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ANA MARA FIORAVANTI: "Lo demonaco como angustia ante el bien y rechazo del perdn"

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Biblioteca Kierkegaard Argentina La fe no es un combate perpetuo, es una victoria que combate. S. Kierkegaard

I. LA ANGUSTIA DE LA POSIBILIDAD DE LA LIBERTAD Kierkegaard trata sobre lo demonaco en varias de sus obras. Por razones de espacio, slo se considerarn especialmente dos de ellas, ambas seudnimas. Una es El concepto de la angustia, firmada por Vigilius Haufniensis, un autor no cristiano, y la otra La enfermedad mortal, por Anti-Climacus, que representa, por el contrario, a un cristiano en grado sumo. En la primera obra, la angustia aparece en relacin con la inocencia, antes del pecado, cuando el espritu como realidad es todava una nada y es precisamente esa nada la que la engendra. Sin embargo, el espritu est siempre de alguna manera presente, aunque de un modo ambiguo, porque si as no fuera, si el hombre pudiera ser un simple animal en un solo momento de su vida, no podra llegar nunca a ser un hombre. En este grado, la inocencia es ignorancia, no hay conocimiento alguno del bien y del mal. La prohibicin divina de la que da cuenta la narracin del Gnesis, no origina la cada, como se considera habitualmente, pues de este modo la concupiscencia sera el fruto de la prohibicin, es decir que la prohibicin despertara el deseo y en lugar de ignorancia habra un saber. No se trata de eso. Se trata de que la prohibicin le angustia en cuanto le despierta no un saber de la libertad y el consiguiente deseo de usarla, sino en cuanto despierta en l la posibilidad de la libertad1. La posibilidad de poder resulta ahora una forma superior de la ignorancia y tambin de la angustia. La inocencia no es culpable todava y, sin embargo, hay angustia, y la ambigedad de la angustia es tal que se la busca y se le huye, se la ama y al mismo tiempo se le teme, dice Kierkegaard. La tentacin, cuyo sentido no consiste en hacer que los hombres caigan o para provocar el mal nicamente, aparece como el contrapeso de la libertad. Y con la tentacin (que, segn el apstol Santiago, viene de la propia interioridad porque Dios no tienta a nadie ni es tentado por nadie sino que cada uno es tentado por s mismo) sobreviene la cada, algo que ninguna ciencia es capaz de explicar. Es una insensatez el que se pretenda explicar lgicamente el ingreso del pecado en el mundo2. La cada no es una sucesin. Es el salto cualitativo que ninguna ciencia podr explicar, pues el pecado entra en el mundo cada vez que un individuo singular ( Enkelte) pierde la inocencia por una culpa. No se trata entonces de un problema cientfico. La estupidez de la pregunta acerca de qu habra pasado si Adn no hubiese pecado no reside tanto en la pregunta misma, sino en el hecho de que le sea dirigida a la ciencia, dado que cada uno debera dirigrsela a s mismo, pues es por la culpa de cada uno que el pecado entra en el mundo. Por eso, si alguna manera

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hay de comprenderlo es partiendo nica y exclusivamente de su misma interioridad3. Alcanza, entonces, slo con no olvidarse de s mismo. Ahora bien, la angustia, que revela todos los horrores y el espanto de la posibilidad de la libertad, es junto con la fe la que revela tambin la salvacin. Y ms an, la angustia, si se sabe comprenderla, con el auxilio de la fe, desarma al destino, descubre todos los engaos de la finitud y prepara el camino para que el individuo singular aprenda a descansar en la Providencia. La angustia muestra otra vez su faz ambigua: llevando a la perdicin o desempeando un papel educador y salvador.

