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256

DE LOS TEXTOS A LA ACCIN

Lo que Nietzsche os concebir es la interrupcin que el presente opera con respecto, si no a la influencia de todo pasado, al menos a la nacin que ste ejerce sobre nosotros a travs de la historiografa tanto cumple y garantiza la abstraccin del pasado para el pasado. Por qu tal reflexin es intempestiwz? En primer lugar, porque la vida a expensas del saber libresco; luego, porque sacude la tutela de cultura puramente histrica. Es necesario saber ser ahistrico, es decir, dar, cuando el pasado histrico se convierte en una carga insoportable. Ai ces la historia escrita hace dao a la historia viviente. Este juicio severo quiz su plena justificacin en un tiempo de abuso, de exceso de cultura; ramente histrica, cuando la historia monumental y la historia al modo cuario impiden a la historia crz'tz'ca ejercer sus necesarios destrozos. Si la toria monumental es una escuela de grandeza y la historia anticuaria,
escuela de veneracin, necesitamos una historia crtica que sea injusta,

III
Ideologa, utopa y poltica

piadada, cruel. No protestemos demasiado rpidamente ante las de Nietzsche. El hombre de la invectiva debe ser escuchado: Slo la superior -dice- tiene el derecho de juzgar; la debilidad no puede ms soportar. Y aade: Slo en virtud de la fuerza suprema del presente se el derecho de interpretar el pasado. Slo as la grandeza del hoy
de otro tiempo: de igual a igual! En ltima instancia, la fuerza de

tiempo procede de la fuerza del presente. Pues ms alla de la rudeza del psito, es necesario escuchar una voz ms baja que celebra en la fuerza presente el impulso de la esperanza: el /aofendes Streben. Tal es la fuerza del presente, equivalente de la iniciativa en la escala historia: es la que da a nuestras intenciones ticas y polticas sobre el la fuerza de reactivar las potencialidades incumplidas del pasado

Hegel y Husserl sobre la intersubjetividad

M I PROPSITO no es comparar desde afuera, a partir de un punto de vista soberano, dos emprendimientos que llevan, uno y otro, el nombre de fenomenologa. Este punto de vista superior no existe. Menos an tengo la ambicin de considerar las dos fenomenologas, la de Hegel y la de Husserl, en toda su amplitud. Me concentre en una regin de sus emprendimientos donde el encuentro puede ser con sentido: el captulo Geist de la Fenomenolagn del es//rirn y la quinta Meditacin enrtesnna de Husserl. Eleg esta delimitacin a in de plantear una pregunta precisa: logra la fenomenologa husserliana hacer la economa del concepto de espritu y, ms precisamente, de esa modalidad del Geist que, en la Enciclopedia, se llamar espritu ojetivo? Y lo logra al

sustituirlo por un concepto de intersubjetividad, es decir, una modalidad de conciencia que no recurre a ninguna entidad superior a la conciencia, a un espritu comn, colectivo e histrico? La pregunta se refiere entonces ms a Husserl que a Hegel. Pero es una pregunta que no sera planteada si no hubiera habido un Hegel. Ella supone que Hegel ha dejado, a falta de un modelo, una tarea: la de resolver las mismas dificultades que l afront, pero sin los recursos propios de esa filosoa, es decir, una dialctica del espritu. Se podra objetar que el encuentro entre Hegel y Husserl no tuvo lugar, que se da slo en una palabra, la palabra fenomenologa. Es una hiptesis perfectamente sostenible: las palabras de la filosofa tienen, en efecto, una polisemia tan grande que es perfectamente lcito suponer que dos trminos empleados por dos filsofos diferentes son simples homnimos. Si fuera as, nuestra empresa sera perfectamente vana. Quiero mostrar que no hay nada de eso. El problema es real pues el captulo VI consagrado al Gest se refiere al espritu en el elemento de la conciencia. Para determinar el sentido de esta calificacin, preguntmonos por lo que caracteriza a la fenomenologa del espritu como fenomenologa.

259

-
260 IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA
I. El espritu /egeliano en el elemento de la conciencia
La introduccin al conjunto de la obra dice precisamente que la fenomenologa del espritu es ya la ciencia, pero la ciencia de la experiencia de la conHEGEL Y I-IUSSERL SOBRE LA INTERSUBJETIVIDAD 261

conciencia. La relacin es, as, una relacin cruzada entre una fenomenologa de la conciencia que se eleva hasta ser fenomenologa del espritu -Husserl- y una fenomenologa del espritu que sigue siendo una fenomenologa en la conciencia: Hegel.

ciencia. La conciencia es as designada como el medio de la experiencia. Ciertamente, pasada la seccin titulada Razn, el itinerario ya no es el di una conciencia individual, sino el recorrido de una experiencia histrica. En
este sentido, la filosofa del captulo Geist" ya no es una filosofa ni de ll

conciencia ni de la conciencia de s, como es todava en el captulo IV, nl tampoco de la razn como en el captulo V, sino del Espritu. La referencia espritu est as destinada a significar que la fenomenologa de Hegel en
conjunto no es una fenomenologa de la conciencia. No obstante, la

Es muy claro que el captulo VI, titulado Geist, espritu, sobrepasa una fenomenologa de la conciencia. Pero es menos manifiesto que sea una fenomenologa en la conciencia. Vayamos, pues, de lo ms manifiesto a lo ms disimulado. Con el trmino Geist se dice algo que no estaba dicho ni por conciencia, ni por conciencia de s, ni siquiera por razn. En las pginas de la Introduccin al captulo VI, se dice, evidentemente contra Kant y su concepcin
puramente formal de la razn prctica, que el espritu es la efectividad tica

cin de la conciencia por el espritu no es tal que suprima todo ci

posible con la fenomenologa de Husserl, pues, aun en las tres ltimas divlp siones de la Fenomenologa del espritu (teora de la cultura, teora de la

concreta: La razn es espritu cuando su certeza de ser toda la realidad es elevada a la verdad y ella se sabe consciente de s misma como de su mundo
y del mundo como de s misma. Ya no estamos, pues, en el orden de la moral universal, sino de su actualizacin concreta en acciones, obras e instituciones. Con la expresin consciente de s misma como de su mundo se manifiesta que el individuo encuentra su significado en tanto que lo encuentra realizado cn instituciones que tienen, a la vez, sustancia y reflexividad. La conciencia slo se convierte en universal al entrar en un mundo de la cultura, de las costumbres, de las instituciones, de la historia. El espritu es la efectividad tica. En relacin con esta efectividad, con esta realizacin, todos los estadios anteriores no son ms que abstracciones, incluida all la conciencia de s y la razn. En el caso de la razn, esta declaracin es particularmente sorprendente, puesto que se poda tener la conviccin, leyendo el captulo pre-

gin, teora del saber absoluto), la diferencia entre la fenomenologa y el tema persiste, porque la Darrtellung de la que habla el famoso Prefacio,
exhibicin de lo verdadero por s mismo, a travs de la obra entera,

siendo el modo de retomar el camino recorrido por la propia conciencia. lugar de esta aventura es la experiencia (Ez/arung), es decir, el conjunto
las modalidades bajo las cuales la conciencia descubre la verdad. La fer

nologa, por consiguiente, es precisamente esta recapitulacin de todos grados de la experiencia humana: el hombre es all sucesivamente cosa
las cosas, viviente entre los vivientes, ser racional que comprende al y acta sobre l, vida social y espiritual y existencia religiosa. En este

la fenomenologa, sin ser una fenomenologa de la conciencia, es una

menologa en el elemento de la conciencia. El problema que aqu intentamos circunscribir no es pues trivial: la Opr

itcdente, de que la razn constitua ya una primera totalizacin, parcial, es cierto, pero efectiva. Pero segn Hegel, permanecamos an entre figuras de la conciencia que no coincidan con las del mundo, es decir, con el autode.wurrollo de una cultura y de una historia comn. La tica personal no era todava vida cultural. Hegel lo expresa al decir: El espritu es este tipo de conl

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sicin entre las dos fenomenologas debe ser ms sutil que la que hara supm ner una oposicin masiva entre las dos obras. Pues, por un lado -y mostrarlo en la segunda parte-, si la quinta Meditacin eartesiana es una flnomenologa de la conciencia, es una fenomenologa que se eleva a la pm'-

blemtica del espritu objetivo, que produce pues una filosofa del espritu, 9
su equivalente, por la va de la intersubjetividad. Por otro lado, el captulo VI de la Fenornenologa del egoritu nos ofrece una fenomenologa del espritu@ ciertamente, pero que sigue siendo una fenomenologa en el mbito de

ciencia que no tiene slo la razn sino que es la razn. Quiz comenzamos a percibir lo que no pasar a una fenomenologa de xipo husserliano, aun extendida por medio de la subjetividad a la constitucin de las comunidades histricas, lo que entonces se inscribe en la palabra misma Geist. Dos veces destaca Hegel que el espritu es la entrada a la palria de la verdad de un modo que suprime la intencionalidad. Ya no se trata dc una conciencia tendida hacia otro; toda alteridad es sobrepasada y ya no

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262

IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA

HEGEL Y HUSSERL SOBRE LA INTERSUBJETIVID/-\l)

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se apunta a ninguna trascendencia. Con el espritu se termina el reino Clc li conciencia separada de su otro. Este punto es tan capital que la Enciclopedia ya no llamar fenomenologli

n s mismo y por consiguiente conserva un momento de intencionalidad, ya sea que se trate de dolor, de separacin, de lucha o de distancia de uno con-

al recorrido entero, sino slo a uno de sus segmentos. La filosoa del espritu objetivo estar fuera de la fenomenologa. Ms an, ya no ser denominado
fenomenologa ms que este segmento de la filosofa del espritu subjetivo comprendido, por una parte, entre las determinaciones antropolgicas y, por

sigo mismo. As, la problemtica hegeliana, que en su momento pareca inscribirse totalmente fuera del campo husserliano, sin embargo se reinscribe
all de cierto modo. Lo que hace que la confrontacin con Husserl no sea trivial. Este carcter fenomenolgico del espritu en el captulo VI de la Fenomenologa del espritu queda marcado por dos rasgos: en la relacin externa

otra, la psicologa racional, es decir, aquel segmento donde la conciencia IG

dirige a otro que no es ella, que ella tiene delante de s, fuera de s. Esta contraccin del espacio fenomenolgico, que es la caracterstica dc lll Enciclopedia, se anuncia ya en la Fenomenologa del espritu y, muy precisamente, en este captulo VI que aqu nos ocupa y cuyo ttulo, Geist, remite 0. la obra entera, que precisamente se llama Fenomenologa del espritu. No es es-

del captulo VI con los captulos siguientes sobre la religin y el saber absoluto y en la relacin interna entre las fases del desarrollo mismo del espritu.
En lo que concierne al primer punto, slo en la esfera de la religin y del

saber absoluto el espritu es a la vez conciencia y conciencia de s. No entraremos aqu en estas dos ltimas peripecias de la fenomenologa; pero hay que conservarlas en el trasfondo de nuestra meditacin, para comprender que la superacin de la conciencia en el espritu sigue an marcada por la carencia, por la distancia, y esto contra las interpretaciones de Hegel que quisieran cerrar la Fenomenologa al final del captulo VI. En lo que concierne al segundo punto, la teora del Geist sigue siendo una descripcin fenomenolgica porque el espritu no es igual a s mismo ms que en ese momento terminal, en ese apogeo, que Hegel llama el espritu seguro de si mismo. El espritu seguro de sz' mismo es as constituido en instancia hermenutica, quiero decir, en criterio de sentido, en medida de verdad, con respecto a todas las modalidades que lo preceden. Al mismo tiempo, los desa-

quematizar en exceso presentar la diferencia entre una filosofa del espritu y

una filosofa de la conciencia, si se dice que el espritu no est dirigido hacia otro que le falta, sino que l es, enteramente, integral a s mismo, inmanerito a sus determinaciones y lo que hace que estas determinaciones sean inmancntes las unas a las otras. Es lo que supera y retiene sus momentos anteriores. Al constituirse en figuras, puede permanecer en cada una, pero tambin hacerse

fluido a travs de ellas, superando sin cesar el simple carcter de dado de cada una. Procede por escisin -por juicio/escisin (Urteil)- pero para continuarsc a s mismo, reunirse consigo, atenerse a s. Va de lo mas abstracto a lo ms
concreto, de lo ms pobre en estructuras a lo ms rico en determinaciones. As reconcilia el hecho y el sentido y pone fin a la separacin entre la racionalidad y la existencia. Es lo que yo llamo la abolicin de la intencionalidad. Ya no se dirige a ningn sentido que est afuera, como en la conciencia infeliz (pero, en un sentido amplio, toda conciencia es conciencia infeliz).

rrollos anteriores aparecen como imperfectos, slo como conciencia y no todava espritu. En efecto, antes de este punto culminante, lo descripto es propiamente una situacin fenomenolgica, donde la conciencia est a la bsqueda de su sentido y an en principio separada de su sentido en la situacin de enajenacin. Ciertamente, toda esta fenomenologa se desarrolla bajo el signo de su trmino ltimo; pero este trmino ltimo se anticipa en los desgarramientos que son precisamente los de una conciencia. Qu se lee con respecto a esto en el captulo VI? En primer lugar, la desaparicin de la bella totalidad e'tica con la muerte de la Ciudad griega. Con la tragedia, la conciencia

Tal es, me parece, el espritu hegeliano. Y nos preguntaremos enseguida

si, sea lo que fuere de la fenomenologa husserliana, puede igualrsele 0

reemplazarlo. Pero quizs habra que cambiar la pregunta e interrogar: es necesario igualar el espritu hegeliano, es necesario reemplazarlo? Es la pregunta clave que hay que reservar para el final. Pero antes quisiera considerar
la contrapartida de la descripcin que acabamos de dar del espritu.

infeliz resurge, aunque en otro nivel. Se conocen las palabras de Hegel en la

poca de Frankfurt: El destino es la conciencia de s mismo, pero como de un enemigo. Con el nacimiento de la persona abstracta, en la poca del Imperio romano y del cristianismo, se trata an de la conciencia. Y esta conciencia es una conciencia desgarrada en la medida en que tiene frente a s el destino de un amo. Persona jurdica y alma cristiana no son, en efecto, pensables

Decamos que la fenomenologa de Hegel no es una fenomenologa de la

conciencia, sino una fenomenologa del espritu en el elemento de la conciencia. En qu sentido? El captulo VI queda precisamente como un segmento de la Fenomenologa del espritu, porque el espritu no es all an igual

I-IEGEL Y I-IUSSERL SOBRE LA INTERSUBJETIVIDAD 264 IDEOLOGA, UTOPIA Y POLTICA

265

fuera del cara a cara ante un Amo del mundo. Por eso el ncleo del captulo VI es el momento donde la verdad de la .Sittlic/Jkeit retorna sobre s misma y pro-

' u a no a ue esperar de este encuentro posible alguna armonizacin Por fo mensq ~ o rece
un lugar de enfrentamiento _ Pu es l a conciencia ` ' que despliega - del la historia

una interseccin con la fenomenologa husserliana Sin d d

duce el espritu devenido ajeno a s mismo, el momento donde mundo de la cultura y enajenacin coinciden. La entrada en la cultura es un acto de desasimiento de la persona abstracta insular. Cultivarse no es expandirse por creci-

miento orgnico, es emigrar fuera de s, oponerse a s mismo, no encontrarse sino a travs de desgarramiento y separacin. Habra que poder mencionar aqu las pginas magnficas del enfrentamiento de la conciencia con las magnitudes del poder, de la riqueza y del discurso, ya sea ste de arrogancia, de adulacin o de bajeza. Habra que seguir a Hegel en los laberintos de la conciencia desdoblada, escindida entre la fe y las Luces, para cerciorarse de esta distancia que la conciencia debe atravesar para reunirse consigo misma en la
certeza de s misma. Una vez ms, esta distancia es la que califica a la dialctica del espritu como fenomenolgica. Y esta distancia vuelve a nosotros hasta en

espiritu no es en ningn grado una conciencia trascendental un a priori SUperior a la historia. En razn de que la fenomenologia ' es fenomenologia , de la historia, la conciencia misma que hace el C0d0 e _ , _ s puesta en ers gti historica por e 1 es iritu. ' ' ~ Va A uell , P . P _
tribunal nace fl 6 i)d 0 l or dq O mlSm_O que) con Kant Se habla cng1d0 en el desgarramiento.

H. La intersuojetividad segn Hu;;;[ contra el espritu segn Hegel

Tomemos ahora la Feno menologza ' del espritu ' como la medid etivi a e losca Por realizar? PUGCG la teora de la inters u b' tarea J ` 'daddiil mi-afusserl ocupar e 1 1 ugar de una teora hegeliana del espritu? Para comenzar a res onder a e ' ' memos cnc d d P Sta Pfgunta, quisiera elaborar tres argua ena os en un orden progresivo. 1) Elprirner argumento consiste ' - en tener una visin exacta de l 0 que Husserl llama constitucin y que podria ' ocupar el lugar de la progresion ' ' dialectica ' ' ' hegeliana. La famosa constitucin en y a partir de mi ego reducido l mismo
mi esfera de pertenencia PFOPI-2, ' a mi' manera de ver no i tiene _ a nada de una proyeccin en cierto modo paranoica; consiste en rigor en un trabajo de explicitacin. Con explicitacin traduzco el trmino alemn Auslegang 1 wal importa destacarlo, se traduce tambin por exegesis_ Pienso que slo la const`i,

la penltima etapa. Es sorprendente, y en ciertos aspectos pavoroso, descubrir que, para alcanzar el umbral mismo de la experiencia cardinal que reina rctrospectivamente sobre todo el desarrollo, haya que pasar por el fracaso de la
libertad abstracta en la experiencia histrica del Terror. Esta libertad, que no

conoce otra cosa que ella misma, se parece mucho al espritu seguro de s mismo, pero sigue siendo una voluntad abstracta que rechaza el paso por la institucin; se descubre entonces mortal en su absoluta separacin, porque
ella no tiene mediacin, ni regla; es pura negatividad. La ecuacin de la libertad y de la muerte, cuando la libertad no se concretiza en la positividad, es asi

la penltima palabra antes de la certeza de s. Se puede, ciertamente, dudar de que Hegel sea justo cuando vincula directamente el imperativo categrico de
la filosofa alemana con el Terror de la Revolucin Francesa; pero, mediante

este cortocircuito, significa el estatuto mismo de una libertad no mediatizacla y el malestar de la conciencia, comn a una libertad mortal que se pretende sin institucin y a un imperativo que se quiere sin contenido, sin proyecto institucional. Como Pindlay escribe en su Hegelzl Hegel vio en la imparcialidad positiva del imperativo categrico la simple transposicin de la imparcialidad negativa y mortal de la guillotina. Si entonces la conciencia es superada por el espritu, el espritu slo N vuelve seguro de s mismo pasando por las angustias y los desfiladeros de l!

tucin husserliana, entendida en el sentido ` ' ' ' , pued e ser com a_ de explicitacin rada en el es P ritu he 8 eliano e'l mismo ' P captado en el elemento de la conciencia. Alli esta la zona de interseccin. En su forma ne g ativ3, mi' primer ` argumento se propone simplemente descartar al g unos erm res que el texto de la quinta ' -, carteszana _ Meditaczon no

conciencia. Esta puerta estrecha es la fenomenologa misma. Se produce Mi

1 Pindlay, Hegel, a Reexamination, Londres, Allen and Unwin, 1957.

viera y produ`era ba'o la trans ' ' J J parencia de su mirada todo el universo del sentido. No nie g 0 absolutam n tC que la interpretacion ' " idealista ' de la feno_ l ' h ' _ _ _ mn Ogla que ace el PfP10 HUSSrl de un apoyo serio a tal idealismo sub-

solo suscita, sino que provoca y alimenta. En efecto, el trmino constitw cion hace creer en al gun ' po (1 er soberano, en algun dominio - - del s ` entido que Cavaills denunci en la Yeora de la ciencia como si algn sujeto so t 1 s u' I ,

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IDEOLOGIA, UTOPIA Y POLITICA

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I-IEGEL Y HUSSERL SOBRE LA INTERSUBJETIVIDAD 267

jetivo, que es la pendiente malfica de la fenomenologa. Por mi parte, bajo la influencia de Heidegger, de Gabriel Marcel, de Gadamer, no he cesado de alejarme de ese idealismo subjetivo. Ahora bien, me parece que Husserl mis-

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mo da dos apoyos para salir del crculo encantado del idealismo subjetivo.
En primer lugar, no deja de recurrir a lo que llama, en todos los ejercicios concretos de constitucin, el hilo conductor trascendental del objeto. Sobre este punto Mme. Souchez insiste con mucha fuerza en su trabajo sobre

dido como una naturaleza comn a todos, pero tambin con respecto a lo que desde siempre hemos comprendido como lo que es comn a todos los hombres: que hay otros sujetos delante de m, capaces de entrar en una relacin

recproca de sujeto a sujeto y no slo en la relacin asimtrica de sujeto a objeto, del sujeto nico que yo sera a los objetos que seran el resto de las cosas.
El solipsismo convirti en enigmtico lo que se da como algo evidente de por

Husserl. Siempre a partir del polo de identidad presuntamente dado se despliega el trabajo de constitucin detras de tal polo. Por consiguiente, el trabajo de constitucin no parte de la tabla rasa, no es en ningn sentido una creacin. Slo a partir del objeto ya constituido se puede, retroactivamente, retrospecti-

s, a saber, que hay otros, una naturaleza comn y una comunidad de hombres. Transforma en tarea lo que es en primer lugar un liecho. As, la regla segn la cual ningn anlisis constitutivo es posible sin el hi-

lo conductor del objeto no vale slo para la Dingkonstitution sino para la

constitucin del otro. El trabajo de sentido ni siquiera comenzara si el resultado de la constitucin no regulara teleolgicamente el movimiento de la constitucin. Este procedimiento no es radicalmente ajeno al de Hegel. Hyppolite hablaba a este respecto de una teleologa del sentido, para sealar, en Hegel, la manera

vamente, desplegar los estratos de sentido, los niveles de sntesis, hacer aparecer
sntesis pasivas detrs de las sntesis activas, etctera. Nos embarcamos entonces en un cuestionamiento retroactivo [t reoitrs] (para retomar la traduccin de Derrida de la Riickfrage), que es un trabajo sin fin, aun cuando opere en un m-

bito de visin, pues este medio de visin no detiene nunca el anlisis.

Segundo ndice a favor de una interpretacin no idealista de la constitu-

cuyo resultado para la conciencia comn regula retrospectivamente las etapas

del deseo, de la lucha de las conciencias, etctera. Del mismo modo, en el ca-

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cin: la constitucin del otro no escapa a esta regla de juego. En efecto, la pone en movimiento el argumento del solipsismo, que desempea en Husserl un papel comparable al del argumento del genio maligno en Descartes. As comprendido, el argumento del solipsismo constituye una hiptesis hiperblica que permite visualizar a qu pobreza de sentido quedara reducida una experiencia que no fuera ms que la ma, una experiencia que hubiera sido

so de la intersubjetividad en Husserl, se trata de tomar como hilo conductor

esta direccin hacia otro yo que comprendemos ya en la actitud natural y en el lenguaje ordinario. Nosotros ya comprendimos que los dems estn pre-

reducida a la esfera de lo propio y donde faltara no slo la comunidad de los hombres, sino la comunidad de la naturaleza. En este sentido, el argumento es ya antikantiano. Mientras que para Kant la objetividad del objeto slo requiere como apoyo la unidad de la apercepcin, es decir, el yo pienso que pue-

sentes y ausentes de una manera diferente que las cosas, que ellos se dirigen a m, que son por s mismos sujetos de experiencia, que tenemos en comn un nico y mismo mundo sin que sea multiplicado tantas veces como conciencias haya: por ltimo, que en conjunto participamos de objetos culturales que estan all para cada uno de los miembros de la misma comunidad, como
objetos dotados de predicados espirituales. Pero lo que resulta evidente se transforma en enigma. As, la filosofa trascendental se basa en la actitud na-

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de acompaar todas mis representaciones, Husserl, con esta segunda reduccin -con esta reduccin en la reduccin-, remite el yo pienso a un solipsismo tal que ser necesaria toda una red intersubjetiva para sostener el mundo y ya no un simple y nico yo pienso. La funcin que tiene recurrir al solipsismo, ligado l mismo a la reduccin en la reduccin, es pues la de manifestar que resulta inadecuado para la tarea de la fundamentacin. Una conciencia solitaria es una especie de error respecto de lo que desde siempre hemos compren2 D. Souche-Dagues, Le Dei/eloppement de fintentionalite' dans la p/nomnologie husserlienne, La Haya, Nijhoff, 1972.

tural, que es su fuente de sentido y su reserva de aporas. Sabemos o creemos

saber que hay otros. Es necesario ahora comprender cmo hay otros.

El lado positivo del argumento aparece en este momento: si la constitucin no es una creacin de sentido, si toma su propio trmino como gua
trascendental de su despliegue, su verdadero estatuto epistemolgico es el de la explicitacin (Auslegung) Hay que reconocer que este aspecto de la fenomenologa casi no fue destacado por los comentadores. Son los pensadores iiermenuticos los que me han sensibilizado respecto de esto, ayudandome a liberarme del idealismo husserliano. Explicitar es desplegar el potencial de sentido de una experiencia, lo que Husserl llama precisamente horizontes ex-

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zas mtotoci/x, UToPi'A Y POLTICA
I-IEGEL Y I-IUSSERL SOBRE LA INTERSUBJETIVIDAD 269

ternos y horizontes internos del objeto. No estoy lejos de pensar que esta ex-

plicitacin debera y podra ser pensada en un sentido mucho ms dialctico que el que Husserl ha concebido y practicado, si se prestara una atencin ms aguda a las experiencias negativas, a las iniciativas que la experiencia asume
para hacer productivas las contradicciones Aunque, en compensacin, me

2) Mi segundo argumento se refiere al papel de la analoga en la relacin entre los egos. En mi opinin, es este principio es el que ocupa el lugar del Geist hegeliano. Significa que el alter ego es otro ego como yo y que esta analoga es el ltimo e insuperable principio constituyente. El estilo de explicitacin de los horizontes, del que se habl en el primer argumento, se juega, esencialmen-

inclino a pensar que lo negativo no ocupa sistemticamente todo el campo de la experiencia y es slo la modalidad ms dramtica de la explicitacin. En este sentido, la explicitacin abarca la dialctica. Cualquiera que sea la relacin entre explicitacin y dialctica, se puede comprender la tesis de que la fenomenologa es la Auslegung del ego, segn el requerimiento del final de la cuarta Meditacin cartesiana, sin caer en el idealismo subjetivista:
Todas las falsas interpretaciones del ser provienen de la ceguera ingenua para los horizontes que determinan el sentido del ser y para los problemas correspondientes de la elucidacin de la intencionalidad explcita. Una vez destacados y captados estos horizontes, resulta de ello una fenomenologa universal, explicitacin concreta y evidente del ego por s mismo. Ms exactamente, es en primer lugar una explicitacin de s mismo, en el sentido estricto del trmino, que muestra de una manera sistemtica cmo el ego se constituye l mismo como existencia en s de su esencia propia; es, en segundo lugar, una explicitacin de s mismo, en el sentido amplio del trmino, que muestra cmo el ego constituye en s los otros, la objetividad y, en general, todo lo que para el ego -ya sea en el yo o en el no yo- posee un valor existencial.4

te, en la quinta Meditacin cartesiana, sobre este papel de la analoga. Con

respecto a esto, la quinta Meditacin puede ser aclarada por los inditos so-

bre la intersubjetividad publicados en tres volmenes por Iso Kern. Pero la

analoga postulada entre el ego y el alter ego debe distinguirse por completo

de todo as llamado razonamiento por analoga, que es un argumento de proporcionalidad del tipo A es a B lo que C es a D. Aplicado al conocimiento
del otro, este supuesto argumento se enunciara as: lo que usted experimenta es a este comportamiento que yo veo, lo que yo experimento con relacin a este comportamiento semejante al suyo. Pero el argumento presupone que se pueden comparar en un plano homogneo expresiones vividas y expresiones observadas. El propio Husserl, en sus inditos, denuncia y condena el sofisma de este argumento. No tiene dificultad en decir que no me conozco desde afuera como conozco las expresiones de los dems. Ms an, no pienso en absoluto en m cuando interpreto un comportamiento ajeno. Esta interpretacin no es slo inmediata, sino recurrente, en el sentido de que me

comprendo a m mismo a partir de los pensamientos, los sentimientos y las

acciones descifrados directamente en la experiencia de otro. Husserl asume

Lejos pues de que tengamos el dominio de este proceso, es l el que nos gua, y es sin n: Esta evidencia implica [...] que el trabajo infinito de la explicitacin del yo meditante [._.] -explicitacin de las operaciones del yo y de la constitucin de sus objetos- se integra como cadena de (meditaciones particulares dentro del marco de una fmeditacin universal indefinidamente continuada.5 Tal es el trabajo del sentido, del que no tengo la clave y que ms bien me constituye como yo.
3 \X/hat is dialectical?, en T/ve Lindley Lectures, Lawrence, University of Kansas, 1976, pp. 1 73-189. 4 Cartesianisc/ve Meditationen, Husserliana I, La Haya, Nijhoff, 1950, p. 118, 1. 12-25 [Uaduccin castellana: Meditaciones cartesianas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996, pp. 142-143] [intencionalidad implcita": el texto alemn dice ...der impliziten Intentionalitt; el texto de Ricoeur dice ._.de fintentionnalit explicite (N. del T.)]. 5 Cartesianisc/ae meditationen, ob. cit., p. 119, 1. 28-34; traduccin castellana, p. 144.

sin ambigedad esta crtica. Y as la crtica del razonamiento por analoga es la condicin misma del uso en la fenomenologa del principio de analoga. El error sera creer que la crtica de la analoga en el sentido del razonamiento por analoga implica la exclusin de la analoga en todas sus formas. Muy por el contrario, el uso trascendental y no argumentativo de la analoga se aclara precisamente a partir de la descripcin de la percepcin del otro como

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una percepcin directa. En esta lectura directa de la emocin en su expresin, es necesario desimplicar, por explicitacin, la silenciosa analoga que funciona en la percepcin directa. Esta interpretacin perceptiva o esta percepcin interpretante no se limita en efecto a captar un objeto ms complejo que los otros, una cosa ms refinada, sino propiamente otro sujeto, es decir,
un sujeto como yo. Es este como el que sostiene la analoga que buscamos. Toda solucin puramente perceptiva del problema, lejos de eliminar la analoga, la presupone, la pone en juego tcitamente. Lo importante es que el otro es comprendido como un sujeto por s mismo y que esta posicin del

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IDEOLOGTA, UToPiA Y POLTICA

HEGEL Y HUSSERL SOBRE LA INTERSUBJETIVIDAD

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otro por s mismo no est en continuidad con mi propia vivencia. En rigor.

las cosas podran reducirse a apariencias para m. El otro es adems un aparecer por s mismo, y esto no es percibido. El otro, como tal, no pertenece a mi esfera de experiencia. Un indito de 1914 (ed. Iso Kern, I) muestra que la slmetra entre la percepcin interpretante de la cosa y la percepcin interpretante del comportamiento se quiebra por lo que Husserl llama, en este contexto, Mitsetzung, co-posicin presentificante, por la cual ordeno a otro sujeto la apariencia externa de sus expresiones. Yo pongo -yo co-pongo- dos sujetol simultneamente. Esta duplicacindel sujeto es el punto crtico de la analoga. El enigma oculto en la evidencia cotidiana es propiamente la reduplicacin del ego en la expresin alter ego. Ahora bien, a causa de esta reduplicacin es necesario reconsiderar la analoga. Se puede llegar a la misma dificultad central si se sigue el hilo de la imaginacin ms que el de la percepcin; el pensamiento de que usted me ve, me escucha, puede ser sostenido por la imaginacin de que yo podra estar all donde usted est y que desde all yo vera y escuchara como usted ve y escucha. Este modo de trasladarse con la imaginacin al all de su lugar desempea seguramente un papel importante de ayuda en la lectura directa de los signos expresivos de la vivencia del otro. Con respecto a esto, la literatura de ficcin puede ser una fuente ms rica para la investigacin de la vida psquica ajena que la frecuentacin habitual de los hombres reales. Pero es, precisamente, este funcionamiento de la ficcin el que revela por contraste lo que hay de nico en la posicin del otro, pues la posibilidad de trasladarse con la imaginacin es algo hipottico, suspendido y, para decirlo de una sola vez, neutro en relacin con toda posicin de existencia. Imaginar que estoy en su lugar es, precisamente, no estar all. Sera necesario que esta imaginacin fuera adems posicional, es decir, lo contrario de lo que es la imaginacin, una neutralizacin de la realidad. As se circunscribe por defecto el sentido de la analoga husserliana. Esta analoga es la explicacin del como en la expresin corriente como yo. Como yo, usted piensa, siente, acta. Este como no tiene el significado lgico de un argumento en un razonamiento. No implica ninguna anterioridad cronolgica de la experiencia propia sobre la experiencia del otro. Significa que el sentido primero del ego debe ser constituido en primerulugar en lo ms importante del sujeto y transferido, metaforizado -pues Ubertragung
significa metfora-, de tal modo que el significado ego no podr nunca constituir ni un gnero comn, ni una diseminacin radical.

Esta relacin especfica no deja de recordar la que los escolsticos, comenizindo el tratado aristotlico de las Categoras, perciban entre el sentido primero, originario, del ser -es decir, para ellos, la sustancia- y la serie de categoras. El ser, decan, no es unvoco, como lo sera si el ser fuera un gnero y las categoras sus especies, ni equvoco, como lo sera si las significaciones di-

versas de la palabra ser fueran slo homnimos. Del mismo modo, el signilicado de ego no es unvoco, a falta de un gnero ego, ni equ-voco, puesto que yo puedo decir alter ego. Es andlogo. El trmino ego, constituido en su significacin primitiva gracias a la hiptesis hiperblica del solipsismo, es transferido analgicamente de yo a tu, de manera que la segunda persona significa otra primera persona. La analoga no es, pues, un razonamiento, sino el trascendental de mltiples experiencias perceptivas, imaginativas, culturales. Este
trascendental regula el razonamiento jurdico tanto como la imputacin mo-

ral de la accin a un agente considerado como su autor. No es un razonamiento emprico, sino un principio trascendental. Significa que todos los otros conmigo, antes de m, despus de m, son yo como yo. Como yo, pueden imputarse su experiencia. La funcin de la analoga, en tanto principio trascendental, es preservar la igualdad del significado yo, en el sentido de que
los otros son igualmente yoes. Al decir antes: los otros conmigo, antes y des-

pus de m, significo, siguiendo a Alfred Schutz,6 que el principio analgico no vale slo para mis contemporneos, sino que se extiende a mis predecesores y a mis sucesores, segn las relaciones complejas de contemporaneidad y de sucesin ascendente y descendente, susceptibles de ordenar los flujos temporales unos en relacin con los otros. Precisamente cuando extiendo su dominio a otros que yo no podra conocer directamente, el principio revela toda
su fuerza no emprica. Aquellos que yo conozco y los que no conozco son

tambin yo como yo. El hombre es mi semejante, aun cuando no es mi prjimo, sobre todo cuando me es lejano. (Emmanuel Levinas lo dira mejor que yo.) La analoga funciona entonces segn su exigencia constituyente: la tercera y la segunda persona son tambin primeras personas y, as, anlogas. 3 Tercer ar umento: la fenomenolo g a de Husserl se J'ue fa en su caP acidad
de no suponer otra cosa que la analoga del ego para sostener todas las inter-

pretaciones culturales e histricas descriptas por Hegel con el ttulo de esp(' Cf. A. Schutz, Der siinn/yaefiuhau der sozialen Welt, Viena, Springer, 1932; Collected Papers, ob. cit.

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272 IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA HEGEL Y HUSSERL SOBRE LA INTERSUBJETIVIDAD 273

ritu, de manera que la fenomenologa se mantiene en la pretensin de 110 postular ms que la mutualidad de los sujetos y nunca un espritu en tanto entidad suplementaria. Lo que acaba de sealarse acerca de la explicitacin y

la analoga encuentra aqu su campo de aplicacin privilegiada: si la constitucin del otro en la analoga es un trascendental, este trascendental slo funciona en la medida en que abre un campo de realidades y de experiencias accesibles a descripciones empricas. Para decirlo brevemente, se comprende cl

concreta en la cual l es el mundo de nuestra vida de todos, el Leenswelt para todos nosotros. Entonces, si hay una tesis husserliana en sociologa es que la analoga del ego debe ser seguida desde abajo hasta lo alto de las comunidades sin invocar nunca una entidad distinta de la interrelacin de los

egos. Tal es, si se puede decir, la respuesta de Husserl a Hegel. Pero esta respuesta slo es completa si se la lee en Max Weber, en virtud de
la correlacin entre las condiciones trascendentales planteadas por Husserl y los anlisis de contenido efectuados por Max Weber. Husserl solo no es comparable a Hegel. Slo al conjunto que constituyen Husserl y Weber se le pue-

fin de la quinta Meditacin acerca de las comunidades de rango superior poniendo a stas en correlacin con una sociologa comprensiva del tipode la de Max Weber, quien, precisamente, evita de manera expresa el recurso al espritu hegeliano. Es necesario pensar conjuntamente a Husserl y a Max Weber: la

de preguntar si logra evitar el recurso al Geist hegeliano. Mi tercer argumento

consiste pues en decir que la quinta Meditacin no constituye por s misma

sociologa comprensiva ofrece un cumplimiento emprico a aquel trascendental vaco. Si no, los ltimos pargrafos de la quinta Meditacin no mereceran la comparacin con los profusos anlisis hegelianos. En estos pargrafos breves, 50-58, Husserl se limita a establecer tres puntos que describen la red a

una descripcin de la vida cultural. No proporciona siquiera una epistemologa de las ciencias sociales. Esta se ha de buscar en las primeras proposiciones de Economa y sociedad de Max Weber. Habra que mostrar en detalle cmo esas proposiciones se encadenan con la quinta Meditacin cartesiana y cubren el campo entero diseado por los ltimos pargrafos de esa meditacin.

priori de una sociologa comprensiva. - La constitucin de lo ajeno en lo propio es reversible, recproca, mutua. Yo debo poder percibirme como otro entre los otros. Yo mismo soy un
alter ego.

