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realidad e inters.

el horizonte de la losofa kantiana

resumen
Se delinea el horizonte de la filosofa kantiana y su modo de pensar tomando como hilo conductor los intereses racionales y los diversos tipos de realidad que ellos nos hacen comprender. El inters terico slo llega a lo fenomnico e instrumental, a lo csico. Es el inters de la razn prctica el que llega ms lejos, hasta la realidad en s, dibujando el mbito supremo de realidad y de posibilidad en el modo de ser de la accin, del deber, pero tambin el de la esperanza. Por ltimo, el inters desinteresado de lo esttico nos abre al modo de ser de lo singular y de lo simblico.

abstract
It outlines the Kantian philosophy and his way of thought, using as leitmotiv, the rational interests and the different types of reality which they allow us to comprehend. The theoretical interest only deals with the phenomenological and the instrumental, at the thing level. It is the interest of practical reason which reaches the farthest, until reality in itself, sketching the supreme territory of reality and possibility as a mode of being of action, of duty, and also of hope. Finally, the disinterested interest in aesthetics opens us to a way of being which is singular and symbolic.

palabras clave
Kant, inters, razn, realidad.

key words

Kant, interest, reason, reality.

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eidos n3 (2005) pgs 8-35

realidad e inters. el horizonte de la losofa kantiana* Jacinto Rivera de Rosales**

1. presentacin
bordaremos el horizonte de la losofa kantiana y su modo de pensar tomando como hilo conductor los intereses racionales y los diversos tipos de realidad que ellos nos abren. Un texto de El canon de la razn pura puede servirnos de dintel: Todos los intereses de mi razn (tanto los especulativos como los prcticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) Qu puedo saber? 2) Qu debo hacer? 3) Qu me est permitido esperar? La primera cuestin es meramente especulativa. [] La segunda cuestin es meramente prctica. [] La tercera cuestin [] es prctica y terica a un tiempo 1 [ pues] todo esperar se reere a la felicidad . Inters es la tensin, en el fondo volitiva, que engendra una accin (ideal o real), un proyecto que abre un mbito, una perspectiva, desde la que se intenta abordar, conocer o transformar la realidad en sus diferentes aspectos. El inters seala la raz volitiva de
* Conferencia presentada en la Universidad del Norte el 6 septiembre de 2004 en el coloquio en homenaje al lsofo Immanuel Kant, en los 200 aos de su muerte. ** UNED, Madrid. 1 KrV A 805, B 833. El campo de la losofa en esta signicacin mundana puede ser reducido a las siguientes cuestiones: 1) Qu puedo saber? 2) Qu debo hacer? 3) Qu me est permitido esperar? 4) Qu es el hombre? La primera pregunta la contesta la metafsica, la segunda la moral, la tercera la religin [y la historia] y la cuarta la antropologa. En el fondo se podra asignar todo esto a la antropologa, porque las tres primeras cuestiones se reeren a la ltima (Kant, Lgica, Ak.-Ausg. IX, 25).

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todas nuestras acciones, sin que por ello se elimine la autonoma organizativa, categorial, de los diferentes campos. Ahora bien, en Kant es la razn, como conciencia y peticin de lo incondicionado, la que expresa nuestros ms hondos intereses o deseos, entre los que predominan los prcticos, los de la facultad superior de deseo, los de la voluntad racional moral, la cual nos mostrara, a la vez, las races ltimas de nuestro inters terico (conocemos para ser libres), y las posibilidades de la esperanza. A estos tres momentos les podramos aadir un cuarto, que tiene que ver con lo esttico como desinteresado inters, si se nos permite esa aparente contradiccin. Tambin ser un inters racional construir con lo esttico un sentir comn, base emotiva de la comunidad de los hombres. Con lo dicho tendramos el siguiente mapa de nuestro tema, de los diferentes mbitos en los que se expresa el inters o la voluntad racional del hombre, y por tanto de los diferentes aspectos de nuestra realidad, segn Kant: 1. Qu puedo saber, el inters terico de elaborar un conocimiento objetivante, que al ser un conocimiento desde el punto de vista de la heteronoma, no puede llegar a lo incondicionado. 2. Qu debo hacer, el inters prctico fontanal, la libertad como raz de todo inters, nuestro ser originario que se muestra como un deber-ser, como una tarea. 3. Qu me cabe esperar, que apunta al bien supremo (ser librevirtuoso y feliz), y que se diversica en diversos niveles: 1 un esperar en una solucin extramundana: inmortalidad y Dios, 2 un esperar en una solucin en este mundo, mediante un progreso histrico hacia lo mejor. Eso muestra un tercer inters racional, adems del terico y del moral: el inters pragmtico de que el mundo se acomode positivamente a nuestra nitud y sea posible la felicidad. 4. Por ltimo, la relacin esttica, que se aleja un tanto de esos intereses (juicio reexionante), que toma distancia para ver la sntesis concreta que somos, para poder compartir con los otros

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no slo objetos y acciones, sino tambin sentimientos, y de ese modo sensibilizar asimismo los ltimos intereses de la razn, aquello que est ms all de cualquier concepto determinado. Podramos decir que este mbito esttico es engendrado desde otro tipo de intereses, los cuales aparecen como desinters desde el punto de los anteriores. Hecho este mapa de nuestro tema, pasemos a analizar sus cuatro momentos.

2. el inters terico
El lugar de la obra kantiana a la que hemos de acudir primeramente se encuentra en la Dialctica transcendental de la KrV (=Crtica de la razn pura), cuando, acabada la exposicin de las antinomias de la razn pura, Kant prepara su solucin a las mismas hablando de El inters de la razn en el conicto que sostiene con2 sigo misma . Estamos en el ncleo del proyecto crtico, pues segn le dice Kant a Garve en carta del 21 de septiembre de 1798: No ha sido la investigacin sobre la existencia de Dios, de la inmortalidad, etc., el punto del que he partido, sino la antinomia de la razn pura: el mundo tiene un comienzo o no tiene ningn comienzo, etc., hasta la cuarta: Hay libertad en el hombre, contra aquella [que dice]: no hay libertad, sino que todo es en l necesidad natural; eso fue lo que primeramente me despert del sueo dogmtico y me impuls a la crtica de la razn misma a n de eliminar el escndalo de la 3 aparente contradiccin de la razn consigo misma .

