totalmente ilcito pedir, defender, conceder la libertad de pensamiento, de imprenta, de enseanza, de cultos, como otros tantos derechos dados por la naturaleza al hombre..."; "siempre fue la Iglesia fidelsima defensora de las libertades cvicas moderadas...".

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porta cuando se la acepta y acoge (51). Acompaa a esta7 alusin el deseo explicitado de entablar relaciones armoniosas con el Estado (52) y a veces se manifiesta claramente la aoranza de la Restauracin (53). Cul era el punto clave de este conflicto entre la Iglesia y las reivindicaciones polticas de tipo democrtico? Creemos que en este punto se hace precisa una alusin al proceso de secularizacin a que nos hemos referido en el apartado anterior. La clave del conflicto creemos reside en el mismo punto: la Iglesia no acepta o no comprende unos planteamientos secularizados de la poltica. La Iglesia se siente humillada y destronada, sufre en su propia carne las tendencias antirreligiosas y anticlericales y no se siente en grado de aceptar este "orden nuevo". (Todo esto cobrar toda su fuerza a partir de 1870, cuando el Papa se considere polticamente preso y declare usurpados sus territorios.) Por eso la Iglesia se vuelve con nostalgia al pasado y aora el estado de cosas de la Edad Media; sigue pensando en "clave" de cristiandad (54). No se ha hecho verdadero cargo del proceso moderno de la secularizacin, que comporta un cambio irreversible. Por eso el conflicto es tambin aqu un dilogo de sordos. El juicio que acabamos de dar sobre este que se confirma atendiendo a la posterior hechos. Cierto que las formas democrticas mutacin y tambin una maduracin; cierto conflicto, creemos evolucin de los han sufrido una que las reivindi-

caciones polticas han perdido en su mayor parte su carcter antieclesistico y antirreligioso, pero no menos innegable aparece el hecho de que la Iglesia tambin ha cambiado su actitud. El cambio se ha hecho con mucha lentitud (llegaremos tarde?) y se ha demostrado una envidiable habilidad en el difcil arte (artificio?, artificial?) de aparentar una "evolucin coherente" aun dando giros de 180 grados (55). Lo cierto es que despus de un largo perodo de enfriamiento y olvido aparece una toma de posicin de la Iglesia frente a la democracia en un importante discurso de Po XII (56), ms tarde es abordado directamente en la Pacem in Terris (57) y finalmente el Concilio Vaticano II parece ser la entera superacin del conflicto (58). (55) Creemos que esto se puede mostrar a ttulo de ejemplo y de smbolo en el nmero 14 de la Mater et Magistra de Juan XXIII. All puede observarse con qu precisin se establece un puente entre la doctrina anterior (incluso expresamente citada), de signo totalmente contrario, y la futura declaracin conciliar Dignitatis Humanae, sobre la bertad reigosa. El prrafo, observado atentamente, se muestra verdadera obra maestra. (56) Dacche Piacque, discurso al Tribunal de la Sagrada Rota Romana el 2 de octubre de 1945. Se trata de una toma de posicin indirecta, pues el tema del discurso es la originalidad de la naturaleza del poder judicial eclesistico. Pero en l se da por supuesto que "el sujeto originario del poder civil derivado de Dios es el pueblo" (nm. 16). Puede emparentarse fcilmente como sinnimo de algn pasaje de Len XIII, como aquellos que hemos citado anteriormente, pero el horizonte en que se mueve es radicalmente diverso. All subyace, en efecto, el planteamiento de la secularizacin: una es la esfera de la autoridad civil y otra la de la autoridad religiosa. Esta clara distincin es el primer paso para no proyectar sobre la esfera civil las exigencias teolgicas inherentes a la esfera de la autoridad religiosa. Finalmente obsrvese el equilibrio de "evolucin coherente" en la paradoja (al menos aparente, pero en todo caso cargada de historia y de significado): "sujeto originario del poder civil derivado de Dios...". Cfr. tambin el discurso de Po XII de la navidad de 1944 sobre la democracia. (57) El prrafo clave es el 52, que tambin es una pieza admirable de "evolucin coherente". (58) Cfr. el captulo cuarto de la segunda parte de la Gaudium et Spes, especialmente el nmero 74: "es pues evidente que la comunidad poltica y la autoridad pblica se fundan en la naturaleza humana, y gpr lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando la determinacin del rgimen poltico y la designacin de los gobernantes se dejen a la libre eleccin de los ciudadanos". El cambio de actitud es claro. Obedece a un cambio de horizonte. Subyace el planteamiento asimilado de la secularizacin. 75

(51) Cfr. Immortale Dei, 7 y ss.; Liutumum lllud, 9 y ss.; "Esta es la religin (la catlica) que deben conservar y proteger los gobernantes, si quieren atender con prudente utilidad, como es su obligacin, a la comunidad poltica. La libertad de cultos es muy perjudicial para la libertad verdadera. La religin, en cambio, es sumamente provechosa para esa libertad, porque coloca en Dios en origen primero del poder e impone con la mxima autoridad a los gobernantes la obligacin de no olvidar sus deberes, de no mandar con injusticia... Por otra parte, la religin manda a los ciudadanos la sumisin a los poderes legtimos como a representantes de Dios y los une a los gobernantes no solamente poi- medio de la obediencia, sino tambin con un respeto amoroso, prohibiendo toda revolucin y todo conato que pueda turbar el orden y la tranquilidad pblica...": Libertas Praestantissimum, 16 y 17. (52) Cfr. Immortale Dei, 6. (53) Cfr. lnscrutabili Dei, 5; Immortale Dei, 9. (54) Cfr., por ejemplo, Sapientiae Christianae, 15; lnscrutabili Dei, 5. 74

Llegados a este punto debemos referirnos tambin a las reivindicaciones polticas de carcter econmico. Ya hemos aludido ms arriba (59) a ello. Las reivindicaciones polticas de carcter econmico que se producen en torno a la revolucin liberal burguesa pueden verse conectadas con el ideal de la "igualdad". Se trataba de suprimir los "estamentos" sociales en base al carcter irracional de su mismo fundamento diversificante: el honor. Este criterio irracional del "honor" era el principal y casi nico fundamento as se crea de que la sociedad se hallara profundamente dividida en dos estamentos de muy diverso poder econmico y poltico. Y como el pensamiento antropolgico del liberalismo cuantificaba la felicidad del hombre (su suprema aspiracin) sobre la base de la riqueza entendida como propiedad, se impona, lgicamente la necesidad de una nivelacin de los estamentos que, como consecuencia de los presupuestos citados, no podra preterir el aspecto econmico. El problema en que se concentraron y concretaron la mayor parte de los conflictos fue la desamortizacin. Sin embargo, no podemos dejar de aludir al nacimiento de los movimientos socialistas. Aun antes de que la revolucin liberal llevara a trmino completo todas sus realizaciones tuvo lugar la aparicin del fenmeno del socialismo. Este, en su nacimiento, represent la intuicin certera de que las realizaciones de justicia social que preconizaba la revolucin liberal resultaran insuficientes aun en el supuesto ideal de que se llevaran a cabo sin deficiencias. El apogeo de la revolucin industrial y sus consecuencias inevitables (nacimiento del primer proletariado y aparicin del urbanismo) fueron el catalizador social que precipit el surgir del socialismo. Pues bien, en el caso concreto de las reivindicaciones polticas de carcter econmico a que nos estamos refiriendo (dentro del contexto liberal del siglo xix) la presencia del socialismo no corrige fundamentalmente nada sino que aade simplemente algunos matices
(59) Al referirnos a la "igualdad" como ideal de la revolucin liberal burguesa, supra, pp. 41 y ss.

y multiplica la urgencia y la tensin de las exigencias "igualitarias" econmicas que los liberales propugnaban anteriormente. En este punto el socialismo se suma simplemente a lo liberal burgus. La significacin social de las reivindicaciones de carcter econmico apunta sobre todo a la dimensin de la justicia. Se trata de un anhelo de justicia social distributiva con el que se pretende abolir las discriminaciones socioeconmicas irracionales e indebidas. El medio concreto ms significativo es la desamortizacin y liberalizacin de la propiedad. Desde la perspectiva que aade el socialismo se trata ms bien de una justicia social de tipo conmutativo por el que se pide la transformacin del incipiente sistema econmico liberal de mercado libre (incluso en lo referente al contrato de trabajo) que se presenta desde el principio claramente como un nuevo sistema de produccin de diferencias sociales econmicas. El medio concreto adoptado desde esta perspectiva ser la asociacin obrera, y consiguientemente tambin la huelga; ambos son medios de la lucha de clases. Qu actitud tom la Iglesia ante este tipo de reivindicaciones polticas de tipo econmico? Es difcil encontrar una calificacin absoluta para una realidad tan heterognea y plural. Slo vamos a aludir a algunos aspectos globales que, como tales, requeriran precisin ulterior. Sin olvidar las realizaciones de tipo social que ya antes haban tenido lugar en determinados grupos pequeos pero representativos (60) hay que reconocer que la Iglesia oficial no se pronunci de una manera realmente significativa sobre estos problemas hasta muy tarde, en concreto, hasta el fin del siglo pasado, en 1891 con la Rerum Novarum de Len XIII. Cuarenta y tres aos antes haba sido publicado el Manifiesto comunista. Del mismo 1848 son las revoluciones de carcter social que tuvieron lugar especialmente en Francia. La Comu(60) Pinsese en monseor Ketteler y el grupo del llamado "catolicismo social".

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na data de 1870-1871. Sin embargo es cierto que en aquel final de siglo los conflictos sociales haban encontrado una especial virulencia y universalidad que justificaba la intervencin concreta de la Iglesia (61), sin que se minusvalore el dato negativo de su retraso. La actitud de la Iglesia oficial es compleja y pluriforme. Por una parte la Iglesia rechaza la lucha de clases, sin distinguir debidamente en este concepto una doble valoracin, segn que se la entienda simplemente como una constatacin emprica (al nivel del anlisis econmico y poltico de la sociedad) o bien se la tome como "medio" (connotando entonces una opcin por la violencia y el odio) (62). Por otra parte se rechaza la aceptacin de las desigualdades sociales (63) como "necesarias", tal como piensan los berales (64) y los socialistas (65); la Iglesia se enfrenta entonces, afirmando que estas diferencias clasistas se deben tambin a la injusticia (66). Desde otra perspectiva se insiste en el carcter utpico de la nivelacin igualitaria (67) o se minusvaloriza la diferencia econmica hasta rozar los lmites donde se transforma la religin en opio social (68). Igualmente se adopta una actitud enteramente ne(61) Cfr CLVEZ-PERRIN: Iglesia y sociedad econmica, Mensajero, Bilbao, 1965, pp. 463-465. (62) Ibd., caps. XVI y XVII. Cfr. tambin J. GIRARDI: Amor cristiano y lucha de clases, Sigeme, Salamanca, 1971, pp. 79-101, y, del mismo autor, Cristianismo y liberacin del hombre Sigeme, Salamanca, 1973, pp. 137 y ss. (63) Se trata de las desigualdades "clasistas", no "estamentales". Aqullas habran sucedido a stas. (64) Lo pensaban as coherentemente con sus doctrinas fisiocrticas y sus correspondientes leyes del inters, de la armona, de la acumulacin, de la libertad (Quesnay). (65) Los marxistas la planteaban sobre todo como una necesidad del "materialismo histrico dialctico". (66) "No en la injusticia tomada abstractamente, en algunos abusos aislados que no habran maculado el conjunto de un rgimen econmico justo en s mismo, sino en un conjunto histrico lleno de injusticias que 'claman al cielo', como deca Po XII": CALVEZ-PERRIN: 1. c , p. 474. (67) Ibd., p. 494. (68) Cfr., a ttulo de ejemplo, el texto de Len XIII: "La cuestin de las relaciones del rico y del pobre, que preocupa tanto a los economistas, sera perfectamente deslindada si a la pobreza no le falta dignidad; que el rico debe ser generoso y lleno de misericordia; el pobre, contento con su suerte y satisfecho de su trabajo; pues que ni el uno ni el otro han nacido para el goce de los bienes perecederos, y deben

gativa ante la desamortizacin llevada a cabo contra la Iglesia, lo que, si bien es lgico por los daos que sufre en su propia carne, no excusa que no supiera captar ninguno de los valores sociales que al menos intencionalmente se perseguan en la desamortizacin (69). El caso de la "usurpacin" de los estados pontificios, aunque no se puede englobar bajo la etiqueta de la desamortizacin, no deja de ser significativo de la actitud de la Iglesia frente a las reivindicaciones sociales y polticas. Dejando aparte la Quanta Cura y el Syllabus, el pontificado de Po IX es, incluso en el plano meramente poltico, todo un smbolo y signo de la hostilidad del papa contra todos los movimientos polticos liberales, especialmente contra el nacionalismo italiano (70). Finalmente hay que notar que frente a las reivindicaciones polticas de carcter econmico la Iglesia refuerza el principio del derecho de propiedad. Si bien es verdad que lo defiende frente a un socialismo extremoso, no menos verdad es que la postura doctrinal que adopta la Iglesia no tiene mucho menos de extremosa en aquel momento, en el sentido de que no acoge ni se hace cargo verdadero de los valores socializantes (funcin social de la propiedad) con toda la fuerza de las nuevas exigencias (71).
subir al cielo, el uno por la paciencia y el otro por la liberalidad" (Encclica Auspicato Concessum, del 17 de septiembre de 1892; Coleccin completa de las encclicas de S. S. Len XIII, I, Valladolid, s. s pgina 188). (69) Cfr. Inscrutabili Dei, 3. Queda all enmarcada la desamortizacin en un horizonte negativo que la interpreta como la obra que "los enemigos del orden pblico han propuesto para agredir tenaz y persistentemente contra la Iglesia": Dectissima nobis (Po XI, 1933), pp. 23 y siguientes. (70) Cfr. F. BIOT: Teologa de las realidades terrestres, Sigeme, Salamanca, 1974, pp. 22 y ss. El mejor estudio sobre el pontificado de Po IX es el de R. AUBERT: Le pontificat de Pie IX (1846-1878), tomo 21, de FLICHE-MARTIN: Histoire de l'Eglise, Pars, 1952, Es especialmente significativa la experiencia de poltica liberal que Po IX hizo en sus primeros aos, y el giro decisivo que le imprimi su fracaso. (71) Cfr., por ejemplo, Quod apostolici muneris (Len XIII, 1878), 9: "La sabidura catlica provee tambin a la tranquilidad pblica y domstica con los principios que mantiene y ensea respecto al derecho de propiedad y la distribucin de los bienes adquiridos para las necesidades y utilidad de la vida. Porque los socialistas presentan el derecho de propiedad como pura invencin humana, contraria a la igualdad natural de los hombres. Proclaman, adems, la comunidad de bienes y declaran que no puede tolerarse con paciencia la pobreza, y que es lcito violar impunemente el derecho de propiedad de los ricos. La Iglesia, eir

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cambio, reconoce, con mayor sabidura y utilidad, la desigualdad entre los hombres, distintos por las fuerzas naturales del cuerpo y del espritu, desigualdad existente tambin en la posesin de los bienes. Manda, adems, que el derecho de propiedad nacido de la misma naturaleza sea mantenido intacto e inviolado en manos de quien lo posee. Sabe la Iglesia que el robo y el hurto han sido condenados... La Iglesia, sin embargo, no descuida la defensa de los pobres. Como piadosa madre no deja de proveer a las necesidades de stos. Por el contrario, abrazndolos en su seno con materno afecto y teniendo en cuenta que representan la persona de Cristo los honra grandemente y los alivia de todos los modos posibles. Se preocupa solcitamente por levantar en todas partes casas y hospicios, en que son recogidos, alimentados y cuidados, y cuida de colocar estos establecimientos bajo su proteccin. Adems impone a los ricos el estricto deber de dar lo superfluo a los pobres y les recuerda que deben temer el juicio divino, que los condenar a los suplicios eternos si no alivian las necesidades de los indigentes. Por ltimo eleva y consuela el espritu de los pobres, proponindoles el ejemplo de Jesucristo, quien siendo rico se hizo pobre por amor nuestro, y recordndoles las palabras con las que el Seor les declar bienaventurados, prometindoles la eterna felicidad. Quin no ve en esta doctrina el medio mejor para arreglar el antiguo conflicto entre pobres y ricos?"

CAPITULO III

SAN ANTONIO MARA CLARET: LA POLTICA DE UN APOLITICISMO

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Dado que nuestro estudio pretende ser "una aportacin desde la historia" es preciso que nos concretemos a un momento determinado de la historia. Hemos escogido para este intento la vida y la obra de San Antonio Mari Claret, por ser sin duda ninguna la persona de mayor significacin en la temtica que nos ocupa en el siglo xix espaol. Puesto por Dios y por la historia en el centro de la encrucijada social, poltica y religiosa de la Espaa decimonnica, convergen en l, en apretada sntesis, todas las alianzas y conflictos entre la Iglesia y la poltica.
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San Antonio Mara Claret o, simplemente, bajo el nombre que se hizo famoso y popular en toda Espaa, el P. Claret nace en Sallent (Barcelona) el 23 de diciembre de 1807. Joven y hbil tejedor, abandon el telar para entrar en el seminario de Vich (Barcelona) en 1829. Ordenado sacerdote, y despus de ejercer por algn tiempo el ministerio parroquial, march a Roma para ponerse a disposicin de la Sagrada Congregacin de Propaganda Fide y dedicarse a las misiones. All ingres en el noviciado de la Compaa de Jess, de donde hubo de salir por motivos de salud. Vuelto a Espaa trabaj intensamente como misionero apostlico, estableci la Librera Religiosa y fund la Congregacin de Misioneros Hijos del Inmaculado Corazn de Mara (Misioneros Claretianos). Nombrado arzobispo de Santiago de Cuba en 1850 pastore su dicesis durante seis aos. Fund las Religiosas de Mara Inmaculada para la Enseanza (Misioneras Claretianas). Regres a Espaa y fue nombrado confesor de la Reina Isabel II, a quien acompa al destierro en 1868. Tom parte activa en la preparacin y desenvolvimiento del Concilio Vaticano I. Muri el 24 de octubre de 1870, en el monasterio cisterciense de Fontfroide (Francia), desterrado y perseguido. Fue canonizado por Po XII el 7 de mayo de 1950. 83

"Yo contino siempre fuera de toda poltica; por eso vivo fuera de palacio..." (76). "...al observar que yo jams hablaba una palabra de poltica ni en el pulpito, ni en el confesonario, ni en particular ni privadamente..." (77). "Ya sabe usted que nunca jams en asuntos polticos, pero en esto se nada la religin con la poltica que hablar de una que no se tope con la se quiera..." (78). me he mezclado halla tan hermaapenas se puede otra, aunque no

I.

YO JAMAS ME METO E N POLTICA

Lo primero que vamos a hacer es constatar la importancia de este estribillo que se repite constantemente a lo largo de la vida y obra del P. Claret: "Yo jams me he metido en facciones ni partidos polticos, sino y nicamente ocupado en mi ministerio" (72). "En sta (Madrid) vamos pasando, pero siempre de mal en peor respecto de la salud pblica, ya sabe que yo no me meto en poltica..." (73). "Bien sabe usted que yo no me he querido jams meter en poltica" (74). "En materias de poltica jams me he querido meter, ni antes cuando era mero sacerdote, ni ahora tampoco, siendo as que varias veces me han pinchado" (75).
(72) GIL, J. M.: Epistolario Claretiano, I, Cocuisa, Madrid, 1970, p. 833. A partir de esta nota lo citaremos con las letras E. C. Los destacados en cursiva en el texto del P. Claret, mientras no haga constar expresamente lo contrario, son nuestros. (73) E.C., I, p. 1.664. (74) E. C , pp. 1.368-1.369, 1.387. (75) CLARET: Autobiografa, nm. 629, recogida en San Antonio Mara Claret, escritos autobiogrficos y espirituales, dirigido por J. M. VIAS, Bac, Madrid, 1959. En esta edicin la autobiografa del P. Claret est registrada numeralmente por prrafos; los nmeros con que acompaamos las citas de la Autobiografa se refieren a dichos prrafos. A partir de ahora citaremos la Autobiografa simplemente por Autob., y el volumen de sus escritos autobiogrficos y espirituales, por E. A., seguido del nmero correspondiente a la pgina. El P. Claret escribi su autobiografa por mandato de sus superiores, mandato que obedeci no sin grandes reparos. Lgicamente no estaba destinada a la publicacin; formaba parte simplemente del patrimonio espiritual de la congregacin fundada por el P. Claret.

"...saban los gobernantes que yo jams me met en cosas polticas..." (79). "...andaba con sumo cuidado en no decir alguna palabra de poltica a favor o en contra...; algunos venan a orme para cogerme en alguna expresin..., pero gracias a Dios nunca me pudieron coger" (80). He ah una muestra de textos una muestra ciertamente mnima en relacin con el gran nmero de textos y testimonios que, en este sentido, abundan en la obra y la vida del P. Claret. Son unos textos y testimonios que se refieren a circunstancias muy distantes y heterogneas dentro de su misma vida. Todos ellos repiten insistentemente, con una casi literal identidad desde el principio al final de su vida, una actitud constante: "yo jams me meto en poltica". Es necesario insistir en que se trata no de una actitud circunstancial e impensada, sino de una profunda conviccin que no se alter a lo largo de su vida. El P. Claret intent sinceramente y proclam constantemente no meterse en poltica (81).
(76) E.A., p. 54. (77) Autob., 629. (78) E.A., p. 834. (79) Autob., 458. (80) Autob., 291. (81) Mantenemos expresamente la expresin "meterse en poltica". Se trata, en efecto, de una expresin que encierra unas importantes connotaciones diversas de las que aparecen en otras expresiones: intervenir en poltica, colaborar en poltica, participar en poltica, tomar responsabilidad poltica... Ms adelante nos referiremos a ello.

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Este voluntario y decidido "absentismo" respecto de la poltica por parte del P. Claret es pues algo tan palmario que fcilmente puede ser aceptado de una manera acrtica, no matizada y, por tanto, inexacta. Es esto lo que se ha hecho en la cuasi totalidad de las biografas y estudios sobre el P. Claret (82) en este siglo que ha transcurrido tras su muerte. No es as como queremos proceder nosotros. Estas reflexiones estn guiadas por un inters "crtico", en el sentido positivo y profundo del trmino. Por eso, nos vamos a proponer en primer lugar el examen del concepto de poltica del P. Claret. Desde este punto podremos hacer un anlisis de los presupuestos ideolgicos que subyacen en su pensamiento (e incluso en su fe). Prolongando el anlisis sobre distintos aspectos particulares y globales de la proyeccin poltica de su vida
(82) Al decir "cuasi totalidad" nos referimos a los estudios y aportaciones de signo laudatorio, excluyendo positivamente la abundantsima literatura calumniosa que la figura del P. Claret suscit en su momento y que tom como uno de los ms importantes filones de su crtica el problema de sus relaciones con la poltica. Referente de una manera especfica al tema que nos ocupa indicamos esta bibliografa: ATUCHA, MIGUEL: El Beato P. Claret y la cuestin social, en "La Beatificacin del P. Claret", Madrid, 1936, pp. 484 y ss. BLANCH, ANTONIO: El V. P. Claret y la democracia cristiana, en "Recort del primer centenari del naixement del Vble. P. Claret", Barcelona, 1958, pp. 76-94. D E ASOL, MARCOS: Accin social del Beato P. Claret, en "La Beatificacin del Beato P. Claret", Madrid, 1936, pp. 475 y ss.
LUO PEA, ENRIQUE: La obra social de San Antonio M.a Claret,

y de su obra, podremos llegar finalmente a una nueva valoracin ahora ya "crtica" de su "absentismo poltico". Desde esta nueva valoracin ofrecida por el anlisis histrico obtendremos una nueva perspectiva que esperamos sea "crtica a su vez para la reflexin de cara a una teologa poltica.

Barcelona, 1954. MATA, JOAN: El Pare Claret, obrer manual, en "El Correo Cataln", Barcelona, 25-2-1934. Cfr. "La Beatificacin...", pginas 380 y ss. ROVERE, GIUSEPPE: II B. Antonio M. Claret nello sfondo dell'ultima settimana sociali dei catolici italiani, en "II Messaggero del Cuore di Mara", 2 (1934), pp. 46-48. RUCABADO, RAMN: Travall i Doctrina, en "La Beatificacin...", pp. 479 y ss. Ruiz DE DIEGO, FRANCISCO: San Antonio Mara Claret y su labor social en tierras de Amrica, "Ecclesia", 461 (1950), pp. 521 y ss. ZURDO, MANUEL: Apostolado social claretiano, en "Ilustracin del Clero", 43 (1950), pp. 364-368.

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dos no son ms que jugadores que tratan de ganar el tanto y tener el orgullo de mandar a los dems, o el lucro de sueldo ms crecido; por manera que el mvil de la poltica y de los partidos no es ms que la ambicin, el orgullo y la codicia" (85). II. CONCEPTO NEGATIVO DE LA POLTICA "Cada da despus de haber comido, para este fin leo el peridico, para estar al corriente de lo que pasa (86); y an tengo dos otros medios para saber todo lo que pasa, mejor que V. V., que os hallis en los palcos mirando la comedia del gran mundo, yo la tengo de ver por dentro los bastidores y la veo de muy diferente manera, veo las cuerdas y aparato de todas las maniobras. Yo digo que los hombres del da, como hombres y en particular, parecen buenos; pero en comn y como polticos no veo en ellos ni principios ni creencias: no veo sino el dolo de la Poltica, que es la ambicin de gobernar, subir al poder y conservarse en l, por el estilo que deca el Apstol llorando (87): son enemigos de la cruz de Cristo, 'quorum Deus venter est, quorum Deus poltica es? "... "Se lo dir claro como estamos en Espaa actualmente, de hecho lo mismo que en Francia, etc.: licencia, o libertad para todo lo malo y ninguna proteccin para lo bueno; la nica proteccin que nos dejarn ser no impedirnos hacer el bien. Y ojal que dure el que nos dejen" hacer el bien, sin ayudarnos ni impedirnos" (88). "La poltica en Espaa se podra comparar a lo que hacen los cazadores de elefantes; primeramente unos
(85) E.A., p. 629. (86) El texto se encuentra en un manuscrito sin fecha, probablemente perteneciente a un tiempo no muy lejano a 1864; pero la actitud de inters por la poltica que all se refleja debe ser interpretada simplemente como consecuencia de su nueva situacin de compromiso con el mundo poltico. En efecto, en las Constituciones para sus misioneros, ya el ao 1857, les recomendar: "se abstendrn de leer diarios o peridicos" (cfr. Constituciones de 1857, nm. 83), recomendacin que se repetir en las Constituciones de 1865 (segunda parte, cap. II, nm. 3). (87) Se observar en este y en otros textos del P. Claret que la puntuacin e incluso la correccin del castellano del P. Claret no es ptima, sobre todo en el lenguaje epistolar y en los apuntes personales. Respetamos en la transcripcin el estado literal original del texto. Sobre esta faceta estilstica del P. Claret, cfr. E. C , I, pp. 33 y ss. (88) E. C , II, pp. 742-743.

A estas alturas de nuestro estudio ya no nos puede resultar extrao ni escandaloso que el P. Claret abrigue un concepto negativo de "la poltica" porque ya hemos visto en qu medida esto era una especie de conciencia comn en los ambientes cristianos o sobre todo eclesisticos. Pero no queremos afirmarlo gratuitamente. Vamos a recoger algunos testimonios claros y significativos, aun a riesgo de hacernos largos en la cita. "Hay una cosa que me tiene fastidiado y aburrido, y es la poltica" (83). "...a m no me gusta la poltica, ni tampoco me gusta el dar sospecha" (84). En primer lugar podemos observar, pues, el disgusto o fastidio que la poltica produce en el nimo del P. Claret. Esto no es sino un sntoma. La causa es la realidad misma de la poltica, o, mejor, el concepto que l se ha forjado de ella. Es absolutamente necesario que le escuchemos a l mismo para comprender tanto las motivaciones por las que rechaza la poltica como la "clase de poltica" a la que se refiere este rechazo. Veamos. "Yo considero que actualmente Espaa es como una mesa de juego; los jugadores son los dos partidos, y as como sera muy reprensible que el espectador hiciera la ms mnima insinuacin a favor de alguno, igualmente sera yo reprensible, que soy mero espectador, si hiciera alguna indicacin a S. M. a favor de este o de aquel partido. Al fin y al cabo todos los parti(83) E.C., I, pp. 1.368-1.369, 1.387. (84) E.A., p. 55.

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le cavan la hoya; otros la cubren, para que no la vea el elefante; en pos de stos, y cuando ha cado en la trampa, vienen otros que le dan una buena paliza; por fin los ltimos que llegan le sacan de la hoya y atrayndole con halagos le llevan a donde quieren..., pues el elefante sigue siempre reconocido a los que le han hecho algn buen servicio. Esto ltimo estn haciendo con la Religin los partidos polticos que hay en Espaa, si exceptuamos el catlico (89). El partido republicano es el que le cava la hoya; el liberal la cubre y pone la trampa, luego apalea a la Iglesia y, por fin, los conservadores, como ms comprensivos, la acarician con fingidos halagos" (90). "Espaa est fatal y se pone cada da peor... Los gobernantes no se entienden, cada uno en particular parece bueno y todos juntos son lo que son; no se ve ms que egosmo, ambicin, codicia y concupiscencia..." "Actualmente estn amenazando tres grandes calamidades a Espaa: el comunismo, el protestantismo y la repblica*,." "Los hombres estn ciegos; y as, dentro de poco tiempo vendrn otros mayores castigos; la guerra, la peste y el hambre son los azotes que Dios va a mandar sobre la Espaa, Europa y el Globo entero" (91). "...los tres grandes castigos que van a venir: 1., el protestantismo, comunismo...; 2, los cuatro archidemonios, que promovern de un modo espantoso el amor a los placeres, el amor al dinero, la independencia de la razn, la independencia de la voluntad; 3., las grandes guerras y sus consecuencias" (92). "Debo hacer frente a todos los males de Espaa" (93).

diversas dentro de la vida del P. Claret. Hacemos notar tambin que creemos interpretar dichos textos o testimonios en unin de su contexto. Sean pues stas las conclusiones de una primera exegesis provisional (94). a) La poltica es percibida como algo desprovisto de valores con consistencia propia dentro de la vida y de la historia humana. La poltica "es como un juego". El compararla con una "mesa de juego", as como compararse a s mismo el P. Claret a un "espectador" y los partidos polticos a los "jugadores que slo tratan de ganar", parece en el contexto en que nos movemos algo ms que una metfora. La poltica no es para el P. Claret el campo en que se debaten (o pueden, o deben debatirse) las transformaciones histricas para que los hombres encuentren un futuro ms humano. El P. Claret no aprecia en el fondo de la lucha poltica (tomada esta palabra en su sentido profundamente social) la efervescencia de encontradas fuerzas sociales que posibilitarn la construccin de una nueva sociedad. Por eso es por lo que puede compararla a una "mesa de juego" o designarla como "la comedia del gran mundo". En el juego y en el teatro, en efecto, el desenlace no obedece al mrito de una obra verdaderamente humana, ni representa una conquista de validez real. La poltica, entendida desde su desplegamiento temporal como proyeccin de la voluntad y del dominio del hombre sobre su historia, no es vista tampoco como integrada de alguna manera (95) en el dinamismo as-

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Despus de esta larga cita de testimonios, permtasenos hacer algn comentario, a manera de exegesis provisional. No lo queremos hacer sin declararnos antes sabedores de que se trata de textos representativos de momentos y circunstancias
(89) (90) (91) (92) (93) A qu partido se refera? E. C , II, p. 743. E. A., p. 52. Son textos de distintos momentos y circunstancias. E.A., p. 685. E.A., p. 694.

(94) Las afirmaciones siguientes se refieren naturalmente al pensamiento del P. Claret. Pretenden describir su pensamiento; no son afirmaciones categricas^ ni nos solidarizamos con ellas. (95) Al hablar de esta "integracin" nos referimos a una relacin entre escatologa e historia. El problema teolgico aludido es desde luego serio y profundo. Aludiremos a l ms tarde. Ahora diremos solamente que por esa "integracin" entendemos una relacin misteriosa pero real: ni una mera identificacin ni una total desconexin. El problema no

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cendente y convergente de la Historia de la Salvacin. La Providencia y la iniciativa de Dios tan generosamente detectada por el P. Claret en los "castigos" que afligen y sobrevendrn a la humanidad no est presente en la poltica aunque fuera una mera "historia de pecado" para salvarla y liberarla, forzndola a superarse continuamente a travs del cambio. La poltica como toda accin simplemente humana sobre el mundo pertenece, en la mente del P. Claret, al mbito de lo caduco y provisorio, desprovisto absolutamente de validez de cara al Reino de Dios. La mejor actitud que el cristiano debera adoptar frente a- ella es el alejamiento, la abstencin, "no meterse en poltica". La poltica es, sencillamente, un juego, una comedia. Ambas comparaciones tienen una especial raigambre y suscitan un amplio juego de connotaciones bien conocidas en el contexto de la literatura asctica y eclesistica. d) La poltica, en su dimensin colectiva esencial, significa una malversacin de los valores humanos (96). La dimensin colectiva de la historia tomada como proceso colectivo y unitario de la humanidad es valorada negativamente. Se prefiere una consideracin de los valores humanos desde la perspectiva individualista y privada (o privatizada). Los nicos y potentes mviles que ve latir el P. Claret bajo el proceso poltico son el egosmo, la ambicin de gobernar o de lucro, la codicia, la concupiscencia, etc. Las ideologas polticas de la poca se ven de esta manera reducidas a una nica realidad englobante desde la que son juzgadas: el egosmo. No hemos encon-

trado un slo texto o testimonio en el P. Claret en que se atisbe un mnimo de comprensin o al menos de constatacin de los ideales de justicia social liberalburgueses, segn el sentido de la significacin social que dicha revolucin tena (97). f) La poltica hace marchar a la historia concebida sta en' un marco de pensamiento y de trascendencia muy poco generoso hacia la perdicin, hacia la descristianizacin, hacia el desprecio de la religin, de Dios y sus ministros, "licencia" creciente de costumbres..., lo cual es ya un castigo de Dios, y va a traer otros mayores ("calamidades", "terribilsimas catstrofes"). El fin de la cristiandad es interpretado pesimsticamente como el fin del cristianismo (98). Dentro de este pesimismo la poltica se ve mezclada confusamente con realidades sacrales; elementos sociopolticos y religiosos son mezclados con evidente confusin: "...los impos y los socialistas" (99), "...el protestantismo, el comunismo, los cuatro archidemonios" (100), "el protestantismo, el comunismo y la repblica" (101), "...el protestantismo, mejor, la descatolizacin, la repblica y el comunismo" (102), "el amor a los placeres, la independencia de la razn y la independencia de la voluntad..." (103). Se postula para la esfera poltica una especie de rgimen de cristiandad, de manera que "lo malo venga

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queda con ello resuelto ni claramente delimitado, exactamente como en el nmero 39 de la Gaudium et Spes: "licet progressus terrenus a Regni Christi augmento sedulo distinguendus sit, inquantum tamen ad societatem humanam melius ordinandam conferre potest, Regni Dei magnopere interest". (96) Cfr supra: "...como hombres y en particular parecen..., pero en comn y como polticos..."