II. LA ANGUSTIA DE LA REALIDAD DE LA LIBERTAD

La distincin entre el bien y el mal aparece no con la posibilidad, sino con la realidad de la libertad. Pero la sensibilidad, incluida en ella lo sexual, no es la pecaminosidad. Por el contrario, es la sensibilidad la que ha sido degradada por el pecado al punto de convertirse en pecaminosidad. Oigamos al propio Kierkegaard: No dice San Pablo que mejor es casarse que abrasarse? No, el cristianismo, precisamente porque es de verdad espiritual, entiende por sensualidad algo distinto de eso que se suele llamar as, sin ms ni ms, y por eso de la misma manera que no les prohibe a los hombres el que coman y beban, as tampoco se ha llamado a escndalo a propsito de un instinto [el sexual] que el hombre, desde luego, no se ha dado a s mismo4. En la inocencia ya est puesta la diferencia sexual, pero no en cuanto tal. Slo con la realidad del pecado aparece esta diferencia como impulso. Tampoco la temporalidad es pecaminosidad. Pero con la realidad del pecado, tambin el tiempo se vuelve pecaminosidad, pues el que peca hace abstraccin de lo eterno y slo vive en el momento, tratando de apartar en vano la angustia de la muerte. En este punto, el querer apartar la angustia no significa que sea posible lograrlo. En apariencia, el hombre que obra de esta manera est tan completamente satisfecho y feliz y falto de espritu que no tiene lugar para la angustia. No obstante, aunque no pueda o no quiera reconocerlo, la angustia est al acecho, oculta y enmascarada. En esta relacin con el espritu estn tanto los paganos dentro del paganismo como los paganos dentro de la cristiandad. Con la diferencia de que en los primeros hay algo as como una ausencia de espritu que va camino hacia el espritu; mientras que en los segundos, hay una positiva falta de espritu que consiste en un alejarse constantemente del espritu. Lo terrible es que la falta de espritu tenga relacin con el espritu y que esta relacin no sea nada. De esta manera, se trata de eliminar la angustia en cuanto aparecen como reales la libertad y el espritu. Ahora bien, la nada de la angustia es el destino (unidad de necesidad y casualidad) en el paganismo y la culpa en el judasmo. Por eso, el pagano no puede prescindir del orculo y su tragedia no estriba en que el orculo sea ambiguo, sino en que no tenga suficiente coraje como para dejar de pedirle consejo. Aqu el destino es la nada de la angustia porque si entrara en escena el espritu, desapareceran la angustia y el destino para ceder el lugar a la Providencia. De igual modo que el orculo corresponde al destino, el sacrificio corresponde a la culpa. Y aunque ese sacrificio no le sirva de nada, el judo se ampara en l, como el pagano lo hace con el orculo. Por eso, el sacrificio se renueva sin que desaparezca la angustia. Lo opuesto de la libertad no es la necesidad, lo cual implicara una concepcin meramente mental de la libertad, sino la culpa. Por la culpa entra el pecado en el mundo. La libertad es el bien y slo para la libertad en concreto, para la realidad de la libertad, no para la libertad en abstracto, puede existir la distincin entre el bien y el mal.