2 KrV A 462-476, B 490-504. A signica la paginacin de la primera edicin de la KrV y B la segunda. 3 Ak.-Ausg. [= la edicin de la Academia] XII, 257-258. Por cierto que la antinomia de la libertad es la tercera y no la cuarta. En los Prolegmenos de 1783 haba armado que fue Hume y su crtica al concepto de causa lo que le haba despertado del sueo dogmtico (Ak.-Ausg. IV, 260), lo que apuntara a la Analtica de la KrV. Pero fue propiamente el carcter antinmico de la razn en su uso natural y precrtico

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Pues bien, en el texto sealado de la KrV Kant nos dice que debajo de ese carcter antinmico de la razn natural lo que se debate es un conicto entre los intereses tericos y prcticos de la razn, o sea, un conicto entre nuestros mayores intereses (el de objetivar o dominar y el de ser libres): Desgraciadamente para la especulacin (aunque quizs afortunadamente para el destino prctico del hombre) la razn se encuentra, en medio de sus ms altas expectativas, sumida en un insoluble conicto de argumentos y contra-argumentos (A 464, B 492). Como es sabido, Kant anota cuatro antinomias de la razn, y nos dice que el inters que dirige las cuatro tesis 1) existe un comienzo del mundo, 2) hay cosas indivisibles, 3) se da la libertad, y 4) hay una causa suprema del mundo es el prctico, o sea, el moral (y religioso), que quiere que exista la libertad y Dios. Eso mismo es lo que sucede en los Paralogismos de la razn pura, cuando sta quiere demostrar la simplicidad, la substancialidad y la inmortalidad del alma, as como en El ideal de la razn con el intento racional de probar la existencia de Dios por las tres vas ah sealadas, la sicoteleolgica, la cosmolgica y la ontolgica. En todos esos momentos late un inters prctico que, trasladado al mbito terico, se convierte en inters especulativo o metafsica dogmtica (en terminologa kantiana) al traspasar los lmites de la experiencia; ocurre as porque en ese traslado queremos convertir en objeto lo que tiene el modo de ser de la accin. Nunca lo incondicionado puede aparecer en la forma de ser del objeto, que se constituye justamente en la condicin espacio-temporal-causal. Por el contrario, lo que se deende en las anttesis es el inters terico de la razn: la de investigar todo fenmeno por su causa, y a sta por su causa, de manera que nunca llegaramos a una causa primera, o sea, ni a la libertad ni a Dios. Tampoco este inters puede ir ms all de la experiencia y armar, por ejemplo, que todo ser est determinado por causas externas al mismo de manera que fuera imposible la libertad (ninguna experiencia puede proporcionarnos esa
(Dialctica) la pieza interna que puso ms en solfa su educacin racionalista, y lo que le llev en la Dissertatio del 70 a pensar que el espacio y el tiempo eran intuiciones sensibles (Esttica).

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totalidad), no puede si quiere obtener un conocimiento objetivo y no quedarse con meras ideas o idealidades, por ms que desde el punto de vista del mismo las anttesis sean ms tiles. Ellas extienden hasta la totalidad los principios constitutivos de la objetividad estudiados en la Esttica (espacio y tiempo) y la Analtica transcendentales (esquemas, categoras y principios), pero stos fueron entonces comprendidos como idealidades transcendentales necesitadas de datos empricos, es decir, como siendo en el fondo acciones regladas de la subjetividad (transcendental), cuya idealidad ahora en la Dialctica obtiene una prueba indirecta, por cuanto que gracias a esa suposicin a saber, que son meras idealidades necesitadas de la experiencia para que alcancen realidad objetiva no se destruye la posibilidad de la libertad y la razn puede establecer una armona entre su inters terico, dirigido a los objetos (punto de vista de la heteronoma), y su inters prctico, que arma la libertad (autonoma). Por consiguiente, en el estudio cientco de la experiencia ganan las anttesis, pero tampoco con ellas se puede hacer metafsica o ciencia de objetos absolutos, sino que, en cuanto tales, se han de comprender como principios regulativos, no constitutivos, es decir, como guiadores de la investigacin cientca, no como principios metafsicos. Metafsica, en cuanto ciencia o saber terico, no puede ser llevada a cabo ni con las tesis ni con las anttesis, porque sus objetos van ms all de toda experiencia. Cada uno de los dos sistemas dice ms de lo que conoce (A 472, B 500), y en eso es dogmtico. Y acaba Kant armando: Ahora bien, cuando se tratara de actuar prcticamente, desaparecera semejante juego de la mera razn especulativa como desaparecen las sombras de un sueo: el individuo elegira sus principios teniendo slo en cuenta su inters prctico (A 475, B 504). Esto nos conduce a la idea de que son estos ltimos intereses los que ms nos importan. Qu puedo saber? es la pregunta que quiere ser contestada por la primera Crtica. Ella pretende establecer dos cosas, recogidas en los dos signicados del trmino crtica: fundar el conocimiento objetivo frente al escepticismo en el que haba cado el empirismo en la obra de Hume, y limitar la validez ontolgica de ese conocimiento

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a lo meramente fenomnico en contra de las pretensiones del racionalismo de hacer metafsica al modo de la ciencia. En esto se pone lmites al inters terico de la razn. Pero esos lmites son ontolgicos, es decir, no se le dice al conocimiento objetivo o al cientco que slo pueden llegar hasta cierto lmite en el mundo objetivo, y que el resto pertenece al saber losco o a otro tipo de discurso aun ms exotrico. No, los lmites no pasan por ah, por en medio del mundo fenomnico, sino en el borde del mismo. Todo lo que es fenomnico, sensible, es objeto de estudio de la ciencia, pero sta, debido a su mtodo necesariamente objetivante, slo alcanza a ver una cara de la realidad, la ms supercial; sta es, sin duda, real, en contra de lo que pueda opinar el escepticismo, pero no alcanza a ver otros modos de realidad, ni puede negarlos, por mucho que dicho mtodo cientco pretenda un imperio total en relacin a lo verdadero, es decir, que slo sea real lo alcanzado por las ciencias naturales. El lmite a lo objetivo es ontolgico: se es el reino de la ciencia, ah no hemos de poner lmites a su avance, pero hay otros modos de ser que slo podrn ser alcanzados en otras experiencias, la moral y la esttica. Y de ese modo, poniendo lmites a ese modo de saber se abre espacio a otros tipos de realidades, sobre todo a la libertad. Si pensamos a fondo qu signica eso de que en denitiva todo 4 inters es prctico , comprenderemos fcilmente el carcter de instrumento del conocimiento objetivo y cientco, tramado formalmente por la subjetividad transcendental con sus a priori. Pero no por ello hemos de pensar que es la mscara de la vida y de una voluntad de poder, como lo hace Nietzsche, llevando hasta el ltimo extremo la concepcin iniciada aqu, en el transcendentalismo. Es, s, un til, pero no una ilusin (Schein), sino un fenmeno (Erscheinung), algo que responde a nuestras expectativas, y por consiguiente no se encuentra slo bien trabado (con liaison, como quera Leibniz), sino tambin con realidad emprica. La realidad del mundo puede ser armada con fundamento, pues su realidad es una conditio sine qua
4 Vase nota 6.