(97) Cfr. supra, cap. I. (98) En la nueva "teloga poltica", posconciliar, por ejemplo en Metz, se da la actitud contraria: se trata de interpretar la historia positivamente. El fin de la cristiandad es considerado solamente como el fin de la misma, no como el fin del cristianismo (cfr. J. B. METZ: Politische Theologie, en "Sacramentum Mundi", III, Freiburg, 1969, pp. 1.232-1.240. (99) Autob., 734 (100) Autob., 685. (101) Autob., 727. (102) Autob., 695. (103) E. A., p. 52. Para abundar ms en este punto basta confrontar el mismo CLARET: La poca presente, considerada probablemente como la ltima del mundo, Librera Religiosa, Barcelona, 1857.

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prohibido y lo bueno fomentado" segn una jerarqua de valores bueno o malo religiosa. No se piensa, pues, dentro de un esquema secularizado de organizacin social, sino en un esquema en el que la ideologa religiosa se halla unida a la ideologa poltica y adquiere por tanto el valor "oficial y pblico" de sta ltima (104). Es importante hacer estas matizaciones y extraer estas consecuencias implicadas en los mismos textos para comprender mejor la actitud del P. Claret frente al fenmeno poltico, actitud que, por otra parte, como vemos, est en perfecta coherencia con la actitud global de la Iglesia de su siglo. Con dichas matizaciones no slo comprenderemos mejor qu cosa entiende por "poltica". Entenderemos tambin, por tanto, qu clase de poltica rechaza (la que responde a ese concepto negativo). Si la poltica se identificara con la imagen que el P. Claret tiene de ella, probablemente nosotros tambin deberamos rechazarla inmediatamente. Pero aqu empezamos a ver el problema: si la poltica no se identifica necesaria y adecuadamente con esa imagen, probablemente deberemos tomar otra actitud que la que adopt el P. Claret. Y esto mismo podra decirse en el plano superior, en lo referente a las relaciones Iglesia-poltica consideradas globalmente en el siglo xjx. Todo hombre tiene necesariamente su estructura mental propia y su cosmovisin particular, su "preoomprensin", como dira cierta teologa hodierna. En esta precomprensin o cosmovisin influyen los ms variados factores: educacin, ambiente, cultura, carcter, experiencia, sicologa, etc., e influyen tambin en ella los elementos sociopolticos, naturalmente, tanto elaborados por impregnacin del ambiente como madurados personalmente. El P. Claret, a pesar de la "apoliticidad" que proclama y profesa en su predicacin ministerial, su ministerio episcopal o su cargo de confesor de Isabel II, tiene tambin su pensado^ E.C., II, pp. 742-743. 94

miento personal individual acerca de las realidades polticas fundamentales, aunque en materia concreta de partidos pretenda ser indiferente. Hemos dicho que no encontramos en el P. Claret un mnimo de comprensin o captacin de los ideales liberal-burgueses. No cabe ni por un momento pensar que no ha tenido ocasin de conocerlos. Se da cuenta l mismo de que est en una posicin privilegiada para observar el movimiento poltico social del momento; sabe que no observa desde fuera sino "desde los bastidores" mismos. Escribe sobre la poca presente (105) y sobre las corrientes filosficas modernas (106). Pero nos podemos acercar ms al concepto de poltica del P. Claret, estudiando puntos concretos importantes.
(105) Cfr. supra, nota 103. Tambin CLARET: Remedios contra los males de la poca actual (publicada solamente bajo las iniciales "D.A.C."), Librera Religiosa, Barcelona, 1870. (106) CLARET: Verdadero retrato de los neofilsofos, Librera Religiosa, Barcelona, 1863.

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III.

EL PROBLEMA DE LA AUTORIDAD POLTICA

Al referirnos a este punto debemos aludir necesariamente al contexto crtico que la autoridad poltica atraviesa en el momento de la revolucin liberal. Ya nos hemos referido pmDlipmente a ello. La actitud del P. Claret no se puede entender desgajndola de tal contexto. Por el contrario, es precisamente el contexto poltico lo que nos permitir describir la significacin y las implicaciones polticas que puede tener en un momento social revolucionario el pensamiento cristiano sobre la autoridad civil. En su "Carta Pastoral al Pueblo" (107) dedica un punto a la autoridad y ensea que los subditos deben a las autoridades "el honor, el respeto, la obediencia, los servicios, la fidelidad y los tributos". Como confirmacin de su enseanza alude a la doctrina de San Pablo y dice: "Es necesario estar sometidos al Prncipe y obedecer sus rdenes, no slo por temor al castigo que puede imponer al rebelde, sino tambin por respeto y cario, amndolos y honrndolos como a superiores que ha establecido Dios sobre nosotros." Trata, sin embargo, de evitar que este punto de su Carta Pastoral sea interpretado como interesado o partidista, y aade: "Os hemos dicho estas palabras de obediencia y oracin que debis a las autoridades, no como poltico, sino como Prelado, porque es un deber del Prelado, como nos dice San Pablo, el ensear y exhortar a los fieles que el Seor le ha confiado; y tratando de cumplir nuestro deber, no hemos podido prescindir de hablar de esta segunda base de la felicidad pblica" (108).
(107) Editada en Librera Religiosa, Barcelona, 1853. (108) Ibd., pp. 78-80.

Es preciso recordar que el contexto sociopoltico que rodea a esta carta pastoral y, por tanto, a los textos que acabamos de leer es la isla de Cuba en los aos 1851 a 1857 sometida a un fuerte viento revolucionario de levantamiento contra la metrpoli y su corona, segn las doctrinas liberales de independencia (109). En dicho contexto, esta exhortacin, que reviste fuerza magisterial episcopal y toma su apoyo en (una interpretacin de) un pasaje bblico, no poda eludir una significacin de refuerzo desde la vivencia religiosa de una opcin poltica que ciertamente estaba en juego: la autoridad de la metrpoli y su corona. Es evidente que la exhortacin a obedecer a una autoridad por considerarla derivada de la voluntad divina no tiene el mismo significado cuando se hace en la cristiandad del siglo v m , en los das de la Revolucin Francesa o ante el nazismo de Hitler. Completemos este testimonio de su carta pastoral con otro texto, aqul que recoge l en su autobiografa (110) tras anotarlo tomndolo de aquellos "libros, papeluchos y charlatanes propagandsticos". Entre los "errores" que recoge los hay de naturaleza estrictamente poltica y otros meramente religiosos, en clara promiscuidad. Nos interesa fijarnos en ste: "Los reyes, los ministros son unos tiranos; no tienen ningn derecho a mandar a los dems hombres. Todos somos iguales" (111). Finalmente, para recoger un poco ms matizadamente la idea que el P. Claret tiene de la relacin entre el poder civil o autoridad poltica y lo religioso, recogeremos tambin algn pasaje entre los muchsimos que se podran escoger de su opsculo El Ferrocarril (112).
(109) Sobre el estado de efervescencia revolucionaria en Cuba en el tiempo en que fue arzobispo de Santiago el P. Claret, cfr. San Antonio Mara Claret, arzobispo de Cuba, REINIERO LEBROC, tesis doctoral, 3 volmenes, Universidad Gregoriana, Roma, 1970. (110) Se trata del captulo III de la Continuacin de la Autobiografa, que titula: "De los daos y errores que los protestantes y socialistas han causado y sembrado en las provincias de Andaluca". (111) Ibd.; Autob., 720. (112) Pa, Barcelona, 1857.

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"El poder civil viene de Dios, porque todo poder es un ser, y Dios es la fuente de todo ser; el poder civil es un dominio, y Dios es el Seor y el primer dueo de todas las cosas; es un derecho, y en Dios est el origen de todos los derechos; es un motor moral, y Dios es la causa universal de todas las especies de movimiento: por ltimo, el poder civil se endereza a un elevado fin, y Dios, as como es el principio, asi tambin es el fin de todas las cosas. Otra razn les voy a dar a ustedes, no menos clara ni menos convincente. Dios ha criado al hombre, y no lo cri para que viviera solo, sino que lo hizo social. Ahora pues, la sociedad no puede subsistir sin orden, ste no puede subsistir sin justicia; la justicia y el orden no son posibles sin leyes, y stas suponen necesariamente un legislador, un intrprete y un ejecutor de ellas. He aqu, pues, el poder civil. Tan importante es esta verdad que deba ser invulnerable, indestructible, y Dios se dign ponerla a cubierto de los errores y cavilaciones de los hombres dscolos y malavenidos con todo orden y con toda sociedad, dicindonos en el libro de las verdades que no hay potestad que no venga de Dios, que estamos obligados a obedecerlas, y que quien resiste a ellas resiste a la ordenacin de Dios" (113). A continuacin pasa revista a las doctrinas de Rousseau, cita a Santo Toms de Aquino (114), al cardenal Belarmino, a Horacio y a Cicern, y contina con esta comparacin: "No ha mucho compar la Iglesia a una via o parra que extiende sus ramas o sarmientos sobre la tierra entera. Pues bien, ya saben ustedes que cuanto ms se extiende una parra, tantos ms apoyos se procura darle con horcones y barras. Las barras y los horcones en nuestro caso son las autoridades civiles, sobre las cuales apoya la parra de la Iglesia sus pampanosos sarmientos, protegindolas ella a su vez con su sombra, y ofrecindoles a ellas y a sus subditos los deliciosos cuanto saludables frutos..."
(113) Coleccin de opsculos, III, de CLARET, pp. 218-219, Librera Religiosa, Barcelona, 1860. (114) En su De regime principum, I.

"Ay de los reyes y reinos, que, lejos de apoyar, sostener y proteger y defender a la Iglesia la desprecian y persiguen! A su vez quedarn privados de su benfica y protectora sombra, sin hermosura de gracia, sin frutos de buenas obras, y se vern carcomidos por sus propias pasiones y vicios, apolillados de injusticias, podridos de humedades nefandas, abandonados del cielo..." (115). Tambin aqu vamos a permitirnos comentar estos testimonios extrayendo las siguientes conclusiones que valen a manera de exgesis provisional: a) Lo primero que se confirma antes de surgir ningn juicio de valor es la constatacin de que el P. Claret, a pesar de su clara proclamacin de "absentismo poltico", tiene ciertamente un sistema de pensamiento, personal, acerca del problema de la autoridad poltica y su vinculacin con lo religioso. Por otra parte aparece como claramente ingenuo pensar lo contrario. Esta concepcin personal suya respecto de la autoridad civil est centrada predominantemente en torno a una posicin religiosa: desde la teologa y desde la Biblia. En lo referente a sta, el principal apoyo es la doctrina paulina, y dentro de sta, el principal eje radica en el pasaje de la carta a los romanos 13, 1-7. Tambin intervienen elementos teolgicos tomados de Santo Toms y otros autores eclesisticos, as como argumentos filosficos de filiacin netamente escolstica. No desconoce las orientaciones del pensamiento "moderno" (de su tiempo), en especial las reflexiones contractualistas o el pensamiento democrtico de Rousseau. Ms bien se enfrenta a estas nuevas orientaciones del pensamiento filosfico y sociopoltico con una actitud marcadamente negativa.
CLARET: Coleccin de opsculos, III, pp. 227-228. O)

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El ncleo de su concepcin sobre la autoridad poltica estriba en percibirla como derivada del poder de Dios, quien le encomienda principalmente la funcin de mantener e imponer el orden, y, a la vez, le confiere casi indiscriminadamente la capacidad para exigir a los cristianos una obediencia "en conciencia" no tanto inspirada en el temor o la conveniencia cuanto en el "respeto, cario, amor y honor que le son debidos". Esta concepcin de la autoridad poltica, a pesar de su incidencia necesariamente temporal, a pesar de la fuerte impugnacin que recibe en su tiempo por parte de las nuevas ideologas polticas y a pesar tambin de que no es un pensamiento que la Iglesia haya sostenido invariablemente a lo largo de su historia, es tenido por el P. Claret en consonancia con las orientaciones magisteriales del momento, como ya hemos notado como urt punto indiscutible e indestructible, cuasi-esencialmente ligado a la esfera de lo dogmtico. Es decir, la visin cristiana de la autoridad civil (aquella visin concreta que l cree la nica posible) es de tal naturaleza que cualquier divergencia aun cuando est expresada en el mbito estricto del pensamiento o de la praxis polticos incide en el terreno religioso y dogmtico, significando por tanto una disidencia de la ortodoxia y un atentado alevoso contra el orden querido por Dios. No se insina ninguna posibilidad de divergencia, ni siquiera apelando a la distincin entre lo teolgico y la filosofa sociopoltica. Negada de esta manera tal distincin, las nuevas orientaciones del pensamiento poltico reformista o revolucionario quedan automticamente catalogadas como "errores" de naturaleza religiosa, o se ven consideradas incluso como fruto de la accin diablica contra la Iglesia en la historia. En este sentido la teologa o el saber religioso pretende seguir acaparando el terreno de la filosofa poltica, im-

ponindole sus lmites y juzgando sus criterios. No se tiene en cuenta, pues, el planteamiento secularizado con el que desde varios siglos atrs la filosofa poltica elabora sus reflexiones. g) Subsiste todava el horizonte mental de "cristiandad", al seguir pensando como natural e indiscutible la unin entre la ideologa poltica y la ideologa religiosa. En este contexto se sigue pidiendo la proteccin oficial de la esfera poltica hacia la confesin catlica y la persecucin a los enemigos de sta. Se considera a la autoridad civil puesto que deriva del poder divino como obligada a ser el "brazo secular" de la Iglesia. Por ello, ya que la marcha de la historia sigue caminando inexorablemente en otro sentido, no puede evitarse un juicio negativo de la misma, con reiteradas alusiones nostlgicas al mundo medieval (116) o preurbano (117). Todo ello lleva inevitablemente consigo la aceptacin acrtica de un determinado tipo de estructuracin social y poltica que suele identificarse con la sociedad estamental, la autoridad monrquica, la supervaloracin del "orden", el rechazo de las reivindicaciones polticas, etc., segn el esquema que histricamente tuvo lugar en la cristiandad medieval. No se tiene conciencia de que ste es simplemente uno entre los muchos esquemas

e)

h)

f)

(116) Como ya hemos visto en el magisterio de la Iglesia. En lo referente al P. Claret, vase el ya citado La poca presente..., en la edicin integrada en Coleccin de opsculos, III, pp. 281 y ss. (117) El P. Claret expresa varias veces un juicio negativo sobre el fenmeno del incipiente urbanismo. Cfr., por ejemplo, E. A., p. 470: "los nios ms a propsito para clrigos y frailes se cran en las aldeas y poblaciones pequeas. All es donde Dios Nuestro Seor les hace nacer; all se cran inocentes, amantes y temerosos de Dios. Cuando en las ciudades y poblaciones grandes, se puede decir, erraverunt ab tero. Nacen y crecen dbiles, respiran una atmsfera dos veces mala, fsica y moral; lo que ven y oyen Continuamente es amor a la triple concupiscencia. Esta verdad la razn natural la ensea y la historia la evidencia; v. gr., San Juan Bautista, el P. Pedro Fabro, San Vicente de Pal, San Juan Francisco Rgis, y tantos otros se criaron en las aldeas". Cfr. ibd., p. 503.

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posibles, ni se piensa que las nuevas condiciones histricas estn reclamando una profunda transformacin. Se piensa, por el contrario, que no se trata de ninguna "ideologa" poltica, sino de la estructuracin poltica que brota espontneamente de la misma naturaleza humana y de la revelacin bblica. Se acepta acrticamente un determinado "orden" porque se le identifica con la "naturaleza" y con el cristianismo (118). i) Por ello es por lo que no se tiene reparo alguno en inculcar y predicar la "doctrina cristiana" incluyendo dichos aspectos, sin ser crticamente consciente de las repercusiones polticas inherentes a dicha predicacin. No se es consciente de que la predicacin evanglica, por los supuestos y presupuestos a que acabamos de referirnos, entra inevitablemente a representar un papel en el juego poltico. La crtica no se har esperar: en Cuba, por ejemplo, la derecha se congratular por la presencia del arzobispo y le colmar de elogios, mientras que la izquierda descargar contra l todas sus iras al considerar que neutraliza todos sus esfuerzos. Lo que debajo de todo esto se detecta cada vez ms como el fondo del problema es la ausencia de una perspectiva crtica suficiente. Late constantemente la aceptacin "acrtica" de un sistema ideolgico poltico determinado. Y no es que queramos decir que el catlico o el obispo de aquel momento se comport "acrticamente" por el mero hecho de optar por la monar-

qua. Ejemplos casi contemporneos de actitudes idnticamente "aerificas" los tenemos en Francia en actitudes de izquierda revolucionaria tales como las de L. de Saint-Martn (119) o de H. F. R. Lamennais (120). Un catlico o un obispo de aquel momento poda ser "monrquico" con la misma legitimidad con que poda no serlo, porque del Evangelio no se puede deducir una "poltica de partido" en su sentido estricto. Lo que no es "correcto" (por hablar de alguna manera) es ser monrquico o antimonrquico pensando que es la fe cristiana la que impone en conciencia y absolutamente esa opcin poltica que, por lo mismo, deja de ser facultativa y opinable, pasando a ser la nica va posible hacia "la voluntad de Dios" (121). Llamamos "actitud crtica" precisamente a la perspectiva mental secularizada desde la que se hace imposible este totalitarismo religioso o imperialismo teolgico (122).
(119) Vive entre 1743 y 1803. Llega a afirmar que la Revolucin Francesa fue la nica verdadera guerra de religin despus de la primera, que dur de Moiss a Tito. Cfr. E. FEIL: Von der 'politischen Theologie' zur 'Theologie de Revolution'?', en "Diskussion zur 'Theologie der Revolution'", Kaiser Verlag, Miinchen, 1969, pp. 128-129. (120) Vive entre 1782 y 1854. Es especialmente significativo por el cambio radical que experiment, desde la extrema derecha a la extrema izquierda, y por las dramticas consecuencias que acompaaron su eufrentamiento con Roma. Primero sostuvo ardientemente una "teologa poltica" conservadora, y posteriormente se convirti en un entusiasta defensor de la revolucin y de las libertades modernas. Para l, Dios ha hablado en la Revolucin Francesa (ibd.). Cfr. tambin J. GARCA PAREDES: La Teologa Poltica de F. Lamennais, tesis doctoral, P. U. Laterana, Roma, 1973, 318 pp. (121) Por lo dems, todo esto ha cobrado ya carta de ciudadana en el magisterio y en la conciencia eclesial. Basta confrontar, por ejemplo, Gaudium et Spes, 43, 3.; 73, 3.; 74, 2.; 75, 5., etc., o, ms recientemente y con mayor desarrollo, la carta apostlica Octogsima Adveniens de Pablo VI al cardenal Roy (14-5-1971). (122) Sobre esta problemtica de la "crtica" suscitada en la historia moderna a partir de la Ilustracin abundan todos los autores de la llamada nueva "teloga poltica". Se puede confrontar con especial inters: J. B. METZ: Zur Theologie der Welt, Kaiser Verlag, Miinchen, 1968; J. MOLTMANN: Theologie der Hoffnung, Kaiser Verlag, Miinchen, 1966;
METZ, MOLTMANN, OELMLLER: Kirche im Prozess der Aufklarung, Kaiser Verlag, Miinchen, 1970; ARNDT, MOLTMANN, HOUTART y otros: Hacia

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(118) Refirindonos concretamente a los testimonios que sobre este aspecto de la autoridad poltica hemos aducido, es precisa esta matizacin: no se trata de poner en cuestin la licitud de una determinada opcin poltica personal del P. Claret, como si no pudiere ser debidamente monrquico y antiliberal. Poda serlo l como lo eran la mayora (?) de los catlicos de su momento histrico y geogrfico. Pero en todo caso deba tener la lucidez suficiente para distinguir dentro de su opcin poltica lo que tena conexin directa con la fe cristiana y lo que corresponda ms bien simplemente a una opcin poltica personal que l tomaba desde su experiencia, educacin, cultura, etc. Por otra parte, es justo sealar que esta falta de distincin no es un problema suyo particular, sino de la Iglesia de su tiempo.

una sociedad crtica, Sigeme, Salamanca, 1972.

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Pero llegados a este punto nos viene la sospecha de que a ms de uno de los que nos acompaan leyendo estas pginas le acometa un sinfn de preguntas recelosas como stas: Es que acaso se puede reprochar al P. Claret el que inculque y predique oportuna e importunamente la "visin cristiana" sobre la autoridad poltica tomada del pensamiento de San Pablo?, pueden los nuevos planteamientos de la filosofa poltica y las conquistas de la historia moderna de la libertad llegar a poner en cuestin tal "doctrina paulina"?, es que podemos hoy abandonar el mensaje cristiano que sobre la autoridad civil nos ofrece la revelacin? Efectivamente, estas preguntas surgen espontneamente, y su aparicin nos parece ser otro nuevo indicio de estar sobre la pista verdadera del problema. Lo que aqu se debate no es ya si un catlico del siglo xix hizo bien o mal optando por una opcin poltica conservadora. Intentar resolver el problema con las premisas^ en este estado es asegurarse una resolucin viciada ya desde su origen, porque pasa a travs de un problema previo, no resuelto, el problema al que nos estamos refiriendo. Lo que se debate es ese problema "previo", a saber, de qu manera y con qu lmites puede un cristiano derivar su opcin poltica de la revelacin bblica. Es un problema previo, de "crtica", y como tal ha estado lgicamente ausente en una poca pre-crtica. Pero, precisamente por ser "crtico" es un problema que con su aparicin pone en crisis toda la situacin anterior. De qu manera, hasta qu punto es posible derivar de la revelacin bblica unos criterios que inciden en la esfera poltica? Se puede repetir sin ms y en cualquier contexto social o poltico el imperativo paulino de sumisin a las autoridades constituidas porque no hay autoridad que no provenga de Dios? Es as de simple el problema? El lector nos va a permitir aqu un "excursus" sobre el pasaje paulino a que nos hemos referido, Rom-, 13, 1-7. Un excursus que no tiene pretensiones cientficas ni trata de llegar 104

a otra conclusin que no sea la constatacin de la dificultad del problema. Veamos. Quiz no existe en todo el nuevo testamento una percopa que haya sido debatida ms ampliamente a lo largo de toda la historia del cristianismo como Rom., 13, 1-7. Generaciones enteras de cristianos han buscado en ella una respuesta a las cuestiones concretas que se les planteaban desde la vida poltica (123). Los avatares histricos de la poltica imponan a los cristianos una vuelta siempre nueva a los pasajes neotestamentarios que pudieran iluminar su situacin. Rom., 13, 1-7 ha sido considerado siempre como el pasaje ms importante. Sin embargo, slo en nuestro siglo, se ha manifestado, en simultaneidad con el espectacular desarrollo de las ciencias bblicas, toda la problemtica subyacente en la recta comprensin exegtica y teolgica de dicho pasaje. Tambin ha contribuido a ello los modernos mtodos de las ciencias filolgicas y los descubrimientos de la historia de las religiones. Podemos partir en nuestro recorrido de 1931. En tal ao Hans Windisch publica un ensayo (124) sobre el tema: Imperium und Evangelium im Neuen Testament. Para Windisch, dentro del Nuevo Testamento son perfectamente individuables dos concepciones polticas diversas. Una es de carcter apocalptico con una valoracin negativa de las realidades terrenas, incluida naturalmente la esfera poltica que, en tal perspectiva, es con(123) Para estudiar la historia de la exgesis de Rom, 13, 1-7, cfr.: K. H. SCHELKLE: Staat und Kirche in der patristischen Auslegung von Rom 13, 1-7, en "Zeit schrift fr die neutestamentliche Wissenschaft", XLIV (1952-53), pp. 223-236; F. KEIENBURG: Die Geschichte der Auslegung von Romer 13, 1-7, Gelsenkirchen, 1952; V. ZSIFKOVITS: Der Staatsgedanke nach Paulus in Rom. 13, 1-7, Wien, 1964; R. DENIEL: Omnis potestas a Deo. L'origine du pouvoir civil et sa rlation l'Eglise, en "Recherches de Science Religieuse", LVI (1968), pp. 43-85; W. A F FELDT: Die weltliche Gewalt in der Paulus-Exegese. Rom. 13, 1-7 in den Romerbiefkommentaren der lateinischen Kirche bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, Gttingen, 1969; P. FRANCO BEATRICE: // testo paolino sullo stato nel dibattito degli ultimi quarant'anni, en "Vita e pensiero", LIV (1972), pp. 829-850, a quien sigo especialmente de cerca en esta exposicin. (124) En los Kieler Universitatsreden (Heft 14), Kiel, 1931.

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siderada como instrumento de la accin diablica. La segunda es de inspiracin rabnico-sapiencial y vetero-testamentaria y representa, contrariamente a la anterior, una valoracin altamente positiva respecto a la naturaleza y al origen de la autoridad. Para Windisch, Rom., 13, 1-7 est relacionado con esta segunda tradicin. El autor define esta teologa como "teologa de la fe en la creacin", "teologa del orden de la creacin", que excluye toda referencia propiamente cristiana a la redencin o a la parusa. Toda autoridad, indistintamente, est puesta por el Dios soberano de la creacin, a quien representa. No faltan en Pablo, ciertamente, alusiones que lo acercan a la corriente apocalptica (por ejemplo I Cor., 6, lss y Fil., 3, 20) y textos que no perteneceran ni a una ni a otra .(como 2 Tes., 2, 1-10). En cualquier caso, Pablo no habla en Rom., 13, 1-7 como un oportunista, sino como telogo cuyas afirmaciones superan el contexto concreto en el que han sido afirmadas. Y puesto que la verdadera teora cristiana sobre el Estado es apocalptico-esctolgica, antirromana y antiimperial, Rom., 13, 1-7 no puede dejar de ser considerado segn Windisch como un Fremdkrper, un cuerpo extrao, una pieza que no encuadra bien con el juicio que el cristianismo aporta sobre el poder poltico. La idea de fondo de esta interpretacin, segn la cual Rom., 13, 1-7 sera una elaboracin de tipo terico, ha sido compartida posteriormente por muchos autores, que han querido ver en el fragmento una teologa completa del poder poltico entendido como indiscutible representante y emanacin directa de Dios sobre la tierra. Sin embargo, la aportacin de Windisch fue negada desde otros aspectos, no insignificantes ciertamente. En 1932 Franz Joseph Dlger (125), confirmando que San Pablo no hace otra cosa que pasar del judaismo al cristianismo una teora poltica de los rabinos (126), rechaza el
(125) Zur antiken und frhchristlichen Auffassung der Herrschergewalt von Gottes Gnaden, en "Antike und Christentum", III (1932), pp. 117-127. (126) Sobre el origen judaico del pensamiento poltico expresado en Rom., 13, cfr. P. BILLERBECK: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, Mnchen, 1922-28, III, pp. 303 y ss.

pensamiento de Windisch, que consideraba al cristianismo como una protesta contra el Estado. En 1934 toma la palabra Ludwig Gaugusch (127). Para l, la percopa en cuestin se encuadra perfectamente en el contexto general y particular de la carta a los romanos: en el captulo 12 Pablo habla de los deberes de los cristianos respecto a la Iglesia, y en el 13 completa su exhortacin hablando de los deberes para con el Estado. La Iglesia y el Estado son las dos instituciones que Dios ha dispuesto para la salvacin y la felicidad humana. Esta idea ech races profundas en el pensamiento medieval, y Gaugusch encuentra paralelos a la misma en Aristteles. A continuacin analiza pormenorizadamente el tema: los ciudadanos deben obedecer a la autoridad civil puesto que es representante de la autoridad divina y ha recibido la misin de salvaguardar el orden y defender al pueblo contra los enemigos externos e internos. Pero la derivacin de la autoridad divina constituye para la autoridad poltica no slo el fundamento de su dignidad sino tambin la frontera de sus lmites: no puede caer en la absolutizacin de su propio poder suplantando el puesto de Dios. Por eso es por lo que a los ciudadanos les est permitida y en su caso recomendada la resistencia pasiva frente a una autoridad que se extralimite. Gaugusch ha querido condensar en su comentario a Rom., 13, 1-7 los rasgos principales de la teora escolstica sobre la autoridad, pero esta intencin ha mermado su rigor cientfico. En efecto, el tema de los lmites de la autoridad civil es del todo extrao a la percopa. Heinrich Schlier haba tocado tambin esta temtica en 1932, en la vspera de la aparicin del nazismo (128). En un primer momento sostiene que el carcter absoluto de la institucin divina hace absolutamente indiferente cualquier valoracin moral o histrica de la misma. Pero despus acenta los
(127) Die Staatslehre des Apostis Paulus nach Rom 13, en "Theologie und Glaube", XXVI (1934), pp. 529-550. (128) Die Beurteilung des Staates im Neuen Testament, en "Zwischen den Zeiten", X (1932), pp. 312-330.

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lmites de la autoridad y el derecho de rplica que asiste al subdito. En su aportacin se destaca, sin embargo, el animoso rechazo del cristianismo nacionalista y la alusin al aspecto escatolgico de la experiencia cristiana, que constituir ms adelante un problema central en la exgesis de la percopa en cuestin. Con el advenimiento del Kirchenkampf la Iglesia alemana, en su defensa contra la amenaza que representaba el tercer Reich para su misin especfica, se divide en dos frentes. Unos exaltaban la autoridad del Estado, con slo algunas leves reservas. Otros subrayaban la autonoma de la Iglesia frente a la autoridad poltica. Ambos frentes, sin embargo, coincidan en la interpretacin del texto paulino en torno a la tradicin exegtica eclesistica, patrstica y medieval que a travs de Lutero haba sido tomada del protestantismo, afirmando, en el plano exegtico, el origen divino de la autoridad poltica y el carcter sagrado de su servicio. "No hace falta evidenciar cmo esta teologa del orden (Ordnungstheologie), que ha llegado a nosotros como fruto del encuentro entre la metafsica poltica grecorromana, sobre todo estoica, con la teologa de la historia de derivacin sapiencial, fue la adecuada respuesta que a la catica situacin social de entonces dio la atemorizada burguesa alemana, cuyo espritu conservador encontr en tal exgesis un seguro apoyo ideolgico, una justificacin revelada a las propias aspiraciones polticas" (129). En 1939 Gerhard Kittel (130) vuelve a tomar el tema. El Estado nota el exgeta viene calificado por Pablo como "liturgo de Dios". Se trata del Imperio romano. Y Pablo le reconoce la capacidad de distinguir y juzgar el bien y el mal. Por eso, no es lcito rebelarse ante tal divina institucin. Para Kittel, el ltimo motivo del pasaje paulino es la fe en la accin que Dios desarrolla en lo creado: todo est ordenado y que(129) FRANCO BEATRICE: 1. c , p. 833.

rido por Dios en el curso de la historia. Todo revela la omnipresencia y omnipotencia de Dios; tambin la autoridad estatal y la de sus funcionarios. De esta manera se unifican la teologa de la creacin con la teologa de la historia (Geschichts-theologie). En 1940 tiene lugar otra intervencin: Otto Eck (131), que con su aportacin traba un puente entre las posturas opuestas de Rom., 13 y Apoc, 13. Inspirndose en la teora luterana de los dos reinos, Eck sostiene que el Estado es una realidad ambigua en el sentido de que por una parte est ligado a la caducidad de este mundo e inclinado a la rebelin contra Dios, pero por otra parte constituye la ltima posibilidad y realidad de este en. Eck insiste particularmente en el estudio de la unidad y compatibilidad de la tradicin veterotestamentaria y juda que, como trasfondo de Rom., 13, 1-7, no podra considerarse su explicacin nica y suficiente, excluyendo otros tentativos exegticos inspirados en la sicologa en la historia o en la poltica. Eck aborda tambin y ah est lo principal de su originalidad la relacin del Estado con la "ley". Aqul slo puede justificar su presencia en cuanto perteneciente a la esfera de sta. Ambos forman parte de la economa de la promesa antigua, la economa del mundo viejo destinado a la destruccin. 1942: nuevo acto en escena. Martn Dibelius (132) pone nuevas premisas para una interpretacin de la exhortacin apostlica sobre la autoridad. La orientacin dada a su estudio se convierte en una llamada de atencin a abandonar en el estudio de la percopa las abstractas especulaciones metafsicas sobre la naturaleza y los fines del Estado, limitndose rigurosamente a la concrecin de la investigacin histrico-filolgica. En primer lugar, a travs del anlisis literario, se descubren los elementos
(131) Urgemeinde und Imperium. Ein Beitrag zur Frage nach der Stellung des Vrchristentums zum Staat (Beitr. Ford. Christ. Theol., XUI, 3), Gtersloh, 1940. (132) Rom und die Christen im ersten Jahrhundert, en "Sitzungsberichte der Heilderberger Akadetnie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl." (1941-42), pp. 6-59.

(130) Christus und Imperator, Berln, que desarrolla los temas ya contenidos en Das Urteil des Neuen Testamentes ber den Staat, en "Zeitschrift fr systematische Theologie", XIV (1937), pp. 651-680.