En ese momento, la rplica al desafo hegeliano es completa. Max Weber plantea en primer lugar que la accin humana se distingue de
un simple comportamiento en que puede ser interpretada de manera corn-

- La existencia social se basa en la constitucin de una naturaleza comn. Yo debo poder considerar la naturaleza constituida por m y la constituida por otro como numricamente una. El mundo no se multiplica tantas
veces como es percibido, Es un aporte sumamente importante de Husserl a

prensiva por sus agentes, es decir, en trminos de significados apuntados, alegados o no.7

Toda conducta ajena a la cuestin del sentido (Sinnernd) ~tal como una
inundacin o una enfermedad- nos saca del dominio de la sociologa comprensiva. Ese es el primer umbral. El individuo es el portador de sentido. Es-

la problemtica el hecho de mostrar que la comunicacin de la experiencia de las cosas naturales es presupuesta por la comunicacin de la experiencia de
los objetos culturales. - Esta ltima puesta en comunidad, a su vez, se jerarquiza hasta constituir

ta proposicin define el individualismo metodolgico de la sociologa comprensiva. Se pueda o se deba decir lo que fuere sobre el Estado, sobre el
poder, sobre la autoridad, no hay otro fundamento para ello que las singula-

objetividades espirituales de grados diferentes ( 58). Esta gradacin marca el lugar vaco para una composicin dialctica de estilo hegeliano. En la cima se disciernen personalidades de orden superior, como el Estado y otras instituciones de duracin persistente. Husserl puede hablar a este propsito de mun-

ridades. Este individualismo metodolgico constituye la decisin antihegeliana ms primitiva de la sociologa comprensiva. Si una institucin no es

percibida por los miembros de la comunidad como surgida de las motivacio7 La sociologa [...] es una ciencia que se propone comprender la accin social interpretandola de manera de acceder por este medio a una explicacin causal de su desarrollo y sus efectos. Por accin se entiende todo comportamiento humano en la medida en que el individuo actuante le atribuye un significado subjetivo. La accin as entendida puede ser o bien exteriorizada, 0 bien puramente interior 0 subjetiva; puede consistir en intervenir de manera positiva en una situacin, privarse deliberadamente de intervenir o consentir pasivarnente la situacin, Econornie et Socit, Pars, Plon, 1971, Concepts de base 1.

dos culturales identicados por sus lazos culturales distintivos, sus tradiciones. Es destacable que en este grado superior se repiten relaciones de propio a ajeno, que pertenecen a la constitucin ms primaria del otro. Estos analisis
anticipan el de la Krisis, incluido all el concepto de Leenswelt caracterstico

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de la ltima gran obra: esta progresin sistemtica en la explicitacin conduce a descubrir el sentido trascendental del mundo en toda la plenitud

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IDEOLOGLA, UTOPA Y POLTICA

HEGEL Y HUSSERL SOBRE LA IN"I`llRSU1_] lf.'l`l\/ll 1/\l1

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nes que dan sentido a la accin, deja de ser objeto propio de la sociologa

mercado), motivacin tradicional (por ejemplo, la del fiel de una comunidzul

cargada de recuerdos), motivacin emocional (por ejemplo, la del militante o

comprensiva; es asimilable a un cataclismo natural (en Max Weber, son de

este tipo todos los ejemplos de lo que pueda ser Sinnemd).

La segunda definicin de lo social en Max Weber se mantiene sobre un suelo fundamentalmente husserliano: cae bajo la jurisdiccin de la sociologa comprensiva toda accin no slo significante para el individuo, sino adems
orientada /vacia el otro.8 De todas las variedades de sentido del trmino orien-

el defensor de un movimiento de reforma moral o de revolucin poltica). Estas motivaciones tpicas permiten comprender los comportamientos efectivos
sobre la base de sus desvos respecto de una motivacin comprensible (y una motivacin emocional es an una motivacin comprensible). Esta motivacin es la que califica al individuo como agente de la accin social. La tercera definicin de la accin de Max Weber constituye la rplica to'-

tacin, no se excluye mas que el encuentro accidental del tipo de la colisin

entre ciclistas (el ejemplo es de Max Weberl). Una conducta orientada hacia

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otro puede ser perfectamente algo diferente de una relacin dialogal. Lo importante es que la conducta de un individuo toma en cuenta de una manera u otra la de otro agente y as entra en una modalidad de accin plural. Slo una pequea parte de esta esfera de accin mutua es personalizada; poner una carta en el correo es contar con el comportamiento de un empleado que sin
duda no conocer nunca. La relacin Yo/T no es, en este sentido, un para-

pica a I-Iegel.9 Responde a la apariencia de objetividad acordada a las instituciones y apunta a reducirla a la preuisililidad de un determinado curso de accin. Es el carcter pro/iailstico de este curso de accin el que reicamos
cn una entidad separable. Este recurso a la probabilidad es decisivo, en tanto apunta a excluir la ilusin de la existencia de una entidad subsistente. Combate la reificacin mediante una reduccin probabilstica. Por su regularidad

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digma, sino un caso extremo. La orientacin en relacin con los dems cubre as todas las clases de coordinacin entre roles sociales, la rutina, el prestigio, la cooperacin y la competicin, la lucha y la violencia. De esta
manera muy diferenciada, la relacin de orientacin hacia los dems consti-

estadstica, ciertas relaciones se comportan como cosas; por mi parte dir, en otro vocabulario: funcionan como un texto escrito que ha alcanzado la autonoma respecto de su autor y de las intenciones de ste. Ciertamente, es necesario siempre estar en condiciones de restituir este texto de la accin a sus

tuye el segundo umbral. Se observar que en este nivel la calificacin de social se introduce como epteto de la nocin de accin y no como un sustantivo. El primer rasgo de socialidad es un carcter de la accin, la de los
individuos que actan en virtud de motivos que pueden comprender. Max

autores, pero su autonoma respecto de los agentes sociales parece indicar la existencia de una realidad distinta e independiente de las propias relaciones sociales. Por eso la sociologa puede satisfacerse con esta ingenuidad y apoyar su postulacin de alguna entidad colectiva para las leyes que gobiernan las
regularidades empricamente establecidas. Pero la epistemologa crtica de la sociologa, al elevarse a una reflexin trascendental de tipo husserliano, sobre

Weber insiste en que es como consecuencia de una ilusin alimentada por el lenguaje jurdico que atribuimos a sujetos colectivos de derechos y de deberes obligaciones que los califican como personas morales. Aqu veo una segunda aplicacin del estilo formal de la fenomenologa husserliana, en esta voluntad de evitar el recurso a toda entidad colectiva. Aun el Estado es slo una co-accin, un actuar-con (Zusarnrnenhandeln). Y Max Weber sostiene
que es tarea de la sociologa comprensiva reducir la apariencia de objetividad

esta sociologa de primer grado, debe disolver esta ingenuidad precrtica. Lo que se requiere presuponer, en definitiva, es un curso de accin asignable a tales o cuales compaeros sociales, es decir, un determinado curso de motivacin, tipificado tanto como se quiera por la recurrencia de las pasiones, las tradiciones, y, en el caso ms favorable, por una estrategia racional. Hablar de
`) El trmino (relacin social' servir para designar el comportamiento de una pluralidad de agentes en la medida en que, por su contenido significativo, la accin de cada uno toma en cuenta la de otros agentes y se encuentra influida por ella. La relacin social consiste as entera y exclusivamente en la existencia de una probabilidad de que se produzca un determinado desarrollo social, en algn sentido significativamente comprensible (ibd., III). Un Estado, por ejemplo, deja de existir en un sentido apropiado para la sociologa cuando desaparece la probabilidad de que se produzcan determinadas formas de accin social orientadas de manera significativa (ibd.).

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a operaciones que hacen los hombres unos en relacin con otros, es decir, agentes capaces de reasumir su motivacin y de medirla segn motivaciones
tpicas: motivacin zu/ec/e-racional (por ejemplo, la de un comprador en el
8 La accin es social en la medida en que, en virtud del significado que le es atribuido por el individuo actuante (o los individuos actuantes), tiene en cuenta el comportamiento de otros individuos y por este medio es influida en su desarrollo (ibd.).

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IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA

HEGEL Y HUSSERL SOBRE LA INTERSUl*_|l'.'l'|\/Il IM?

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una organizacin, aunque fuese el Estado, es hablar de cierta probabiliclll accin: Un Estado deja de existir, si deja de existir la probabilidad de qu] produzca una clase de accin orientada de manera significativa _ El

Puede una fenomenologa de la intersubjetividad sustituir zi una lcnn

mi-nologa del espritu? La respuesta matizada que propongo es la siguiente.

lin lo que concierne a los contenidos ofrecidos a la reflexin, hay sin duda ms en Hegel que en Husserl y Weber juntos. El genio inigualado de Hegel, que sin cesar nos da que pensar -incluso contra l-, es haber ejercido con una amplitud sin precedentes la Darstellnng, la exhibicin de nuestra expeticncia histrica en todas sus dimensiones, social, poltica, cultural, espiri-

de probabilidad constituye el grado de existencia de la relacin social. No

otro criterio para saber si una institucin existe o ha dejado de existir" respecto a esto, Max Weber denuncia la trampa de las metforas para l, stas tienen a lo ms un valor heurstico: permiten identificar y

mirar las realidades por describir; la trampa es tomar la descripcin de

totalidad orgnica por una explicacin susceptible de sustituir a la

tual. Y sin embargo, aun en este orden de la amplitud de la mirada, Max

Weber no deja de aventajar a veces a Hegel, en el dominio de la economa, por cierto en el orden poltico, probablemente, y en el plano de la historia comparada de las religiones, seguramente. La superioridad de Hegel en el orden de los contenidos no es pues abrumadora. La segunda superioridad de Hegel me parece que consiste en el uso sistemtico de determinada estrategia, que se puede llamar la de las contradicciones productivas, gracias a una extraordinaria polisemia del trmino negatividad (reconocerlo es ya iniciar una cierta desautorizacin del papel de facttum asignado por Hegel a la negatividad). Con respecto a esto, puede parecer que la Anslegung husserliana cumple un papel insignificante frente a la profusin de los usos y contextos de la negatividad hegeliana. Pero esta segunda ventaja no se da sin contrapartida. Se puede preguntar si la negatividad es siempre el camino obligado de la explicitacin. La idea excluyente de la negatividad no se mantiene al precio de un abuso de polisemia, que tiende a disimular la inconsistencia de un concepto nebuloso de dialctica, contra la cual la filosofa analtica de lengua inglesa lleva a cabo un combate despiadado? El trabajo de lo negativo no es quiz ms que una de las estrategias de la explicitacin. Pinsese slo en la teora moderna de la decisin y en la teora de los juegos. En este sentido, el trmino Auslegung mantendra en reserva la posibilidad de anlisis muy diferentes de los que admite un modelo dialctico. Al dar a la /luslegung la misma amplitud que a la analoga del ego, Husserl preserva la maxima variedad posible de figuras de la mutualidad de las relaciones intersubjetivas. Pero me parece que la ventaja decisiva de Husserl sobre Hegel consiste en su rechazo sin compromiso de hipostasiar las entidades colectivas y en su voluntad tenaz de reducirlas siempre a una red de interacciones. Este rechazo y esta voluntad tienen una significacin crtica considerable. La sustitucin del espritu objetivo hegeliano por la intersubjetividad preserva, en mi opi-

sin interpretativa: pues no comprendemos en este sentido (es decir, prensivo) el comportamiento de las clulas de un organismo . Esta empresa sistemtica de desustancializacin de las entidades
vas la lleva a cabo con la mxima firmeza Max Weber en la continuacin gran captulo definitorio y programtico de Economa y sociedad.l0 En mi opinin, esta empresa constituye la realizacin del proyecto husserliano com tenido en los ltimos pargrafos de la quinta Meditacin cartesiana. Y lg conjuncin entre los conceptos trascendentales de la intersubjetividad hulserliana y los tipos ideales de la sociologa comprensiva de Max Weber conltituye a su vez la respuesta completa de la fenomenologa husserliana a la nomenologa hegeliana. En esta unin, Husserl aporta el principio dc li analoga del ego como el trascendental que regula todas las relaciones recorrl das por la sociologa comprensiva y, con este principio, la conviccin fundi-

mental de que se encontrarn siempre slo relaciones intersubjetivas y nuncl cosas sociales. Dicho de otra manera, Husserl aporta el estilo formal apriorstico elaborado en la quinta Meditacin. Lo que Max Weber aporta en esta
unin es el contenido emprico, descripto en la grilla de los tipos ideales.

Podemos intentar, en conclusin, responder a la pregunta que anima esta investigacin.

lo Habra que considerar las relaciones de orden (Ordnung), de comunidad, de asociacin, dr: autoridad, de poder. As, el poder no es otra cosa que la probabilidad de la creencia que cada uno de los miembros tendr en la validez del claim, de la reivindicacin de legitimidad". Este orden se funda siempre en una creencia, en una representacin (Vorstellimg) subre su legitimidad. No es el orden lo que nos constituye, sino que nosotros hacemos el orden. Slo en la medida en que esta especie de probabilismo nos quita las motivaciones. ellas recaen sobre nosotros como cosas reales.

nin, los criterios mnimos de la accin humana, a saber, que se la pueda

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IDEOLOGA, UTOPA Y POLITICA

identificar mediante proyectos, intenciones, motivos de agentes capaces

imputarse a ellos mismos su accin. Si se abandonan estos criterios se comienzan a hipostasiar nuevamente las entidades sociales y politicas, elevar al cielo el poder y a temblar frente al Estado. Esta instancia crtica quiere todo su vigor cuando los observadores y mas an los actores de la toria se dejan fascinar por las formas sistemticamente distorsionadas de comunicacin, para emplear la expresin de Habermas. Las relaciones les as reificadas simulan de tal manera el orden de las cosas que todo ra para hipostasiar grupos, clases, nacin, Estado. La analoga del ego re entonces valor de protesta. Significa que, por ms reificadas que estn relaciones humanas, esto define el malestar y el mal de la historia, no su titucin primordial. Si la analoga del ego es el trascendental de todas las ciones intersubjetivas, la tarea entonces consiste en identificar tericamente hacer prevalecer prcticamente la semejanza del hombre, mi semejante, en das las relaciones con mis contemporneos, mis predecesores y mis De ese modo la intersubjetividad de Husserl puede ser elevada al rango
instancia crtica a la cual hasta el Geist hegeliano debe ser sometido.

Ciencia e ideologa
A la memoria del Doctor, ANc;EL1co

l".n el prlogo de la tica a Nicmaco leo lo siguiente: Habremos completado suficientemente nuestra tarea si damos las aclaraciones que requiere la naturaleza del tema que tratamos. Pero no se ha de buscar el mismo rigor en todas las discusiones indiferentemente, como tampoco se lo exige en las producciones del arte. Las cosas bellas y las cosas justas que son objeto de la poltica dan lugar a tales divergencias, a tales incertidumbres, que se ha podido creer que slo existen por convencin y no por naturaleza Entonces, cuando se tratan temas semejantes y se parte de tales principios es preciso contentarse con mostrar la verdad de una manera amplia y aproximada [. _ .] Por eso deben acogerse con el mismo espritu los diversos puntos de vista que proponemos, pues no es propio de un hombre cultivado buscar ms rigor en cada gnero de cosas que el que admite la ndole del tema [.. .]. As pues, en un dominio determinado, juzga bien el que ha recibido una educacin apropiada, mientras que, en una materia que excluye toda especializacin, el buen juez es el que ha recibido una cultura general (1094 [b] 11 - 1095 la] 2).

Por qu cito este texto? No por la comodidad del exergo y del exordio, sino por la disciplina misma del razonamiento. Me propongo mostrar que el fenmeno de la ideologa es susceptible de recibir una apreciacin relativamente positiva si se mantiene la tesis especficamente aristotlica de la plura-

lidad de niveles de cientificidad. Aristteles nos dice muchas cosas: que la poltica tiene que ver con elementos variables e inestables; que sus razonamientos tienen como punto de partida hechos generalmente verdaderos, peto no siempre verdaderos; que es el hombre cultivado y no el especialista el que es juez en la materia; que, por consiguiente, es preciso contentarse con mostrar la verdad de una manera amplia y aproximada (o, segn otra tra-

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zso IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA CIENCLA E IDEOLOGA zxi

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duccin, en general y esquemticamente); finalmente, que esto es as porque el problema es de ndole prctica. Este texto tiene valor de advertencia en el umbral de nuestra investiga-

cin. Puede protegernos de las mltiples trampas que nos tiende el tema de la
ideologa. Estas trampas son de dos clases y, al identificarlas, las utilizar para

introducir las dos primeras partes propiamente crticas de mi exposicin.

Lo que est en cuestin, en primer lugar, es la definicin inicial del fenmeno. Y all ya hay muchas trampas. La primera es la de considerar como al-

go evidente de por s un anlisis en trminos de clases sociales. Esto nos parece hoy natural, por la fuerte impronta del marxismo en el problema de la
ideologa, aun cuando haya sido Napolen el primero en hacer de este tr-

mino un arma de combate (lo cual, como veremos, quiz no debe ser definitivamente olvidado). Adoptar desde el comienzo el anlisis en trminos dc
clases sociales, es encerrarse al mismo tiempo en una polmica estril a favor o en contra del marxismo. Ahora bien, lo que nos hace falta hoy es un pen-

samiento libre frente a toda operacin de intimidacin ejercida por unos sobre otros, un pensamiento que tenga la audacia y la capacidad de encontrarse con Marx, sin seguirlo ni combatirlo. Creo que Merleau-Ponty habla en algn lugar de un pensamiento a-marxista, que es lo que yo intento practicar.

Pero este primer cuestionamiento de las ideas establecidas, incorporado a la definicin inicial del fenmeno, es solidario de un segundo cuestionamiento referido al estatuto epistemolgico de la teora misma de las ideologas. Mi tema: ideologa y verdad, tiene que ver mas precisamente con esta segunda lnea de interrogacin, donde tambin nos esperan una serie de trampas. En primer lugar se admite demasiado rpidamente que el hombre de la sospecha queda indemne del defecto que denuncia; la ideologa es el pensamiento de mi adversario; es el pensamiento del otro. l no lo sabe, pero yo lo s. Ahora bien, la cuestin es saber si existe un punto de vista sobre la accin que sea capaz de sustraerse a la condicin ideolgica del conocimiento comprometido en la praxis. A esta pretensin se aade otra: no slo se dice que existe un lugar no ideolgico, sino, adems, que ese lugar es el de una ciencia, comparable a la de Euclides para la geometra y a la de Galileo y de Newton para la fsica y la cosmologa. Es destacable que esta pretensin, particularmente viva en los mas eleaticos de los marxistas, sea exactamente la

que Aristteles condenaba en los platnicos de su tiempo en materia de tica

y de poltica, y a la cual opona el pluralismo de los mtodos y el de los grados de rigor y de verdad. Ahora bien, tenemos razones actuales que justifican

Pero, para evitar esta primera trampa, es necesario evitar una segunda, la de definir inicialmente la ideologa por su funcin de justificacin con respecto
no slo a una clase, sino a una clase dominante. Me parece que es necesario escapar a la fascinacin que ejerce el problema de la dominacin, para consi-

ese pluralismo, razones basadas en toda la reflexin moderna sobre la condicin propiamente histrica de la comprensin de la historia. Esta simple observacin, que anticipa todo un desarrollo, deja presentir que la naturaleza de la relacin entre ciencia e ideologa depende tanto del sentido que se le pueda dar a la nocin de ciencia en las materias prcticas y polticas, cuanto del sentido que se le d a la ideologa misma. Las dos lneas de discusin convergern hacia una pregunta que es en cierto modo la pregunta clave. Esta ser el objeto de la tercera parte de este ensayo. Si no hay ciencia capaz de sustraerse a la condicin ideolgica del saber prctico, hay que renunciar lisa y llanamente a la oposicin entre ciencia e ideologa? A pesar de las razones muy fuertes que influyen en este sentido, tratar de salvar la oposicin, pero renunciando a formularla en los trminos de una alternativa y una disyuncin. Para ello tratar de dar un sentido ms modesto -quiero decir menos perentorio y menos pretencioso- a la nocin de una crtica de las ideologas, ubicndola dentro del marco de una interpretacin que se sabe ella misma histricamente situada, pero que se esfuerza por introducir, en la medida de sus posibilidades, un factor de distanciamiento en el trabajo incesante que llevamos a cabo para reinterpretar nuestras herencias culturales.

derar un fenmeno ms vasto, el de la integracin social, del cual la dominacin es una dimensin, pero no la condicin nica y esencial. Ahora bien, si se admite que la ideologa es una funcin de la dominacin, se admite tambin, sin crtica, que la ideologa es un fenmeno esencialmente negativo, primo del error y de la mentira y hermano de la ilusin. En la literatura contempornea sobre el tema, ya ni se somete a examen la idea, que lleg a ser completamente natural, de que la ideologa es una representacin zlsa, cuya funcin es disimular la pertenencia de los individuos a un grupo, una clase,

una tradicin, pertenencia que ellos tienen inters en no reconocer. En consecuencia, si no se quiere eludir esta problematica de la distorsin interesada e inconsciente, ni tomarla como evidente, es necesario, me parece, distendcr el vnculo entre teora de la ideologa y estrategia de la sospecha, sin por ello dejar de mostrar, mediante la descripcin y el anlisis, por qu el fenmeno de la ideologa reclama la rplica de la sospecha.

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IDEOLOGA, UTOPIA Y POLTICA

CIENCIA E IDEQLOGIA

283

Tal es el horizonte de este ensayo: slo la bsqueda de una relacin mamente dialctica entre ciencia e ideologa me parece compatible con

grado de verdad al cual, nos deca Aristteles, podemos aspirar en las

prcticas y polticas.

. Bsqueda de criterios delfenmeno ideolgico

El nivel que utilizar para la descripcin del fenmeno ideolgico se del anlisis en trminos de clases sociales y de clase dominante. Me go llegar a ese concepto de ideologa, pero no partir de l. Esta ser mi manera de encontrarme con el marxismo. Y lo har en tres etapas.

/-oi/rrioridad, intervienen las imagenes y las interpretaciones. Un acto de lmiilamentacin puede ser retomado y reactualizado en una interpretacin que lo modela retroactivamente, a travs de una representacin de s mismo. Uni'/.;i no haya grupo social sin esta relacin indirecta con su propio advenimit-nro. Por eso el fenmeno ideolgico comienza muy pronto: pues con la iloinesticacin mediante el recuerdo comienza, ciertamente, el consenso, peio tambin la convencin y la racionalizacin. En ese momento la ideologa lu dejado de ser movilizadora para ser justificadora o, ms bien, contina

aii-ndo movilizadora a condicin de ser justificadora. De all el segundo rasgo de la ideologa en este primer nivel: su dinamismo.
la ideologa corresponde a lo que se podra llamar una teora de la motivacin social; es a la praxis social lo que es un motivo a un proyecto individual: un motivo es a la vez lo que justifica y lo que impulsa. De la misma manera argumenta la ideologa. Est movida por la voluntad de demostrar que el grupo que la profesa tiene razn en ser lo que es. Pero no hay que extraer demasiado rpidamente un argumento contra la ideologa: su papel mediador sigue siendo irreemplazable; se expresa en el hecho de que la ideologa siempre es mas que im reflejo, en la medida en que es tambin justicacin y proyecto. Este carcter gwzeratir/o de la ideologa se expresa en el poder fundador de segundo grado que ejerce con respecto a empresas e instituciones, que reciben de ella la creencia en el carcter justo y necesario de la accin instituida. Pero cmo preserva la ideologa su dinamismo? Propongo aqu un tercer rasgo: toda ideologa es simplificadora y esquemtica. Es una clave, un cdigo, para permitir una visin de conjunto, no slo del grupo, sino de la historia y, en ltimo trmino, del mundo. Este carcter codificado de la ideologa es inherente a su funcin justificadora; su capacidad de transformacin slo es preservada a condicin de que las ideas que vehiculiza se conviertan en opiniones, de que el pensamiento pierda rigor para acrecentar su eficacia social, como si la ideologa sola pudiera mediatizar, no slo la memoria de los actos

El punto de partida me lo proporciona el anlisis weberiano del concepto

de accin social y de relacin social. Para Max Weber, hay accin social, cuando el comportamiento humano es significativo para los agentes individuales y cuando el comportamiento de uno est orientado en funcin del de otro. La idea de relacin social agrega a este doble fenmeno de significacin de accin y de orientacin mutua la idea de una estabilidad y de una previsibilidad de un sistema de significaciones. Pues bien, es en este nivel del carcter significativo, mutuamente orientado y socialmente integrado de la accin, donde el fenmeno ideolgico aparece en toda su originalidad. Est ligado a la necesidad que tiene un grupo social de darse una imagen de s mismo, de representarse, en el sentido teatral de la palabra, de ponerse en juego y en escena. Este es el primer rasgo del que quiero partir. Por qu esto es as? jacques Ellul, en un artculo que me impresion e inspir fuertementef considera como primitiva la relacin que una comunidad histrica mantiene con el acto fundador que la ha instaurado: Declaracin norteamericana de los Derechos, Revolucin Francesa, Revolucin de

Octubre, etctera. La ideologa es funcin de la distancia que separa la memoria social de la llegada de un acontecimiento que se trata, no obstante, de repetir; su papel no consiste slo en difundir la conviccin ms all del crculo de los padres fundadores, para convertirla en el credo del grupo entero, si-

fundadores, sino tambin los propios sistemas de pensamiento. De este modo

todo puede llegar a ser ideolgico: la tica, la religin, la filosofa. Esta mutacin de un sistema de pensamiento en sistema de creencia, dice Ellul, es el fenmeno ideolgico. La idealizacin de la imagen que un grupo toma de s mismo es slo un corolario de esta esquematizacin. A travs de una imagen idealizada un grupo se representa su propia existencia, y es esta imagen la que, retroactivamente, refuerza el cdigo interpretativo. Esto se ve en el hecho de que, desde las primeras celebraciones de los acontecimientos fundadores,

no tambin en perpetuar su energa inicial ms alla del perodo de efervescencia. En este distanciamiento, caracterstico de todas las situaciones de
l Jacques Ellul, Le role mdiateur de Pidologie, en E. Castelli (ed.), Drnyt/Jisation et idologie, Pars, Aubier, 1973, pp. 335-354.

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CIENCIA E IDEOLOGIA

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aparecen los fenmenos de ritualizacin y de estereotipo; ha nacido ya un vocabulario y con l un orden de denominaciones correctas: es el reino de los ismos. La ideologa es por excelencia el reino de los ismos: liberalismo, socialismo. Quiz no haya ismos para el pensamiento especulativo mismo sino por asimilacin a este nivel de discurso: espiritualismo, materialismo... Este tercer rasgo permite percibir lo que yo llamara el carcter dxico de la ideologa: el nivel epistemolgico de la ideologa es el de la opinin, la doxa de los griegos. O, si se prefiere la terminologa freudiana, es el momento de la racionalizacin. Por eso se expresa fcilmente en mximas, en eslganes, en frmulas lapidarias. Por eso tambin, nada est ms prximo a la frmula retrica -arte de lo probable y de la persuasin- que la ideologa. Esta aproximacin sugiere que la cohesin social no puede sin duda asegurarse si no se supera el ptimiim dxico que corresponde al nivel cultural medio del grupo considerado. Pero, una vez ms, no hay que apresurarse a denunciar el fraude o la patologa: este esquematismo, esta idealizacin, esta retrica son el precio que hay que pagar por la eficacia social de las ideas. Con el cuarto rasgo comienzan a precisarse los caracteres negativos y peyorativos generalmente atribuidos a una ideologa. Este rasgo no es sin embargo en s mismo infamante. Consiste en que el cdigo interpretativo de una ideologa es algo en lo cual los hombres habitan y piensan, ms que una concepcin que ellos ponen ante s. Para emplear otro lenguaje, dira que una ideologa es operatoria y no temtica. Acta a nuestras espaldas y no es un tema que tengamos ante nuestros ojos. Ms que pensar sobre ella, pensamos a partir de ella. La posibili-

l
I I.
1
Il

dad de disimulo, de distorsin, que se vincula desde Marx a la idea de

imagen invertida de nuestra propia posicin en la sociedad, procede de all. Ahora bien, es quizs imposible, para un individuo y aun ms para un grupo, formular todo, tematizar todo y plantear todo como objeto de pensa-

miento. Esta imposibilidad -a la cual retornar ampliamente al criticar la

idea de reflexin total- hace que la ideologa sea por naturaleza una instancia no crtica. Parece que la falta de transparencia de nuestros cdigos culturales es una condicin de produccin de los mensajes sociales. El quinto rasgo complica y agrava este estatuto no reflexivo y no transparente de la ideologa. Pienso en la inercia y en el retardo que suelen caracterizar al fenmeno ideolgico. Este rasgo parece ser el aspecto temporal especfico de la ideologa. Significa que lo nuevo no puede ser recibido sino a partir de lo tpico, surgido por su parte de la sedimentacin de la experien-

iia social. Aqu se puede insertar la funcin de disimulo, que se ejerce en particular con respecto a realidades efectivamente vividas por el grupo, pero inasimilables por el esquema regulador. Todo grupo presenta rasgos de ortoiloxia, de intolerancia ante la marginalidad. Quiz no sea posible ninguna sociedad radicalmente pluralista, radicalmente permisiva. En algn lugar existe algo que es intolerable. Lo intolerable a partir de lo cual hay intolerancia. Lo intolerable comienza cuando la novedad amenaza gravemente la posibilidad de que el grupo se te-conozca, se re-encuentre. Este rasgo parece contradecir la primera funcin de la ideologa, que es prolongar las repercusiones del acto fundador. Pero precisamente esta energa inicial tiene una capacidad liinitada, pues obedece a la ley del desgaste. La ideologa es a la vez efecto del desgaste y resistencia al desgaste. Esta paradoja se inscribe en la funcin inicial de la ideologa, que es la de perpetuar un acto fundador inicial en el modo de la representacin. Por eso la ideologia es zi la vez interpretacin de lo real y obturacin de lo posible. Toda interpretacin se produce en un campo limitado; pero la ideologa produce uri estrechamiento del campo en relacin con las posibilidades de interpretacin que pertenecen al impulso inicial del acontecimiento. En este sentido se puede hablar de clausura ideolgica. Incliiso de ceguera ideolgica. Pero, aun cuando el fenmeno se incline hacia la patologa, conserva algo de su funcin inicial. Es imposible que una toma de conciencia se efecte de otra manera que a travs de un cdigo ideolgico; as la ideologa se ve afectada por la irieluctable esquematizacin que le es propia; al ser as afectada, se sediinenta, inientras que los hechos y las situaciones cambian. Es esta paradoja la que nos conduce al umbral de la funcin tan su.brayada de disimiilo. Nuestro anlisis llega aqu al segundo concepto de la ideologa. Me parece que la funcin de disimulo predomina francamente cuando se produce la conjuncin entre la funcin general de integracin que considerainos hasta aqu y la funcin particular de dominacin, que se vincula con los aspectos jerrquicos de la organizacin social. Prefer ubicar el anlisis del segundo concepto de ideologa despus del anlisis precedente, con el fin de llegar a l en lugar de partir de l. En efecto, es necesario haber entendido la primera funcin de la ideologa para comprender la cristalizacin del fenmeno frente al problema de la autoridad. Lo que la ideologa interpreta y justifica por excelencia es la relacin con las autoridades, con el sistema de autoridad. Para explicar este fenmeno,

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me referir nuevamente a los anlisis bien conocidos de Max Weber sobre la autoridad y la dominacin. Toda autoridad, observa este autor, busca legitimarse, y los sistemas polticos se distinguen segn su tipo de legitimacin. Ahora bien, parece que, si toda pretensin de legitimidad es correlativa dc

mediador tampoco pasan a la funcin de disimulo, a la que demasiado a

menudo se reduce la ideologa.

Estamos aqu en el umbral del tercer concepto de ideologa, el concepto propiamente marxista. Querra mostrar que ste asume todo su relieve si se lo integra a los dos precedentes. Qu aporta de nuevo? Esencialmente la idea de una distorsin, de una deformacin por inversin: Y si en toda ideologa -escribe Marx- los hombres y sus relaciones nos aparecen ubicados

una creencia de los individuos en esta legitimidad, la relacin entre la pretensin sostenida por la autoridad y la creencia que le responde es esencialmente asimtrica. Dira que hay siempre ms en la pretensin que viene dc la autoridad que en la creencia que va hacia la autoridad. Veo all un fen-

ton la cabeza hacia abajo como en una camera oscum, este fenmeno se debe a sus procesos de vida histrica, exactamente como la inversin de los objetos en la retina deriva de su proceso de vida directamente fsico. No considero por el momento el carcter metafrico de la expresin, a la cual rctornar en la segunda parte consagrada a las condiciones del saber sore la ideologa. Me intereso aqu en el nuevo contenido descriptivo. El hecho decisivo es que la ideologa es definida a la vez por su funcin y por su contenido. Si hay inversin, es porque cierta produccin de los hombres es, como leal, una inversin. Esta funcin, para Marx, siguiendo en esto a Feuerbach, es la religin, la cual no es un ejemplo de ideologa, sino la ideologa por excelencia. Ella es la que opera la inversin entre cielo y tierra y hace caminar a los hombres cabeza abajo. Lo que Marx trata de pensar a partir de este modelo es un proceso general por el cual la actividad real, el proceso de vida real, deja de ser la base para ser reemplazada por lo que los hombres dicen, se imaginan, se representan. La ideologa es ese error que nos hace tomar la imagen por lo real, el reflejo por lo original.

meno irreductible de plusvala, si se entiende por ello el exceso de la demanda de legitimacin en relacin con la oferta de creencia. Quizs esta plusvala
sea la verdadera plusvala: pues toda autoridad reclama ms de lo que nuestra creencia puede cargar, en el doble sentido de aportar y de soportar. Aqu la ideologa se afirma como el relevo de la plusvala y, por la misma tazn, como el sistema justificatorio de la dominacin. Este segundo concepto de ideologa est estrechamente imbricado en el anterior, en la medida en que el fenmeno de autoridad es en s mismo coextensivo a la constitucin de un grupo. El acto fundador de un grupo, que se representa ideolgicamente, es poltico en su esencia; como Eric Weil no ha cesado de ensear, una comunidad histrica no se convierte en una realidad poltica a menos que sea capaz de decisin; de all nace el fenmeno de la dominacin. Por eso la ideologa/disimulo interfiere con todos los otros rasgos de la ideologa/ integracin, en particular, con el carcter de falta de transparencia que se vincula con la funcin mediadora de la ideologa. Aprendimos de Max Weber que no hay legitimacin enteramente transparente; sin que toda autoridad se reduzca a la forma carismtica, hay una opacidad esencial del fenmeno de autoridad. Ms que quererlo, es en l que queremos. Finalmente, ningn fenmeno ratifica tan completamente el carcter de inercia de la ideologa como el fenmeno de la autoridad y de la dominacin. Por mi parte, siempre me intrig e inquiet lo que llamara de buena gana el estancamiento de lo poltico; cada poder imita y repite un poder anterior: todo prncipe quiere ser Cesar, todo Csar quiere ser Alejandro, todo Alejandro quiere helenizar a un dspota oriental. El carcter de distorsin y de disimulo de la ideologa pasa entonces al primer plano cuando el papel mediador de la ideologa se encuentra con el fenmeno de la dominacin. Pero, en la medida en que la integracin de un grupo no se reduce nunca enteramente al fenmeno de la autoridad y de la dominacin, todos los rasgos de la ideologa que hemos referido a su papel

Como se ve, la descripcin se apoya en la crtica genealgica de las producciones que proceden de lo real hacia lo imaginario, crtica que, a su vez,
realiza una inversin de la inversin. La descripcin no es pues inocente: da como algo definitivamente adquirido la reduccin que hizo Feuerbach de todo el idealismo alemn y de toda la filosofa a la religin y de la religin a un reflejo invertido. No es que Marx repita simplemente a Feuerbach, puesto que agrega a la reduccin en idea la reduccin en la prctica, destinada a

revolucionar la base de la ideologa.

