SEGUNDA UNIDAD DIDACTICA LA ETICA Y EL SER HUMANO La tica nace como una reflexin del comportamiento humano, de modo

que sus ideas ve rsan sobre lo que es bueno y lo que es malo. Cada persona busca encontrar en su vida un fin ltimo, desde ah es posible deducir cules son sus deberes concretos y no rmas de accin que rigen su comportamiento. Etica, ciencia, tecnologa y sociedad Qu es Ciencia, Tecnologa y Sociedad? 1. Introduccin. La expresin ciencia, tecnologa y sociedad (CTS) suele definir un mbito de trabajo aca dmico, cuyo objeto de estudio est constituido por los aspectos sociales de la cien cia y la tecnologa, tanto en lo que concierne a los factores sociales que influye n sobre el cambio cientfico-tecnolgico, como en lo que atae a las consecuencias soc iales y ambientales. Utilizaremos la expresin desnuda CTS para hacer referencia al objeto de estudio, a las relaciones ciencia-tecnologa sociedad, y la frase estudio s CTS para el mbito de trabajo acadmico que comprende las nuevas aproximaciones o i nterpretaciones del estudio de la ciencia y la tecnologa. En el presente captulo empezaremos comentando cules son los antecedentes socio-his tricos de las reticencias y obstculos con que importantes segmentos sociales conte mplan actualmente al fenmeno cientfico-tecnolgico. Esta visin retrospectiva nos perm itir identificar los cambios en las actitudes pblicas de la ciencia, as como entend er la evolucin reciente de los modelos polticos implantados en los pases industrial izados para gestionar el desarrollo cientfico-tecnolgico. Sobre esta base introduc iremos los estudios CTS, entendidos como una reaccin acadmica contra la tradiciona l concepcin esencialista y triunfalista de la ciencia y la tecnologa, subyacente a los modelos clsicos de gestin poltica. Veremos la nueva imagen del fenmeno cientfico -tecnolgico que emerge desde los aos 70 asociada a este campo acadmico. Por ltimo, u na reflexin sobre las relaciones ciencia-tecnologa-sociedad en el mundo actual con ectar los campos de estudio acadmico y el activismo social, en los niveles de la r eflexin tica, y las nuevas tendencias educativas sobre el tema, especialmente en l a educacin secundaria. 2. Objetivos a) Promover la apropiacin de los estudios CTS en los docentes de la educacin secundaria de los pases iberoamericanos, a partir de una presentacin de los enfoqu es recientes, principales autores y corrientes de estos estudios. b) Revelar la necesidad de abrir la ciencia y la tecnologa a la comprensin de los docentes, en tanto agentes de transformacin social de los valores pblicos y l a participacin social, mediante la socializacin de planteamientos que contribuyan a la elaboracin conceptual para orientar debates en temas contemporneos relacionad os con el desarrollo cientfico-tecnolgico. c) Orientar la comprensin de los estudios CTS en el mbito educativo, a partir de una presentacin de las experiencias ms significativas sobre su incorporacin en los currculos de la educacin secundaria de diversos pases, en la perspectiva de con tribuir a la incorporacin de estos estudios en los sistemas educativos de los pase s latinoamericanos. 3. La imagen tradicional de la ciencia y la tecnologa La concepcin clsica de las relaciones entre la ciencia y la tecnologa con la socied ad, es una concepcin esencialista y triunfalista, que puede resumirse en una simp le ecuacin, el llamado modelo lineal de desarrollo : + ciencia = + tecnologa = + riqu eza = + bienestar social. Dicha concepcin est presente con frecuencia en diversos espacios del mundo acadmico y los medios de divulgacin. En su fundamentacin acadmica, encontramos la visin clsic a del positivismo, sobre la naturaleza de la ciencia y su cambio temporal, cuya

formulacin cannica procede del Positivismo Lgico, filosofa de la ciencia que surge d urante los aos 20 y 30 de las manos de autores como Rudolf Carnap, en alianza con las aproximaciones funcionalistas en sociologa de la ciencia que se desarrollan desde los aos 40, en las que destaca Robert K. Merton. Mediante la aplicacin del mtodo cientfico, y el acatamiento de un severo cdigo de ho nestidad profesional, se espera que la ciencia produzca la acumulacin de conocimi ento objetivo acerca del mundo. Para ello, el trabajo cientfico debe ser objeto d e evaluacin por sus colegas, quienes se encargaran de velar por la integridad inte lectual y profesional de la institucin, es decir, por la correcta aplicacin de ese mtodo de trabajo y el buen funcionamiento de ese cdigo de conducta. Este sistema de arbitraje por pares, tal como se le denomina, garantizara el consenso y la hon estidad en ciencia, prevendra la controversia y evitara el fraude. En esta visin clsica, la ciencia slo puede contribuir al mayor bienestar social si se olvida de la sociedad, para dedicarse a buscar exclusivamente la verdad. La c iencia, entonces, slo puede avanzar persiguiendo el fin que le es propio, el desc ubrimiento de verdades e intereses sobre la naturaleza, si se mantiene libre de la interferencia de valores sociales por benemritos que stos sean. Anlogamente, slo es posible que la tecnologa pueda actuar de cadena transmisora en la mejora socia l si se respeta su autonoma, si se olvida de la sociedad para atender nicamente a un criterio interno de eficacia tcnica. Ciencia y tecnologa son presentadas as como formas autnomas de la cultura, como actividades valorativamente neutrales, como una alianza heroica de conquista cognitiva y material de la naturaleza. a) Los orgenes de la concepcin esencialista La expresin poltica de esa visin tradicional de la ciencia y la tecnologa, donde se reclama la autonoma de la ciencia-tecnologa con respecto a la interferencia social o poltica, es algo que tiene lugar inmediatamente despus de la II Guerra Mundial. Era una poca de intenso optimismo acerca de las posibilidades de la ciencia-tecn ologa y su necesidad de apoyo incondicional. Son expresiones de la misma: los pri meros ordenadores electrnicos (ENIAC, 1946); los primeros transplantes de rganos ( rin, 1950); los primeros usos de la energa nuclear para el transporte (USS Nautilus , 1954); o la invencin de la pldora anticonceptiva (1955). La elaboracin doctrinal de ese manifiesto de autonoma para la ciencia con respecto a la sociedad se debe originalmente a Vannevar Bush, un influyente cientfico norteamericano que fue dir ector de la Office of Scientific Research and Development (Oficina para la Inves tigacin Cientfica y el Desarrollo, EE.UU.) durante la II Guerra Mundial, y tuvo un papel protagonista en la puesta en marcha del Proyecto Manhattan para la constr uccin de las primeras bombas atmicas. El informe de Bush, titulado Science - The Endless Frontier (Ciencia: la fronter a inalcanzable), traza las lneas maestras de la futura poltica cientficotecnolgica n orteamericana, subrayando el modelo lineal de desarrollo: el bienestar nacional depende de la financiacin de la ciencia bsica y el desarrollo sin interferencias d e la tecnologa, as como la necesidad de mantener la autonoma de la ciencia para que el modelo funcione. El crecimiento econmico y el progreso social vendran por aadid ura. El ejemplo de Estados Unidos ser seguido por el resto de los estados industrializ ados occidentales durante la Guerra Fra, se implicarn activamente en la financiacin de la ciencia por la carrera de armamentos y por las guerras de Corea y Vietnam . Por ejemplo, en 1954 se crea en Suiza el Centro Europeo de Investigacin Nuclear (CERN, Centre Europen de la Recherche Nucleaire), como respuesta europea a la ca rrera internacional en investigacin nuclear. El progreso en la guerra contra la enfermedad depende del flujo de nuevo conocimi ento cientfico. Los nuevos productos, las nuevas industrias y la creacin de puesto s de trabajo requieren la continua adicin de conocimiento de las leyes de la natu raleza, y la aplicacin de ese conocimiento a propsitos prcticos. De un modo similar, nuestra defensa contra la agresin requiere conocimiento nuevo que nos permita desarrollar armas nuevas y mejoradas. Este esencial conocimient o nuevo slo puede ser obtenido a travs de la investigacin cientfica bsica... Sin prog reso cientfico ningn logro en otras direcciones puede asegurar nuestra salud, pros peridad y seguridad como nacin en el mundo moderno" (Bush 1945/1980, p. 5).