III. LA ANGUSTIA ANTE EL MAL

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Una vez puesto el pecado, ste resulta ser una posibilidad desaparecida y, al mismo tiempo, una realidad injustificada5. Por esta causa, por ser una realidad injustificada, puede la angustia entrar en relacin con l, pues por muy profundo que haya cado un hombre, puede caer an ms hondo si, como dice Kierkegaard, no se deja deja conducir por dos guas que no son precisamente ciegos: uno es el remordimiento, que lo incita a apartarse del mal, y el otro, el arrepentimiento, que lo invita a ir hacia Dios".6 Ni siquiera tiene importancia por cules caminos pueda llegar a la puerta ancha de la perdicin. Cualquier cosa, por estpida y anodina que aparente ser, posee matices variados y sutiles, con alcances vastsimos e imposibles de predecir. Como los baobabs que describe el principito de Saint-Exupry, comienzan por ser pequeos y despus son capaces de destruir un planeta. En Las obras del amor , leemos: El cristianismo no atiende a los instrumentos con que el hombre puede destrozarse en algn modo el alma, sino al hecho de que se la destroce, sea por lo que fuere, aunque quiz slo se trate de una bagatela. Claro que el hecho de destrozrsela no es de seguro una bagatela!7 Todo el mundo conoce a cules tortuosos abismos nos pueden llevar la soberbia, los celos, el odio, la envidia, la codicia, el sadismo, la indiferencia, la clera y todos los desenfrenos que enceguecen aun a los espritus superiores. Pero, consiguen hacerlo asimismo lo que a veces se consideran apenas minucias, nimiedades, como el alcohol, los alucingenos o el libertinaje. Es posible que Esquilo pensara en la primera categora de desmesuras cuando afirm: Nada hay con exceso, sin que sobrevenga la desgracia; sin embargo, son palabras perfectamente aplicables tambin a la segunda. Hay que tener presente que Vigilius Haufniensis insiste en la ambigedad no slo de la angustia, sino tambin del remordimiento y el arrepentimiento. En La pureza de corazn es querer una sola cosa , Kierkegaard los trata extensamente como los dos guas imprescindibles para la salvacin, mientras que El concepto de la angustia subraya su carcter negativo, en cuanto ambos pueden ser ocasin de un nuevo pecado, equivalente al que comete quien echa de menos la inocencia que ya no posee y entonces pierde el tiempo en intiles deseos de volver adonde ya resulta del todo imposible volver.8 No marchan junto a la fe, como compaeros y guas. Aqu la fe tiene que desarmarlos, a la vez que ella misma tiene que arrancarse permanentemente de las garras de la angustia.9 De todos modos, en este primer caso, debe quedar claro que el pecador en cierto sentido se encuentra en el bien y se angustia ante el mal que lo asedia desde tantos recodos posibles. Es decir, que est en el bien, pero en una relacin forzada con el mal. Y sta es la esclavitud o servidumbre del pecado.

IV. LA ANGUSTIA ANTE EL BIEN O LO DEMONACO

Si en la esclavitud del pecado el hombre se halla en el bien pero se angustia ante el mal, en lo demonaco, en cambio, se halla en el mal pero se angustia ante el bien. Lo demonaco es la relacin forzada con el bien10. De ah que en Marcos, 1, 34 y en Lucas 4, 41 se mencione el inquietante conocimiento que los demonios tienen de Cristo. Lo demonaco aparece slo cuando es acosado por el bien y por la eternidad, es decir cuando le es ofrecida la salvacin. Todo demonaco pregunta lo que Fiodor Dostoyevski pone en boca del Gran Inquisidor cuando se enfrenta con Cristo: Por qu vienes a estorbarnos? Lo demonaco, como la angustia, es ambiguo, y se lo puede abordar desde una perspectiva teraputica (que corresponde a la esfera corporal), o bien desde el enjuiciamiento tico (en la esfera del alma o psquica) o bien desde un punto de vista esttico-metafsico (que corresponde a la esfera neumtica o espiritual). Lo que muestra que el hombre es una sntesis de cuerpo y alma sostenida por el espritu, como se repetir luego en La enfermedad mortal y en otros escritos. Desde el punto de vista teraputico, lo demonaco ha sido tratado como un problema