Mi problema en este nivel es aprehender el potencial descriptivo elucidado por esta genealoga que examinaremos inmediatamente desde el punto de vista

de sus pretensiones de cientificidad. Me parece, en primer lugar, que lo que

Marx aport es una 6speczmcz'0'n del concepto de ideologa, que supone los otros dos conceptos de ideologa analizados antes. De que modo las ilusiones, las fantasas, las fantasmagoras, tendran alguna eficacia histrica, si la ideolo-

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289

ga no tuviera un papel mediador incorporado al vnculo social ms elemental, como su constitucin simblica, en el sentido dado por Mauss y Lvi-Strauss?, lo cual nos impide hablar de una actividad verdadera preideolgica o no ideo-

lgica. Adems, tampoco se comprendera cmo una representacin invertida

de la realidad podra servir a los intereses de la clase dominante, si la relacin

entre dominacin e ideologa no fuera mas primitiva que el anlisis en clases

sociales y susceptible eventualmente de sobrevivirla. Lo que Marx aporta de nuevo se destaca sobre ese fondo previo de una constitucin simblica del vnculo social en general y de la relacin de autoridad en particiilar. Y lo que agrega es la idea de que la funcin justificadora de la ideologa se aplica de un modo privilegiado a la relacin de dominacin surgida de la divisin en clases sociales y de la lucha de clases. As, le debemos a Marx esta temtica especfica del funcionamiento ideolgico en relacin con la posicin dominante de una clase. Pero me atrevo a decir que su aporte especfico no se reconoce plenamente si no se libera su analisis de una estrechez fundamental que no puede corregirse sin, precisamente, poner en relacin el concepto marxista con el concepto ms englbante sobre el que se destaca. La limitacin fundamental del concepto marxista no tiene que ver con su vnculo con la idea de clase dominante, sino con la definicin por un contenido especfico, la religin, y no por su funcin. Esta limitacin es la herencia de Feuerbach, como lo atestigua la cuarta tesis sobre Feuerbach. Ahora bien, la tesis marxista se extiende potencialmente mucho mas lejos que su aplicacin a la religin en la fase del primer capitalismo, aplicacin que me parece -dicho sea de paso- perfectamente bien fundamentada, aun cuando la religin constituye su sentido autntico en otra esfera diferente de la experiencia y del discurso. La tesis marxista se aplica de derecho a todo sistema de pensamiento que tenga la misma funcin; es lo que han visto muy bien Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas y los integrantes de la Escuela de Frankfurt. Tambin la ciencia y la tecnologa, en una cierta fase de la historia, pueden desempear el papel de ideologas. Es necesario pues que la funcin ideolgica sea separable del contenido ideolgico. Que la religin se preste a esta funcin, en tanto inversin de las relaciones del cielo y de la tierra, significa que ya no es ms religin, es decir, insercin de la Palabra en el mundo, sino imagen invertida de la 1/ida. Entonces, sera la ideologa denunciada por Maxx. Pero lo mismo les puede suceder, y sin duda les sucede, a la ciencia y a la tecnologa, desde el momento en que ocultan detrs de su pretensin de cientificidad su funcin de justificacin del sistema militar e industrial del capitalismo avanzado.

_ , . C u|.i|inente volverlo contra los usos ideolgicos de marxismo qu iiwytiida. I _ _ _ Pero estas consecuencias secundarias no deben hacer olvidar la tesis fu; ' e la ideolo ia un eiI.|inental que domina esta Plmfa Part@ la Sableff Cludd laes realidad _ ' ' i a en u
I

, puede liberar t critico ' ` de se mismo criterio evenI iilvologia el potencial _ exninar

|'us asi' como 1 a co njuncin del criterio marxista con los otros de _ criterios _

. ml tiene desde siempre una constitucion lsim 0' , IP Cial _ , n imagenes - , ' ,,,,Qn, y representaciones, de propio vi ncu o so d .

ii-uneno insuperable de la existencia socia , en ablqe _ una inter _ _ ' " ` 'icaeim ica A1 mismo tiempo 9 nuestro segundo problema se plantea. en to 1a su agu'

, es el estatuto epistemolgico ' ' ' del diqurol ` obre _ la ideolo ia? 'Existe .|-mz cual ti? acm de la . , C 0nd Sea posi e a ar cien i ic un lugar no ideolgico des ii Ir-ologa?

H. Ciencias sociales e idea/ogza

. ' ' t del re udio licito _ im . , - Idas las disputas actuales sobre la ideollgllpf GH P _O csqpuemti , _ ' ' cter sumari ' explicito del argumento de Aristteles s re e lcar b _ 1 mb de Poltica -, a o e no i de la argu mentacion en las ciencias que inc uia Mj [S ' ces Geismwis , ' V que los modernos han llamado, sucesivanlente, rifa czen . 1 ,ticas has ' ' _ ' P ' ` ncias socia es cri wnsc/1a^en, ciencias humanas, ciencias sociasqcl 1 d Frankfurt *Aho f ' de las ideoogias' ' - sla ' ui desembocar en la critica e a scue a Crneas no es . ' s contem o I11 b1n 10 que me impresiona en 133 lsc-Llolie , . lp pretensin de de' acerca e a i eo gia, sino a ' -no es tanto- lo.que se dice , 1 . ' ' ` ncia_ A artir de alli todo iiirlo desde un lugar no ideolgico llam21d0 Cl@ P '_ _ f; dice sobre la ideologa est regido por lo que se presume ser ciencia y $116 S ciencia-idel;1 cua1 se opone 1 a i'deologa - En mi opinin * _en la anttesis _ . . , a los dos trminos deben cuestionarse al mismo tiempo. Si la ideologia li . ' f s ue su a e 1 misti ' 'ficador Pierde su Papel para no Conservar mill p f:)iencia definida - mediador r oq con una de falsa conciencia es porque se la ha compa-21 1 _ _ P f ' ' ~ t C t H ciencia. 1 Irmino Cienpor su estatuto no ideolgico. Ahora bien, XIS Distingo dos etapas en la discusion, segun que se tome e e _ 3, _ . _ _ cia en un sentido positivista o no. - - ~ ' ' s afirmar Comencemos por el sentido psitivista.dMi tqsiS f1_5f'C Caisfa ideolo ' ' ' osicion cen que este Sentido es el unico que permmna :bre a OP l mentablemente la ga un significado neto y tajanf Pem mm en que' 3 '

V _

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CIENCIA E IDEOLOGA

.|

ciencia social, al menos en el nivel de las teoras totalizantes en el cual se

ta la discusin, no satisface el criterio positivo de cientificidad. En

al hacerse positivas, la fsica matemtica de Galileo ha podido expurgar retorno el mpetu: de la fsica pregalileana y la astronoma de Kepler, de prnico y de Newton pudo poner fin a la carrera de la astronoma La teora social global estara en la misma relacin con la ideologa si

-lv <-sas motivaciones reales al carcter simplemente consciente de las i_n_oiiv;i i iones pblicas u oficiales. Ahora bien, es importante advertir que alegar lo

mil, as sea inconsciente, no es en s mismo garanta de cientificidad. El

-.nnbio de plano de lo ilusorio a lo real, de lo consciente a lo inconsciente,

iivnc ciertamente por s mismo un gran poder explicativo. Pero es este poder explicativo mismo el que constituye una verdadera trampa epistemolgica;
rl cambio de plano produce, en efecto, en principio una gran satisfaccin de orden intelectual que nos lleva a creer que la apertura del campo inconsciente

ra satisfacer los mismos criterios que esas ciencias positivas. Ahora bien,
debilidad epistemolgica de la teora social global es proporcional a la fuerzi

con que denuncia la ideologa. En ninguna parte la teora social accede al eltatuto de cientificidad que la autorizara a usar de manera perentoria el trmino de ruptura epistemolgica para marcar su distancia con la ideologl.. Como escribe Maurice Lagueux, autor de un notable ensayo titulado El uso abusivo de la relacin ciencia-ideologa,2 slo hay que considerar como cientficos los resultados intelectuales que nz la 1/ez permiten una explicacin

y la transferencia del discurso explicativo a ese campo constituyen por s

mismas, y en tanto tales, una operacin de cientificidad.

Nos vemos fortalecidos en esta ingenuidad epistemolgica por la convictin de que, al transferir la explicacin del plano de las racionalizaciones i onscientes al de la realidad inconsciente, redujimos el factor de subjetividad cn la explicacin. Y, en efecto, si se compara el marxismo de Althusser con la sociologa de Max Weber, vemos que la explicacin mediante motivaciones

satisfactoria de fenmenos hasta entonces ininteligibles (en el nivel superficial donde se intenta vanamente dar cuenta de ellos) y resisten con xito a las
tentativas de falsacin que se intentan sistemtica y rigurosamente con res-

subjetivas de los agentes sociales es reemplazada por la consideracin de conjuntos estructurales de donde se elimin la subjetividad. Pero esta eliminacin de la subjetividad en los agentes histricos no garantiza, de ninguna inanera, que el socilogo que hace ciencia haya logrado un discurso sin sujeto. All se juega lo que yo llamo la trampa epistemolgica. Por una confusin semntica, que es un verdadero sofisma, la explicacin por medio de estructuras y no de subjetividades es considerada como un discurso que no pronunciara ningn sujeto especfico. Al mismo tiempo, se debilita la vigilancia en el orden de la verificacin y de la falsacin. La trampa es tanto ms temible cuanto que, en el lmite, la-satisfaccin obtenida en el orden de la racionalizacin juega como un obstculo y como una mscara en relacin con la exigencia de verificacin. Ahora bien, es eso exactamente lo que la teora de-

pecto a ellos (verificacin en el sentido poperiano de no falsacin) (p. 202). El punto importante no es la formulacin separada de estos dos criterios, sino su funcionamiento conjunto. Una teora puede ser poderosamente explicativa para estar dbilmente apoyada por tentativas rigurosas de falsacin. Ahora bien, esta coincidencia de los dos criterios es lo que an, quiz siempre, les falta a las teoras globales en las ciencias sociales. O bien tenemos teoras unificadoras, pero no verificadas, o bien, teoras parciales bien verifi-

cadas, como ocurre en la demografa y en general en todos los segmentos toricos de base matematica o estadstica, pero que, por esta misma razn, renuncian a la ambicin de ser integradoras. Los que sostienen teoras unificadoras, pero poco exigentes en cuanto a verificacin y a falsacin, son, en general, quienes denuncian con ms arrogancia la ideologa de sus adversarios. Quisiera dedicarme a desmontar algunas de las trampas en las cuales es muy fcil caer. Un argumento corriente es decir que la ideologa es un discurso de superficie que ignora sus propias motivaciones reales. El argumento llega a ser ms impresionante aun cuando se opone el carcter inconsciente

nuncia como ideologa: una racionalizacin que juega como pantalla respecto
de lo real.

Para ocultar la debilidad epistemolgica de esta posicin, se emplearon

diversas tcticas. Mencionar slo dos de ellas.

Por una parte, se busc una compensacin para la falta de verificacin emprica en un fortalecimiento del aparato formal. Pero sta es otra manera
de fortalecer el criterio explicativo a expensas del criterio verificacionista. Es ms, me inclinara a pensar que, arrojado al plano del formalismo, un pensamiento desmistificador como el de Marx pierde sus mejores cartas. No es, precisamente, el reproche fundamental que hace Marx al pensamiento eco-

2 I\/.Iauricc Lagueux, Ifusage abusif du rapport science-idologie, Culture rr Iangage, Cahiers du Quebec, Montreal, Hurtubise, 1973, pp. 197-230.

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ciENciA E iDEoLoGi'A

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nmico contemporneo el de haberse limitado a concebir modelos despoja-

Exploremos entonces este segundo camino, reservando para la teta

parte la cuestin de saber que nueva relacin se descubre entre ciencia e

dos de toda verdadera densidad?3 Por otra parte, con el fortalecimiento mutuo de muchas disciplinas crticas se busc compensar las insuficiencias epistemolgicas de cada una de ellas. As,
asistimos a una suerte de cruce entre teora social de las ideologas y psicoanli-

sis. Este cruce toma la apariencia de un quiasmo donde se supone que lo que es alegado pero mal verificado en una disciplina es mejor verificado en la otra. Este cruce me parece muy interesante y decisivo en la perspectiva no positivista que mencionar ms adelante, pero creo que sus efectos son negativos con respecto a los criterios de explicacin y de falsacin mencionados hasta aqu. Tengo la tentacin de decir que lo que se gana de un lado se pierde del otro. En efecto, el precio a pagar por el fortalecimiento mutuo del poder explicativo de las dos teoras es un debilitamiento proporcional de los rasgos de
precisin y de decidibilidad4 en la descripcin de los hechos capaces de permitir la decisin entre hiptesis opuestas. De esta primera fase de la discusin resulta que para denunciar posiciones juzgadas como ideolgicas, la teora social est lejos de detentar la auto-

epistemolgica de 1847, no duda sobre poner como subttulo al a El Capital-

1d0l0g1/2, una vez que se superan los criterios positivistas de la teora social, _ La segunda acepcin que se puede dar al trmino ciencia, en su rejacion con la ideologa, es una acepcin crz'tca. Esta denominacin est en conformidad con la exigencia de los hegelianos de izquierda que modicand f . > 0 el termino kantiano de crtica, exigieron una crtica verdaderamente crtica Y Marx, cuando todava estaba en la fase situada hoy despus de la rupt ti _ , _ u a

Crtica de la economa poltica. La pregunta que se plantea entonces es la siguiente: puede la teora social concebida como crtica acceder a un estatuto enteramente no ideolgi_ co, segun sus propios criterios de la ideologa? Veo s dCUlf2l<lS; me detendr muy especialmente en la tercera ya que de su resolucin depende la posibilidad de dar un estatuto aceptable i la dialctica ciencia/ideologa.
. 9

La primera dificultad que veo es sta: al dar a la crtica el estatuto de una

ridad que ha permitido a la astronoma separarse por completo de la astrologa o a la qumica de la alquimia.

ciencia comariwz, cmo evitar dejarla librada a los fenmenos cuasipato1_ gicos denunciados en el adversario? Cuando hablo de ciencia combativa,
pienso sobre todo en la interpretacin leninista del marxismo, retomada gon vigor por Althusser en su ensayo sobre Lenny la losoa. Althusser sostiene

Pero la discusin no queda cerrada. En efecto, se puede objetar a la argumentacin anterior que le haya impuesto a la teora social criterios que no le corresponden y que ella misma haya quedado prisionera de una concepcin

:ill conjuntamente dos tesis: por un lado, que el marxismo representa la tercera gran ruptura radical en la historia del pensamiento, siendo la primera el

positivista de las ciencias sociales. Estoy de acuerdo con esto. Y estoy dispuesto a buscar, para la teora social, otros criterios de cientificidad diferen-

iiacimiento de la geometria con Euclides, y la segunda la de la fsica matematica con Galileo; de la misma manera, Marx inaugura el recorte de un

tes de la capacidad explicativa, unida a la prueba de falsacin. Pero, entonces, es necesario ser muy consciente de lo que se hace, pues el abandono de
los criterios positivistas trae consigo Dm zcto el abandono de una concep-

cin puramente disyuntiva de las relaciones entre ciencia e ideologa. No se

puede jugar y ganar sobre los dos paos a la vez; no se puede abandonar el

modelo positivista de la ciencia para dar un sentido aceptable a la idea de teora social y, al mismo tiempo, conservar los beneficios que ofrece este modelo para instituir entre la ciencia y la ideologa una verdadera ruptura epistemolgica. Lamentablemente, es lo que ocurre demasiado a menudo en los
discursos contemporneos sobre la ideologa.

nuevo continente llamado Historia Aceptmoslo aun cuando la Hist ' ' oria tomo saber y como saber de s misma tiene otros antepasados. Pero no es esta la dificultad: es la pretensin simultnea de marcar aquello que Lenin 113maba la lnea del partido entre esta ciencia y la ciencia burguesa y as eonnc lir.una ciencia partidista, en el sentido fuerte del trmino. All reside C1 peligro de que la ciencia marxista se transforme en ideologa segn sus ptopios criterios. Con respecto a esto, el destino ulterior del marxismo vetioa los temores ms sombros; as, el anlisis en clases sociales, para no citar ms que un ejemplo, y especialmente la tesis de que no hay fundamentalmente
. _ . 3 _'

5 ibm., p. 219. 4 ibfd., p. 217.

ms (I ue dos C l 21565, despues ' de haber sido ' ' f - de trabajo - sumauna hiptesis incnte fecunda, se transforman en un dogma que impide mirar con ii . uevos ojos las nuevas estratificaciones sociales de las sociedades industriales avanza-

l.
I

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iDi~:oLoGi'A, UToPiA Y PoLi'TicA

ciENciA E iDEoLo<;i'A

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das 0 las formaciones de clases, en un sentido nuevo del trmino, en las so-

ciedades socialistas, para no hablar de los fenmenos nacionalistas que muy difcilmente se prestan a un anlisis en trminos de clases sociales. . Ms grave que esta ceguera ante lo real, la oficializacin. de la doctrina por el partido provoca otro fenmeno temible de ideologizacion: del mismo modo que se acusa a la religin de haber justificado el poder de la clase dominante, el marxismo funciona como sistema de justificacin con respecto al poder del partido como vanguardia de la clase obrera y con respecto al poder del grupo dirigente en el interior del partido. Esta funcin justificadora
con respecto al poder de un grupo dominante explica que la esclerosis del

inediante metforas: metfora de la inversin de la imagen retiniana, metfora de la cabeza y de los pies, de la tierra y del cielo, metfora del reflejo y del eco, metfora de la sublimacin en el sentido qumico de la palabra, es

decir, de la volatilizacin de un cuerpo slido en un residuo etreo, metfora de la fijacin en las nubes... Como observa Sarah Kofman en un ensayos marcado por la influencia de Derrida, estas metforas quedan prisioneras en una red de imgenes especulares y en un sistema de oposiciones -teoraprctica, real-imaginario, luz-oscuridad- que dan testimonio de la ndole

i i

marxismo ofrezca el ejemplo ms contundente de ideologa en los tiempos modernos; la paradoja es que el marxismo despus de Marx es la ejemplificacin ms extraordinaria de su propio concepto de ideologa, en tanto expresin segunda de la relacin a lo real y como ocultamiento de esa relacin. En

inetafsica del concepto de ideologa como inversin de una inversin. Podra decirse que despus de la ruptura epistemolgica la ideologa ya no ser pensada ideolgicamente? El texto de El Capital sobre el fetichismo de la mercanca casi no deja esperanza con respecto a esto. La forma fantasmagrica que reviste la relacin de valor de los productos del trabajo al convertirse en mercanca sigue siendo un enigma que, lejos de explicar la ilusin religiosa, se
:ipoya en ella, al menos bajo forma analgica. Finalmente, la religin ~forma madre de la ideologa- proporciona ms que una analoga; sigue siendo el .vccreto de la mercanca misma. Como dice Sarah Kofman, el fetiche de la

este momento preciso tal vez resulte muy importante recordar cjue/fue Napolen quien convirti al honorable trmino de ideologa y de ideologo en

un trmino de polmica y de burla. _ _ Estas observaciones severas no significan que el marxismo sea falso. Significan, por el contrario, que la funcin crtica del marxismo slo puede aparecer y manifestarse si el uso de la obra de Maxx se disocia enteramente del ejercicio de un poder, de una autoridad y de los juicios de ortodoxia; si sus analisis son sometidos a la prueba de una aplicacin directa a la economa moderna, como lo hizo Marx respecto de la economa de mediados del siglo pasado; y finalmente, si el marxismo vuelve a ser un instrumento de trabajo entre otrps.

L,

mercanca no es el reflejo de las relaciones reales, sino el de un mundo ya iransformado, encantado. Reflejo de reflejo, fantasma de fantasma.6 Esta imposibilidad de pensar no metafricamente la produccin de ilusin preseni;1, a la inversa -estamos en las inversiones de la inversin! - la dificultad, tan

.subrayada por Aristteles, de pensar la participacin en Platn. Aqul deca

que sta no es ms que metfora y discurso vaco. Aqu, la participacin fun-

riona a la inversa, no de la idea a su sombra, sino de la cosa a su reflejo. Pero

es la misma dificultad.

sntesis, si El Capital de Marx fuera, como el Zamtustm de Nietzsche, un libro para nadie y para todos, como deca el mismo Nietzsche. La segunda dificultad concierne a los obstculos que se oponen a la ex- ; plicacin de la formacin de las ideologas en trminos no ideolgicos. Scgn una observacin anterior que qued en suspenso, insistire' en destacar l. papel de intermediario que ejercen los conceptos hegelianos y feuerbachianos en la conceptualizacin marxista. Es cierto que Marx complementa ln crtica feuerbachiana, pero no puede salir de su lgica, desde el momento cn que habla de ideologa. Para que la crtica pueda a su vez presentarse como una inversin de la inversin es necesario, en primer lugar, haber concebid'
toda la filosofa alemana como un comentario de la religin y a sa com una inversin de la relacin entre el cielo y la tierra. Ahora bien, es sorprcrldente que Marx tenga gran dificultad para pensar esta relacion como no sul

La razn del fracaso puede ser dilucidada por nuestro primer anlisis. Si vs cierto que las imgenes que se da de s mismo un grupo social son interpretaciones que pertenecen inmediatamente a la constitucin del vnculo sovial, dicho de otra manera, si el vnculo social es en s mismo simblico, es .ibsolutamente vano intentar derivar las imgenes de algo anterior que sera lo real, la actividad real, el proceso de vida real, del cual habra all secundaiinmente reflejos y ecos. Un discurso no ideolgico sobre la ideologa tropief.i :iqu con la imposibilidad de alcanzar un real social anterior a la simboli/acin. Esta dificultad me confirma en la idea de que no se puede partir del
' Siirzih Kofman, Camera ufcunz. De fidolgie, Pars, Galile, 1973.
" llid., p. 25.

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ciENciA E iDEoLoc;A

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fenmeno de inversin para dar cuenta de la ideologa, sino que es necesario concebirlo como una especificacin de un fenmeno mucho ms funda-

ficil .la posicin de neutralidad axiolgica reivindicada por Max Weber 8 La

mental que depende de la representacin del vnculo social que tiene lugar en el momento posterior de su constitucin simblica. El disfraz es un episodio secundario de la simbolizacin. De all procede, en mi opinin, el fracaso
de toda tentativa de definir una realidad social que sera en primer lugar

transparente, luego secundariamente oscurecida, y que se podra aprehender en su transparencia original, anteriormente a su reflejo idealizante. Lo que me parece mucho ms fecundo, en Marx, es la idea de que la transparencia no est detrs de nosotros, en el origen, sino delante de nosotros, al trmino de un proceso histrico quizs interminable. Pero entonces hay que tener el coraje de concluir que la separacin de la ciencia y de la ideologa es en s misma una idea lmite, el lmite de un trabajo interno de delimitacin, y que no disponemos actualmente de una nocin no ideolgica de la gnesis
de la ideologa.

explicacion en trminos de proyectos es necesariamente una explicacin en lg cual el teorico. participa personalmente, que exige entonces que ponga n puzlrcqslu pxr1p_ia situacionly su propio proyecto en relacin con su propia sii n terviene e presupuesto no dicho -, total. E . de la reflexion P d SCHPH e lsegundo modelo de explicacin a este presupuesto posible? ue e e arecer 0 a primera ` ' - al no proponerse explicar _ minos vista. la accin en tr` P ro Yectos i no t lene que elucidar completamente la naturaleza del Pf0Ye_Cf Y f1f0HCcS, no tiene que realizar una reflexin total. Pero el compromiso del investigador, mediante su instrumento de interpretacin no es menos ineluctable en una explicacin de ese tipo si pretende t 7 al El , _ ser ot . punto critico de la teoria de los sistemas, como lo muestra Ladrire en el resto del ensayo, consiste en la necesidad de elaborar una teora relativa a l -, de los sistem . a evolucion ' en este trabajo - -observa_, une Se ve H d _ U as. Ahora bien, CV21 (_), sea a inspirarse en teoras relativas a los sistemas fsicos o biolgicos (por ejemplo sirvindose de un modelo ciberntico), sea a apoyarse en teopps de carcter filosfico (y por lo tanto no cientfico), por ejemplo en una

La dificultad ms fundamental, sin embargo, an no ha sido sealada. Consiste en la imposibilidad de ejercer una crtica que sea absolutamente radical. Una conciencia radicalmente crtica debera, en efecto, resultar de una reflexin total.
Permtaseme desarrollar con cierto cuidado este argumento, que no versa

sobre el trabajo de las ciencias sociales que no tienen la pretensin de constituirse en teora total, sino que afecta a toda teora social con pretensiones totalizantes, incluido el marxismo. Para elaborar mi argumento, permtaseme considerar los dos modelos de explicacin que ]ean Ladrire distingue, en un texto metodolgico importante reproducido en La articulacin del sentz'a'o,7 y que se encontrarn fcilmente en los dos tipos fundamentales de interpretaciones contemporneas del marxismo. Quiero mostrar que el presupuesto de una reflexin total no es menos ineluctable en un modelo que en el otro. Se pueden proponer dos modelos de explicacin -dice Ladriere-, la explicacin en trminos de proyectos y la explicacin en trminos de sistemas (p. 42). Consideremos el primero. A este primer modelo pertenece evidentemente la sociologa comprensiva de Max Weber, pero tambin el marxismo segn Gramsci, Lukcs,
Ernst Bloch, Goldmann. Ahora bien, este modelo hace extremadamente di-

Llnrde1P_CMICIO (P- 412). Ahora bien, tanto en este camino como ' -, total. Esta , _" _ o a , _exi g encia e comp etitud responde a la de reflexion implicada tacitamente toda una filosofa segn la cual existe efe t' . c ivamente cn ' , la cual, adems, Q cada 1 H;t ante un ptlnto de vista de la totalidad, y segun c.,e unto ue elseiexplicitado ' ' ' _ do lle nu e vista pl y descripto en un discurso apr0pa_ i _ evo -conc uye t e otro tipo (p, 43)_
` _ , estamos obligados ' _ un discurso a riere a invocar

'

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" en terminos ' ' ' - aceptada que la ` As Y la _) exp lic acion de sistemas no es mejor xp icacion en terminos de proyectos. Slo suponiendo tacitamente que se puede efectuar una reflexin total, la explicacin en trminos de proyeetos podra sustraer a la historia de toda condicin ideolgica. La explicacin en
" _ d ambl SUPOHC, aunque de otra manera, que el mvesliga or puede acceder a un punto de vista capaz de expresar la totalidad L0 cualequivalle a la reflexin total en la otra hiptesis. sta e a raizon ' fctiinlamenal por la cual la teora social - no puede enterameme des sren erse e H COD 1C10n "'ideolgica. ". no puede efectuar la reflexion _, P trminos de sistemas t

7 lean Ladrire, Signes et conceptes en science, en Lzrtcufatn du sms, Bibliothque des sciences religieuses, codition Aubier, 1970, pp. 40-50; red. Pars, ditions du Cerf, 1984.

Max ' axiologique ' ' ' * x nWeber F _ Le sens de _ la neu tral _ i' t e dans les sciences sociologiques et economi. 1US , 41:41; .tur/zz t/arzc de lasczence, traduccin francesa, Pars Plon 1965 , pp . 399 - 478 _

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20')

total ni llegar a un punto de vista capaz de expresar la totalidad que la win traeria de la mediacin ideolgica a la cual estn sometidos los dems miembros del grupo social.

en un mtodo de investigacin que intenta poner de manifiesto el condicio-

namiento social de todo pensamiento.

As es cmo Karl Mannheim generaliza el concepto de ideologa. Para l,

III. La dialctica dela ciencia y de la ideologa

La pregunta que denomin en mi introduccin la pregunta clave se plan. tea desde ahora en estos trminos: qu se puede hacer con la oposicin -mal pensada y quiz impensable- entre la ciencia y la ideologa? Hay que renunciar pura y simplemente a ella? Admito que a menudo scrit la tentacin de pensarlo al reflexionar sobre este rompecabezas. Sin embargo no lo creo, si no se quiere perder el beneficio de una tensin que no puede rcducirse ni a una anttesis rgida ni a una confusin que arruine los gneros
Pero quiza sea necesario rozar en primer lugar el punto de no distincin, en un avance que puede entraar un gran valor teraputico. Tal es, al me-

las ideologas se definen esencialmente por su no congruencia, por su discordancia con respecto a la realidad social. No difieren de las utopas ms que por rasgos secundarios. Las ideologas son ms bien profesadas por la clase
dirigente y son las clases subprivilegiadas las que las denuncian. En cambio,

las utopas son sostenidas por las clases en ascenso; las ideologas miran hacia atrs; las utopas, hacia adelante. Las ideologas se acomodan con la realidad que justifican y disimulan; las utopas atacan de frente a la realidad y la hacen estallar. Estas oposiciones entre utopa e ideologa son ciertamente dig-

nas de consideracin, pero no son nunca decisivas y totales, como se ve en

Marx mismo, quien clasifica los socialismos utpicos entre los fantasmas ideolgicos. Adems, slo la historia ulterior decide si una utopa era lo que pretenda ser, es decir, una visin nueva capaz de cambiar el curso de la his-

nos, el beneficio que obtuve de la relectura de la obra, ya antigua e injustamente olvidada, al menos en este continente, de Karl Mannheim, escrita en
aleman en 1929 y titulada Ideologa y Utopa.9 La virtud de este libro es ha-

toria. Pero sobre todo la oposicin entre utopa e ideologa no puede ser una oposicin total; ambas se destacan sobre un fondo comn de no congruencia (por retraso o por avance) en relacin con un concepto de realidad que
slo se revela en la prctica efectiva. La accin slo es posible si un distancia-

ber sacado todas las consecuencias del descubrimiento del carcter recurrente de la acusacin de ideologa y haber asumido hasta el final el efecto retroactivo, el avance de la ideologa sobre la posicin propia de cualquiera que intente aplicar a los dems la crtica ideolgica.

miento de ese tipo hace posible la adaptacin constante del hombre a una realidad en flujo permanente. Admitamos como hiptesis de trabajo este concepto generalizado de ideologa, unido adems, de manera muy compleja, con el de utopa, que aparece

Karl Mannheim le reconoce al marxismo el descubrimiento de que la ' 1 . . , _ _ ideologia no es un error local, explicable psicolgicamente, sino una estructura de pensamiento asignable a un grupo, una clase, una nacin. Pero le reprocha a continuacion el haberse quedado a mitad de camino y no haberse aplicado a si mismo el ejercicio de la desconfianza y la sospecha. Ahora bien, segun Mannheim, ya no corresponde al marxismo detener la reaccin en cadena, a causa del fenmeno fundamental de desintegracin de la unidad cultural y espiritual que pone a todo discurso en guerra con todos los discursos.

a veces como una de sus especies, y, otras, como un gnero contrario. Mi pregunta -pregunta punzante- es la siguiente: desde qu lugar habla
el investigador en una teora de la ideologa generalizada? Hay que admitir que ese lugar no existe y, menos an, en una teora de la ideologa restringi-

da, en la que slo el otro est en la ideologa. Pero en la primera el investigador sabe que l tambin est tomado por la ideologa. Con respecto a esto, el debate de Karl Mannheim consigo mismo es un ejemplo de honestidad intelectual sin lmites. Pues Karl Mannheim sabe que la pretensin Weberiana

Pero,_ que ocurre cuando se pasa de la sospecha restringida a la sospecha generalizada? Karl Mannheim responde: pasamos de una ciencia combativa a una ciencia pacifica, la sociologa del conocimiento, fundada por Troeltsch,
Max Weber, Max Scheler. Lo que era un arma del proletariado se convierte
9 [deologie und Utupie, Bonn, Cohen, 1929.

de una sociologa u/erzei, axiolgicamente neutra, es un engao. Slo es un estadio, aun cuando este estadio sea necesario:
Lo que se exige es una disposicin permanente a reconocer que todo punto de vista es propio de una determinada situacin y a buscar mediante el anlisis en qu consiste esa particularidad. Un reconocimiento claro y explcito de

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los supuestos metafsicos implcitos que hacen posible el conocimiento har ms por el esclarecimiento y el avance de la investigacin que la negacin
verbal de la existencia de esos supuestos, unida a su reintroduccin subrepticia

por la puerta de servicio (p. 80).

iiadas ideas son vlidas en tal situacin y que otras son un obstculo para la lucidez y el cambio. Pero, para administrar este criterio de acomodamiento a una situacin dada, el pensador debera haber acabado su ciencia. En efecto, para medir las distorsiones de la realidad, habra que conocer la realidad so-

cial total. Ahora bien, slo al trmino del proceso se puede determinar el Pero si nos quedamos all, caemos en pleno relativismo, en pleno historicismo, y la investigacin misma se anula, ya que, observa Karl Mannheim, sentido mismo de lo real: Intentar escapar a la distorsin ideolgica y utpica es, en ltimo anlisis, ponerse en bsqueda de lo real (p. 87). Nos ha-

quien no tiene supuestos no plantea preguntas; quien no plantea preguntas no puede formular hiptesis, y entonces ya no investiga absolutamente nada. Le ocurre aqu al investigador lo que les ocurre a las sociedades mismas:
las ideologas son distanciamientos, discordancias con relacin al curso real

llamos nuevamente en un crculo, como con Marx, que deca que lo real a lo
que se opone inicialmente la ilusin ideolgica slo sera conocido al final, cuando las ideologas hayan sido prcticamente disueltas. Aqu tambin todo es circular: dice Karl Mannheim que slo quien sea plenamente consciente del alcance limitado de todo punto de vista est en el camino de la com-

de las cosas. Pero la muerte de las ideologas resultara ser la lucidez ms estril, pues un grupo social sin ideologa y sin utopa carecera de proyecto, de distancia respecto de s mismo, de una representacin de s. Sera una sociedad sin proyecto global, librada a una historia fragmentada en acontecimientos todos iguales y por lo tanto insignificantes.

prensin buscada del todo (p. 93). Pero lo inverso se impone con la misma
fuerza: Una visin total implica a la vez la asimilacin y la superacin de las limitaciones de los puntos de vista particulares (p. 94). As, Karl Mannheim se impuso la obligacin infinita de vencer al historicismo por sus propios excesos, al conducirlo de un historicismo parcial a un historicismo total. Con respecto a esto, no carece de significacin que Karl Mannheiin se haya interesado al mismo tiempo en el problema social

Pero entonces, cmo postular supuestos cuando se sabe que todo es relativo? Cmo tomar una decisin que no sea un juego de azar, un abuso lgico, un movimiento puramente fidesta? Ya he dicho que Karl Mannheim se enfrenta con esta dificultad con un

coraje de pensamiento ejemplar. A toda costa intenta distinguir un relacionismo de un relativismo. Pero, a qu precio? Al precio de una exigencia imposible: reubicar todas las ideologas parciales en una visin total que les asigne una significacin relativa y, as, pasar de una concepcin no evaluativa

de la intelligentsia, pues la sntesis de los puntos de vista supone un soporte social, que no puede ser una clase media, sino un estrato relativamente desclasado, no situado de manera demasiado precisa en el orden social. Tal es la intelligentsia relativamente sin vnculos, segn Alfred Weber, la freischweende [nte/ligenz. De esta manera, la teora de la ideologa descansa en la

de mero espectador a una concepcin evaluativa que se arriesga a decir cul ideologa es congruente y cul no. Henos aqu una vez ms en la imposible
bsqueda de un saber total: Dar al hombre moderno -dice Mannheim- una visin revisada de un proceso histrico total (p. 69). As, un hegelianismo vergonzante marca la diferencia entre el relacionismo y el relativismo; segn Karl Mannheim, es la tarea de descubrir a travs del cambio de normas, de formas, de instituciones, un sistema cuya unidad y significacin nos incumbe comprender (p. 82). Y ms adelante: Descubrir en la totalidad del complejo histrico el papel, el significado, el sentido de cada componente elemental

utopa de un espritu totalmente esclarecido desde el punto de vista sociolgico (p. 175). I-Iay que reconocer que la tarea de una sntesis total es imposible. Quedamos, entonces, reducidos, sin ningn progreso de pensamiento, a la crti-

ca de la reflexin total? Salimos simplemente derrotados de esta lucha agotadora con las condiciones ideolgicas de todo punto de vista? Debemos
renunciar a todo juicio de verdad sobre la ideologa? No lo creo.

Ya dije que considero la posicin de Karl Mannheim como el punto de

retorno a partir del cual puede percibirse la direccin de una solucin viable. Me parece que las condiciones de la solucin estn contenidas en un discurso de carcter /aermenutieo sobre las condiciones de toda comprensin de carcter histrica. Me acerco aqu, mediante el largo rodeo de una discusin acerca de las condiciones de posibilidad de un saber sobre la ideologa, a un

[...]. Mediante este tipo de aproximacin sociolgica a la historia, podemos

identificarnos a nosotros mismos (p. 83). Tal es el precio a pagar para que el investigador pueda escapar al escepticismo y al cinismo, y evaluar el presente para atreverse a decir que determi-

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anlisis que haba realizado en otro lugar.10 Me haba situado entonces sin rodeos dentro de una reflexin de tipo heideggeriano, bajo la gua de Gadamer,

para considerar el fenmeno central de la precomprensin, cuya estructura ontolgica precede y rige todas las dificultades propiamente epistemolgicas que
las ciencias sociales encuentran bajo el nombre de prejuicio, de ideologa, de crculo hermenutico. Estas dificultades epistemolgicas -por otra parte diver-

autonoma. En efecto, el momento crtico que lo constituye es fundamentalmente posible en virtud del factor de distanciamiento que pertenece a la relacin de historicidad. Este tema no es explicitado por el propio Heidegger,

quien marca no obstante su lugar vaco cuando declara:

El crculo caracterstico de la comprensin [...l encierra en s una positiva posibilidad del conocimiento ms originario, posibilidad que, sin embargo, slo ser asumida de manera autntica cuando la explicitacin (Au:/egnng) haya comprendido que su primera, constante y ltima tarea consiste en no dejar que su haber previo, su manera previa de ver y sus anticipaciones le sean dados por simples ocurrencias (Einille) y opiniones populares, sino en asegurarse su tema cientfico mediante la elaboracin de estas anticipaciones a partir de las cosas mismas.

sas e irreductibles las unas a las otras- tienen el mismo origen. Dependen de la estructura misma de un ser que no est nunca en la posicin soberana de un sujeto capaz de poner a distancia de s mismo la totalidad de sus condicionamientos. En el presente ensayo, no quise concederme la facilidad de un discurso que se instale desde el comienzo en una ontologa de la precomprensin para juzgar desde arriba las dificultades de la teora de las ideologas. Prefer el

camino largo y difcil de una reflexin de tipo epistemolgico sobre las condiciones de posibilidad de un saber sobre la ideologa y, en general, sobre las condiciones de validez del discurso explicativo en las ciencias sociales. Intent
entonces reencontrar, desde adentro, ante el fracaso del proyecto de reflexin

total o del saber total de las diferencias ideolgicas, la necesidad de otro tipo
de discurso, el de la hermenutica de la comprensin histrica. No har aqu nuevamente el anlisis de ese otro discurso. Me limitar, a

Queda planteada, al principio, la necesidad de incluir la instancia crtica en el movimiento de ascenso hacia la estructura misma de la precomprensin que nos constituye y que somos. La hermenutica misma de la precomprensin requiere as una divisin crtica entre precomprensin y prejuicio. Este tema, apenas esbozado por Heidegger y quiz reprimido por la preocupacin misma de radicalidad de su emprendimiento, es el que Gadamer ha lle-

modo de conclusin, a hacer algunas propuestas susceptibles de dar un sentido aceptable a la pareja ciencia/ideologa. Primera propuesta: todo saber objetivante acerca de nuestra posicin en la sociedad, en una clase social, en una tradicin cultural, en una historia, est precedido por una relacin de pertenencia que nunca podremos recuperar enteramente mediante el pensamiento. Antes de toda distancia crtica, pertenecemos a una historia, a una clase, a una nacin, a una cultura, a una o a varias tradiciones. Al asumir esta pertenencia que nos precede y nos conduce, asumimos el papel primero de la ideologa, el que hemos descripto como funcin mediadora de la imagen, de la representacin de uno mismo; por la funcin integradora de las ideologas, participamos tambin en las otras funciones de la ideologa, funciones de justificacin y de distorsin. Pero sabemos ahora que la condicin ontolgica de precomprensin excluye la reflexin total que nos pondra en la condicin ventajosa del saber no ideolgico. Segunda propuesta: si el saoer objetivante es siempre segundo respecto de la relacin de pertenencia, puede sin embargo constituirse en una relativa
1 Cf. el ensayo siguiente en este volumen, Hermenutica y crtica de las ideologas.

vado un poco ms lejos, sin darle quiz la amplitud que merece. No obstante, ha puesto el dedo en el problema, capital a mi entender, del distanciamiento, que no es slo distancia temporal, como en la interpretacin de los textos y de los monumentos del pasado, sino tambin distanciamiento positivo. Es propio de la condicin de una conciencia expuesta a la ecacia de la historia el no comprender ms que bajo la condicin de la distancia, del alejamiento. Por mi parte, intento avanzar ms en la misma direccin. La mediacin de los textos tiene, a mi parecer, un valor ejemplar sin igual. Comprender un decir es, en primer lugar, ponerlo ante uno como un dicho, recogerlo en su texto, desvinculado de su autor; este distanciamiento pertenece ntimamente a
toda lectura, que slo puede aproximar la cosa del texto en y por la distancia.