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culturales que han pasado al texto, tanto desde la tradicin rabnica y esenia como desde la ideologa poltica estoica difusa en el helenismo tardo; Pablo ha tomado para su parnesis un material perteneciente a la tradicin judo-helenstica, sin poner en ella ningn elemento especficamente cristiano. Lo especficamente cristiano le viene a la percopa en un segundo momento, a partir de su insercin en el contexto de las exhortaciones contenidas en los captulos 12 y 13. En la obediencia a la autoridad el cristiano comulga con los dems hombres. Se distingue su acto de obediencia sin embargo en cuanto que l no pertenece a este mundo cado y corrompido y en cuanto que por la "reserva escatolgica" el cristiano sabe destinadas todas las realidades terrenas comprendida la autoridad poltica a una prxima desaparicin. En base a esta provisionalidad de la autoridad civil se hace secundaria la distincin entre sus formas justas o injustas. No vale la pena esforzarse en cambiar las autoridades de este mundo que muy pronto Dios mismo destruir, l que las ha creado y puesto en funciones. Uno de los mritos ms importantes de la aportacin de Dibelius es el haber subrayado el aspecto escatolgico de la parnesis de Rom., 13, 1-7, as como haber rechazado la exgesis de 2 Tes., 2, 1-10, que hasta entonces haba encontrado tanta fortuna entre los "telogos del orden". Tambin rechazaba Dibelius en su trabajo la interpretacin angelolgica de las "exusiai" del pasaje de Rom., que l mismo haba propuesto treinta aos antes (133). Segn esta interpretacin angelolgica, en las autoridades terrenas actuaran las "potestades" espirituales, identificadas con los ngeles de las naciones. Este pensamiento, heredado por el cristianismo del judaismo, permitira atribuir a la realidad estatal connotaciones germinalmente demonacas. Segn esta perspectiva habra que entender Rom., 13, 1-7 como una denuncia paulina, al menos implcita, del verdadero carcter demonaco del poder poltico, no muy diferente de aquella otra de I Cor., 2, 8 y 6, Iss. En pleno perodo de
(133) En Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Gottingen, 1909, pgina 200.

nazismo, tal exgesis de Dibelius tena un significado y un valor especial. En 1941 Osear Cullmann iba a dar nueva vitalidad a la interpretacin angelolgica (134). Para l la Iglesia y el Estado asumen la configuracin grfica de dos crculos concntricos, uno interior al otro, y ambos centrados sobre el Kyrios entronizado en la gloria. Pero las potencias del estado tienden a recobrar su demonaca autonoma. Por ello es por lo que el estado es una realidad ambigua, vlida slo provisionalmente, mientras dura este tiempo escatolgico destinado a la destruccin final. En esta perspectiva, el Estado toma su valor indiscutible no tanto desde su aspecto creacional cuanto desde su inserirse en la nueva creacin escatolgica del Reino de Cristo. Se trata de una fundamentacin cristolgica del Estado. Esta visin culmaniana provoc una fuerte polmica en torno a los fundamentos filolgicos e histrico-religiosos de la exgesis propuesta. Aunque no faltaron voces a favor de Cullmann, la voz ms autorizada que emprendi la crtica cerrada a aquellas posiciones es la de Hans von Campenhausen (135). Hemos llegado ya a 1950. Campenhausen sostiene que Pablo debe haber conocido, adems del uso angelolgico o demonstico de la palabra "exusiai" el sentido que tena en el griego profano del tiempo. Y tratndose en Rom., 13, 1-7 de un texto desprovisto de trminos teolgicos tcnicos que se refiere por el contrario a cuestiones concretamente polticas, aquella palabra debe ser entendida sin sentido tcnico teolgico. Rechaza la doble significacin poltico-angelolgica propuesta por Cullmann, y despus de muchas variaciones muestra la orientacin escatolgica y no angelolgica del pasaje paulino, como tesis central de su ensayo. En su tesis se oyen los ecos de la postura de Dibelius.
(134) Konigsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, en "Theologische Etudien", X (1941), pp. 27 y ss. (135) Zur Auslegung von Rom 13. Die Damonistische Deutung des "exousi" Begriffs, en Festschrift fr A. Bertholet, Tbingen, 1950, pginas 97-113.

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La conciencia de proximidad que los cristianos tenan respecto al fin del mundo les expona al peligro del "entusiasmo". Haban aparecido en Corinto como en Tesalnica grupos de cristianos que, eludiendo los compromisos concretos de obediencia y sumisin a la autoridad humana, se ilusionaban imaginndose libres de las leyes de la normal convivencia. El surgir de tales grupos apocalptico-entusisticos en diversas comunidades cristianas incluso tambin en Roma debe retenerse como la verdadera razn de la dura y amenazadora parnesis paulina sobre la obediencia a la autoridad civil. I Tes., 5, 1-15 es un texto que confirma esta interpretacin, ya que all se afronta el mismo problema, aunque en este caso de frente a la autoridad eclesistica. La alusin a los motivos antientusisticos latentes bajo Rom., 13, 1-7 es un hallazgo que no podr ser posteriormente infravalorado. Con todo, Cullmann no se dio por vencido y en 1954 publica ufla detallada respuesta (136). 1955: nueva aportacin al tema. Otto Kuss (137) comienza confesando humildemente la imposibilidad en que la crtica moderna se ve para individuar ciertamente las razones que indujeron a San Pablo a escribir esta exhortacin a la obediencia en la manera en que lo hace. Esta confesin podra estar cargada de consecuencias precisas en el campo de la responsabilidad cientfica, puesto que si es admitida se debera admitir tambin la consiguiente problematizacin de la hiptesis de partida, segn la cual Rom., 13, 1-7 es un texto "poltico", ms an, el texto clave para la clsica teologa poltica cristiana. Despus de haber rechazado la exgesis angelolgica y haber acogido plenamente la tesis del origen judaico de la parnesis examina las cuestiones referentes a la escatologa. Kuss afirma la dificultad de demostrar por qu Pablo muestra tanta confianza en el Estado. Rechaza tambin que sea posible
(136) Zur neuesten Diskussion ber die "exousiaf in Rom. 13, 1, en "Theologische Zeitschrift", X (1954), pp. 321-336. (137) Paulus ber die staatliche Gewalt, en "Thelogie und Glaube", XLV (1955), pp. 321-334.

extraer de esta percopa correctamente orientaciones para el confrontamiento teolgico con el totalitarismo o el atesmo del Estado. Y concluye: no existe ninguna teologa cristiana del Estado, sino solamente elementos dispersos que pueden ser ensamblados en una sntesis; Rom., 13, 1-7 ofrece una perspectiva que no es primariamente escatolgica, sino de "derecho natural". El 1956 es un ao fuerte para esta polmica. Aparecern en tal ao tres estudios distintos sobre el tema. El primero es el de Leonhard Goppelt (138). Su aportacin se refiere, sobre todo, al estudio de las conexiones contextales del texto. Para Goppelt se trata solamente de una parnesis sobre la obediencia, que se inscribe en un conjunto ms amplio de exhortaciones a los cristianos sobre su comportamiento frente a la comunidad eclesial y frente al prjimo. El segundo estudio viene presentado otra vez por O. Cullmann (139). Este prescinde de la polmica en torno a la perspectiva angelolgica y se dedica en primer lugar a suavizar las contradicciones que aparecen a primera vista entre las diversas afirmaciones paulinas sobre el Estado. Refirindose a Rom., 13, 1-7 se ve en la precisin de postular para el texto la existencia de un supuesto negativo, para evitar atribuir al pensamiento paulino la concesin al Estado de una funcin ilimitada. Segn eso, se debe sobreentender en el texto que, si bien al Estado ha de tributrsele lo que le corresponde (obediencia, respeto, tasas, etc.), no se le debe dar aquello que no le corresponde, es decir, los honores divinos. Aade tambin consideraciones respecto a la perspectiva escatolgica del problema, conectndolo a la vez con otros textos paulinos. El tercer estudio aparecido en el mismo ao de 1956 es el de August Strobel (140). En algn aspecto retorna a las
(138) Der Staat in der Sicht des neuen Testaments, en Macht und Recht. Beitrage zur luterischen Staatslehre der Gegenwart (colaboracin), Berln, 1956, pp. 9-21. (139) Der Staat im Neuen Testament, Tbingen. (140) Zum Verstandnis von Rom 13, en "Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenchaft", XLVII (1956), pp. 67-93.

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directrices de Campenhausen. "Sostiene que en la percopa paulina se descubre la presencia de una terminologa plasmada sobre el lenguaje oficial de la burocracia helenstica y fundada sobre nociones de derecho pblico que encuentran precisa correspondencia en la lengua latina. En esta perspectiva, las "exusiai" se deben entender exclusivamente como los funcionarios estatales romanos dedicados al mantenimiento de la ordinaria moralidad pblica, funcin que ejercitan mediante el uso de la espada ("ius gladii") y el reconocimiento pblico de la lealtad ciudadana. As, el Estado sera el representante-abogado ("kdikos") de Dios para el ejercicio oficial de la venganza que poco antes se ha negado a los cristianos en cuanto ciudadanos privados" (141). La tesis central de Strobel radica en la afirmacin de que en el pasaje de Rom., 13, 1-7 Pablo recoge el antiguo ideal de la lealtad cvica, paralelo a aquel otro propagado por el judaismo oficial. La interpretacin de Strobel fue rodeada por un notable xito, en cuanto que pareca apoyar la contraposicin al autoritarismo implcito en la concepcin sacral del poder. Llegamos a 1961. Ernst Ksemann (142) acoge plenamente las conclusiones de Strobel. Adopta una postura negativa frente a los anteriores exgetas que han desarrollado la temtica metafsica sobre la naturaleza y los fines del Estado. Para l, Rom., 13, 1-7 es simplemente una parnesis, es decir, una exhortacin concreta que prescinde de valoraciones de orden terico y se dirige a los cristianos solamente para determinar la conducta de los mismos frente a las autoridades y los funcionarios civiles. El problema exegtico lo ve centrado en la insercin de la percopa en el contexto general escatolgico paulino. Rom., 13, 1-7 est compuesto en particular con material proveniente de la cultura poltica judeo-helenstica. La exhortacin se dirige a los cristianos frente a los peligros "entusisticos". La obediencia ser dentro de ese cuadro una posibilidad y un deber del carismtico. Su perspectiva escatolgica lo llevar a
(141) FRANCO BEATRICE: 1. c , p. 841.

obedecer en la libertad. Finalmente, declara Ksemann que segn esta interpretacin quedan desplazadas tanto la Ordnungstheologie como la Geschichtstheologie. La perspectiva autntica es ms bien cristolgica: este mundo no es todava el Reino de Cristo sino la creacin cada, pero Dios viene en su socorro, y podr llegar a ser el Reino de Dios si los carismticos instauran la paz a travs de una subordinacin fundada en la unidad y el amor. Tambin en 1961 aparece la obra de Ernst Wolf (143), sustancialmente idntica a la de Ksemann. Rechaza la perspectiva de la "teologa del orden" fundada en Rom., 13, 1-7, y siguiendo a Strobel, Ksemann y Schiel concluye igualmente que en el pasaje paulino en cuestin no se debe ver de ningn modo una teora sobre la esencia del Estado y, mucho menos, sobre el carcter absoluto e incondicionado de la obediencia al mismo. Pablo invita solamente a los cristianos a ver en toda autoridad una pregunta de Dios que exige una respuesta en el nombre de Cristo. Se trata, pues, de una obediencia especficamente cristiana, que se despliega en la libertad de los hijos de Dios y en el amor, sometiendo incluso al Estado al amor cristiano. Aade Wolf tambin unas consideraciones paralelas a las de Eck respecto a las relaciones entre el Estado y la "ley". Una tercera obra viene a juntarse tambin en el ao 1961, la de Ernst Barnikol (144), que supone una autntica novedad. En efecto, Barnikol pretende demostrar la inautenticidad paulina de Rom., 13, 1-7. Su tesis gira en torno al carcter absoluto e ilimitado que reviste el mandato paulino de obediencia a la autoridad, lo que, en trminos polticos correspondera a un optimismo poltico idealista. Algn error injustificado sobre la cronologa de los cdices lleva a Barnikol a la conclusin de que el pasaje es extrao a la realidad histrica en que se desenvolvi el ministerio de Pablo e incluso es un pasaje reli(143) Theologische Bemerkungen zu Rom 13, en Ecclesia und Res publica, editor G. Kretschmar y L. Lohse, Gttingen, 1961, pp. 51-63. (144) Rmer 13. Der nichtpaulinische Ursprung der absoluten Obrigkeitsbejahung von Rmer 13, 1-7, en Studien zum Neuen Testament und zur Patristik- Erik Klostermann zum 90. Geburstag, 1961, pp. 65-133.

(142) Grundsatzlich.es zur lnterpretation von Rmer 13, en Unter der Herrschaft Christi (colaboracin), Mnchen, 1961, pp. 37-55.

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giosamente indiferente, ya que no tiene ningn elemento propiamente cristiano. Teolgica y estilsticamente Rom., 13, 1-7 vuelve a ser considerado como ya lo haba afirmado Windisch como un Fremdkbrper, a pesar de que ste mantena su autenticidad. Insiste sobre los aspectos contradictorios e incompatibles que existen entre los dems textos de Pablo y el de Rom. No obstante, la hiptesis de que se trata de una interpolacin debida a la tendencia constantiniana de la Iglesia catlica tal como tuvo lugar entre los siglos 11 y m no ha tenido acogida. Numerosas lagunas ponen en cuestin toda la lgica interna que ciertamente acompaa a la Interpolationstheorie. La polmica se contina al ao siguiente con la obra de Fritz Neugebauer (145). Su mrito principal estriba en haber demostrado ms claramente que los exgetas anteriores que Rom., 13, 1-7 no puede ser enteramente explicado por la tradicin proftico-apocalptica sobre el Estado. La teologa poltica de un profeta como Jeremas, por ejemplo, se basa sobre la distincin entre la autoridad buena o perversa. El texto paulino, por el contrario, parte de la afirmacin positiva e indiscriminada de toda autoridad. Luego hace referencia de nuevo a los aspectos de la perspectiva escatolgica del texto. En 1964 aparece la obra de Valentn Zsifkovits (146). En su documentadsima monografa el autor justifica la existencia y la colocacin de la percopa segn motivos ya aludidos por otros autores, en torno a la existencia de movimientos entusisticos y antirromanos dentro de la comunidad romana. Afirma la cohesin entre la percopa y su contexto en una lnea que recuerda a Gaugusch y Goppelt. Finalmente, para Zsifkovits, el hecho de que se trata de una perspectiva parentica y no dogmtica, con acento escatolgico, garantiza el carcter no absoluto de la autoridad, destinada tambin finalmente a la desaparicin escatolgica.
(145) Zur Auslegung von Rom. 13, 1-7, en Kerygma und Dogma, VIII (1962), pp. 151-172. (146) Der Staatsgedanke nach Paulus in Rom. 13, 1-7, Wien, 1964.

Nos detendremos en la obra de Rolf Waiker (147), aparecida en el ao 1966. En cuanto al punto de la existencia y colocacin de la percopa desarrolla las tesis de Ksemann. Contra Dibelius y Waiker afirma que la perspectiva escatolgica, lejos de relativizar el mandato paulino de obediencia, le otorga una urgencia e inderogabilidad absoluta. Afirma tambin la naturaleza no metafsica del texto, sino la referencia prctica y fctica que Pablo guarda al hablar a los cristianos. Refiere tambin la estructura del pensamiento de Pablo a la teologa de la historia y no a la teologa de la creacin. Finalmente, Waiker sostendr el significado umversalmente teolgico y no estrechamente poltico que posee Rom., 13, 1-7. As, la autoridad no es considerada all como la expresin de una funcin administrativa imperial, cuanto ms bien la manifestacin de la soberana de Dios sobre la historia, en todas las formas. Todas las aportaciones a que hemos pasado revista en nuestro "excursus" representan lo ms significativo de lo que sobre este tema tan concreto (siete versculos!) se ha escrito en los ltimos aos. No es preciso siquiera que nos aprestemos a trabar sobre ellas una ligera clasificacin con el fin de encontrar sus puntos de conexin. La conclusin sera falsa si no hiciera constar en primer trmino que el problema sigue en pie. Ninguna de las soluciones presentadas hasta hoy puede decirse verdaderamente completa. En este momento no nos queda sino volver a aludir a las preguntas que unas pginas ms arriba dejbamos suspendidas en el aire antes de comenzar este "excursus". Acudir a la Biblia para encontrar respuesta a nuestras preguntas no es nada fcil, a no ser que lo hagamos ingenua y acrticamente. Permtasenos suplir nuestras palabras por estas otras. "...el pasaje paulino de Rom., 13. Todos deberamos entender con E. Ksemann, que aqu Pablo no
(147) Studie zu Rmer 13, 1-7. (Theologische Existenz heute, Hcll 132), Mnchen, 1966.

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pretende elaborar ninguna doctrina cristiana sobre el Estado, sino que exhorta a la comunidad a no huir de la realidad poltica. Pero con esto no desaparecen todos los problemas del texto, pues la realidad poltica en la que deba entonces acreditarse la obediencia de los cristianos estaba organizada de una manera distinta a la actual. Pablo ofrecer, a su manera, la justificacin de aquel estado de cosas, y lo importante ser su constatacin crtica de que el subdito cristiano slo puede vivir como tal a partir de una decisin personal y consciente. Ahora bien, la problemtica del subdito queda aqu localizada en una situacin de conflicto; pero se pasa por alto el que pueda darse un orden democrtico en el que la relacin ciudadano-Estado no se exprese adecuadamente con el par de conceptos subdito-superior. Qu significa, pues, ser subdito si, en lugar de una persona portadora de autoridad, el 'superior' est constituido por unos principios constitucionales y si, segn stos, la primera obligacin del ciudadano no es una sumisin respetuosa, sino un compromiso '"crtico? "Urge, pues, un estudio de textos similares, cuyos resultados seran muy instructivos y custodiara la ordinaria interpretacin del Nuevo Testamento, segn la cual, humildad y contestacin, legitimidad y huelga o actitud no egosta y reivindicaciones sociales de cogestin se presentan como extremos irreductibles. Si los nuevos planteamientos que se dan en la moral social evanglica apenas tienen lugar en la predicacin, se debe a que los posibles textos bblicos correspondientes son an muy escasamente comprendidos en su limitacin histrica y social" (148).
(148) MANFRED JOSUTTIS: Zum Problem der politischen Predigt, en "Evangelische Tbeologie" (1969), pp. 509-523, traducido y condensado en "Selecciones de Teologa", 38 (1971), pp. 188-195. No tratamos con la cita de indicar la solucin del problema, lgicamente, sino de constatar ms autorizadamente su propia conflictividad.

IV.

ASISTENCIALISMO O REVOLUCIN

Uno de los factores que hizo saltar la sociedad estamental fue el sentimiento de frustracin y marginacin que los burgueses tenan al considerarse ellos, por una parte, como el verdadero fundamento de la vitalidad social, y al verse, por otra parte, privados de todo poder decisorio en la esfera de lo poltico y explotados dentro de un rgimen basado sobre "el privilegio". A este foco de tensin dentro de la naciente sociedad liberal se uni bien pronto la aparicin de un amplio proletariado oprimido como consecuencia de la primera expansin de la revolucin industrial. La vida y la obra del P. Claret son un inmejorable testigo de esta presencia constante que le acompaa: los pobres, los marginados de la sociedad. Por su fina sensibilidad y por su ardiente amor a los pobres, el P. Claret los encuentra siempre: en la calle, en los hospitales, en la crcel... Y, en la medida de sus posibilidades a veces llegando a verdaderos extremos, se entrega intensamente a una caridad asistencial. Los encuentra en la calle, los visita, los socorre, les ensea personalmente el catecismo aun cuando es arzobispo. As, en sus "Apuntes para conservar la hermosura de la Iglesia", seala como obligaciones del Prelado: "Procurar los bienes corporales que pueda a sus feligreses de la manera siguiente: 1., visitar y socorrer a los pobres, enfermos y encarcelados; 2., asistir, aunque estn sanos, a los pobres, hurfanos, viudas y ancianos, valindose de esa ocasin para que se instruyan en la religin y reciban los santos sacramentos; 3., procurar que los hurfanos y abandonados tomen arte, oficio o estado, pensando que el prelado es el padre de los pobres; 4., hospedar con gusto y alegra a los peregrinos, mayormente si son clrigos o rcligio119

sos, pensando que en la persona de ellos recibe al mismo Jesucristo..." (149). "Hay muchsimos pobres escriba desde Cuba en otra ocasin, cada semana necesito muchsimos duros para las limosnas ordinarias...; hay pobres que al darles una peseta dicen que no la quieren; stos de los que vienen a la puerta. Los de limosnas extraordinarias saben pedir los duros a centenares..." (150). El P. Cristbal Fernndez, en su "Vida documentada del P. Claret", ha tenido la curiosidad de anotar datos de limosnas ordinarias y manutencin del arzobispo, y "los mismos libros ofrecen unos resmenes edificantes porque de ellos resulta que el total de las limosnas otorgadas a los pobres exceda a veces al de gastos de manutencin del arzobispo, familiares y criados, o al de todas las dems atenciones de la Casa" (151). Se podran aducir muchos ms textos y testimonios de su vida para hacer constar algo bien sabido y evidente: su entrega generosa a los pobres y necesitados de toda clase. Pero traigamos aqu un texto "revolucionario" que el mismo P. Claret recoge en su autobiografa, al que ya hemos aludido
(149) CLARET: Apuntes de un plan para conservar la hermosura de la Iglesia, Madrid, 1857, p. 54. (150) E. C , I, p. 620. (151) CRISTBAL FERNNDEZ: El Beato Padre Antonio M." Claret, I, p. 729, Cocuisa, Madrid, 1941. R. Lebroc, sobre este punto de la intensa beneficencia del P. Claret, comenta: "la contagiosa predicacin del arzobispo tuvo acogida y veremos cmo 'algunas de las principales seoritas' de Santiago fundan una asociacin de Hijas de Mara 'con el objeto de recoger las nias pobres y desvalidas y educarlas convenientemente'. Sin estar ya Mons. Claret en Cuba, ellas llegaran a construir 'una elegante casa... con puertas acolumnadas... rejas simtricas... espacioso patio y bonita fuente' capaz de albergar a cien nias. A esta sociedad llegaron a pertenecer las 'seoritas ms distinguidas de la capital del departamento oriental'. "No mucho despus, a imitacin de las jvenes y con el ejemplo habanero, las mujeres catlicas santiagueras establecen la Asociacin de Beneficencia domiciliaria con 'el piadoso objeto de contribuir al socorro y proteccin de los indigentes'. Predic el arzobispo el da fundacional demostrando que 'la Beneficencia es una de las acciones ms sublimes y ms gratas a los ojos del Seor'" (1. c , pp. 323-333).

anteriormente. En este texto son los pobres mismos, el nuevo proletariado burgus liberal, unido a los socialistas ya aparecidos, el que con una mentalidad claramente emancipada se queja por s mismo. Qu actitud cabr esperar del P. Claret ante este "clamor de los pobres"? "Los ricos son unos bribones; unos ladrones, unos znganos, que no hacen ms que holgar, comer y lujuriar... Los obreros se deben levantar y acabar con todos esos znganos de la sociedad. Hermanos, somos iguales, todos somos de una misma naturaleza, pero los ricos nos tratan como si fusemos de naturaleza distinta e inferior a la suya. S, nos tratan como si ellos nicamente fueran hombres y nosotros furamos sus bestias de carga y de labor. Ellos no trabajan nunca, estn continuamente holgando, divirtindose por los cafs, teatros, bailes y paseos, mientras que nosotros estamos continuamente trabajando. Y nosotros, adems de la fatiga del trabajo, tenemos que sufrir los calores, fros, vientos y lluvias a la intemperie, o metidos en las fbricas, stanos y minas, respirando aires crasos y malsanos; por eso morimos antes de tiempo. Ellos cada da ponen en sus mesas muchos y regalados platos, y nosotros apenas podemos comer un pedazo de mal pan, que nos hacen pagar muy caro por los monopolios que hacen. Ellos visten..., y nosotros apenas nos podemos mudar de nuestras camisas miserables, mojadas del sudor de nuestras fatigas. Ellos viven en..., y nosotros ya no podemos vivir en buhardillas y stanos porque han subido a tal precio los alquileres que no podemos alcanzar a pagarlos. Nosotros edificamos las casas, les componemos los muebles, les hacemos sus vestidos, les preparamos las comidas; pero ellos no nos dan nada, antes nos roban lo que ganamos, y nos estrujan la sangre. Hasta cundo han de durar esos robos e injusticias? Vamos todos contra ellos" (152).
(152) Autob., 721-724.

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Ante todo debemos observar que se trata de un texto revolucionario en un tiempo de enervacin social. Pero si lo despojamos de sus matices extremistas y de su colorismo dramatizante podremos constatar fcilmente que se reduce a una proclamacin ardiente del principio liberal (y cristiano!) de la igualdad y una aplicacin del mismo al campo econmico-social. Pongmoslo en relacin con el "significado social" de la revolucin liberal burguesa, tal como lo hemos estudiado ya, y, situados en esa perspectiva, permtasenos de nuevo comentar a manera de "exgesis provisional". a) Resulta extrao sobremanera desde nuestra perspectiva hodierna que el P. Claret no acoja estas quejas que, aunque se dejan llevar en parte por la pasin revolucionaria, expresan y obedecen a un estado de cosas umversalmente reconocido. Todos sabemos, en efecto, las circunstancias y el nivel de vida que tenan las clases bajas en la sociedad estamental clsica, y la opresin econmica en que naci el proletariado en la revolucin industrial (aun hoy sigue siendo un grave problema). La crtica social a que esto da lugar no es un fenmeno del siglo xx; entonces ya era muy bien conocido (153). El P. Claret no encuentra en estas "quejas" otra cosa que "errores" revolucionarios, "malas doctrinas" que "los socialistas y los protestantes" han sembrado "en las provincias de Andaluca". No distingue entre "malas doctrinas", que ciertamente podan estar al origen y estado concreto de opresin econmica injusta que de hecho haban producido. Se poda
(153) Los tericos de la economa lo haban observado ya desde el principio. Se puede observar todo su dramatismo en la obra de T. R. MALTHS: Primer ensayo sobre la poblacin (1798). SISMONDI, por su parte, afirma: "El cambio fundamental que ha sobrevenido a la sociedad, en el seno de la lucha universal creada por la concurrencia y como resultado inmediato de esta lucha, es la introduccin, entre las condiciones humanas, del proletariado. (...) Casi podra decirse que la sociedad moderna vive a costa del proletariado, de la parte que le quita de la recompensa de su trabajo. En efecto, segn el orden que tiende a implantar la crematstica, debe cargarse al proletariado con todo el trabajo de la sociedad, permaneciendo ajeno a toda propiedad, viviendo slo de su salario" (Estudios sobre Economa Poltica, 1836).

justamente combatir aquellas "malas doctrinas" (?), pero se deba igualmente reconocer una situacin objetiva de opresin que, como constatacin social, no tiene nada que ver con el plano de la "doctrina". b) Este tipo de "quejas revolucionarias" que llenan el ambiente sociopoltico en que se debi mover el P. Claret (y que l conoci muy bien) estn ntimamente ligados a las corrientes de exaltacin de "los derechos humanos" como ideologa de la revolucin liberal burguesa (154). Su contenido profundo, desde el punto de vista de su significacin social (y prescindiendo por tanto de la discusin especulativa de sus principios filosficos), se ubica en el terreno de la "justicia", no slo implcita, sino explcitamente (155). Es la justicia la que hace lcita (y obligatoria?) la exigencia de los propios derechos (156). Las "quejas revolucionarias" no piden la "ayuda de la caridad" insistimos sino que "exigen justicia", porque reclaman sus "derechos"

(154) En el texto transcrito correspondente a la nota 152 el principio de la igualdad aludido est expresado con palabras que se pueden emparentar casi textualmente con el primer artculo tanto de la Declaracin de derechos de Virginia (1776) como de la Declaracin de derechos del hombre y del ciudadano (1789), estadounidense la primera y francesa la segunda. Sobre esta ltima, su aparicin y explicacin histrica, sus diversas formas y su influencia, cfr. DEL VECCHIO: Persona, Estado y Derecho, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1957; CARLOS SORIA: Derechos y deberes de la persona humana, en Comentarios a la Pacem in Terris (colaboracin), Bac, Madrid, 1963. (155) En el texto transcrito aparece textualmente: "hasta cundo van a durar estos robos e injusticias?". (156) Al P. Claret no le sonaba bien la palabra "derechos": "De derechos hablan los manuales de sociologa y los papeles revolucionarios. Revolucin y sociologa sustituyen a la doctrina" (CLARET, citado por F. VIL A: La beatificacin del P. Claret, Cocuisa, Tarragona, 1936, pgina 484). La evolucin de la actitud de la Iglesia respecto a "los derechos del hombre" a partir de la tmida exposicin de Po XI en la tercera parte de la Divini Redemptoris (1937), siguiendo por Po XII en sus discursos del 17-2-1950 y de Navidad de 1944, para acabar finalmente en la gran exposicin que lleva a cabo la Pacem in Terris (nms. 11-34). Como punto culminante expresivo del giro copernicano experimentado por la Iglesia en este punto vase el nm. 44 de dicha encclica: "aqul que tiene determinados derechos tiene, asimismo, como expresin de su dignidad, la obligacin de exigirlos, mientras los dems tienen el deber de reconocerlos y respetarlos".

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al denunciar la opresin que sufren por parte de unas "estructuras econmicas" y por parte tambin de aqullos que en ellas disfrutan de una posicin privilegiada. En conclusin: en el fondo de dichas "quejas revolucionarias" creemos que se puede y se debe individuar (aun con ciertas matizaciones y distinciones previas) la presencia innegable de un "clamor de los pobres" (157). Aqu, lo que nos resulta verdaderamente extrao es que el P. Claret, dotado de tan exquisita sensibilidad y animado por una caridad tan ardiente, no d ninguna muestra de captar esta dimensin de "justicia". c) Podramos denominar, en cambio, la actitud que tom el P. Claret bajo el nombre de "caridad social" (158). Se trata de una caridad social que hace omisin absoluta (consciente o inconscientemente) de las dimensiones de "justicia" de las reivindicaciones polticas implicadas. La caridad social pretende "no meterse en poltica", sino quedarse simplemente en el terreno de "lo social". Ahora bien, "lo social" que aborda esta "caridad social" es definido a partir de una perspectiva preconcebida: lo social no tiene nada que ver con el campo de los derechos humanos, la justicia social y las reivindicaciones polticas tal y como hemos expuesto; todo esto pertenece no a la esfera de "lo social",
(157) Sobre la raigambre y riqueza bblicas del concepto "clamor de los pobres", cfr. J. P. MIRANDA: Marx y la Biblia, Sigeme, Salamanca, 1972. (158) Este nombre tiene hoy una cierta utilidad, ya que con frecuencia, en los conflictos de lo religioso con lo social, muchos sectores cristianos estn predispuestos a llamar "accin social" a lo que va animado por una opcin situada del centro hacia la derecha, mientras que tienden a llamar peyorativamente "accin poltica" a lo que se situara ms bien entre el centro y la izquierda. Recurdese a este respecto el nm. 9 de la Quod Apistolici Muneris, ya citado en la nota 71 del captulo II. Sin embargo, justo es notar que, dentro del campo estricto de la "caridad social", el P. Claret brill por su capacidad organizadora y su mentalidad "social"; cfr. sobre esto el trabajo ya citado de LEBROC, o la bibliografa ya indicada en la nota 82 de este captulo, o tambin J. M. CILLER: El ahorro en las Cajas de Ahorros benficas y en la doctrina social de la Iglesia, editado por la Confederacin Espaola de Cajas de Ahorros, Madrid, 1971, pp. 23-35.

sino al mbito de "lo poltico". Esta distincin es muy importante en el sentido de que la proyeccin social de la caridad significar con frecuencia un pretendido apoliticismo de la misma o una opcin poltica explcitamente conservadora de derecha. Y es asimismo importante en el sentido de que manifiesta la "precomprensin" dualista (159) en base a la cual los cristianos se considerarn con frecuencia exentos de participar en poltica o justificados en su actitud conservadora y negativa frente a la misma. La "caridad social" en la que brill tan eximiamente el P. Claret creemos que est sometida tambin a este anlisis. d) Las repercusiones polticas de la "caridad social" se inscriben dentro de lo que podemos amar "asistencialismo", que no alcanza a ser verdadero "reformismo", y que se sita por tanto en el extremo opuesto a la actitud "revolucionaria" (160). Reformismo significa la actitud de aqullos que propugnan reformas y correcciones dentro del sistema sin poner nunca en cuestin la validez fundamental del mismo. La actitud revolucionaria, por el contrario, supone la prdida de fe en el sistema, por lo cual pide la transformacin radical del mismo o, lo que es igual, la sustitucin del viejo sistema por otro nuevo; la actitud revolucionaria no tiene por tanto una connotacin necesaria a la violencia. El asistencialismo, aun sin identificarse con l, pertenece de alguna manera a la esfera del reformismo. No es autntico reformismo en cuanto que, de por s, no postula correcciones o positivas reformas para el

(159) Es decir: la concepcin segn la cual lo social y lo poltico se perciben como dos esferas sin ningn punto comn. De esta manera se ignora el "significado social" de lo poltico, y siendo este significado lo nico que puede constituir el valor justificante del terreno poltico, es claro que ste se vea reducido en la comprensin de los que trabajan desde aquella perspectiva dualista a un aspecto totalmente negativo (revoluciones, huelgas, disturbios, agitacin...). (160) Aqu nos referimos no tanto a la ideologa poltica de fondo cuanto a las repercusiones fcticas en el progreso y transformacin sociopoltica de la sociedad.

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sistema, sino que, simplemente, toma a su cargo la tarea de paliar los efectos negativos del sistema. El asistencialismo supone todava ms que el mismo reformismo una actitud de confianza en la validez y viabilidad del sistema (161). Segn estas premisas nos parece se puede afirmar que: e) a') La "caridad social" tambin la del P. Claret no es respuesta adecuada a toda la problemtica sociopoltica del momento, ni siquiera a la problemtica simplemente social. La caridad social slo da respuesta a una parte de los problemas sociales (aquella parte que se aborda desde el "asistencialismo") y olvida totalmente la carga social de los problemas polticos. Una "caridad cristiana" que, aparte naturalmente de la vivencia personal y de las relaciones privadas, se limita a lo que hemos llamado "caridad social" nos parece una caridad mutilada e incompleta, que no se hace verdadero cargo ni da autntica respuesta a las exigencias de la sociedad moderna. Una mera "caridad social" no da respuesta al contenido social de los problemas polticos (derechos y justicia en forma de reivindicaciones polticas) y desoye y minusvalora las exigencias revolucionarias, a las que que tampoco da respuesta. La "caridad social" tambin la del P. Claret, en cuanto reformismo, y ms an en cuanto asistencialismo, no est exenta de un verdadero significado poltico (de derecha y conservador, lgicamente). Desde una perspectiva realista resulta claro a la luz de estas premisas, que el asistencialismo,

cuando se toma como actitud poltica nica (como ocurre en el caso en que se adopta un pretendido absentismo poltico) incide plenamente en poltica ("se mete en poltica") aunque proclame y pretenda lo contrario. Creemos que se puede afirmar sin parcialismo para ser justos y equitativos que, as como en las "quejas revolucionarias" hay pasin y exageracin y en ellas se dan cita las iras de los anticlericalismos, as tambin en la actitud del P. Claret y, salvada la proporcin y la heterogeneidad, tambin de la Iglesia se puede detectar un innegable recelo hacia las realidades revolucionarias. Se trata de un recelo explicable y hasta justificable desde el punto de vista histrico y simplemente humano probablemente no se podra decir lo mismo desde el punto de vista evanglico, sin juzgar para nada la conciencia de los cristianos concretos de aquel momento. Se trata de un recelo muchas veces inconsciente y de fronteras difciles de precisar. Pero en cualquier caso se trata de un recelo ciertamente existente y activamente presente. Dicho recelo parcializa la manera de observar la realidad poltica y su significado social y por qu no decirlo? hasta evanglico (162).

b')

Sin dicho recelo nos parece imposible que el P. Claret y,. salvadas aqu tambin la proporcin y la heterogeneidad, diramos otro tanto de la Iglesia del siglo xix con su fina sensibilidad y su caridad heroica no se haga eco y responda debidamente al "clamor" de un sector oprimido de la sociedad, sobre todo cuando este clamor, a pesar de ir acompaado por la pasin revolucionaria y por la "descatolizacin", apela explcitamente a sus "derechos" y a la "justicia". Podramos decir que la existencia de dicho recelo se comprueba a la vez que se "justifica" desde un punto de vista
(162) Cfr. supra, nota 156.