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fsico y somtico, susceptible de ser tratado con medicamentos e internacin hospitalaria para aislar al enfermo del miedo de los dems. Desde el punto de vista tico, lo demonaco siempre ha sido perseguido y castigado con el mximo rigor, incluida la pena de muerte. Ahora bien, Vigilius Haufniensis aprueba con irona que los hombres ilustrados de nuestro tiempo se horroricen ante la mera narracin de esos hechos, pero al mismo tiempo encuentra menos respetable esa pura compasin sentimental que la severidad de los antiguos. Y esto, porque esa severidad daba por sentado que lo demonaco estaba directamente relacionado con la culpa y no pretenda robarle al hombre, bajo la mscara de la compasin, su joya preciosa: la libertad.11 Sin embargo, unas pginas ms adelante, descubre la contradiccin de la excesiva severidad empleada en el pasado, ya que si el demonaco poda salvarse, no estaba enteramente en poder del mal, y si lo estaba, entonces del todo contradictorio el castigo. Finalmente, desde el punto de vista esttico-metafsico, lo demonaco aparece como desgracia, destino, locura congnita y otras explicaciones similares. Y qu ocurre? Otra vez, la mscara de la compasin, a la que califica como la ms miserable entre todas las virtuosidades y destrezas de los que viven en la sociedad".12 Esa compasin dice no beneficia al que sufre, sino que slo encubre el propio egosmo. Porque el autntico sentido de la compasin se manifiesta nicamente cuando el que compadece se identifica de tal manera con el que sufre que comprende que es su propia causa la que est en juego y entonces no tratar de arreglarlo todo con unas palabritas de consuelo o un encogerse de hombros, pues si lo demonaco es una desgracia o cosa del destino, entonces nos puede alcanzar a todos. Lo demonaco se presenta cuando la libertad es puesta como realidad, no en la inocencia, porque es angustia ante el bien. Pero con lo demonaco, la libertad se convierte en una no-libertad que quiere encerrarse en s misma, pero no puede hacerlo porque siempre est en una relacin con el bien que nunca deja de existir por ms que aparentemente haya desaparecido por completo.13 V. CARACTERES DE LO DEMONACO Lo demonaco es mutismo y revelacin o apertura involuntaria porque la libertad, que est completamente cautiva en la no-libertad, se rebela y no quiere entrar en comunicacin con la libertad que el bien le ofrece. Y si se rompe el hermetismo, ello sucede contra la voluntad del endemoniado, cuando ste se traiciona a s mismo en la angustia. Este ensimismamiento tiene que ver con el contenido de la reserva y puede ser tanto lo ms terrorfico como lo ms insignificante. Recordemos que el hombre puede perderse por una bagatela, noms. Pero lo peor es que lo que se oculta pueda ser considerado tan espantoso que no slo no se quiera comunicarlo a nadie, sino ni siquiera a s mismo. Slo la palabra abierta y sincera, deshace el ensimismamiento, pues podra ocurrir que el endemoniado deseara de alguna manera la apertura y lo hiciera, pero en forma de falsedad, con lo cual la esclavitud seguira permaneciendo victoriosa, y por eso se llama al diablo el padre de la mentira. En sntesis, el criterio para decidir si el fenmeno es o no demonaco lo proporciona nicamente el hecho de que se quiera asumir o no en libertad, con la palabra verdadera y clara, lo que la reserva ha clausurado, puesto que tanto en el reservado mudo como en el que habla en la mentira como en el que practica el parloteo involuntario, hay doblez, voluntad doble que impide toda entrada en el bien. Lo demonaco es lo sbito cuando se lo considera en relacin con lo temporal. La comunicacin es la expresin de la continuidad, pero el ensimismamiento no quiere tener nada que ver con ella y por eso su expresin es lo mmico. De ah que como mejor se puede hacer aparecer en escena al diablo es en la posicin del salto, como la de un ave de rapia o un relmpago o una fiera salvaje. Lo demonaco es vacuidad y aburrimiento que revela la falta de contenido del mal y el todo endemoniado parece un muerto en vida. Estas tres caractersticas se dan en todos los endemoniados, tanto los que lo estn muy poco como los que lo estn completamente, porque todos ellos sienten la misma angustia ante el bien.