Enfatizando la necesidad de financiacin pblica de investigacin bsica, podramos decir, siguiendo a S. Fuller (1999, pp. 117 ss.), que se mataban dos pjaros de un tiro: por un lado se promova la autonoma de la institucin cientfica frente al control polt ico o el escrutinio pblico, dejando en manos de los propios cientficos la localiza cin de recursos propios del sistema de incentivacin del conocimiento, y, por otro lado, se favoreca una proyeccin a largo plazo de la investigacin que, segn la experi encia de la guerra, haba demostrado ser necesaria para satisfacer las demandas mi litares en al mbito de la innovacin tecnolgica. Slo de este modo poda avanzarse hacia esa frontera sin fin, hacia la verdad como meta inalcanzable, tomando el ttulo d el escrito de Bush. b) El malestar por la ciencia Pese al optimismo proclamado por el prometedor modelo lineal, el mundo ha sido t estigo de una sucesin de desastres relacionados con la ciencia y la tecnologa, esp ecialmente desde finales de la dcada de los 50. Vertidos de residuos contaminante s, accidentes nucleares en reactores civiles y transportes militares, envenenami entos farmacuticos, derramamientos de petrleo, etc. Todo esto no hace sino confirm ar la necesidad de revisar la poltica cientfico-tecnolgica de laissez- faire y cheq ue-en-blanco, y, con ella, la concepcin misma de la ciencia-tecnologa y de su rela cin con la sociedad. Es un sentimiento social y poltico de alerta, de correccin del optimismo de la pos guerra, que culmina en el simblico ao de 1968 con el cenit del movimiento contracu ltural y de revueltas contra la guerra de Vietnam. Desde entonces, los movimient os sociales y polticos antisistema hacen de la tecnologa moderna y del estado tecn ocrtico el blanco de su lucha (Gonzlez Garca, M., J.A. Lpez Cerezo y J.L. Lujn 1996). Etica, Economa y poltica tica Introduccin Uno de los temas que se han puesto de moda en estos das, ante la cantidad y calid ad de las denuncias de corrupcin, es la tica poltica. Los ciudadanos tienen mucho t iempo planteando entre sus demandas la honestidad de los gobernantes. Sin embargo tal parece que se ha puesto mucho ms atencin en las demandas de accion es como el empleo, la vivienda, la seguridad, etctera, y no se ha dimensionado la importancia que para la sociedad tiene el contar con un liderazgo transparente, congruente. Sabia la postura del ciudadano, hoy queda al descubierto con toda claridad a qu l e tena miedo: al engao, a la corrupcin. Los estudiosos dicen que para hacer funcionar las instituciones, la tica poltica d ebe ser contemplada como una virtud colectiva. Hacerlo de manera individual perj udica el actuar de una organizacin, de un pas. La buena intencin personal, que siempre es importante en la vida, no es suficient e cuando tenemos que tomar decisiones en las que entran en juego tambin las decis iones de otros individuos. Hay que comprender la relevancia de esta idea, para lograr los ajustes necesario s en lo colectivo. Los individuos que pretenden con su tica individual enfrentar las situaciones, sin hacer este cambio, sin corresponsabilizar a la sociedad en este proceso tico, simplemente pretenden convertirse en "hroes" y eso es lo menos que necesita este pas. Entonces viene la reflexin, qu tan importante, dentro de la escala de responsabili dad que debe cumplir un gobierno, es la tica poltica. Es acaso ms importante que las reformas estructurales? Y la sociedad seguramente en muchas mesas ya discute qu ser lo mejor: un poltico eficaz o un poltico tico. Esta idea de la tica colectiva es muy destacada si logramos permearla a la socied ad. Y se trata simplemente de que todos participemos. As como la fuerza de la par ticipacin social ha dado muestras en muchas reas de desarrollo en nuestro pas, tamb in lo har en la cuestin de la transparencia y la honestidad social. As como la sociedad se ha concientizado y se ha organizado para exigir respeto a su voto, transparencia en el gobierno, libertad de expresin, rendicin de cuentas, parece que lleg el momento para exigir con ms severidad la tica poltica en todos sus

gobernantes, no slo en quienes encabezan el rgimen. Espaa, por ejemplo, nos ha dado muestras muy claras de lo que significa la tica co lectiva en su mximo esplendor. Sus fuerzas polticas abandonaron los radicalismos, abandonaron sus proyectos individuales y establecieron un pacto que dio cauce a la democracia y modernizacin del pueblo espaol. Es decir, apostaron por el benefic io colectivo. La poltica es, antes que nada, una actividad humana, es una actividad que se ejer ce por las personas y como tal est regida por la moral, que regula la conducta hu mana en cuanto al bien y al mal. Bajo esos esquemas, no se entiende cmo hoy observamos a algunos gobernantes pende r su futuro como polticos en el concepto de ser honestos, aunque estn rodeados de colaboradores corruptos. Creer que con la aportacin de un solo individuo las cosas puedan cambiar, es tant o como querer suplantar el valor de la sociedad con el suyo propio y eso es una actitud arrogante. Por eso todo est relacionado, cuando se habla de gobernantes con ms humildad, con honestidad, nos referimos a una conjugacin de valores, de virtudes que componen u na opcin real de liderazgo. LA POLTICA Y LA TICA 1) Concepto de Poltica.

Segn su etimologa, "poltico/a" es lo relativo a la polis, trmino con que los griegos designan la "comunidad" ms amplia, ltima, no englobada en otra posterior y superi or, resultado y condicin de la plena realizacin humana. En cuanto miembro de la ciudad se es polites. La constitucin estructuras y jurdica de la polis es politeia (que puede tambin, segn los contextos, traducirse por ciu dadana, constitucin, res pblica, democracia). La idea de polis entraa un sentido de plenitud convivencial que est ausente de los trminos latinos civitas, civis, civilis con que literal y respectivamente se tra ducen polis, polites, politiks. Sustantivado el trmino, "poltica" ("la" poltica) ser el conjunto, orden o esfera de todas las actividades e instituciones, saberes y haceres, que se refieren especficamente de uno u otro modo a la polis. Con el trmino "poltica" se designa, en efecto, no slo un determinado tipo de realid ad, sino tambin los saberes acerca de sta (descriptivos y/o prescriptivos, tericos/ prcticos, cientfico-positivos o filosficos,...). Por "poltica" se entiende tambin tradicionalmente un "arte" (forma de saber prctico inmediato o simple actuar prudencial de quien posee dotes especiales, ms natural es que adquiridas, para la direccin, gobernacin o pastoreo de "hombres" en colecti vidad). Segn otras acepciones, usuales tambin en referencia a mbitos ajenos a su se ntido ms propio, "poltica" es, en general, un conjunto de supuestos, principios, m edios, actividades con que se organiza y dirige un grupo humano para la consecuc in de determinados objetivos ("la poltica de nuestra empresa"); conjunto de criter ios y objetivos, proyectos, planes y programas de accin, global o sectorial, de a gentes individuales o colectivos, pblicos ("la poltica fiscal del gobierno"), o pr ivados ("la poltica de ventas de nuestra Casa"). Y "con poltica" o "polticamente" s e quiere decir, segn el contexto, "con cuidado", "suavidad", "cortesa". La ciencia poltica puede definirse como un conjunto de enunciados descriptivos so bre las instituciones y acciones polticas. Estas instituciones y acciones consist en bsicamente en relaciones de autoridad, gobierno y poder. La accin poltica ser, po r tanto, el ejercicio de esas relaciones. Ejemplos de acciones polticas son las d ecisiones legislativas de una asamblea soberana, o las decisiones ejecutivas de un gobierno legtimo. 2) Concepto de tica. La tica determina, por medio de enunciados normativos, qu debe hacerse (a qu se est obligado o, en general, qu debe ser). Esta determinacin se realiza por dos vas: med iante la formulacin de principios generales y particulares, o mediante la eleccin de un procedimiento ecunime y generalmente aceptado, capaz de permitir una decisin