En mi opinin, esta hermenutica de los textos, sobre la cual intento reflexionar, contiene valiosas indicaciones para dar una justa acogida a la crtica de las ideologas. Pues todo distanciamiento es, como nos lo ha enseado Karl
Mannheim, generalizando a Marx, distanciamiento de s, distanciamiento de uno con respecto a s mismo. Es as como la crtica de las ideologas puede y
ll Martin Heidegger, Sery Tiempo, ob. cit., p. 176 de la traduccin castellana.

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debe ser asumida en un trabajo sobre el s mismo de la comprensin, trabajo

que implica orgnicamente una crtica de las ilusiones del sujeto. Tal es pues mi segunda propuesta: el distanciamiento, dialcticamente opuesto a la pertenencia, es la condicin de posibilidad de una crtica de las ideologas, no fuera de la hermenutica o contra la hermenutica, sino en la hermenutica.

Mi cuarta y ltima propuesta ser de simple deontologa. Concierne al

uen uso de la crtica de las ideologas. De toda esta meditacin resulta que
la crtica de las ideologas es una tarea que hay que comenzar siempre, pero

que por principio no se puede acabar. El saber siempre est a punto de liberarse de la ideologa, pero la ideologa siempre sigue siendo la clave, el cdi-

Tercera propuesta: si la crtica de las ideologas puede liberarse parcialmente de su condicin inicial de enraizamiento en la precomprensin, si entonces

puede organizarse en saber, entrando as en la lgica de lo que lean Ladrire indica como paso a la teora, ese saber no puede ser total; est condenado a permanecer como saber parcial, fragmentario, insular; su no completitud est fundamentada hermenuticamente en la condicin original e insuperable que hace que el distanciamiento mismo sea un momento de la pertenencia. El olvido de esta condicin absolutamente insuperable es la fuente de todas las difi-

go de interpretacin, por el cual no somos un intelectual sin amarras y sin lazos, sino que permanecemos sostenidos por lo que Hegel llamaba la sustancia e'rica, la Sitr/ie/keit. Llamo deontolgica a mi ltima propuesta, pues nada nos es ms necesario hoy que renunciar a la arrogancia de la crtica y conducir con paciencia el trabajo siempre inacabado del distanciamiento y de la recuperacin de nuestra sustancia histrica.

cultades, tambin insuperables, que se vinculan a la recurrencia de la ideologa

sobre el saber de la ideologa. La teora de la ideologa sufre aqu una coaccin

epistemolgica de no completitud y de no totalizacin, que tiene su razn hermenutica en la condicin misma de la comprensin. Es as como, por mi parte, asumo la tesis de I-Iabermas de que todo saber
se sostiene en un inters y de que la misma teora crtica de las ideologas es

sostenida por un inters, el inters por la emancipacin, es decir, por la comunicacin sin lmites y sin trabas. Pero hay que advertir que este inters funciona como una ideologa o como una utopa. Y no sabemos cul de las
dos, puesto que slo la historia ulterior decidir entre las discordancias est-

riles y las discordancias creadoras. No slo es preciso tener presente en la mente el carcter indistintamente ideolgico o utpico del inters que sostiene la crtica de las ideologas, sino que tambin es preciso, con ms razn,
tener presente en la mente que este inters est orgnicamente ligado a los

otros intereses que la teora tambin describe: inters en la dominacin material y en la manipulacin aplicada a las cosas y a los hombres; inters en la
comunicacin histrica, sostenido por la comprensin de las herencias culturales; el inters por la emancipacin no opera nunca una ruptura total en

el sistema de los intereses, ruptura susceptible de introducir en el nivel del saber un corte epistemolgico preciso.
Tal es, entonces, mi tercera propuesta: la crtica de las ideologas, sostenida por un inters especfico, no rompe nunca sus lazos con el fondo de pertenencia que la sustenta. Olvidar este vnculo inicial es entrar en la ilusin

de una teora crtica elevada al rango de saber absoluto.

Hermenutica y crtica de las ideologas

EL DEBATE al que se alude con este ttulo supera considerablemente los lmites de una discusin acerca de la fundamentacin de las ciencias sociales. Pone en juego lo que yo llamara el gesto filosfico de base. Es este gesto el reconocimiento de las condiciones histricas a las que est sometida toda comprensin humana bajo el rgimen de la finitud? O bien este gesto es, en ltima instancia, un gesto de desafo, un gesto crtico, indefinidamente retomado e indefinidamente dirigido contra la falsa conciencia, contra las distorsiones de la comunicacin humana detrs de las cuales se disimula el ejercicio permanente de la dominacin y de la violencia? Esta es la propuesta filosfica para un debate que parece en primer lugar entablarse en el plano de la epistemologa de las llamadas ciencias del espritu, y que se enunciara en los trminos de una alternativa: o la conciencia hermenutica o la conciencia crtica. Pero, es realmente as? No habr que rechazar la alternativa misma? Es posible una hermenutica que haga justicia a la crtica de las ideologas, quiero decir, que muestre su necesidad desde el fondo mismo de sus propias exigencias? Se presiente que la apuesta es importante. No vamos a abordarla de entrada en trminos tan generales y con una actitud tan ambiciosa; tomaremos ms bien como eje de referencia una discusin contempornea que tiene la ventaja de presentar el problema en forma de alternativa. Si sta debe ser finalmente superada, no lo ser al menos en la ignorancia de las dificultades que hay que vencer.
Los dos protagonistas de la alternativa son: del lado hermenutico, Hans

Georg Gadamer; del lado crtico, Jrgen Habermas. Hoy se halla pblicamente documentada la polmica, parcialmente reproducida en el pequeo volumen Hernieneutik und Ideologie/eririk, publicado por Suhrkamp en 1971.1 De
1 La siguiente es, a grandes rasgos, la historia del debate. En 1965 aparece la segunda edicin de Wa/:rr/:feit und Met/Jode de H. G. Gadamer [traduccin castellana: Verdad y Mtodo, ob. ct.l, publicado por primera vez en 1960. Esta edicin contiene un prefacio que responde a

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, e 5 HERMENEUTICA Y CRITICA DE L/is IDEGLOGIA

este documento extraer las lneas de fuerz a del conflicto que opone nutica y teora crtica de las ideologas. Tomar como piedra de toque debate la apreciacin de la tradicion en una y otra filosofa; a la positiva de la hermenutica responde la aproximacin recelosa de la teora
las ideologas, que no quiere ver en ella ms que la expresin

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' nes eS psible una crtica de hermenuticos? las ideologas? Puede, 2) EH que' con d'mo . , ' rovista de pffsupuestos _ . wii iiltima instancia, estar defp O sito de anexin, ningn Smcrwsmo djQuiero aclarar que ningun P P a decir Siguigndo 3 Gadamer por otra . . , uesto , .
_ . f

te distorsionada de la comunicacin bajo los efectos de un ejercicio no

nocido de la violencia. La eleccin de esta piedra de toque tiene la ventaj

jij-,na este debate. Estoy 13?

ras habla desde un lugar diferente, pero

poner inmediatamente en evidencia una confrontacin relativa a la a cacin de uniuersa/idad de la hermenutica. En efecto, si la crtica de las logas tiene algn inters, es en la medida en que es una disciplina no nutica, que se inscribe fuera de la esfera de competencia de una ciencia o
una filosofa de la interpretacin, y que le marca su lmite fundamental. Me limitar en la primera parte de este ensayo a presentar las partes

l'-`C que cada una de las OS feoprctensin de universalidad de la otra de i I ue cada una PUC de reconocer a ' ' scri to en la estructura de la otra. una manera tal qu@ ff l lugar de una este in - P

1, La alternativa
' tica de las tradiciones ]_ Gndarner.. la /oernieneu _ - nto critico , . -al BlP kt. que Habermas ataca ht-. puede ir directamente al PU _ . de ' ' de las ciencias socia/es, 21 53 ber la concepcion '' la conciencia desde su Logica , , . ' ' " n forma de provocacion . , I historica y la rehabilitacion C de tres conceptos vincu , _ . . ion. ., En efecto, este IGX to no es ni secun ' dalados: prejuicio, autoridad y ff2Cl1C _ . incula directament C0 n la experiencia cen . ' ` tral rio accesorio ni marginal. Se V ' desde donde habla esta o , como acabo de decirlo _ con hermenutica _ . el lugar - ' lidad, Esta experiencia es ' ' la desde donde eleva su rclvlfl dicacion de universa Y . f 1 a escala de la conciencia moderna, , e Segun ' la esdel escandalo que constituy , _ . . __de Wi erndung- que es, IHUC Peeie de distanciamiento alienante ff , . -ho ms j qu , . mor el su uesto on
un sentimiento o que UH hu i P tologico que sostiene a con-

docuinento; lo har en los trminos de una alternativa simple: o la logas. Reservar para la segunda parte una reflexin de carcter ms personal, centrada en las dos preguntas si uientes 1) En qu condiciones una filosofa hermenutica puede dar g cuenta: s misma de la demanda legtima de una crtica de las ideologas? Es al precio de su reivindicacin de universalidad y de una reestructuracin suficiennutica 0 la crtica de las ideo

temente profunda de su programa y de su proyecto?

m

un primer grupo de crticas. I-Iabermas lanza un primer ataque en 1967, en su Lgica de /ds ciencias humanas, ataque dirigido contra la seccin de Verdady Metodo sobre la cual nos co centraremos: la rehabilitacin del prejuicio, de la autoridad y de la tradicin, y la famosa teora de la conciencia histrica eficiente. Gadamer publica el mismo ao, en Klcine Sc/arien I una conferencia de 1965 titulada La universalidad del problema hermeniitico [traduccin castellana: en I-I. G. Gadamer, /Ierdiidy Metodo II, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1992, p. 213] d e l a que l iay una traduccion i' francesa en los/irc/ni/es ' depni/osop/oie ' ' de 1970 (p . 3-17), as como otro ensayo, "Retrica, hermenutica y crtica de las ideologas [en H. G. CadaP mer: Verdady Metodo II, ob. cit., p. 225) igualmente traducido en los Arc/Jiucs de pnl'/osop/sie de 1971 (pp. 207-230). Habermas responde en un largo ensayo, Reivindicacin de la univers.al idad de la hermenutica, publicado en la Festsc/iri en honor de Gadamer, titulado Hcrmcneurcay dia/e'ctica I, 1970. Pero la obra principal de Habermas que nosotros consideraremos se titula Erkenntnis und nteresse ( 1963; traduccin francesa, Connaisunce et ntert, ) Iars, Gallimard, 1976 [traduccin castellana: Conocimiento e interes, Madrid, Taurusl). Esta obra contiene, en el apndice, una importante exposicin de principio y de mtodo publicada en 1965 bajo el ttulo de "Perspectivas". Su concepcin de las formas actuales de la ideologa se encuentra eii La tcnica j/ la ciencia como ideologa (traduccin francesa, Pars, Gallimard, 1975), ofrecido a Herbert Marcuse en su 70 aniversario en 1968.
no Y

' estas ciencias im<lU<fa objetiva de las Cienciaihumiinasf Lomedlgleepresupone la desPlica indudablemente mi dm:-mcmlelieniicia -Zuge/1o`rlZkei`r~ sin la cual iruCCn de la relacin pnmoidlil. e per tal Este debate entre distanciano existira relacin con lo historico como _ . - de ertenencia riencia _ Gadamer , en -_ - es seguido ' j por 'mento ahename Y expe P encia hermenutica: esfera esteti ` ' . la _ ex las tres esferas P eri _ I en _ laS que se. divide En ja esfera estetica, _ I _ ' ` ellaejercicio experiencia de ca, esfera historica, esfera linguistica d hace posible Cnuco le ue siempre prece c Y ser embargado es q j f 1 d _ icio . _ del gusto. En ja del juicio cuya teoria ha hecho Kant con el titu 0 C lu _ _ _ _ stemdo or tradiciones qu esfera histrica, GS la C0nC1C1a df: Saf _S0 P f ' ' e ' me pr 1 ceden la qu@ hace P051'ble todo ejercicio de una m todologia historica en . . . f humanas y sociales. Finalmente, GH la es fera del lenguajc, . nivel de las cienC1dS . las dos precedentes, la eopertenencia a las coSaS . que en cier to modo atraviesa diehas por las grandes voces de los creadores de discursos precede y hace posi-

310

IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA

HERMENEUTICA Y CRTICA DE LAS IDEOL,O(,I/\.\`

HI

ble toda reduccin instrumental del lenguaje y toda pretensin de dc mediante tcnicas objetivas las estructuras del texto de nuestra cultura

una sola y misma tesis atraviesa las tres partes de Vrdad y Mtodo. Si nuestro debate se localiza en la segunda parte, ya est entablado -y en modo jugado- en la esttica, al mismo tiempo que no se cumple sino en la periencia lingstica, donde conciencia estetica y conciencia histrica son llevadas al discurso. La teora de la conciencia histrica constituye as el micro-

tomo tal, sino la teora de la exgesis, de la interpretacin de los textos cn la experiencia de la lectura, como era posible, sobre la base de la misma herenviii, la hermenutica de Schleiermacher. Al elegir este punto de partida un

|oco diferente, como yo mismo propondr hacerlo en la segunda parte de

este ensayo, nos prepararamos para dar al problema del distanciamiento, de la

enajenacin, un significado ms positivo que en la estimacin de Gadarner.

No es pues del todo indiferente que Gadamer haya precisamente dejado de la-

cosmos de la obra entera y la miniatura del gran debate. Pero al mismo tiempo que la filosofa hermenutica declara la amplitud de su alcance, declara el carcter local de su punto de partida. El lugar desde donde habla Gadamer est determinado por la historia de las tentativas por resolver el problema de la fundamentacin de las ciencias del espritu en el romanticismo alemn, luego en Dilthey y, finalmente, sobre la base de la
ontologa heideggeriana. El propio Gadamer lo reconoce abiertamente, aun

do como menos significativa una reflexin sobre el ser para el texto (Sein zum
'/rxte), que l parece reducir a una reflexin sobre el problema de la traduccin

erigida en modelo del carcter lingstico del comportamiento humano con

respecto al mundo. Sin embargo, volver a esta reflexin en la segunda parte

de este estudio, con la esperanza de extraer de ella una orientacin de pensamiento menos sometida que la de Gadamer a la problemtica de la tradicin y de ese modo ms receptiva de la crtica de las ideologas.
Al tomar preferentemente como eje de reflexin la conciencia histrica y

cuando atestigua la universalidad de la dimensin hermenutica; esta universalidad no es abstracta; est centrada para cada investigador en una problematica dominante, en una experiencia privilegiada: Mi propia tentativa -escribe al comienzo de Retrica, hermenutica y crtica de la ideo1oga- se relaciona con la recuperacin de la herencia del romanti' z . , cismo aleman por Dilthey, en la medida en que el toma como tema la teora de las ciencias del espiritu, pero basandola en un fundamento nuevo y mucho mas amplio; la experiencia del arte, con la experiencia victoriosa de la contemporaneidad que le es propia, constituye la rplica al distanciamiento histrico en las ciencias del espritu.2 La hermenutica tiene, pues, un alcance que precede y supera toda cienia

la cuestin de las condiciones de posibilidad de las ciencias del espritu, Gadamer orientaba inevitablemente la filosofa hermenutica hacia la rehabilitacin del prejuicio y la apologa de la tradicin y de la autoridad, y ubicaba
esta filosofa hermenutica en una posicin conflictiva con toda crtica de las

ideologas. A la vez, el conflicto mismo, a pesar de la terminologa moderna, era reducido a su formulacin ms antigua, contempornea de la lucha entre el espritu del romanticismo y el de la Aueliirung, y deba tomar la forma de
una repeticin del mismo conflicto a lo largo de un recorrido obligado, que

parta del romanticismo como punto inicial, pasaba por la etapa epistemolgica de las ciencias del espritu con Dilthey, y quedaba sometido a la transposicin ontolgica con Heidegger. Dicho de otra manera, al adoptar la ex

alcance del cual da testimonio el carcter lingstico universal del compor' ' . . tamiento relativo al mundo 11 (ibd., p. 208); pero la universalidad de este alcance eslia contrapartida de la estrechez de la experiencia inicial en la que arraiga: o es pues indiferente para el debate con los partidarios de la crtica

periencia privilegiada de la conciencia histrica, Gadamer adoptaba tambin un determinado recorrido filosfico que l deba ineluctablemente reiterar.

de las. ideologias que se subraye al mismo tiempo que la pretensin de universalidad, el reconocimiento del carcter local de la experiencia inicial. En efecto, hubiera sido igualmente concebible tomar no la conciencia histrica

En efecto, nuestro propio problema ha pasado a ser la lucha entre el romanticismo y el iluminismo, y all mismo ha tomado cuerpo la oposicin entre dos actitudes filosficas fundamentales: por un lado, la Aulelrung y su lucha contra los prejuicios; por el otro, el romanticismo y su nostalgia del pasado. El problema es saber si el conflicto moderno entre la crtica de las
ideologas segn la Escuela de Frankfurt y la hermenutica segn Gadamer

marca algn progreso en relacin con este debate.

2 Rthorique, hermneutique er critique de l'idologie", traduccin francesa en Archives de

;h1m/m, 1971, pp. 207-208.

En lo que concierne a Gadamer, su intencin declarada no es dudosa: se trata de no volver a caer en el atolladero romantico. El gran desarrollo de la

312

IDEOLOGA, UTOPAY POLTICA

HERMENUTICA Y CRTICA DE LAS IDEOLOGAS

313

segunda parte de Verdad y Mtodo que culmina en la famosa teora de "ln conciencia expuesta a los efectos de la historia (es as como propongo tmducir, es decir, comentar, la famosa IVirkungrgesc/oie/tlc/ver Bewurstren) corl-

tiene el vivo reproche dirigido a la filosofa romntica de slo haber realizado una inversin del pro al contra o, ms bien, del contra al pro, sin haber 10grado ni desplazar la problemtica misma ni cambiar el terreno del debate. El prejuicio, en efecto, es una categora de la Aukliirung, la categora por cxcelencia, bajo la doble forma de la precipitacin (juzgar demasiado rpidamente) y de la prevencin (seguir la costumbre, la autoridad). El prejuicio es aquello de lo que hay que desembarazarse para comenzar a pensar, para osar pensar -segn el famoso adagio supere elude- para acceder a la edad adulta, a la Mndgkeit. Para encontrar un sentido menos unvocamente negativo del trmino prejuicio (convertido casi en sinnimo de juicio no fundado, de juicio falso) y para restablecer la ambivalencia que el praejudieum latino ha podido tener en la tradicin jurdica anterior al iluminismo, sera necesario poder volver a cuestionar los supuestos de una filosofa que opone razn y prejuicio. Ahora bien, estos supuestos son los mismos que los de una filosofa
crtica. En efecto, para una filosofa del juicio -y una filosofa crtica es una

un lugar de celebrar el /gor, se aboga en favor de lo Antiguo en detrimento de lo Nuevo, en favor de la Cristiandad histrica contra el Estado moderno, en favor de la Comunidad fraternal contra el Socialismo jurdico, en favor del inconsciente genial contra la conciencia estril, en favor del pasado mtico contra cl futuro de las utopas racionales, en favor de la imaginacin potica contra el fro raciocinio. La hermenutica romntica liga as su destino a todo lo que

tiene figura de Restauracin.

Tal es el atolladero en el cual la hermenutica de la conciencia histrica no quiere recaer. Una vez ms, la cuestin es saber si la hermenutica de Ga-

damer super verdaderamente el punto de partida romntico de la hermenutica, y si su afirmacin de que el ser-hombre encuentra su finitud en el hecho de que en primer lugar l se encuentra en el seno de las tradiciones (260; 343)5 escapa al juego de inversiones en el cual ve encerrado al romanticismo filosfico, frente a las pretensiones de toda filosofa crtica.

Gadamer estima que la problemtica del prejuicio no puede ser renovada

precisamente como problemtica, antes de la filosofa de Heidegger. Con

respecto a esto, la etapa propiamente diltheyana del problema no es de ninguna manera decisiva. Por el contrario, le debemos a Dilthey la ilusin de
que haya dos cientificidades, dos metodologas, dos epistemologas, la de las

filosofa del juicio- el prejuicio es una categora negativa dominante. Lo que, entonces, debe cuestionarse es la primaca del juicio en el comportamiento del hombre con respecto al mundo; ahora bien, el juicio slo es erigido en tribunal por una filosofa que hace de la objetividad, cuyo modelo lo proporcionan las ciencias, la medida del conocimiento. juicio y prejuicio son categoras dominantes slo en el tipo de filosofa proveniente de Descartes, que convierte a la conciencia metodolgica en la clave de nuestra relacin con el
ser y los seres. Es necesario, entonces, ahondar en la filosofa del juicio, en la

ciencias naturales y la de las ciencias del espritu. Por eso, a pesar de su deuda
con Dilthey, Gadamer no vacila en escribir: Dilthey no ha sabido liberarse de la teora tradicional del conocimiento (261; 344); su punto de partida sigue siendo la conciencia de s, duea de s misma; con l, la subjetividad sigue siendo la referencia ltima. El reino de la Er/eonis es el reino de un elemento primordial que yo soy. En este sentido, lo fundamental es el nnesen, la inte-

rioridad, la toma de conciencia de s. Entonces Gadamer proclama, tanto

contra Dilthey como contra la Aufk/irung que siempre resurge: He aqu

problemtica del sujeto y del objeto, para llevar a cabo una rehabilitacin del prejuicio que no sea una simple negacin del espritu de las Luces.
Aqu la filosofa romntica se revela a la vez como una primera funda-

por qu los prejuicios del individuo, ms an que sus juicios, constituyen la

realidad histrica (gesehic/ot/ic/Je) de su ser (261; 344). La rehabilitacin del prejuicio, de la autoridad, de la tradicin, ser entonces dirigida contra el reino de la subjetividad y de la interioridad, es decir, contra los criterios de la reflexividad. Esta polmica antirreflexiva contribuir incluso a dar al alegato que se mencionar luego la apariencia de un retorno a una posicin precrtica. Por provocativo -por no decir provocador- que sea este alegato, apunta a la reconquista de la dimensin histrica sobre el momento reflexivo.
55 Referencia de la traduccin castellana, Verdad y Mtodo, ob. cit.

mentacin del problema y un fracaso fundamental. Una primera fundamentacin, pues intenta negar el descrdito arrojado sobre el prejuicio por la Auflelrung (es el ttulo de las pginas 256 y siguientes de Verdady Mtodo;

pp. 338 y ss. de la traduccin castellana); un fracaso fundamental, pues ella

slo ha invertido la respuesta sin invertir la pregunta. En efecto, el romanticismo lleva a cabo su combate en el terreno definido por el adversario, que es el papel de la tradicin y de la autoridad en la interpretacin. En este mismo terreno, sobre esta misma base de cuestionamiento, se magnifica el mt/705

314

iDEoLoGA, UTOPA Y i>oLi'ricA

I-IERMENEUTICAY CRITICA DE LAS IDEOLOGIAS

315

La historia me precede y se anticipa a mi reflexin. Yo pertenezco a la historia antes de pertenecerme. Ahora bien, Dilthey no ha podido comprender esto, porque su revolucin sigue siendo epistemolgica y porque su firm-ja reflexivo prevalece sobre su conciencia histrica. Podemos preguntarnos, no obstante, si la fuerza de la acusacin en contra de Dilthey no tiene la misma significacin que el ataque contra el romanticismo. No es la fidelidad a Dilthey, ms profunda que la crtica dirigida a l, la que explica que sea la cuestin de la historia y de la historicidad y no la del texto y la de la exgesis la que contina proporcionando lo que y llama. ria, en unisentido cercano a ciertas expresiones del propio Gadamer, la experiencia przrreepr de la hermenutica? Ahora bien, es quizs en este nivel donde aecl fcllfeqglzli litlrmenutica de Gadamer, es decir, en un nivel y es mas significativa que su critica. Mantenemos en reserva esta cuestin para la segunda parte y seguimos el mgvimimto que pasa de la crtica del romanticismo y de la epistemologa diltheyana a la

fase propiamente heideggeriana del problema.

, Restituir la dimensin histrica del hombre exige mucho ms que una simple reforma metodolgica -entendamos: mucho ms que una legitima-

iii1i,i,la de reor enamiento dd- W Hen* a 1 b dr 1 / _-_.ilia o o un fundamenta que su or ine a teoria del conocimiento a la ontologia hace aparecer el sentido verdadero de la Vorstru/etur des Versteoens -de la preestructura (o de la estructura de anticipacin) del comprender- que condiciona toda rehabi-

litacin del prejuicio.

Todos tenemos presente en la memoria el texto de Sein undZeit acerca del comprender (pargrafo 31), texto donde Heidegger, acumulando las expresiones que Illelfan el Pfclf) Wi' fl/0"/7l I/of-Sfht, I/or-Grj, funda el crculo/hermeneutico de las ezenezas de/ espritu sobre una estructura de anticipali lrpflfcenece a la osicin misma de nuestro ser en el ser. Gadamer lo . que guia pensamiento de Heidegger no es tanto probar que hay all un crculo como probar que este crculo tiene un sentido ontolgico POSIVO (251; 332). Pero es notable que Gadamer no remita slo al pargra-

( adamer tiene razn en preguntar: se podr interrogar sobre las consecuenrias que entraa para la hermenutica de las ciencias del espritu el hecho de que Heidegger derive fundamentalmente la estructura circular del comprender de la temporalidad del Dasen (ibd.). Pero el propio Heidegger no se ha planteado estas cuestiones, que quiz nos conducirn de manera inesperada :il tema crtico que se haba querido expurgar con la preocupacin puramenre epistemolgica o metodolgica. Si se sigue el movimiento de radicalizacin que no slo conduce de Dilthey a Heidegger, sino en el interior mismo de Seiri und Zeit, del pargrafo 31 al pargrafo 63, es decir, de la analtica preparatoria a la cuestin de la totalidad, se ve que la experiencia privilegiada, si se puede hablar as, ya no es la historia de los historiadores, sino la historia misma de la cuestin del sentido del ser en la metafsica occidental. Se descubre entonces que la situacin hermenutica en la cual se despliega la interrogacin est marcada por el hecho de que la estructura de anticipacin, a partir de la cual interrogamos al ser, la provee la historia de la metafsica. Es sta la que ocupa el lugar del prejuicio. Tendremos que preguntarnos ms adelante si la relacin crtica que Heidegger instituye con respecto a esta tradicin no contiene en germen cierta rehabilitacin, no ya del prejuicio, sino de la crtica de los prejuicios. Ese es el desplazamiento fundamental que Heidegger impone al problema del prejuicio. El prejuicio -Vormeirzungforma parte de la estructura de anticipacin (lase Sen und Zeit, p. 150; 173-174). El ejemplo de la exgesis del texto es aqu ms que un caso particular; es un revelador, en el sentido fotogrfico del trmino. Heidegger puede llamar modo derivado a la interpretacin filolgica (p. 152; 176), pero sin embargo ella sigue siendo la piedra de toque. All puede percibirse la necesidad de remontar desde el crculo vicioso en el cual gira la interpretacin filolgica, en tanto se lo entiende a partir de un modelo de cientificidad comparable al de las ciencias exactas, al crculo no vicioso de la estructura de anticipacin del ser mismo que nosotros somos. Pero Heidegger no est interesado en el movimiento de retorno desde la

estructura de anticipacin, constitutiva de nuestro ser, a los aspectos propiamente metodolgicos del crculo hermenutico. Es lamentable, porque en este trayecto de retorno la hermenutica se aproxima al encuentro con la crtica y, ms particularmente, con la crtica de las ideologas. Por esta razn nuestro propio cuestionamiento de Heidegger y de Gadamer partir de las dificultades planteadas por este trayecto de retorno, slo en el cual se legitima la idea

fo 31, que pertenece an a la /lnalteezmdrzmental del Dasein (es el ttulo de la Primera SCCif1) SI10 tambin al pargrafo 63, que desplaza decididamente la problemtica de la interpretacin hacia el problema de la temporalidad

fglllpztglilky/qpnje trata slo dfel Do del ser ah/, sin-o de su poder-ser integral
, que se mani iesta en los tres extasis temporales del cuidado.

de que la interpretacin filolgica es un modo derivado del compreridermdo-

I
316 IDEQLOGA, UTOPA Y POLTICA HERMENEUTICA Y CRTICA DE LAS iDEoi.oGi'As 317

mental. Mientras no se haya intentado proceder a esta derivacin, no se habr

mostrado an que la preestructura misma es fundamental. Pues nada es fundamental, sino en la medida en que otra cosa se haya derivado de all. S-obre este triple fondo -romntico, diltheyano, heideggeriano- hay que

reubicar la contribucin propia de Gadainer a la problematica. Con respecto a esto, su texto es como un palimpsesto, en el cual siempre se puede distinguir,
como en espesor y en transparencia, un estrato romntico, un estrato diltheyano y un estrato heideggeriano, y en el que se puede leer, en consecuencia en cada uno de estos niveles. A su vez, cada uno de estos niveles se refleja en lo

que Gadamer dice ahora en su propio nombre. Como bien lo han visto sus adversarios, el aporte propio de Gadamer consiste, en primer lugar, en el vnculo que l instituye, en un nivel en cierto modo puramente fenomenolgico, entre prejuicio, tradicin y autoridad; luego, en la interpretacin ontolgica de
esta secuencia a partir del concepto de W/irkungsgesc/vic/otiic/es Bewusstsein que

cia. El concepto de autoridad nos introduce en el ncleo del debate con la crtica de la ideologa. No olvidamos tampoco que este concepto est tambin en el centro de la sociologa poltica de Max Weber: el Estado es, por excelencia, la institucin que se basa en la creencia en la legitimidad de su autoridad y de su derecho legtimo a usar la violencia en ltima instancia. Ahora bien, para Gadamer, el anlisis sufre de un defecto a partir de la poca de la /lueiiirung, en razn de la confusin entre dominacin, autoridad y violencia. Aqu se impone el anlisis de su esencia. Para la Aulrung, la autoridad tiene necesariamente como contrapartida la obediencia ciega: Ahora bien, la autoridad en su esencia no implica nada de esto. Ciertamente, la autoridad corresponde en principio a personas, pero la autoridad de las personas no se funda en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto de aceptacin y reconocimiento, por cl cual conocemos y reconocemos que el otro es superior a nosotros en juicio y en apercepcin, que su juicio nos precede, que tiene prioridad sobre el nuestro. Del mismo modo, a decir verdad, la autoridad no se concede sino que se adquiere; necesariamente debe ser adquirida por quien pretenda aspirar a ella. Se basa en la consideracin, por consiguiente en un acto de la propia razn que, consciente de sus lmites, otorga a los dems una mayor apercepcin, As entendida en su verdadero sentido, la autoridad no tiene nada que ver con la obediencia ciega a un orden dado. Seguramente, la autoridad no tiene ninguna relacin inmediata con la obediencia, sino que se basa eri el reconocimiento (W/a/Jrheit und Met/ode, pp. 263-264; 547). El concepto clave es pues el de reconocimiento (Anerkennung) que sustituye al de obediencia. Ahora bien, este concepto, acentumoslo al pasar, implica cierto momento crtico: El reconocimiento de la autoridad -se dice ms adelanteest siempre ligado a la idea de que lo que dice la autoridad no es arbitrario ni

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traduzco por conciencia expuesta a los efectos de la historia o conciencia de la eficacia histrica (Fataud dice: conciencia insertada en el devenir histrico); por ltimo, en la consecuencia epistemolgica que l llama, en los Kleirze Se/Jrien, la consecuencia metacrtica, es decir que una crtica exhausti-

va de los prejuicios -por lo tanto, de las ideologas- es imposible, en ausencia del punto cero desde donde podra realizarse. Retomemos cada uno de estos tres puntos: la fenomenologa del prejuicio, de la tradicin y de la autoridad, la ontologa de la conciencia expuesta a los efectos de la historia, la crtica de la crtica.

Con un matiz de cierta provocacin, Gadamer intenta rehabilitar conjuntamente prejuicio, tradicin y autoridad. El anlisis es fenomeno/gieo, en
el sentido de que intenta rescatar una esencia en estos tres fenmenos que la apreciacin peyorativa de la Aue/irung habra oscurecido. El prejuicio, para

i I

comenzar por l, no es el polo adverso de una razn sin supuestos; es un componente del comprender, ligado al carcter histricamente finito del ser humano. Es falso que no haya ms que prejuicios no fundados; existen, en el sentido jurdico, prejuicios que pueden ser o no fundados ulteriormente y hasta prejuicios legtimos. Con respecto a esto, si los prejuicios por precipitacin son ms difciles de rehabilitar, los prejuicios por prevencin tienen una

irracional, sino que puede ser admitido en principio. En esto consiste la esencia de la autoridad que reivindican el educador, el superior, el especialista (ibd.). Gracias a este momento crtico, no es imposible articular, una sobre la otra, esta fenomenologa de la autoridad y la crtica de la ideologa. Pero no es este aspecto de las cosas lo que finalmente subraya Gadamer. A pesar de su crtica anterior, retorna a un tema del romanticismo alemn, al ligar autoridad y tradicin. Lo que tiene autoridad es la tradicin. Cuando llega a esta ecuacin, Gadamer habla como romntico: Hay una forma de autoridad que el romanticismo ha defendido con particular ardor: la tradicin; todo lo que es consagrado por la tradicin transmitida

li,i
l

vi

significacin profunda que desaparece en un anlisis efectuado a partir de

una posicin puramente crtica. El prejuicio contra el prejuicio procede en efecto de un prejuicio muy profundamente arraigado contra la autoridad, que se identifica demasiado rpidamente con la dominacin y con la violen-

`l
sis IDEOLOGIA, UTOPA Y POLTICA
y por la costumbre posee una autoridad que se ha vuelto annima, y nuestro ser histricamente finito est determinado por esta autoridad de las cosas recibidas, que ejerce una influencia poderosa (Gewa/t) sobre nuestra manera de actuar y sobre nuestro comportamiento, y no solamente la que se justifica por razones. Toda educacin se basa en eso [...] [Costumbres y tradiciones] son recibidas con toda libertad, pero de ninguna manera creadas en total libertad de discernimiento o fundadas en su validez. Precisamente esto es lo que llamamos tradicin: el fundamento de su validez. Y debemos efectivamente al romanticismo esta rectificacin de la Aufkliirung, que restablece el derecho que conserva la tradicin, aun fuera de fundamentos racionales, as como su papel determinante para nuestras disposiciones y nuestro comportamiento. En la perspectiva del carcter indispensable de la tradicin la tica antigua funda el paso de la tica a la poltica, que es el arte de legislar bien; se puede decir que es lo que hace la superioridad de la tica de los antiguos sobre la filosofa moral de los modernos. En comparacin, la Auklrung moderna es abstracta y revolucionaria (pp. 264-265; 348-349.) (Se destac cmo el trmino Geu/alt se desliz en el texto, sobre la huella de Autoritt, as como Herrsc/Ja en la expresin Herrsc/m 1/on Tradition.)