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non de la existencia de la misma conciencia, como se muestra, por ejemplo, a su manera, en la Refutacin del Idealismo problemtico de Descartes, insertado por Kant en la segunda edicin de la KrV. Sin mundo, el Yo no podra objetivarse, ni conocerse. El Yo no es un producto del mundo, pero sin l no sera. No slo puedo armar con fundamento su existencia, sino que tambin su forma ha de responder a nuestras expectativas de comprensin, a nuestras categoras. En absoluto, el mundo podra no existir (la no existencia no es contradictoria), o existir y no responder a nuestras categoras o necesidades de comprensin. Pero en ese caso careceramos de conciencia. Es as que somos conscientes, luego podemos armar con fundamento que el mundo existe y responde a nuestras categoras: se es el mtodo transcendental, que en el fondo es hipottico, ni dogmtico ni escptico, sino que se apoya en las condiciones de posibilidad de nuestras experiencias. Esas formas a las que el mundo objetivo responde han de tener una constancia y regularidad, gracias a las cuales sabemos a qu atenernos; y esas formas del mundo objetivo no pueden estar al albur de un caprichoso albedro, de una libertad cambiante, sino que es un til (para la libertad) que tiene su propio a priori, su lgica (la estudiada en el KrV); en caso contrario no lo comprenderamos como real frente a la libertad, y en esa indistincin no tendramos conciencia de mundo ni de libertad, sino que todo estara indiscriminado. Los distintos momentos de la subjetividad van juntos, pero no indiferenciadamente, pues en caso contrario no sera posible la conciencia de ninguno de ellos, y por tanto tampoco la conciencia en cuanto tal. El conocimiento objetivante, deca, surge como momento o elemento necesario para la libertad. En efecto, somos libres y nitos, activos y pasivos a la vez. En cuanto libre, soy una accin originaria que sabe de s en la conciencia moral, y que se ha de protagonizarse, es decir, que tiene por tarea moral el armar su libertad. Pero en cuanto nito, dependo de la otra realidad que yo no protagonizo. Mas si dependo, entonces me interesa dominar esa dependencia, y para tal propsito he de tener de ello un conocimiento objetivante, es decir,

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he de conocerlo desde el punto de vista de la manipulacin externa, de la heteronoma, desde la causa. De ese modo intentar meter cada objeto dentro de una trama del mundo, de dependencias objetivas, del continuo espacio-temporal-causal, segn las reglas consignadas en las categoras, y segn otros conceptos o reglas ms particulares o empricos. Pero con ello alcanzar slo objetos condicionados, pues sabr de ellos en la medida en que lo inserto en el espacio-tiempo y le asigno una causa que lo determina. As servirn para la realizacin de la vida y de la libertad, pero no como mentiras, que no sostendran sus intereses de realidades, sino como fenmenos verdaderos, pues la naturaleza responde positivamente. sas son las formas a priori con las cuales interpreto (deletreo, sintetizo) los fenmenos, las que hacen posible no slo el conocimiento objetivo cotidiano, sino tambin el conocimiento objetivo metdico, el cientco. Mientras vaya sintetizando (interpretando, deletreando) la experiencia dada no hay mayor problema losco. La ciencia de los fenmenos est asegurada, es posible, posee un fundamento transcendental, descrito en la Esttica y en la Analtica transcendentales. Pero al sujeto le interesa objetivar la totalidad de la realidad, pues si lo consiguiera, lo dominara todo, sabra siempre qu hacer. Pues bien, esa exigencia o inters subjetivo por la totalidad es lo que denominamos razn. Ahora bien, ninguna experiencia real objetiva nos ofrece esa totalidad, sino nicamente una realidad concreta, determinada, una que siempre remitir a un espacio mayor, a otro tiempo, a otra causa. Dicho continuo slo se parara si logrramos encontrar en la serie un miembro incondicionado que detuviera el proceso interminable. Pero eso es imposible aqu por la misma estructura de la mirada objetivante, la cual slo caza lo condicionado, lo causado por otro. El inters terico de la razn se ve entonces limitado, no cientcamente sino ontolgicamente limitado: slo alcanza a comprender lo condicionado, no lo originario o libre. Si no se limitara, lo nico que conseguira sera tomar por cosas lo que son meras idealidades, meras exigencias subjetivas de comprensin de ir ms all de todo lmite. Esa es la ilusin de la metafsica que Kant denomina dogmtica. Mas se es un resultado feliz, pues si lo hubiera conseguido, el sujeto habra

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cado presa de sus propias redes como cazador cazado y no podra ser libre. Se dara entonces una contradiccin entre la razn terica y la prctica, una contradiccin entre esos dos intereses. Kant concluye como buen ilustrado: vistas bien las cosas, y examinado atenta y crticamente el mbito terico, los materiales que poseemos no alcanzan para construir una torre que llegue hasta el cielo (tambin se producira ah una confusin lingstica, y no sabramos propiamente de qu estamos hablando), pero s nos basta para edicar una casa slida y sobradamente espaciosa en relacin con nuestros asuntos en el plano emprico y sucientemente alta para 5 abarcarlos con la vista . Ahora bien, si nos damos cuenta de que la exigencia de incondicionado no procede de ningn objeto, sino nicamente de la razn, de que es una exigencia que se articula en las Ideas racionales a las que nada puede colmar, entonces descubriremos que la razn, tambin la terica, se muestra a s misma como una voluntad. Al fracasar en su intento terico omniabarcante, la razn se descubre en el fondo como querer. Al principio, y con esa historia acaba la misma Crtica de la razn pura, ciertamente como una pasin desmedida (dogmatismo), despus, con dudas ilimitadas sobre s misma (escepticismo), y por ltimo, estableciendo los lmites de lo verdadero (criticismo), pues no todo debe ser heternomamente dominado en una tirana total, sino que hay otros modos de ser que requieren respeto. Pero eso ya es asunto de la razn prctica y sus intereses.

5 KrV A 707, B 735. El texto completo dice as: Si considero el conjunto de todos los conocimientos de la razn pura especulativa como un edicio del que tenemos al menos la idea en nosotros mismos, puedo decir que en la doctrina transcendental de los elementos hemos efectuado un clculo aproximado de los materiales de construccin, determinando la clase, altura y solidez del edicio para el que son sucientes. Naturalmente, el resultado ha sido que, si bien pensbamos en una torre que deba llegar al cielo, los materiales de que disponamos slo han alcanzado para una casa lo sucientemente espaciosa en relacin con nuestros asuntos en el plano emprico y sucientemente alta para abarcarlos con la vista. Se ha visto que esa audaz empresa tena que fracasar por falta de materiales, por no mencionar la confusin lingstica (KrV A 707, B 735, es el arranque de la Doctrina transcendental del mtodo).

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3. el inters prctico
Con todo lo dicho podemos ir comprendiendo la primaca del inters prctico sobre el terico. En la Dialctica de la KpV (Crtica de la razn prctica), en el apartado titulado Del primado de la razn pura prctica en su enlace con la especulativa, se nos dice que el inters de su uso especulativo consiste en el conocimiento del objeto hasta los principios a priori ms elevados, el del uso prctico, en la determinacin de la voluntad, con respecto al ltimo y ms 6 completo n . Pues bien, Kant piensa que para esto ltimo se precisa la postulacin de la libertad, de la inmortalidad y de Dios, postulados de la razn prctica que van ms all de los lmites que la razn se ha impuesto en su mbito especulativo. Pero ella no puede contradecirse, sus principios formales constitutivos son el principio de identidad y el de no contradiccin. Con qu fundamento pretende la razn prctica alcanzar realidad ms all de los objetos, o mejor dicho, ms all del modo ser objetivo? La nica posibilidad de salvar el escollo es ver la superioridad del inters prctico sobre el terico, o sea, el que ste se funda en aqul: porque todo inters es, en ltimo trmino, prctico, y el inters mismo de la razn especulativa es condicionado y slo en el uso prc7 tico est completo . O sea, conocemos para ser libres, objetivamos el mundo para poder realizar en l la libertad, nuestro destino moral. El principio hermenutico que rige todo el criticismo del que por ejemplo Fichte tom nota es el siguiente: A m me parece que lo ms aconsejable es comenzar preguntndose qu produjo primeramente el inters por fundar una metafsica: la libertad, en la medida en que es conocida por la ley moral. Pues la solucin de la dicultad

6 Kant, KpV A 219, Ak.-Ausg. V, 121, trad. en Espasa Calpe, p. 169, en Sobre el primado de la razn pura prctica en su unin con la especulativa (KpV, Ak.- Ausg. V, 119ss.). Vase tambin KrV A 840, B 868; A 852-3, B 880-1. El inters lgico de la razn (desarrollar sus conocimientos) nunca es lo inmediato, sino que presupone las intenciones de su uso (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Ak.- Ausg. IV, 460 nota). 7 O. c., trad. 171.