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Hay dos maneras diferentes en que el endemoniado pierde la libertad: una es la prdida somtico-psquica y la otra, la prdida neumtica de la libertad. El cuerpo es el rgano del alma y del espritu. Ahora bien, si se invierte esta relacin y la libertad conspira contra s misma con el cuerpo, estamos ya en presencia de lo demonaco, de la prdida de la libertad en la primera forma. Porque si hay desorden, pero la libertad no est insurrecta, es natural que aparezca la angustia, pero ser angustia ante el mal, no ante el bien. En esta esfera, los grados de lo demonaco pueden ser muy variados, desde algunos fenmenos psicolgicos como la sensibilidad o la irritabilidad exageradas, la tensin nerviosa, el histerismo y la hipocondra, entre otros, hasta el caso extremo del descarro bestial. En este ltimo caso, el bien se convierte en una amenaza y el endemoniado slo quiere que lo dejen en paz, que no le hablen siquiera de la posibilidad de su salvacin, pues esa posibilidad, si alguna vez existi, siempre estuvo en el pasado. Otro rasgo propio de esta esfera es que los endemoniados se apegan unos a otros de tal manera que no existe amistad comparable con esta intimidad.14 La prdida neumtica de la libertad est referida al mbito espiritual y lo demonaco puede manifestarse aqu como indolencia, curiosidad, autoengao, ignorancia distinguida o activismo estpido. Es decir, distintas formas de eludir el compromiso concreto de vivir la verdad con la propia vida, pues la verdad solamente existe para el individuo en cuanto l mismo la produce actuando. Si la verdad existe de cualquier otro modo [es decir, como indolencia, curiosidad, autoengao, etc.] para el individuo y ste no hace ms que impedir que ella exista para l del modo dicho, entonces es que tenemos delante un fenmeno peculiar de lo demonaco15. Seguramente, Kierkegaard no tena conocimientos de la lengua hebrea. Sin embargo, se es el sentido real que tiene en las Escrituras la palabra verdad, que se dice emety que significa al mismo tiempo verdad y fidelidad. No es una adecuacin ni un des-cubrir, sino una relacin en que la persona se caracteriza por ser fiel (emet) y activamente firme (ne eman) en sostenerla. Mentir es ser infiel a esa relacin. Es un modo de comportarse, de actuar, no una cualidad ni un decir (aunque, en la Biblia, para Dios decir y hacer son lo mismo). Esta verdad o emet, que es fidelidad y firmeza activa, tiene en hebreo la misma raz que emunah, que significa fe, confianza y que proviene de reconocer como segura la fidelidad del otro. Todo esto se corresponde con la verdad en el sentido en que se habla de ella en El concepto de la angustia. Y tal vez por eso se dice all que la arbitrariedad, la incredulidad, el burlarse de la religin, tanto como la supersticin, el servilismo y la beatera carecen de certeza y de interioridad, que es como decir confianza. A falta de eso, se buscan pruebas y recontrapruebas que slo resultan pruebas del alejamiento de eso mismo que se deseaba probar. La certeza, la interioridad, son seriedad. Ahora bien, la seriedad es una cosa tan seria que cualquier definicin de la misma ya representa por s sola una enorme ligereza16. Y, por otra parte, no es ste el lugar para tratarla. Baste decir que quien no comprende lo eterno de una manera absolutamente concreta carece de seriedad, pues 1) niega lo eterno en el hombre a travs de la burla, el entusiasmo por lo mundano, etc.; 2) lo concibe en forma abstracta, commo si estuviera fuera del tiempo; 3) lo introduce en el tiempo por medio de la fantasa, con lo cual resulta un pasatiempo quimrico; 4) lo concibe de forma metafsica, y as cada hombre se convierte en un yo puro o en la conciencia eterna del yo. Pero esto no representa otra cosa que lo demonaco, es decir todos los escapes que busca la angustia ante la eternidad.