HERMENEUTICA Y CRTICA DE LAS IDEOLOGAS 3|9

,
iradicin -al menos a la tradicin cultural viviente- por oposicin a la tradiiin politizada e institucionalizada. La distincin que hace igualmente Eric \X/cil entre lo racional de la tecnologa y lo razonable de la poltica sera aqu iambin pertinente; en Eric Weil, por su parte, esto razonable no se da sin un dilogo entre el espritu de innovacin y el espritu de la tradicin. D

La interpretacin propiamente ontolgica de la secuencia prejuicio, autoridad, tradicin se cristaliza en cierto modo en la categora de W/zrkungsgesc/vichte
o Vrkungsgesc/ichtiic/res Bewusstsein (literalmente, conciencia de la historia de los efectos) que marca la cumbre de la reflexin de Gadamer sobre la fun-

damentacin de las ciencias del espritu. Esta categora no depende ya de la metodologa, de la Forschung histrica, sino de la conciencia reflexiva de esta metodologa. Es una categora de la toma de conciencia de la historia. Se ver ms adelante que algunos conceptos de Habermas, como la idea reguladora de comunicacin ilimitada, se sitan a la misma altura que la comprensin de s de las ciencias sociales. Es impor-

tante pues analizar con la mayor lucidez este concepto de conciencia de la

historia de los efectos. En lneas generales, se puede decir que es la conciencia

Ciertamente, Gadamer entiende que no recae en el atolladero del debate sin salida entre romanticismo e iluminismo. Se le debe agradecer el haber intentado aproximar, en lugar de oponer, autoridad y razn. La autoridad obtiene su sentido verdadero de su contribucin a la madurez de un juicio libre: reciir la

de estar expuesto a la historia y a su accin, de manera tal que no se puede objetivar esta accin sobre nosotros, porque esta eficacia forma parte de su
sentido como fenmeno histrico. Leemos en los Kleine Sc/rzen, I, p. 158: Con esto quiero decir en primer lugar que no podemos sustraernos al devenir histrico, ponernos a distancia de e'l para que el pasado sea para nosotros un objeto [...]. Estamos siempre situados en la historia [...] Quiero decir que nuestra conciencia est determinada por un devenir histrico real, de manera que no tiene la libertad de situarse frente al pasado. Quiero decir, por otra parte, que se trata de tomar siempre nuevamente conciencia de la accin que se ejerce as sobre nosotros, de manera que todo pasado del que acabamos de tener experiencia nos obliga a hacernos cargo totalmente de l, a asumir de alguna manera su verdad. Pero se puede analizar este hecho masivo y global de pertenencia y de de-

autoridad es pues tambin pasarla por el tamiz de la duda y de la crtica. Ms

fundamentalmente, el vnculo entre autoridad y razn se funda en que la tra-

dicin no cesa de ser un factor de la libertad y de la historia misma (265;

349). No lo podemos observar si se confunde la preservacin (Bewarung) de

una herencia cultural con la simple preservacin de una realidad natural. Una tradicin reclama ser aprehendida, asumida y mantenida; en esto, es un
acto de razn: La preservacin no resulta de un comportamiento menos li-

bre que la transformacin y la innovacin (266; 350). Se habr notado no obstante que Gaclamer emplea el trmino Vernun, razn, y no Werstand, entendimiento. Sobre esta base es posible un dilogo con Habermas y K. O. Apel, preocupados tambin en defender un concepto de razn distinto del de entendimiento planificador, que ven sometido al proyecto
puramente tecnolgico. No se excluye que la distincin, cara a la Escuela de Frankfurt, entre la accin comunicativa, obra de la razn, y la accin instrumental, obra del entendimiento tecnolgico, slo se sostiene si se recurre ala

pendencia de la conciencia con respecto a aquello mismo que la afecta an-tes

aun de nacer para s como conciencia. Esta accin propiamente atenta, in-

corporada a la toma de conciencia, se deja articular en el nivel del pensamiento lingstico filosfico de la manera que sigue. la historia de la eficacia. _ I

Me parece que concurren cuatro temas en esta categora de conciencia de

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En primer lugar, este concepto debe ser puesto a la par y en tensin con

el de distancia bistrica, que Gadamer ha elaborado en el pargrafo precedente al que leemos, y del cual la Forscbung hace una condicin metodolgi-

ca. La distancia es un hecho; el distanciamiento, un comportamiento metodolgico. La historia de los efectos o de la eficacia es precisamente la que se ejerce bajo la condicin de la distancia histrica. Es la proximidad de lo lejano. De all la ilusin, contra la cual lucha Gadamer, de que la distancia pondra fin a nuestra convivencia con el pasado y con ello creara una situacin
comparable a la objetividad de las ciencias naturales, en la medida misma en que, con la familiaridad perdida, rompamos tambin con lo arbitrario. Con-

que suspende a la vez la tensin de los puntos de vista y la pretensin de la tradicin de transmitir una palabra verdadera sobre lo que es. Si se restablece la dialctica de los puntos de vista y la tensin entre lo otro y lo propio, se llega al concepto ms elevado -nuestro cuarto tema-, el de fusin de borizontes. Es un concepto dialctico que procede de un doble

rechazo: el del objetivismo, segn el cual la objetivacin de lo otro se da en

el olvido de lo propio, y el del saber absoluto, segn el cual la historia universal es susceptible de articularse en un nico horizonte. No existimos ni en horizontes cerrados ni en un horizonte nico. No hay horizonte cerrado,

puesto que nos podemos transportar a otro punto de vista y a otra cultura.
Pretender que el otro es inaccesible sera una forma de robinsonismo. Pero tampoco hay horizonte nico, puesto que la tensin de lo otro y de lo propio es insuperable. Gadamer parece admitir por un momento la idea de un nico horizonte abarcador de todos los puntos de vista, como en la monadologa de

tra esta ilusin, es importante restablecer la paradoja de la alteridad del pasado. La historia eficiente es la eficacia en la distancia. Segundo tema incorporado a esta idea de la eficacia histrica: no hay sobrevuelo que permita dominar con la mirada el conjunto de tales efectos; es

preciso optar entre finitud y saber absoluto. El concepto de historia eficiente

slo opera en una ontologa de la finitud. Desempea el mismo papel que el de proyecto arrojado y el de situacin en la ontologa heideggeriana. El ser

Leibniz (pp. 288; 374-375). Pareciera que esto es para luchar contra el pluralismo radical de Nietzsche, que nos reducira a la incomunicabilidad y destruira la idea de entenderse sobre la cosa, esencial para la filosofa misma del igos. Por esta razn la posicin de Gadamer tiene ms afinidad con Hegel, en la medida en que la comprensin histrica requiere un entendimiento sobre la cosa, por lo tanto, un nico lgos de la comunicacin. Pero su posicin es

histrico es el que no entra nunca en el saber de s. Si hay un concepto hegeliano correspondiente, no sera el de lI7issen, saber, sino el de Sustanz, que Hegel emplea todas las veces que es preciso sealar el fondo no dominable que viene al discurso por la dialctica; pero entonces, para hacerle justicia, es necesario remontar el curso de la Fenornenologia del espiritu y no seguirlo hacia

solamente tangencial respecto de la de Hegel, pues su ontologa heideggeriana de la finitud le impide hacer de este nico horizonte un saber. El trmino
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el saber absoluto. El tercer tema corrige un poco al anterior. Si no hay sobrevuelo, no hay tampoco situacin que nos limite absolutamente. Cuando hay situacin,
hay borizonte, como aquello que se puede estrechar o ampliar. Como lo atesti-

mismo horizonte marca un rechazo ltimo a la idea de un saber donde sera

acogida la fusin de horizontes. El contraste en virtud del cual un punto de vista se destaca sobre el fondo de los otros (Ab/vebung) marca la distancia entre la hermenutica y todo tipo de hegelianismo. La teora del prejuicio recibe su caracterstica ms propia de este concepto insuperable de fusin de horizontes: el prejuicio es el horizonte del presente, es la finitud de lo prximo en su apertura a lo lejano. El concepto de prejuicio recibe su ltimo toque dialctico de esta relacin con lo propio y lo otro: en la medida en que me transporto hacia lo otro me aporto a m mismo con mi horizonte presente, con mis prejuicios. Slo en esta tensin entre

gua el crculo visual de nuestra existencia, el paisaje se jerarquiza entre lo prximo, lo lejano y lo abierto. Lo mismo ocurre en la comprensin histrica: se crey estar en paz con este concepto de horizonte, identificndolo con la regla
del mtodo de transportarse al punto de vista del otro; el horizonte es entonces el horizonte del otro. Se cree as que la historia coincide con la objetividad de las ciencias; adoptar el punto de vista del otro con el olvido del propio, no

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es esto la objetividad? Nada, sin embargo, es ms ruinoso que esta asimilacin

falaz: pues el texto as tratado como objeto absoluto es desposedo de su pre-

lo otro y lo propio, entre el texto del pasado y el punto de vista del lector, el II,

tensin de decirnos algo sobre la cosa. Ahora bien, esta pretensin slo se sostiene por la idea de un acuerdo previo sobre la cosa misma. Nada arruina ms el sentido mismo de la empresa histrica que esta puesta a distancia objetiva,

prejuicio deviene operante, constitutivo de historicidad. Las consecuencias epistemolgicas de este concepto ontolgico de eficiencia histrica son fciles de reconocer. Se refieren al estatuto mismo de la investigacin en las ciencias del espritu. Es all adonde Gadamer quera llegar.

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La Forscbung -la inquiry-, la investigacin cientfica, no escapa a la conciencia histrica de quienes viven y hacen la historia. El saber histrico no puede liberarse de la condicin histrica. Por esta razn, el proyecto de una ciencia libre de prejuicios es imposible. A partir de una tradicin que la interpela, la historia plantea al pasado preguntas significativas, lleva a cabo una investigacin significativa, alcanza resultados significativos. La insistencia sobre el trmino Bedeutung no deja ninguna duda: la historia como ciencia recibe sus

bles por su medio y sometidos a nuestro arbitrio, que llamamos el mundo de la tcnica, con las leyes fundamentales de nuestro ser, sustradas a nuestro arbitrio, y que no nos corresponde ya hacer sino honrar (La universalidad del problema hermenutico, K/eine Scbrien, I, p. 101; IFHCUCH ff-HCS21 Arcbives de pbilosopbie, n 33, 1970, p. 4.). Sustraer de nuestro arbitrio lo

que la ciencia somete a nuestro arbitrio, tal es la primera tarea metacrtica.

Pero se podra decir que esta universalidad todava se toma de prestado. La hermenutica, segn Gadamer, tiene una universalidad propia que paradjicamente slo se alcanza a partir de algunas experiencias privilegiadas de vocacin universal. En efecto, so pena de convertirse en una Metbodib, la

significados, tanto al comienzo como al final de la investigacin, del vnculo

que mantiene con una tradicin recibida y reconocida. Entre la accin de la tradicin y la investigacin histrica se establece un pacto que ninguna conciencia crtica podra deshacer so pena de privar a la investigacin misma de sentido. La historia de los historiadores (Historic) no puede entonces ms que llevar a un grado ms alto de conciencia a la vida misma en la historia (Gescbicbte): La investigacin histrica moderna no es solamente bsqueda, investigacin, sino transmisin de tradiciones (pp. 268; 353). El vnculo

hermenutica no puede plantear su pretensin de universalidad ms que a

partir de dominios muy concretos, es decir, a partir de hermenuticas regionales que le es siempre preciso desregionalizar. En este esfuerzo de desregionalizacin encuentra quizs una resistencia que afecta a la naturaleza misma de las experiencias/ testigo sobre las cuales se destaca. Estas experiencias, en efecto, son por excelencia experiencias de I/eiremdung, de alienacin, ya se den, como se ha dicho, en la conciencia esttica, en la conciencia histrica 0 en la conciencia lingstica. Esta lucha contra el distanciamiento metodol-

del hombre con el pasado precede y abarca el tratamiento puramente objetivo

de los hechos del pasado. La cuestin ser saber si el ideal de una comunicacin sin lmites y sin coaccin, que Habermas opone al concepto de tradicin, escapa al argumento de Gadamer segn el cual la idea de conocimiento aca-

gico hace de la hermenutica, al mismo tiempo, una crtica de la crtica;

siempre tiene que volver a subir la roca de Ssifo, restaurar el suelo ontolgico

bado de la historia es impensable, y por eso mismo la de un objeto en s de la historia.

Cualquiera que sea el alcance de este argumento contra una crtica de las ideologas erigida en instancia suprema, la hermenutica pretende finalmen-

que la metodologa ha erosionado. Pero, al mismo tiempo, la crtica de la crtica lleva a asumir una tesis que parecer muy sospechosa a los ojos de la crtica, a saber, que ya existe un consensus, que funda la posibilidad de la relacin esttica, de la relacin histrica y de la relacin lingstica. A Schleiermacher, que defina la hermenutica como el arte de evitar el malentendido (Missverstndnis), Gadamer le replica: Todo malentendido no est, en verdad, precedido por algo as como un acuerdo que lo sostienei Esta idea de un tragendes Einverstiindnis es absolutamente fundamental; la afirmacin de que un acuerdo previo sostiene el malentendido mismo es el tema metacrtico por excelencia. Y nos conduce al mismo tiempo al tercer concepto de universalidad en Gadamer. El elemento universal que permite desregionalizar la hermenutica es el lenguaje mismo. El acuerdo que nos sostiene es el entendimiento en el dilogo; no forzosamente el cara a cara sosegado, sino la relacin pregunta-respuesta en su radicalidad: Este es precisamente el fenmeno hermenutico primitivo: que no hay asercin posible que no pueda ser comprendida como respuesta a una pregunta y que tal es la manera como ella puede ser comprendida (ibd., p. 107; traduccin fran-

te erigirse en crtica de la crtica, o inetacrtica.

Por que metacrtica? Lo que est en juego en este trmino es lo que Gadamer, en los Kleine .Sc/rien, llama universalidad de/prob/erna berrneneutico. Veo tres significados en esta nocin de universalidad. En primer lugar, la pretensin de que la hermenutica tenga la misma amplitud que la ciencia; la universalidad es en primer lugar, en efecto, una reivindicacin planteada

por la ciencia; concierne a nuestro saber y a nuestro poder. La hermenutica

aspira a cubrir el mismo dominio que la investigacin cientfica, fundndola en una experiencia del mundo que precede y abarca el saber y el poder de la ciencia. Esta reivindicacin de universalidad se eleva pues sobre el mismo terreno que la crtica, que tambin se dirige a las condiciones de posibilidad del conocimiento del saber y del poder que pone en prctica la ciencia. Esta primera universalidad procede, pues, de la tarea misma de la hermenutica: restablecer los lazos que unen el mundo de los objetos as hechos disponi-

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cesa, p. 12). Por esta razn toda hermenutica culmina en el concepto de Spracblic/9/eeit o dimensin iingiistica, debiendo quedar claro que por lenguaje hay que entender aqu, no el sistema de las lenguas, sino el conjunto de las cosas dichas, el compendio de los mensajes ms significativos, transmiti-

dos no solamente mediante el lenguaje ordinario, sino por todos los lenguajes eminentes que nos han hecho lo que somos.
Nos aproximaremos a la crtica de Habermas preguntando si el dilogo

Presento deliberadamente de manera muy esquemtica, la alternativa con la finalidad de clarificacin. El debate carecera, sin embargo, de inters si estas dos posiciones antitticas en apariencia no implicaran una zona de superposicin que debera, a mi parecer, convertirse en el punto de partida para una nueva fase de la hermenutica que esbozar en la segunda parte. Pero retomemos cada una de las lneas de desacuerdo.

que somos es propiamente el elemento universal que permite desregionalizar la hermenutica, o bien si no constituye una experiencia demasiado particular, que incluye tanto la posibilidad de cegarse a la verdadera situacin de

hecho de la comunicacin humana, como la de conservar la esperanza en una comunicacin sin trabas y sin lmites.

1) El concepto de inters, por el cual comienzo y que opongo polarmente al de prejuicio y al de precomprensin, nos induce a decir algunas palabras acerca de las relaciones de Habermas con el marxismo, que son comparables a las de Gadamer con el romanticismo filosfico. El de Habermas es un marxismo muy particular, que no tiene nada en comn, por as decir, con el de Althusser
y que, por lo mismo, conducir a una teora muy diferente de las ideologas. En Conocimiento e inters, publicado en 1968, el marxismo es reubicado en el interior de una arqueologa del saber que, a diferencia de la de Foucault, no

2. Habermas: la crtica de las ideologas

Querra presentar ahora al segundo protagonista de este debate, reducido por la claridad de la discusin a un simple duelo. Analizar en cuatro puntos sucesivos su crtica de las ideologas, en tanto alternativa a una berrrienutica

apunta a destacar estructuras discontinuas que ningn sujeto constituye ni

maneja, sino que, por el contrario, apunta a redescribir la historia continua

de una misma problemtica, la de la reflexin, sumida en un objerivismo y un

positivismo crecientes. Este libro quiere ser la reconstruccin de la prehistoria del positivismo moderno y, en ese carcter, la historia de la disolucin de la funcin crtica, con un objetivo que se puede llamar apologtico: el de recuperar la experiencia perdida de la reflexin (Prefacio). El marxismo, reubicado en la historia de las conquistas y de los olvidos de la reflexin, slo puede aparecer como un fenmeno muy ambiguo; por un lado, pertenece a la historia de la reflexin crtica; est en el extremo de una lnea que se inicia a partir de Kant y pasa por Fichte y Hegel. No tengo tiempo de mostrar cmo Habermas ve esta serie de radicalizaciones de la tarea de la reflexin, a travs de las etapas del sujeto kantiano, de la conciencia fenomenolgica hegeliana, del sujeto productor fichteano, de la sntesis del hombre y la naturaleza en la actividad de produccin en Marx. Esta simple manera de plantear la filiacin del marxismo a partir de la cuestin crtica es en s misma muy reveladora; concebir al marxismo como una solucin nueva al problema de las condiciones de posibilidad de la objetividad del objeto, decir que en el materialismo el trabajo tiene la funcin de la sntesis, es elegir para el marxismo una lectura propiamente crtica, en el sentido kantiano y poskantiano del trmino; por esta razn, dice Habermas que en Marx la crtica de la economa poltica toma el lugar de la lgica en el idealismo.

de las tradiciones. 1) Cuando Gadamer toma del romanticismo filosfico su concepto de

prejuicio, reinterpretado por medio de la nocin heideggeriana de precomprensin, Habermas desarrolla un concepto de inters, nacido del marxismo

reinterpretado por Lukcs y la Escuela de Frankfurt (I-Iorkheimer, Adorno, Marcuse, K. O. Apel, etctera).
2) Cuando Gadamer se apoya en las ciencias del espiritu, entendidas como reinterpretacin de la tradicin cultural en el presente histrico, Habermas recurre a las ciencias sociales criticas, directamente dirigidas contra las

reificaciones institucionales. 3) Cuando Gadamer introduce el malentendido como obstculo interno a la comprensin, Habermas desarrolla una teora de las ideologas, en el sentido de una distorsin sistemtica de la comunicacin por los efectos disimulados de la violencia.

4) Finalmente, cuando Gadamer funda la tarea hermenutica sobre una

ontologa del didlogo que nosotros somos, Habermas invoca el ideal regulador de una comunicacin sin lmites y sin coacciones, que, lejos de precedernos,

nos dirige a partir del futuro.

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Reubicado as en la historia de la funcin crtica de la reflexin, el marxismo slo puede aparecer a la vez como la posicin ms avanzada de la me-

tacrtica, en la medida en que el hombre ocupa el lugar del sujeto trascendental y del espritu hegeliano, y como una etapa en la historia del olvido de
la reflexin y en la avanzada de los positivismos y los objetivismos. La apolo-

ga del hombre productor conduce a hipostasiar, a expensas de las otras, una categora de la accin, la accin instrumental.
Para comprender esta crtica que se pretende interna al marxismo, es ne-

cesario introducir el concepto de inters. Seguir aqu el ensayo de 1965, ubicado como apndice de Conocimiento e inters, antes de retornar a esta obra. El concepto de inters se opone a toda pretensin del sujeto terico de situarse ms all de la esfera del deseo, pretensin que Habermas ve en Platn,
Kant, Hegel y Husserl. La tarea de una filosofa crtica es precisamente desen-

mascarar los intereses subyacentes a la empresa de conocimiento. Se puede

advertir que este concepto, por diferente que sea del concepto de prejuicio y

de tradicin en Gadamer, tiene un cierto aire de familia que deber ser puesto en claro ms adelante. Digamos por el momento que permite introducir por primera vez el concepto de ideologa, en el sentido de un conocimiento pretendidamente desinteresado, que sirve para disimular un inters bajo la

Pero hay una segunda esfera de inters, que ya no es tcnico sino practico, en el sentido kantiano del trmino. En otros escritos, Habermas opone accin comunicativa a accin instrumental, pero es lo mismo: la esfera prctica es la esfera de la comunicacin interhumana; le corresponde el dominio de las ciencias /istrico /rermenuticas; la significacin de las proposiciones producidas en este dominio no procede de la previsin posible y de la capacidad de aprovechamiento tcnico, sino de la comprensin del sentido. Esta comprensin se lleva a cabo por el canal de la interpretacin de los mensajes intercambiados en el lenguaje ordinario, por medio de la interpretacin de los textos transmitidos por la tradicin y, por ltimo, gracias a la interiorizacin de las normas que institucionalizan los roles sociales. Evidentemente, aqu estamos ms cerca de Gadamer y ms lejos de Marx; ms cerca de Gadamer, pues en este nivel de la accin comunicativa la comprensin est sometida a las condiciones de precomprensin del intrprete, y esta precomprensin se lleva a cabo sobre el fondo de los significados tradicionales incorporados a la captacin de todo fenmeno nuevo. Incluso el acento prctico puesto por Habermas en las ciencias hermenuticas no es en el fondo ajeno a Gadamer,

en la medida en que este vinculaba la interpretacin de lo que est all lejos

y hace tiempo a la aplicacin (Anwendung) aqu, hoy. Cuanto ms cerca estamos de Gadamer, ms nos alejamos de Marx. En efecto, la crtica interna del marxismo (retomo aqu Conocimiento e inters donde lo haba dejado en su momento) procede de la distincin entre estos dos niveles de inters -inters tecnolgico e inters prctico-, entre estos dos niveles de accin -accin instrumental y accin comunicativa-, y entre estos dos niveles de ciencia: cien-

forma de una racionalizacin en un sentido muy parecido al de Freud. Para apreciar la crtica de Marx que hace Habermas es importante comprender que hay intereses o, ms exactamente, una pluralidad de esferas de inters. Habermas distingue tres intereses bsicos, cada uno de los cuales regula una esfera de Forsc/aung, de investigacin, y por lo tanto un grupo de
ciencias. En primer lugar est el intere's tcnico, o aun instrumental, que regula las

cia emprico analtica y ciencia histrico hermenutica.

La crtica se presenta como interna, en el sentido en que Habermas descubre en el propio Marx el esbozo de su propia distincin entre dos tipos de inters, de accin y de ciencia; la ve en la famosa distincin entre ierzas productivas y relaciones de produccin, donde estas ltimas designan las formas institucionales en las que se ejerce la actividad productora. El marxismo, en efecto, se basa en la discordancia entre fuerza y forma; la actividad de produccin no debera engendrar ms que una nica humanidad autoproductiva, ms que una nica esencia genrica del hombre. La escisin del sujeto productor en clases antagnicas procede de las relaciones de produccin. Habermas ve all el esbozo de su propia distincin, en el sentido de que los fenmenos de dominacin y violencia, el disimulo de estas relaciones de fuerza en las ideologas y la empresa poltica de liberacin acontecen en la esfera de las relaciones

ciencias emprico analticas; las regula en el sentido de que la significacin de los enunciados posibles de carcter emprico reside en su capacidad de aprovechamiento tcnico: los hechos correspondientes a las ciencias empricas estn constituidos por una organizacin a priori de nuestra experiencia en el

sistema conductual de la accin instrumental. La tesis, prxima al pragmatismo de Dewey y de Peirce, ser decisiva en su momento para comprender el juego de lo que Habermas, despus de Marcuse, considera como ideologa moderna: la ciencia y la tcnica mismas. La posibilidad ms prxima a la
ideologa se funda en esta correlacin entre el conocimiento emprico y el inters tcnico, que Habermas define ms exactamente como inters cognitivo en el control tcnico aplicado a procesos objetivados.

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de produccin y no en la de las fuerzas productivas. Es necesario, entonces, tomar conciencia de la distincin de las dos esferas, de la accin instrumental y de la accin comunicativa, para dar cuenta de los mismos fenmenos que Marx ha analizado: antagonismo, dominacin, disimulo, liberacin. Pero es precisamente lo que el marxismo no puede hacer, en la comprensin que tiene de su propio trabajo de pensamiento. Al ubicar fuerzas y relaciones bajo el mismo concepto de produccin, se impide desdoblar realmente los intereses y, por lo tanto, tambin los niveles de accin y las esferas de ciencia. En esto, pertenece explcitamente a la historia del positivismo, a la historia del olvido

de la reflexin, sin dejar de pertenecer implcitamente a la historia de la toma

de conciencia de las reificaciones que afectan a la comunicacin. 2) Pero no hemos hablado an de la tercera clase de inters, que Habermas llama inters por la emancipacin. Con ste vincula un tercer tipo de cien-

cias: las ciencias sociales crticas.

Tocamos aqu la ms importante fuente de discordancia con Gadamer: mientras ste toma como referencia inicial las ciencias del espritu, Habermas invoca las ciencias sociales crticas. Esta eleccin inicial est cargada de consecuencias. Pues las ciencias del espiritu estn prximas a lo que Gadamer llama /rumaniora, las humanidades, que son, esencialmente, ciencias de la cultura,

relaciones de dependencia ideologicamente congeladas, reificaciones que slo pueden ser transformadas crticamente. Es pues el inters por la emancipacin el que regula la aproximacin crtica; Habermas llama tambin a este inters autorreflexin, que es el que proporciona el marco de referencia para las proposiciones crticas: la autorreflexin, dice en el ensayo de 1965, libera al sujeto de la dependencia respecto de poderes hipostasiados. Como se ve, este inters es el que animaba a las filosofas crticas del pasado; es comn a la filosofa y a las ciencias sociales crticas. Es el inters por la Selstandigkeit, por la autonoma, por la independencia, pero la ontologa lo ocultaba con una realidad ya dada, con un ser que nos sostiene. Este inters no es activo ms que en la instancia crtica que desenmascara los intereses operantes en las actividades de conocimiento, que muestra la dependencia del sujeto terico respecto de las condiciones empricas surgidas de las coacciones institucionales y que orienta el reconocimiento de estas formas de coaccin hacia la emancipacin. La instancia crtica se ubica as por encima de la conciencia hermenutica,

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porque se plantea como empresa de disolucin de las coacciones surgidas, no de

la naturaleza, sino de las instituciones. Un abismo separa as el proyecto hermenutico, que pone a la tradicin asumida por encima del juicio, y del proyecto crtico, que pone la reflexin por encima de la coaccin institucionalizada. 3) As somos conducidos, paso a paso, hacia el tercer punto de discordancia, el que constituye el objeto mismo de nuestro debate. Lo enuncio as: el concepto de ideologa tiene en una ciencia social crtica el lugar que tiene el concepto de malentendido, de incomprensin, en una hermenutica de las tradiciones. Fue Schleiermacher quien, antes que Gadamer, ligaba la hermenutica al concepto de malentendido. Hay hermenutica donde hay malentendido. Pero hay hermenutica porque existe la conviccin y la confianza de que la comprensin que precede y abarca al malentendido tiene con qu reintegrarlo a la comprensin, mediante el movimiento mismo de la pregunta y la respuesta segn el modelo dialogal. El malentendido es, si se puede decir, homogneo a la comprensin, del mismo gnero que ella; por esta razn la comprensin no apela a procedimientos explicativos, los cuales son remitidos a las pretensiones abusivas del metodologismo. Es totalmente distinto lo que ocurre con el concepto de ideologa. Qu es lo que hace la diferencia? Habermas recurre aqu constantemente al paralelismo entre psicoanlisis y teora de las ideologas. Este paralelismo se basa en los siguientes rasgos.

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de la reasuncin de las herencias culturales en el presente histrico; son pues

por naturaleza ciencias de la tradicin, ciertamente de la tradicin interpretada,

reinventada por su implicacin aqu y hoy, pero de la tradicin continuada. La hermenutica de Gadamer liga inicialmente su destino a estas ciencias,
que pueden incluir un momento crtico, pero se inclinan por naturaleza a luchar contra el distanciamiento alienante de la conciencia esttica, histrica y lingstica. Por eso mismo, impiden ubicar la instancia crtica por encima del reconocimiento de la autoridad, de la propia tradicin reinterpretada; la instancia crtica no puede desarrollarse ms que como un momento subordinado a la conciencia de finitud y de dependencia con respecto a las figuras de la precomprensin que siempre precede y abarca a la instancia crtica. Todo ocurre de manera completamente distinta en las ciencias sociales crticas. Estas son crticas por constitucin; eso es lo que las distingue, no solamente de las ciencias emprico analticas del funcionamiento social, sino de las ciencias histrico hermenuticas descriptas antes y ubicadas bajo el signo del inters prctico. Las ciencias sociales crticas se atribuyen la tarea de discernir, bajo las regularidades observables de las ciencias sociales empricas, formas de

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HERMENEUTICA Y CRTICA DE LAS IDEOLOGAS

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Primer rasgo: en la Escuela de Frankfurt, en una lnea que se puede llamar an marxista en un sentido muy general, la distorsin es constantemente referida a la accin represiva de una autoridad, es decir, a la violencia. La censura en el sentido fteudiano es aqu el concepto clave, puesto que es un concepto de origen poltico que llega al campo de las ciencias sociales crticas, despus de haber pasado por el psicoanlisis. Este vnculo entre ideologa y violencia es capital, pues introduce en el campo de la reflexin dimensiones que, sin estar ausentes de la hermenutica, no son acentuadas por ella, a saber, el trabajo y el poder. Digamos, en un sentido marxista amplio, que los fenmenos de dominacin de una clase sobre otra se ejercen con ocasin del trabajo humano, que la ideologa expresa, de una manera que se sealar en su momento, estos fenmenos de dominacin. En el lenguaje de Habermas, el fenmeno de dominacin se produce en la esfera de la accin comunicativa; all el lenguaje es distorsionado en sus condiciones de ejercicio en el plano de la competencia comunicativa. Por esta razn una hermenutica que

se mantiene en la idealidad de la Sprac/vlich/eeit encuentra su lmite en un fenmeno que slo afecta al lenguaje como tal porque la relacin entre las tres dimensiones -trabajo, poder y lenguaje- est alterada. Segundo rasgo: en razn de que las distorsiones del lenguaje no provienen de su uso como tal, sino de su relacin con el trabajo y el poder, no son cog-

noscibles por los miembros de la comunidad. Este desconocimiento es especfico del fenmeno de la ideologa. Para hacer su fenomenologa, es preciso recurrir a conceptos de tipo psicoanaltico: la ilusin, como algo distinto del error; la proyeccin, como constitucin de una falsa trascendencia; la racionalizacin, como reacomodamiento ulterior de las motivaciones, segn las apariencias de una justificacin racional. Para decir lo mismo en la esfera de las ciencias sociales crticas, Habermas habla de pseudocomunicacin o de comprensin sistemticamente distorsionada, por oposicin al simple malentendido. Tercer rasgo: si el desconocimiento es insuperable por la va dialogal directa, la disolucin de las ideologas debe dar el rodeo de procedimientos explicativos y ya no simplemente comprensivos que ponen en juego un aparato terico que no se puede derivar de ninguna hermenutica que slo prolongase en el plano del arte la interpretacin espontnea del discurso ordinario en la conversacin. Incluso aqu, el psicoanlisis proporciona un buen modelo: este ejemplo es largamente desarrollado en la tercera parte de Conocimiento e inters y en el artculo titulado La reivindicacin de universalidad de la hermenutica (Hermeneuti/2 und [deologie/eriti/e, pp. 120 y ss.).

Habermas adopta aqu la interpretacin propuesta por A. Lorenzer del psicoanlisis como Spracnanalyse, segn la cual la comprensin del sentido se hace por reconstruccin de una escena primitiva, puesta en relacin con otras dos escenas: la escena de orden sintomtico y la escena artificial de la situacin de transrencia. Ciertamente, el psicoanlisis permanece en la esfera del comprender y de un comprender que se acaba en la toma de conciencia del paciente; en este sentido, Habermas lo llama una Tiefen/rermeneutik, una hermenutica de lo protndo. Pero esta comprensin del sentido exige el rodeo de una reconstruccin de los procesos de desimlrolizacin que el psicoanlisis recorre en sentido inverso segn los caminos de una resimlrolizacin. El psicoanlisis no es pues del todo exterior a la hermenutica, puesto que se lo puede expresar en trminos de desimbolizacin y de resimbolizacin; constituye ms bien una experiencia lmite, a causa de la fuerza explicativa vinculada a la reconstruccin de la escena primitiva. Dicho de otra manera, para comprender el que' del sntoma, es preciso explicar su porque. En esta fase explicativa interviene el aparato terico que introduce las condiciones de posibilidad de la explicacin y de la reconstruccin: conceptos tpicos (las tres instancias y los tres roles), conceptos econmicos (mecanismo de defensa, represin primaria y secundaria, escisin), conceptos genticos (los famosos estadios y las organizaciones simblicas sucesivas). En lo que concierne en particular a las tres instancias yo, ello, supery, las mismas estn, dice Habermas, vinculadas a la esfera de la comunicacin por intermedio del proceso dialogal de elucidacin mediante el cual el enfermo es llevado a la reflexin sobre s mismo. La metapsicologa, concluye Habermas, slo puede ser fundamentada como metahermenutica (ob. cit., p. 149). Lamentablemente, Habermas no nos dice nada acerca de la manera de transferir el esquema a la vez explicativo y metahermenutico del psicoanlisis al plano de las ideologas. Pienso que habra que decir que las distorsiones de la comunicacin, ligadas al fenmeno social de dominacin y de violencia, constituyen tambin fenmenos de desimbolizacin. Habermas habla a veces, de manera muy feliz, de excomunicacin, pensando en la distincin wittgensteiniana entre lenguaje pblico y lenguaje privado. Tambin sera preciso mostrar en qu sentido la comprensin de estos fenmenos exige una reconstruccin donde se encontraran ciertos rasgos de la comprensin escnica, hasta de la triple escena, actual, original y de transferencia. En todo caso, habra que mostrar cmo la comprensin exige una etapa de explicacin en la cual el sentido slo es comprendido si se explica el origen del no sentido.

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HERMENEUTICA Y CRTICA DE LAS IDEOLOGIAS

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Finalmente, habra que mostrar cmo esta explicacin pone en juego un aparato terico comparable a la tpica o a la economa freudianas, cuyos conceptos rectores no pueden ser tomados ni de la experiencia dialogal en el marco del lenguaje ordinario, ni de una exgesis de los textos incorporada a la comprensin directa del discurso. Tales son los rasgos principales del concepto de ideologa: impacto de la violencia en el discurso, disimulo cuya clave escapa a la conciencia y necesidad del rodeo mediante la explicacin de las causas. Por estos tres rasgos, el fenmeno ideolgico constituye una experiencia limite para la hermenutica. Mientras que la hermenutica no hace ms que desarrollar una competencia natural, necesitamos una metahermenutica para elaborar la teora de las deformaciones de la competencia comunicativa. La crtica es esa teora de la competencia comunicativa que involucra el arte de comprender, las tcnicas para vencer el malentendido y la ciencia explicativa de las distorsiones. 4) No querra terminar esta presentacin demasiado esquemtica del pensamiento de I-Iabermas sin decir algunas palabras acerca de la divergencia quiz ms profunda que lo separa de Gadamer. Para Habermas, el defecto principal de la hermenutica de Gadamer es haber ontologizado la hermenutica. Entiende por ello su insistencia sobre el entendimiento, sobre el acuerdo, como si el consensus que nos precede fuera algo constitutivo, algo dado en el ser. No dice Gadamer que la comprensin es Sein ms que Bewusstsein? No habla l, con el poeta, del dilogo que somos (das Gesprc/7, das wir sind)? No considera a la Sprac/lic/1/ceit como una constitucin ontolgica, como un medio en el cual nos movemos? Ms fundamentalmente an, no enraza la hermenutica de la comprensin en una ontologa de la finitud? Habermas no puede tener ms que desconfianza por lo que le parece ser la hipstasis ontolgica de una experiencia rara, la experiencia de estar precedidos en nuestros dilogos ms felices por el acuerdo que los sostiene. Pero no se puede canonizar esta experiencia y convertirla en el modelo, el paradigma de la accin comunicativa. Lo que nos lo impide es, precisamente, el fenmeno ideolgico. Si la ideologa fuera solamente un obstculo interno para la comprensin, un malentendido que el solo ejercicio de la pregunta y de la respuesta pudiera disipar, entonces se podra decir que all donde hay malentendido, hay acuerdo previo. Pertenece a una crtica de las ideologas pensar en trminos de anticipacin lo que la hermenutica de las tradiciones piensa en trminos de tradicin asu-

mida. Dicho de otra manera, la crtica de las ideologas implica que sea puesta como idea reguladora, delante de nosotros, lo que la hermenutica de las tradiciones concibe como algo que existe en el origen de la comprensin. Aqu entra en juego lo que llamamos antes el tercer inters que mueve al conocimiento, el inters por la emancipacin. Vimos que este inters es el que anima

a las ciencias sociales crticas; es, entonces, tambin el que da un marco de referencia a todos los significados que aparecen en el psicoanlisis y en la crtica de las ideologas. La autorreflexin es el concepto correlativo del inters por la emancipacin. Por esta razn no se la puede fundar en un consensus previo. Lo que hay antes es precisamente la comunicacin cortada. No se puede hablar con Gadamer del entendimiento que sostiene la comprensin sin presumir una convergencia de tradiciones que no existe, sin hipostasiar el pasado, que es tambin el lugar de la falsa conciencia; por ltimo, sin ontologizar la lengua que no es ms que una competencia comunicativa desde siempre distorsionada. Es preciso ubicar, entonces, toda la crtica de las ideologas bajo el signo de una idea reguladora, la de una comunicacin sin lmites y sin coacciones. El acento kantiano es aqu evidente; la idea reguladora es ms deber ser que ser; ms anticipacin que reminiscencia. Esta idea es la que da sentido a toda crtica psicoanaltica o sociolgica; pues no hay desimbolizacin sino para un proyecto de resimbolizacin, y no hay tal proyecto ms que en la perspectiva revolucionaria del fin de la violencia. Cuando la hermenutica de las tradiciones se preocupaba por destacar la esencia de la autoridad para vincularla al reconocimiento de una superioridad, el inters por la emancipacin remite hacia la novena de las Tesis sobre Feuerac/9: Los filsofos interpretaron el mundo; ahora se trata de transformarlo. Una escatologa de la no violencia constituye as el horizonte filosfico ltimo de una crtica de las ideologas. Esta escatologa, cercana a la de Ernst Bloch, toma el lugar que tiene la ontologa del entendimiento lingstico en una hermenutica de las tradiciones.