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ligada a esto da lugar a una completa anatoma de nuestra facultad de conocer, y de esta manera se podra recorrer todo el crculo. Aqu est dado un concepto de lo suprasensible con su realidad (pero slo 8 la prctica) . Pero para poder armar la libertad se precisa una experiencia que as lo justique. Si furamos meros seres cognoscentes, capaces slo de representaciones objetivas, esto sera imposible y nos tendramos que contentar con la mera problematicidad de la libertad, es decir, nos quedaramos sin poder armar ni negar su realidad. Si la KrV ha dejado esa puerta abierta, es gracias a la experiencia moral, estudiada en la KpV (Crtica de la razn prctica), como podemos armar la realidad de la libertad, de nuestro ser originario, pues slo para un ser libre tiene sentido la moral y puede sta llegar a la conciencia. Pero en esto hemos de distinguir dos momentos de la voluntad, o si se quiere del deseo, que Kant denomina facultad inferior y superior de desear. La primera, que Kant denomina asimismo inclinaciones, surge de nuestra nitud, o mejor dicho, se encamina a cubrir las necesidades que nuestra nitud nos procura, y en eso an no ingresamos en el plano tico. Por el contrario, la segunda se dirige a la realizacin de la libertad por la misma libertad, y su expresin en la conciencia es el imperativo categrico. Todava en el Canon de la razn pura de la primera Crtica sostena Kant que el premio y el castigo de Dios eran necesarios como motivo impulso de la moral. Pero una vez hecho el riguroso anlisis del imperativo moral que encontramos en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant se dio cuenta de que lo moral no era actuar y ser libre por la promesa de un premio que solventara nuestra nitud, o el temor a un castigo que la hiciera insoportable, sino el ser libre por la misma libertad, o sea, el deber por el deber. Ya la espontaneidad de la razn terica, pidiendo lo que ninguna experiencia objetiva puede ofrecer, espontaneidad que se enraza en la del Yo pienso, indicaba una exigencia, es decir, a una voluntad racional, que en lo terico fue interpretada como si apuntara hacia objetos, y no
8 Kant, Los progresos de la metafsica desde Leibniz y Wolf, Ak. XX, 345, trad., p. 163.

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ms bien hacia la propia libertad del sujeto en cuanto tal. Pues bien, la conciencia moral es la invitacin que la libertad se hace directamente a s misma para que se realice como ser o accin originaria, para que no se tome en el modo de ser de la cosa, sino con la dignidad de la persona, de lo originario, o sea, para que no se esclavice ni por miedo ni por pereza: Sapere aude! Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Esa es la divisa de la Ilustracin. Pereza y cobarda son las causas por las que gran nmero de hombres permanece con agrado en minora 9 de edad a lo largo de la vida . Libertad y razn se coimplican como accin real y conciencia de s. La razn prctica o voluntad racional no es sino la armacin ontolgica correcta del ser y de sus diferentes modos: trata a la persona como persona y a la cosa como cosa, es decir, no trates al otro (ni a ti mismo) como puro medio, sino tambin como n en s mismo, y eso siempre, de manera universal y categrica. En consecuencia, dicha razn o voluntad es no slo individual sino a la vez intersubjetiva, pues slo en el respeto del otro en su libertad comprendo realmente el modo de ser no csico de la libertad, y por tanto tambin el de la ma. Dicha razn congura, en efecto, un reino de nes, donde todos los seres racionales son colegisladores y a la vez sbditos. Ese reino de nes nos exige la construccin de una comunidad segn la justicia y el bien moral, en la forma de un Estado y de una Iglesia, ambos no meramente histricos, sino racionales. Y por qu ha de aparecer esa conciencia de libertad como un imperativo moral? Si furamos slo accin libre, razn pura, como por hiptesis (o conforme al tercer postulado de la razn prctica) lo es Dios, entonces seguiramos la ley moral como si fuera una ley natural, indefectiblemente. Pero seramos entonces conscientes de la misma?, seramos subjetivamente libres? Al carecer de contraposicin seramos una accin libre, pero no sabramos de ella. Slo por su contraposicin real en nosotros con nuestros impulsos naturales 10 o inclinaciones podemos saber de ambos y de su realidad . Claro
9 As comienza el famoso artculo de Kant Respuesta a la pregunta qu es Ilustracin? (Ak.-Ausg. VIII, 35). 10 Esto lo he tratado ms detenidamente en el captulo IX del libro El punto de partida de la metafsica transcendental. Un estudio crtico de la obra kantiana (Madrid, UNED, 1993).

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que esa contraposicin no puede ser tampoco algo permanente, de manera que el deseo surgido de nuestra nitud estuviera siempre y permanentemente en contradiccin con nuestra libertad moral, pues en ese caso estaramos constantemente desgarrados y la realizacin de nuestro ser sera tambin imposible (o esclavos o muertos). Pero si no hubiera habido ninguna diferencia entre nuestro ser natural y nuestra libertad moral tampoco hubiera sta surgido a la conciencia. Pues bien, es justamente esta contraposicin real en la conciencia, que convierte en subjetivamente contingente la ley moral, lo que hace que sta se presente como una constriccin entre varias posibilidades de accin, y por tanto como un imperativo. Mas se es el nico modo en el que la libertad puede invitarse a s misma sin destruir su modo especco de ser libre, pues eso es lo que ocurrira si se obligara indefectiblemente, sin posible eleccin, lo cual tendra como consecuencia que no llegara a saber de s a falta de contraposicin real con otras posibilidades. Y de igual modo procedera a su autodestruccin si la libertad no atendiera a ley alguna, y no slo porque, entonces, carecera de identidad y no sabra qu es, sino porque ni siquiera atendera a su modo de ser como la nica regla suprema de accin, con sus mltiples consecuencias, pues no otra cosa quieren ser las leyes morales. La voluntad racional o razn prctica se presenta como un imperativo categrico, como un deber-ser, porque, expresando la originariedad de nuestro ser como accin, se contrapone a veces con nuestros deseos o inclinaciones. Simplicando metodolgicamente, podemos decir que estamos atravesados por dos lgicas (o necesidades) que a veces dieren en cuanto a la materia de la accin: las necesidades de nuestra nitud y las de nuestra originariedad. La razn prctica o voluntad racional puede ser entendida entonces primeramente como la conciencia de esa libertad, y en segundo lugar, como el puente tendido entre la originariedad y la nitud, y esta nitud, a su vez, cabra conceptuarla como la voluntad de nuestra naturaleza inserta en ella, segn veremos en el punto siguiente. Tenemos, por tanto, un conicto de voluntades o deseos, que hemos de armonizar si no nos queremos ver desgarrados, como le sucede a Penteo en Las bacantes