VI. LA DESESPERACIN DEL DIABLO ES LA MS INTENSA

En La enfermedad mortal, que Kierkegaard escribi en 1849, dice que la desesperacin es la enfermedad mortal en el ms categrico de los sentidos, pues consiste exactamente en no poder morirse.17 Es una autodestruccin que no puede conseguir lo que ella quiere. El tormento del desesperado es morir la muerte o, mejor dicho, vivir el morir. Dice San Juan en el Apocalipsis: Buscarn la muerte y no podrn hallarla18. Como la angustia, la desesperacin se presenta en distintos grados que oscilan entre la

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falta total de conciencia de que se es un desesperado y la potenciacin ms elevada e intensa de todas que es la del diablo. Invirtiendo la frmula de San Pablo, lo contrario de la fe es el pecado. Y el pecado surge cuando, delante de Dios, el hombre no quiere desesperadamente ser s mismo (que es la desesperacin-debilidad) y se aferra a lo temporal con toda clase de engaos e ilusiones a costa de lo eterno, o bien cuando quiere desesperadamente ser s mismo (o desesperacin-desafo) y se obstina en desligar su yo del Poder que lo fundamenta, en no querer reconocerlo, para as disponer de s mismo y constituirse en su propio creador. La diferencia es que el que no quiere ser s mismo, en realidad, rechaza ser curado y salvado por lo eterno porque pone tan alto lo temporal que lo eterno no significa para l ningn consuelo, mientras que el que quiere desesperadamente ser s mismo prefiere padecer cualquier sufrimiento antes que humillarse para pedir ayuda. Ahora bien, cuanto mayor sea la conciencia del que desesperadamente quiere ser s mismo, tanto mayor ser la potencia de la desesperacin, hasta que se vuelve demonaca. Se refugia en su tormento y busca su propia desgracia para rebelarse contra la existencia entera y su bondad.19 Permanecer en el pecado sin arrepentirse es un nuevo pecado al punto de convertirse en una segunda naturaleza, pues el pecado crece a cada instante en que no se salga de l.20 En realidad, la mayora de los hombres tienen tan poca conciencia de que son espritu que su vida es una mezcla de infantilismo y superficialidad, un juego donde slo se pierden y ganan cosas particulares y aisladas. Pero as como el creyente siente un temor infinito por cualquier pecado porque est arriesgando una ganancia infinita, del mismo modo el hombre diablico es tan consecuente dentro del encadenamiento del mal porque tambin tiene una totalidad que perder. Por eso, lo nico que quiere es encerrarse en su crcel interior y resistir las acechanzas del bien. Al desesperar por los pecados, se corta toda relacin con la gracia y tambin consigo mismo porque, en efecto, lo contrario del pecado que es la fe consiste en querer ser s mismo pero sin desvincularse del Poder que lo fundamenta. Esto sucede con frecuencia en personas que han resistido por mucho tiempo la tentacin y vuelven a caer en ella. Por eso, la fe, aunque no signifique la esterilidad de un combate perpetuo, siempre ser una victoria que combate. El Evangelio lo da a entender con claridad cuando advierte la necesidad permanente de velar, de lo contrario, aunque se haya expulsado con xito un demonio y se tenga la casa barrida y ordenada, vienen otros siete demonios peores que el primero y resultan las postrimeras peores que el comienzo.21 Porque, entonces, tal hombre se declarar en rebelin contra la Providencia y rechazar el perdn aunque Dios mismo se lo ofrezca. En el fondo, como carece de suficiente bondad para perdonarse a s mismo, piensa que Dios tampoco puede hacerlo. Y de este modo se hunde en la desesperacin y en la ms profunda tristeza. Pero, una cosa es clara, que la direccin de la tristeza no apunta en absoluta a Dios. Es egosmo solapado y es soberbia."22 Sin embargo, para el pblico en general y los sacerdotes en particular esta desesperacin por los propios pecados es algo bueno y, consolando a los pobres pecadores, no hacen ms que agravar la enfermedad. El pecado se afirma y se potencia diciendo: Dios no podr perdonrmelo nunca y as tanto el desesperado por debilidad como el desesperado por obstinacin se escandalizan: el primero porque no se atreve a creer y el segundo porque no quiere creer. Los escribas y fariseos se escandalizaban de que Jess dijera: Tus pecados te son perdonados, y sa constitua para ellos la peor blasfemia.23 En ese contexto, el milagro aparece casi como una concesin que Cristo efecta para que los incrdulos vean que el que tiene poder para hacer el milagro, tambin lo tiene para perdonar los pecados. Finalmente, el grado supremo de la desesperacin y el escndalo, que corresponde a lo propiamente diablico, es el pecado contra el Espritu Santo, el nico que no ser perdonado. La posibilidad del escndalo es el momento dialctico de la fe, pues aun en la adoracin del creyente la gran muralla de la infinita diferencia entre Dios y el hombre sigue en pie y no deja de ser un misterio, aunque la cristiandad pretenda entenderlo de lo ms ufana. Pero de lo que aqu se trata es de la forma positiva del escndalo, que tambin tiene diferentes grados: a) La inferior es la de la indiferencia, la del ni s ni no, la de los que dicen que en este