sobre cada accin ticamente relevante. Cabe una distincin entre los enunciados de l a tica: deontolgicos y axiolgicos. Los primeros se refieren al deber (por tanto se aplican a una accin o a un agente en tanto que obligatoria u obligado). Los segun dos se refieren al valor (se aplican a objetos o estados de cosas en tanto que o bjetivamente valiosos o simplemente valiosos para alguien). 3) La tica Poltica. La tica poltica puede definirse etimolgicamente como la tica propia del estado o la organizacin social. En este sentido estara constituida por las normas de accin que efectivamente permiten la convivencia y la cooperacin social y coordinan las acc iones individuales para fomentar el bienestar general. Por otro lado, desde un p unto de vista moderno podemos definir la tica poltica como la parte de la tica que se ocupa de los principios o normas de accin que deben regir el comportamiento de l poltico en su calidad de gobernante o legislador, responsable, en ltima instanci a, del bienestar y seguridad de todos los miembros del estado. La tica poltica adquiere su personalidad a partir de las difciles relaciones histric as entre tica y poltica. Mientras la tica filosfica se halla comprometida con la for mulacin de principios universalmente vlidos, que han de generar obligaciones (y, e n contrapartida, derechos) irrenunciables, la prctica poltica se ve abocada a la t oma de decisiones que, para hacer compatibles valores en conflicto, han de negar o limitar algunos de los derechos que la tica considera inalienables. Aspectos tp icos de esta vieja disputa son el debate libertad vs seguridad; derecho individu al vs inters nacional; derecho de resistencia vs obediencia poltica, etc. La tica poltica es tica aplicada y, desde la perspectiva de su aplicacin, la tica debe ra ser entendida como el impulso del buen hacer y el rechazo de lo que est mal hec ho. Si pensamos en el hacer poltico, habr que decir que la tica es el impulso de la buena poltica y la crtica de la mala poltica. De algn modo, pues, el discurso tico s e encuentra antes y despus de la prctica poltica: antes, porque fija horizontes; de spus, porque critica sus fallos, desviaciones y omisiones. Si es difcil determinar en qu consiste la buena poltica, no lo es tanto decir en qu se est equivocando la p oltica, cuando incurre en maldades. De una parte, la poltica es mala si utiliza pr ocedimientos y medios impropios para fines supuestamente justos y democrticos. La mala poltica es, en una palabra, la poltica corrupta. Tambin es mala la poltica que no se dedica a combatir el mal del mundo: las injusticias, las catstrofes, los p rivilegios, la violencia, la discriminacin, el terror. Ah es donde entra, como con secuencia, la buena poltica, dirigida a corregir lo que no es como debera ser (Camp s, V., "El segundo Rawls, ms cerca de Hegel", Daimon. Revista de Filosofa, n 15, 19 97, p. 64) Tradicionalmente se buscaron caminos para someter la poltica prctica al imperio de los mandatos morales. Este intento proscribira la injusticia, llenando de conten ido tico la accin poltica. Sin embargo, este anhelo histrico de la filosofa moral se vio contrariado, paradjicamente, por la tica kantiana. En efecto, el rigorismo, un iversalismo y formalismo kantianos elevaron tanto la exigencia moral que pareca i mposible que una prctica poltica no acabase por dar la espalda a la tica. Hegel sup o ver que la moral pura jams podra llegar a ser prctica. Ante l se abra un dilema: o justificar la aceptacin de un imperativo categrico irrealizable o admitir la prctic a impura como nica alternativa al quietismo. Hegel opt por esto ltimo. Ahondando en esta escisin entre principios ticos irrealizables y pragmatismo poltic o sin lmites externos, Max Weber formul una distincin clsica en el campo de la tica p oltica: la distincin entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad o de las consecuencias. Desde Weber seguimos haciendo uso de esta distincin cada vez que abordamos las relaciones entre tica y poltica. La accin poltica se debe al clculo de las consecuencias de sus actos, mientras que una tica basada en principios inamov ibles acaba por no poder dar cuenta de las consecuencias de los actos. As Victori a Campos sostiene, refirindose a la distincin de Weber, que mientras una tica pura juzga, critica y niega la accin (sobre la base de los principios), la accin poltica acaba ensucindose las manos. Desde esta perspectiva es imposible que la tica pued a iluminar una teora de la accin.

Pero precisamente la tarea de la tica poltica es tratar de salvar ese abismo entre los principios y la accin, entre el individuo y la comunidad poltica. El contenid o de la tica poltica, as como su alcance y el optimismo con que ha afrontado su com etido, han variado histricamente, dependiendo de la concepcin tica dominante. Por e so, creemos que el mejor modo de abordar el carcter y contenido actual de una tica poltica, e incluso su misma posibilidad, es recorrer las etapas histricas ms signi ficativas de la relacin entre tica y poltica, aunque sin perder de vista que nuestr o objetivo no es el mero anlisis histrico, sino la mejor comprensin del momento act ual de esta relacin. Con vistas a esta comprensin, nos centraremos en la comparacin entre el mundo antiguo y la modernidad, comparacin que nos llevar a los problemas contemporneos y nos sugerir la solucin. TICA Y POLTICA EN EL MUNDO ANTIGUO 1) Platn: el condicionamiento poltico de la virtud La Repblica de Platn es ejemplo paradigmtico del influjo e interdependencia entre ti ca y poltica en la mentalidad griega. Ambas disciplinas son concebidas como parte s de una nica "ciencia del hombre". La justificacin tica de las costumbres humanas y la justicia de la organizacin soc ial dependen, segn se explica en La Repblica, del conocimiento del bien. La plasma cin del bien en la vida individual o en la vida social slo es posible, respectivam ente, si la razn domina el alma humana y los filsofos gobiernan el estado. Por tan to, el estado no escapa a la jurisdiccin del bien, y el libro de Platn desarrolla una paralelismo entre el alma humana y la organizacin social. Frente a la idea moderna de que la virtud moral (la felicidad) es un fin indivi dual, mientras el estado ha de limitarse a hacerla posible asegurando los medios materiales para alcanzarla, Platn considera que el estado tiene como uno de sus fines (si no el principal) el perfeccionamiento de sus miembros en cuanto hombre s, y esto no es posible sin la virtud. El estado debe ser, por as decir, "la cond icin de la salud de las almas". El estado es presentado casi como una institucin educativa encaminada a la felic idad slo indirectamente, a travs de la virtud. Siguiendo con la analoga que preside su dilogo, Platn considera que el estado no debe diferenciarse del alma en lo con cerniente a sus fines: el fin de ambos es realizar la idea de bien, la justicia. Desde una perspectiva moderna es fcil deslizarse hacia la conclusin de que esa pr etendida identidad definicin fines significa realmente el cumplimiento de una "ju sticia individual" para cada individuo, y una "justicia social" para el estado. Pero esto no es as para la mentalidad griega. Para aquella concepcin, segn la cual el hombre no se comprende sino inscrito en la sociedad, la justicia individual y la justicia poltica se deben mutua necesidad: slo en la polis justa realiza el al ma humana su ideal de virtud. Esta estrecha vinculacin entre desarrollo personal y organizacin poltica es lo que llev a Jaeger a escribir que La Repblicaes el ms hermo so libro sobre educacin jams escrito, porque en este libro, el estado aparece como potencia educativa al servicio de la idea de Bien, mediante su racionalizacin; y su finalidad es la salvacin de las almas. El pensamiento platnico, tal como es expuesto en La Repblica, no permite la escis in entre moral y poltica. El problema moral es un problema poltico: el hombre llama do a cumplir el mandato de la justicia slo podr hacerlo si el medio social es el a decuado y si cumple adecuadamente su cometido en la sociedad. Aunque tambin se pu ede decir que la poltica est al servicio de la moral, en el sentido de que las con diciones que Platn impone a la repblica y su caracterizacin de la estructura poltica estn al servicio de la idea de Bien. En un sentido profundo, la poltica es conceb ida como auxiliar de la moral, su consecuencia y su coronamiento. La conexin tica/poltica tiene su origen en la propia antropologa platnica. Platn disti ngue tres "almas" o regiones del alma; de ellas, slo el alma superior o racional tiene capacidad para conocer el bien, por eso el alma racional ha de gobernar a las inferiores. Pero el alma superior necesita de las almas inferiores y del cue rpo, ya que es un alma encarnada. Y como las necesidades del cuerpo y de las alm as inferiores slo pueden ser satisfechas en comunidad mediante la cooperacin, el a lma superior necesita, para conseguir su fin, una organizacin poltica racional (qu