(161) Sobre la problemtica relacin entre reformismo y revolucin puede verse algo aunque aplicado a la situacin actual en H. AssMANN: Die Situation der unterentwickelt gehaltenen Lander ais Or einer Theologie der Revolution, en el ya citado Diskussion zur 'Theologie der Revolution', pp. 218-248.

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simplemente "hermenutico" en esa mezcla "sacralizante" que el P. Claret hace con frecuencia, sobre todo en su ltima poca: la revolucin, los castigos de Dios, los socialistas, los protestantes, la repblica, los impos, la poltica, las catstrofes, la guerra, los cuatro archidemonios..., tienen mucho en comn en la mente del P. Claret (163). Ya hemos dicho que el tal recelo no era ni mucho menos privativo del P. Claret, sino que ms bien, corresponde a una actitud global de la Iglesia de su momento. Sin dicho recelo la Iglesia hubiera acogido antes y ms profundamente las acusaciones que le haca el movimiento revolucionario, hubiera acogido las aspiraciones de justicia y de progreso social ocultas en los ideales sociales de la revolucin, las habra purificado con un espritu crtico, habra conectado sus conexiones con la justicia y con los legtimos derechos humanos (y con el Evangelio) y se habra puesto al lado de los pobres y de los oprimidos (para seguir la "parcialidad" del Evangelio), al lado de los que verdaderamente tenan hambre y sed de justicia, compartiendo su esfuerzo en toda la gama de campos (tambin en el de la poltica) donde se debata la persecucin de esta conquista. Finalmente la Iglesia habra agradecido a un movimiento histrico revolucionario el haber descubierto nuevas virtualidades de la justicia social y de las posibilidades de organizacin de la sociedad misma, porque "aunque haya que distinguir atentamente el progreso terreno del aumento del Reino de Cristo, no obstante, en cuanto ayuda a una mejor ordenacin de la sociedad humana, interesa en gran manera al Reino de Dios" (164). Pero esto es ms bien historia-ficcin de la Iglesia. Para que ocurriera esto deban venir otros tiempos. Por eso, hoy, en otros tiempos, con la perspectiva que da la historia y sin aquel "recelo", que ha sido sustituido por una actitud positiva de dilogo y de servicio, la Iglesia puede decir: "aunque la
(163) Autob., 642, 695; E. A., p. 52; cfr. tambin los textos correspondientes a las notas 91 y 92. (164) Cfr. Gaudium et Spes, 39, ya citado.

Iglesia, por la virtud del Espritu Santo, se ha mantenido como esposa fiel de su Seor y nunca ha cesado de ser signo de salvacin en el mundo, sabe, sin embargo, muy bien que no siempre, a lo largo de su prolongada historia, fueron todos sus miembros, clrigos o laicos, fieles al espritu de Dios... De igual modo comprende la Iglesia cunto le queda an por madurar, por su experiencia de siglos, en la relacin que debe tener con el mundo... La Iglesia reconoce agradecida que tanto en el conjunto de su comunidad como en cada uno de sus hijos recibe ayuda variada de parte de los hombres de toda clase o condicin. Porque todo el que promueve la comunidad humana en el orden de la familia, de la cultura, de la vida econmico-social, de la vida poltica, as nacional como internacional, proporciona no pequea ayuda, segn el plan divino tambin a la comunidad eclesial, ya que sta depende asimismo de las realidades externas. Ms an, la Iglesia confiesa que le han sido de mucho provecho y le pueden ser todava de provecho la oposicin y an la persecucin de sus contrarios" (165).
(165) Cfr. Gaudium et Spes, 44. Como smbolo de este cambio de perspectiva y de actitud en la Iglesia y en la teologa, cfr. E. HOEFLICH: Karl Marx fr die Kirche, "Frankfurter Hefte", 24 (1969), pp. 777785, traducido y condensado en "Selecciones de Teologa" 38 (1971), pp. 120-123.

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V.

LAS REIVINDICACIONES POLTICAS

Bajo el nombre de "reivindicaciones polticas" queremos designar aqu tambin tanto lo correspondiente al plano econmico de la desamortizacin como lo referente al plano ms amplio de las libertades sociales, sea el caso del movimiento nacionalista italiano, sean las agitaciones revolucionarias por la independencia de Cuba. Con todo ello se vio el P. Claret obligado a relacionarse y a pronunciar con claridad su actitud. Respecto a la "significacin social" del proceso desamortizador ya hemos hablado ampliamente y no vamos a repetir nada; simplemente recordaremos que hablamos desde aquella perspectiva de fondo. El caso italiano se refiere sobre todo a las reivindicaciones polticas nacionalistas (no se le puede considerar simplemente como un caso de desamortizacin); en todo caso, los dos nombres con que puede ser designado ("risorgimento italiano" y "usurpacin de los estados pontificios") expresa elocuentemente el conflicto de dos mentalidades y de dos actitudes. El movimiento revolucionario por la independencia de Cuba se inscribe en el amplio proceso de independencia que prendi en toda Amrica al socaire de las doctrinas liberales y democrticas. En cuanto a la desamortizacin, la Iglesia no pudo evadir su toma de postura, puesto que le afect a ella profundamente. La Iglesia era, en efecto, perteneciente al "estamento" privilegiado econmicamente (la Iglesia oficial y la Iglesia como persona jurdica, no los cristianos individuales). Tambin ella era en muchos casos propietaria con "manos muertas". A pesar del "significado social" de la desamortizacin, sta revisti muchas veces en los casos que se referan a las pro130

piedades eclesisticas un carcter y unas motivaciones fundamentalmente antieclesisticas y antirreligiosas. Esto es cierto, pero no hasta el punto de invalidar el primer aspecto. La Iglesia lgicamente, al menos hasta cierto punto se defender a s misma de la desamortizacin, alegando el carcter religioso de sus bienes y, por tanto, el carcter asimismo sacrilego que revestira la desamortizacin contra ella. Pero es claro que el carcter "sagrado" (?) de los bienes de la Iglesia no est en contra de su dimensin social, econmica y poltica. Cuando la Iglesia, apelando a motivos religiosos, se defienda a s misma contra la desamortizacin no estar pisando un terreno estrictamente religioso y apoltico aunque as lo crea y esas sean sus intenciones, sino que estar incidiendo tambin en implicaciones sociales y polticas. Y viceversa: cuando la Iglesia acusa de sacrilegos e impos a los que llevan a cabo la desamortizacin tanto contra ella como contra elementos civiles est proyectando una visin religiosa sobre un fenmeno originariamente sociopoltico y econmico, cuyas motivaciones genuinas pueden ser enteramente ajenas a toda connotacin religiosa. No se trata de que la Iglesia no pudiera o no debiera pronunciarse en esa materia; se trata ms bien de que: a) no era un terreno enteramente reservado al juicio religioso, sino tambin al juicio de decisin poltica y econmica; b) su decisin y orientacin deba mostrarse siempre desinteresada y no motivada por el fin de evadirse de la desamortizacin; c) su juicio deba tender a favorecer lo ms posible los ideales de justicia y las clases desfavorecidas aunque fuera a costa de la "estabilidad" y de la "paz" (?) social, y d) su juicio para ser comprensivo y justo deba ser internamente diversificado, es decir, quiz no se trataba tanto de dar un "s" o un "no" global y monoltico a la desamortizacin (realidad ambigua, como tantas otras realidades polticas de aquel momento) cuanto de determinar las exigencias concretas bajo las que nicamente poda ser fiel a los ideales sociales que la inspiraron originariamente. El siglo xix espaol fue tambin un siglo "desamortiza1.31

dor" (166), como liberal y como revolucionario. La Iglesia estaba lgicamente predispuesta a considerar la desamortizacin sobre todo por la parte que a ella se refera como la obra de los "impos", de los sacrilegos, de los antirreligiosos, la hora de las tinieblas. Situado en la encrucijada donde se anudaron tanto los conflictos como las alianzas entre lo poltico y lo religioso, el P. Claret no pudo evadir su encuentro con la desamortizacin. Y l tuvo que jugar el papel de los "intereses eclesisticos". La actitud que tom la podemos reflejar con este testimonio: "Tenga la bondad de decir al Sr. Obispo que estoy haciendo las ms activas diligencias para salvar los bienes de la Misericordia, Hospitales y Beneficencias; ayer mismo habl con S. M. y con el Presidente dos veces por la maana y noche y me dijo que haba dado orden de suspensin; pero yo con esas cosas soy muy incrdulo, que no creo si no lo veo; y me dijo ayer mismo que no slo haba dado orden de suspensin sobre los de Vich, Maya..., sino tambin de toda Espaa, que fuesen de Patronato de los Obispos, mixtos o dudosos... La Reina y yo tiramos por una parte, y ellos tiran por otra; pero yo digo que todos esos bienes son como un enfermo desahuciado, que lo que podemos hacer es prolongarle un da la vida pero no tiene remedio; mientras habr un cliz en una iglesia y un clavo en un hospital se desamortizar, se vender, se robar. Ellos, ellos y slo ellos, quieren ser Pontfices, Reyes y Seores ricos; pero, ay que los socialistas les...! (sic)" (167).
(166) Aunque referida a un tiempo un poco anterior al nombramiento como confesor real del P. Claret, es interesante la obra de M. REVUELTA GONZLEZ: Poltica religiosa de los liberales en el siglo XIX, CISIC, Madrid, 1973, con abundante bibliografa. (167) E.C., I, p. 1.747; es carta del 7-4-1859; cfr. tambin ibd., p. 1.735, y C. FERNNDEZ: El Beato P. Antonio M.a Claret, pp. 600 y ss. Bueno ser hacer notar tambin el carcter benfico y la funcin social que desempeaban muchos bienes de la Iglesia, lo cual, por otra parte, no invalida los aspectos a los que nos referimos. No dejar de ser til confrontar la Dilectissima Nobis de Po XI, que, aunque bastante posterior (1933), aborda el tema de la desamortizacin en Espaa (nmeros 23 y ss.).

Tambin ilumina este otro testimonio de Aguilar, contemporneo, bigrafo suyo y testigo de excepcin: "...los Obispos, las Congregaciones e Institutos religiosos que se iban restableciendo en las provincias, las obras piadosas que se instituan de nuevo o haban de vencer alguna dificultad, ya pidindole informes e instrucciones, ya buscando su influencia, que nunca negaba cuando haba de servir para bien de la Iglesia. Nosotros, que acompaamos muchas veces a su casa de (la calle de) Monserrat a las personas que venan con semejantes comisiones y hemos ledo parte de su correspondencia con los prelados, podemos asegurar que pocas cosas buenas se hicieron en su tiempo (del P. Claret) en que no influyese de una manera favorable y frecuentemente decisiva. Bastaba que S. E. I. le recomendara un asunto religioso para que doa Isabel se empease fuertemente con los ministros, aunque no siempre era atendida" (168). No se encuentra en la vida y obra del P. Claret un solo indicio que aludiera a una comprensin positiva de los ideales sociales originarios de la desamortizacin, aunque viniera debidamente compensada con un rechazo absoluto de todos los defectos concretos que revisti. Pasemos a lo referente al "resurgimiento" del estado italiano. En Espaa, el problema que dicho resurgimiento creaba era el del "reconocimiento del Reino de Italia". En aquel momento el P. Claret era el "confesor de la Reina". Que este cargo no era una "mera capellana sin ninguna relevancia poltica" como han querido mostrar muchos lo mostrar, entre otros muchos, el caso del reconocimiento del Reino de Italia. El caso era en primer lugar social y poltico, pero tena una indudable conexin religiosa. En esta situacin, el P. Claret no dudar de intervenir tambin intensamente en lo poltico. Veamos:
(168) F. AGUILAR: Vida del limo, y Excmo. Sr. D. Antonio M." Claret, Madrid, 1891, p. 360.

132

IM

"Como sta era una cosa (el reconocimiento del Reino de Italia) que ya se vea venir, yo la estaba continuamente exhortando (a la Reina) que huyese de tal aprobacin, que se desentendiera de esta cuestin; ella me prometa que jams lo hara, ya por ser una cosa contra el Santo Padre, ya tambin por ser contra el rey de aples, pariente suyo muy cercano (...). Como yo vea que finalmente le sucedera a ella lo que al rey de aples, y as se lo deca, le exhortaba a morir con honor antes que poner tan feo borrn. Y adems de todas las reflexiones que la hice, ech mano de las amenazas, y la dije por dos veces que, si aprobaba el reino de Italia, me marchara de su lado, que era lo ms sensible que le poda decir, porque me quiere con delirio" (169). Hay que apresurarse a aadir que el P. Claret en este punto no tom una actitud personal y privada desvinculada del resto de la Iglesia oficial. Por el contrario, estuvo en perfecta unin con el Nuncio y con la misma Sede Apostlica. Era de Po IX de quien en ltima instancia dependa la actitud del P. Claret. Po IX escriba a la Reina: "No se me oculta la difcil situacin en que se halla V. M., y conozco que en el sistema parlamentario el Soberano se halla muchas veces impedido de poner por obra las resoluciones que conoce habran de tomarse; sin embargo, estas resoluciones jams deben ni pueden admitirse si ellas son contra la justicia. Por esta sola razn comprender fcilmente V. M. que mi consejo ser siempre contrario al reconocimiento de una usurpacin siempre muy injusta a los prncipes italianos, que han sido perjudicados, y mucho ms an por lo ,que mira a esta Santa Sede, cuyo patrimonio me ha sido confiado para que ntegro lo deje a mis sucesores" (170). El P. Claret pens que se trataba de un asunto grave y no dud un slo momento en seguir las orientaciones que el mismo Po IX le dio. Por eso, ech mano de todos los recursos "poltico-religiosos" que le ofreca su cargo de confesor
(169) Autob., 833. (170) Recogida por el P. Claret en Autob., 841.

de la Reina: "yo la estaba continuamente exhortando"..., "ella me prometa que jams lo hara", "yo le exhortaba a morir con honor antes que...", "y adems de todas las reflexiones ech mano de las amenazas..., me marchara de su lado, que era lo ms sensible que le poda decir". Po IX, por su parte, no se esforz en mostrar una motivacin de su actitud desde una perspectiva "estrictamente cristiana y evanglica" (171). Los dos motivos que aduce para su rechazo de la "usurpacin" son fundamentalmente su carcter "muy injusto para con los prncipes italianos" y el deber que pesa sobre la Sede Apostlica de "trasmitir ntegro a sus sucesores el patrimonio que le ha sido confiado". El primer motivo aducido era la injusticia cometida contra los prncipes italianos. Hoy da, con la perspectiva que nos da la historia no es posible negar que dicha "injusticia" no era sino la mitad del problema. La otra cara del problema la formaban los "derechos de justicia" que invocaba el movimiento nacionalstico italiano (derecho de soberana nacional, derecho de unificacin del reino, derecho a una emancipacin secularizada, etc.). Se invocaba la justicia por ambas partes. No deba tranquilizar a Po IX el apelar a la justicia cuando sus "enemigos" tambin lo hacan. Pero como la justicia es una y nica, es evidente que lo que estaba en litigio no eran "dos justicias", sino dos "concepciones" diversas de la justicia. Una situada todava en la perspectiva poltica de una sociedad estamental, de tipo liberal-nacionalstico secularizante la otra. Desde el punto de vista referente al primer motivo aducido por Po IX no se puede decir, pues, indiscriminadamente que lo que estaba en juego era algo tan evanglico y cristiano como la justicia, sino dos "concepciones" o dos "mentalidades polticas" diversas que influan eso s en la manera de entender la justicia. El segundo motivo aducido por Po IX era el deber que senta sobre s respecto a la transmisin ntegra del patrimonio
_ (171) En el caso de que existiera tal "motivacin estrictamente evanglica" es lgico que debiera aparecer claramente en una carta tan crucial como la transcrita.

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temporal que le haba sido confiado. Nadie negar hoy da que este inters de Po IX comprensible hasta un cierto punto expresa no un deber del Papa en cuanto tal, en cuanto sucesor de Pedro y cabeza visible de la Iglesia, sino un mero "asunto temporal y poltico". No era un problema "eclesial", sino un problema que slo cobra explicacin coherente dentro del plano de los "intereses eclesisticos". Cierto que estos "intereses eclesisticos" se ponan en relacin con "los derechos y libertad de la Santa Sede", as como con la "plena independencia de nuestro poder apostlico" y con "la sabidura divina, que desde los primeros tiempos haba colocado a los Romanos Pontfices en aquel estado de cosas" (172), pero ello no impide pensar que tambin aqu est presente activamente la mediacin de una determinada "mentalidad poltica". En efecto, con el correr del tiempo, al mostrarse cada vez ms palmariamente la inviabilidad histrica de una "marcha atrs", despus de una etapa de silencio, se dar una vuelta completa al argumento y se dir: precisamente el despojo temporal es la mejor condicin para la independencia espiritual de la Sede Apostlica. Si los deberes de la Sede Apostlica y el Evangelio permanecen inmutables, lo que ha cambiado no puede ser sino la "mentalidad o precompresin" poltica con que se trabajaba (173).

cin revolucionaria que viva la isla antes, durante y despus de la estancia en ella del P. Claret como arzobispo. Nos contentamos con remitir al estudioso a otras fuentes (174). Puesta lai mira en el objetivo de nuestro estudio, nos interesa solamente pasar revista a la actitud del P. Claret respecto al problema. Con todo lo que ya llevamos dicho, fcil ser suponer que al arzobispo le iba a resultar imposible no entrar en el terreno poltico, a pesar de que la conciencia de la gravedad de su misin episcopal le hizo reforzar una vez ms su inveterada voluntad de absentismo poltico. Veamos algn testimonio expresivo: "...nunca jams me he metido en asuntos polticos -escriba al Capitn General de Cuba, en 1851, pero en esta Isla se halla tan hermanada la religin con la
(174) AOSTA Y ALBEAR, F.: Compendio histrico del pasado y presente de Cuba y de su guerra insurreccional hasta el 11 de marzo de 1875 con algunas apreciaciones relativas a su porvenir, Madrid, 1875. AHUMADA Y CENTURIN, J.: La abolicin de la esclavitud en pases de colonizacin europea, Madrid, 1870. ARAJO DE LIRA, J.: Carta sobre el estado poltico y econmico de la Isla de Cuba en 1849, La Habana, 1850. ARMAS Y CSPEDES, F.: La esclavitud en Cuba, Madrid, 1866. Coleccin de Documentos relativos al descubrimiento, conquista y organizacin de las antiguas posesiones espaolas en Ultramar, segunda serie (Isla de Cuba), 3 vols., Madrid, 1855-1891. CONCHA, J.: Memorias sobre el estado poltico, gobierno y administracin de la Isla de Cuba, Madrid, 1853. Esclavitud en la isla de Cuba (bilinge), Londres, 1853. FEIJO DE SOTOMAYOR, U.: Isla de Cuba, Pars, 1852.
FLEIX Y SOLNS, F.: Cartas pastorales de 1859, 1860, 1864, 1852,

Un tercer gran grupo de reivindicaciones polticas con las que tuvo tambin que enfrentarse el P. Claret en su vida y ministerio gira en torno al proceso revolucionario de independencia cubana. Rebasa nuestro propsito y nuestras posibilidades el intentar reflejar aqu pormenorizadamente la situacin de exalta(172) Cfr., por ejemplo, Inscrutabili Dei (Len XIII, 1878), nm. 11. All mismo se dice: "y adems porque este poder temporal no slo es necesario para la tutela y conservacin de la plena independencia del poder espiritual, sino tambin porque es un hecho evidente que, cuando se hace cuestin del poder temporal de la Sede Apostlica, se pone en litigio al mismo tiempo la causa del bienestar y seguridad de toda la Humanidad". (173) Un anlisis paralelo que muestra el influjo de los "intereses eclesisticos" en la actitud poltica de los catlicos franceses en el siglo xix respecto al problema de la "usurpacin" de los Estados Pontificios puede encontrarse en F. BIOT: Teologa de las realidades terrestres, Sigeme, Salamanca, 1974, pp. 21-46.

1853 y 1854, La Habana.

LAZCANO Y MAZN, A. M.: Las constituciones de Cuba, Ma-

drid, 1952. MADDEN, R.: La Isla de Cuba, La Habana, 1964 (1. a ed. inglesa de 1851). PIRN, H.: L'ile de Cuba, Pars, 1876. RODRGUEZ FERRER, M.: LOS nuevos peligros de Cuba entre sus cinco crisis actuales, Madrid, 1862. SAGRA, R.: Historia econmico-poltica y estadstica de la Isla de Cuba, La Habana, 1831. TACN, M.: Correspondencia reservada del Capitn General (18341836), La Habana, 1963. ZARAGOZA, J.: Las insurrecciones en Cuba, 2 vols., Madrid, 18721873.

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poltica que apenas se puede hablar de la una que no se tope con la otra, aunque no se quiera. "Es verdad que hasta aqu no me he movido ni me mover de las santas y saludables mximas del divino Evangelio en las exhortaciones que he hecho al pueblo; pero sin advertirlo ni pensarlo he desarmado a los revolucionarios y desbaratado los planes de los magnates, de modo que algunos dijeron: que ninguno les haca ms dao, ni causaba ms miedo que el Arzobispo, porque con su predicacin y limosnas se hace el dueo del pueblo; y nosotros sin pueblo nada podemos; y no slo desbarata los del pas, sino tambin con los de fuera... Y le puedo asegurar que el pueblo lo tengo en mi mano, que mientras Dios me conserve la vida, en esta Isla no habr revolucin" (175). "Los enemigos de Espaa no me podan ver, y decan que ms dao les haca el Arzobispo de Santiago que todo el ejrcito, y aseguraban que mientras estuviera en Ja Isla no podran adelantar sus planes, que por esto intentaron quitarme la vida" (176). Que en el campo de las reivindicaciones polticas del movimiento revolucionario cubano la actitud del P. Claret tuvo un significado y una eficacia poltica es algo indudable. Lo sabe l, y lo confiesa; lo saben las autoridades de la isla, que no pueden dejar de apoyarlo, y lo saben tambin los revolucionarios, que dejarn de perseguirlo. El P. Claret se opone a la revolucin cubana, y sabe concretamente de la eficacia poltica de su actuacin. Pero cuando obra as, acta como arzobispo o como poltico?, utiliza su ministerio para un fin poltico? En otras palabras, cmo podemos conjugar sus afirmaciones: "no me meto en poltica", "no me muevo de las mximas del Evangelio", "sin advertirlo he desbaratado los planes de los revolu(175) E.C., I, p. 578. (176) Archivo histrico de la Congregacin de Misioneros H. del Ido. Corazn de Mara, I, Madrid, 1915, p. 177. Conforme a la mezcla tpica de lo religioso con lo poltico a la que ya hemos aludido, vase la calificacin religiosa que le merecen los "enemigos de Espaa": "...los abogadillos son unos jvenes abogados que los ms han ido a estudiar a los Estados Unidos, son bautizados y tienen el nombre de cristianos, pero en las obras no lo son, sino contrarios, enredadores desmoralizados y enemigos de Espaa."

cionarios", "le aseguro que mientras Dios me conserve la vida no habr revolucin en esta Isla", "tengo el pueblo en mi mano"? No cabe duda de que, a primera vista, se trata de afirmaciones contradictorias. Por una parte afirma su absentismo poltico en la actuacin ministerial, y por otra constata la notable eficacia poltica contrarrevolucionaria de su actitud, sostenida consciente y voluntariamente. Para expresar esta paradoja diramos: l sabe que de hecho hace poltica, pero sigue pensando que l "no se mete en poltica". De nuevo la pregunta: cmo se explica esta aparente contradiccin? Slo encontramos una respuesta vlida, y otra vez, de nuevo, tenemos que apelar a la "precompresin" o a la "mentalidad poltica" que media inconscientemente quiz entre l y el Evangelio, o entre l y su fe. El P. Claret hace poltica pensando que no se mete en poltica porque, para l, hay una poltica (la del "orden", de la "autoridad", la de la "sumisin de la Isla a la legtima autoridad de la metrpoli", etc.), que no es "poltica" (es decir: no pertenece a ese mundo sucio e impo de la revolucin, del desorden, de la subversin, de las reivindicaciones, etc.). Slo en esa "paradoja" encontramos la explicacin de la actitud del P. Claret: "Hay una poltica que no es poltica". Esto no puede encontrarse explcitamente en el pensamiento del P. Claret, pero creemos que est activamente presente en su actuacin. Su ministerio episcopal evangelizador tiene repercusiones polticas (lo hemos visto en diferentes testimonios y hemos visto tambin cmo l mismo lo sabe y lo confiesa); o lo que es lo mismo: "l, de hecho, hace poltica" (al menos as lo declarara cualquiera que no tenga "prejuicios" de ninguna clase ante la expresin). Pero l no se preocupa por esto, ya que no considera "poltica" la poltica que hace. La poltica que l hace la llama simplemente "evangelizacin", "ministerio", predicacin estricta de "las santas y saludables mximas del divino evangelio en las exhortaciones que hace al pueblo". Y no es

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insincero: l no hace realmente otra cosa, no se sale de su ministerio y de su predicacin del Evangelio. Lo que pasa es que l no llama "hacer poltica" a las repercusiones polticas de su ministerio (repercusiones de las que, por otra parte, es bien consciente). En resumen, el centro del problema radica en la "precomprensin o mentalidad poltica" desde la cual "lee" el evangelio y la fe cristiana en general. Para l, de hecho, existe una determinada visin poltica (la del "orden", de la "autoridad", de la "antirrevolucin", etc.) identificada con la fe cristiana, o lo que es lo mismo, considerada como ntimamente derivada del Evangelio y de la voluntad de Dios (o de la naturaleza humana). Y, debido precisamente a esta "identificacin" o "ntima derivacin", dicha "poltica" pierde ante el P. Claret su propia entidad (ya no se trata de "poltica") y queda reducida a "cristianismo", "moralidad de costumbres", "orden social natural", etc. Desde este supuesto es fcil comprender que el P. Claret se poda permitir exhortar al "orden", a la "sumisin", a la "resignacin", a l a "obediencia"..., exponiendo -por ejemplo la doctrina "paulina" (?) sobre la autoridad. Cuando as lo haca (177), con frecuencia su predicacin tena inevitablemente un significado poltico y supona concretamente un ataque frontal a los movimientos revolucionarios (178). Como punto final de lo que vamos diciendo respecto a la actuacin del P. Claret de frente a las reivindicaciones polticas de su tiempo (y, salvada la distancia, respecto a la actitud de la Iglesia en general), permtasenos aqu dos breves conclusiones: a) Con frecuencia jugaron un peso decisivo oo los motivos evanglicos (justicia, defensa de los oprimidos...), sino

los "intereses eclesisticos" (sin querer decir que stos fueran antievanglicos). Ciertamente sta ha sido la impresin que ha causado con frecuencia la Iglesia en la Historia. Permtasenos citar un testimonio "no eclesistico" : "En realidad no se ha visto jams a la Iglesia tomar partido contra un gobierno legal por la sola causa de que era injusto, o tener una posicin favorable ante una revolucin por el solo hecho de que era justa. Por el contrario, se la ha visto favorecer a los rebeldes porque protegan sus bienes, sus templos y sus ministros. Dios solamente vendr del todo a la tierra cuando la Iglesia entienda que no tiene mayores deberes con sus ministros que para con los dems hombres, para los templos que para las clases de Guernica. Se da una rebelin cristiana, pero siempre localizada: slo aparece cuando la Iglesia es amenazada" (179). b) Una de las races decisivas del problema debe ser individuada en la "precomprensin" poltica (de derecha y conservadora) que muchos eclesisticos y catlicos del siglo xrx identificaron "acrtica e inconscientemente" con la fe cristiana.
MERLEAU-PONTY: Sens et non sens, Pars, 1968, p. 363.

(179)

(177) Cfr., por ejemplo, supra, p. 96, el texto que hemos referido de su carta pastoral al pueblo. (178) Supona concretamente un apoyo al "Partido Colonial Espaol", y un ataque al "Partido Hispano Cubano", al "Partido Cubano Hispano" y al "Partido Libertario Africano". Cfr. LEBROC: 1. c , I, pp. 96-97.

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1-11

Aqu nos contentaremos con exponer algunos detalles indicativos nada ms. A la llegada del P. Claret la esclavitud no era un fenmeno minoritario. En 1841 Cuba tena 1.007.624 habitantes, de los cuales 571.129 (es decir, el 57 %) eran libres, y el resto, es decir, 436.495 (el 43 %) eran esclavos. Los porcentajes indican claramente que la mitad de la poblacin era esclava de la otra mitad. Y el fenmeno no estaba en regresin: unos setenta aos antes, en 1774, los habitantes de Cuba eran 171.620, de los que 127.287 (el 7 4 % ) eran libres y 44.333 (el 2 6 % ) eran esclavos. El nmero y la proporcin de esclavos aumentaba continuamente pues (180). La esclavitud no era tampoco un fenmeno reducido a la vida privada de cada dueo, sino que, por el contrario, daba pie lgicamente a un animado comercio. Veamos algunos testimonios escalofriantes recogidos de los anuncios normales diarios de los peridicos del momento: "Se venden cuatro negros, dos varones y dos hembras, sanos, fuertes y robustos. Las negras son de campo y los negros de oficio..." "En precio equitativo se venden dos negras criollas, una trabajadora de campo e inteligente en el servicio de mano y de 24 aos de edad, la otra, de 14, regular costurera, con muchas disposiciones para ello, instruida en todos los quehaceres domsticos e inmejorable para cuidar y divertir nios, ambas sin vicios ni enfermedades. Tambin se cambia cualquiera de las dos por otra que sea cocinera, lavandera y planchadora: en esta imprenta se impondrn." "Se vende negrita criolla, de 12 a 13 aos, sana y sin tacha..., gil para cuanto quieran aplicarla en 16 onzas libres para el vendedor..." "Se vende un negro de buena edad y sumamente humilde y produce 8 p. 6 reales mensuales... Se viste
(180) LEBROC: 1. c , I, p. 71.

VI.

LA ESCLAVITUD EN CUBA

Recuerdo que cuando a mis diecisiete aos tuve ocasin por primera vez de conocer de cerca la vida y la obra de San Antonio Mara Claret me sorprendi enormemente saber que en el tiempo de su estancia como arzobispo exista en Cuba la esclavitud. En el colegio nos haban dicho muchas veces que haba sido el cristianismo quien con la fuerza de su mensaje de amor haba abolido la esclavitud a finales del siglo IV. Por eso, me resultaba imposible concebir que tan cerca de nosotros en el tiempo (apenas un siglo) todava haba existido en Cuba la esclavitud. Entonces sent la necesidad de refugiarme en la idea de que, al fin y al cabo, las tierras americanas por aquel entonces no haban acabado todava su cuarto siglo de apertura a la civilizacin y a la evangelizacin cristiana; consider que, paralelamente a lo que haba ocurrido en Europa, en la Amrica de entonces estara ya acabando el correspondiente proceso de abolicin de la esclavitud, por obra y gracia del cristianismo. Entonces, espontneamente, imagin que l P. Claret, como arzobispo de Cuba, habra sido un infatigable luchador por los derechos humanos, abolicionista radical de la esclavitud, defensor ardiente de las libertades... Ms tarde, con otra muy diversa perspectiva histrica, he comprendido que Espartaco (es quiz slo un smbolo) tambin tuvo algo que ver en la abolicin de la esclavitud, y que lo referente a los derechos y las libertades humanas pertenece a un captulo nada claro de la trabajada historia de la Iglesia. Tampoco en este punto vamos a intentar siquiera el reflejo pormenorizado de la situacin cubana, en tiempos del P. Claret, en cuanto al fenmeno de la esclavitud. Remitimos una vez ms al interesado a la bibliografa sealada en la nota 174. 142

I 1.1

y calza por su cuenta. No tiene tachas ni enfermedades, se dar en 350 pesos." "Con su hijo de un ao o sin l, se vende una negra como de 22 aos..., excelente para el servicio de una casa..., en 650 p. libres y sin el hijo en 550..." "Se vende una negra joven, de campo, y un escaparate, un tocador, un costurero y una cuna todo de caoba y uso particular, se alquila tambin un almacn." "Se vende por ausentarse su dueo una negra con su cra de 10 meses, lavandera y planchadora general... una mulatica de 7 aos... y adems varios muebles de casa, de medio uso, en la calle de Cuba n. 147." "Por no necesitarla su dueo se vende una negra joven de 15 das de parida, de buena y abundante leche, cocinera, costurera, lavandera, planchadora, muy humilde." "Se propone en alquiler para nodriza una negra joven, amable, de buena y abundante leche." "Hace ms de un mes y medio que se ha fugado el negro Sebastin, de oficio panadero... a ms de la captura se gratificar al que lo aprehenda... ojos vivos... tiene patillas y su argolla en una oreja" (181). En cierta ocasin, hablando el P. Claret de los "principios de destruccin, de corrupcin y de provocacin de la divina Justicia" que en la isla de Cuba se oponen al muchsimo bien que se hace religiosamente en el pueblo, presenta a los propietarios de negros como uno de esos principios, y dice: "Los propietarios de negros son hombres que a sus esclavos los hacen bautizar, es verdad; pero en lo dems viven como brutos; ellos mismos sealan el esclavo a la esclava, lo mismo que el caballo a la yegua y a veces, y no pocas veces, ellos mismos y sus hermanos e hijos se copulan con sus esclavas negras, y
(181) Ibd., pp. 72-75, con fotocopias incluso de peridicos de la poca en el III vol. de la obra.

stos, por supuesto, son enemigos de las Misiones, religin y moralidad. En el mes pasado (octubre 1852) se hizo una misin en el Partido del Dtil; y un amo envi una orden al Mayoral de los esclavos que all tena que al esclavo que fuese a or la Misin le diesen cuarenta azotes" (182). La dureza de la esclavitud era tal que, diramos, casi alcanzaba a pergear una justificacin "terica". Dir el P. Claret: "Algunos dudan si son racionales (los negros) y aun a m me han preguntado si los negros son hombres racionales. Algunos los tratan como brutos, y aun peor, pues que a ningn bruto ponen grillos, dan fuete, ni gritan ni regaan como a los negros. Algunos amos los ponen a cortisar como a los brutos escogiendo los varones para las hembras, o dos o tres hombres, los ms robustos, para muchas hembras. Algunos amos no les instruyen en religin, ni les dejan instruir, ni les dejan administrar (que les sean administrados) los sacramentos. Algunos amos no les permiten el matrimonio; para excusarse dicen que despus de casados no son feles; y esto es una falsedad, pues que los esclavos que son instruidos y casados son quiz ms fieles que muchsimos blancos, como consta por experiencia. Algunos amos echan a ganar a las esclavas y si no les traen tanto a la semana les dan azotes, y de aqu proviene que se entreguen a impureza para entregar a sus seores y para comer y vestir" (183). A la opresin legal que las instituciones jurdicas de la esclavitud legalizaban (hoy se llamara "violencia institucionalizada") se sumaba todo el comercio ilegal y clandestino, del cual ya hemos visto algo. Las mismas autoridades de la isla no estaban ajenas a este trfico ilegal. El gobernador de la isla, capitn general Miguel Tacn, se haba enriquecido desmesuradamente, ya que, como era "pblico y notorio... no se desembarcaba en la Isla un buque negrero... sin que cobre S. E. por cada cabeza media onza de oro. En este ao pasado
(182) E. C , I, p. 705. (183) CLARET: Manuscritos, XIV, pp. 103-106. No existe edicin pblica.