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de Eurpides. Y en ese proceso de armonizacin la propuesta de Kant es que la razn prctica, la libertad, ha de ser la instancia que indique siempre el sentido ltimo de nuestra accin, pues de ella no 11 depende tener ms o menos, sino ser o no ser . La razn es el puente entre la originariedad y la nitud, la fuente o conciencia de todos los intereses, tanto tericos como prcticos, dado que es ella la que seala lo que an no es wirklich, lo an no realizado y que sin embargo debe serlo, y en sus ideas articula en lneas generales la meta: La razn, como facultad de los principios, determina el inters de todos los poderes del espritu y el suyo mismo (KpV, trad., 169). Por esa tensin entre originariedad y nitud la libertad llega a saber de s en la conciencia moral. All es donde el primer analogado del ser la accin autnoma se revela en la conciencia, donde el ser y el deber ser coinciden y a la vez se diferencian en orden a la libertad consciente de s. Slo entonces ser y saber coinciden (como quera Parmnides), en la forma del deberser. Consecuentemente, Kant propone una metafsica desde el punto de vista prctico: el ser originario es accin y libertad que se pone a s misma como tarea, y ese ponerse es la voluntad racional o razn prctica. Lo originario no es la palabra (racionalismo) hace decir Goethe a su Fausto, empeado en traducir en su gabinete de estudio el Evangelio de San Juan al modo de ver alemn, ni tampoco el sentido (empirismo), ni la fuerza (Leibniz), sino la accin: Escrito est: Al principio era la Palabra (Wort)!. Aqu ya tengo que pararme! Quin me ayudar a continuar? Yo no puedo valorar la palabra de manera tan alta, he de traducirlo de otra manera,

11 sa ser tambin la propuesta de Fichte. Ms matizada y dentro de un contexto religioso, ella es asimismo la de Schelling, el triunfo de la luz, que identicar (en la segunda mitad de su vida) con el triunfo del Dios revelado. Muy otra es la propuesta de Schopenhauer: no se ha de armar, sino negar la manifestacin del ser originario, pues es una voluntad absurda. Y la de Nietzsche consistir en decir s all donde Schopenhauer, su maestro, deca no.

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si soy iluminado por el espritu correctamente. Escrito est: Al principio era el sentido (Sinn). Piensa bien la primera lnea para que tu pluma no se precipite! Es el sentido el que lo hace, lo crea todo? Debera poner: Al principio era la fuerza (Kraft)! Pero, tambin al escribir esto ya algo me advierte que ah no me quedo. Me ayuda el espritu! Por n veo consejo y escribo consolado: Al principio era la accin (Tat)! (Goethe, Fausto, vv1224-1237). El siguiente texto de los Fortschritte, de principios de los aos noventa, resume perfectamente la posicin de Kant al respecto: Hay dos ejes sobre los que gira [mi sistema]: en primer lugar, la doctrina de la idealidad del espacio y el tiempo, que por lo que hace a los principios tericos se limita a apuntar a lo suprasensible como a algo para nosotros incognoscible, mientras que en su camino a esa meta, en el cual tiene que ver con el conocimiento a priori de los sentidos, es dogmtico-terica; en segundo lugar, la doctrina de la realidad del concepto de libertad como concepto de algo suprasensible [pero] cognoscible; en este caso, empero, la metafsica es slo dogmtico-prctica. Ambos ejes estn como hincados en el pilar del concepto racional de lo incondicionado en la totalidad de todas las condiciones subordinadas entre s, all donde debe eliminarse la apariencia provocada por una antinomia de la razn pura, debida a la confusin de los fenmenos con las cosas en s mismas, y que en esta dialctica misma contiene una gua para la transicin de lo sensible 12 a lo suprasensible , de lo cientco a lo metafsico u ontolgico. Ms discutible o necesitada de reformulacin resulta la realizacin de esa metafsica desde el punto de vista prctico con los postulados de la inmortalidad y de Dios. Pero son esos intereses de la libertad
12 Kant, Los progresos de la metafsica desde Leibniz y Wolff, ed. Flix Duque, Madrid, Tecnos, 1987, p. 108.

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racional los que nos deben ensear Cmo orientarse en el pensar?, segn reza un conocido artculo de Kant.

4. el ideal de la voluntad racional


Para el tercer momento del sistema kantiano en el tema que nos ocupa hemos de irnos a su losofa de la historia. Si en los dos primeros puntos se indagaba en las preguntas sobre qu puedo saber y qu debo hacer, aqu entramos en el mbito sealado por la tercera: qu me cabe esperar?, el tercer campo de los intereses de la razn. De suyo, l se bifurca en dos senderos. El primero de ellos se lanza a lo transcendente, y es investigado por la losofa de la religin. sta se fundamenta en la tarea que nos impone la moral y en los postulados de la razn pura prctica, o ms concretamente, en el ideal moral del bien supremo, el cual se compone de dos elementos, la virtud o libertad y la felicidad. Seremos capaces de realizarlos por nuestras fuerzas y en el corto tiempo que tenemos de vida? Si respondemos que no, no resultara absurda una tarea imposible?, cmo puede la razn imponernos como su propia esencia una obligacin imposible?, no sera entonces la razn irracional y nuestra voluntad una pasin intil, como piensan, cada uno a su modo, Schopenhauer y Sartre? Para que no sea as, Kant postula no slo la libertad como ratio essendi de la razn moral y de su tarea, sino tambin la inmortalidad y Dios. Recoge en estos dos ltimos postulados la tradicin religiosa, y si bien los argumenta desde su propia posicin crtica, quizs no elabora su contenido sucientemente desde esta misma perspectiva, de manera que el modo de ser de la inmortalidad y de lo divino 13 tiende a ser pensado como csico, transcendente . Por ejemplo, en la inmortalidad se temporalizara lo que de suyo se piensa como noumnico, no temporal. Y Dios, por su parte, es tan omnipotente que no dejara espacio ontolgico a la libertad. Esta posicin se atempera

13 Sobre este tema de Dios me he explicado ms detalladamente en el artculo Una reexin trascendental sobre lo divino, publicado en Endoxa: Series Filoscas, n 1, 1993, Madrid, UNED, pp. 149-194.