e responda adecuadamente a su objetivo), ya que, como escribe Platn en el Menxeno: La organizacin social es la que forma a los hombres: si es buena los hace buenos; si mala, malos (238a-238c). Resumiendo el pensamiento poltico de Platn podemos decir que la poltica basada en la forma racional (ideal) de un estado que sea trasunto del hombre en su estruct ura y fines es la nica que promueve la realizacin personal (pero en comunidad) de la virtud. Y la virtud slo se realiza completamente bajo el manto de tal organiza cin poltica. 2) Aristteles y la tica de la polis Aristteles identifica el Bien supremo con la felicidad, y la labor de la tica es alcanzarla. Sin embargo existen bienes mediatos que conducen a la felicidad y, p or ello, se convierten en objetivos de un comportamiento tico. Entre estos bienes mediatos est la ciudad (polis) y la poltica (polteia). As, en la tica a Nicmaco, cuando se plantea el problema del conocimiento moral, Ar istteles dice que el saber ms importante para alcanzar una vida feliz es la poltica , pues ella se sirve del saber de las dems ciencias y prescribe qu se debe hacer y qu se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las otras ciencias, de modo que constituir el bien del hombre. Pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que es mucho ms grande y perfecto salvaguardar el de la ciudad, porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero e s ms hermoso y divino conseguirlo para un pueblo (1094b9). Ahora bien, la identificacin aristotlica del bien con la felicidad o eudaimona no logra aclarar cul es el contenido de ese bien supremo, objeto de la tica. Emilio Lled define la felicidad en sentido aristotlico como la prctica de un ser q ue tiene logos. El logos es la propiedad exclusivamente humana que permite a los hombres formar parte de una intersubjetividad (mediante el dilogo). Los compromisos intersubjetivos del logos (en tanto que el dilogo ampla el horizo nte de la razn, pero tambin exige sumisin a reglas y concesiones al "otro") son la raz de la moralidad. En efecto, como la felicidad est condicionada a la virtud en la polis (que es el medio de alcanzarla), y en tanto la polis puede entenderse c omo una comunidad en dilogo, resulta que el fin moral pasa por la aceptacin de las reglas polticas de convivencia y por el ejercicio de la virtud ciudadana. La idea que inspira el pensamiento poltico de Aristteles es que el que no puede vi vir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de l a ciudad, sino una bestia o un dios (Poltica, I, 2, 1243-27). La misma comprensin, el mismo concepto de "hombre" incluye la necesidad y la voluntad de la vida soci al. La ciudad se ve como constituyente de la esencia de lo humano. Por otro lado , Aristteles reconoce, tambin en la Poltica, que el establecimiento de la organizac in poltica fue el mayor de los bienes, puesto que permite a los hombres desarrolla r el sentido de la justifica y encaminarlos hacia la perfeccin. Aristteles se mantiene en el mismo paradigma que Platn, presidido por la intuicin de que la dimensin moral del hombre es inseparable de su dimensin poltica y por el convencimiento de que el fin del individuo slo puede ser pensado en el marco de l a comunidad. La diferencia existe, sin embargo. Aristteles ha concretado el bien: ahora habla de la felicidad; ha condescendido a sealar bienes mediatos (o de seg undo orden) y a admitirlos tambin como objetivos de una accin moral, y estos biene s mediatos tienen sobre todo un valor poltico; y, la mayor diferencia, Aristteles no disea exactamente una repblica ideal en la que nicamente pudiera alcanzarse la f elicidad, sino que admite que pueda realizarse bajo varias formas polticas (aunqu e no se abstiene de proclamar cul sera ms deseable y cul ms factible). La importancia de la comunidad es tan grande, que la forma poltica que adopte pasa a un segundo plano. Sin embargo, es posible que en esta conclusin est ya el germen de lo que sern las e scuelas helensticas. Si lo que importa es la comunidad como tal y no su gobierno, cabe buscar la felicidad lejos de los asuntos "polticos", en la vida privada, me diante la conformidad con ciertos principios generales racionales o simplemente mediante el clculo prudencial. Estoicos y epicreos iniciaron un lento camino de es cisin entre moral y poltica que no habra sido comprendido por Platn o Aristteles, per o que habra de triunfar sobre el sentido comunitario de los grandes maestros grie