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de 1835... han entrado 19.000..., es decir, que S. E. ha percibido 9.500 onzas, sean 3.830.000 reales" (184). De esta manera es como se comprende la actitud de O'Donnell: "la esclavitud es absolutamente indispensable si la Isla no ha de decaer rpidamente de su importancia y llegar a ser en vez de beneficiosa, gravosa para el Estado dentro de corto nmero de aos" (185). "La esclavitud era durante el mandato de Roncali, el verdadero elemento de orden y la ms cierta garanta de la integridad nacional" (186). El capitn general Gutirrez de la Concha, al final de su mandato, declarar en sus memorias: "Es del ms alto inters no confundir de modo alguno nada de lo que atae a la conservacin de la esclavitud, como institucin en la que estriba la riqueza del pas, con lo que pertenece al ilcito trfico de esclavos: que por ms que esa institucin... repugne a mis sentimientos de humanidad, creo que estos mismos aconsejan hoy su conservacin..." (187). Qu actitud tomar el P. Claret ante esta situacin? En primer lugar es claro (al menos hoy no puede menos de parecerlo) que la esclavitud, con las caractersticas y dimensiones que revesta en Cuba en aquel tiempo, deba ser considerada lgicamente como uno de los peores males de la isla y, como tal, deba acaparar inmediatamente la atencin y el celo misionero del arzobispo. La esclavitud es el pecado de explotacin del hombre por el hombre hasta negar su misma entidad y los derechos humanos que comporta; es un pecado que por su misma naturaleza incide radical y frontalmente contra el mensaje central de la revelacin cristiana. Parece que no pens lo mismo el P. Claret.
(184) SACO, J. A.: Historia de la esclavitud de la raza africana en el Nuevo Mundo y en especial en los pases amrico hispanos, vol. IV, p. 267, La Habana, 1938. (185) Oficio del Cap. General al Mins. Estado, La Habana, 10-111847, en Archivo Histrico General (Madrid), Ultr. Cuba, Gob. 4.655, 181.
(186) ZARAGOZA: 1. c , I, p. 606.

Monseor Claret llega a Cuba por primera vez, para tomar posesin de su sede, el 16 de febrero de 1851. Bastarn unos meses para que el P. Claret despliegue toda la artillera de su accin pastoral misionera y para que descubra un gran objetivo al que dedicar intenssimas energas ministeriales: la cuestin de los matrimonios. As, el 21 de junio cuatro meses despus de su llegada ya publica su "Auto de Matrimonios" (188). Toma medidas oportunas. Trabaja con toda intensidad en este punto (189). Slo dos aos ms tarde podr afirmar en su Carta Pastoral: "en el espacio de dos aos que hemos empleado hasta hoy en las Misiones y Visita Pastoral, no bajan de nueve mil los hombres y otras tantas mujeres que se han casado" (dejando el amancebamiento), lo cual da una idea del inters que puso en este punto. Con frecuencia repite en las cartas y documentos el nmero creciente de los concubinatos felizmente resueltos. Sin embargo, por la misma fecha, a principios de 1853 decidir escribir al obispo de La Habana (Cuba tena dos dicesis) para consultarle. Le comunica que hasta el presente no se ha dedicado con especia] atencin a los esclavos, pero ha constatado que "en algunos lugares la esclavitud est en el mayor relajo. Reciben slo el bautismo, y esto si place a los amos". Segn los informes recibidos, y tras una observacin de los libros parroquiales, llega a la conclusin de que "antes no era as". Todo ha sido posterior a la emigracin de los criollos franceses y a las revoluciones de Espaa. Termina la carta en la espera de respuesta sobre "la manera en que me debo comportar en esta materia tan delicada e importante" (190). Y en la carta pastoral (191) abordar el tema de la esclavitud tmidamente. Trata de los esclavos englobando el tema en el captulo dedicado al cuidado de los hijos. Afirma como obligaciones de los esclavos el amar, respetar y obedecer a sus amos.
(188) El Cobre, 21-6-1851. (189) Un detallado informe sobre la labor que despliega en su pastoral familiar puede encontrarse en LEBROC: 1. c , I, pp. 153-271. (190) Carta a Fleix, Santiago de Cuba, 2-3-1853; E. C , I, pp. 776 y siguientes. (191) Slo unos das ms tarde, el 25-3-1853.

(187)

CONCHA, J.: Memorias..., Madrid, 1853, p. 293.

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Al hablar del amor aprovecha para decir que los esclavos son criaturas racionales, y al tocar el tema de la obediencia recuerda que sta cesa "si es pecado lo que mandan, que entonces no deben ni pueden obedecer". A los amos les recuerda sus deberes para con los esclavos: les deben instruir en la doctrina cristiana, deben procurar que santifiquen las fiestas, que no vivan ilcitamente y que hagan una vida maridable. Sus bigrafos nos hablan tambin de su actitud para con los esclavos: "A los siervos les instrua, les ayudaba con socorros si era necesario, facilitbales cuanto era posible los auxilios de la religin, inducalos a aprovecharse oportunamente de ellos y a dejar los vicios, y asegurndoles la gloriosa libertad del cielo les haca ms llevadera la humillacin y la servidumbre de que no poda librarlos en la tierra. A los dueos les suplicaba que tratasen como a hijos de Dios a los esclavos, hacales ver que se aseguraran mejor su afecto y fidelidad y sacaran ms provecho con el amor y dulcedumbre que con la cadena y el palo; les recordaba la obligacin de ensearles la doctrina cristiana y dejarles cumplir los preceptos de la Iglesia, entre los cuales est el reposo de los das festivos, y si todo esto no bastaba para mover el corazn de alguno a ser compasivo, amenazbale con las penas establecidas en la legisla- cin de Indias" (192). De qu parte se pone el P. Claret con esta actitud suya, de parte de los opresores o de parte de los oprimidos? Estos dos frentes estaban en lucha: la esclavitud no era una costumbre o una institucin legal pacficamente poseda en Cuba. A principios de siglo se haba descubierto una conspiracin, y posteriores intentos sublevatorios se repitieron en 1838, 1840, 1841, 1842 y 1843 (193). Pero, por la otra parte, los poderes establecidos tambin reforzaban sus medidas de fuerza. La represin de estos movimientos sublevatorios fue siempre impla(192) AGUILAR, F.: Vida del limo, y Excmo. Sr. D. Antonio M.a Claret, Madrid, 1871, pp. 198-199.
(193) LEBROC: 1. c , I, p. 491.

cable (194). La ley, por su parte (en este caso por la parte del ms fuerte) haba previsto el caso en que la voz de la Iglesia se desatara "profticamente": "el eclesistico que en sermn, discurso, edicto, pastoral u otro documento a que diera publicidad, censurase como contrarias a la religin cualquier ley, decreto, orden, disposicin o providencia de la autoridad pblica, ser castigado con la pena de destierro" (195). El conflicto entre dos fuerzas encontradas exista, era real (negarlo o no quererlo ver era apelar a una literatura evasiva). La causa del conflicto era la justicia y los derechos humanos de los esclavos, lo cual tiene a nuestro juicio una importante conexin con el evangelio. Qu hizo el P. Claret nos preguntamos de nuevo? Qu signific de hecho la actitud que tom? Despus de haber intentado reflejarla, permtasenos hacer de nuevo una "exgesis". a) Ante un conflicto sociopoltico en el que se debate la justicia y los derechos humanos, la Iglesia, un cristiano o un obispo pueden tomar cuatro posturas distintas: pueden decir s, pueden decir no, pueden callarse o pueden, finalmente, "hablar de otra cosa". Las dos ltimas posturas vienen a ser idnticas o al menos vienen a tener el mismo significado social y poltico. Y, adems, estas dos ltimas posturas se reducen de hecho en el orden efectivo a una de las dos primeras. El que calla otorga; el que ante un conflicto que le incumbe no interviene colabora con la parte dominante (con independencia de que esta parte "dominante" lo sea justa o injustamente). Dicho esto, declararemos que, en nuestra opinin, la actitud del P. Claret en Cuba respecto al problema de la esclavitud puede "catalogarse" dentro de las dos ltimas posturas (de las cuatro que hemos citado) y, por consiguiente, se puede reducir a una de las dos primeras: el P. Claret "call"
AHUMADA Y CENTURIN, J.: Memoria histrico-poltica de la

(194)

Isla de Cuba, La Habana, 1874, pp. 237-239. (195) Cdigo Penal, cap. IX, art. 304 (antiguo 295).

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ante la esclavitud, "habl de otra cosa", y, lgicamente, ello supone que estuvo de parte de los dominantes y opresores en el conflicto de la esclavitud. Nos explicaremos. b) El P. Claret call ante la esclavitud. Cierto que tuvo que hablar muchas veces sobre la esclavitud a lo largo de su ministerio episcopal en Cuba, pero lo que queremos decir es que nunca habl contra la esclavitud como tal, contra su existencia legalizada como institucin. El P. Claret no pone en cuestin nunca la esclavitud como tal. Sufre con su fina sensibilidad al ver la postracin en que viven los esclavos, pide que "se los instruya en la doctrina", que "puedan ir a las Misiones y santifiquen las fiestas", que "puedan llevar vida marital legtima", que se eliminen todos los abusos sexuales a que da lugar el estatuto de inferioridad de los esclavos, etc. Pero nunca estuvo en contra de la esclavitud como tal, como institucin. Nunca declar inhumana ni antievanglica la esclavitud. No haban callado frente a la esclavitud los propios esclavos, como lo manifiestan las peridicas revueltas sublevatorias. Y no callaron tampoco todos los cristianos. Miembros de la Iglesia cristiana metodista repartan propaganda "subversiva" contra la esclavitud (196). No haba callado el P. Bartolom de las Casas, ya lejano en el tiempo, al arrepentirse de no haber combatido desde un principio por la libertad de los africanos, "porque la misma razn es de ellos que de los indios" (197). No callaron aquellos dos valientes franciscanos, Francisco de Jaca y Epifanio de Morens "que haban llegado de Caracas y en algunos sermones que tuvieron se portaron con imprudencia en razn del real Patrimonio de V. M. y de que no era justo se tuviesen esclavos, pasando en los confesonarios
(196) AHUMADA: 1. c , pp. 76, 80.

a imponerlo por culpa" (198). El P. Claret call ante la esclavitud. c) El P. Claret "habl de otra cosa". Ya hemos expuesto su rapidsima e intensa preocupacin ministerial por la cuestin de los matrimonios (que tambin tena justo es decirlo una cierta connotacin social, por el problema de desigualdad entre blancos y negros). A los dos aos de su llegada a Cuba ya contaba por varios miles los concubinatos resueltos, mientras que por la misma fecha confesaba que no se haba preocupado especialmente por el problema de los esclavos y peda consejo al obispo vecino. Al decir que el P. Claret "habl de otra cosa" queremos decir, en primer lugar, que los contenidos de justicia y de "dignidad humana" latentes en el problema de la esclavitud ocuparon en su jerarqua de valores ministeriales (y, por tanto, evanglicos) un lugar incomparablemente posterior al que ocup, por ejemplo, la moral sexual. Si parece que extraemos conclusiones demasiado amplias de premisas excesivamente estrechas, dejaremos que nos lo diga el mismo P. Claret: "No reparamos en afirmar que si de este pas se pudiera quitar este pecado (la impureza), sera un vergel de virtudes, porque en el discurso de la santa Visi(198) LEBROC: 1. c , I, p. 78. "Y, no era para menos, ya que las conclusiones de los hijos de san Francisco eran revolucionarias en una sociedad basada en la explotacin esclavista: 1) Nemo potest emere aut vender ullum ex mancipiis Africae negris communiter nuncupatis, 2) Omnes qui possiden quaedam ex illis tenentur manumitiere sub poena damnationis aeternae, 3) Tenentur domini eorum manumitiendo restituere eis labores eorum et solvere pretium, 4) Tenentur nigri morantes in locis Indiarum laborantes in rebus familiaribus dictis a gallis Sucreries et ab hispanis Ingenios divino iure naturali abire et petere loca in quibus curent de salute sua eterna et, 5) Propter injuriam Nigrorum traslatorum de suis terris et asportatorum ad Indias principes christiani fugient a suis et pendet eas. Migrabuntque ab eis Episcopi et clerici et transferebunt fugitivi captivique et servi fient christiani" (ibd.).

(197)

LAS CASAS, B.: Historia de Indias, III, pp. 129, 102.

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ta y Misin que acabamos de hacer, hemos tomado el pulso a vuestro natural, hemos hecho anatoma de vuestras costumbres y hemos analizado vuestro espritu y con grande satisfaccin hemos encontrado fe, hemos hallado religin, hemos descubierto buen corazn y hemos visto hospitalidad y compasin con los prjimos" (199). Al decir que el P. Claret "habl de otra cosa" queremos decir tambin que como ya hemos apuntado no afront el problema de la esclavitud en cuanto tal, sino que evadi su atencin hacia los problemas perifricos de la misma. (Y al decir "evadi" no queremos afirmar ninguna culpabilidad consciente.) Cuando a los dos aos de su estancia en Cuba comienza a preocuparse ms intensamente por el problema expresa su malestar al constatar que "en algunos lugares la esclavitud est en el mayor relajo; reciben slo el bautismo^ y esto si place a los amos". Se preocupa de los malos tratos que reciben, de las prcticas abusivas sexuales que comporta el fenmeno de la esclavitud, de que los amos no les proporcionen la instruccin religiosa; pide que se les facilite el cumplimiento del precepto de santificar las fiestas, que los amos les dejen asistir a los actos religiosos de las misiones populares, etc. Si hacemos caso a su bigrafo Aguilar (200), a los esclavos les instrua, les ayudaba con socorros si era necesario, les facilitaba cuanto era posible los auxilios de la religin, los induca a aprovecharse oportunamente de ellos y a dejar los vicios, y asegurndoles la gloriosa libertad del cielo les haca ms llevadera la humillacin y la servidumbre de que no poda librarlos en la tierra. Esto es precisamente lo que queramos significar bajo la expresin "habl de otra cosa". Porque esa salvacin cristiana que presenta el P. Claret a los esclavos es "otra cosa", y lo decimos con intencin teolgica. La salvacin cristiana as presentada es "otra
(199) Carta Pastoral al Pueblo, punto VII, pp. 41 y ss. (200) Cfr. supra, texto correspondiente a la nota 192.

cosa" porque no tiene conexin directa e integral con nuestra vida terrena. Es una salvacin que es "heterosalvacin". Es una liberacin, pero moral y espiritual solamente. Libera del pecado, pero de un pecado unidimensional, un pecado slo espiritual. No libera del pecado y sus consecuencias tambin sociales y humanas. Esa salvacin cristiana no comprende la salvacin de las consecuencias sociales del pecado, del egosmo, de la explotacin del hombre por el hombre. d) Ambas posturas se reducen a esta otra: el P. Claret, de hecho, colabor con el sistema de esclavitud, lo cual no puede entenderse sino en el contexto en el que lo decimos y con las matizaciones debidas. Decimos "de hecho" para expresar que no se trata de una colaboracin consciente, voluntaria o ideolgicamente motivada. Se trata simplemente de la colaboracin de aquel que al proponer reformas accidentales a un sistema apoya por lo mismo de hecho la pervivencia de lo sustancial de dicho sistema. Se trata de la colaboracin de aqul que al poner en cuestin el "quomodo sit" por decirlo en lenguaje escolstico da por supuesto y favorece de hecho una determinada solucin positiva al "an sit". En resumen, el P. Claret estuvo de acuerdo de hecho con la "institucin legal" de la esclavitud. Si aqu, de nuevo, parece sta una conclusin demasiado amplia, creemos que bastar recordar este dato: el P. Claret "hizo publicar el Bando de Buen Gobierno, y la carta que contiene las principales leyes de Indias, con lo que sabote sabiamente los planes de los que abusando de su autoridad o afectando ignorancia no cumplan las leyes de la Madre Espaa en este punto" (201). Para combatir los abusos contra los esclavos el P. Claret publica las leyes concernientes a la esclavitud; la intencin es buena, mag-

(201) T. PUJADAS: San Antonio M.a Claret, apstol de nuestro tiempo, Ed. Cultura Hispnica, Madrid, 1950.

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nnima y valiente, pero el supuesto desde la que est formulada tiene una significacin inequvoca. e) Por qu esta desproporcin en la atencin prestada por el P. Claret al problema de la esclavitud por una parte y a los problemas de la moral sexual, la blasfemia, la santificacin de las fiestas, etc., por otra? Aqu se pueden intentar muchas respuestas: se puede apelar el ambiente social, a la mentalidad cultural, a la perspectiva histrica, etc., y todas estas respuestas son vlidas y tienen su parte de razn. Pero todas estas respuestas juntas no pueden excusar la incidencia teolgica del problema. Las respuestas "culturales" no invalidan el problema teolgico, porque no en vano la cultura por ms que se haya pensado con frecuencia lo contrario incide siempre, de alguna manera, en nuestra vivencia de la fe. El ambiente social y poltico, la mentalidad cultural que rodeaba la vivencia del P. Claret y de la Iglesia del siglo xix no slo les imponan unos concretos comportamientos cristianos diversos de los nuestros; les imponan tambin una concepcin teolgica de la salvacin diversa de la que la Iglesia del siglo X X pueda tener hoy, y era de esa determinada concepcin teolgica de la salvacin la que les impona aquellos determinados comportamientos cristianos. La salvacin cristiana ha sido y ser siempre la misma, pero es diversa la concepcin teolgica que de ella se forman los cristianos al ser fecundado su pensamiento por la cultura y su historia dicho sea esto de paso para evitar malentendidos en cuya discusin no queremos entrar ahora. Si los movimientos sublevatorios peridicos de los esclavos en contra del sistema tan perseguidos por las autoridades de la isla merecen ser conceptuados lgicamente bajo la etiqueta de "poltica", no vemos que sea menos lgico y coherente poner la misma etiqueta a la actitud del P. Claret y salvadas las dis-

rancias y la heterogeneidad se podra aplicar a la Iglesia global en muchas otras situaciones, actitud con la que, desde un silencio transigente o desde una connivencia tcita, colaboraba con el sistema, como ya hemos apuntado.

f)

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VII.

HACIA UN BALANCE DEL YO JAMAS ME METO E N POLTICA

espiritual de la Reina" (202). Parece evidente que aunque ser "confesor y director espiritual" sea una actividad directamente ministerial y sacerdotal, ser director espiritual de la conciencia de una reina no puede eludir unas inevitables repercusiones polticas. El discernimiento que se impone al tal "director espiritual" abarcar insoslayablemente opciones polticas, aunque slo sea en el aspecto de su validez moral. El mismo P. Claret sabe tambin las repercusiones exteriores sociales y pblicas de su cargo, as como la representatividad y significacin que ostenta su presencia en palacio. Recurdese por ejemplo el caso ya citado del reconocimiento del Estado italiano: la presencia del P. Claret se hace entonces incompatible con una decisin poltica, aunque sea por un motivo religioso. En aquel momento el P. Claret no vacila en adoptar una postura firme y activa, amenazando incluso a la Reina con su retirada si no toma determinadas decisiones polticas (203). Lo mismo ocurre cuando exige a la Reina adoptar una postura pblica de rechazo de su favorito Puig Molt (204). Nada ms lejos de la realidad que pensar que el P. Claret desconoce las repercusiones pblicas y polticas de su presencia en tal cargo, o imaginarlo timorato o pusilnime a la hora de hablar o actuar concretamente ante la Reina. No es sta la "poltica" que rechaza el P. Claret cuando dice "jams me meto en poltica". En este mismo primer nivel de los aspectos polticos no rechazados por el P. Claret vemos que l, que mostrar tanta delicadeza para no mezclarse en los nombramientos polticos, acepta sin embargo la influencia que se le pide en la decisiva funcin de seleccionar los sacerdotes que sern consagrados obispos en Espaa:
(202) Ver, por ejemplo, su carta al Papa de 3-4-1859, en E. C , I, p. 1.740; cfr. tambin CLARET: Testimonio de la verdad, recogido en E.A., p. 457. (203) Cfr. supra, p. 134. (204) C. FERNNDEZ: El Confesor de Isabel II, Cocuisa, Madrid, 1964, pp. 138 y ss.

Llegados a este punto estamos en ptimas condiciones para hacer un balance del pretendido absentismo poltico de San Antonio Mara Claret. Para mayor claridad dividiremos nuestro balance en tres puntos.

1.

La poltica que no rechaza el P. Claret

Se ha comprendido mal la figura del P. Claret cuando se ha querido ver en la repeticin constante de su estribillo ("yo jams me meto en poltica") un testimonio suficiente para deducir de l el ms absoluto apoliticismo. No es as. Vamos a mostrar en primer lugar unos ciertos aspectos polticos que el P. Claret no evade en su actuacin ministerial y pblica. Podemos establecer dos niveles dentro de esta "poltica" no rechazada por el P. Claret. a) Un primer nivel estara constituido por los aspectos pblicos y las repercusiones polticas de los puestos eclesisticos que ocupa y de las posibilidades a ellos vinculadas. Al hablar en este sentido la mente se va espontneamente al cargo que lo puso en la cumbre de la popularidad polticoreligiosa de la Espaa del siglo xix: "el confesor de Isabel II". Es falsa esa imagen que a veces se ha dado del cargo que el P. Claret ocup, como si sus obligaciones se hubiesen reducido a celebrar la misa en palacio y or semanalmente la confesin de la Reina. El mismo ttulo de "confesor de la Reina" se queda un tanto estrecho. Bien lo sabe el P. Claret, que en los momentos solemnes se presenta como "confesor y director 156

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"...Segn afirma un testigo, eclesistico que tuvo con S. E. frecuentes e ntimas relaciones, mientras el P. Claret permaneci en Madrid al lado de la Corte, intervino en todos los nombramientos de Obispos de Espaa, menos en el de uno, que tambin result el menos acertado. Bien lo conoca Po IX, quien (dijo)...: all es donde no entran las malas doctrinas, porque los Obispos todos, sin excepcin, estn en el buen terreno... No hay entre todos los que conozco quien se aparte de la verdadera doctrina" (205). "No habiendo ahora inconveniente en decir lo que algn tiempo antes habra sido preciso callar, nos quedara algn remordimiento de conciencia si no manifestramos la tramitacin oficiosa y, digmoslo as, extralegal que se haba establecido para este asunto. A veces los ministros consultaban directamente al Sr. Claret, que por sus frecuentes relaciones con todos los prelados tena conocimiento de los eclesisticos ms distinguidos, quin fuese el ms a propsito para gobernar la dicesis vacante. Si se preguntaba al Sr. Nuncio, ste sola informarse tambin con el Sr. Claret. Otras veces el Ministro presentaba una terna a Su Majestad contentndose con sus propios informes, y en ese caso la Reina acostumbraba a quedarse la nota y la enviaba inmediatamente a su confesor para que designase al que de los tres mereca ser elegido, y siempre daba preferencia al designado, aunque no ocupase el primer lugar en la terna del Ministro" (206). Hagamos notar de paso que no es sta, ni mucho menos, la impresin que da el P. Claret en su autobiografa al hablar en su nmero 630 del tema de la eleccin de los obispos en Espaa cuando l era confesor real. Aunque reconoce que "es en lo que ms me he ocupado por instancias de S. M." (207), parece mostrar que es la Reina y slo ella quien decide el nombramiento de los obispos.
(205) C. FERNNDEZ: El Beato P. Antonio M.a Claret, II, Cocuisa* Madrid, 1941, p. 592.
(206) F. AGUILAR: 1. c , p. 360.

Ahora bien, es evidente que aunque el nombramiento de los obispos no sea un acto directamente poltico s que tiene notables repercusiones polticas. Si no fuera as sera vano o ridculo el privilegio secular que la Santa Sede ha concedido a lo largo de la historia a reyes y monarcas para intervenir en tal nombramiento, as como el inters que stos han mostrado por dicho privilegio. En el caso concreto de la influencia del confesor de Isabel II en el nombramiento de los obispos, con todo lo que ya llevamos dicho acerca de su concreta visin de la poltica, parece claro que entre los "criterios de seleccin" tambin figurara presumiblemente algn aspecto poltico entendido, por supuesto, como criterio religioso estrictamente, o pastoral.... No queremos dar a esta actitud del P. Claret ms importancia de la que tiene, pero es importante subrayarla. No es sta tampoco pues la "poltica" que rechaza el confesor de la Reina cuando dice "jams me meto en poltica". Para que quede ms claro el hecho de que las motivaciones religiosas o los "intereses eclesisticos" que animaban su conducta no restan carcter poltico a los resortes que con frecuencia pona en movimiento, permtasenos transcribir un testimonio del mismo P. Claret en el que podemos advertir un paralelismo claro entre su actuacin ante la Reina y la actuacin del presidente O'Donnell, con el mismo motivo (aunque desde perspectivas diversas) y con slo unas horas de diferencia: "El da 14 de julio (de 1865) llegaron todos los ministros a la Granja a las nueve de la noche. El presidente O'Donnell se fue solo a palacio y estuvo hablando con Su Majestad desde las nueve hasta las once, y le dijo que esto del Reino (de Italia) no es lo que se piensan, que no es tan fiero el len como lo pintan; que aqu no se trata de aprobar el derecho, sino meramente el hecho, y esto de la parte de aples; pero que de ningn modo de la parte que pertenece al Pontfice. Adems de esta engaifla, le dijo que convena as por razn del comercio, y sobre todo, que no se poda por menos, porque el Ejrcito se iba a rcvoluir><)

(207)

Ibd.

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cionar y echarse encima si no se aprobaba el llamado Reino de Italia. Por manera que se puede decir que jella fue engaada y amenazada. Al da siguiente se presentaron todos los ministros en palacio y todos juntos aprobaron lo que la noche antes haba dicho el presidente. Este acuerdo fue para m un sentimiento de muerte. Me present a S. M. y le hice ver el mal que haba hecho. Fl'a no haca ms que llorar, y me dijo que desde que haba dado el consentimiento no la haba dejado la calentura" (208). Las motivaciones de O'Donnell y del P. Claret eran bien distintas. En uno eran puramente polticas y comerciales. En otro eran religiosas, o quiz mejor eclesisticas. Pero el hecho de intervenir ante la Reina era idntico. No era sta sin ms la "poltica" que l rechazaba cuando deca "jams me meto en poltica". b) Un segundo nivel sera el referente a aquellas realidades polticas que aunque abordadas por el P. Claret desde una conciencia religiosa eran en s mismas realidades polticas propiamente tales, no vinculadas por s mismas a lo religioso. El P. Claret tampoco rechaz sin ms esta poltica. Recurdese en primer lugar todo lo que hemos dicho acerca de la actuacin del P. Claret tan intensa y decidida para salvar los intereses eclesisticos de frente a la desamortizacin. La desamortizacin de los bienes eclesisticos era simplemente un captulo de la desamortizacin liberal dirigida contra todos los privilegiados, aunque se trataba ciertamente de un captulo cargado muchas veces de una significacin antirreligiosa o anticlerical. El P. Claret no tuvo ningn reparo en actuar con toda la fuerza de la influencia poltica que le deparaba su cargo de confesor real. Si la desamortizacin, como tal, es una realidad poltica, la defensa que contra ella llevaba
(208) Autob., 834-836. Recurdese tambin aquello de: "...la Reina y yo tiramos por una parte y ellos (los ministros) tiran por otra"; cfr. E.C., I, p. 1.747.

a cabo el P. Claret en favor de los bienes eclesisticos debe ser entendida con una idntica entidad poltica. El no rechaza tampoco esta "poltica". Permtasenos ya desde aqu una pregunta, extrapolando el pensamiento y la actitud fundamental de la actuacin del P. Claret. En aquel momento y en aquel caso concreto l estaba identificando los "intereses" eclesisticos con los "bienes" eclesisticos (lo cual tiene su lgica en aquel momento y en aquel caso, y lo decimos sin intencin peyorativa). En aquel supuesto el P. Claret no dud en actuar "polticamente". Si un da los "intereses eclesisticos" fueran identificados no meramente con los "bienes eclesisticos" sino tambin, y sobre todo, con "los intereses de los pobres", "la liberacin de la opresin que sufren los dbiles y los injustamente marginados por nuestra sociedad", hubiera rechazado el P. Claret una actuacin decididamente poltica para defender apasionadamente estos nuevos (?) "intereses de la Iglesia"? Para nosotros est claro que no. Pero era preciso un cambio de perspectiva, quiz no otro que el que estamos sufriendo en la Iglesia de nuestros das. Dentro de este mismo segundo nivel de que estamos tratando hay que constatar que la actividad del P. Claret en los mbitos polticos no se redujo nicamente a aqullos a los que hemos aludido. He aqu un testimonio. "Gracias a Dios se va haciendo mucho bien, la Reina, el Presidente de Ministros, y todos los ministros me tienen todas las consideraciones de aqu es que valindome de esta confianza les he pedido varias veces cosas en pro de la religin y se han conseguido, v. gr., contra las blasfemias se ha dado una Rl. Orden, contra la deshonestidad, y se han recogido muchas mujeres pblicas, contra los que trabajan en las fiestas. Tambin he hecho cambiar el plan de estudios, que haban quitado toda intervencin a la Iglesia y ahora estar bien diferente, gs. a Dios, y as otras cosas; 161

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voy aprovechando este tiempo que a m parece que ha de durar bien poco, all lo veremos" (209). "...estas medidas de ltima hora, en las que intervino activamente el P. Claret, colaborando con los ministros Orovio y Catalina, acudiendo a detener y restaar las cenagosas aguas de la enseanza, separando de las ctedras a los profesores manifiestamente acatlicos, estableciendo escuelas parroquiales, dando al elemento eclesistico entrada e influjo en el campo de la instruccin pblica y en la inspeccin de las Universidades, redactando aquella serie de 23 decretos..." (210). Estos son simplemente unos testimonios entre otros muchos que se podran entresacar ya de sus bigrafos ya de sus propias cartas. Y vulvase a tener en cuenta lo diremos aun a costa de ser reiterativos el carcter estrictamente poltico de algunos de estos aspectos. Por ejemplo, la ley nacional de educacin. Cierto que la Iglesia tiene derecho a intervenir en ella, pero esta intervencin no deja de ser una intervencin en lo poltico ni resta carcter poltico a la ley. No en vano la Iglesia haba sido marginada en dicha ley por una medida poltica (secularizante) de los liberales y revolucionarios. Defenderse contra esa medida poltica es tambin actitud poltica, aunque sea la Iglesia la que lo hace, y aunque sea desde motivaciones religiosas. Dgase otro tanto y paralelamente de otras intervenciones. Es claro que el P. Claret no rechazaba esta "poltica". En cuanto al mtodo concreto de las intervenciones del P. Claret pueden sernos iluminadoras estas cartas entre
(209) E. C , I, pp. 1.413-1.414. Recordar tambin: "No puede Vd. formarse una idea de lo mucho que he trabajado para que se cumpla el concordato, se cumplan las disposiciones all marcadas para el arreglo de las dicesis, parroquias, etc., para que se aumente la dotacin del clero, de los prrocos y tenientes, para que no se cometan simonas en la provisin de los canonicatos, etc., etc.; pero nada consigo... Lo mismo le digo respecto de ayudar a los prelados para la prohibicin de libros malos, etc.; lo que est dispuesto en el cdigo tocante a blasfemias y acerca de muchas cosas, pero nada adelanto. Estoy en estas materias tan apurado y aburrido que un da de estos por poco me escapo de la corte..."; cfr. Proceso informativo de Vich, sesin 89.
(210) C. FERNNDEZ: El Beato P..., II, p. 600.

otras muchas que le diriga el Nuncio, monseor Barili, con relacin al caso Santaella: "Muy Seor mo y venerado Hermano: Maana se propone al Senado reunido en Tribunal el asunto Santaella, y quiz maana mismo se decide sobre la competencia del mismo tribunal. Es de absoluta necesidad recordar a su Majestad la splica ya hecha de recordar a los Jefes de Palacio que son senadores que voten, como es justo y prudente, por la incompetencia, y de este modo se evite un nuevo motivo de disgusto para el Santo Padre. S que Vd. no puede hoy hablar con su Majestad, pero, no podra escribir dos lneas?..." "Permtame que le recomiende de nuevo el recordar con empeo a su Majestad el proceso de Santaella, la ley de imprenta y la desamortizacin de los bienes de Beneficencia, mxime aquellos que son de Patronato eclesistico. Yo he hablado con franqueza sobre estos asuntos; en cuanto al ltimo, me ha dicho que hablar con el Seor Negrete. Por lo que se refiere al segundo, que est tranquilo, que el proyecto se reformar; en cuanto al ltimo, que haba olvidado hablar a los Jefes de Palacio que son senadores, como le haba rogado. Vea Vd., pues, el modo de hacer que ejecute lo que me ha prometido. Si su Majestad no dice claramente a los Ministros y a los Jefes de Palacio que no quiere que se viole la inmunidad de un sacerdote, mxime tratndole de una comisin de la Santa Sede, la mayora de los Senadores..." (211). Parece claro que en lo que ya va dicho puede advertirse todo un estilo poltico de proceder que no es negado por el P. Claret. No es esa, pues, tampoco la poltica que rechaza l cuando dice "jams me meto en poltica". 2. La poltica que rechaza

Puede parecer que vamos a privar de todo sentido al estribillo con que el P. Claret proclama su absentismo poltico, y
(211) Ibd., II, p. 605.