U. Para una /oermeneutica critica

I. Reflexion critica sore la /ermeneutica Querria ahora reflexionar por mi cuenta sobre los supuestos de una y otra concepcin y abordar los problemas planteados desde mi introduccin. Decamos ` 1 1 1 que estos problemas se refieren a la significacin del gesto filosfico mas fun1 ; / 1

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1DEoLoGL\, UToPi'A Y PoLTicA

HERMENEUTICA Y CRTICA DE LAS IDEOLOGIAS

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damental. El gesto de la hermenutica es un gesto humilde de reconocimiento de las condiciones histricas a las cuales est sometida toda comprensin humana bajo el rgimen de la finitud. El de la crtica de las ideologas es un gesto altivo de desafo dirigido contra las distorsiones de la comunicacin humana. Por el primero, me inserto en el devenir histrico al cual s que pertenezco; por el segundo, opongo al estado actual de la comunicacin humana falsificada la idea de una liberacin de la palabra, de una liberacin esencialmente poltica, guiada por la idea lmite de la comunicacin sin fronteras y sin trabas. Mi propsito no es fundir la hermenutica de las tradiciones y la crtica de las ideologas en un supersistema que las abarque. Dije desde el principio que cada una habla desde un lugar diferente. Y es as. Pero se le puede reclamar a cada una que reconozca a la otra, no como una posicin extraa y puramente opuesta, sino como una posicin que levanta a su manera una reivindicacin legtima. Con este espritu retomo las dos preguntas planteadas en la introduccin. En qu condiciones una filosofa hermenutica puede dar cuenta en s misma del requerimiento de una crtica de las ideologas? Al precio de qu reformulacin o de qu reestructuracin de su programa? En qu condiciones es posible una crtica de las ideologas? Puede estar, en ltimo anlisis, desprovista de presupuestos hermenuticos?

El crculo caracterstico de la comprensin [___] encierra una positiva posibilidad del conocer ms originario; posibilidad que, sin embargo, slo ser asumida de manera autntica cuando la explicitacin (Auslegung = interpreta-

cin) haya comprendido que su primera, constante y ltima tarea consiste

en no dejar que su haber previo, su manera previa de ver y sus anticipaciones

le sean dados como simples ocurrencias (Einille) y opiniones populares, sino en asegurarse su tema cientfico mediante la elaboracin de estas anticipaciones a partir de las cosas mismas (p. 153; traduccin castellana, p. 176). Aqu est planteada en principio la distincin entre la anticipacin segn las

cosas mismas y una anticipacin surgida de simples ocurrencias (Einille) y

de opiniones populares (I/ol/eslvegriw; estos dos trminos tienen un parentes-

co visible con los prejuicios por precipitacin y por prevencin. Pero, cmo ir ms lejos, cuando se declara, inmediatamente despus, que los presupuestos ontolgicos de todo conocimiento histrico trascienden esencialmente la
idea de rigor propio de las ciencias exactas (ibd.), y se elude la cuestin del

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lll

rigor propio de las ciencias histricas mismas? La preocupacin por enraizar el crculo ms profundamente que toda epistemologa impide repetir la cuestin epistemolgica despus de la ontologa.
Es decir que no hay, en Heidegger mismo, ningn desarrollo que corresponda al momento crtico de una epistemologa? S, pero este desarrollo se halla aplicado en otro lugar. Al pasar de la Analtica del Dasein, a la cual pertenece an la teora del comprender y del interpretar, a la teora de la temporalidad y de la totalidad, a la cual pertenece la segunda meditacin acerca del comprender (pargrafo 63), se advierte que todo el esfuerzo crtico se prodiga en el trabajo de desconstruccin de la metaisica. Se comprende por qu: desde que la hermenutica se convierte en hermenutica del ser -del

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La primera pregunta pone en juego la capacidad de la hermenutica de

dar cuenta de una instancia crtica en general. Cmo puede haber crtica en la hermenutica? Seal en primer lugar que reconocer la instancia crtica es un deseo sin cesar reiterado por la hermenutica, pero tambin sin cesar abortado. En efecto, a partir de Heidegger, la hermenutica se halla completamente comprometida en el movimiento de remontarse alfundamento, el cual, a partir de una cuestin epistemolgica relativa a las condiciones de posibilidad de las ciencias del espiritu, conduce a la estructura ontolgica del comprender. Se puede preguntar entonces si el camino de retorno es posible. Sin embargo, en este trayecto de retorno se podra testificar y verificar la afirmacin de que las cuestiones de crtica exegeticohistrica son cuestiones derivadas, de que el crculo hermenutico, en el sentido de las exgesis, est tndado en la estructura de anticipacin de la comprensin en el plano ontolgico fundamental. Pero la hermenutica ontolgica parece incapaz, por razones estructurales, de desplegar esta problemtica de retorno. El propio Heidegger abandona la cuestin apenas planteada. Se lee en Sein und Zeit:

sentido del ser-, la estructura de anticipacin propia de la cuestin del sentido del ser est dada por la historia de la metafsica, que ocupa exactamente

el lugar del prejuicio. A partir de all, la hermenutica del ser despliega todos
sus recursos crticos en su debate con la sustancia griega y medieval, con el cogito cartesiano y kantiano; la confrontacin con la tradicin metafsica de Occidente ocupa el lugar de una crtica de los prejuicios. Dicho de otra manera, en una perspectiva heideggeriana, la nica crtica interna que se puede concebir como parte integrante de la empresa de desocultamiento es la desconstruccin de la metafsica; y una crtica propiamente epistemolgica no puede ser reasumida ms que indirectamente, en la medida en que pueden ser discernidos residuos metafsicos operantes hasta en las ciencias pretendi-

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HERMENEUTICA Y CRITICA Dr; ms mi-11 1 .|f\.

damente positivas o empricas. Pero esta crtica de los prejuicios de origen metafsico no puede reemplazar a una verdadera confrontacin con las ciencias humanas, con su metodologa y sus presupuestos epistemolgicos_ Dicho de otra manera, la preocupacin punzante por la radicalidad es la que impide hacer el trayecto de retorno desde la hermenutica general hacia las hermenuticas regionales: filologa, historia, psicologa profunda, etctera. Gadamer, por su parte, est seguro de haber captado perfectamente la urgencia de esta dialectica descendente, de lo fundamental hacia lo derivado. As, dice: Nos podremos interrogar sobre las consecuencias que entraa, para la hermenutica de las ciencias del espritu, el hecho de que Heidegger derive (Aleitung) fundamentalmente la estructura circular del comprender de la temporalidad del Dasein (\Va/ir/Jeit und Met/Jode, pp. 250; 332). Son estas consecuencias las que nos importan. Pues en el movimiento de derivacin el discernimiento entre precomprensin y prejuicio se constituye en problema y la cuestin crtica surge de nuevo, en el corazn mismo de la comprensin. As Gadamer, al hablar de los textos de nuestra cultura, no deja de insistir en que esos textos son significantes por s mismos, que hay una cosa del texto que se dirige a nosotros. Pero, cmo dejar hablar a la cosa del texto sin afrontar la cuestin crtica de la confusin entre precomprensin y prejuicio? Ahora bien, me parece que la hermenutica de Gadamer est impedida de comprometerse a fondo en este camino, no solamente porque, como en Heidegger, todo el esfuerzo de pensamiento est puesto en la radicalizacin del problema del fundamento, sino porque la experiencia hermenutica misma impide avanzar por los caminos del reconocimiento de toda instancia crtica. La experiencia princeps que determina el lugar mismo desde donde esta hermenutica plantea su reivindicacin de universalidad contiene la refutacin del distanciamiento alienante -del Verremdung- que rige la actitud objetivante de las ciencias humanas. Desde all, toda la obra toma un carcter dicotmico que se marca hasta en el ttulo: Wrdady /l/todo, en el cual la alternativa prevalece sobre la conjuncin. Me parece que esta situacin inicial de alternativa, de dicotoma, es la que impide realmente reconocer la instancia crtica y por lo tanto hacer justicia a una crtica de las ideologas, expresin moderna y posmarxista de la instancia crtica. Mi propia interrogacin procede de esta comprobacin. Me pregunto si no convendra desplazar el lugar inicial de la cuestin hermenutica, reformular la cuestin bsica de la hermenutica, de manera tal que una cierta dialctica entre la experiencia de pertenencia y el distanciamiento alienante

se convierta en el dinamismo mismo, en la clave de la vida inn-111.1 .lr |.| hermenutica. La idea de tal desplazamiento del lugar inicial de la cuestin lierim-m'-uln .|

me fue sugerida por la historia misma del problema hermenutico. A lo |nr_

de esta historia, el acento no dej de recaer sobre la exgesis, sobre la filologa, es decir, sobre el tipo de relacin con la tradicin que se funda en la mediacin de textos, de documentos, de monumentos cuyo estatuto es comparable al de los textos. Schleiermacher es exgeta del Nuevo Testamento y traductor de Platn. En cuanto a Dilthey, ve la especificidad de la interpretacin (Auslegung), en

relacin con la comprensin directa del otro (Verste/ung), en el fenmeno de la fijacin por la escritura y ms en general de la inscripcin. Al retornar as a una problemtica del texto, de la exgesis y de la filologa,
parecera en principio que restringimos la mirada, el alcance, el ngulo de visin de la hermenutica. Pero como toda reivindicacin de universalidad es emitida desde algn lugar, se puede esperar que el restablecimiento del vncu-

lo de la hermenutica con la exgesis haga aparecer a su vez rasgos de universalidad que, sin contradecir verdaderamente a la hermenutica de Gadamer, la rectifican en un sentido decisivo para la resolucin misma del debate con la
crtica de las ideologas.

Querra esbozar cuatro temas que constituyen una suerte de complemento crtico a la hermenutica de las tradiciones. a) El distanciamiento, en el que esta hermenutica tiende a ver una especie
de degradacin ontolgica, aparece como un componente positivo del ser para el texto; pertenece propiamente a la interpretacin, no como su contra-

rio sino como su condicin. Este momento de distanciamiento est implicado en la fijacin por la escritura y en todos los fenmenos comparables en el

orden de la transmisin del discurso. La escritura, en efecto, no se reduce de

ninguna manera a la fijacin material del discurso; es la condicin de un fenmeno mucho ms fundamental, el de la autonoma del texto. Autonoma triple: con respecto a la intencin del autor, con respecto a la situacin cul-

tural y a todos los condicionamientos sociolgicos de la produccin del texto, y, por ltimo, con respecto al destinatario primitivo. Lo que significa el texto ya no coincide con lo que el autor quera decir; significado verbal y significado mental tienen destinos distintos. Esta primera modalidad de autonoma implica ya la posibilidad de que la cosa del texto escape al horizonte intencional limitado de su autor, y de que el mundo del texto haga estallar el

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mundo de su autor. Pero lo que vale para a las condiciones psicolgicas, vale tambin para las condiciones sociolgicas; y quien est dispuesto a suprimir al autor est menos dispuesto a hacer la misma operacin en el orden sociolgico. Sin embargo, lo propio de la obra de arte, de la obra literaria, de toda obra, es trascender sus propias condiciones psicosociolgicas de produccin y abrirse as a una serie ilimitada de lecturas, ellas mismas situadas en contextos socioculturales siempre diferentes_ En sntesis, es propio de la obra descontextualizarse, tanto desde el punto de vista sociolgico cuanto psicolgico, y poder recontextualizarse de otra manera, que es lo que constituye el acto de lectura. De ello resulta que la mediacin del texto no podra ser tratada como una extensin de la situacin dialogal; en el dilogo, en efecto, el intercambio del discurso est dado de antemano por el coloquio mismo; con la escritura, el destinatario original es trascendido. Ms all de_ste, la obra misma se crea un pblico, virtualmente extendido a cualquiera que sepa leer. Se puede ver en esta liberacin la condicin ms fundamental del reconocimiento de una instancia crtica en el corazn de la interpretacin; pues aqu el distanciamiento pertenece a la mediacin misma.

Estas observaciones, en un sentido, no hacen ms que prolongar lo que

Gadamer mismo dice, por una parte, de la distancia temporal (de la cual vimos antes que es un componente de la conciencia expuesta a la ecacia de la /istoria) y, por otra parte, de la Schrzic/keit que, tambin segn Gadamer, agrega nuevos rasgos a la Sprachlicnkeit. Pero al mismo tiempo que este anlisis prolonga el de Gadamer, desplaza un poco su acento. Pues el distanciamiento que la escritura revela ya est presente en el discurso mismo, que tiene en germen el distanciamiento de lo dicho al decir, segn un anlisis famoso de Hegel en el comienzo de la Fenomenologia del espritu: el decir se desvanece, pero lo dic/ao subsiste. Con respecto a esto, la escritura no representa ninguna revolucin radical en la constitucin del discurso, sino que cumple su deseo ms profundo.

plicacin es naturalista o causal. Los modelos semiolgicos, aplicados en particular a la teora del relato, son tomados del dominio mismo del lenguaje, por extensin de las unidades ms pequeas que la oracin a las unidades mayores que ella (poemas, relatos, etctera). La categora bajo la cual se ha de ubicar el discurso ya no es aqu la de escritura, sino la de obra, es decir, una categora que corresponde a la praxis, al trabajo: pertenece al discurso el poder ser producido a la manera de una obra, que presenta estructura y forma. Ms an que la escritura, la produccin del discurso como obra opera una objetivacin gracias a la cual se puede leer en condiciones existenciales siempre nuevas. Pero, a diferencia del simple discurso de la conversacin, que entra en el movimiento espontneo de la pregunta y la respuesta, el discurso como obra arraiga en estructuras que reclaman una descripcin y una explicacin que mediatizan el comprender. Estamos aqu en una situacin parecida a la descripta por Habermas: la reconstruccin es el camino de la comprensin; pero esta situacin no es propia del psicoanlisis y de todo lo que Habermas designa con el trmino de hermenutica de lo profundo"; esta condicin es la de la obra en general. Si hay pues una hermenutica -yo lo creo, contra el estructuralismo que querra limitarse a la etapa explicativa-, ella no se constituye a contramano de la explicacin estructural, sino a travs de su mediacin. En efecto, la tarea del comprender es llevar al discurso lo que en primer lugar se da como estructura. Pero es necesario haber ido lo ms lejos posible en el camino de la objetivacin, hasta el punto donde el anlisis estructural pone al descubierto la semntica profunda de un texto, antes de pretender comprender el texto a partir de la cosa que habla en l. La cosa del texto no es lo que una lectura ingenua del texto revela, sino lo que la disposicin formal del texto mediatiza. Si esto es as, verdad y mtodo no constituyen una alternativa, sino un proceso dialctico. c) En tercer lugar, la hermenutica de los textos se dirige hacia la crtica de las ideologas. Me parece que el momento propiamente hermenutico es aquel donde la interrogacin, transgrediendo la clausura del texto, se dirige hacia lo que Gadamer llama la cosa del texto: la suerte de mundo abierto por l. Este momento puede ser llamado el de la recrencia, recordando la distincin fregeana entre sentido y referencia. El sentido de la obra es su organizacin interna; su referencia es el modo de ser en el mundo desplegado delante del texto. Destaco al pasar que la ruptura ms decisiva con la hermenutica romntica est aqui; no hay intencin oculta que haya de buscarse detrs del texto, sino

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b) La hermenutica debe satisfacer una segunda condicin, para poder dar

cuenta de una instancia crtica a partir de sus propias premisas. Debe superar la ruinosa dicotoma, heredada de Dilthey, entre explicar y comprender. Como se sabe, esta dicotoma procede de la conviccin de que toda actitud explicativa es tomada de la metodologa de las ciencias naturales e indebidamente extendida a las ciencias del espiritu. La aparicin, en el campo de la teora del texto, de modelos semiolgicos nos convence de que no toda ex-

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un mundo a desplegar delante de l. Ahora bien, este poder del texto de abrir una dimensin de realidad incluye, en su principio mismo, un recurso contra toda realidad dada y, por ello mismo, la posibilidad de una crtica de lo real. En el discurso potico este poder subversivo es ms vivo. La estrategia de este discurso depende toda ella del equilibrio de dos momentos: suspensin de la referencia del lenguaje ordinario y apertura de una referencia de segundo grado, que es otro nombre de lo que designbamos antes como mundo de la obra, mundo abierto por la obra. Con la poesa, la ficcin es el camino de la redescripcin; o, para hablar como Aristteles en la Potica, la creacin de un mitbos, de una bula, es el camino de la mimesis, de la imitacin creadora. Aun aqu desarrollamos un tema esbozado tambin por Gadamer, en particular en sus magnficas pginas acerca del juego. Pero, al llevar hasta el final esta meditacin sobre la relacin entre ficcin y redescripcin, introducimos un tema crtico que la hermenutica de las tradiciones tiende a rechazar fuera de sus fronteras. Este tema crtico estara no obstante contenido en potencia en el anlisis heideggeriano del comprender. Recordemos que Heidegger une al comprender la nocin de proyeccin de mis posibles mas propios; esto significa que el modo de ser del mundo abierto por el texto es el modo de lo posible, o mejor del poder ser; en esto reside la fuerza subversiva de lo imaginario. La paradoja de la referencia potica consiste precisamente en que la realidad slo se redescribe en la medida misma en que el discurso se eleva a la ficcin. Pertenece pues a una hermenutica del poder ser el volverse hacia una crtica de las ideologas, de la que ella constituye la posibilidad ms fundamental. El distanciamiento, al mismo tiempo, se inscribe en el corazn de la referencia: el discurso potico se distancia de lo real cotidiano al dirigirse al ser como poder ser. d) Por ltimo, la hermenutica de los textos designa el lugar vaco de una crtica de las ideologas. Este ltimo punto se refiere al estatuto de la subjetividad en la interpretacin. En efecto, si la preocupacin primera de la hermenutica no es descubrir una intencin oculta detrs del texto, sino desplegar un mundo delante de l, la autntica autocomprensin es la que, segn el deseo mismo de Heidegger y de Gadamer, se deja instruir por la cosa del texto. La relacin en el mundo del texto toma el lugar de la relacin con la subjetividad del autor; al mismo tiempo, el problema de la subjetividad del lector es igualmente desplazado. Comprender no es proyectarse en el texto,

sino exponerse al texto; es recibir, de la apropiacin de las proposiciones de mundo que la interpretacin despliega, un s mismo ms amplio. En sntesis, es la cosa del texto la que da al lector su dimensin de subjetividad; la comprensin ya no es entonces una constitucin de la que el sujeto tendra la clave. Si se lleva hasta el final esta sugerencia, hay que decir que la subjetividad del lector est tan puesta en suspenso, irrealizada, potencializada, como el mundo mismo que despliega el texto. Dicho de otra manera, si la ficcin es una dimensin fundamental de la referencia del texto, tambin es una dimensin fundamental de la subjetividad del lector. Al leer, me irrealizo. La lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis del mundo segn el juego es tambin la metamorfosis ldica del ego. Veo en esta idea de variacin imaginatii/a del ego la posibilidad ms fundamental para una crtica de las ilusiones del sujeto. Este vnculo poda permanecer disimulado, o no desarrollado, en una hermenutica de las tradiciones en peligro de introducir prematuramente un concepto de apropiacin (Aneignung) dirigido contra el distanciamiento alienante. Pero si el distanciamiento respecto de uno mismo no es un defecto a combatir, sino la condicin de posibilidad de la comprensin de s mismo delante del texto, la apropiacin es el complemento dialctico del distanciamiento. As, la crtica de las ideologas puede ser asumida en un concepto de comprensin de s que implique orgnicamente una crtica de las ilusiones del sujeto. El distanciamiento de s mismo reclama que la apropiacin de las proposiciones de mundo ofrecidas por el texto pase por la desapropiacin de s. La crtica de la zlsa conciencia puede as convertirse en parte integrante de la hermenutica y conferir a la crtica de las ideologas la dimensin metahermenutica que Habermas le asigna.

2. Reflexin /ermeneutica sobre la crtica Querra ahora ejercer sobre la crtica de las ideologas una reflexin simtrica a la precedente, que pondr a prueba la reivindicacin de universalidad de la crtica de las ideologas. No espero que esta reflexin devuelva la crtica de las ideologas al seno de la hermenutica, sino que verifique la afirmacin de Gadamer de que las dos uniuersalidades, la de la hermenutica y la de la crtica de las ideologas, se interpenetran. Se podra tambin presentar la cuestin en los trminos de Habermas: en qu condiciones la crtica puede darse como una metahermenutica?

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Propongo seguir el orden de las tesis que me sirvi para presentar esquemticamente el pensamiento de Habermas. I) Comenzar por la teora de los intereses que subyace en la crtica de las ideologas, la de la fenomenologa trascendental y la del positivismo. Se puede preguntar qu es lo que autoriza la secuencia de las tesis: que toda Forscbung est regulada por un inters que da a los significados de su campo un marco de referencia prejuicial; que estos intereses son tres (y no uno o dos o cuatro: inters tcnico, inters prctico, inters por la emancipacin); que estos intereses estn enraizados en la historia natural de la especie humana, pero que marcan la emergencia del hombre por encima de la naturaleza, y que toman forma en el medio del trabajo, del poder y del lenguaje; que, en la reflexin sobre s, conocimiento e inters son uno; que la unidad del conocimiento y del inters se comprueba en una dialctica que discierne las huellas histricas de la represin del dilogo y reconstruye lo que ha sido reprimido. Estn estas tesis justificadas por una descripcin emprica? No, pues entonces se recaera bajo el yugo de las ciencias emprico analticas, de las que se ha dicho que dependen de un inters, el nombrado en primer lugar. Son estas tesis una teora, en el sentido dado a este trmino por ejemplo en psicoanlisis, es decir, en el sentido de una red de hiptesis explicativas que permiten la reconstruccin de la escena primitiva? No, pues entonces estas tesis se volveran regionales como toda teora y estaran an justificadas por un inters, el inters por la emancipacin quizs; y la justificacin sera circular. No es necesario entonces reconocer que el descubrimiento de los intereses en la raz del conocimiento, la jerarquizacin de los intereses y su relacin con la triloga trabajo-poder-lenguaje dependen de una antropologa filosfica pariente de la Analtica del Dasein de Heidegger, ms particularmente de su hermenutica del cuidado? Si esto es as, estos intereses no son ni observables, ni entidades tericas como el yo, el supery y el ello en Freud, sino existenciarios. Su anlisis resulta de una hermenutica, en la medida en que son a la vez lo mas prximo y lo mds disimulado, y que es necesario desocultarlos para reconocerlos. Si se quiere, se puede llamar muy bien metahermenutica a esta Analtica de los intereses, si se admite que la hermenutica es principalmente una hermenutica del discurso, incluso un idealismo de la vida lingstica; pero hemos visto que no es nada de eso; que la hermenutica de la precomprensin es fundamentalmente hermenutica de la finitud. Por esta razn acepto gus-

toso decir que la crtica de las ideologas plantea su reivindicacin a partir de un lugar diferente que la hermenutica, all donde se anuda la secuencia trabajo-poder-lenguaje. Pero las dos reivindicaciones se cruzan en un lugar comun: la hermeneutica de la finitud, que asegura a priori la correlacin entre el concepto de prejuicio y el de ideologa. 2) Querra considerar nuevamente el pacto que Habermas instaura entre ciencia social crtica e inters por la emancipacin. Opusimos fuertemente este privilegio de las ciencias sociales crticas al de las ciencias histrico hermenuticas, que se inclina hacia el reconocimiento de la autoridad de las tradiciones ms que hacia la accin revolucionaria dirigida contra la opresin. La pregunta que dirige aqu la hermenutica a la crtica de las ideologas es la siguiente: se puede asignar al inters por la emancipacin, que motiva este tercer ciclo de ciencias, un estatuto tan distinto como el que se supone respecto del inters que anima a las ciencias histrico hermenuticas? Esta distincin

es afirmada tan dogmticamente que ahonda la brecha entre inters por la

emancipacin e inters tico. Pero los anlisis concretos de Habermas mismo

desmienten este propsito dogmtico. Es notable que las distorsiones que el

psicoanlisis describe y explica son interpretadas, en el nivel metahermenutico donde Habermas las ubica, como distorsiones de la competencia comunicativa. Todo indica que en este nivel funcionan tambin las distorsiones que corresponden a la crtica de las ideologas. Recordemos cmo Habermas reinterpreta el marxismo sobre la base de una dialctica entre accin instrumental y accin comunicativa. Es en el corazn de la accin comunicativa donde la institucionalizacin de las relaciones humanas sufre la reificacin que la hace irreconocible para los protagonistas de la comunicacin. As pues, todas las distorsiones, las que descubre el psicoanlisis, las que denuncia la crtica de las ideologas, son distorsiones de la capacidad comunicativa de los hombres. Se puede entonces tratar al inters por la emancipacin como un inters distinto? No lo parece, si se considera adems que, tomado positivamente como un motivo propio, y ya no negativamente a partir de las reificaciones que l combate, este inters no tiene otro contenido que el ideal de la comunicacin sin trabas y sin lmites_ El inters por la emancipacin sera en efecto abstracto y exange si no se inscribiera en el plano mismo donde se ejercen las Ciencias histrico hermenuticas, es decir, la accin comunicativa. Pero entonces, si es as, puede una crtica de las distorsiones ser separada de la experiencia comunicativa misma, all donde ha comenzado, all donde es

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real, all donde es ejemplar? Es tarea de la hermenutica de las tradiciones recordar a la crtica de las ideologas que el hombre puede proyectar su emancipacin y anticipar una comunicacin sin trabas y sin lmites slo sobre el fondo de la reinterpretacin creadora de las herencias culturales. Si no tuviramos ninguna experiencia de la comunicacin, por reducida y mutilada que fuera, podramos desearla para todos los hombres y en todos los niveles de institucionalizacin del vnculo social? Por mi parte, me parece que una

crtica nunca puede ser ni primera ni ltima; slo se critica a las distorsiones
en nombre de un consensus que no podemos anticipar simplemente en el vaco, al modo de una idea reguladora, si esta idea reguladora no es ejemplificada: uno de los lugares de la ejemplificacin del ideal de la comunicacin es precisamente nuestra capacidad de superar la distancia cultural en la interpretacin de las obras recibidas del pasado. Quien no es capaz de reinterpretar su pasado quiz no sea tampoco capaz de proyectar concretamente su in-

ters por la emancipacin.

3) Llego al tercer punto de desacuerdo entre hermenutica de las tradiciones y crtica de las ideologas. Se refiere al abismo que separara al simple malentendido de la distorsin patolgica o ideolgica. No vuelvo sobre los argumentos ya expuestos antes y que tienden a atenuar la diferencia entre malentendido y distorsin; una hermenutica de lo profundo es todava una hermenutica, aun si se la llama metahermenutica. Querra, ms bien, insistir sobre un aspecto de la teora de las ideologas que no debe nada al paralelismo entre psicoanlisis y teora de las ideologas. Una buena parte de la obra de Habermas

segn Habermas, reemplaz las legitimaciones ir:iliiiii.i|. \ lis iii i iii ist bsicas utilizadas como justificacin del poder por una i|i~iI<-_|.i lr |.| ii ui iii y de la tecnologa. El Estado moderno, en efecto, ya no es un If..-.|.u|- iiinw grado a representar los intereses de una clase opresora, sino :1 t~liinin.n |.i-. i||. funciones del sistema industrial; justificar la plusvala disiinulaiiilo su mw .| nismo ya no es entonces la funcin legitimante primera de la ideologa, uini en la poca del capitalismo liberal descripta por Marx, simplemente porque la plusvala ya no es la fuente principal de productividad, y su apropiacin el rasgo dominante del sistema; el rasgo dominante del sistema es la productividad de la racionalidad misma, incorporada en los ordenadores. Lo que se ha de legitimar es el mantenimiento y el crecimiento del sistema mismo. Para esto sirve precisamente el aparato cientfico tcnico erigido en ideologa, es decir, para legitimar las relaciones de dominacin y de desigualdad necesarias para el funcionamiento del sistema industrial, aunque disimuladas bajo las gratificaciones del sistema con placeres de toda clase. La ideologa moderna difiere pues sensiblemente de la descripta por Marx, que no vale ms que para el corto perodo del capitalismo liberal y no tiene entonces ninguna universalidad en el tieinpo. Por otra parte, tampoco hay ideologa preburguesa y la ideologa burguesa est expresamente vinculada al camuflaje de la domina-

cin bajo la institucin legal del libre contrato de trabajo.

Admitida esta descripcin de la ideologa moderna, qu significa en trminos de inters? Pues bien, significa que el subsistema de la accin instrumental ha dejado de ser un subsistema, y que sus categoras han invadido la esfera de la accin comunicativa. En esto consiste la famosa racionalizacin de la que hablaba Max Weber: no slo la racionalidad conquista nuevos dominios de la accin instrumental, sino que subordina a s el de la accin comunicativa. Max Weber haba descripto este fenmeno en trminos de desencantamiento y de desdii/inizacin; Habermas lo describe como olvido y prdida de la diferencia entre el plano de la accin instrumental, que es tambin el del trabajo, y el plano de la accin comunicativa, que es tambin el de las normas consentidas, del intercambio simblico, de las estructuras de la personalidad, de los procedimientos de decisin razonable. En el sistema capitalista moderno, que parece identificarse aqu con el sistema industrial a secas, la vieja cuestin griega del uii/ir bien es suprimida en beneficio del funcionamiento de un sistema manipulado. Los problemas de praxis ligados a la comunicacin -en particular el deseo de someter a la discusin pblica y a la decisin democrtica la eleccin de las grandes opciones polticas- no

se dirige no a la teora de las ideologas tomada de manera abstracta, sino a las

ideologas contemporneas. Ahora bien, cuando la teora de las ideologas es as desarrollada concretamente en el marco de una crtica del tiempo presente revela aspectos que reclaman que se acerquen concretamente, y ya no simplemente de manera terica, el inters por la emancipacin y el inters por la comunicacin en el marco de las tradiciones reinterpretadas. Cul es, en efecto, segn Habermas, la ideologa dominante del tiempo presente? Su respuesta est cerca de la de Herbert Marcuse y de la de Jacques Ellul: es la ideologa cientificotecnolgica. No desarrollo aqu los argumentos de Habermas que ponen en juego toda una interpretacin del capitalismo avanzado y de las sociedades industriales desarrolladas; voy directamente al rasgo principal que, en mi opinin, reubica imperiosamente la teora de las ideologas en el campo hermenutico. La sociedad industrial moderna,

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IDEOLOGA, UTOPA Y POLITICA

HERMENEUTICA Y CRITICA DE LAS IDEOLOGIAS

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real, all donde es ejemplar? Es tarea de la hermenutica de las tradiciones recordar a la crtica de las ideologas que el hombre puede proyectar su emancipacin y anticipar una coinunicacin sin trabas y sin lmites slo sobre el fondo de la reinterpretacin creadora de las herencias culturales. Si no tuviramos ninguna experiencia de la comunicacin, por reducida y mutilada que fuera, podramos desearla para todos los hombres y en todos los niveles de institucionalizacin del vnculo social? Por mi parte, me parece que una crtica nunca puede ser ni primera ni ltima; slo se critica a las distorsiones en nombre de un consensus que no podemos anticipar simplemente en el viico, al modo de una idea reguladora, si esta idea reguladora no es ejemplificada: uno de los lugares de la ejemplificacin del ideal de la comunicacin es precisamente nuestra capacidad de superar la distancia cultural en la interpretacin de las obras recibidas del pasado. Quien no es capaz de reinterp.rctar su pasado quiz no sea tampoco capaz de proyectar concretamente su in ters por la emancipacin.

3) Llego al tercer punto de desacuerdo entre hermenutica de las tradiciones y

crtica de las ideologas. Se refiere al abismo que separara al simple malenicn dido de la distorsin patolgica o ideolgica. No vuelvo sobre los argumentos

ya expuestos antes y que tienden a atenuar la diferencia entre malentendido y

distorsin; una hermenutica de lo profundo es todava una hermenulitn. aun si se la llama metahermenutica. Querra, ms bien, insistir sobre un :is pecto de la teora de las ideologas que no debe nada al paralelismo entre psi coanlisis y teora de las ideologas. Una buena parte de la obra de Habt-r|n.i.~ se dirige no a la teora de las ideologas tomada de manera abstracta, sino ;i las ideologas contemporneas. Ahora bien, cuando la teora de las ideologas es as desarrollada concretamente en el marco de una crtica del tiempo pi't-.muiirevela aspectos que reclaman que se acerquen concretamente, y ya no siinplcmente de manera terica, el inters por la emancipacin y el inters por ln 1 U municacin en el marco de las tradiciones reinterpretadas. Cul es, en efecto, segn Habermas, la ideologa dominante del iicinjm presente? Su respuesta est cerca de la de Herbert Marcuse y de la de lui quin Ellul: es la ideologa cientificotecnolgica. No desarrollo aqu los ;i1'gu|ni'|i tos de Habermas que ponen en juego toda una interpretacin del r';|i|.|n mo avanzado y de las sociedades industriales desarrolladas; voy din-< i;nn<'ni:: al rasgo principal que, en mi opinin, reubica imperiosamenit- la it-||'.i ililas ideologas en el campo hermenutico. La sociedad intlusirizil imiilviim.

segn Habermas, reemplaz las legitimaciones tradicionales y las creencias bsicas utilizadas como justificacin del poder por una ideologa de la ciencia y de la tecnologa. El Estado moderno, en efecto, ya no es un Estado consagrado a representar los intereses de una clase opresora, sino a eliminar las disfunciones del sistema industrial; justificar la plusvala disimulando su mecanismo ya no es entonces la funcin legitimante primera de la ideologa, como en la poca del capitalismo liberal descripta por Manr, simplemente porque la plusvala ya no es la fuente principal de productividad, y su apropiacin el rasgo dominante del sistema; el rasgo dominante del sistema es la productividad de la racionalidad misma, incorporada en los ordenadores. Lo que se ha de legitimar es el mantenimiento y el crecimiento del sistema mismo. Para esto sirve precisamente el aparato cientfico tcnico erigido en ideologa, es decir, para legitimar las relaciones de dominacin y de desigualdad necesarias para el funcionamiento del sistema industrial, aunque disimuladas bajo las gratificaciones del sistema con placeres de toda clase. La ideologa moderna difiere pues sensiblemente de la descripta por Marx, que no vale ms que para el corto perodo del capitalismo liberal y no tiene entoiices riinguna universalidad en el tiempo. Por otra parte, tampoco hay ideologa preburguesa y la ideologa burguesa est expresamente vinculada al camuflaje de la dominacin bajo la institucin legal del libre contrato de trabajo. Admitida esta descripcin de la ideologa moderna, qu significa en trminos de inters? Pues bien, significa que el subsistema de la accin instrumental ha dejado de ser un subsistema, y que sus categoras han invadido la esfera de la accin comunicativa. En esto consiste la famosa racionalizacin de la que hablaba Max Weber: no slo la racionalidad conquista nuevos dominios de la accin instrumental, sino que subordina a s el de la accin comunicativa. Max Weber haba descripto este fenmeno en trminos de desencantamiento y de desdivinizacin; Habermas lo describe como olvido y prdida de la diferencia entre el plano de la accin instrumental, que es tambin el del trabajo, y el plano de la accin comunicativa, que es tambin el de las normas consentidas, del intercambio simblico, de las estructuras de la personalidad, de los procedimientos de decisin razonable. En el sistema capitalista moderno, que parece identificarse aqu con el sistema industrial a secas, la vieja cuestin griega del vivir bien es suprimida en beneficio del funcionamiento de un sistema manipulado. Los problemas de praxis ligados a la comunicacin -en particular el deseo de someter a la discusin pblica y 11 la decisin democrtica la eleccin de las grandes opciones polticas- no

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IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA

Hi-:Rivii2Nif.uTicA Y cRi'TicA DE LAS iDiaoLoGi'As

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desaparecieron; subsisten, pero reprimidos. Precisamente porque su eliminacin no es automtica y porque la necesidad de legitimacin permanece insatisfecha, siempre hay necesidad de una ideologa para legitimar la autoridad que asegure el funcionamiento del sistema; tcnica y ciencia asumen actualmente este papel ideolgico. Pero, entonces, la pregunta que el hermeneuta dirige al crtico de la ideologa contempornea es la siguiente: admitamos que la ideologa consiste actualmente en disimular la diferencia entre el orden normativo de la accin comunicativa y el condicionamiento burocrtico, es decir, en la disolucin de la esfera de interaccin mediatizada por el lenguaje en las estructuras de la accin instrumental, cmo hacer para que el inters por la emancipacin no quede en deseo piadoso, sino encarnndolo en el despertar de la accin comunicativa misma? Y sobre qu se apoyara, concretamente, el despertar de la accin comunicativa, sino sobre la recuperacin creadora de las herencias culturales? 4) Esta aproximacin ineluctable entre el despertar de la responsabilidad poltica y la reanimacin de las fuentes tradicionales de la accin comunicativa me lleva a decir una palabra, para terminar, sobre lo que ha parecido ser la cuarta y ms formidable diferencia entre conciencia hermenutica y conciencia crtica. La primera, decamos, est orientada hacia un acuerdo, hacia un consensus que nos precede y que, en este sentido, existe; la segunda anticipa el futuro de una liberacin cuya idea reguladora no es un ser sino un ideal, el ideal de la comunicacin sin lmites y sin trabas. Con esta anttesis aparente, tocamos lo ms vivo, pero quiza tambin lo ms vano, del debate. Pues finalmente, dir el hermeneuta, desde dnde habla usted cuando apela a la Self/streexion, si no es desde ese lugar que usted mismo ha denunciado como un no lugar, el no lugar del sujeto trascendental? Usted habla precisamente desde el fondo de una tradicin. Esta tradicin quiz no es la misma que la de Gadamer; es quiz precisamente la de la /lufklrung, mientras que la de Gadamer sera la del romanticismo. Pero es siempre una tradicin, la tradicin de la emancipacin, ms que la tradicin de la rememoracin. La crtica tambin es una tradicin. Dira incluso que hunde sus races en la tradicin ms impresionante, la de los actos liberadores, la del xodo y la de la Resurreccin. Quiz ya no habra ms inters por la emancipacin, ni anticipacin de la liberacin, si se borrara del gnero humano la memoria del xodo, la memoria de la Resurreccin. _.