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respecto no tienen en absoluto ninguna gana de opinar, los aristcratas que desprecian a Dios de una manera sumamente distinguida. La mayora de la gente no ve en esto una forma de escndalo. Sin embargo, tales individuos tambin sern juzgados, ya que ningn hombre ha de ser tan insolente que deje que la vida de Cristo se le escurra como una mera curiosidad. No es ninguna ocurrencia ociosa el que Dios se digne encarnarse y hacerse hombre. Como si por ese camino Dios buscara alguna cosa con la que estar ocupado, o quiz para entretenerse, poniendo as fin a su aburrimiento..., pues no ser la primera vez que con todo descaro se ha dicho que lo de ser Dios tiene que ser muy aburrido. ni tampoco se hace hombre para correr simplemente unas cuantas aventuras. No, cuando Dios lo hace, ello significa que este hecho constituye la seriedad de la existencia24 dice Anticlimacus. b) La segunda forma de este escndalo, igual que la anterior, es todava negativa, pues es como el caso de un amor desgraciado. No le es posible ignorar a Cristo, pero tampoco puede creer en l. c) La ltima forma, la positiva, es la del que niega a Cristo. Niega que haya existido o que fuera aquel que dijo ser. Se lo transforma en poesa o mitologa pura, sin vinculacin con la realidad, o bien se lo trata como una realidad, pero sin ninguna vinculacin con lo divino. Esta tercera forma de escndalo es la potenciacin mxima del pecado, pues es el pecado contra el Espritu Santo, el que hace de Cristo un invento del demonio y que niega con ello la posibilidad del perdn de los pecados.

1 Soeren Kierkegaard, El concepto de la angustia, Ediciones Libertador, Buenos Aires, 2004, pg. 53. 2 Op. cit., pg. 59. 3 Op. cit., pg. 61. 4 Soeren Kierkegaard, Las obras del amor , Ediciones Guadarrama, Madrid, pg. 116. 5 Soeren Kierkegaard, El concepto de la angustia , pg. 133. 6 Soeren Kierkegaard, La pureza de corazn es querer una sola cosa , Ediciones La Aurora, Buenos Aires, 1979, pg. 48. 7 S. Kierkegaard, Las obras del amor, op. cit., pg. 144. 8 S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, op. cit., pg. 45. 9 Op. cit., pg. 138. 10 Op. cit., pg. 140. 11 Op. cit., nota al pie de pg. 142. 12 Op. cit., pg. 140. 13 Op. cit., pg. 145. 14 Op. cit., pg 161. 15 Op. cit., pg. 162. 16 Op. cit., pg. 172. 17 Soeren Kierkegaard, La enfermedad mortal, Ediciones Sarpe, Madrid, 1984, pg. 43.

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18 San Juan, Apocalipsis, 9,6. 19 Soeren Kierkegaard, op. cit., pg. 113. 20 Op. cit., pg. 156. 21 Mateo, 12, 43-45. 22 S. Kierkegaard, op. cit., pg. 165. 23 Cf. Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc, 5, 18-25. 24 Op. cit., pgs. 189-190.

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