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no es as, porque, efectivamente, hay una poltica que l rechaza y en la que no se mezclar nunca. En esto ser adems integrrimo y plenamente coherente con su pensamiento. Distinguiremos tres niveles en esta poltica que rechaza. a) La poltica como afn de honores. El mismo nos lo dice en aquel captulo de su autobiografa: "De cmo nunca he querido procurar destinos ni me he metido en poltica". Dice all: "Los que tienen hambre y sed, no de justicia por sus mritos, sino de empleos, destinos y dignidades por favor, asedian todos los das mi casa y me molestan con sus instancias y pretensiones, pero yo tengo que decirles que siento en el alma no poderles complacer; porque me he impuesto como un deber el no meterme en eso. No obstante llevar cinco aos en Madrid y haber .observado siempre la misma conducta, an no se han desengaado, pues cada da estamos en lo mismo. La mayor parte de la gente que se me presentan en la hora de la audiencia es para pedir empleos, destinos y dignidades. Eso sin contar la multitud de cartas que todos los das recibo pidiendo lo mismo. Qu sera si yo me hubiese metido en ese berenjenal!" (212). Esta "baja poltica", tan frecuente e intensa en Palacio, es rechazada de plano por l. No consiente. La insistencia de los peticionarios le hace insoportable la hora de la audiencia (213). El rechaza esta poltica. b) La poltica de partidos. Aqu tambin ser inflexible en lo que l ve: "Yo lo que debo hacer y hago con todas mis fuerzas y ayudado de la gracia de Dios es que su Majestad sea buena cristiana, una buena Reina; en lo dems no me cuido que se valga de Pedro, de Juan ni
(212) Autob., 626-629. Y respecto a su rechazo personal de todo honor, regalo o dignidad, cfr. Autob., 625, 632 y ss. (213) Autob., 637, 764.

de Diego para su Gobierno, y creo que todos los ministros que ha habido durante ese largo trecho me harn justicia sobre este particular" (214). Por ello, y por la concepcin que tiene de lo que son los partidos (215) nunca querr hablar a la Reina en favor de uno u otro (216). Sin embargo, esta "poltica de partidos", tal como aparece en la mente del P. Claret, resulta convertible con la poltica en el primer sentido que acabamos de referir ("afn de honc res"), pues no en vano piensa l que los partidos no estn movidos sino por egosmo, afn de lucro y afn de gobernar a los dems (217). Est ausente en los escritos del P. Claret al menos as lo parece una comprensin profunda de la significacin social peculiar de cada partido poltico. Esta comprensin profunda est impedida y como bloqueada por la identificacin clara que l hace entre las corrientes izquierdistas y las fuerzas del mal contrarias a la religin y a la Iglesia. En esa identificacin parece que quedan todos los partidos considerados "per modum unius" como fuerzas demonacas, con la sola diferenciacin del hombre. Ahora bien, por encima de esta cuasi identificacin que el P. Claret hace de los partidos izquierdistas, conservan ellos en la realidad social y poltica su matiz peculiar y su significacin social propia de cada uno. Si, por otra parte, para ser realistas, tenemos en cuenta que el P. Claret, como todo el mundo, tiene su ideologa poltica personal (en conexin con la manera peculiar con que cada creyente se enfrenta con las realidades polticas desde su fe y desde su ambiente cultural) podremos concluir que muy difcilmente el P. Claret como cualquier otro cristiano de cualquier poca y situacin
(214) entonces; (215) y 88 de (216) (217) 85 y 88. CLARET: Testimonio de la verdad, que no lleg a editarse cfr. Archivo claretiano de Vich, nm. 1.656. Cfr. los textos ya citados correspondientes a las notas 85 este captulo. Autob., 629. Cfr. supra, de nuevo los textos correspondientes a las notus

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habr podido evitar entrar en colisin con la poltica de partidos (218). Un ejemplo: "Tratbase en 1858 de levantar una estatua al gran enemigo y desamortizador de los bienes eclesisticos con notorio insulto de la religin, motivo por el cual, Mons. Barili solicit una vez ms las poderosas gestiones del P. Claret, que no fueron desafortunadas. "Muy seor mo y querido hermano le escriba: Seguramente ha odo Vd. hablar de la estatua del Seor Mendizabal que se quera erigir en la plazuela del Congreso, o sea, donde estuvo la Iglesia y convento de la Merced... Cmo la Reina de Espaa va a permitir un tan extraordinario honor, casi a ninguno de sus hroes concedido, a un hombre que puede haber prestado servicios a la patria, pero que, desgraciadamente, representa la hostilidad a la Iglesia y el despojo de sus bienes?... Pero sin embargo, siempre ser til que Vd. la confirme en esta voluntad, ya por lo que se debe a la Iglesia, ya al mismo orden pblico" (219). No creemos preciso insistir ms para mostrar que tanto la intencin de levantar dicho monumento a Mendizabal como el forcejeo para evitarlo, tienen un carcter de poltica de partido y antipartidista respectivamente. En todos estos casos el P. Claret "roz" la poltica de partido, o antipartidista en ts su caso. Pensemos por ejemplo en la desamortizacin, en el reconocimiento del estado italiano, en los movimientos revolu(218) Habra que hacer un estudio particular ms detallado acerca de la mentalidad sociopoltica propia del P. Claret, en la lnea de la insinuacin que nos hace el P. Fernndez (cfr. El Beato..., II, p. 600): "La parte cuarta de su gran proyecto sobre el 'modo de instruir el entendimiento y educar el corazn de los nios'... venalo preparando, sin duda alguna, el seor Orovio, autor del plan de segunda enseanza de 20 de julio de 1866, en el que el P. Claret tambin intervino muy de cerca, porque el P. Gavin confiesa que l mismo le sirvi de amanuense para la redaccin de los textos. No es fcil subrayar los pasajes concretos debidos a la intervencin del P. Claret; acaso el que proclamaba la consustancialidad de la Religin Catlica con el espritu de la Patria, intangible por lo tanto, aun en amplios regmenes de libertad; acaso..." (el sealado en cursiva es nuestro). (219) Ibd., II, p. 604.

cionarios por la independencia de Cuba, en la ley nacional de educacin, la ley de imprenta, etc. En todo ello se incide de alguna manera en la esfera de las opciones polticas de partido. No censuramos esta incidencia que tuvo hacia la poltica de partido la actitud del P. Claret. No la censuramos puesto que la creemos ms inevitable de lo que l mismo la crey. Solamente la constatamos para matizar ms el significado exacto del "yo jams me meto en poltica". c) La poltica en la predicacin.

Un tercer sentido encontramos finalmente a esa poltica que rechaza. Se trata del rechazo absoluto y total que l intenta hacer de la poltica dentro de la predicacin. Esto aparece mucho antes que las facetas de que venamos hablando hasta ahora; esto aparece en l ya en los aos de su poca de misionero popular. "Como empec las misiones en el ao 1840, en que nos encontrbamos en guerra civil entre realistas y constitucionales, andaba con sumo cuidado en no decir alguna palabra de poltica a favor o en contra de alguno de los partidos, y como yo predicaba en poblaciones de todos los partidos, deba andar con sumo cuidado, pues, como he dicho, algunos venan a orme para cogerme en alguna expresin... pero gracias a Dios nunca me pudieron coger" (220). "Fui a Puerto Prncipe a ltimos de julio del mismo ao, y como todos los de la ciudad estaban infectos y comprometidos en la Revolucin de Narciso Lpez o insurgente del Norte contra los europeos, me recibieron con mucha prevencin. Empec la misin y venan a ver si yo hablaba de las revueltas polticas en que se hallaba toda la Isla de Cuba, ...pero al observar que yo jams hablaba una palabra de poltica, ni en el pulpito ni en el confesonario, ni en particular ni privadamente, aquello les llam muchsimo la atencin y les inspir confianza" (221).
(220) Autob., 291. (221) Ibd., 522.

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El P. Claret vio como exigencia del ministerio apostlico el no dividir a la poblacin sujeto del ministerio con alusiones a problemas polticos controvertidos. Para que la Palabra de Dios llegue a los hombres es preciso eliminar todos los obstculos posibles. El vio como impedimento para su ministerio toda alusin poltica en la predicacin. Por eso renunci decididamente a mezclar su ministerio con cualquier opinin poltico-partidista. En esto nos parece que el P. Claret fue plenamente consciente de la funcin de centro de unidad de la comunidad cristiana que compete al ministro del Evangelio. Esta s que fue claramente una poltica que el P. Claret rechazaba. No seramos sin embargo sinceros si junto con nuestra admiracin por el P. Claret en este punto no manifestramos a la vez nuestro parcial desacuerdo con l. Su planteamiento es correcto, pero no es completo. Todo depende del concepto que se tenga de lo poltico y de lo partidista. Segn sea dicho concepto derivarn de l un tipo u otro de conexiones entre lo evanglico y lo poltico, entre la predicacin y lo poltico. Aqu slo apuntamos el problema, que trataremos ms tarde. Para contrastar y justificar el planteamiento del problema nos basta citar una opinin opuesta: "...la monstruosidad de una supuesta espiritualidad cristiana, que sera indiferente al aire de fuera y que podra ser practicada igualmente en ambientes tan contradictorios entre s como lo son el mundo de los explotadores y el mundo de los explotados. Los predicadores del evangelio han credo frecuentemente que su misin no discriminaba a los fieles segn su ambiente social y su participacin en la vida pblica, y han llegado a sostener que el Evangelio podra ser posedo por el empresario que oprime al proletariado y por este proletariado que se deja oprimir con la ilusin de una vida mejor de ultratumba. De esta mentalidad desviada procede la naturalidad con que en nuestro viejo mundo 'cristiano' surge la crtica farisaica contra aquellos proclamadores del Evangelio que, abandonando la tarea de 'salvar las almas' se implicaran en 'compromisos temporales' que desbordan las 168

exigencias del mensaje revelado" (222). Se trata, evidentemente, del extremo opuesto, bajo el cual no es posible comprender sin ms al P. Claret. 3. Carcter ilusorio e imposible de su abstencionismo poltico

Queremos decir sencillamente que por ms que se pretenda guardar silencio y mantenerse ausente respecto de la poltica, este silencio es imposible (el silencio se hace cmplice y se torna palabra) y el absentismo es ilusorio (unos y otros saben que abstenerse es una manera de participar). Este abstencionismo del P. Claret fue ilusorio tanto para l como para los revolucionarios como para las fuerzas conservadoras. a) Para el P. Claret. Dejemos que nos lo diga l mismo: "...es imposible explicar los felices resultados de la Misin... Cada poblacin da un completo vuelco, tanto en lo moral como en lo poltico, aunque de esto nunca les hablo..." (223). "Ya habra venido hace tiempo (a Barcelona) y el temor de una revolucin me ha detenido; pues los malos se valdran de mi ausencia, como pretexto; as me lo han dicho algunos seores, y aun la misma Reina con las lgrimas en los ojos me ha suplicado que no me moviera, por muchas razones que no explicar" (224). "Seora (a la Reina): en medio de la satisfaccin que naturalmente me causa ver la docilidad de los habitantes de esta Isla, el fervor con que vienen a or la divina palabra, la manera con que se aprovechan de
(222) J. M. GONZLEZ RUIZ: Carcter pblico del mensaje cristiano en relacin con el carcter pblico de la sociedad moderna, "Concilium", 36 (1968), pp. 444-452. (223) E.C., I, p. 630. (224) Ibd., I, pp. 1.562-1.563.

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ella, y como tanto en lo moral como en lo poltico toman un nuevo ser, he tenido el disgusto de que no falte quien conspire contra m... (225). "Nunca jams me he metido en asuntos polticos, pero en esta Isla se halla tan hermanada la religin con la poltica que apenas se puede hablar de la una que no se tope con la otra, aunque no se quiera. Es verdad que hasta aqu no me he movido ni me mover de las santas y saludables mximas del divino Evangelio en las exhortaciones que he hecho al pueblo; pero sin advertirlo ni pensarlo he desarmado a los revolucionarios y desbaratado los planes de los magnates, de modo que algunos dijeron: que ninguno les haca ms dao, ni causaba ms miedo que el Arzobispo, porque con su predicacin y limosnas se hace dueo del pueblo; y nosotros sin pueblo nada podemos; y no slo desbarata los del pas, sino tambin con los de fuera... ...y le puedo asegurar que el pueblo lo tengo en mi mane-, que mientras Dios me conserve la vida, en esta Isla no habr revolucin" (226). Por lo dems, bien sabemos que no se trata de una mentalidad particular del P. Claret. En esto se halla en sintona con la Iglesia de su tiempo y de su lugar. Monseor Fleix, el obispo de la dicesis vecina en Cuba, manifestar una semejante manera de pensar. Refirindose al problema del enorme nmero de suicidios registrados entre los esclavos (problema que las autoridades trataban de resolver desde el punto de vista econmico: disminucin de brazos productores de azcar y recogedores de la caa), dir: "este crimen, mana, locura o fatalismo desaparece totalmente de los pueblos, tan luego como reciben los dogmas de nuestra religin. Tan cierto es que sin la base de la religin no es posible conservar el dominio sobre ningn pueblo reducido! Es una verdad innegable que desde el momento en que el hombre se persuade de que su vida y su muerte estn en manos de Dios, nico arbitro... se abstiene de este crimen y vive resignado con las tribulaciones
(225) LEBROC: 1. c , I, pp. 180-181.

en medio de las ms espantosas calamidades. El remedio est pues en proporcionarles aquella instruccin necesaria..., necesaria hasta polticamente" (227). b) Para los revolucionarios.

Para los revolucionarios, para "los protestantes, comunistas, impos y socialistas" como deca el P. Claret, para los "enemigos de Espaa" ms que para nadie era ilusorio el absentismo que aqul pretenda y proclamaba. Por eso no cejaron en perseguirle de mil modos. El arzobispo llegar a decir que el infierno entero se ha desatado contra l. Dejemos hablar a los testimonios: "Los enemigos de Espaa no me podan ver, y decan que ms dao les haca el Arzobispo de Santiago que todo el ejrcito, y aseguraban que mientras estuviera en la Isla no podran adelantar sus planes, que por esto intentaron quitarme la vida" (228). "Tuve ocasin de tratar y aun de conocer con cierta confianza a un sujeto de los que ms se haban ensaado en sus escritos contra el ilustre prelado; me tom la libertad de preguntarle qu motivos tena para haberle difamado tanto, y me contest que en la vida del Seor Claret, ninguno, porque su vida era intachable, pero que hallndose al lado de la Reina se le consideraba como un obstculo para que llegasen al poder determinados partidos polticos" (229). "Olzaga mismo haba declarado que la causa de su odio y persecucin al santo arzobispo era el considerarle un estorbo para los intentos revolucionarios, antirreligiosos y antimonrquicos" (230). "Conocen los, protestantes, comunistas y socialistas iafirma el P. Claret que los mayores enemigos que tienen, que les desbaratan sus planes son los sacerdo(227) (229) LEBROC: 1. c , I, pp. 81-82. C. FERNNDEZ: El Beato..., II, p. 670.

(228) Archivo histrico de la Congregacin de Hijos del Inmaculado Corazn de Mara, I, Madrid, 1915, p. 177. (230) Ibd., II, p. 669.

(226)

E. C , I, p. 578.

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tes catlicos...; por eso, el remedio ms oportuno que han hallado es hablar mal de los sacerdotes catlicos" (231). No vamos a comentar estos testimonios que hablan por s mismos. Permtasenos, sin embargo, tambin aqu anticipar una pregunta y aventurar una respuesta. Por qu los sacerdotes catlicos, la predicacin cristiana, el P. Claret eran considerados desde un lado y otro como los mayores enemigos de la revolucin si ellos pretendan ser "apolticos"? Para nosotros slo cabe una respuesta: son considerados como los peores enemigos de la revolucin porque, de hecho no en la intencin consciente, su "apoliticidad" y su "absentismo" eran antirrevolucionarios, en el sentido concreto poltico de la palabra. Eran antirrevolucionarios porque, aunque ellos no lo notaran y creyeran sinceramente que predicaban el puro Evangelio sin salirse de las "santas y saludables mximas del divino evangelio". (232) de hecho estaban entregando este Evangelio entretejido en la "clave" de una determinada "precomprensin" o cosmovisin cultural y poltica. Lean el Evangelio desde una determinada precomprensin (y quiz no poda ser de otra manera). Se trata de una "precomprensin" ciertamente separable y distinguible de la fe misma, una precomprensin que canoniza y sacraliza el "anden Regime" que la revolucin quera destruir. En esa situacin, el choque y el conflicto no por no ser pretendido era menos inevitable. Y desde esta "crtica" de aquella situacin podemos quiz enjuiciar con nueva luz los aspectos morales y religiosos de la revolucin y de los revolucionarios. Desde esta perspectiva podemos pensar que los revolucionarios y las izquierdas no eran ateos y antirreligiosos por pura mala fe (a quin podramos cargar ese "pecado contra el Espritu Santo"?); lo eran ms probablemente por motivos prerreligiosos, culturales, sicolgicos, sociales, polticos... Muchos de los revolucionarios pudieron rechazar a Dios, la Iglesia y la religin no en cuanto tales, sino por considerarlos como una pieza sus(231) Autob., 729. Ver tambin otras acusaciones que le hacan de inmiscuirse en poltica en C. FERNNDEZ: El Beato..., II, p. 648. (232) Cfr. el texto correspondiente a la nota 226 de este captulo.

tancial del orden establecido del antiguo rgimen que su opcin revolucionaria les impeda aceptar. Su opcin revolucionaria, que arrancaba de la nueva conciencia que tenan de su "dignidad humana" de las "exigencias de justicia", les hizo rechazar una Iglesia que por su vinculacin poltica se les apareca como enemiga de tal "dignidad humana" y de tales "exigencias de justicia". Dios, la Iglesia y la religin haban perdido ante ellos credibilidad. La medida de su odio ateo y antieclesistico puede ser para nosotros hoy un ndice aproximativo de la eficacia sociopoltica conservadora y antirrevolucionaria de la religin, de la predicacin y del ministerio sacerdotal tal como de hecho entonces se ejercieron. c) Para las fuerzas conservadoras.

Los conservadores vern lgicamente la actuacin del P. Claret y de la Iglesia desde la perspectiva opuesta a la de los revolucionarios, lgicamente. Ellos abundarn en elogios y esgrimirn unas tesis que con frecuencia hemos aceptado acrticamente con excesiva ingenuidad. Oigmoslos: "...en el estado actual de la sociedad slo el resorte de la Religin en manos de varones virtuosos y ejemplares puede reforzar los espritus y volver las costumbres a su cristiana pureza." "Porque robusteciendo el principio religioso se robustece el principio social y poltico" (233). "Muchos patriotas verdaderos conocen que l (el P. Claret) es una columna de la industria y de la prosperidad del pas porque contribuye directamente a ella y porque le da sus bienes fundamentales que son la moral y la religin" (234). "El anarquista Jaime Brossa, director del Diluvio, enjuicia as la vuelta del P. Claret a Espaa (desde Roma, abandonando el proyecto que all abrig de ser
(233) El texto original se refera, naturalmente, al P. Claret. Cfr. C. FERNNDEZ: El Beato..., I, p. 1.038. (234) Revista Catlica, Barcelona, 1805-1851, t. 28, pp. 456 y ss.

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jesuita): No exageraris afirmando que este fue el gran golpe de la Providencia ...El General de los jesutas dispar as su catapulta contra Espaa... De no haber existido el P. Claret, Catalua hubiera comprendido el mensaje de la revolucin. Su residencia en Madrid cuando ms tarde fue nombrado confesor de Isabel II fue una verdadera catstrofe para el movimiento revolucionario espaol" (235). "La venida de este santo prelado que no entiende de (no se mete en) poltica y que se atiene slo al Evangelio, nica doctrina que predica, es un gran paso para la tranquilidad y conservacin de la Isla, como lo reconocen y confiesan todas las autoridades, convencidas de la gran importancia de este varn esclarecido y de lo mucho que de l debe esperarse en la reforma de costumbres y sumisin de los subordinados a los legtimos superiores" (236). En una ocasin, el marqus de la Pezuela, ms tarde conde de Cheste, escribe una larga carta al director general de Ultramar. Resulta ser una apologa de la obra del arzobispo de Cuba. Refuta las acusaciones calumniosas contra "un varn tan digno que por su eximia virtud y ciencia mereci ser presentado por el gobierno de S. M. a los cuarenta aos para un arzobispado de tanta importancia, y cuando no era ms que un pobre misionero, honra del clero espaol ya entonces y hoy uno de los prelados ms venerados en el orbe catlico...". El capitn general niega a continuacin que el arzobispo o sus misioneros hayan predicado "total igualdad de razas" y achaca a los enemigos esa campaa denigratoria contra el arzobispo, a quien considera "uno de los elementos ms a propsito para limpiar este pas desmoralizado de la mala yerba de vicios... y ha de ser el blanco de los tiros de la maledicencia y la calumnia quien hace la guerra implacable a los malos con su doctrina y ejemplo..., hacindose dueo del pueblo con su abnegacin rigurosa... Si el Gobierno se penetra de ello, las calumnias harn ruido, pero no dao. Mas si la cuestin no se mira a la altura que est el seor Claret, l y sus socios podrn
(235) M. BRUNET: Actualidad del P. Claret, Vich, 1953, pp. 40 y ss. (236) Revista Catlica, t. 19, p. 192.

sufrir materialmente, mas el verdadero golpe quien lo recibir ser la religin, las buenas costumbres y la legtima y justa dominacin espaola en la isla de Cuba. El tiempo por testigo" (237). Desistimos de hacer ningn comentario, que enturbiara probablemente la claridad de estos testimonios. Vamos a acabar este apartado trayendo un botn de muestra de la predicacin del P. Claret. Leyndolo podremos quiz comprender mejor la disparidad de opiniones: el P. Claret pensara ciertamente que no se trata en l de otra cosa que de las "santas y saludables mximas del divino Evangelio"; los conservadores veran en l un maravilloso ejemplo de la solidez que la religin da a la tranquilidad y al orden social; los revolucionarios veran en l, finalmente, la confirmacin de que la religin no es sino un resorte sociopoltico del "antiguo rgimen" que es preciso destruir. Dice as: "Obligaciones de los hacendados: 1.a 2. a 3. a 4. a 5.a 6.a 7.a Dar gracias a Dios por sus bienes. No poner en ellos la confianza. No aumentarlos con usuras. No conservarlos con injusticia. No servirse de ellos para fomentar pasin alguna. Ser caritativos con los pobres y con la Iglesia. Pensar a menudo que los ricos estn en peligro de condenarse por el mal uso que hacen de las riquezas.

Obligaciones de los pobres:

(237) Cfr. la documentacin aducida por LEBROC: 1. c , I, pginas 223-224.

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1 .a Resignarse a la voluntad de Dios en su pobreza. 2.a 3.a 4.a 5.a No apropiarse de las cosas ajenas, aunque sea bajo pretexto de pobreza. VIII. CONCLUSIN Industriarse a fin de proporcionarse un modesto bienestar. Procurar hacerse ricos de bienes eternos. Acordarse que tambin Jesucristo y Mara Santsima fueron pobres" (238). Puede parecer que todo lo que hemos dicho en este anlisis histrico de la figura de San Antonio Mara Claret como uno de los representantes ms cualificados de Espaa en el siglo xix es muy negativo. Creemos que se trata slo de una apariencia. Buscar la verdad nunca es en s mismo negativo. Hemos partido del supuesto de que tener "comprensin" y "perspectiva histrica" en los anlisis de la historia pasada no es sinnimo de ese inveterado afn (tan nuestro) por demostrar que todo lo que hizo la Iglesia estuvo bien hecho. No hemos pretendido "justificar" nada, ni una idea nuestra preconcebida, ni una determinada actitud de la Iglesia en el pasado. Ms bien hemos pensado que la nica va cristiana hacia la "justificacin" comienza en el reconocimiento sincero de la verdad. En cuanto a la figura concreta de San Antonio Mara Claret pensamos que la verdadera "comprensin histrica" hacia l y la autntica fidelidad a su espritu no exigen pensar que "todo lo hizo bien" ni que su actitud ante los problemas concretos a que hemos aludido sea vlida "in aeternum". Por el contrario, creemos que una actitud lealmente crtica es la condicin indispensable para una autntica fidelidad. Lo que importa no es considerar ingenuamente como definitiva la leccin de su actitud, sino prolongar en nuestra vida en nuestro tiempo y en nuestra nueva circunstancia el contenido evanglico de su opcin fundamental. Para ser fiel a este contenido evanglico el mismo San Antonio Mara Claret no guardara hoy en otro tiempo y en un contexto cultural diverso las mismas actitudes concretas sociopolticas que entonces observ. Ser fiel al Evangelio no consiste en reproducir en tiempos y contextos diversos frmulas de comportamiento concreto materialmente 177

(238) Se trata de un pasaje de su famossimo Camino recto y seguro paraa llegar al cielo (en la edicin de Cocuisa, Madrid, 1957, edicin 182. , p. 79). Este librito del P. Claret ha tenido 277 ediciones (sin contar muchas reimpresiones) en cinco idiomas. El pasaje concreto que transcribimos tiene ciertamente una especial incidencia social o poltica por su mismo contenido, pero el problema que subyace en l es tambin simplemente de "precomprensin cultural". Es muy aleccionador en este sentido confrontar jall mismo las "obligaciones de las esposas" (ibd., pp. 73 y ss.).

idnticas. Ser fiel al Evangelio exige saber leerlo guardando coherencia tambin con esas otras interpelaciones que la misma Palabra de Dios nos hace de alguna manera desde los signos de los tiempos y de las situaciones. Vamos a concluir este captulo con un ejemplo de "extrapolacin" del pensamiento del P. Claret, en la lnea de un tema que ya hemos sugerido. Ya hemos mostrado en un balance crtico el valor que a nuestro juicio merece la actitud del P. Claret, que queda tpicamente reflejado en su famoso estribillo: "yo jams me he metido en poltica". Tambin hemos mostrado hasta qu punto no pudo evitar en su vida y ministerio las implicaciones polticas, implicaciones que le parecieron siempre un mal menor inevitable que hubiera deseado siempre soslayar. Pues bien, el padre Claret, siendo arzobispo de Cuba, escribi un libro sobre agricultura (23 9X Creemos que es iluminador observar cmo justifica su "intromisin": "Tal vez alguno se extraar que yo me entrometa a hablar de agricultura, y quiz, admirado, dir: a qu viene que un Prelado se ocupe de estas materias, cuando su elemento es la Sagrada Teologa y Cnones y la Moral Cristiana? No hay duda de que esto debe ser mi principal obligacin, pero no considero fuera de razn el ocuparme en la propagacin y perfeccin de la agricultura, ya porque influye poderosamente en la mejora de las costumbres, que es mi principal misin, ya tambin por la abundancia y felicidad que trae a los hombres, las que estoy obligado a procurarles en cuanto pueda, por ser yo Prelado y Padre espiritual, a quienes tanto amo. Y como el amar es querer bien, debo proporcionarles este grande bien y utilidad por medio de la agricultura. Este amor y el deseo de su bienestar me obliga en el decurso de mi misin y visita pastoral por las parroquias, a ensearles el modo de sembrar, plantar e injertar, a fin de que con el mismo
(239) Las delicias del Campo, Librera Religiosa, Barcelona, 1856. Tambin escribi el P. Claret un libro de msica: Arte de canto eclesistico para uso de los seminaristas, Aguado, Madrid, 1861.

trabajo, y quiz con menos, cogiesen ms abundantgs y sabrosos frutos" (240). He ah un caso concreto en el que el P. Claret sabe qu e se sale de su misin especfica como prelado, pero sabe tarr^ bien justificar su "intromisin" desde una comprensin m s profunda o menos estricta de su misin pastoral. La pregunta que se nos ocurre espontneamente es indudable. Sabemos qu e el P. Claret tena un concepto negativo y pesimista de la pol tica. Sin embargo "se meti" en ella siempre que lo juzg$ necesario para el bien de los "intereses eclesisticos". La prev gunta es: si el P. Claret hubiera tenido otro concepto de poltj^ ca y la hubiera visto como el campo en el que se debaten los derechos humanos y las exigencias nuevas de justicia y la planificacin de una sociedad futura mejor, no hubiera tomado ante la poltica una actitud diversa? Para nosotros es indudable una respuesta positiva. Y hoy la Iglesia tiene otro concepto de lo poltico; por eso se ve obligada a adoptar una actitud distinta, probablemente la misma que San Antonio Mara Claret adoptara hoy, en nuestro tiempo, en nuestro contexto y con nuestro nuevo concepto de lo poltico. Ponemos punto final con unas palabras de monseor Hlder Cmara. En julio de 1971, en Zrich, le hicimos una entrevista (241). Entre otras, le formulamos la siguiente pregunta: qu respondera usted a la acusacin de que la Iglesia "se mete" en poltica? Nos contest: "Si se tratara de una poltica partidista, encontrara explicable esa acusacin; pero si por poltica entendemos la preocupacin por el bien comn de todo el hombre y de todos los hombres, entonces pienso que es el Evangelio mismo el que nos obliga a hacer poltica." No podemos imaginar que San Antonio Mara Claret no se adhiriera a esta respuesta si viviera en nuestros das.
(240) Pp. 8-9. (241) La entrevista fue publicada en Vida Nueva, agosto 1971.

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CAPITULO IV

HACIA UNA TEOLOGA POLTICA

Ya de entrada debemos observar que el objeto de este captulo como el objeto de nuestro estudio entero no es construir una teologa poltica. Intentarlo sera, por otra parte, improcedente y poco leal para con una rama (?) de teologa que apenas hace un decenio ha comenzado una etapa nueva. Pretendemos ms bien apuntar simplemente algunos elementos o perspectivas desde los que puede y debe trabajar la nueva teologa poltica que hoy se est elaborando en la Iglesia. Son elementos o perspectivas que arrancan precisamente de la leccin que la Historia de la Iglesia nos da, en la lnea del anlisis histrico concreto que hemos intentado en los captulos anteriores. No abordamos, por tanto, la totalidad de los temas que deben integrar una teologa poltica abrigamos la esperanza de acometer esta tarea en otra ocasin, ni vamos a dejar satisfecho al lector que a travs de estas pginas busque un encuentro con su problemtica global para tomar una opcin. Ms an, pensamos que el lector no debe tomar una actitud global ante la teologa poltica a travs de un estudio que pretende ser simplemente una aportacin parcial.

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La revisin del concepto y la postura crtica frente al mismo comienza all donde se reconoce que existen no un concepto, sino muchos y muy diversos conceptos de lo poltico. I. EL CONCEPTO DE LO POLTICO El primer problema que hay que abordar es el problema del concepto mismo de lo poltico. "De nominibus non est questio", ciertamente, pero una recta inteligencia de lo que son las cosas y de lo que sus nombres nos significan es un primer paso, imprescindible para todo dilogo e imprescindible tambin para una conducta humanamente consciente. Sabemos bien todos por experiencia que las divergencias y tensiones que se crean hoy en la Iglesia en su confrontacin con las opciones polticas no representan con frecuencia una problemtica teolgica directamente. Lo que late muchas veces debajo de tales tensiones y divergencias es ms bien una problemtica simplemente lgica, o filosfica, o sociolgica: el concepto mismo de lo poltico. Nuestro desacuerdo en la conceptuacin categorial de la realidad poltica (desacuerdo inicial, previo al dilogo y previo incluso a nuestra propia conducta) es la causa muchas veces desconocida de nuestras divergencias en la praxis cristiana frente a las opciones polticas. El cambio de conceptuacin de las realidades polticas que sectores cada vez ms numerosos de cristianos han llevado a cabo en los ltimos tiempos es la causa del necesario y sano malestar que han creado en la conciencia cristiana actual las divergencias aludidas, as como tambin es la causa de que actitudes cristianas habidas en la historia de la Iglesia frente a la problemtica poltica hayan sufrido un proceso de crtica que las invalida de alguna manera para constituirse en respuesta segura a nuestra situacin hodierna concreta. Se impone, pues, como necesario y previo un chequeo a nuestro concepto de las realidades polticas. Algo de ello hemos llevado a cabo ya en diversos puntos del anlisis histrico de los captulos precedentes. 184 Una gran rama de estos conceptos sobre la poltica pueden catalogarse bajo el signo negativo o pesimista. Para unos la poltica encuentra sus sinnimos en las "componendas", o en las "turbias maquinaciones". En todo lugar donde no se sabe a ciencia cierta qu es lo que pasa, ni cules son los verdaderos intereses ocultos que mueven resortes clandestinos, all se denuncia la existencia de una "poltica". Y la poltica como mundo de gobierno y de diplomacia queda entonces presentada como el campo en que es connatural esa metodologa de componendas y de turbias maquinaciones. Tan extendido es este sentido de la palabra "poltica", que viene recogido en el Diccionario de la Lengua Espaola (242) como una de sus acepciones. La palabra viene entonces entendida como "hipocresa, astucia sin escrpulos para llevar a cabo los propios fines". Este sentido aparece en la mayora de las lenguas. "Poltica", en tal sentido, alude no tanto a la capacidad de llevar adelante una empresa cuanto a la manera de hacerlo: con hipocresa y sin escrpulos, sin respetar la autonoma de la libertad de los otros, la verdad de las cosas u otras exigencias ticas superiores. Los que parten de este concepto, lgicamente, presentan la otra poltica (el arte o doctrina de gobierno) como el lugar natural de tal hipocresa egosta. Para otros siendo quiz vctimas de lamentables experiencias vividas o sufridas en carne propia la "poltica" es un confuso conjunto de violencias, revueltas, tensiones, rebeldas, revoluciones armadas. Para ellos "hacer poltica" es sinnimo de subvertir a la poblacin. En tal contexto, "meterse en poltica" o "politizar las cosas" no conduce sino a la violencia, a la inestabilidad social, a los egosmos partidistas, a las revoluciones armadas... Para otros, finalmente, la poltica es una "huida hacia las ideologas". La existencia humana piensan stos no exige sino que cada uno trabaje y cumpla con su deber, observando fielmente las leyes
(242) Ediciones de 1942 y 1956. ]8.r>

y guardando respeto a las autoridades establecidas, dentro del orden existente. La poltica aparece entonces como el campo de batalla de todos los "ismos" (capitalismo, socialismo, marxismo, etc.) que no hacen sino llevar al hombre a un mundo onrico de sueos ideolgicos (243). Paralelamente enfrente se sita otra gran rama de conceptos sobre lo poltico que pueden catalogarse bajo el signo positivo u optimista. Unos se fijan en el carcter de coherencia y planificacin que normalmente reviste la accin llamada poltica. Esta no es un mero empirismo de accin impulsiva, sino una accin sostenida, coherente con unos determinados planteamientos ideolgicos, y planificada hacia el futuro. La poltica se les aparece como la tpica actividad del hombre en la que entra en juego el conjunto de medios necesarios para favorecer la vida social y su desarrollo. Otros pasan de ah a la aplicacin de la palabra a toda accin que revista dichos caracteres de coherencia y planificacin; as hablamos de una poltica de inversiones, una poltica de conquista de los mercados exteriores, una poltica de repoblacin de especies, una poltica de construccin de templos... Otros se fijan fundamentalmente en la profundidad de la accin poltica o en el alcance radical de su eficacia: la poltica se les aparece entonces como la accin humana social que tiene por objeto la transformacin misma de las estructuras de las que depende la vida. La poltica llega a definirse como la accin sobre las estructuras. Y de ah se pasa a la acepcin de carcter amplio y general: se llamar poltica a toda accin que en cualquier mbito de la vida humana aspire a trasformar las estructuras mentales o institucionales de la sociedad. En este sentido, proclamar absoluta libertad (?) sexual ser un acto poltico. Otros, finalmente, se fijan en la inevitable repercusin social que tiene el acto humano en la "polis"; para ellos un acto es poltico si persigue el ayudar y animar la construccin de la ciudad humana, la polis. Y, en esta lnea de contexto, subrayan la vertiente poltica de todo lo realmente humano.'
(243) Para todo esto, cfr. R. HECKEL: Qu es la poltica?, en Poltica y fe, Sigeme, Salamanca, 1973, pp. 29 y ss.