gos. 3) La separacin entre tica y poltica en el periodo helenstico. La expedicin, y fracaso, de Alejandro Magno con sus ejrcitos, desde el 334 al 323 a. C., marc el punto final de la era clsica y el inicio de una nueva era: el perio do helenstico. La consecuencia ms relevante de esta revolucin alejandrina fue el hu ndimiento de la importancia cultural, social y poltica de la Polis ateniense. Ale jandro soaba con una monarqua universal, de origen divino; de esta forma asest un g olpe de muerte a la concepcin de la ciudad-estado. Sin embargo, a causa de su pre matura muerte (323), Alejandro no logr su propsito. Tras su muerte surgen nuevos r einos: Egipto, Siria, Macedonia y Prgamo. Quedaba as arruinado el valor fundamental de la vida poltica y tica de la Grecia cls ica, que era el punto de referencia de la actuacin moral y que Platn en su Repblica y Aristteles en su Poltica haban elaborado tericamente e incluso reificado, convirt iendo la Polis en la forma concreta de un supuesto estado ideal y perfecto. Pese a todo, al hundimiento de la idea de la ciudad-estado no le sigui el surgimiento de otros organismos polticos dotados de nueva fuerza moral, capaces de originar nuevos ideales. Las monarquas helnicas que resultaron de las cenizas de Alejandro fueron instituciones dbiles, inestables e incapaces de constituir un punto de ref erencia para la vida moral de los hombres. stos, de ciudadanos, se convirtieron e n sbditos; los administradores de la cosa pblica se convirtieron en funcionarios y los soldados defensores de la ciudad se convirtieron en mercenarios. Surge as un a nueva nocin de hombre, que asume ante el Estado una actitud de desinters e inclu so de hostilidad. En 146 Grecia perdi su libertad, al convertirse en una ciudad del Imperio Romano. El pensamiento griego, al no tener una alternativa adecuada a la Polis, se reple g en el ideal del cosmo-politismo, considerando al mundo entero como si fuera una enorme ciudad, en la que tienen cabida no slo los hombres, sino tambin los dioses . De este modo, el hombre helnico se ve obligado a buscar una nueva identidad. Es ta identidad ser el individuo. Las nuevas formas polticas, en las que el poder es posedo por uno solo o por unos pocos, conceden cada vez ms a cada individuo la pos ibilidad de forjar a su modo la propia vida y la propia personalidad moral. Como resultado de la separacin entre el hombre y el ciudadano, surgi la separacin entre la tica y la poltica LA FILOSOFA POLTICA EN LA EDAD MEDIA 1) San Agustn La historia slo se hace inteligible cuando se distinguen en ella dos ciudades. T oda ciudad tiene como principio de unin un amor comn a los hombres que la componen . Partiendo de ello podemos designar dos ciudades, opuestas por sus respectivos fines: "Dos amores han constituido dos ciudades: el amor de Dios hasta el despre cio de s mismo, el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios". Sus fundadores son Can y Abel. No es que sean en su origen dos sociedades visibl emente separadas, pues se trata en realidad de ciudades "msticas", definidas por la predestinacin de sus miembros: o a la salvacin, o a la condenacin. De ah proviene n sus nombres de "Ciudad de Dios" y "Ciudad del diablo". Tambin se las puede dist inguir de acuerdo con el siguiente principio: los ciudadanos de la primera utili zan a Dios, o a sus dioses, para gozar del mundo. La Iglesia tiene como meta con stituir la primera; y la corrompida Roma pertenece a la segunda. Pero no se pued e decir qu hombres pertenecen a una y cules pertenecen a la otra; aunque irreducti bles la una y la otra, estn entreveradas. La Iglesia, como antes el pueblo de Isr ael, tiene como misin reafirmar y mantener la unidad de doctrina, la verdad de la fe, principio de un amor ordenado, mientras que las sociedades paganas se desin teresan de la verdad y toleran las sectas que se contradicen. La teora agustiniana de las dos ciudades ser el pretexto de las teoras polticas que afirmarn la preeminencia del poder espiritual sobre el temporal, o tendern a ident ificar Iglesia y Ciudad de Dios, por una parte, y Estado y Ciudad del diablo, po r otra.

2) Sto. Toms de Aquino Tanto la tica como la poltica estn basadas filosficamente en Aristteles, pero con un complemento teolgico. Para Toms el hombre tiene un fin sobrenatural, el cual no pu ede satisfacer el Estado. De ah que se plantee tambin las relaciones Iglesia-Estad o. El Estado, como para Aristteles, es una institucin natural, fundamentada en la nat uraleza del hombre. El hombre no es individuo aislado, sino que es un ser social , nacido para vivir en comn con otros hombres. Necesita de la sociedad. Si la sociedad es natural, tambin el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se desinteg ra cuando falta el alma, tambin sucede lo mismo si falta el principio que unifiqu e (gobierno) y dirija las actividades de los ciudadanos para el bien comn. La cab eza rige el cuerpo; el gobierno, el Estado. Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. Dios es el que gobierna el mundo mediante su Ley Eterna, la razn divina. Las cosas estn gobernadas por la razn divina, es decir, llevan dentro una razn de ser, una forma de actuar, conform e a la ley eterna; es la inclinacin de la naturaleza, las leyes naturales. Las pe rsonas racionales participan activamente de la ley eterna, de la razn divina. En la naturaleza humana existen unas leyes morales (haz el bien y evita el mal) que es la participacin del hombre en la ley divina. La ley humana positiva es una co ncrecin de esa ley natural. El Estado no es consecuencia del pecado original (S. Agustn) ni una creacin del egosmo humano. El Estado es una sociedad perfecta, tiene todos los medios materiales necesarios para conseguir su propio fin (el bien comn de los ciudadanos). Para ello es nece saria la paz, la economa, la defensa, los tribunales de justicia, etc., y el gobi erno que asegure esas cosas. El fin de la Iglesia es sobrenatural, ms elevado que el del Estado. La Iglesia es una sociedad superior al Estado. De algn modo, aqul debe supeditarse a sta, en cua nto que no impida lograr su fin. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural. Es algo parecido al tema fe-razn. La razn posee su propio campo, pero debe estar s upeditada a la fe. El Estado tiene su propia esfera, pero de algn modo debe estar supeditado a la Iglesia. En las relaciones entre el individuo y el Estado Toms mantiene que la parte se or dena al todo, y, puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben or denarse al todo, al bien comn. De alguna manera, el hombre, la parte, est subordin ada al todo, estado. As, arguye que es justo que la autoridad pblica condene a muerte a un ciudadano po r crmenes graves, porque el ciudadano se ordena a la comunidad. La soberana del Estado no es absoluta, sino que est limitada: ? Por la ley natural: el legislador y el soberano tienen que aplicar y con cretar la ley natural, porque los preceptos naturales son muy generales. Pero nu nca puede ir en contra de una ley natural, porque la autoridad proviene de Dios y Dios es el autor de la ley natural. ? Por el bien comn: una ley puede ser injusta si van contra el bien comn (po r fines egostas del legislador). Entonces los sbditos no tienen obligacin de cumpli rla; es ms, es lcito desobedecerles porque hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. ? La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y ste es el que la delega en el gobernante. LA FILOSOFA POLTICA MODERNA 1) La ciencia poltica del Renacimiento Entre el ltimo cuarto del siglo XV y el primero del XVI, perodo en el que transcur rieron las vidas de Nicols Maquiavelo y Toms Moro, la civilizacin europea experimen ta una profunda mutacin: los descubrimientos geogrficos, la evolucin del comercio m artimo y, sobre todo, la consolidacin de los estados modernos, asentados sobre una amplia base territorial, un fuerte poder militar y el gobierno centralizado de un prncipe soberano. En este marco aparece la "ciencia poltica", es decir, la prim era serie de estudios tcnicos sobre poltica. Estos estudios son considerados estri