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notablemente en La religin dentro de los lmites de la mera razn. All se sigue elaborando el tema de la esperanza en el estricto marco de la moral, y se pone de nuesvo el acento en el cumplimiento del deber moral (Dios aparece fundamentalmente como el Legislador de los deberes morales, o como si lo fuera), de manera que todo el mensaje de las religiones positivas o histricas se traduce al contenido tico. Yo creo que si seguimos por esa va, en vez de pensar en un Dios personal, tendramos que hablar de lo divino. Eso sera tambin nuestra misma libertad racional, accin originaria, que tiene en s no slo el orden justo, sino asimismo la fuerza para empujar hacia su 14 realizacin . Eso divino habra de ser pensado como el ordo ordinans, la fuerza de libertad que se hace realidad tanto en el individuo como en la comunidad, porque ambos son indisociables. Pero entonces lo tendramos que comprender con otro modo de ser que no es ya el del individuo (Dios), ni tendra la temporalidad cronolgica del despus de la muerte (inmortalidad). El otro sendero de la esperanza es ms inmanente, y sita la accin de ese ordo ordinans en la historia. Estamos ahora en el mbito de la tercera Crtica, cuyo a priori congurador es la teleologa o nalidad, pues el problema de La crtica del Juicio es ver cmo es posible que la libertad y sus nes se convierten en mundo, se realizan en l. No obstante, ese principio de la nalidad no lo utiliza Kant como principio constitutivo de los objetos, pues stos se conguran como objetos naturales gracias a las categoras mecnicas, las estudiadas en la KrV, y ah se excluye por principio la nalidad. sta apareca al nal de su Dialctica, la engendrada por la razn, la cual abre el mbito de los nes, aqu de los nes tericos, por cuanto pide lo que no viene dado; pero por ello mismo esos nes ltimos tericos o Ideas de la razn slo poseen un valor puramente regulativo, y no constitutivo. E igualmente le sucede eso al principio teleolgico en la tercera Crtica: all la nalidad es nicamente un principio regulativo del Juicio, y no constitutivo de la objetividad en todos los mbitos en los que es
14 En la libertad habramos de ver diversos elementos: su accin de puente, lo individual, lo comunitario, lo divino, ntimamente conectados entre s.

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aplicado: el esttico, el de la particularizacin de la experiencia, el de la naturaleza orgnica y el de la historia. Esa visin teleolgica de la realidad en los diferentes mbitos sealados nace por el inters de la libertad de realizarse en el mundo, de realizar en l sus nes prcticos-pragmticos. La segunda parte, la Crtica del Juicio teleolgico, trata la nalidad en la naturaleza en tres aspectos diferentes, ya sealados. El primero se reere a la naturaleza en general en relacin a sus leyes y conceptos particulares. Mientras que con la KrV y sus categoras nicamente se ha determinado la necesidad de legalidad en general de los objetos, tanto el conocimiento como el proyecto de libertad precisan que esa experiencia objetiva se estructure ms particularizadamente en leyes y conceptos concretos, empricos dira Kant. Pero para esta tarea se requiere que la pluralidad de los objetos se deje reconducir a un sistema abarcable por nuestra capacidad de conocer, es decir, que no se desparrame en una multiplicidad ilimitada y catica, sino que sea adecuada a la misma y conducible a sistema. ste es el presupuesto tcito o expreso de toda investigacin del mundo, tanto de la cotidiana como sobre todo de la cientca, o sea, de la metodolgicamente conducida. En ese sentido se expresa aqu un ideal, un inters de la razn, y en concreto, de la razn terica, que ya haba sido tratado al nal de la Dialctica transcendental de la primera Crtica, cuando las ideas de la razn fueron comprendidas como principios regulativos de toda investigacin. El segundo mbito de aplicacin de la nalidad en esta segunda parte de la Crtica del Juicio, y la que se lleva la parte del len en la misma, es la naturaleza orgnica. Ella, en las plantas y animales se muestra como si se organizara segn sus propios nes. Kant se ja aqu slo en el problema epistemolgico de si el conocimiento objetivo de esos fenmenos ha de echar mano o no, y en qu sentido, del principio teleolgico. Pero tambin cabra preguntar por lo mismo desde el punto de vista de la libertad y de su necesaria vinculacin con lo objetivo, lo que le hubiera conducido a Kant hacia nuestro 15 cuerpo, como punto de gozne entre la libertad y la naturaleza . Esto
15 Sobre este asunto me he extendido en el libro Kant: la Crtica del Juicio teleolgico y la corporalidad del sujeto, Madrid, UNED (Aula abierta), 1998.

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no est situado en el telos hacia donde se dirige la razn, sino en el subsuelo que le posibilita caminar hacia sus metas. Ahora bien, ese subsuelo, esa subjetivizacin de la misma naturaleza, gracias a la cual es pensada como sujeto prerreexivo, nos la muestra como siendo ella misma una cierta voluntad, y eso dar sus frutos. En primer lugar, podemos (aunque Kant no lo hace) ligar dicha naturaleza orgnica, presente en nuestro cuerpo, con los deseos que Kant denomina inclinaciones, o al menos con algunos de ellos, los ms directamente corporales, lo cual tendr su importancia cuando volvamos a hablar de los intereses de la razn prctica. De hecho, tanto en la tica de Fichte como en el Espritu objetivo de Hegel, los impulsos y necesidades de ese aspecto natural toman expresamente en el mbito de la razn el modo de ser de derechos y deberes, y esos mismos no estn ausentes en la Metafsica de las costumbres de Kant. En segundo lugar, la comprensin de la naturaleza como subjetividad, aunque sea con el lmite crtico del como si lo fuera, desemboc en la Filosofa de la naturaleza de Schelling, el cual pasa a armar taxativamente dicha subjetivizacin del mundo, y a ver en ella, en cuanto natura naturans, las races mismas de la voluntad. ste es un paso decisivo para la comprensin del universo de Schelling y de Hegel, pero asimismo de Schopenhauer y de Nietzsche: de la dualidad entre libertad y naturaleza, ms propia de Kant y de Fichte (en Jena), se pasa a considerar toda la realidad desde un punto de vista en denitiva unitario, aunque con importantes diferencias metodolgicas entre los cuatro mencionados. Por ltimo est la historia, como mbito del libre juego intersubjetivo de las libertades. La aplicacin a ella del principio de nalidad es lo mismo que preguntarse si la historia tiene un sentido, si conduce hacia alguna parte, si es algo racional, o sea, si en ella se ventila y se solventa intereses de la razn. Qu nos cabe esperar histricamente, en este mundo, y no slo en el otro, como vimos al hablar de la religin? Estamos en un proceso hacia lo mejor?, progresamos hacia la instalacin de la libertad, hacia un marco donde se respete los derechos de todos y sea ms fcil alcanzar incluso la felicidad? Este asunto, aunque se incardina en la Crtica del Juicio teleolgico,

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y en concreto en el 83, de suyo lo aborda Kant en breves escritos, tales como Idea para una historia universal con un propsito cosmopolita, Recensiones sobre las Ideas para la losofa de la historia de la humanidad de I. G. Herder, Comienzo probable de la historia del hombre, Para la paz perpetua, traducidos, por ejemplo, en Immanuel Kant, En defensa de la Ilustracin (Madrid, Alba Editorial, 1999), y en la segunda parte de El conicto de las Facultades, donde Kant trata la cuestin de si el gnero humano est en constante progreso hacia lo mejor. En este asunto el hombre se juega su instalacin en el mundo, sobre todo por lo que se reere a su derecho, pero tambin a su felicidad. Pues bien, aqu parece, dice Kant, como si las mismas dicultades, no slo las que pone la naturaleza, que no pocas veces se muestra enemiga del hombre, sino tambin las inherentes al hombre mismo en su conictiva convivencia, lo que Kant denomina la insociable sociabilidad del hombre, no slo no impidieran ese progreso hacia lo mejor, esa instalacin progresiva de los intereses racionales, sino que incluso parecen colaborar a los mismos, pues hacen que el hombre tenga que sacar de s todo lo mejor, a n de superar esos obstculos, y deba a su accin y a su libertad lo que llegue a ser, que es lo mismo que quiere la razn moral: El hombre pretende vivir cmoda y placenteramente, mas la Naturaleza decide que debe abandonar la laxitud y el ocioso conformismo, entregndose al trabajo y padeciendo las fatigas que sean precisas para encontrar con 16 prudencia los medios de apartarse de tales penalidades . O dicho de otra manera: parece, o interpretaremos la historia como si hubiera en ella la realizacin de un designio que estuviera en gran parte ms all de las intenciones de los individuos, de las intenciones que ellos se proponen reexivamente, un designio que habita en su propia libertad (como vimos antes con lo divino), pero del que ellos no son propia ni habitualmente conscientes, de manera que, actuando cada uno en pro de sus propios intereses, colaboran con ese propsito que les sobrepasa como individuos y como pueblo.
16 Kant, Idea para una historia universal con un propsito cosmopolita, Cuarto Principio.