Y entre ambos frentes de conceptos, positivos unos y negativos otros, encontraramos otro, aislado, que representara precisamente el primer analogado: la poltica como arte, doctrina u opinin referente al gobierno de los Estados. El abanico de conceptos de lo poltico es, pues, muy amplio. Cabe preguntarse sin ms cul es el "verdadero concepto" de lo poltico? Creemos que no. Todos encierran su parte de verdad; unos acentan un aspecto y otros se fijan en otro; unos se fijan en una realidad estricta y determinada y otros emplean la palabra en un sentido amplio o derivado. Lo que importa no es tanto desechar conceptos despus de mostrar su falsedad cuanto llegar a un concepto de lo poltico lo ms desprendido posible de adherencias y derivaciones desde el cual podamos al menos tras un acuerdo mnimo entendernos, encontrando en l un instrumento adecuado para expresar la problemtica teolgica concreta que nos ocupa. Con la mira puesta en este objetivo y sin perder de vista nunca que nos movemos en el mbito de la teologa y no de la politologa creemos que la evolucin que en los ltimos aos ha registrado el concepto de lo poltico en las reflexiones de la Iglesia y de la teologa puede describirse a grandes rasgos de la manera siguiente: a) Retorno al sentido ms original. Es decir, al sentido que tuvo en sus primeros tericos, tanto Aristteles como Platn (244). La poltica, as, viene a ubicarse fundamentalmente en torno a su sentido etimolgico: la poltica es lo referente a la construccin de la polis, de la ciudad. Dicho con otras palabras, la poltica es el campo en el que se debaten y programan las transformaciones de nuestra sociedad, la bsqueda de su organizacin y estructuracin adecuadas, para dar cumplimiento y satisfaccin a las exigencias
(244) Cfr., por ejemplo, J. TOUCHARD: Historia de las ideas polticas, Tecnos, Madrid, 1972, pp. 38 y ss., 44 y ss. Un buen estudio puede encontrarse tambin en Klassiker des Politischen Denkens, I (colaboracin dirigida por H. Maier), Beck Verlag, Mnchen, 1968, pp. 1-63.

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de la justicia y de la dignidad humana, percibidas stas en una toma de conciencia profundizada incesantemente a lo largo de la historia de la humanidad. b) Eliminacin de las connotaciones negativas no esenciales.

Es decir, la poltica con frecuencia responde a esa imagen negativa que nos dibujaban los conceptos pesimistas aludidos ms arriba (hipocresa, turbias maquinaciones, astucia irrespetuosa, violencia, subvensin, etc.), pero esto no es esencial a la poltica. Existe una poltica as, pero esa no es la poltica sin ms, sino una poltica viciada. La poltica, de hecho, puede ser as, pero no tiene por qu ser necesariamente as. No se trata pues de cerrar los ojos a los aspectos negativos de la realidad poltica, sino de considerarlos en su verdadero estatuto no esencial: no son la poltica misma, sino una desviacin de la poltica, su "pecado". Desde esta perspectiva el cristiano puede confrontarse con la poltica sin verse obligado a dar un juicio total de rechazo de la misma; puede distinguir entre la poltica y su pecado. Esta distincin puede originar un radical cambio de actitud: mientras el cristiano que identifica la poltica con sus aspectos negativos s ve obligado a rechazarla globalmente y a no mezclarse en (meterse en) ella, el cristiano que adopta esta nueva distincin se siente impelido a afrontarla. En efecto, puesto que la poltica no es el pecado, sino que la poltica est en pecado, se hace preciso y urgente participar en su redencin. c) Vocalizacin del concepto en el mbito general, con exclusin de instancias particulares.

esta generalidad, llegando incluso a veces a identificarse con el mismo "estatuto o entidad poltica" del hombre en cuanto tal. Sin embargo es preciso hacer notar que cuando, en pro de tal generalidad, se excluye del concepto de poltica la poltica particular o de partido no se cae ingenuamente en el supuesto de que la poltica con la que pueda confrontarse la Iglesia deba ser confundida con una anodina actitud "neutral". E igualmente hay que sealar que cuando se excluye la identificacin estricta de la poltica con el "arte de gobernar" no se pretende negar el carcter poltico de este "arte"; se intenta ms bien evitar la reduccin de la poltica a las realidades de gobierno. Desde esta perspectiva de generalidad la poltica est en grado de alcanzar sus ms amplias y positivas definiciones. Aparece entonces la poltica como el desplegamiento temporal de la voluntad y el dominio del hombre sobre su historia, o como la planificacin de las transformaciones histricas de la sociedad en busca de un mundo ms humano (245). Estos seran, a nuestro entender, tres grandes rasgos que definiran de alguna manera la orientacin fundamental que ha seguido la evolucin del concepto de lo poltico en la conciencia de los cristianos al menos en determinados sectores en los ltimos tiempos. Ya tenemos suficientemente mostrado que no es este nuevo concepto de lo poltico el que animaba la actuacin del P. Claret (246) o de la Iglesia del siglo xix (247). No vamos ahora a seguir los pasos a una tal evolucin. Nos bastar simplemente mostrar cmo este nuevo concepto ha entrado de hecho ya en el mismo Magisterio de la Iglesia, a distintos niveles.
(245) Nos agrada citar una nueva definicin con visos poticos de R. Garaudy sin que la cita signifique absolutamente ningn indicio de filiacin ideolgica: "...el concepto mismo de poltica, que no podr ya consistir en dar el voto o adherirse a un partido sino que ser para cada uno de nosotros, un inventar el futuro. No existen en poltica frmulas prefabricadas. Se trata ms bien de pedir al hombre algo ms difcil que dar todo lo que tiene: dar todo lo que es. lis decir, el poeta que lleva en s." Cfr. Ualternativa, Citadella Editrice, Assisi, 1973, p. 19. (246) Cfr. supra, cap. 3, pp. 88 y ss. (247) Cfr. supra, cap. 2, pp. 53 y ss.

Es decir, se trata de mantener el concepto a una determinada altura de generalidad, sin identificar la poltica con las polticas particulares o de partido ni con el sentido estricto de poltica como "arte de gobernar". Cuando en las reflexiones de teologa poltica o en los ltimos documentos de la Iglesia se habla de poltica creemos entender que normalmente si no se hace expresa mencin contraria se mantiene el concepto en 188

El concilio Vaticano II, al hablar de la naturaleza y fin de la comunidad poltica, se expresa de esta manera: "Los hombres, las familias y los diversos grupos que constituyen la comunidad civil son conscientes de su propia insuficiencia para lograr una vida plenamente humana y perciben la necesidad de una comunidad ms amplia, en la cual conjuguen todos a diario sus energas en orden a una mejor procuracin del bien comn. Por ello forman comunidad poltica segn tipos institucionales varios. La comunidad poltica nace, pues, para buscar el bien comn, en el que encuentra su justificacin plena y su sentido y del que deriva su legitimidad primigenia y propia. El bien comn abarca el conjunto de aquellas condiciones de la vida social con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin (...) Es, pues, evidente que la comunidad poltica y la autoridad pblica se fundan en la naturaleza humana, y, por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios" (248). En este pasaje nos parece encontrar en apretada sntesis una actitud de la Iglesia hacia la poltica que discrepa mucho de aquella otra que guard en el pasado siglo xix, por ejemplo. Aqu se dice ahora que la comunidad poltica viene a ser el mbito general en que deben conjugar sus esfuerzos todos los grupos sociales particulares. La comunidad poltica sera la articulacin de las energas sociales para buscar el bien comn. El bien comn se muestra entonces como el sentido, la justificacin plena y la fuente de la legitimidad primigenia y propia de la comunidad poltica. Este bien comn abarca aquel conjunto de condiciones de la vida social del que depende el logro de la perfeccin humana con mayor plenitud y facilidad. Toda esta descripcin de la naturaleza de la comunidad poltica se sella con la afirmacin de la evidencia de su fundamento en la naturaleza humana y en el orden previsto por Dios. Creemos que esta descripcin de la comunidad poltica responde plenamente a los rasgos del "nuevo concepto de lo poltico" a que antes hemos aludido.
(248) Gaudium et Spes, 74.

La Carta Apostlica "Octogsima Adveniens" tambin se hace eco ampliamente de este nuevo concepto de la realidad poltica. Dice: "El cristiano tiene la obligacin de participar en esta bsqueda (la promocin de un tipo de sociedad democrtica), al igual que en la organizacin y en la vida polticas. El hombre, ser social, construye su destino a travs de una serie de agrupaciones particulares que requieren, para su perfeccionamiento, y como condicin necesaria para su desarrollo, una sociedad ms vasta, de carcter universal, la sociedad poltica. Toda actividad particular debe colocarse en esta sociedad ampliada y adquiere, con ello, la dimensin del bien comn" (249). "Ciertamente, el trmino 'poltica' suscita muchas confusiones que deben ser esclarecidas (...) Segn su propia misin, el poder poltico debe saber desligarse de los intereses particulares, para enfocar su responsabilidad hacia el bien de todos los hombres, rebasando incluso las fronteras nacionales. Tomar en serio la poltica en sus diversos niveles local, regional, nacional y mundial es afirmar el deber del hombre, de todo hombre, de reconocer la realidad concreta y el valor de la libertad de eleccin que se ofrece, para tratar de realizar juntos el bien de la ciudad, de la nacin, de la humanidad. La poltica es un aspecto grave y difcil, aunque no el nico, del deber que el cristiano tiene de servir a los dems. Sin que pueda resolver ciertamente todos los problemas, se esfuerza por aportar soluciones a las relaciones de los hombres entre s" (250). Tambin aqu y ms claramente an, puesto que se trata de un documento posterior se nos muestra palmariamente el "nuevo concepto de lo poltico" de que estamos hablando y la nueva actitud de la Iglesia frente a estas readades. En la misma "Octogsima Adveniens" encontramos un pasaje que nos parece podra tomarse como una posible definicin de lo poltico que subyace a todo el documento: "Construir la ciudad lugar de existencia de los hombres y de sus extensas comunidades, crear nuevos modos de proximidad y de relaciones, percibir una aplicacin original de la justicia social, tomar a cargo
(249) (250) Octogsima Adveniens, 24. Ibd., 46.

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este futuro colectivo que se anuncia difcil, es una tarea en la cual deben participar los cristianos. Los cristianos, conscientes de esta nueva responsabilidad..." (251). Estos textos son tan claros que nuestro comentario los enturbiara. La II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, habida en Medelln en 1968, es quiz uno de los exponentes ms caracterizados de este "nuevo concepto de lo poltico", que puede ser detectado a lo largo de muchas de sus pginas. Vamos a citar nosotros algn pasaje mnimo, que quiz no sea el ms significativo: "Ante la necesidad de un cambio global en las estructuras latinoamericanas, juzgamos que dicho cambio tiene, como requisito, la reforma poltica. El ejercicio de la autoridad poltica y sus decisiones tienen como nica finalidad el bien comn. En Latinoamrica tal ejercicio y decisiones con frecuencia aparecen apoyando sistemas que atentan contra el bien comn o favorecen a grupos privilegiados. La autoridad deber asegurar, eficaz y permanentemente a travs de normas jurdicas, los derechos y libertades inalienables de los ciudadanos y el libre funcionamiento de las estructuras intermedias. La autoridad pblica tiene la misin de propiciar y favorecer la creacin de mecanismos de participacin y de legtima representacin de la poblacin, o si fuera necesario, la creacin de nuevas formas. La carencia de una conciencia poltica en nuestros pases hace imprescindible la accin educadora de la Iglesia, con objeto de que los cristianos consideren su participacin en la vida poltica de la nacin como un deber de conciencia y como el ejercicio de la caridad, en su sentido ms noble y eficaz para la vida de la comunidad" (252). Y en otra parte aade: "El amor, 'la ley fundamental de la perfeccin humana y por lo tanto de la transformacin del mundo' (Gs., 38) no es solamente el mandato supremo del Seor; es tambin el dinamismo que debe mover a los cristianos a realizar la justicia en el mundo, teniendo como fundamento la verdad
(251) Ibd., 12. (252) Documentos de Medelln, Promocin humana, 1, Justicia, nmero 16. En la edicin de Nova Terra, bajo el ttulo de Iglesia y liberacin humana, Barcelona, 1969, p. 63.

y como signo la libertad" (253). Tambin aqu huelga todo comentario. Todo esto nos parece resumirse magistralmente en aquella respuesta que monseor Helder Cmara nos dio en Zrich el 16 de julio de 1971 y que ya hemos citado: "si por poltica entendemos la preocupacin por el bien comn de todo el hombre y de todos los hombres, entonces pienso que es el Evangelio mismo el que nos obliga a hacer poltica".
(253) Ibd., nm. 4. Y en la citada edicin, ibd., pp. 55-56.

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II.

EL APOLITICISMO IMPOSIBLE

El anlisis histrico que hemos llevado a cabo en los captulos anteriores ha mostrado, entre otras cosas, esto precisamente: que ha habido momentos en la historia en los que la Iglesia, a pesar de pretender guardar un apoliticismo absoluto, ha llegado a ser una activa fuerza poltica. Lo lamentable del caso ha sido, adems, en concreto, que tal fuerza poltica de la Iglesia haya jugado todo su peso en favor de aquellas opciones que representaban la nostalgia por la conservacin y anquilosamiento en el pasado, y que tarde o temprano iban a ser descalificadas por la inexorable marcha de la Historia hacia el futuro. Muchos'otros anlisis histricos (254) podran mostrar que esta constatacin debe corresponder no a una, sino a muchas etapas de la historia de la Iglesia, tanto pasada como presente. La revisin del concepto de lo poltico a que nos hemos referido contiene en s misma el germen de un nuevo planteamiento que hace imposible desde la misma raz la pretensin de apoliticismo por parte de la Iglesia, al menos en la forma en que con frecuencia se ha intentado en tiempos pasados. La primera afirmacin que hay que hacer desde este nuevo (255) planteamiento se refiere al carcter esencial de la poli(254) Como muestra de estos trabajos, en una orientacin o en otra, podramos citar a F. BIOT: Teologa de las realidades terrestres, Sigeme, Salamanca, 1974, principalmente pp. 21-109; DANIEL ROPS: Storia della Chiesa del Cristo, Roma, en 6 vols. Por su parte, los manuales de historia, tanto civil como eclesistica, representan en algunos casos anlisis paralelos; cfr. FLICHE-MARTIN: Histoire de l'Eglise, Pars; ROGIER-AUBERT-KNOWLES: Nouvelle Histoire de l'Eglise, Seuil, Pars, 1966; J. TOUCHARD: 1. c ; G. SABINE: A History of Political Theory, 1937, etc. Tambin es til confrontar un trabajo que se ha hecho clsico en esta materia: E. PETERSON: Der monotheismus ais politisches Problem, 1935, traducido al castellano en Tratados teolgicos, Madrid, 1966. (255) En realidad se trata de un planteamiento muy viejo, tan viejo por lo menos como Aristteles. Slo es nuevo ahora en el sentido de que haba sido olvidado.

ticidad en el hombre. El hombre es un animal poltico. Y esto es tan esencial a la naturaleza humana como ser racional, corpreo o risible. Lo poltico no es algo accidental, o secundario, o aadido a la naturaleza humana. El hombre nace y slo es tal en el marco de unas dimensiones polticas. En este sentido es falso el supuesto en el que se formula la cuestin de "meterse o no meterse en poltica", como si ello dependiera de una opcin voluntaria del hombre. El verdadero contenido inconsciente muchas veces que estaban debatiendo los que se enfrentaban con dicha cuestin ("meterse o no meterse en poltica") alcanzara su exacta formulacin en estos otros trminos, muy diversos: "cmo salirse de la dimensin poltica o cmo permanecer en ella". Porque el primer paso no consiste en decidir la opcin de "meterse o no" en la poltica, sino en constatar que como hombres hemos nacido "situados en ella" y que en ella se desarrolla una de nuestras dimensiones esenciales. Por su misma evidencia no es necesario subrayar que esta afirmacin del carcter esencial de lo poltico en el hombre no puede hacerse si no es desde un concepto de lo poltico en la lnea a que nos hemos referido en el apartado anterior, un concepto amplio y "fundamental", a la vez que libre de connotaciones y adherencias negativas que siempre sern "accidentales" por ms que acompaen la casi totalidad de las realizaciones concretas de lo poltico. Los que sostienen una visin pesimista de la realidad poltica y la consideran como una realidad de "segundo orden", ontolgicamente "derivada", y debida solamente a un origen vinculado con una especie de pecado colectivo de la humanidad, estn mucho ms cerca de lo que creen de la visin marxista de la poltica. El pensamiento marxista considera, en efecto, que lo poltico ha nacido solamente de la alienacin econmica y del conflicto de clases sociales que de all se deriv. Lenin recoge en este sentido las ideas de Engels sobre el origen de lo poltico: "El Estado... no es de ningn modo un poder impuesto desde fuera a la sociedad; tampoco es 'la realidad de la idea moral' ni 'la imagen de la realidad de la razn', como 195

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afirma Hegel. Es ms bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesin de que esa sociedad se ha enredado en una irremediable contradiccin consigo misma y est dividida por antagonismos irr&conciliables, que es impotente para conjurarlos. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses econmicos en pugna no se devoren a s mismas y no consuman a la sociedad en una lucha estril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los lmites del 'orden'. Y ese poder, nacido de la sociedad pero que se pone por encima de ella y se divorcia de ella ms y ms, es el Estado" (256). Por lo dems, esta perspectiva pesimista y negativa sobre la poltica tiene races muy viejas en la historia. Volviendo al hilo central de nuestro tema debemos decir que la idea del hombre apoltico y solitario es una mera abstraccin. "El hombre surge concretamente como un ser esencialmente social. La pertenencia a la sociedad no es un elemento secundario en relacin con una primera existencia o una primera esencia humana, que pudieran comprenderse sin referencia alguna con la sociedad. Hay que decir, por el contrario, que hay hombre cuando hay relacin con la sociedad. Si el hombre es un ser social, no lo es solamente por el hecho de no poder existir sin la ayuda externa de una sociedad que le acoja. Se trata de algo mucho ms profundo: es que en su mismo ser est abierto, al menos virtualmente, a toda sociedad o, mejor dicho, a toda la sociedad. Los dems no son slo para l seres exteriores, sino interiores, en la medida en que son ellos mismos los que hacen que sea lo que es. En este sentido podemos decir del hombre que l es la humanidad: es hombre-en-relacin-con-toda-la-humanidad, con una relacin que fabrica y en cierto modo constituye su interioridad" (257). Desde la perspectiva en la que nos estamos moviendo, el apoli(256) V. I. LENIN: El Estado y la Revolucin, en Obras escogidas, II, Mosc, 1970, p. 298, citando a F. Engels: El origen de la familia, de la propiedad y del Estado. (257) Para todo esto cfr. F. BIOT: 1. c, pp. 249 y ss.

ticismo, cada vez ms, se muestra como una mutilacin ontolgica de la misma naturaleza humana, o como una evasin ilusoria. Ya sabemos que desde el anlisis histrico se puede llegar a idnticas conclusiones. Sin embargo, quiz nos hemos movido hasta ahora en una dimensin solamente filosfica o nocional. Y la cuestin del "apoliticismo imposible" es tambin eminentemente concreta y real. Ya hemos aludido a ello cuando decamos: ante un conflicto sociopoltico en el que se debate la justicia y los derechos humanos, la Iglesia, un cristiano o un obispo pueden tomar cuatro posturas distintas, pueden decir s, pueden decir no, pueden callarse o pueden, finalmente, hablar de otra cosa; las dos ltimas posturas vienen a ser idnticas o al menos vienen a tener el mismo significado social y poltico; y, adems, estas dos ltimas posturas se reducen de hecho en el orden efectivo a una de las dos primeras (258). Al decir esto no nos referamos estrictamente al caso de la esclavitud en Cuba, sino que aplicbamos all un principio ms general que ahora nos toca justificar. En efecto, el "apoliticismo imposible" se torna "neutralidad imposible" cuando lo que se debate en el terreno poltico es un conflicto social de justicia o de derechos humanos. El conflicto social nos incumbe siempre a todos, por nuestro esencial carcter poltico. El resto de lo que all decamos parece de por s evidente: el que ante un conflicto que le incumbe no interviene, colabora con la parte dominante (con independencia de que esta parte "dominante" lo sea justa o injustamente). Si tenemos en cuenta que el nuevo concepto de lo poltico define a la poltica como el campo en el que se debaten las transformaciones globales de la sociedad en la bsqueda de una justicia (259) siempre mayor para lograr un mundo cada vez ms humano, fcilmente podremos sospechar que el contenido
(258) Cfr. supra, pp. 149 y ss. (259) Y hay que tener en cuenta que la "Justicia", para un cristiano, es mucho ms que una mera justicia legal distributiva o conmutativa.

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mismo de la poltica siempre tendr una relacin ms o menos directamente vinculada con la justicia, o lo que es lo mismo, siempre subyacer en la poltica la presencia de un conflicto social. De hecho, dejando las argumentaciones, basta mirar a la historia para comprobar que as ha sido. Y lo decimos con explcita conciencia de no adoptar la metodologa dialctica marxista de interpretacin de la historia. Para quienes la adoptan esta cuestin estalla en la evidencia, con una terminologa caracterstica; Grardi, por ejemplo, nos dir: "nuestra situacin antes de ser tica es una situacin histrica: la lucha se da en la realidad, quermoslo o no. No podemos elegir entre admitir o no la lucha de clases, sino de qu parte nos ponemos. La superacin de la lucha pasa a travs de la lucha. Negar el hecho o 'no querer saber nada' es en definitiva un modo de alistarse en la parte del orden constituido, en la parte de los poderosos. No se puede amar seriamente a los pobres sin luchar a su lado. El que no est a favor de los pobres est contra ellos" (260). "* Demos otro paso adelante. Un nuevo motivo viene a hacer imposible el apoliticismo: el carcter crecientemente democrtico de las sociedades actuales (261). La aparicin de una sociedad democrtica de este gnero implica muchos cambios radicales. Significa en primer lugar la cada del cristianismo como de toda otra religin en el mbito de lo privado. (Es ste un problema capital cuya recta inteligencia debe estar necesariamente a la base de toda teologa poltica que intente serlo de una manera nueva, es decir, crtica; sin embargo no podemos entrar ahora en el problema.) Esta cada de la religin en el mbito de lo privado no es sino un caso particular de la cada de todas las ideologas en la privatizacin,
(260) J. GRARDI: Amor cristiano y lucha de clases, Sigeme, Salamanca, 1971, p. 57. Y al aludir a la metodologa dialctica marxista de interpretacin de la historia adoptada por Girardi estamos muy lejos de pensar que este uso invalide sus conclusiones. Ms bien pensamos que las confirma desde otro punto de vista. (261) Cfr. supra, E. KOGON: El riesgo de la democracia, en Hacia una sociedad crtica, Sigeme, Salamanca, 1972, pp. 33-42. Texto ya citado anteriormente.

por obra y gracia de la aparicin de la sociedad democrtica. La sociedad democrtica significa de alguna manera el destronamiento de las ideologas de todo carcter oficial o pblico: ya no hay ideologa oficial o dominante (al menos tericamente); ahora todas pueden competir. La organizacin social y la planificacin de nuestro futuro humano se llevar a cabo segn un debate abierto en el que todos pueden participar. La democracia, la fuerza de la mayora orientar la construccin de nuestra sociedad. Desde esta perspectiva aparece ya como enteramente insuficiente la definicin de la poltica como un "arte de gobernar" reservado a ciertas lites. La poltica ahora se constituye democrticamente en cosa de todos, res pblica. Y es en este nuevo contexto en el que creemos se refuerza la idea de la imposibilidad del apoliticismo. Porque, aunque todas las razones anteriores que hemos dado fueran invlidas, el estatuto democrtico de la sociedad seguira imposibilitando el apoliticismo. El apoliticismo, el absentismo poltico o cualquier otra forma de abstencin no es ahora, de hecho, sino una forma de participacin. Abstenerme del derecho que me asiste y de la obligacin que me incumbe de participar en la comn tarea poltica de la sociedad no es sino una forma de participar: una forma que consiste en abdicar de mis derechos y obligaciones de asistir a la elaboracin de las decisiones polticas para dejar dicha elaboracin en otras manos, y concretamente en las manos de la mayora dominante (sin dar a este adjetivo una carga peyorativa, aunque puede tenerla). Este apoliticismo en la sociedad democrtica y su consiguiente dejar las decisiones polticas en manos de la mayora dominante parece tener menos relevancia cuando los que se proclaman apolticos comulgan con la ideologa de la mayora dominante (o de la minora establecida en el poder), o con el estado de cosas impuesto por el orden establecido. En tal caso es cuando el apoliticismo guarda mejor sus apariencias; si los tales "apolticos" dejaran a un lado su abstencionismo y pusieran en juego sus verdaderas opciones polticas no haran sino reforzar el orden establecido. En tal situacin es lgico sobre todo si se trata de estamentos "religiosos" o eclesisticos que pre199

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fieran renunciar a reforzar el sistema establecido (refuerzo por lo dems innecesario) como precio para conseguir toda una serie de ventajas y predicamentos en que puede situarlos su "apoliticismo". Esta es con frecuencia una explicacin de numerosas situaciones de "apoliticismo" eclesistico registradas en la historia de la Iglesia, pasadas e incluso presentes (y al decirlo no apelamos a una autntica culpabilidad, pues se trata con mucha frecuencia de actitudes inconscientes, por aerificas). En este contexto creemos que es donde hay que situar buena parte de la problemtica que ha suscitado en la conciencia cristiana el despertar de numerosos grupos de cristianos a las exigencias polticas (nuevas y viejas) que la sociedad hodierna plantea. Aqu es donde hay que situar el tab o el fantasma de la poltica que pesa sobre muchos cristianos que pretenden ingenuamente ser apolticos y que creen sinceramente serlo, y que comparten dicho "fantasma" con otros grupos no especficamente cristianos interesados en la existencia de este tab. Cuando ya tena preparados casi los originales de este estudio fui detenido en un aeropuerto por la polica que al registrarme el equipaje dio con la carpeta y ley simplemente tres o cuatro palabras tan malsonantes como "significacin social", "revolucin liberal" o "poltica" (estaba en primera pgina el primer captulo de este estudio). En las casi tres horas que dur la detencin entre sospechas, acusaciones excitadas, llamadas telefnicas urgentes, interrogatorio y registro pens por un momento que me encontraba en un mundo onrico de fantasmas e instintos subterrneos contra los que no valieran nada las razones o el dilogo sereno. All haba un tema fantasmal que obnubilaba la razn para todo dilogo. Slo al final se desvaneci el fantasma cuando, despus de pasar varios subalternos de la polica y de la aduana civil, lleg finalmente el jefe superior, que, tras una atenta consideracin, dirimi el caso aceptando que se trataba de un trabajo de "teologa" (probablemente recordara que teologa significa hablar de Dios y pensara que este Dios es el que est por encima de las nubes), y que aunque hablaba de poltica se refera a "otro pas" (se fij sobre todo en la parte de la esclavitud de Cuba) y a "otro 9,nn

tiempo" (el siglo xix). Es el mismo fantasma que pesa sobre esos cristianos que afirman que el Evangelio es algo tan puro y sublime que no tiene que ver nada con la poltica, ese mundo sucio de pecado; mutilando as el Evangelio se sienten exonerados de revisar sus propias opciones polticas desde su conciencia cristiana. Es el mismo fantasma que agita a esos cristianos que despus de la eucarista acusan excitados al sacerdote por su homila "poltica", aunque toda la poltica de esa homila haya consistido en leer simplemente unos prrafos del Concilio o de una encclica social del Papa o un documento del episcopado sobre la situacin concreta de la sociedad en que vivimos. Es el mismo fantasma que amarga la vida de esos cristianos, que desde su pretendido apoliticismo declaran que ia Iglesia, y los obispos, y los sacerdotes, y los "nuevos" cristianos se estn politizando o marxistizando (y lo dicen y lo piensan con una carga enorme de agresividad y de pesimismo), cuando lo que ocurre es simplemente que ellos estn anclados en una opcin poltica que la Iglesia les obliga a revisar con la profundizacin de su conciencia social; pero muchas veces su opcin poltica personal ocupa consciente o inconscientemente en su jerarqua de valores un puesto ms importante que el de su propia opcin religiosa; se sirven de sta en favor de aqulla, o lo que es lo mismo, su opcin religiosa era en el fondo una opcin poltica. Esta misma problemtica es la que ha rodeado la aparicin de la llamada nueva teologa poltica. Aparte de unas discusiones ms o menos acertadas o intransigentes sobre su nombre (262), se han suscitado las reacciones ms diversas. Lo curioso del caso es que los estudios histricos en torno al tema de la teologa poltica muestran que sta tiene una historia que cuenta en su haber con varios siglos ms que el propio cristianismo, y que no se trata sino de una constante ms o menos manifiesta o disimulada en la historia de la Iglesia y de la teolo(262) H. MAIER: Politischen Theologie?, "Stimmen der Zeit", 94 (1969), pp. 73-91. Recogido en "Diskussion zur 'politischen Theologie'", Kaiser Verlag, Mnchen, 1969.

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ga (263). Al final de los estudios y anlisis histricos uno se ve obligado a concluir con J. Moltmann: "Hay una teologa conscientemente poltica y una teologa ingenuamente poltica, pero no existe ninguna teologa apoltica. Incluso la Iglesia es siempre poltica. Se trata solamente de saber si hace una poltica buena o mala" (264). O le vienen a uno a la memoria las palabras atormentadoras del Barth de 1946: "Si la predicacin, la enseanza y la pastoral interpretan la escritura como conviene y saben dirigirse realmente al hombre (sea o no cristiano), el evangelio ser a la vez poltico y proftico. No sera buena seal que la parroquia temiera el sermn con alcance poltico: Es que en realidad puede tener otro alcance? Si no lo tuviera dejara de ser sal y luz del mundo. Una parroquia consciente de su responsabilidad poltica desear y exigir que la predicacin tenga carcter poltico y lo sabr interpretar as, aun cuando no apareciera explcitamente" (265); "qu clase de predicacin sera la que por puro miedo de anticipar indebidamente el eschaton... no tuviese'nada mejor que ofrecer al hombre que vive, se equivoca y sufre hoy, sino una estril referencia a la ambigedad y provisionalidad de todo comportamiento poltico?" (266). Cuando Po XII defendi en sus discursos la obra civilizadora de la Iglesia nadie se escandaliz. Ms bien se pens siempre que la "civilizacin" no era sino parte integrante de la accin evangelizadora de la Iglesia y signo de su encarnacin en el mundo. He aqu, sin embargo, que cuando cambiamos la palabra "civilizacin" por otra etimolgicamente idntica como "politizacin" las actitudes de los que escuchan cambian radi(263) E. FEIL: Von der 'politischen Theologie', zur 'Theologie der Revolutior?, en "Diskussion zur Theologie der Revolution", Kaiser Verlag, Mnchen, 1969. Con abundante bibliografa. (264) J. MOLTMANN: 'Teologie poltica' della speranza, en "Dibattito sulla teologa poltica", Queriniana, Brescia, 1971, p. 210. Y notemos aqu que cuando nos referimos a la teologa poltica pensamos tanto en la escuela alemana como en la latinoamericana. (265) K. BARTH: Christengemein.de und Brgergemeinde, "Theologie Studien", 20 (Stuttgart), 1946. Traducido en "Selecciones de Teologa", 38 (1971), pp. 85-95. (266) Politische Entscheidung in der Einheit des Galubens, 1952, pgina 19.

clmente de signo por obra y gracia de un sinfn de "confusiones" (267), connotaciones negativas y fantasmas. Sin embargo es claro que la argumentacin teolgica que sostiene la postura de Po XII no necesita ninguna mutacin sustancial para sostener tambin la postura de los que afirman la proyeccin poltica de la obra evangelizadora (268). Recordemos esas palabras que se van haciendo lema dentro de esta nueva perspectiva: todo es poltico, aunque lo poltico no lo es todo. Y acabemos con aquellas otras palabras de Gandhi "Mi constante experiencia me ha convencido de que no hay ms Dios que la verdad. Para ver cara a cara a ese espritu de verdad que empapa todas las cosas, hay que amarlo hasta en el detalle ms pequeo de la creacin. Y un hombre que aspira a esto no puede aislarse de ningn aspecto de la vida. Por eso, mi consagracin a la verdad me ha empujado al campo de la poltica. Puedo declarar sin la menor vacilacin y con toda humildad que los que dicen que la religin no guarda ninguna relacin con la poltica, no saben lo que significa la religin" (269).
(267) Octogsima Adveniens, 46. (268) Por otra parte, para algunos no es necesaria una gran argumentacin teolgica, pues consideran natural y evidente una lectura poltica de todo el Antiguo Testamento y muchos pasajes del Nuevo.
(269) Citadas en F. BIOT: 1. c , p. 7.

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a)

Una nueva conciencia de historicidad del hombre y de la sociedad.

III.

NO HAY SOLUCIONES PREFABRICADAS

Este es otro de los temas importantes que el anlisis histrico sugiere para la reflexin de la teologa poltica. En el pasado no hay soluciones concretas prefabricadas para solucionar nuestros problemas de hoy. Y cuando hablamos del pasado nos referimos no slo a la historia, sino que englobamos, incluso, a la misma Biblia. Ni en \a historia ni en la misma Biblia podemos encontrar siempre las soluciones concretas a nuestros problemas en el terreno sociopoltico como cristianos. Al referirnos a este tema podemos tener especialmente presente lo que en nuestro precedente anlisis histrico hemos dicho en el apartado III del captulo III. All hemos mostrado largamente las dificultades y aporas en que se situ a s misma una determinada actitud cristiana por querer encontrar en la Biblia precisamente y en la praxis histrica mantenida hasta entonces por la Iglesia la solucin de los problemas de su confrontacin con las opciones sociopolticas. Se pens en aquel momento que bastaba con leer la Biblia con los mismos ojos con los que hasta entonces se haba ledo, como si las nuevas condiciones y la nueva conciencia cultural del momento no impusieran la necesidad de una nueva mirada y una nueva inteligencia hermenutica de los mismos pasajes bblicos que hasta entonces podan haber resultado claros. Se pens entonces que la Palabra de Dios eterna e inmutable tena siempre a nuestra disposicin una respuesta clara e indubitable que nosotros podamos tomar rpidamente en cualquier momento. Las nuevas perspectivas nos hacen tomar una actitud diversa que podemos intentar describir en sus rasgos esenciales desde tres aspectos diferentes. 204

Una de las dimensiones cuyo descubrimiento y profundizacin ha influido ms radicalmente en la cultura de los ltimos tiempos ha sido la del tiempo y la historia. La historicidad es una categora clave en gran parte del pensamiento moderno. De alguna manera se puede afirmar incluso que ha sido el pensamiento cristiano el que introdujo en la cultura occidental la dimensin de la historia, quebrando la concepcin cclica del tiempo de los griegos. Sin embargo, la explicitacin de todas las virtualidades all contenidas ha corrido a cargo de la filosofa moderna. Tres grandes revoluciones copernicanas han conmovido el pensamiento moderno. La primera corre a cargo de Galileo, que saca a la tierra del centro del universo. La segunda corre a cargo de Darwin, que destrona al hombre de su categora de rey de la creacin para pasar a considerarlo como un eslabn ms en la cadena de la evolucin. La tercera corre a cargo de Marx, que quita al hombre su dominio sobre el mundo material para mostrarlo producto de las mismas estructuras sociales econmicas... Pero a travs de estas revoluciones y todo lo que traen consigo no slo se va quebrando definitivamente el geocentrismo, el fixismo, etc., sino que se va abriendo paso una nueva concepcin del mundo. El mundo ha estado siempre en el tiempo, pero ahora lo que se descubre es que el tiempo est en la misma naturaleza del mundo. El hombre ha estado siempre en el tiempo, pero lo que ahora se hace evidente es que el tiempo mismo est en el hombre. El mundo no es ya un "cosmos", un "orden", algo "dado"..., sino que es un proceso, un movimiento, una tarea, un quehacer... El mundo, y, sobre todo, el hombre, no es ya naturaleza, sino historia. Todo esto hace aparecer una mentalidad distinta, nueva. La metafsica esencialista y esttica de los griegos se ve abocada al fracaso. Todas las categoras del pensamiento y de la accin necesitan ser reformuladas. El mundo no es un espacio, sino 205

principalmente un tiempo. Y no un tiempo entendido como duracin que no sera sino una prolongacin de lo esttico, sino como proceso orgnico original cuyas etapas son inintercambiables. El mundo no es ya una epifana de lo eterno para la contemplacin, sino un interrogante, un proceso y un quehacer que exigen el compromiso de la praxis. No se trata de contemplar y saber y repetir el pasado, sino de escuchar, hacer e inventar el futuro. Ya no se trata de conservar, repetir y hacer perdurar el orden trasmitido, sino de crear un orden y un mundo nuevo (270). Aqu habra que hacer alusin al "boom" de la aparicin de las ideologas y filosofas del futuro, del tiempo y de la historia. Y toda esta nueva conciencia cultural de la humanidad emplaza a los cristianos ante la exigencia de una nueva actitud concreta, dinmica, orientada a la praxis, con una reformulacin de conceptos como "orden", "tradicin", "conservacin", "continuidad", "fidelidad", etc. Se trata, por lo dems, de una reformulacin que afecta a todas y cada una de las categoras sociales y polticas. Tambin en este punto sera fcil observar cmo esta nueva conciencia ha entrado ya en los planteamientos mismos del magisterio eclesial. b) Una conciencia explcita de las mediaciones culturales.