Si 6* tr 0 CS, 21S1 ' Hada es mas ' enganoso ~ - entre que la pretendida antinomia una ontologia del entendimiento previo y una escatologa de la liberacin Ya eric - lugar estas falsas antinomias, ' _ 0 nt ramos en otio como si- hubiera queI elegir entre la reminiscencia y la esperanza! En trminos teolgicos' la esca tologia no es nada sin el recitado de los actos de liberacin del pasado. I .Al esboar esta dialctica de la rememoracin de las tradiciones y de la antici ' ` ' ' no quiero, ' ~ l pacion e la liberacion, de ninguna manera, anular la diferencia entre una hermenutica y una crtica de las ideologas Cada una reitero tien e un/ l ugar privilegiado ` ` ' ~ preferencias , - regionales . _ y, si' se puede decir, diferentes: aqiii, una atencin a las herencias culturales centrada quiz de manera _, ms decidida sobre la teora del texto; all, una teora de las instituciones y de los Pen omenos ' ' ' ' centrada en el analisis - - de las reicaciones de dominacin, y las alienaciones. En la medida en que una y la otra necesitan siempre regionali zarse paraasegurarse del carcter concreto de su reivindicacin de universalidad, sus diferencias deben ser preservadas contra toda confusin. Pero la tarea del a re H exioii " filosfica ' . abrigo ' - ~ , es poner al de oposiciones enganosas el interes ' ' " de las herencias ' culturales recibidas - . p or, la ieinterpietacion del pasado y el interepor las proyecciones futuristas de una humanidad liberada. J . i estos dos intereses se separan radicalmente, entonces hermenutica y critica no son ya ellas mismas ms qiie. ._ ideologas!
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La ideolo g ia la uto ia: dos ex P resiones del ima g inario social

M1 OBJETIVO en este texto es poner en relacin dos fenmenos fundamenta-

les que desempean un papel decisivo en la manera como nos situamos en la historia. para relacionar nuestras expectativas dirigidas hacia el futuro, nuest_ras_tradi_c_i,ones heredadasdel pasado y. nu-es.-tras iniciativas en el presente. Es
muy notable advertir que realiZ2.mo.s esta toma de conciencia por medio de la imaginacin, y de una imaginacin no slo individual sino tambin colectiva. Pero lo que me-M_ pareci el objeto de una investigacin interesante es el hecho

dMe_Mqjue___es_te_ imaginario social o cultural no es sirn,ple__sino,, doble, Acta ya

bajo la forma de la ideologa, ya bajo la forma de la utopa. Hay all un enigma que merece la atencin tanto de los educadores cuanto de los politlogos, de los socilogos o etnlogos y, sin ninguna d_uda, de los filsofos. Con este imaginario doble, nos aproxiinamos a la estructura esencialmente conflictiva de este imaginario. Ahora bien, hay que admitir que toda tentativa de pensar conjuntamente, y comprender la una por la otra, la ideologa y la utopa tropieza con dificultades considerables. En prinier lugar, cada uno de estos dos polos tomados individualmente es entendido en un sentido las ms de las veces polmico y a veces peyorativo, que impide comprender la funcin social del imaginario4 cnolgwcriyg. Pero esta primera dificultad refleja otra. Si es tan fcil servirse de estos dos trminos en un sentido polmico, es porque, aun para socilogos preocupados por simples descripciones, cada uno de estos trminos presenta

un aspecto positivo y un aspecto negativo o, si se preere, una funcin constructivapjyp una funcin destruc_tiva\ Vayamos ms lejos. Para un estudio superficial, es el costado casi patolgico de cada una de estas dos funciones el que primero aparece en la superficie. As, n.os.,contentamos de buena gana con definir a la ideologa como un proceso de distorsiones y de disimulos mediante los cuales nos ocultamos a nosotros misinos, por ejemplo, nuestra

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350 IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA
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posicin de clase y, ms en general, nuestro modo de pertenencia a las tlivi-i sas comunidades de las que participamos. La ideologa es entonces asimi|;iil.i pura y simplemente a un engao social o, lo que es ms grave, a una iliisin protectora de nuestro estatuto social, con todos los privilegios y las injusticias que este incluye. Pero en sentido inverso, acusamos de buena gana a la utopa de no ser ms que una fuga de lo real, una suerte de ciencia ficcin aplicada ci la poltica. Denunciamos la rigidez casi geomtrica de los proyectos utpicos' y la rechazamos, desde el momento en que no parece manifestar ninguna preocupacin por los primeros pasos que habra que dar en su direccin y. cn general, por todo lo que constituye la lgica de la accin. La utopa, enton ces, no es ms que una manera de soar la accin evitando reflexionar sobrilas condiciones de posibilidad de su insercin en la situacin actual. El anlisis que propongo consiste en poner en orden funciones y significa .dos distintos reconocidos a cada una de estas dos modalidades del imaginario social, en poner en paralelo los niveles de una con los niveles de la otra__y, por ltimo, en buscar una correlacin ms profunda en el nivel ms fundamental de cada una de ellas. Voy a proceder pues a un anlisis en niveles que nos con ducir cada vez del nivel ms superficial al ms profundo. Me esforzare' por conservar la misma estructura en los dos anlisis paralelos de la ideologa y di.la utopa, a fin de preparar la reflexin aplicada a sus correlaciones profundas.

hacer comprender lo que entenda por iilt-o|ig|'.i. Se -.ii vio lr 1.1 ni. mini.: -li li inversin de la imagen en una cmara oscura, piinio ili- |.uii|.| ili- la lolo;-_i.i fa. La primera funcin asignada a la ideologa es, a partir lc alli', |ni|i| ii una imagen invertida de la realidad. Qu designa esta metfora? l^,iico|iii';iino.\ vn Marx a la vez una aplicacin precisa y un uso generalizado. La aplicacin pricisa viene de Feuerbach. Es el tratamiento de la religin como distorsin/disimulo de la realidad. En la Esencia del cristianismo, Feuerbach haba pretendido que, en la religin, propiedades (que el llamaba predicados) pertenecientes al sujeto humano eran proyectadas en un sujeto divino imaginario de manera que los predicados divinos del hombre sujeto se convertan en los predicados humanos de un sujeto divino. Marx consider esta inversin como el modelo de todas las inversiones de carcter ideolgico. En este sentido, la crtica de la religin en Feuerbach constituye el ejemplo modelo, el paradigma para la in-

terpretacin de la metfora de la imagen invertida en la camera obscura. Lo

que es entonces especficamente marxista en esta continuacin de Peuerbach, es el vnculo que Marx establece entre las representaciones y la realidad de la vida que l llama praxis. Se pasa as del sentido restringido al sentido general del trmino ideologa. Segn ste, tenemos en primer lugar la vida real de los hombres: es su praxis; luego, existe un reflejo de esta vida en su imaginacin que es la ideologa. La ideologa constituye as el procedimiento general mediante el cual el proceso de la vida real, la praxis, es falsificado por la representacin imaginaria que los hombres se hacen de l. Se ve enseguida cmo la tarea revolucionaria se vincula con la teora de la ideologa. Si la ideologa es una imagen deformada, una inversin, una disimulo de la vida real, se trata de volver a poner sobre sus pies al hombre que camina sobre la cabeza, en primer lugar a Hegel, y de hacer descender las ideas del cielo del imaginario a la tierra de la praxis. Tenemos all en lneas generales la primera definicin del materialismo histrico, que no tiene ninguna pretensin de abarcar el conjunto de las cosas, sino slo la de poner en relacin el mundo de las representaciones con el mundo de la vida real, la praxis. En este primer estadio del desarrollo del marxismo, la ideologa ya no se opone a la ciencia, puesto que esta presunta ciencia slo existir con El Capital. Slo ms tarde, cuando el marxismo se constituya en cuerpo doctrinario, principalmente con los sucesores de Marx en la socialdemocracia alemana, la ideologa ser globalmente opuesta a la ciencia y ya no simplemente, como en el primer Marx, a la praxis. Se puede comprender cmo pudo llevarse a cabo el desplazamiento: si se admite que el marxismo es la ciencia verdadera del proceso econmicosocial, entonces es la

I. La ideologa
Propongo examinar tres usos, igualmente legtimos, del concepto de ideologa, que corresponden a tres niveles de profundidad: ` La ideologa como distorsin/disimulo. Partir del empleo del trmino ideologa popularizado por los escritos del joven Marx en la poca de los manuscritos economicopolticos de 1843-1844 y, sobre todo, por La idealog/11 alemana. De paso observo que el trmino mismo fue tomado de filsofos muy respetables que se denominaban a s mismos idelogos y que eran, en Francia. los herederos de Condillac. Para ellos, la ideologa era un anlisis de las ideas formadas por el espritu humano. Napolen acus a estos inofensivos idelogos de ser una amenaza para el orden social e instaur la significacin peyora tiva del trmino. Quiz se oculte un Napolen en toda denuncia de la ideolo ga, pero es una cuestin que volveremos a encontrar ms adelante. lis de destacar que sea por medio de una metfora que el joven Marx haya intentado

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IDEOLOGIA, UTOPIA Y POLTICA

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praxis humana la que recibe un estatuto cientfico con el marxismo, en oposicin a las representaciones iniaginarias en las que quedan enredadas todas las otras concepciones de la vida social y poltica. Mi problema a partir de aqu no es refutar este primer concepto marxista de ideologa, sino situarlo en relacin con una funcin ms fundamental y sobre todo ms constitutiva de la realidad social y de la propia praxis. Por que no es posible atenerse a este primer concepto de ideologa? La metfora de la inversin oculta a su vez una laguna grave de la explicacin. Si se admite que la vida real -la praxis- precede de derecho y de hecho a la conciencia y sus representaciones, no se comprende cmo la vida real puede producir una imagen de s misma y, con ms razn, una imagen invertida. Slo se puede comprender esto si se percibe en la estructura misma de la accin una mediacin siinblica que puede ser pervertida. Dicho de otra manera, si la accin no est ya llena de lo imaginario, no se ve cmo una imagen falsa podra nacer de la realidad. Es sabido cmo los marxistas ortodoxos se han enredado en la nocin de conciencia reflejo, que no es ms que una repeticin de la vieja metfora de la imagen invertida. Es necesario comprender entonces en que' sentido lo imaginario es coextensivo al proceso mismo de lapraxis. Llegamos as a un segundo nivel, donde la ideologa parece menos parasitaria y falsificadora que justificatoria. El propio Maix roz este sentido al declarar que las ideas de la clase dominante devienen ideas dominantes hacindose pasar por ideas universales. As, los intereses particulares de una clase particular se convierten en intereses universales. Marx consider all un fenmeno ms interesante que el simple concepto de inversin y de disimulo: la tentativa de justificacin que se vincula con el fenmeno mismo de dominacin. Este problema supera considerablemente al de las clases sociales. Aprendimos, principalmente mediante la experiencia del fenmeno totalitario, que el fenmeno de la dominacin, sobre todo cuando se erige en terror, es un fenmeno ms amplio y ms temible que el de las clases y el de la lucha de clases. Toda dominacin pretende justificarse, y lo hace recurriendo a nociones capaces de pasar por universales, es decir, vlidas para todos nosotros. Ahora bien, existe una funcin del lenguaje que responde a esta exigencia, la retrica, proveedora de ideas pseudouniversales. El vnculo entre dominacin y retrica es conocido desde hace mucho tiempo. Platn es, sin duda, el primero en destacar que no hay tirana sin el auxilio de un sofista. La fuerza bruta no triunfa sin un ejercicio de persuasin confiado a sofistas pblicos. Para explorar esta relacin entre dominacin y retrica puede ser til recurrir a la sociologa de la cultura, que muestra que

ninguna sociedad funciona sin normas, reglas y todo un siiiiloli.~;ino mii i;i| qui-_ a su vez, requiere una retrica del discurso pblico. Cmo alcan'/.a este su linalidad, la persuasin? Por el uso constante de figuras y de tropos como la metfora, la irona, la ambigedad, la paradoja, la hiprbole. Como se ve por esta enumeracin, son todas las figuras de estilo familiares a la crtica literaria y a la antigua retrica de los griegos y los romarios. Sin duda, no se puede concebir una sociedad que no se proyecte y no se d una representacin de s misma sin recurrir a esta retrica del discurso pblico, a estas figuras y a estos tropos. No hay en ello ninguna debilidad y menos an un vicio, sino un funcionamiento normal del discurso mezclado con la accin, con esta accin que Manr llamaba la praxis. En que' momento se puede entonces decir que esta retrica del discurso pblico se convierte en una ideologa? En mi opinin, cuando se la pone al servicio del proceso de legitimacin de la autoridad. Es preciso ver que all hay, antes de toda astucia y todo disimulo, un funcionamiento, ciertamente lleno de trampas, pero ineluctable e indispensable. Max Weber, en Economa y sociedad, haba mostrado a principios de este siglo que todo grupo social desarrollado alcanza necesariamente el estadio donde se produce una distincin entre

los gobernantes y los gobernados y donde esta relacin asimtrica requiere ineluctablemente una retrica de persuasin, aunque ms no sea para limitar el uso de la fuerza en la imposicin del orden. Todo sistema de control social, en este sentido, se basa en un funcionamiento ideolgico destinado a legitimar su reivindicacin de autoridad. Esto no vale solamente para el poder que Max

Weber llaina carismtico, ni siquiera para el poder fundado en las tradiciones,

sino incluso para el Estado moderno que l caracteriza como Estado burocrtico. Por qu esto es as? Porque la pretensin de legitimidad de un sistema de poder sobrepasa siempre nuestra inclinacin a creer en su legitimidad natural. I-Iay all un vaco a llenar, una suerte de plusvala de creencia que toda autoridad necesita arrancar de sus subordinados. Cuando digo plusvala hago alusin al concepto que Marx aplic nicamente a las relaciones del capital y el trabajo, es decir, al dominio de la produccin, pero que me parece aplicarse ms en general a toda relacin de dominacin. All donde hay poder existe una reivindicacin de legitimidad. Y all donde hay una reivindicacin de legitimidad, se recurre a la retrica del discurso pblico con una finalidad de persuasin. Este fenmeno constituye, a mi parecer, el segundo nivel del fenmeno i'deolgico. Lo caracteriz por la nocin de legitimacin y ya no por la de disimulo como en el nivel precedente. Insisto una vez ms sobre la naturaleza del fenmeno. Podemos sospechar de l, sin duda siempre hay que sospe-

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char; pero no podemos evitarlo. Todo sistema de autoridad implica un requerimiento de legitimidad que excede lo que sus miembros pueden ofrecer en trminos de creencia. Con respecto a esto, sera interesante discutir las teoras ms famosas del contrato social desde Hobbes hasta Rousseau: cada una implica, en un momento dado de una historia por otra parte ficticia, un salto mediante el cual se pasa del estado de guerra a la paz civil por una especie de desprendimiento. Este salto es lo que ninguna teora del contrato social explica: implica en efecto el nacimiento de una autoridad y el comienzo de un proceso de legitimacin. Por esta razn no tenemos ningn acceso a

ese grado cero del contrato social, que es el momento en que nace un orden
social, como quiera que pueda ser denominado. No conocemos mas que sistemas de autoridad que derivan de sistemas de autoridad anteriores, pero no asistimos nunca al nacimiento del fenmeno de la autoridad. Pero si no podemos engendrar el fenmeno de autoridad, podemos comprender sobre qu bases aun ms profundas se apoya. Y es all donde se descubre un tercer nivel ms profundo del fenmeno ideolgico. Me parece que

Entonces, la funcin de la ideologa es la de servir de lugar de enlace para la memoria colectiva, a fin de que el valor inaugural de los acontecimientos fundadores se transforme en el objeto de la creencia del grupo entero. De ello resulta que el acto fundador slo puede ser revivido y reactualizado mediante interpretaciones que no cesan de remodelarlo retroactivamente, y que el acontecimiento fundador se representa ideolgicamente para la conciencia del grupo. Quiz no haya grupo social, ya se trate de una clase o de un pueblo, sin esa relacin .indirecta con acontecimientos a los cuales el grupo atribuye el significado de acontecimiento inaugural, es decir, fundador. Este ejemplo privilegiado de la relacin entre conmemoracin y acontecimiento inaugural a travs de una representacin ideolgica se puede generalizar fcilmente. Todo grupo se mantiene, quiero decir, se mantiene en pie, adquiere una consistencia y una permanencia, gracias a la imagen estable y perdurable que se da de s. Esta imagen estable y perdurable expresa el nivel ms profundo del fenmeno ideolgico.

Pero enseguida se ve cmo este nivel bsico, que alcanzamos por un mtodo regresivo, slo se perpeta a travs de los otros dos. Dicho de otra mrmtrru, la funcin de integracin se prolonga en la funcin de legitimacin y sta en la de disimulo. Me explico. Partamos nuevamente de nuestro ejemplo, el lv

su funcin es una funcin de integracin, ms fundamental an que la funcin precedente de legitimacin y, con ms razn, que la de disimulo. A fin
de hacer comprender de qu se trata, partir de un uso particular de la ideo-

loga donde su funcin de integracin es evidente. Se trata de las ceremonias

conmemorativas gracias a las cuales una comunidad cualquiera reactualiza en cierto modo los acontecimientos que considera fundacionales de su propia identidad: tenemos entonces all una estructura simblica de la memoria social. No sabemos si existen sociedades sin relacin con acontecimientos inaugurales que, ulteriormente, aparecen como el orgen de esa comunidad. Pienso en fenmenos como la Declaracin de la Independencia norteamericana o la toma de la Bastilla en la Revolucin Francesa, o la Revolucin de Octubre para la Rusia comunista. En todos estos casos, al conmemorar el acontecimiento la comunidad dada conserva una relacin con sus propias races en el acontecimiento fundador. Cul es aqu, entonces, el papel de la ideologa? Es el de difundir la conviccin de que esos acontecimientos fundadores son constitutivos de la memoria social y, a travs de ella, de la iden-

una comunidad que conmemora los acontecimientos que considera |i|m|.|

cionales de su existencia. Es difcil que el fervor de los orgenes se in:1|1l<-||-_.|;

muy pronto, la convencin, la ritualizacin, la esquematizacin sc im-'/.t |.|||

con la creencia, contribuyendo as a una especie de domesticacin del n-t un

do. Parecera que la ideologa slo puede conservar su poder movili'/..u|| -.n w
ocupa de justificar a la autoridad que permite a la comunidad cx|n-a.|m- t U mo un gran individuo en la escena mundial. Esto se ve en la |n.|n<-1.1 mn- 1.1 conmemoracin se transmuta tan fcilmente en argumento c-sl:-ic-||. .iln

mamos que est bien que seamos como somos. La ideologa |||||n|.| Ii Wnerndose si se considera con qu simplificacin a |'ncm|<|< y,u\.~|.|. y mn que esquematizacin a menudo arrogante, se prolonga cl |n< mn lr ||m~p_m cin en el de legitimacin. Poco a poco, la ideologa sc coinvit-:lr vn nu.: - law de lectura artificial y autoritaria no slo de la manera dc vivii lt-I ga u|n, num tambin de su lugar en la historia del mundo. Al tr;1i1sli|'|1|.||-w vn vnmu ~ll mundo, la ideologa se convierte en un cdigo universal .u.1 n|n~||u un In dos los acontecimientos del mundo. Poco a poco, la him n |n-mln. .ulm-a contamina a la tica, a la religin y hasta a la ciencia. Nu muuu :num vam lu ca idea inventada por los marxistas despus de Marx y .ut v|1.u|.1 nn I f-nm

tidad misma de la comunidad. Si ya cada uno de nosotros se identifica con

la historia que puede relatar a propsito de s mismo, ocurre lo mismo con toda sociedad, con la diferencia de que nosotros tenemos que identificamos con acontecimientos que ya no son el recuerdo directo de nadie y que no han sido el recuerdo ms que del crculo limitado de los padres de la Patria.

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LA IDEOLOGA Y LA UTOPA

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segn la cual habra una ciencia burguesa y una ciencia proletaria, un arte burgus y un arte proletario? Esta contaminacin no deja indemne ningn fenmeno social; Habermas, en uno de sus escritos ms famosos,1 ha mostrado el carcter ideolgico de la representacin cientfica y tecnolgica que damos de la realidad: es ideolgica porque una nica funcin, la funcin de manipulacin y control utilitario, reemplaza todas las otras funciones de comunicacin, de apreciacin tica, de meditacin metafsica y religiosa. Todo el sistema de nuestro pensamiento se encuentra transmutado en una creencia colectiva sustrada a la crtica. Pero esta degeneracin de la ideologa no debera hacernos perder de vista el papel esencialmente positivo, constructivo y benfico de la ideologa tomada en su sentido fundamental. Reitero, un grupo se representa su propia existencia siempre a travs de una idea, de una imagen idealizada de s mismo, y es esta imagen la que, a su vez, fortalece su identidad. Lo que sigue siendo cierto de los anlisis mas crticos y ms peyorativos del fenmeno ideolgico es que esta imagen idealizada no puede dejar de engendrar lo que en lenguaje psicoanaltico se llamara racionalizacin y de lo cual es testimonio la ritualizacin familiar en toda celebracin. A la retrica del discurso pblico se agregan las mximas, los eslganes, las frmulas lapidarias que hacen del discurso un arma a menudo mortal. Es necesario pues poder recorrer en los dos sentidos la jerarqua de niveles y sostener con la misma fuerza la idea de que la ilusin no es el fenmeno fundamental, sino una corrupcin del proceso de legitimacin, el cual se arraiga en la funcin integradora de la ideologa, y la tesis inversa segn la cual toda idealizacin se transforma ineluctablemente en distorsin, en disimulo, en engao.

H. La utopa
De qu manera el anlisis precedente de la ideologa exige un anlisis paralelo de la utopa? Por la razn fundamental de que las tres funciones que hemos reconocido en la ideologa tienen un rasgo comn: el de constituir una interpretacin de la vida real. Es lo que el joven Marx haba percibido perfectamente. Pero esta funcin de fortalecimiento de lo real no es forzosamente engaosa: es inherente tambin a la funcin de legitimacin y ms an a la funcin de integracin. Hemos dicho que mediante la ideologa el
l Jrgen Habermas, La Tec/miquf et la Science camme dalogie, Pars, Gallimard, 1973.

grupo cree en su propia identidad. As, bajo sus tres formas, la ideologa fortalece, refuerza, preserva y, en este sentido, conserva al grupo social tal como es. La funcin de la utopa es entonces proyectar la imaginacin fuera de lo real en otro lugar que es tambin ningn lugar. Este es el primer sentido del trmino utopa: un lugar que es otro lugar, un otro lugar que es ningn lugar. Habra que hablar aqu no slo de utopa sino de ucrona, para subrayar no slo la exterioridad espacial de la utopa (otro lugar), sino tambin su exterioridad temporal (otro tiempo). A fin de hacer comprender la funcin complementaria de la utopa con relacin a la ideologa, es preciso recorrer tres significados paralelos de la utopa, pero esta vez en sentido inverso, de abajo hacia arriba. En efecto, es ms fcil mostrar cmo la utopa en su sentido fundamental es el complemento necesario de la ideologa en su sentido fundamental. Si la ideologa preserva y conserva la realidad, la utopa la pone esencialmente en cuestin. La utopa, en este sentido, es la expresin de todas las potencialidades de un grupo que se encuentran reprimidas por el orden existente. La utopa es un ejercicio de la imaginacin para pensar en otro modo de ser de lo social. La historia de las utopas nos muestra que no dejan de lado ningn mbito de la vida en sociedad. La utopa es el sueo de otra manera de existencia familiar, de otra manera de apropiarse de las cosas y de consumir los bienes, de otra manera de organizar la vida poltica, de otra manera de vivir la vida religiosa. Entonces, no hay que sorprenderse de que las utopas no hayan dejado de producir proyectos opuestos entre s, puesto que lo que tienen en comn es socavar desde dentro el orden social en todas sus formas. Ahora bien, el orden tiene necesariamente muchos contrarios. As, en lo que concierne a la familia, encontramos una gran variedad de utopas, desde la hiptesis de la continencia monacal hasta la de la promiscuidad, de la comunidad y de la orga sexual. En el plano propiamente econmico, las utopas varan desde la apologa del ascetismo ms riguroso hasta la del consumo suntuoso y festivo. Tambin lo poltico es impugnado tanto por las ilusiones anarquizantes como por las proyecciones dc un orden social geomtricamente concebido y despiadadamente coercitivo; en el plano religioso, la utopa oscila entre el atesmo y la festividad, entre cl sueo de un cristianismo nuevo y el de una sacralidad primitiva. No es sorprendente que no se pueda definir la utopa por su contenido y que la comparacin de las utopas entre ellas sea tan decepcionante. Es que la unidad del fenmeno utpico no resulta de su contenido sino de su funcin, que siempre es la de proponer una sociedad alternativa. Mediante esta proposicin la

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IDEOLOGIA, UTOPIA Y POLTICA

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utopa constituye la rplica ms radical a la funcin integradora de la ideologa. El otro lugar, el otro modo de ser de la utopa responde rigurosamente al ser asy no de otra manera pronunciado por la ideologa, tomada en su raz. Tenemos una confirmacin de este paralelismo riguroso entre ideologa y utopa si consideramos ahora el segundo nivel de la utopa. Si es exacto que la funcin central de la ideologa es la legitimacin de la autoridad, hay que esperar tambin que la utopa -toda utopa- juegue su destino en el mismo plano donde se ejerce el poder. Lo que la utopa vuelve a poner en cuestin en cada compartimiento de la vida social que acabamos de mencionar es en ltima instancia la manera de ejercer el poder: poder familiar y domstico, poder econmico y social, poder poltico, poder cultural y religioso. Con respecto a esto, se podra decir que las utopas constituyen otras tantas variaciones imaginativas sobre el poder. Por otra parte, as es como Karl Mannheim haba definido la utopa, en su famoso libro deologay utopazz un distanciamiento entre lo imaginario y lo real que constituye una amenaza para la estabilidad y la permanencia de esa realidad. La tipologa de las utopas propuesta por Mannheim satisface plenamente este criterio. En lugar de considerar que el fenmeno utpico comienza con Toms Moro, inventor del trmino, prefiere partir de Thomas Mnzer, al que Ernst Bloch, por su lado, presenta como telogo de la revolucin. Con Toms Moro, en efecto, la utopa permanece como un fenmeno literario, en ltima instancia un ejercicio de estilo. Con Thomas Mnzer, representa la mayor reivindicacin de una realizacin, aqu y ahora, de todos los sueos que la imaginacin haba acumulado, a travs del judasmo y del cristianismo, en las representaciones del fin de la historia. La utopa pretende ser una escatologa realizada. Todo lo que la prdica cristiana desplaza hacia el fin de la historia, Mnzer quiere realizarlo en medio de la historia, en la actualidad. Todas las distinciones que nos hacen oponer, a propsito de la conciencia histrica, la expectativa, la memoria y la iniciativa se borran en una exigencia sin compromiso de hacer descender el reino de Dios de los cielos a la tierra, del fin de la historia al medio de la historia. Pero al mismo tiempo que comprendemos y que, por qu no, admiramos la radicalidad de la utopa, percibimos enseguida sus debilidades. En el momento mismo en que la utopa engendra poderes, anuncia tiranas futuras que corren el riesgo de ser peores que las que quiere derribar. Esta paradoja
2 Karl Mannheim, [deologe und utope, ob. cit.

desconcertante tiene relacin con una lu;-,nn;| lirmlnim-|1l;|l vn ;1r|r|<llr <|n<Karl Mannheim llamaba la incr1r:1lid;1rl uir'|ic;1, ;1 s;rlr-r, la ;1r|sc||ti;| lc |or|.1 reflexion de caracter practico y poltico acerca de los apoyos que la u1<|;1 pudiera encontrar en lo real existente, en sus instituciones y en lo que llamo lo creible disponible de una poca. La utopa nos hace dar un salto hacia otro lugar, con todos los riesgos de un discurso loco y eventualmente sanguinario. Se construye en la imaginacin una prisin distinta de la de lo real, en torno de esquemas tan restrictivos para el pensamiento porque toda exigencia de lo real est all ausente. No es sorprendente entonces que la mentalidad utpica est acompaada por un desprecio por la lgica de la accin y una incapacidad fundamental para designar el primer paso que habra que dar en direccin a su realizacin a partir de lo real existente. El segundo nivel de la utopa conduce asi a un tercero, donde la patologa de la utopa se revela inversa a la de la ideologia. Mientras que la patologa de la ideologa consista en su afinidad con la ilusin, el disimulo, el engao, la patologa de la utopa consiste en una locura inversa. All donde la ideologa fortalece lo que el joven Marx llamaba la vida real, la praxzs, la utopa hace desvanecer lo real en beneficio de esque-

mas perfeccionistas, y en el lmite irrealizables. Una suerte de lgica loca del

todo o nada reemplaza a la lgica de la accin, la cual siempre sabe que lo deseable y lo realizable no coinciden y que la accin engendra contradicciones ineluctables, por ejemplo, para nuestras sociedades modernas, entre la exigencia de justicia y la de igualdad. La lgica de la utopa se convierte entonces en una logica del todo o nada que conduce a unos a huir hacia la escritura, a otros a encerrarse en la nostalgia del paraso perdido, y a otros a matar sin discriminacin. Pero no quisiera detenerme en esta visin negativa de la utopa; por el contrario, quisiera destacar la funcin liberadora de la utopa disimulada bajo sus propias caricaturas. Imaginar el no lugar es mantener abierto el campo de lo posible. O, para conservar la terminologa que hemos adoptado en nuestra meditacin acerca del sentido de la historia, la utopa es lo que impide al horizonte de expectativa fusionarse con el campo de la experiencia. Es lo que mantiene la distancia entre la esperanza y la tradicin. La doble serie de reflexiones que acabamos de consagrar sucesivamente a la ideologa y a la utopa nos lleva a reflexionar sobre el entrecruzamiento necesario entre ideologa y utopa en el imaginario social. Parecera que este imaginario se basara en la tensin entre una funcin de integracin y una de subversin. En esto, el imaginario social no difiere fundamentalmente de lo

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IDEOLOGIA, UTOPIA Y POLITICA

que conocemos de la imaginacin individual: unas veces la imagen suple la ausencia de una cosa existente, otras veces la reemplaza por una ficcin. As Kant ha podido construir el concepto de imaginacin trascendental sobre esta alternancia entre la imaginacin reproductora y la imaginacin productora. La ideologa y la utopa son figuras de la imaginacin reproductora y de la imaginacin productora. Parecera que el imaginario social slo pudiera ejercer su funcin excntrica a travs de la utopa, y su funcin de refuerzo de lo real, por el canal de la ideologa. Pero esto no es todo. Parecera que no pudiramos alcanzar el imaginario social sino a travs de sus formas patolgicas, que son figuras inversas una y otra de lo que Georg Lukcs llamaba, en una lnea marxista, la conciencia falsa. Al parecer, slo tomamos posesin del poder creador de la imaginacin en una relacin crtica con estas dos figuras de la conciencia falsa. Si esta sugerencia es exacta, llegamos aqu a un punto en el que la ideologa y la utopa son complementarias, ya no slo en razn de su paralelismo, sino en razn de sus intercambios mutuos. Parece, en efecto, que siempre tenemos necesidad de la utopa, en su funcin fundamental de impugnacin y de proyeccin en otro lugar radical, para llevar a cabo una crtica igualmente radical de las ideologas. Pero la recproca es ver-

Etica y poltica
A FIN de evitar todo enfoque moralizante del proll<-111.1 y |.r|.| un |r|u/-.11 acerca del orden de precedencia entre tica y poliim, |m||rj',r- |.rl|,n - n trminos de interseccin mas que de subordinacin de |.1 |r~|.|r ron -lr I.: - rr- ,r a la poltica. Veo all dos focos descentrados el uno con rr^.~.|r~r no .nl r||n_ |n. plantean cada uno una problemtica original y crean un s<'',|m-|r|- -umun. precisamente por su interseccin. Segunda observacin: no r|u|.|<~|.| i||.- mu slo acerca de una interseccin entre dos crculos, el de la (slim y el lr |.| rn lrica, sino tambin acerca de la interseccin entre tres crculos: el vt onolulr H, el poltico y el tico. Si procedo as es porque espero de la coii1p;1r;u :n mil rr lo econmico y lo tico el medio para especificar lo poltico, a in rlr- ron frontarlo mejor, a continuacin, con lo tico. Pues en la medida en <|m~ lo poltico suscita problemas y dificultades propios, irreductibles a los fen(|n<_-nui.-. econmicos, sus relaciones con lo tico son originales y tanto ms agudas. Por esta razn propongo la siguiente figura que pone tres crculos en interseccin con dos y tres zonas comunes.1

dadera. Parecera que, para curar a la utopa de la locura en la que sin cesar
corre el riesgo de hundirse, hubiera que recurrir a la funcin saludable de la ideologa, a su capacidad de dar a una comunidad histrica el equivalente de lo que podramos llamar una identidad narrativa. Me detengo en el momento en que la paradoja del imaginario social es ms grande: para poder soar con otro lugar es necesario haber ya conquistado, mediante una interpretacin siempre nueva de las tradiciones de las que procedemos, algo as como una identidad narrativa. Pero, por otra parte, las ideologas en las cuales esta identidad se disimula reclaman una conciencia capaz de contemplarse a s misma sin vacilar, a partir de ningn lugar.3

tico

poltico

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3 No hay que perder nunca de vista en el anlisis que la utopa y la ideologa siguen siendo conceptos polmicos y, en consecuencia, difciles de utilizar de manera puramente descriptiva. Si se puede decir con Karl Mannheim que un estado de espritu es utpico cuando carece de congruencia con el estado de cosas en el cual se produce, hay que agregar enseguida que el fenmeno aparece con colores del todo opuestos segn que la utopa sea reivindicada por un grupo privado de poder o denunciada por el grupo al que amenaza. En ltima instancia, es utpico todo aquello que, para los representantes de un orden dado, aparece a la vez como peligroso para ese orden e irrealizable en cualquier otro.

econmico

1 Las zonas de confrontacin y de interseccin estn designadas por los sombreados.

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IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA

qiie conocemos de la imaginacin individual: unas veces la imagen suple la ausencia de una cosa existente, otras veces la reemplaza por una ficcin. As Kant ha podido construir el concepto de imaginacin trascendental sobre esta alternancia entre la imaginacin reproductora y la imaginacin productora. La ideologa y la utopa son figuras de la imaginacin reproductora y de la imaginacin productora. Parecera que el imaginario social slo pudiera ejercer su funcin excntrica a travs de la utopa, y su funcin de refuerzo de lo real, por el canal de la ideologa. Pero esto no es todo. Parecera que no pudiramos alcanzar el imaginario social sino a travs de sus formas patolgicas, que son figuras inversas una y otra de lo que Georg Lukcs llamaba, en una lnea marxista, la conciencia falsa. Al parecer, slo tomamos posesin del poder creador de la imaginacin en una relacin crtica con estas dos figuras de la conciencia falsa. Si esta sugerencia es exacta, llegamos aqu a un punto en el que la ideologa y la utopa son compleinentarias, ya no slo en razn de su paralelismo, sino en razn de sus intercambios mutuos. Parece, en efecto, que siempre tenemos necesidad de la utopa, en su funcin fundamental de impugnacin y de proyeccin en otro lugar radical, para llevar a cabo una crtica igualmente radical de las ideologas. Pero la recproca es verdadera. Parecera que, para curar a la utopa de la locura en la que sin cesar corre el riesgo de hundirse, hubiera que recurrir a la funcin saludable de la ideologa, a su capacidad de dar a una comunidad histrica el equivalente de lo que podramos llamar una identidad narrativa. Me detengo en el momento en que la paradoja del imaginario social es ms grande: para poder soar con otro lugar es necesario haber ya conquistado, mediante una interpretacin siempre nueva de las tradiciones de las que procedemos, algo as como una identidad narrativa. Pero, por otra parte, las ideologas en las cuales esta identidad se disimula reclaman una conciencia capaz de contemplarse a s misiiia sin vacilar, a partir de ningn lugar.3