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Aqu el inters de la razn, que la misma naturaleza parece secundar, es el de fundar un Estado justo que asegure a todos su derecho, y a nivel internacional, una Federacin de Estados que establezcan la paz. Si los hombres fueran moralmente buenos, iran derechos hacia ese n que les marca su misma razn moral. Pero como no lo son, habrn de ser el dolor y la prudencia los que, por caminos ms largos y tortuosos, les conducirn hacia la indicada meta. La moral de Kant no es una moral de la prudencia, como puede ser la de Aristteles, para l sera una razn pragmtica, pero sta juega el papel del logos en la trama de la historia: gracias al dolor producido por los conictos y la guerra, los hombres llegarn al establecimiento de un Estado justo en virtud de la prudencia, de modo que esa discordia pareca necesaria a n de que el hombre sacara de s toda su potencialidad y libertad.

5. el desinteresado inters de lo esttico


Por ltimo, habamos dejado atrs el mbito de lo esttico, como otro en el que se aplica el principio de la nalidad. Pero aqu tendr lugar la misma de una manera muy especial, que quiebra la lnea que estbamos siguiendo hasta ahora. El primer momento de la analtica de lo bello, con el que comienza La crtica del Juicio esttico (la primera parte de la KU [=Crtica del Juicio]), concluye con la denicin inicial de lo bello: bello es aquello que place sin inters, sin que tengamos inters por otras cosas que por ello mismo, y gusto es la facultad de juzgar un objeto o una representacin mediante una satisfaccin o un descontento, sin inters alguno (KU 5). Y sin embargo, cmo puede surgir algo para lo que no tengamos ningn inters? No eran los distintos intereses de la razn, los tericos, los pragmticos y los prcticos, lo que habran los distintos mbitos de experiencia? Es que la experiencia esttica no nos interesa, no engendra o es engendrada por unos intereses especcos?, no tienen nada que decir a la voluntad, no guardan relacin con ella ni con la razn? La respuesta sera que lo esttico, visto desde el punto de vista de los otros intereses, mantiene una cierta distancia, y a eso apunta el trmino de sin inters, pero considerado desde s nace y engendra

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un inters especco que abre un modo propio de comprensin de lo real y de nuestra instalacin en el mundo. Nietzsche, en La genealoga de la moral (Tratado tercero, 6), armaba que lo bello no es desinteresado, sino una gran experiencia personal, como una plenitud de singularsimas y poderosas vivencias, 17 apetencias, sorpresas, embriagueces . Por falta de una ms na experiencia propia, Kant dene lo bello como aquello que agrada sin inters. Sin inters! Comprese con esta denicin aquella otra expresada por un verdadero espectador y artista, Stendhal, que llama en una ocasin a lo bello una promesa de felicidad [] 18 Quin tiene razn, Kant o Stendhal? Schopenhauer, contina diciendo Nietzsche, sigui ese camino de Kant e interpret la experiencia esttica como un librarse de la voluntad. Stendhal, por el contrario, destaca otro efecto de lo bello: lo bello promete la felicidad, a l le parece que lo que de verdad acontece es precisa19 mente la excitacin de la voluntad (del inters) gracias a lo bello . Y en realidad, tambin para Schopenhauer lo esttico nos libera de la tortura de la vida, de la ciega voluntad. Heidegger, en su libro Nietzsche I, parte I, en el apartado titulado La doctrina de Kant sobre lo bello. Su mala interpretacin por parte 20 de Schopenhauer y Nietzsche , arma que ambos malinterpretan el ohne alles Interesse (sin inters alguno) de la denicin kantiana de lo bello como si signicara indiferencia (Gleichgltigkeit); todos lo habran hecho, excepto Schiller. Por eso, para Schopenhauer, el modo de estar esttico es un desengancharse de la voluntad, un tranquilizar el esfuerzo, el puro reposo, el puro no-querer-nada-ms, 21 el puro estar suspendido en la impasibilidad ; mientras que para 22 Nietzsche, ese modo de estar esttico es la ebriedad (Rausch) . Por el contrario, segn Heidegger, inters aqu signica querer

17 Trad. Alianza, p. 135. 18 O. c., pp. 135-6. 19 O. c., p. 137. 20 Klostermann, Frankfurt, 1996, Gesamtausgabe Band 6.1, pp. 106-115. 21 O. c., p. 108. 22 Ibid.

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tener algo para s, o sea, para poseerlo, para servirse y disponer de 23 ello [] en vistas a otra cosa , es decir, si usamos la terminologa de Ser y tiempo, como algo a la mano (ein Zuhanden). Pero para encontrar algo bello, hemos de dejar que lo que nos sale al encuentro lo haga puramente en cuanto l mismo, en su propio rango y en su dignidad. No lo debemos colocar previamente [] en vistas a otra cosa. La relacin con lo bello en cuanto tal, dice Kant, es un libre 24 regalo . El error (aqu de Schopenhauer y de Nietzsche) es pensar que con el inters ha desaparecido toda relacin esencial con el objeto []. Ocurre lo contrario. La relacin esencial con el objeto mismo se pone en juego precisamente mediante el sin inters. No se ve que ahora, por primera vez, el objeto en cuanto objeto puro se 25 muestra, que lo bello es ese mostrarse . La interpretacin kantiana de la relacin esttica como placer de la reexin penetra en un estado fundamental del ser humano en el que el hombre por vez 26 primera llega a la plenitud fundada de su ser . Digamos esto con otro lenguaje. Segn Kant, hay tres clases de satisfacciones: Agradable para alguien se dice de aquello que lo deleita (vergngt); bello, lo que meramente le gusta (gefllt); bueno, lo que valora (geschtzt) y aprueba (gebilligt), esto es, donde l pone un valor objetivo. La capacidad de deleitar vale tambin para los animales irracionales; la belleza, slo para los hombres, es decir, para seres animales y, sin embargo, racionales []; pero lo bueno, para todo ser racional en general. [] Puede decirse que entre todos esos tres modos de satisfaccin [antes sealados], el del gusto en lo bello es la nica y exclusiva satisfaccin desinteresada y libre (KU 5). En efecto, lo que abre la puerta a lo esttico es un cambio cualitativo en la mirada, por eso el anlisis kantiano de lo bello comienza con las categoras de cualidad. stas, segn lo vemos en la KrV, llevan a concepto