ctamente polticos porque dejan por primera vez totalmente al margen cualquier com promiso tico del gobernante. Este modo de referirse a la poltica fue contemporneo d e la reforma y del inicio del mercantilismo y contribuy notablemente a la concept ualizacin moderna de las relaciones entre tica y poltica. 2) Maquiavelo Para Maquiavelo, el Estado es la unidad de un pas bajo una repblica o prncipe. El o bjetivo del prncipe es la grandeza y poder del estado y la seguridad de sus sbdito s (pero no necesariamente su felicidad). La virtud del prncipe estar al servicio d e este objetivo nico y, para ello, ha de incluir, si es necesaria, la crueldad, l a astucia y la fuerza. La razn de estado justifica cualquier accin, aunque sta contradiga las recomendacio nes de la recta razn que aconseja a cada individuo el camino hacia la virtud y la felicidad. No obstante, no es correcto afirmar que la razn de estado sea inmoral . La razn de estado se justifica porque se dirige a un proyecto colectivo: el bie n de la nacin. Si la nacin advierte que el prncipe se ha convertido en un tirano, e s legtima la rebelin. Lo destacable de la obra de Maquiavelo, aparte de lo evidente, es que la relacin entre el hombre y la comunidad no tiene el ms remoto parecido con aquella que se reflejaba en los textos de Platn y Aristteles. El ciudadano es ahora sbdito. Ms que "miembro" de una comunidad, es un "elemento" en el conjunto del estado. Aunque f ormalmente cada individuo forma parte del estado, la realidad parece evidenciar que el individuo "est" en el estado como quien entra en una casa ajena. Por otro lado, el estado no tiene ya una funcin "hacia adentro" (cuidado de los ciudadanos ), sino hacia afuera; el estado lo es por referencia a los otros estados, en la medida en que se afirma ante ellos por su poder. Maquiavelo consideraba a la accin poltica como muy superior a la mera reflexin y, s i buena y digna era la tarea que corresponda a los pensadores polticos, mucho ms ap asionante y noble era la de aquellos que dedicaban su vida a la realizacin de ese bien que los primeros enseaban a poner en prctica. Pero esa sublime tarea tiene tambin sus exigencias, que bsicamente se resumen en s ubordinarlo todo a aquella que es su meta nica y suprema, que no puede ser otra ms que la fundacin, conservacin y defensa del Estado. El poltico sabe que ese supremo ideal se funda en buenas leyes, en buenas armas y en buenas costumbres, pero co noce igualmente que en su quehacer como hombre de Estado, si quiere alcanzar sus ms altos propsitos, necesita recurrir a una serie de acciones que son moralmente malas o que al menos como tales son consideradas. El gobernante no debe ceder ante esos abismos morales que supone recurrir a arma s tales como la mentira, el engao, la crueldad o el crimen. El gobernante debe te ner claro aquellos que son sus deberes fundamentales y la defensa del Estado deb e constituir para l el valor supremo y, en consecuencia, en todo momento deber ant eponer el bien comn al privado, no dudando en amar a la patria ms que a la propia alma. Deber, siempre que pueda, apoyarse en aquellos principios morales que son c ompatibles con la defensa del Estado y que se orientan a ese fin, pero, puesto q ue sabe o debe saber que los Estados no se mantienen basndose en padrenuestros y avemaras, y que no siempre la honradez y el comportamiento moral son la mejor polt ica, para conservar el Estado tendr que estar dispuesto, cuando las circunstancia s lo requieran, a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, c ontra la religin. Por eso necesita tener un nimo dispuesto a moverse segn lo exigen los vientos y las variaciones de la fortuna, y a no alejarse del bien, si puede , pero a saber entrar en el mal si se ve obligado (El prncipe, p. 92) El gobernante que ha optado por una actitud poltica, debe anteponer sta a una cond ucta tica, estando dispuesto en el ejercicio de su cargo, esto es, por razn del po der, a cometer injusticia. Nada debe detenerle, ni las crticas ni la amenaza de u na condenacin eterna, pues aun en el caso de que creyera en el infierno, debera co locar antes la salvacin del Estado que la de su alma. sa es su grandeza y tambin su miseria. La radical novedad frente a toda la tradicin poltica anterior es la defensa de la autonoma de la poltica, y la afirmacin de la separacin y fractura in eliminable entr e poltica y moral. Mantuvo la independencia entre la esfera tica y la poltica y nun

ca sostuvo que todo aquello que fuese polticamente conveniente o til para la conse rvacin y defensa del Estado fuese, por eso mismo, moralmente correcto. Al contrar io, crey que no se poda valorar como justo todo aquello que el Estado considerase t il o necesario para su propia conservacin, pues los principios morales que estn en la base de la vida civil son vlidos en toda forma de vida en sociedad, aun cuand o reconozca de forma traumtica, y sin hipocresa de ningn tipo, que a veces es neces ario violarlos, pero no por ello pierden su predicado moral convirtindose en mora lmente vlidos. Toda violacin de los principios morales y humanos es siempre moralmente condenabl e, aun cuando sea poltica necesaria, pues: En las deliberaciones en que est en juego la salvacin de la patria, no se debe gua rdar ninguna consideracin a lo justo o injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudabl e o lo vergonzoso, sino que, dejando de lado cualquier otro respeto, se ha de se guir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su libertad (Discurs os, III, 41, p. 411) Un organizador prudente, que vela por el bien comn sin pensar en s mismo, que no s e preocupe por sus herederos sino por la patria comn, [ ] jams el que entienda de es tas cosas le reprochar cualquier accin que emprenda, por extraordinaria que sea, p ara organizar un reino o constituir una repblica [ ]. Sucede que, aunque le acusan los hechos, le excusan los resultados, y cuando estos sean buenos, [ ] siempre le excusarn (ibid, I, 9, p. 57). El gobernante debe guiarse por criterios de eficacia y, en consecuencia, debe te ner siempre presente las consecuencias prcticas que se derivan de su accin. Cierta mente Maquiavelo no se cansa de repetir que un comportamiento piadoso es siempre moralmente preferible a uno cruel, y esto vale tambin para el gobernante en el e jercicio de su cargo, pero, dado que debe tener como nico horizonte de su procede r la consideracin de los resultados concretos, en ocasiones puede verse obligado, si las circunstancias lo requieren, a recurrir a la crueldad si con ella consig ue resultados polticos satisfactorios que no podran alcanzarse mediante un comport amiento piadoso. Son las consideraciones prcticas, tanto sociales como polticas, las que nicamente d ebe tener en cuenta el gobernante y, una vez hecho el anlisis de la realidad obje tiva y de acuerdo con las circunstancias, deber decidir lo que hacer en cada caso . Es preciso recordar que Maquiavelo no acepta ni legitima la violencia como nor ma del obrar poltico, sino slo en casos extraordinarios y en orden, no al mantenim iento del poder por parte del gobernante, sino en orden al bienestar de todos. Distingue claramente entre la crueldad "bien usada y la mal usada": Bien usadas se pueden llamar aquellas crueldades [si del mal es lcito decir bien] que se hacen de una sola vez y de golpe, por la necesidad de asegurarse, y lueg o ya no se insiste ms en ellas, sino que se convierten en lo ms tiles posibles para los sbditos. Mal usadas son aquellas que, pocas en principio, van aumentando sin embargo con el curso del tiempo en lugar de disminuir (El prncipe, p. 62) Es el bien comn y no el privado el que legitima el recurso a la violencia en dete rminadas situaciones pero, puesto que con sus acciones el gobernante lo que busc a son buenos resultados, debe conocer bien el alma humana y, cuando necesite "en trar en el mal", no lo podr hacer de forma abierta, sino que necesitar simular, en gaar y manipular para poder tener xito, sabiendo "colorear" adecuadamente sus acci ones. Deber aprender a instrumentalizar las pasiones humanas y a confundir las cabezas de los hombres con todo tipo de embustes, no olvidando que en poltica lo que cuen ta son las apariencias, pues la mayora de la gente vive lejos de la realidad de l as cosas: Los hombres en general juzgan ms por los ojos que por las manos ya que a todos es dado ver, pero palpar a pocos: cada uno ve lo que parece, pero pocos palpan lo que eres y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinin de mucho s, que tienen adems la autoridad del Estado para defenderlos [ ]. Trate, pues, un p rncipe de vencer y conservar su Estado y los medios siempre sern juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se deja seducir por las apariencias y por el resultado de las cosas, y en el mundo no hay ms que vulgo (ib., p. 92) El gobernante necesita, pues, ser un maestro de la manipulacin y de la seduccin, y para ello necesita usar persuasivamente el lenguaje con vistas a conseguir la a