No hay fe sin lenguaje cultural. En la Iglesia peregrina la fe no puede existir nunca en estado puro: necesita la mediacin de un lenguaje en el que expresarse. La fe-sin-ms, sin ninguna adherencia o mediacin de lenguaje es una abstraccin. La fe no es primariamente conocimiento, pero es un acto global y humano del creyente, y el creyente es un hombre, y este hombre no puede creer sin expresar y formular de algn modo las realidades credas: he ah la mediacin inevitable de un lenguaje cultural (271). Esta imprescindible mediacin del lenguaje cultural en la vivencia misma de la fe tiene lugar tanto para bien como para mal. Para bien, en primer lugar, porque sin tal mediacin la fe no sera accesible a una vivencia enteramente humana por parte del creyente. Pero para mal tambin, como nos demuestra la historia. En efecto, cuando en la cultura que siempre, para ser tal, debe ser un proceso dinmico, histrico cambian las circunstancias y se transforma y profundiza la experiencia que de s mismo hace el hombre, aparece un nuevo lenguaje cultural, nuevas categoras, las palabras cobran nuevos sedimentos de significacin, nuevos matices, nuevos contenidos... En este trance, que afecta tanto a creyentes como a no creyentes, expresiones y formulaciones de la fe (dogmas o exigencias ticomorales, por ejemplo) que hasta entonces haban sido adecuadas para expresar ms o menos plenamente el mensaje religioso se hacen inadecuadas, porque en ese momento las categoras culturales empleadas en dicho lenguaje religioso estn perdiendo fuerza con ocasin de los nuevos planteamientos. Las viejas expresiones y formulaciones no dicen ya adecuadamente el ncleo del mensaje cristiano, han perdido fuerza. O tambin
(271) Sobre los problemas de la relacin entre la fe y el lenguaje, cfr.: D E CERTEAUX: Cultures et spiritualits, "Concilium", 19 (1966), pp. 7-26; VARIOS: Lamiere et Vie (monogrfico sobre Le langage de la fo), 88 (1968); J. P. JOSSA: Regla de fe y ortodoxia, "Concilium", 51 (1970), pp. 58-70; L. LUZBETAK: Un solo vangelo nelle diverse culture. Antropologa aplicata alia pastorale, Ed. Elle di ci, Torino, 1970; F. SnBASTIN: Antropologa y teologa de la fe cristiana, Sigeme, Salamanca, 1972, especialmente el cap. 10; SCHIIXEBEECKX: Inteligence de fot et interpretation de soi, en "Theologie d'aujourd'hui et de dmain", Pars, 1967, pp. 120-137; P. TILLICH: Dynamique de la foi, Tournai, 1968.

Las ciencias histrico-crticas forman un captulo capital dentro de los fundamentos del pensamiento y de la conciencia modernos. La filosofa de la historia, la filosofa del lenguaje, la hermenutica, la antropologa cultural, etc., han abierto unas perspectivas insospechadas antao. El descubrimiento de que todas nuestras construcciones y estructuras mentales encuentran una mediacin inevitable en un determinado lenguaje cultural crea unas enormes posibilidades, incluso para la fe.
(270) Ello significa que las etapas de la historia y las diversas soluciones dadas a su problemtica son consideradas como vlidas nicamente en su sitio y contexto, de una manera original e irrepetible, inintercambiable de alguna manera.

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han surgido nuevos problemas a los que nunca se haba respondido adecuadamente en la historia pasada y es preciso ahora afrontar originalmente. Es en este momento en el que es necesaria la "reformulacin de la fe". Y es ah donde se debe mostrar como en su punto lgido la fuerza y el dinamismo de la fe en su interrelacin con la cultura. Fe y lenguaje cultural son ciertamente dos cosas distintas, pero no adecuadamente separables; en nuestra realidad humana de creyentes no tienen otra posibilidad que la de depender mutuamente. La fe necesita un lenguaje cultural para ser expresada. Pero esta expresin que el lenguaje le presta no es simplemente una condicin de posibilidad para su vivencia, sino tambin una esclavitud. La fe debe saber que al ser expresada en una cultura no slo est expresada, sino tambin mediada y mediatizada. Y debe saber que las formulaciones que ella misma alcanza dentro de ese lenguaje estn condenadas a la misma temporalidad e historicidad de dicho lenguaje. Cuando ese lenguaje cambia y cambia con la cultura, pues nos referimos a un lenguaje cultural la fe necesita una reformulacin, so pena de pasar al archivo de la historia. Y como el lenguaje cultural, como la cultura misma, es una realidad siempre en movimiento, se impone a la fe la necesidad de una incesante reformulacin. Caera todo lo que estamos diciendo en el vaco si se quisiera entender que el desarrollo del lenguaje cultural como realidad dinmica e histrica procediera siempre segn un movimiento rectilneo, deduciendo de ello que la correspondiente reformulacin impuesta a la fe y a la teologa pudiera satisfacerse con una incesante prolongacin tambin rectilnea de las expresiones o argumentos anteriores. Este es un poco el espejismo de que han sido vctimas algunos movimientos integristas que con ocasin de los ltimos tiempos de "revisin y reformulacin" han propuesto como principal tarea de la Iglesia la de "conservar el depsito" de la fe postulando una validez entera y perenne de las "frmulas" de la fe. Si en el proceso histrico del lenguaje cultural no se diera ms que un cambio 208

cuantitativo evolucin de la cultura por mero aumento la renovacin del lenguaje teolgico pudiera ser de esa manera tambin: por mero alargamiento de la concatenacin de silogismos. Pero el proceso cultural es algo mucho ms complejo. No es meramente cuantitativo, sino tambin cualitativo. El "hablar posmetafsico" (?) de la cultura moderna, evidentemente, no se puede considerar como la permanencia de un entimema cuyas primeras premisas estn en la metafsica de Aristteles. Lo que ha tenido lugar ha sido, ms bien, un cambio cualitativo. Esto tiene unas repercusiones inevitables sobre la expresin de la fe, sobre la teologa y sobre la conciencia cristiana situada frente a la praxis. Esta nueva manera de afrontar los problemas tiene tambin incidencias notables sobre la confrontacin de la fe cristiana con las opciones sociopolticas. Lo diremos con palabras ajenas esta vez: "Las luces de las ciencias histrico-crticas nos han hecho conscientes del carcter relativo de las tradiciones cristianas, tenidas largo tiempo como incuestionables y absolutas. Tales tradiciones ya no constituyen la envoltura obvia e indiscutible en que desarrollar nuestra vida. La fe crtica ha logrado establecer una relacin mediata y libre con las propias tradiciones fundamentales. Hoy la Iglesia, la teologa y la fe deben pasar a travs de una crtica social, poltica y sicolgica de la ilustracin para poder alcanzar un nuevo estado de conciencia. La crtica busca cules sean las instituciones y los efectos prcticos, polticos y sicolgicos de las iglesias, de las teologas y de la fe. Una teologa responsable debe llevar a cabo una doble reflexin: analizar desde el punto de vista de la crtica de las instituciones el puesto que las iglesias ocupan en la vida de la sociedad moderna y examinarse a s misma desde el punto de vista de la crtica ideolgica... La teologa no puede olvidarse de s misma y prescindir de la propia realidad social y poltica, como haca la vieja teologa metafsica y personalista. Una teologa responsable debe examinar las instituciones, las palabras y los smbolos de la Iglesia para ver si son para el pueblo un opio religioso o un fermento real de libertad, si difunden la fe o la supersticin, si presentan a Cristo crucificado o son un 209

servicio a los dolos de los poderosos. La teologa poltica no es, pues, simplemente una tica poltica, sino que es ms amplia y toma en examen la conciencia poltica de la teologa misma. No quiere transformar las cuestiones polticas en temas centrales de la teologa, ni ofrecer un apoyo religioso u ordenamientos o corrientes polticas. El trmino 'teologa poltica' indica ms bien el campo, el ambiente, el elemento en el que la teologa cristiana debe articularse hoy conscientemente" (272). Si la Iglesia hubiera descubierto antes la inevitable mediacin cultural que sufren todas las expresiones y formulaciones de la fe (273) habra afrontado probablemente muchas opciones desde una perspectiva diversa. Pero la historia es la historia. c) Una nueva comprensin de la Biblia.

como posible respuesta a nuestras preguntas fundamentales en este campo debe ser sometido a una intensa hermenutica, para evitar el proyectar sobre ello nuestros intereses y las estructuras mismas de nuestras necesidades. Nuestro contexto histrico es absolutamente diverso al de la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento es, ante todo, una historia, la de un pueblo pequeo, que se va formando progresivamente en la lucha no slo contra otras naciones mejor sera hablar de otras razas, sino, sobre todo, contra las divinidades de esas naciones. La historia se desarrolla en un rea geogrfica muy estrecha, alrededor de una tierra considerada como regalo de Dios. Las dimensiones geogrficas varan en el Nuevo Testamento: lo escriben unos cristianos que estn en relacin con el Imperio romano, extendido alrededor del mar Mediterrneo. Es caracterstico en este mundo el hecho de que en l se identifican la religin y la poltica, en provecho de la poltica. El emperador es una divinidad. Naturalmente, estos condicionamientos, tan distintos de los nuestros, invitan a una lectura sumamente prudente y crtica de la Biblia. En la cuestin fe-poltica es lgico que no pueden darnos las respuestas a las cuestiones que planteamos: no podan planterselas los autores de los diferentes libros de la Biblia (274). De buena gana los cristianos desearamos en muchas ocasiones encontrarnos con el "evangelio puro" como se deca en el siglo xvi para encontrar una respuesta evanglica indubitable a nuestros problemas. Pero esto no es posible, porque el evangelio en estado puro no ha existido nunca. Incluso las palabras de Jess, si es que es posible aislarlas con certeza de
(274) F. BIOT: 1. c , pp. 116-118. Esta imposibilidad de extraer una solucin pronta y nica para nuestros problemas ha sido recogida tambin de alguna manera en el Concilio Vaticano II: "No piensen que los pastores estn siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan... En los casos de soluciones divergentes muchos tienden fcilmente i vincular su solucin con el mensaje evanglico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le est permitido reivindicar en exclusiva u favor de su parecer la autoridad de la Iglesia" (Gaudium et Spes, 43).

Los dos anteriores rasgos, a) y b), que acabamos de sealar, confluyen en este tercero. En definitiva, el portentoso avance de los estudios bblicos no ha hecho sino aplicar al estudio de la Palabra de Dios la nueva conciencia de la historicidad y de las mediaciones culturales. Aqu no tratamos, lgicamente, de hacer ningn balance de estos estudios, sino, simplemente, apuntar con brevedad algunos elementos hoy en da ya adquiridos que conciernen a nuestro tema. Al dirigirnos a la Biblia es preciso, en primer lugar, observar que los problemas que hoy nos planteamos en la confrontacin con las opciones sociopolticas no pueden encontrar en la Biblia una respuesta inmediata y directa. Y esto no slo en cuanto se refiere a los problemas concretos y mnimos, sino incluso en bastantes aspectos de los planteamientos generales. La razn es clara: por muy generales y fundamentales que sean estos problemas no pueden surgir entre nosotros si no es ligados a unas circunstancias y a un lenguaje cultural necesariamente extrao al de la Biblia. Aquello que en la Biblia nos aparece
(272) J. MOLTMANN: 1. c , pp. 208-210.

(273) nuacin.

Sin excluir las de la misma Biblia, como diremos a conti-

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otros discursos que las comentan o ilustran, se encuadraban en una cultura, respondan a situaciones particulares, se basaban en las costumbres de su tiempo y, por tanto, en las formas de su lenguaje. Suponan cierta filosofa ambiental o, mejor dicho, cierta sabidura (275). Recordemos en este sentido la actitud de seguridad con que la Iglesia ha defendido en numerosas ocasiones del pasado determinadas concepciones polticas o sociales creyndolas ingenuamente evidentes tras una lectura directa de la Biblia. En cuanto a nuestro estudio histrico recordemos una vez ms la problemtica a que nos hemos referido al hablar de la autoridad poltica en el captulo anterior, as como la actitud general de la Iglesia respecto a problemas sociopolticos y revolucionarios en el siglo xix. Con frecuencia bast a muchos eclesisticos ensartar unos cuantos textos entresacados de las partes ms diversas de la Biblia para demostrar como "evidentemente querido por Dios" un determinado orden social o poltico que ellos defendan. "A partir del momento, absolutamente necesario, en que reconocemos esa vinculacin necesaria de los textos escritursticos con una cultura, nos situamos ante ellos de una forma totalmente distinta de como lo hicieron sus destinatarios. La distancia que tomamos frente a ellos con nuestros elementos culturales indispensables e inevitables es, a su vez, un fenmeno cultural tpico de nuestros tiempos, que ignoraban por completo los antiguos" (276).
(275) Ibd.; Girardi dice muy acertadamente: "En esta como en otras ocasiones la conciencia de la profunda diversidad entre nuestro contexto cultural y aquel en que han sido escritos los libros neotestamentarios debe prevenirnos de la tentacin de encontrar delineados nuestros problemas y nuestras soluciones. Sin embargo, la sntesis entre la inspiracin originaria y la situacin contempornea, que el evangelio no hace ni poda hacer, es tarea indefinida de la conciencia cristiana en su devenir histrico" (1. c , p. 46). (276) F. BIOT: ibd.; un ejemplo de todo esto podemos verlo en estas palabras de W. KASPER: "En una sociedad esttica como era la del Nuevo Testamento el amor cristiano no poda producir un cambio de estructuras, pero en el marco dinmico de la sociedad actual debe producir ese cambio. El amor cristiano al prjimo ya no puede reducirse

hoy a un amor de hombre a hombre ni remediar la necesidad aguda por medio de limosnas. El amor cristiano significa una modificacin de las condiciones de esa necesidad a nivel de desarrollo, de estructuras, de poltica social, educativa y de vivienda. El amor cristiano ha de ser la norma de la relacin internacional entre los ricos Estados industriales y los pueblos pobres del Tercer Mundo" (Utopa poltica y esperanza cristiana, "Selecciones de Teologa", 38 (1971), pp. 227-228). Confrntese tambin la nota 148 del anterior captulo.

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OTO

IV. UNA NUEVA PTICA: LA CRITICA Decididamente, nuestro mundo ya no es el mundo antiguo en el que tantos siglos ha vivido la Iglesia. En nuestro nuevo mundo hay una categora que sella todas nuestras actitudes y perspectivas: la "crtica" en el sentido ms amplio y positivo de la palabra. Nuestro mundo ha perdido la ingenuidad. Se ha hecho crtico. En el mundo del conocimiento humano, filsofos como Kant y Hegel representan un cambio radical de sentido: despertaron al hombre de su "sueo dogmtico". Despus de ellos todas las cuestiones del conocimiento y todas las que previamente suponen una cuestin de conocimiento deben ser planteadas de diversa manera. Desde otro frente diverso, la nueva ciencia, con sus espectaculares xitos, ha abierto los ojos del hombre a un mundo que hasta ahora ha sido, en verdad, desconocido, y ha impuesto en la misma mirada del hombre una actitud profundamente diversa ante el universo incluso ante el universo interior al hombre mismo. Hasta las zonas ms sagradas y ocultas como la vida biolgica o el siquismo profundo han sido iluminadas por la ciencia. Desde el plano de las perspectivas ms generales, ha sido la Ilustracin la que ha abierto un captulo nuevo en la historia de la Humanidad. Por todas partes ha erigido sus altares la diosa razn, pero no una razn cualquiera, sino la razn adulta y crtica (277). Esta emancipacin de la razn y la secularizacin que la acompaa que por s misma merecera un tratamiento apar(277) J. B. METZ: Teologa del mundo, Sigeme, Salamanca, 1971, pp. 145-146.

te emplazan al hombre moderno ante una nueva hermenutica de su misma existencia. La realizacin de la ilustracin no es nunca un problema puramente terico, sino que es esencialmente poltico, un problema de la prctica social. "La existencia misma se ha convertido en un tema poltico; el nuevo nombre de la cultura es poltica" (278). En el mbito de lo socialpoltico es donde convergen las dimensiones crticas de la historia moderna tal como han sido planteadas por el proceso de la Ilustracin. La nueva ptica crtica adoptada creemos que puede tomarse como una caracterstica fundamental y diferenciante en la nueva actitud que muchos sectores de cristianos estn adoptando frente a los sociopoltico, as como en la "nueva teologa poltica", que tematiza y representa dicha actitud. Teologa poltica con este u otro nombre siempre ha habido en la Iglesia ya nos hemos referido a ello. Sin embargo, la nueva teologa poltica reivindica para s el orgullo de una imprescindible ptica que la caracteriza: precisamente la actitud "crtica". Con ello no se hace sino abordar definitivamente, y por primera vez, la problemtica fundamental derivada de la Ilustracin, hasta ahora preterida de un modo u otro. En efecto, la azarosa historia de la teologa catlica en la Edad Moderna podemos recogerla as: en la primera mitad del siglo pasado la escuela de Tubinga opona crticamente la teologa a las filosofas contemporneas, especialmente al idealismo alemn, pensando as defender la gran tradicin teolgica. A continuacin la neoescolstica se colocaba directamente en una perspectiva previa a la Edad Moderna, insistiendo en el mismo intento de inmunizar la teologa catlica contra las filosofas modernas y contemporneas. Desde los aos 30 la teologa dogmtica se ha ido liberando lentamente del gueto de la neoescolstica. Se reemprende entonces el dilogo con las filosofas modernas y con las teoras histricas precisamente en el punto en que haba sido interrumpido: en la oposicin al Kant de la crtica trascendental y al idealismo alemn, tomando en consideracin el
(278) Ibd., pp. 150, 241.

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mbito categorial de la fenomenologa, el existencialismo y el personalismo. "En cambio, por creerlo superado por el romanticismo y por el idealismo qued sin estudiar, o, al menos, sin deducir todas sus consecuencias, el campo problemtico de la historia moderna de la libertad y la ilustracin, de la crtica post-hegeliana del idealismo que actualmente conmueve los fundamentos de la teologa en sus variadas formas, de la crtica de las ideologas y de la religin. En el contexto de esta problemtica debe ser tratado y entendido el contenido y la intencin teolgica de la tendencia que se agrupa hoy bajo el lema quiz equvoco de 'teologa poltica'. Una teologa que quiera ser, en este sentido, crticamente responsable de la fe cristiana y de sus consecuencias, no puede prescindir en su ncleo de estas relaciones 'sociales 'y 'prcticas'. La teologa debe tener en cuenta el dato subrayado desde la Ilustracin y la crtica post-idealista de la religin de que la Iglesia es, de hecho, una fuerza poltica poderosa, y esto antes de que exprese una toma de posicin poltica, y, por tanto, antes de que se pregunte por los criterios a seguir en las actuales circunstancias. En este sentido, dar por supuesta, como cosa evidente, la 'neutralidad de la Iglesia' es una postura acrtica que desfigura la verdad. Por su parte, la nueva teologa intenta evitar, a base de una hermenutica crtico-prctica (y poltica, podra no serlo?), que la Iglesia, incontrolada y acrticamente, se identifique con una determinada ideologa poltica, y degenere as en una mera religin poltica, o al menos acte como tal" (279). He ah magistralmente descrita la verdadera originalidad de la nueva teologa poltica as como la nueva actitud cristiana que representa. El cambio est en la ptica adoptada, una ptica crtica. No se trata de pasar de la derecha a la izquierda como acusan muchos viejos cristianos, confesando con ello, inconscientemente, su propia ubicacin en la derecha. De lo que se trata es. de no casarse ingenuamente con ninguna determinada ideologa poltica, y de no desconocer la proyeccin poltica
(279) J. B. METZ: La autoridad eclesistica frente a la historia de la libertad, en Ilustracin y teora teolgica (colaboracin con Moltmann y Oelmller), Sigeme, Salamanca, 1973, pp. 48-49.

que tiene cualquier actitud. Y como las opciones polticas nunca expresan adecuada, total o perennemente el Evangelio, la Iglesia, como testigo del reino escatolgico, debe estar siempre en actitud y disposicin de peregrinar incesantemente ms all de las ideologas y sistemas polticos, hacia el Reino de Dios, que es reino de Justicia, de Amor y de Paz. El paso clave no consiste en cambiar de la derecha a la izquierda, sino en pasar de una postura ingenuamente acrtica a una actitud crtica.

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ll(

na presentes tanto en el mundo desarrollado como en el subdesarrollado. La salvacin cristiana siempre es la misma, pero no es idntica la comprensin que nosotros tenemos de ella a lo largo de los tiempos. Por ello, para anunciar debidamente la salvacin hoy, de una manera inteligible y creble, es necesario evitar los errores del pasado y encarnarse decididamente en nuestro tiempo y en nuestro mundo, en un tiempo en que "la cuestin social ha tomado una dimensin mundial" y en un tiempo en que "los pueblos hambrientos interpelan con acento dramtico a los pueblos opulentos" (280). b) Una soteriologa que afronte los nuevos problemas.

V. QUE ES HOY ANUNCIAR LA SALVACIN?

Este sera, finalmente, el tema central de teologa dogmtica que late debajo de toda la problemtica que estamos estudiando. Es un tema que engloba paralelamente perspectivas de soteriologa y de eclesiologa con el estudio realista de los signos de los tiempos. Es, sin duda ninguna, el tema central, dogmticamente hablando. Nosotros no vamos a desarrollarlo, ni mucho menos a solucionarlo; apuntaremos slo esquemticamente algunos de los elementos principales que componen su problemtica. a) La referencia a los signos de los tiempos: hoy. Los anlisis histricos de la teologa poltica como el que nosotros hemos intentado en este estudio tienen la ventaja de no enfrentarse con nuestra ancestral tendencia a no reconocer nuestros errores; los errores histricos los reconocemos siempre ms fcilmente que los propios nuestros, y no slo por obra de la perspectiva. Pero sera falso pensar que la problemtica indicada por estos anlisis hubiera quedado definitivamente enterrada en el pasado. Es un error pensar que los problemas que la Iglesia encontr con la revolucin liberal, con la esclavitud o con la democracia no tengan nada que ver o qu decir en nuestra situacin actual salvada la heterogeneidad de situaciones y el abismo cultural que media entre ambas. Es un error pensar que los contenidos mismos de justicia social que se debatan en una perspectiva profunda bajo la revolucin liberal o los peridicos movimientos de rebelin de los esclavos no tengan nada que ver con la justicia social, que est en juego debajo de los hodiernos movimientos de revolucin social o bajo las mltiples formas de esclavitud moder218

Podramos sintetizar esquemticamente la problemtica que se presenta en torno a la soteriologa desde la teologa poltica como la presencia de unas instancias de corrimiento de la salvacin cristiana, tanto en el plano del tiempo como en el del espacio. Por lo que se refiere al plano del tiempo la pregunta podra formularse as: la salvacin cristiana es una salvacin slo "escatolgica" o, por el contrario, es una salvacin ya actuante? Con frecuencia la imagen de la salvacin que hemos presentado ha adolecido de unos planteamientos excesivamente proyectados hacia el eschaton, hacia el final de los tiempos, hacia la vida postmortal estrictamente. Ante una salvacin as, la actitud cristiana correspondiente consista en una "preparacin" de tipo primordialmente personal: haba que vivir "preparados" para la sorpresa de la muerte, "estar" en gracia, acumular mritos, hacerse ricos de bienes eternos, pensar en el cielo y despreciar la tierra... La nueva conciencia cristiana pide a la soteriologa una presentacin ms exigente de la escatologa cristiana. La salvacin cristiana no puede ser algo absolutamente separado de nuestra vida temporal y situado estrictamente ms all de los tiempos. La salvacin cristiana tambin tiene
(280) Populorum Progressio, 3.

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que estar ya presente y actuante. Pero aqu la problemtica empalma con el segundo aspecto. Por lo que se refiere al plano del espacio por hablar de alguna manera, la pregunta se formulara as: la salvacin cristiana es slo "espiritual" o es integralmente humana? Porque con frecuencia tambin la imagen presentada de la salvacin cristiana perteneca a un mundo (?) de los "espritus", desprovisto enteramente de exigencias terrenas e histricas. El pecado de que nos libra la salvacin cristiana, es pecado slo "espiritual" o es un pecado que cuaja en estructuras humanas, en opresin, en egosmo social, en explotacin del hombre por el hombre? La salvacin que esperamos es una realidad absolutamente heterognea a nuestra realidad humana histrica o guarda cierta continuidad y homogeneidad? Qu sentido y qu valor tiene la actividad del hombre en el mundo, su esfuerzo por construir una sociedad mejor, un mundo ms humano, una justicia ms verdadera, un futuro ms cercano al Reino escatolgico? La teologa poltica, precisamente por presentar el mundo poltico como el mbito en el que el hombre desarrolla esa bsqueda de una sociedad mejor, de un mundo ms humano, de una justicia ms verdadera, de un futuro ms cercano al Reino escatolgico, necesita de la soteriologa una clarificacin y profundizacin de estas realidades. c) Una nueva inteligencia y praxis de la evangelizaran.

anuncio de los bienes (espirituales) del Reino, en el anuncio de la Muerte y Resurreccin de Jesucristo; todo lo dems no es misin nuestra: la ONU, los sindicatos o los revolucionarios lo hacen mejor que nosotros. Para otros la evangelizacin es algo ms encarnado y ms proftico como Jesucristo mismo; pero preferimos describir esta nueva concepcin de la evangelizacin con unas palabras del Snodo de los Obispos de 1971, palabras que nos parecen ser la mejor de las descripciones del ncleo mismo de la autntica "nueva teologa poltica": "Escuchando el clamor de quienes sufren violencia y se ven oprimidos por sistemas y mecanismos injustos; y escuchando tambin los interrogantes de un mundo que con su perversidad contradice el plan del creador, tenemos conciencia unnime de la vocacin de la Iglesia a estar presente en el corazn del mundo predicando la buena nueva a los pobres, la liberacin a los oprimidos y la alegra a los afligidos. La esperanza y el impulso que animan profundamente al mundo no son ajenos al dinamismo del evangelio, que por virtud del Espritu santo libera a los hombres del pecado personal y de sus consecuencias en la vida social. La accin en favor de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo se nos presenta claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin del evangelio, es decir, la misin de la Iglesia para la redencin del gnero humano y la liberacin de toda situacin opresiva. La misin de predicar el evangelio en el tiempo presente requiere que nos empeemos en la liberacin integral del hombre ya desde ahora, en su existencia terrena. En efecto, si el mensaje cristiano sobre el amor y la justicia no manifiesta su eficacia en la accin por la justicia en el mundo, muy difcilmente obtendr credibilidad entre los hombres de nuestro tiempo. Nuestra misin exige que denunciemos sin miedo las injusticias con caridad, prudencia y firmeza, en un dilogo sincero con todas las partes interesadas. Sabemos que nuestras denuncias en tanto podrn obtener asentimiento, en cuanto sean coherentes con nuestra vida y se manifiesten en una accin constante. 221

No es sino el efecto en el plano de la eclesiologa de la nueva conciencia desarrollada en la soteriologa. Si la reformulacin de la salvacin cristiana suscita en nuestra conciencia nuevas exigencias, la misin de evangelizar de la Iglesia como anuncio que es de aquella salvacin sufre las reformulaciones correspondientes. A los dos planteamientos de soteriologa a que nos hemos referido anteriormente corresponderan dos concepciones diversas de la evangelizacin y por tanto de la misin de la Iglesia. Para unos la evangelizacin consiste estrictamente en el 220

"La transformacin radical del mundo en la pascua del Seor da pleno sentido a los esfuerzos de los hombres y, particularmente, de los jvenes por la disminucin de la injusticia, de la violencia y del odio, y por el progreso conjunto de todos en la justicia, la libertad, la paternidad y el amor" (281).
(281) Snodo de los Obispos de 1971, documento sobre la justicia en el mundo.

VI. CONCLUSIN Llegados al punto final de nuestro estudio no podemos menos de renunciar a exponer nosotros mismos las conclusiones. Estas son algo demasiado serio y personal como para que intentemos nosotros definirlas o determinarlas. El lector debe sacar sus conclusiones. Porque todo lo que hemos dicho no puede reducirse de ninguna manera a un discurso anodino sobre un tema indiferente; se trata ms bien de unas reflexiones en torno a unas exigencias de la conciencia cristiana. Por eso, no encontramos una manera mejor de poner punto final a este trabajo que la de recoger brevemente unos textos del Magisterio de ia Iglesia, que nos hablan de esta ofaigocn que tenemos, en cuanto cristianos, de participar, de pronunciarnos, de tomar una opcin. Del Concilio Vaticano II: "El Concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus deberes temporales. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al ms perfecto cumplimiento de todas ellas segn la vocacin personal de cada uno. Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si stos fuesen ajenos del todo a la vida religiosa, pensando que sta se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales. El cristiano que falta a sus obligaciones temporales, falta a sus deberes con el prjimo; falta sobre

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todo a sus obligaciones con Dios y pone en peligro su eterna salvacin" (282). De la Carta Apostlica Octogsima Adveniens: "Construir la ciudad..., crear nuevos modos de proximidad y de relaciones, percibir una aplicacin original de la justicia social, tomar a cargo este futuro colectivo que se anuncia difcil, es una tarea en la cual deben participar los cristianos" (283). "El cristiano tiene obligacin de participar en esta bsqueda, al igual que en la organizacin y en la vida polticas" (284). "Tomar en serio la poltica en sus diversos niveles es afirmar el deber del nombre, de todo hombre, de reconocer la realidad concreta y el valor de la libertad de eleccin que se ofrece, para tratar de realizar juntos el bien de la ciudad, de la nacin, de la humanidad. La poltica es un aspecto grave y difcil, aunque no el nico, del deber que el cristiano tiene de servir a los dems" (285). De los Documentos de Medelln: "La carencia de una conciencia poltica en nuestros pases hace imprescindible la accin educadora de la Iglesia, con objeto de que los cristianos consideren su participacin en la vida poltica de la nacin como un deber de conciencia y como el ejercicio de la caridad en su sentido ms noble y eficaz para la vida de la comunidad" (286). Del Snodo de los Obispos de 1971: "Debemos estar preparados a asumir nuevas responsabilidades y nuevos deberes en todos los campos de la actividad humana y, particularmente, en el mbito de la sociedad mundial, si de verdad se quiere poner en prctica la justicia. Nuestra accin debe dirigirse en primer lugar hacia aquellos hombres y naciones que,
(282> Gaudium et Spes, 43. (283) Octogsima Adveniens, 10. (284) Ibd., 24. (285) Ibd., 46. (286) Documentos de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Promocin Humana, 1. Justicia, nm. 16.

por diversas formas de opresin y por la ndole actual de nuestra sociedad, son vctimas silenciosas de la injusticia, ms an, privadas de voz. "La misin de la Iglesia implica la defensa y promocin de la dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana. Los miembros de la Iglesia, como miembros de la sociedad civil, tienen el derecho y la obligacin de buscar el bien comn como los dems ciudadanos. Deben actuar como fermento del mundo en la vida familiar, profesional, social, cultural y poltica" (287).
(287) Snodo de los Obispos de 1971, documento sobre la Justicia en el Mundo.

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NDICE

Pgina
INTRODUCCIN 9

CAPTULO PHIMERO

SIGNIFICACIN SOCIAL DE LA REVOLUCIN LIBERAL BURGUESA I. II. La sociedad estamental del antiguo rgimen ... Los antecedentes de la revolucin 1. El contractualismo poltico y el proceso de secularizacin.2. La Ilustracin.3. Las nuevas doctrinas econmicas.4. El liberalismo poltico y la democracia. Los ideales liberal-burgueses de la revolucin ... 1. Igualdad.2. Libertad.3. Fraternidad. Conclusin
CAPTULO II

13 17 24

III. IV.

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LA IGLESIA Y LO SOCIAL-POLITICO EN EL SIGLO XIX I. II. La Iglesia y el proceso de secularizacin La Iglesia y las reivindicaciones polticas
CAPTULO III

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SAN ANTONIO MARA CLARET: LA POLTICA DE UN APOLITICISMO

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81 84

I.

Yo jams me meto en poltica

Pgina II. III. IV. V. VI. VII. Concepto negativo de la poltica El problema de la autoridad poltica Asistencialismo o revolucin Las reivindicaciones polticas La esclavitud en Cuba Hacia un balance del yo jams me meto en poltica 1. La poltica que no rechaza el P. Claret. 2. La poltica que rechaza.3. Carcter ilusorio e imposible de su abtencionismo poltico. Conclusin 88 96 119 130 142

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VIII.

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CAPTULO

IV

HACIA UNA TEOLOGA POLTICA I. II. III. IV. V. VI. El concepto de lo poltico El apoliticismo imposible No hay soluciones prefabricadas Una nueva ptica: la crtica Qu es hoy anunciar la salvacin? Conclusin

181 184 194 204 214 218 223