Etica y poltica
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' todo enfoque moralizante . i _ evitar del problema y para no prejuzgar acerca del d ~ ' ' ' f , _ or en de piecedencia entre etica y politica, propongo hablar gn terminos de interseccin ms que de subordinacin de la relacin de l 't' , _ , ' a e ica a la politica. Veo alli dos focos desceiitrados el uno con respecto al otro, que uno un'a problematica ' ` - original ' ' . , Lvlantefin D < cada y ciean un segmento comun, precisamente por su interseccin. Segunda observacin: no quisiera discutir slo de una f interseccioii ' ~ " entre dos circulos, f ._ de la etica , - y el de la po1, _ acerca . el itica, sino tainbien acerca de la interseccin entre tres crculos: el econmico el el tic _ -, entre i 1 P oltico , 1 0 _ S'1 procedo asi' es porque espero de la comparacion ' ` ' para , _ - _ _ lo poltico, fo econom 1 ico y o etico el medio especificar a fin de conroiitar ` " 1 ' _ la medida 1/ _ o me .j or, t fi continuacion, con lo etico. Pues cn en que 10 po itico suscita problemas y dificultades propios, irreductibles a los fenmenos econmicos sus r e l'.iciones ' ' ' ' ' con lo etico son originales y tanto mas agudas. Por esta razn propongo la siguiente figura que pone tres crculos en interseccin cori dos y tres zonas comunes]
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. Lo poltico de/ve ser definido, en primer lugar, en relacin con /o econmico y io social, antes de ser conontado con la tica
Si es posible definir algo as como una racionalidad poltica, como intentar demostrarlo ms adelante, habr que oponerla a la racionalidad econmica y social. Me apoyo aqu en la obra de Hannah Arendt y en la de Eric Weil, autores, la primera, de la Condicin del nom/rre moderno,2 y, el segundo, de dos obras capitales, La loroa mora/ y La ioroa poitica.3 Estos dos autores tienen en comn la idea de que la esfera econmica y social descansa esencialmente sobre la lucha organizada contra la naturaleza, la organizacin metdica del trabajo y la racionalizacin de las relaciones entre produccin, circulacin y consumo. En esto, nuestros dos autores permanecen fieles a la definicin de lo econmico que se desarrolla desde Aristteles hasta Hegel pasando por los economistas ingleses. Para todos estos autores clasicos, el orden econmico se define ms como un mecanismo social abstracto que como una comunidad /istzrica concreta. Aristteles describa an lo econmico como la extensin de la cooperacin que se puede observar en una casa de familia. Hannah Arendt intenta preservar esta relacin entre economa y casa, segn la raz griega del trmino economa. Prefiero seguir a Hegel, que defina lo econmico como un mecanismo de necesidades y, por lo tanto, como un Estado exterior, destacando con este adjetivo la diferencia con la integracin desde el interior de una comunidad histrica concreta por sus hbitos y costumbres. Me parece til conservar esta sugerencia de Hegel y, siguiendo a Eric Weil, reservar el trmino sociedad para el mecanismo econmico, y el de comunidad, para los intercambios marcados por la historia de las costumbres y los hbitos. En un sentido, el plano econmico y social es una abstraccin en la medida en que la vida econmica de una nacin est incorporada a la poltica por

2 Hannah Arendt, La Condition de /'homme moderne, traduccin francesa de G. Fradier, Pars, Calmann-Lvy, 1961; recomp., 1983, con un prefacio de Paul Ricoeur [traduccin castellana: La condicin humana, Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1998]. Cf. igualmente el nmero especial de Esprit sobre Hannah Areiidt, junio de 1980, reeditado en junio de 1935. 3 Eric Weil, La P/ailoiop/oie moraie, Pars, Vrin, 1961 (ltima comp., 1981); La Philosop/1/'e /uilitique, Pars, Vrin, 1956 (ltima comp., 1984). A propsito de La P/iiosop/vie politique de Weil, cf. el artculo de Paul Ricoeur, Erprit, octubre de 1957, p. 412. (N. del editor fi':iiic('s.)

las decisiones tomadas por los Estados. No niego esta interseccin entre lo econmico y lo poltico que mi esquema precisamente prev, pero es importante destacar que lo que hemos llamado una abstraccin es precisamente lo que caracteriza al orden econmico y social. Es realmente abstracto; y su abstraccin es aun fortalecida por la autonoma creciente debida a la constitucin de un mercado internacional y a la mundializacin de los mtodos de trabajo. Al decir esto, no quiero desvalorizar la racionalidad econmica. Estoy incluso totalmente de acuerdo en decir con Manr, seguido en este punto por Eric Weil, que la organizacin racional del trabajo ha sido y es an hasta cierto punto la gran educadora del individuo para llegar a la razn; ella constituye en efecto una disciplina impuesta a lo arbitrario individual. El hombre de la tcnica, del clculo econmico, del mecanismo social, es el primer hombre que vive universalmente y se comprende mediante esta racionalidad universal. Ponerse de acuerdo sobre este punto es de mxima importancia para una definicin correcta de lo poltico y en particular del Estado, pues ha aparecido una cierta modernidad con la expansin del sector econmico y social de las comunidades histricas. Se puede afirmar que existe un Estado moderno cuando hay una sociedad del trabajo organizado con vistas a la lucha metdica del hombre contra la naturaleza. La sociedad moderiia es aquella para la cual esta lucha, junto a la primaca otorgada al clculo y a la eficacia, tiende a convertirse en lo sagrado de este tiempo, si no suprime pura y simplemente la diferencia entre sagrado y profano. Una sociedad que se definiera completamente por la economa sera precisamente una sociedad totalmente profana. A fin de hacer comprender en qu se distingue lo poltico de lo econmico, examinemos la hiptesis inversa, que hara de lo poltico una simple variable de lo econmico. Es lo que ha ocurrido, si no c(n el propio Marx, al menos con el marxismo ulterior. La gran laguna del marxismo, a mi parecer, es no haber otorgado una finalidad verdaderamente distinta y al mismo tiempo una patologa especfica a lo poltico, a fuerza de sobreestimar el papel de los modos de produccin en la evolucin de las sociedades. Es sabido que para el marxismo ortodoxo las alienaciones polticas no pueden sino reflejar las alienaciones econmicas. Todo lo malfico de la vida en comn slo puede resultar de la plusvala, interpretada como explotacin del trabajo en una pura perspectiva de lucro; si se puede demostrar que esta explotacin est ligada a la apropiacin privada de los medios de produccin, entonces es vlido cualquier rgimen poltico que se proponga suprimir la alienacin econ-

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mica resultante de la apropiacin privada de los medios de produccin y en ltima instancia de la explotacin del trabajo mediante la extorsin de la plusvala. Esta reduccin de lo poltico a lo econmico es responsable del marcado desinters de los pensadores marxistas por los problemas especficos planteados por el ejercicio del poder, problemas eminentemente polticos, como se sealar ms adelante. Se ha convertido en un drama aterrador para Europa y para el resto del mundo el hecho de que Marx y mas an los marxistas no hayan visto en las luchas populares que han desembocado en el liberalismo poltico, tal como poda observarse en el siglo XIX en los pases anglosajones, ms que una simple pantalla hipcrita para el liberalismo econmico. De esta identificacin entre liberalismo econmico y liberalismo poltico ha resultado el dramtico error segn el cual la eliminacin del liberalismo econmico deba pagarse con la prdida de los beneficios propiamente polticos de las luchas histricas por la autodeterminacin, tan antiguas como la lucha de las comunidades urbanas de Italia, de Flandes y de Alemania. Por mi parte, veo en el marxismo leninismo -cualquiera sea el pensamiento de Marx- al responsable de esta dramtica identificacin entre los dos liberalismos. Digo dramtica identificacin, pues ha tenido como efecto un verdadero maquiavelismo poltico, en la medida en que la ausencia de reflexin poltica autnoma dejaba el campo libre a todas las experimentaciones polticas, incluidas all las totalitarias, desde el momento en que el recurso a la tirana estaba justificado por la supresin de la apropiacin privada de los medios de produccin, tomada como nico criterio de las alienaciones modernas. Sobre el trasfondo de esta confusin catastrca entre liberalismo econmico y liberalismo poltico quiero ubicar la reflexin que sigue, consagrada precisamente a la especificidad de lo poltico en relacin con la esfera econmica y social. As se facilitar la confrontacin entre tica y poltica. Propongo, a modo de transicin, insistir con Eric Weil sobre lo que llama la insatisfaccin del hombre moderno: El individuo en la sociedad moderna -escribe l- est esencialmente insatisfecho. Por qu? Al menos por dos razones. En primer lugar, porque la sociedad que se dene nicamente en trminos econmicos es esencialmente una sociedad de la lucha, de la competencia, donde los individuos estn impedidos de acceder a los frtitos de su trabajo; una sociedad donde los estratos y los grupos se enfrentan sin arbitraje. El sentimiento de injusticia que suscita la sociedad racional, frente a la divisin de la sociedad en grupos, en estratos, en clases, mantiene el ais-

lamiento y la inseguridad del individuo librado a la mecanica social; en una palabra, el trabajo, en el nivel de la sociedad econmica como tal, parece a la vez tcnicamente racional y humanamente sin sentido. Por otra parte, el individuo est insatisfecho y aun desgarrado en la sociedad moderna del trabajo porque no encuentra sentido ni en la simple lucha contra la naturaleza ni en la apologa del clculo eficaz. Esto es tan cierto que, al menos en las sociedades industriales avanzadas, el sentido se busca cada vez ms fuera del trabajo, mientras el trabajo se convierte en un simple medio para obtener el tiempo libre, el cual, a su vez, es organizado segn el modelo tcnico del trabajo. En sntesis, el trabajo, en estas sociedades avanzadas, dej de ser el gran educador para la racionalidad que Marx y Hegel vean en l. De esta doble insatisfaccin procede el recurso a la tradicin viva de la comunidad histrica, a ese fondo histrico que precisamente la sociedad mundial del trabajo organizado tiende a reducir, a desmantelar y a disolver. De all la extraa paradoja en la cual se encuentran hoy encerradas las sociedades avanzadas: por una parte, las naciones modernas, para sobrevivir, deben entrar en la competencia tecnolgica; pero, en esa misma medida, quedan libradas a la accin disolvente ejercida por la tecnologa vuelta soberana sobre el ncleo tico y poltico de las sociedades. El hombre de las sociedades industriales avanzadas, ubicado en la encrucijada de lo econmico y lo poltico, padece la contradiccin entre la lgica de la industrializacin y la antigua racionalidad propia de la experiencia poltica de los pueblos. Es para huir de esta contradiccin que tanta gente, jvenes y no tan jvenes, se vuelve hacia la vida privada, buscando la supervivencia en la privatizmn de la felicidad. Esta proteccin feroz del recinto privado se observa por otra parte en todas las sociedades industriales avanzadas, sean del Oeste o del Este. Es decisivo para nuestra reflexin ulterior sobre la interseccin con la tica el haber restituido a lo poltico su dignidad propia. Si lo poltico ha de hacer valer una reivindicacin superior de autonoma frente a lo econmico y lo tcnico, es la del sentido de la accin racional, sentido inseparable, como se dira ms adelante, de la moral viva, de la intencin tica. Permtaseme sugerir al pasar una distincin terminolgica que expresa bien la ndole de mi propsito. Distinguira entre lo racional y lo razonable, y dira que el plano tcnico y econmico de la vida en sociedad no satisface mas que las exigencias de lo racional. Por eso el hombre est all insatisfecho; por esta razn busca lo razonable en el universal concreto que define lo poltico como tal.

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IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA H. Lo poltico y el Estado

TICA Y POLTICA

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En sentido amplio, lo poltico se define por el papel central que ocupa el Estado en la vida de las comunidades histricas, a condicin, no obstante, de definir al Estado en su mxima extensin; lo har con Eric Weil, que escribe: El Estado es la organizacin de una comunidad histrica; organizada en Estado, la comunidad es capaz de tomar decisiones.4 Insistir sobre todos los trminos de esta definicin y, en primer lugar, sobre la expresin comunidad histrica. Hablar de comunidad histrica es ubicarnos ms all de una moral simplemente formal, sin abandonar, como lo veremos ms adelante, el terreno de la intencin tica. En efecto, la identidad narrativa y simblica de una comunidad se mantiene por el contenido de las costurnbres, por normas aceptadas y simbolismos de toda clase. Con la expresin ' comunidad historica o pueblo, pasamos del plano formal al plano concreto. Qu entendemos ahora por una comunidad organizada en Estado? Por el trmino organizacin hay que entender la articulacin introducida entre una diversidad de instituciones, de funciones, de roles sociales, de esferas de actividades, que hace de la comunidad histrica un todo orgnico. Precisamente esta organizacin y esta articulacin hacen de la accin humana una accin razonable. Una vez ms, estamos ms all de una moralpuramenti* formal, pues la racionalidad, aqu, no se limita al acuerdo del individuo consigo mismo en sus mximas, sino que pretende ser la racionalidad de una prctica colectiva. La tarea de la filosofa poltica se define as por esta atcjicin prestada a aquello que, en la vida poltica, es portador de una accion con sentido en la historia. En el lenguaje de Eric Weil: cmo resulta la li bertad razonable del individuo de su insercin poltica? O aun: cmo puc de el trayecto poltico de la libertad ser un trayecto razonable? Podemos rv sumir este trayecto en una palabra: es el del individuo al ciudadano. Por mi parte, definir la filosofa poltica como una reflexin sobre la cuf//1////////ul. Una frmula de Eric Weil se dirige en este sentido: El objetivo de la org;|||i zacin mundial es la satisfaccin de los individuos racionales en el iniuiim de Estados particulares libres (ibd., p. 240). Ahora se plantea la siguiente pregunta: en qu sentido hay que di-1 ii que es el Estado el que organiza la comunidad? La definicin propuesta :inn-.~ |1.u r

del Estado el rgano de decisin de una comunidad histrica. Esta definicin excluye que el Estado sea un artificio, como quera Hobbes. An ms, excluye su reduccin a algo simplemente arbitrario, como si todo Estado fuera, de hecho o virtualmente, una tirana portadora de represin y de opresin. Aunque sea cierto que todos los Estados tienen su origen en la violencia, que deja sobre cada uno de ellos una cicatriz, como se vera mas adelante, no es la violencia lo que define al Estado sino su finalidad: ayudar a la comunidad histrica a /facer su historia. En este sentido, el Estado es centro de decisin. En cuanto al objetivo de esta decisin, se lo puede resumir en una palabra: la supervivencia, la existencia duradera de la comunidad histrica, y esto, contra todas las amenazas exteriores e interiores. A partir de esta voluntad de supervivencia, el anlisis se bifurca en dos direcciones, que definen dos estilos diferentes de la filosofa poltica, segn que se ponga el acento en laorma o en lazerza. Las filosofas racionalistas, como todas las del siglo XVIII, como tambin las de Hannah Arendt y Eric Weil, ponen el acento ms decisivamente sobre la forma que sobre la fuerza; los marxistas y los pensadores del totalitarismo, sobre la fuerza. Digamos de inmediato que una reflexin sobre la fuerza conduce directamente al enigma que constituye el fenmeno del poder, mientras que una reflexin sobre la forma, ms apropiada a la funcin racional concreta del Estado, conduce a poner al acento sobre el aspecto constitucional, caracterstico de un Estado de derecho. Entendemos por Estado de derecho un Estado que establece las condiciones reales y las garantas de la igualdad de todos ante la ley. Volveremos sobre este punto cuando consideremos las intersecciones de la tica con lo poltico. Limitmonos por el momento a destacar el formalismo jurdico -por lo dems, perfectamente legtimo- sobre el cual insistir ms decididamente una filosofa racionalista orientada a la forma ms que a la fuerza. En consecuencia, el acento sera puesto sobre la independencia de la funcin pblica, sobre el servicio del listado a travs de una burocracia ntegra, sobre la independencia de los jueces, sobre el control parlamentario y, sobre todo, sobre la educacin de todos para la libertad por medio de la discusin. Todos estos criterios constituyen el lado razonable del Estado: es un Estado de derecho cuyo gobierno observa i it-rias reglas jurdicas que limitan su arbitrariedad. Si se sigue slo esta lnea de pensamiento, la funcin razonable del Estado vs finalmente la de conciliar dos racionalidades: la tecnicoeconmica y lo ra- ional acumulado por la historia de las costumbres. El Estado es entonces la inn-sis de lo racional y de lo histrico, de lo eficaz y de lo justo. Su virtud es

4 La P/Jlosop/iiepolitque, ob. cit., proposicin 31, P- 131-

368

ini-:oLocA, UToPiA Y i>oLiricA

TICA Y POLITICA

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la prudencia, en el sentido griego y medieval de la virtud de la prudencia; entendamos por ello que su virtud es mantener conjuntamente el criterio del clculo eficaz y el criterio de las tradiciones vivas que dan a la comunidad el carcter de un organismo particular, orieiitado hacia la independencia y la duracin. Digamos adems que esta racionalidad confiere al Estado moderno una tarea de educador (mediante la escuela, la universidad, la cultura, los medios de comunicacin, etctera). Pero hay que reconocer que la idea de un Estado slo educador es uiia idea lmite, una idea reguladora a la cual no corresponde ninguna descripcin emprica. Sin embargo, en esta idea de un Estado educador se resume el ncleo racional que extrae el filsofo, cuando se pregunta por las condiciones de una accin histrica con sentido. Pero existe la otra cara del problema: el Estado como erza. El gran socilogo alemn Max Weber no dejaba de integrar este componente de la fuerza en su definicin del Estado, centrada no obstante eii la nocin de Estado de derecho. Para l, el Estado no puede ser definido si no se incorpora a su funcin el monopolio de la violencia legtima. No vacilo en decir que la paradoja poltica consiste precisamente en esta confrontacin entre la forma y la fuerza en, la definicin del Estado. Estoy perfectamente de acuerdo con que la nocin de poder no se reduce a la de violencia. Otorgar a un Estado el privilegio de la violencia legtima, no es definirlo por la violencia, sino por el poder. cualquiera que sea la filiacin histrica de la violencia con el poder. Pero un vnculo de filiacin no reemplaza a la legitimacin. Todos los Estados modernos han surgido de la violencia de los acumuladores de tierras; es la misma violencia que, en las sociedades tradicionales, ha educado al hombre para el trabajo moderno. No es, entonces, discutible que el Estado mas razonable, el Estado de derecho, lleve la cicatriz de la violencia original de los tiranos que hicieron la historia. En este sentido, lo arbitrario sigue siendo consustancial a la forma misma del Estado. Un formalismo poltico no debe sustituir al formalismo moral. Tampoco se puede negar la violencia que se disiniula en la representacin desigual de las fuerzas sociales en el apa rato del Estado. Ciertamente, aqu reside la verdad parcial de Marx: no cono cemos Estado que no d ventajas y privilegios a la clase dominante del nio mento. De all la tentacin, inscripta en el corazn del marxismo, de csperiii que la violencia revolucionaria invierta los roles en la relacin de doniin.i cin. Pero caemos entonces en un error inverso al de un formalismo jnrtlii u ciego al papel de la violencia en la historia: la definicin del Estado slo pm la violencia desemboca en el desconocimiento de la grandeza de las c<n|n|\

tas de la libertad poltica del siglo XII al XVIII y la significacin mayor de la Revolucin Francesa, aun cuando sta sigue siendo una revolucin burguesa. Marx no tuvo en cuenta el hecho de que la clase dominante ha trabajado para todos; en este sentido, no hay Estado que so'/0 sea un Estado de clases y que no represente en cierta medida el inters general. Ciertamente, este inters siempre es visto desde alguna parte; sin embargo, el Estado que se acerca ms al Estado de derecho es, segn la expresin misma de Hegel, el Estado de los propietarios y de los no propietarios. Denunciar a un Estado como burgus es en realidad decir dos cosas y no una sola: es un Estado de f/ares, pero es tambin un Estado del ciudadano. Al acceder al poder, un grupo accede al universal concreto y se supera como grupo particular, realizando as la coincidencia frgil entre una funcin universal y una posicin de dominacin. Esto explica sin duda que una violencia latente contine afectando la relacin de todos con el poder. La vida poltica sigue estando ineluctablemente marcada por la lucha por conquistar, conservar, retomar el poder; es una lucha por la dominacin poltica. Finalmente, una violencia residual sigue aquejando al Estado ms prximo al ideal del Estado de derecho, en taiito todo Estado es particular, individual, emprico. Mientras qiie la estructura tecnicoeconniica es mundial por principio, la comunidad poltica es particular y diferente por principio, y forma parte de su funcin la preservacin de su identidad. El hecho es que no existe Estado mundial, mas precisamente, Estado de derecho mundial. Sigue siendo para nosotros un problema saber si transferencias progresivas de soberana a una instancia internacional seran susceptibles de transferirle tambin el monopolio de la violencia legtiina que pertenece a la definicin del Estado. Sigue siendo para nosotros un ideal, por mucho tiempo fuera del alcance, globalizar la no violencia como ha sido mundializada la organizacin moderna del trabajo. El Estado -quiero decir, la instancia poltica concretizada por el Estado- sera racional si fuera cierto, como crea Kant, que lo absurdo de la guerra provocara un da la misma transferencia a una autoridad mundial qiie la que ha instituido la paz civil en el nivel de los Estados individuales. Eric Weil expresa su escepticismo con respecto a esto: La violencia ha sido y es an la causa motora de la historia (ibd., p. 281); y, sin embargo, el progreso hacia la no violencia define para la poltica el sentido de la historia (ibd., p. 233). No se puede expresar mejor la ambivalencia de iiiia evaluacin del Estado que toma en cuenta por igual su carcter- de irma y su carcter de fuerza.

I' 370 iDEoLoGA, U'roPiA Y PoLiTicA

TICA Y POLITICA

371

Esta ambivalencia ha devenido para nosotros fuente de angustia en la poca nuclear. La existencia de una instancia poltica supranacional que tuviera el monopolio de la violencia legtima es actualmente la condicin de la supervivencia de cada comunidad histrica, lo que constituye, hemos visto, el problema poltico por excelencia. Elevarla a tal escala es una nueva expresin de la virtud de la prudencia de la cual hablbamos antes. Llambamos prudencia al arte de combinar la racionalidad tecnicoeconmica y lo racional acumulado por la historia de las costumbres. Definamos as la prudencia interna del Estado. El paso a la no violencia generalizada representara la faz externa de la virtud de la prudencia. Esta no violencia generalizada y de algn modo institucionalizada es sin ninguna duda la mayor utopa de la vida poltica moderna. En la era de la amenaza nuclear, la existencia misma de Estados particulares libres est subordinada a la supervivencia fsica de la especie humana. Una asombrosa inversin de prioridades se impone al pensamiento poltico: el Estado mundial se /aa convertido en el medio de la supervivencia de los Estados en tanto educadores no violentos. Pero sabemos que esta utopa no es mas que una utopa, puesto que no sabemos cul debera ser el primer paso en direccin de esta transferencia de soberana, que debera ser concedida por todos los Estados sin excepcin y simultneamente. Ahora bien, esta decisin queda remitida a la prudencia de los Estados, que siguen siendo grandes individuos violentos en la escena de la historia.

III. La interaccin entre etica ypoltica

La reflexin precedente se ha desarrollado fuera de la moral formal; pero no fuera del campo tico; por el contrario, la bsqueda de racionalidad y |.| promesa de racionalidad contenidas en la nocin de un Estado de derecho pio longan la exigencia de realizacin contenida en la definicin misma que po. demos dar de la libertad en el plano de la intencin tica ms fuiidinnt.-n|.|l. ' Lo poltico prolonga aqu la tica dandole una esfera de ejercicio. Proloiiyn ademas la segunda exigencia constitutiva de la intencin tica, la exigt-in |.i

5 Se hace alusin aqu a otro estiidio consagrado a la intencin etica, donde su poin- L-I .ii vino sucesivamente en la afirmacin de la libertad en primera persona, la deniand;i di- wi om . I miento nacida de la segunda persona, y la mediacin por el tercero ncinizil o innnni mn Cf. Avant la loi morale, lithique, en Encyclopedia Unir/ers/ilis, 198/i.

de reconocimiento mutuo, esta exigencia que me hace decir: tu libertad es tan valida como la ma. Ahora bien, la tica de lo poltico no consiste en otra cosa que en la creacin de espacios de libertad. Finalmente, en tanto organizacin de la comunidad, el Estado da forma jurdica a lo que nos parece constituir el tercero neutral en la intencin tica, a saber, la regla. El Estado de derec/Jo es en este sentido la realizacin de la intencin tica en la esfera de lo poltico. Significa esto: la ley civil define, ordena, pone en relacin los roles (de deudor, de cnyuge, de propietario, etctera), de manera tal que todos los titulares de los mismos roles sean tratados igual por el derecho positivo. Ciertamente, la igualdad ante la ley no es an la igualdad de oportunidades, la igualdad de condiciones. Aqu tambin, nuestra reflexin toca los confines de la utopa, la utopa de un Estado que podra decir: a cada uno segn sus necesidades. Al menos la igualdad ante la ley representa un umbral decisivo, el de la igualdad jurdica, es decir, el de un comportamiento de las instituciones donde no se tiene en cuenta a las personas cuando se atribuye lo que se le debe a cualquier titular de un rol. Por mi parte, no dudo en dar ademas una significacin tica no slo a la prudencia requerida a los gobernantes, sino tambin al compromiso del ciudadano en una democracia. No dudo en pensar en trminos ticos la democracia considerada desde el punto de vista de su teleologa. Con respecto a esto, dar una doble definicin de la democracia; en primer lugar, en relacin con la idea de conflicto, y a continuacin, con la de poder. En el primer caso, es democrtico un Estado que no se propone eliminar los conflictos, sino inventar los procedimientos que les permitan expresarse y seguir siendo negociables. El Estado de derecho, en este sentido, es el Estado de la libre discusin organizada; mediante este ideal de libre discusin se justifica la pluralidad de partidos; al menos sta es, para las sociedades industriales avanzadas, el instrumento ms adaptado a esta regulacin de los conflictos. Para que esta libre discusin sea practicable, es necesario que nadie ignore que el discurso poltico no es una ciencia (esto contra la pretensin de un socialismo cientfico), sino en el mejor de los casos una opinin recta. De all el acento puesto en esta definicin sobre laormacin de una opinin pu/lica libre en su expresin. En cuanto a la definicin de la democracia en relacin con el poder, la democracia es el rgimen en el cual la participacin en las decisiones es asegurada para un nmero siempre creciente de ciudadanos. Es pues un rgimen en el cual disminuye la distancia entre el sujeto y el soberano. Kant defina su carcter utpico cuando conceba, en el marco del imperativo

.Ei

372

IDEOLOGA, UTOPA Y PoLT1cA

ETICA Y PoL1'T1cA

373

categrico, la nocin de reino de losnes, es decir, un reino donde cada uno sera a la vez soberano y sujeto. Asimismo, Hegel defina el Estado ms racional como el Estado en el cual cada uno sera reconocido por todos. A esta participacin en la decisin agregar, en una lnea mas cercana a la tradicin de Montesquieu que a la de Rousseau, la necesidad de dividir el poder contra l mismo. As, Montesquieu disociaba, en su visin del Estado modelo, lo legislativo, lo ejecutivo y lo judicial. Todos hemos conservado al menos un aspecto de esto, al hacer de la independencia de los jueces uno de los criterios menos discutibles de la democracia. No quisiera terminar esta reflexin acerca de la interseccin entre la tica y la poltica sin haber sealado que parte de la tica deja la poltica necesariamente fuera de su esfera propia. Para reservar esta discusin final he hablado slo de interseccin de esferas y no de coincidencia. Destaquemos en primer lugar que la base tica de una comunidad poltica se limita a los valores sobre los cuales hay consenso, y deja adems fuera de cuestin las justificaciones, las motivaciones, las fuentes profundas de estos mismos valores que son objeto del consenso. Ahora bien, en las sociedades pluralistas, en que se han convertido la mayor parte de las sociedades industriales avanzadas, las fuentes de los valores siguen siendo mltiples y conflictivas. As, las democracias europeas, para hablar slo de ellas, son herederas de la cristiandad medieval, del Renacimiento, de la Reforma, del Siglo de las Luces, y de los ideales, unas veces, nacionalistas, otras veces, socializantes que han dominado las ideologas del siglo XIX. De esto resulta que el Estado slo puede descansar en eonvergencias frgiles; cuanto ms grande es el consenso entre las tradiciones fundadoras, mas amplia y ms slida es esa base. Pero, an entonces, el Estado padece, hasta en el consenso que lo funda, el carcter abstracto de estos valores amputados de sus races; la paz social slo es posible si cada uno pone entre parntesis las motivaciones profundas que justifican esos valores comunes que son, entonces., como flores cortadas en un florero. Esto explica una tendencia a la ideologizacin de los valores invocados. Volvemos a cncontrar aqu todos los vicios vinculados al carcter retrico del discurso pol tico; esta retrica contamina la invocacin de los grandes principios, trans formndolos en una suerte de estereotipo muerto. Ms gravemente quizas, el Estado moderno, en nuestras sociedades ultra pluralistas, padece una debilidad de conviccin tica en el momento mislno en que la poltica invoca de buen grado la moral, con lo cual vemos t-tlilit.\1'..<construcciones frgiles sobre un terreno culturalmente minado. l'i<f||so. en

particular, en el caso de pases como Francia, donde tanto la reflexin filosfica como la produccin literaria estn fascinadas por problemticas no ticas, cuando no son antiticas, en el momento mismo en que se quiere, de buena fe, moralizar la poltica. Y aun cuando la base de conviccin sigue siendo slida, al entrar en el campo poltico se priva de lo que la dinamiza de manera profunda, a causa de una legtima preocupacin de tolerancia de las creencias opuestas. Finalmente, quisiera insistir sobre otro peligro, contrario al precedente, pero que tal vez lo compense. Asistimos en varias sociedades contemporneas a una suerte de transferencia de lo religioso a lo poltico. Le pedimos a la poltica que azmie la vida. Este peligro de invasin por lo que se podra llamar la religin secular es sin duda inevitable; toda comunidad necesita de un cierto carcter sagrado de lo cvico, marcado por conmemoraciones, fiestas, despliegues de banderas y todo el celo reverencial que acompaa a estos fenmenos. Hay que admitir que en este punto no tenemos claridad sobre: cmo, en efecto, vitalizar, dinamizar la adhesin a ideales comunes sin un minimum de religin secular? Ahora bien, sucede que los cristianos y los no cristianos tienen razones para rechazarla y una necesidad comn de referirse a ella. Me detengo en este punto de duda, que abre un amplio campo para la discusin. Querra concluir con un sabio consejo que tomo de Max Weber en su famosa conferencia sobre La poltica como vocacin. Al dirigirse a jvenes pacifistas inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial, l les reconoca que la poltica parte necesariamente a la tica en dos: existe por una parte una moral de com/z'ccz'o'n, que se podra definir por la excelencia de lo preferible, y una moral de resporzsa/ida/1, que se define por lo realizable en un contexto histrico dado y, agregaba Welver, un uso moderado de la violencia. Porque la moral de la conviccin y la moral de la responsabilidad no se pueden fusionar completamente, la tica y la poltica constituyen dos esferas distintas, aun cuando estn en interseccin. Se me perdonar haber insistido mucho ms sobre la interseccin de la e'tica`y la poltica que sobre la distancia que separa los centros respectivos de la esfera tica y de la esfera poltica. Me parece que, en nuestros das, es mucho ms peligroso ignorar la interseccin de la tica y la poltica que confundirlas. El cinismo se nutre del reconocimiento en apariencia inocente del abismo que separa el idealismo moral del realismo poltico. Por el contrario, la preocupacin de dar un sentido al compromiso de un ciudadano a la vez razonable y responsable exige que estemos atentos tanto a la interseccin entre la tica y la poltica cuanto a su ineluctable diferencia.

FUENTES DE Los TEXTOS

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Rouiller (comp.), Exegesis. Prolmes de mt/vode et exereees de /ecture, Neuchtel, Delachaux et Niestl, 1975, pp. 179-200.

La funcin hermenutica del distanciamiento, ibd., pp. 201-215. Hermenutica filosfica y hermenutica bblica, ibd., pp. 216-228. Qu es un texto? Explicar y comprender. Publicado inicialmente en R.
Bubner et al. (comp.), Hermeneutik und Dialektk, Tubinga, C. B. Mohr

(Paul Siebeck), 1970, pp. 181-200. Explicar y comprender. Acerca de algunas conexiones destacables entre la
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inicialmente en Revue philosop/aique du Louwzin, t. LXXV, febrero de 1977, pp. 126-147.

El modelo del texto: la accin sensata considerada como un texto. Publica-

do inicialmente en ingls en Social Researe/1, 38/3, 1971, pp. 529-562, bajo cl ttulo The model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text. 375

376

FUENTES DE LOS TEXTOS

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NDICE
Advertencia del traductor ............................................................ .. Prefacio .............................. Acerca de la interpretacin ........................................................... _.

I Para una fenomenologa hermenutica

[37]
Fenomenologa y hermenutica: desde Husserl... . La crtica hermenutica del idealismo husserliano ............ _. 1. Las tesis esquemticas del idealismo husserliano ............ .. 2. La hermenutica contra el idealismo husserliano .......... ._ H. Para unanomenologia nermenutica ................................. .. 1. El presupuesto fenomenolgico de la hermenutica ....... ._ 2. El presupuesto hermenutico de la fenomenologa ........ _. La tarea de la hermenutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey . De las /oermeneuticas regionales iz la /;ermene'utico general..... .. 1. El primer lugar de la interpretacin .......................... ._ 2. Friedrich Schleiermacher........................ .... .... _. 3. Wilhelm Dilthey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... . . . . .. U. De la epistemologa a la ontologz'a....... ...... . . . . .. 1. Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... . . . . ._ 2. Hans Georg Gadamer ................................................... _. La funcin hermenutica del distanciamiento ............................... ._ ]. La realizacin del lenguaje como discurso ............................. _. H. El discurso como obra.......................................................... _. 40

54

377

,_Y_

378

NDICE
104 105 108 111 1 11

NDICE

379

III. La relacin del /mola y de la escritura ........................................ .. IV El mundo del texto ................................................................... .. /. Comprenderse ante la ora ........................................................ _. Hermenutica filosfica y hermenutica bblica ................................. _. Z Las formas del discurso bolico .................................................. ._

La imaginacin en el discurso y en la accin ...................................... _.

197

Para una teora general de la imaginacin ........................................... ..

. La imaginacin en el discurso .................................................... ._ H. La imaginacin en la articulacin de lo terico y lo prdctico ........ _. 1. La fuerza heurstica de la ficcin .......................................... .. 2. Ficcin y relato ................................................................... ..

197
200 203 203 205

Il. El habla y la escritura ............................................................... ..

III. El ser nuevo y la cosa del texto ................................................... _. IV La constitucin hermenutica de la llica ............................. ..

1 15
1 17 121

3. Ficcin y poder hacer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . ._

207
208 210 219 220 224 228

4. Ficcin e intersubjetividad .................................. ._ III. El imaginario social.................................................................. _. La razn prctica ............................................................................... .. . Los conceptos de razn de actuar y de razonamiento prctico ..... ._ H. El concepto de regla de accin ................................................... .. IU. El momento /eantiano: si la razn, como tal, puede ser prctica .... ..

II De la hermenutica de los textos a la hermenutica de la accin

[125]
Qu I. H. . Il/. es un texto? ........ ..................................................... .. Qu es un texto? ..................... ...... . . . . . . . . . . . _. Explicacin o comprensin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. El texto y la explicacin estructural ............ ...... . . . . . _. Hacia un nuevo concepto de interpretacin ................................. .. 127 127 131 134 140 149 151

IV La tentacin hegeliana .............................................................. ..

La iniciativa ....................................................................................... _.

231
241

III Ideologa, utopa y poltica

Explicar y comprender ....................................................................... _. I. Yeora del texto ......................................................................... ._

[257]
Hegel y Husserl sobre la intersubjetividad .......................................... _. 1. El espritu /oegeliano en el elemento dela conciencia .................... .. Il. La intersuljetividad segn Husserl contra el espiritu segun Hegel Ciencia e ideologa ............................................................................ _. I. Busqueda de criterios delfenmeno ideolgico ............................. ._ H. Ciencias sociales e ideologa ....................................................... .. 259 260 265 279 282 289

H.
.

Teora de la accin .................................................................... ..

Yeoria de la /oistoria .................................................................. ._

156
163

El modelo del texto: la accin significativa considerada como un texto ................................................................ .. . Elparadigma del texto ....... ........................................... _. 1. La fijacin de la accin .................................................. _. 2. La autonomizacin de la accin .... .......................... _. 3. Pertinencia e importancia .............................................. _. 4. La accin humana como una obra aoierta....... ................. ._ H. Elparadigma de lo interpretacin de textos . . . . . . . . . ...... . . . . _. 1. De la comprensin a la explicacin .............................. _. 2. De la explicacin a la comprensin ..................................... ._

169 170 175 178 1 80 1 81 182 18/I 189

HI. La dialectica de la ciencia y de la ideologa ................................. ._

Hermenutica y crtica de las ideologas ............................................. ._ . La alternativa .......................................................................... _. 1. Gadamer: la hermenutica de las tradiciones ................ ._ 2. Habermas: la crtica de las ideologas ................................... ._

298
307 309 309 324

380

NDICE

II. Para una hermenutica crtica ........................................... .. 1. Reflexin crtica sobre la hermenutica........................ .. 2. Reflexin hermenutica sobre la crtica........................ .. ...... .. La ideologa y la utopa: dos expresiones del imaginario social ........... .. I. La dealaga ..................................................................... ._

333 333 341 349

11. 11,1 utopa...........................................................................

356
361 \

tica y poltica................................................................. ........ .. ...... .. I. La poltico dee ser definida, en primer lugar, en relacin con
lo economico _y /0 social, ante: de ser conantzzdo con la etica ....... ..

362
366 370
375

3
i

H. Lo poltico y el Estado ............................................................... ._ III. La interaccin entre tica y poltica ............................................ ..

Fuentes de los textos .......................................................................... ..

_4.>

Esta edicin de De! texto a la amn de Paul Ricmur se termin de imprimir en el mes de agosto de 2010 en Altuna Impresores, Doblas 1968, Buenos Aires, Argentina.
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