dhesin de los ciudadanos mediante la manipulacin de sus creencias, consiguiendo co n ello el bienestar de todos y el propio, asegurando no slo su poder, sino alcanz ando honor y gloria. Aquel que detenta el poder no deber olvidar nunca que el len guaje retrico por excelencia es el lenguaje religioso, que para Maquiavelo tiene un valor meramente instrumental, dada su capacidad seductora, que alcanza a todo s los pueblos, ya sean ms rudos o ms civilizados, debiendo naturalmente adaptarse o "colorearse" de acuerdo con esas circunstancias: Y verdaderamente, nunca hubo legislador que diese leyes extraordinarias a un pue blo y no recurriese a Dios, porque de otro modo no seran aceptadas: porque son mu chas las cosas buenas que, conocidas por un hombre prudente, no tienen ventajas tan evidentes para convencer a los dems por s mismos. Por eso los hombres sabios, queriendo soslayar esta dificultad, recurren a Dios [ ]. Y aunque sea ms fcil persua dir de una opinin o un orden nuevo a los hombres rsticos, no es, sin embargo, impo sible convencer tambin a los hombres civilizados y que se supone que son tercos. Al pueblo de Florencia nadie le llamara ignorante ni rudo, y sin embargo fray Gir olano Savonarola le persuadi de que hablaba con Dios (Discursos, I, 11, pp. 65-66 ) A Maquiavelo la religin nunca le interes como un fin en s mismo, sino slo como instr umento de manipulacin poltica. l crea que los relatos religiosos, analizados desde e l punto de vista de su contenido, eran ms bien "pura chchara" y "pura supersticin", pero en ningn caso resultaban indiferentes para el poder, y desgraciado el poltic o que lo ignorase. 3) Hobbes Hobbes parte de una antropologa que incluye teoras sobre las pasiones, sobre el va lor, sobre la motivacin, etc. Su argumento le conduce a una de las ms completas de fensas del absolutismo. Entre las caractersticas humanas destaca la razn, que perm itira a cada uno revivir el argumento de Hobbes. Este es un hecho clave, porque equivale a decir que un poder absoluto est raciona lmente justificado para cualquier ser humano bien informado, y racionalmente jus tificado en general. Pero la justificacin del estado totalitario que realiza Hobb es en el Leviathan no es slo una teora poltica; es adems una teora moral. El estado d e naturaleza del que parte su argumento es un estado pre-moral. La moral se gene ra mediante el mismo pacto que sirve de base al poder poltico, y tiene su misma j ustificacin. La moral es otro instrumento para garantizar la seguridad y la paz n ecesarias para que cada individuo realice sus deseos con completa libertad. Pode r poltico absoluto y moralidad estn al servicio del individuo. Pero para ello el p oder poltico carece de lmites, y la moral tiene demasiados, pues es una moral de mn imos. En Hobbes aparece explcitamente lo que en Maquiavelo estaba supuesto: que el esta do es una institucin separada del individuo; ste se siente ajeno a la organizacin e statal. El estado es, para Hobbes, una coaccin perpetua sobre el hombre-individuo (aunque aceptada por el sujeto racional como medio para la seguridad y la paz). La consecuencia del pensamiento de Hobbes, aunque probablemente no fuese esta s u intencin, se resume en que el individuo ya no ser ms que un hombre en o para el e stado, sino un hombre frente al estado. 3.1 El ciudadano y el Estado Admirador del mtodo analtico-sinttico de Galileo, se propuso descomponer la socieda d en sus elementos y recomponerlos luego en un todo lgico sistemtico. Su filosofa p oltica es, pues, tambin, ms racionalista que empirista, obsesionada muy cartesianam ente por la necesidad de nociones exactas y definiciones claras y rigurosas que le sirvieran de base, por ms que tambin aqu se negase a admitir ideas innatas y se guiase por situaciones muy empricas. Antiaristotlico por sus tesis, coincide, sin embargo, con el maestro griego en el propsito de promover una "va media" entre las tensiones partidarias extremas, y e n el poner el lenguaje como base de la sociedad y del Estado: Si el lenguaje no hubiera habido entre los hombres ni Estado, ni Sociedad, ni Co ntrato de Paz, como tampoco lo hay entre los leones, los osos y los lobos. El lenguaje hizo del hombre un ciudadano, es decir, le hizo hombre, pues, sin el

contrato, el hombre es un lobo para el hombre. Las dos afirmaciones centrales que organizaron su pensamiento, al imponerle dedu ctivamente la necesidad del clculo racional como razn de ser del Estado, sern stas ( que, en su opinin, reflejan dos hechos de la mayor importancia): ? En primer lugar, la igualdad natural (biolgica de los hombres): La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que [...] an el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea por maquinacin secreta o por federacin con otros... ? En segundo lugar, la escasez de los bienes que todos los hombres apetece n, como consecuencia de sus necesidades. Y as, de la igualdad [en las fuerzas en competicin] procede la inseguridad, y de la inseguridad la guerra Su clsica defensa del poder absoluto no ser la defensa del monarca autcrata que haca n los partidarios de ste, basada en la proclamacin del derecho divino (un recurso no menos sobrenatural que el recurso al demonio): ser una tesis utilitaria, a la que llegar por el camino del individualismo burgus y laico, y tendr como objetivo l a conservacin de la paz en inters de los integrantes de la sociedad civil sobre to do, de los integrantes menos favorecidos por las estructuras tradicionales, pero que tampoco fueran de los que no tenan nada que perder). El derecho del soberano se funda en el contrato(contrato entre iguales, no pacto entre el soberano y los sbditos); porque el Estado no es una realidad "por natur aleza" que se imponga de suyo, sino, al contrario, es resultado de la puesta en comn de los intereses de sus componentes. Se trata, desde luego, de un supuesto lg ico, no histrico, como si hubiera habido un verdadero convenio fundacional; y no se refiere a los hombres primitivos (ni a una presunta "naturaleza humana univer sal") sino a los hombres tal como Hobbes los conoce. El "estado natural de los h ombres "antes" del Estado debe entenderse, pues, como la condicin hipottica en que esos hombres que Hobbes conoce se hallaran necesariamente si no hubiera un poder como el del Estado. El "hombre natural", como todo cuerpo, tiende a autoafirmarse y autoconfirmarse ("primera ley del movimiento"). Tiene, en consecuencia, un derecho natural a hac erlo: lo que los escritores llaman comnmente jus naturale es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como l quiere para la preservacin de su prop ia naturaleza, es decir, de su propia vida, y, por consiguiente, de hacer toda c osa que en su propio juicio y razn conciba como el medio ms apto para aquello Ahora bien, esa misma tendencia da a los hombres, como su condicin primera, la co lisin, el conflicto; por s sola llevara, pues, a la guerra de todos contra todos. P ero hay una "segunda ley del movimiento", que impulsa al individuo a ceder una p arte de aquel derecho a cambio de una cesin similar por parte de los dems: Que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn como l, a renunciar a su de recho a toda cosa en pro de la paz y la defensa propia [...] y se contente con t anta libertad contra otros hombres como consentira a otros hombres contra l mismo. La segunda ley no se opone en modo alguno a la primera, antes bien, la confirma, porque "el motivo y el fin del que renuncia a su derecho o lo transfiere no son otros que la seguridad de su propia persona, en su vida y en los medios de pres ervarla", es decir, en la propiedad. 3.2 Totalitarismo El contrato es la base del Estado y su nica justificacin. En consecuencia, si el E stado no garantiza la seguridad (nica razn por la que ha sido establecido) pierde su razn de ser. Por eso ha de imponer la obediencia a todos sus miembros, una obe diencia que slo puede estar a su vez garantizada por el "carcter absoluto" del pod er. El Estado no puede proteger eficazmente a los individuos (que, para ser prot egidos, le han transferido sus derechos) si su poder es discutido o acosado, si no es "absolutamente superior y decisorio". La propiedad misma, no es tal y no d ura ms que lo que le place al Estado. Todo ataque al Estado es un ataque a la pro piedad, porque es l quien la garantiza al impedir la guerra de todos contra todos y la arrebatia. Pero para garantizarla, el Estado ha de instituirse "en su propi o fundamento". Propiedad "slo" querr decir propiedad "legal", definida por el mism o Estado. ste, al servicio de los ciudadanos propietarios, ha de "poder absolutam ente" sobre ellos.