23 Ibid. 24 p. 109. 25 O. c., p. 110. 26 O. c., p. 113.

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a la conciencia reexiva la materialidad sensible, la afeccin, el hecho de que existe un mundo real que me limita (= que me afecta), y por tanto del que dependo. De ah surge un inters terico por conocerlo, y por conocerlo justamente desde el punto de vista de la heteronoma, a n de poderlo dominar. De nuevo vemos que el conocimiento terico hunde sus races en el proyecto de la libertad, la cual precisa conocer el orden objetivo del mundo para no dar palos de ciego y hacer realidad sus nes. En consecuencia, esos intereses tericos, pragmticos (los de la nitud) y prcticos (los de la libertad) se formulan mediante conceptos o reglas; los primeros darn lugar a conceptos de cosas, y los segundos, a conceptos de nes. Pero supongamos que ahora nos encontramos ya ms o menos instalados en el mundo, de manera que no estamos absorbidos por la urgencia de la vida y de la accin moral, y logramos cambiar de mirada. No nos sentimos amenazados por el alud que cae, ni por la tormenta que se abate, ni por el hambre o la sed o el fro, y podemos sin ms contemplar el mundo. Comenzamos entonces a no dirigirnos exclusivamente por medio de conceptos determinados ni fines concretos, los cuales nos ponan unas anteojeras que nos dirigan el enfoque, nos limitaban el horizonte de visin y no nos permitan ver sino lo determinado por ellos. En vez de eso, dejamos que juegue la imaginacin con la ilimitada concrecin del objeto, del mundo, de la materia, de la obra de arte. En ese momento, stos se iluminan desde s, aparecen bajo una nueva luz. La contemplacin nos descubre una nueva cara de la realidad. Ya no queremos transformar el mundo y tomarlo como puro medio para nuestros nes, sino que lo dejamos ser desde s, lo contemplamos desinteresadamente, como sucede incluso con el famoso urinario de Marcel Duchamp, que, colocado al revs y en un lugar inapropiado para su uso comn, slo se deja contemplar desinteresadamente. No estamos interesados en la materialidad sensible, pragmtica o prctica del objeto: ste podra ser una simple representacin, unas manzanas pintadas, o una justicia representada. No pretendemos dominar directamente lo real, pero eso no quiere decir que caigamos en la indiferencia, sino que, muy al contrario, nos introducimos propiamente en otra relacin con la realidad, cabe

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decir que en otro tipo de intereses, a la postre tambin racionales y necesarios para la conguracin transcendental de la subjetividad y, por consiguiente, sumamente interesantes para la misma. En concreto, colocamos el mundo, y a nosotros mismos, en cuanto seres en el mundo, en un mbito de juego y reexin sentida, para dar lugar al logos completo (el reexivo y el emocional) y dejar espacio a la consideracin concreta de mi modo de ser-en-el-mundo (pues eso es lo que me ofrece el sentir reexionado), as como tambin de otras posibilidades, de otros modos de vida que ensanchan ese logos completo mo. Por eso, el placer esttico no es el meramente sensible, ni tampoco simplemente el moral, sino un especco placer de reexin, libre, el de un cercano alejamiento, en cuya nueva tensin es posible ver otra cara de la realidad. Por una parte est nuestra dependencia del mundo, de nuestra nitud, la cual engendra las inclinaciones o facultad de desear inferior, o sea, el inters de que el mundo cubra las necesidades engendradas por mi nitud y de hacer positiva nuestra dependencia de l. La resolucin positiva de ello es lo agradable (angenehm). Por otra parte se encuentra que nuestra libertad, en cuanto accin originaria, quiere asimismo congurar el mundo segn sus exigencias morales y legales, o sea, que se acomode a mi ser originario. l es, en realidad, la fuente ltima de todo inters (todo inters es en denitiva prctico). La satisfaccin moral es aprobacin, respeto y contento de s. Estas dos satisfacciones, la sensible y la moral, estn interesadas en la trasformacin real del mundo; a ellas no les seran suciente una manzana pintada para calmar su hambre, ni una justicia representada para restablecer el orden moral conculcado. Pero si nos retiramos por un momento de esas urgencias vitales y morales, y contemplamos el mundo con otros ojos, si cambiamos cualitativamente de mirada y comenzamos a transformar los objetos artsticamente en ese mbito de juego y de formas, se abre ante nosotros el mbito de lo esttico, otro modo tambin de sentir en medio de una segunda reexin, contemplativa, sobre la sntesis, concreta y situada, que somos de libertad y naturaleza, es decir, de nuestro ser-en-el-mundo, de nuestro sentir y co-sentir, de nuestra humanidad; producir el sentido

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o sentir comn en cuanto base afectiva de nuestro ser comunitario, la posibilidad de compartir no slo objetos y acciones, sino tambin 27 sentimientos, es asimismo una exigencia de la razn . La substancia de lo esttico es su forma, pero sta se convierte en un excelente vehculo para comprender aquello que va ms all de todo concepto determinado, y ese contenido, que habamos cifrado en nuestro concreto ser-en-el-mundo, es propiamente para Kant los nes ltimos de la razn. Lo esttico es el modo de simbolizarlos, de concretarlos, de sensibilizarlos, de establecer con ellos una relacin en el sentir reexivo, el nico que podra llegar hasta all. Con ello se opera una sntesis de los dos extremos en las capacidades de comprensin humana, la del sentir y la de la razn pura, que pone en armona nuestro ser, adecua su nimo a su libertad, y le indica caminos para su tarea de ser. bibliografa Eurpides, Las bacantes, en Tragedias III, Gredos, Madrid, 1979, pp. 323-409. Goethe, Johann Wolfgang von, Faust, en Goethe Werke, C.H. Beck, Mnchen, 1986, Band 3. Heidegger, Martn, Nietzsche I, Klostermann, Frankfurt, 1996, Gesamtausgabe Band 6.1. Kant, Immanuel, Kants gesammelte Schriften, Hrsg. von der Preuischen und der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1900ss. Crtica de la razn pura, trad. Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978. Crtica de la razn prctica, trad. Emilio Miana y Villagrasa y Manuel Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid,1975 (19131). Crtica del Juicio, trad. Manuel Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid,1990. Los progresos de la metafsica desde Leibniz y Wolff, ed. F. Duque, Tecnos, Madrid, 1987.
27 Kant, Crtica del Juicio 22, trad. Espasa Calpe, p. 141.

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La religin dentro de los lmites de la mera razn, ed. Felipe Martnez Marzoa, Alianza, Madrid, 1991 (19691). La Metafsica de las Costumbres, ed. Adela Cortina, Tecnos, Madrid, 1989. Nietzsche, Friedrich, La genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 1972. Rivera de Rosales, Jacinto, El punto de partida de la metafsica transcendental. Un estudio crtico de la obra kantiana (UNED, Madrid, 1993). Una reexin trascendental sobre lo divino, en Endoxa: Series Filoscas, N 1, 1993, UNED, Madrid, pp. 149-194. Kant: la Critica del Juicio teleolgico y la corporalidad del sujeto, UNED, Madrid, 1998.

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