El Estado ha de ser eclesistico y civil a la vez. Y ha de ser as porque no puede h aber otra autoridad que se oponga a la del Estado. Una multitud constituye una sola persona cuando est representada por una sola per sona; a condicin de que sea con el consentimiento de cada uno de los particulares que la componen. En tanto que regla y organizacin social, la religin no es filosofa, sino cuestin de Estado. Puesto que una repblica no es sino una persona, la caracterstica del culto pblico es ser "uniforme"; y, por tanto, all donde se autorizan muchos tipos de cu lto procedentes de las diversas religiones de los particulares no puede decirse que exista ningn culto pblico, siendo as que puesto que una repblica no tiene volunt ad ni hace leyes que no sean las confeccionadas por la voluntad de quien posee e l poder soberano, se sigue que los atributos ordenados por el soberano en el cul to a Dios [...] deben tomarse y usarse en cuanto tales por los hombres privados en su culto pblico. No es admisible que, en nombre de la religin, trate de alzarse otra cabeza que es cape a la direccin de la cabeza del Estado. 4) Rousseau Rousseau no ve la sociedad como un instrumento necesario para la consecucin de lo s fines personales, sino ms bien como el obstculo para la verdadera felicidad. Este cambio de perspectiva respecto al racionalismo que representaba Spinoza sir ve para acentuar la dicotoma individuo/sociedad. En este binomio, el polo valorad o es el individuo en "estado natural". Sin embargo, el pensamiento de Rousseau es complejo hasta el punto de reivindica r, al final de su argumentacin, la sociedad como "segunda naturaleza". En efecto, el ideal rousseauniano de naturaleza y libertad ha sido definitivamen te truncado por la sociedad y las instituciones polticas, de modo que el objetivo que hay que plantear es la regeneracin de la sociedad, de modo que pueda alberga r una suerte de "nueva naturaleza". Este objetivo puede cumplirse mediante el pa cto aceptado unnimemente de someterse a la voluntad general, como si el cuerpo so cial no fuese la reunin de muchos hombres, sino un slo organismo. Rousseau representa un intento de recuperar el sentido de la comunidad clsico. Pe ro, perdido definitivamente aquel sentido, el nico modo de garantizar la coincide ncia del inters general y el particular es la negacin del individuo y sus fines pe rsonales. En Rousseau, la poltica absorbe a la tica, pero tras un complejo movimie nto que ha mostrado que la felicidad est reida con la sociedad y que no es posible una poltica inocente. En El contrato social se parte de que la sociedad de su poca se asienta en un sis tema de desigualdad ("el hombre ha nacido libre y por todas partes le veo encade nado). Ningn ser humano es lo suficientemente fuerte como para dominar, a no ser como deca Aris que convierta la fuerza en derecho. Si hay esclavos por naturaleza tteles es porque antes ha habido esclavos a la fuerza. Por naturaleza, nadie tien e autoridad sobre nadie, la violencia no puede legitimar un derecho, por tanto, el derecho ha de estar fundado en un pacto. Este pacto se basa en que el orden e stablecido ha sido establecido por todos los individuos, de tal manera que stos, al unirse a la colectividad, no obedezcan a ningn orden, sino slo a s mismos. A tra vs de este pacto se alumbra una comunidad, esta comunidad, l la entiende como un s ujeto de derecho poltico, tiene un yo comn, una personalidad corporativa que es ca paz de expresarse en la voluntad general. Cuando Rousseau habla del contrato social se refiere a la unidad, pero cuando de scribe el origen de la desigualdad de los hombres se refiere al Estado. La capacidad de decisin emana del pueblo, el cual es soberano. Esta soberana es ir renunciable, indivisible e infalible, ya que en esta soberana se ha objetivado la voluntad general. La voluntad general es la voluntad que expresa la justicia, sta puede estar repre sentada por una minora, no se la puede identificar con la voluntad de todos, de l a mayora, la cual puede estar al servicio de determinados intereses. Mediante el contrato social, el individuo deja de ser tal y entra en el reino de la moralidad; es entonces cuando la voz del deber sucede a la del apetito; entr ega su libertad para recuperarla en un contexto social legal, e incluso mediante

este contrato quedan superadas las pequeas desigualdades que pudieran existir en el estado natural. La sociedad civil es el contexto ideal donde el hombre puede realizarse; sin embargo, antes haba dicho que la sociedad corrompe al hombre, lo cual es una contradiccin, aunque contradiccin ms aparente que real, ya que cuando habla del contrato social, piensa en la pequea comunidad social, en la politie, y no piensa en la sociedad contempornea organizada en grandes masas sociales repre sentadas por el Estado. Es en estas pequeas colectividades donde es fcil identific ar el inters privado y el inters comn; sin embargo, esto, hoy por hoy, y en el sigl o XVIII es prcticamente imposible; por tanto, tendremos que concluir que la teora social de Rousseau es pura utopa, utopa que l mismo reconoce. Frente a la sociedad contempornea, Rousseau es pesimista, ya que en esta sociedad predomina la voluntad de todos y no la voluntad general. Pero, si la sociedad a ctual es insalvable, por lo menos salvemos al hombre; esta salvacin del hombre Ro usseau la encuentra en una vuelta a la naturaleza; el hombre deber reencontrar su ideal para poder ser l mismo. 5) tica y poltica en Kant. Kant reconoce que el lugar de la felicidad individual es la sociedad. No obstant e, el ser social del hombre no excluye la competencia y lucha en la sociedad: pa rece que los hombres se odiaran tanto como se necesitan. Este rasgo (insociable sociabilidad lo llama Kant) acenta el hecho, clave en la f ilosofa kantiana, de que la felicidad no tiene nada que ver, en un plano esencial , con la vida en sociedad. Kant considera que el fin de la moral est constituido por la felicidad y la virtud, al igual que la ley moral que de l se deriva, tiene n un carcter autnomo. La autonoma moral supone que la razn de cada hombre no slo pued e, sino que de hecho hace aparecer en cada sujeto la ley moral. El conocimiento moral incluye el conocimiento del fin moral as como del principio que rige el com portamiento correcto. Para el sujeto autnomo kantiano, la sociedad (y la organiza cin poltica) son una condicin emprica de la realizacin de su fin moral, pero no contr ibuyen a su formacin o comprensin de modo directo. Por otro lado, el poltico no se ve liberado de los lazos de la rigurosa moral kan tiana. En tanto que poltico, los imperativos morales adquieren concreciones espec iales, debido a la especial naturaleza de la accin poltica, pero se mantienen en l os mismos trminos. Se ha dicho que Kant es el primer filsofo en hablar de una tica poltica. Es cierto que es el primero en hacerlo desde un paradigma moderno, porqu e aplica una categora que la modernidad gener para el individuo a un grupo de acci ones realizadas por hombres en tanto que representantes del inters general. Para Kant, la ley moral obliga tanto a los individuos como a los estados, aunque l mis mo reconoce la peculiaridad de la tica poltica respecto de la individual. Pero sta es la cuestin contempornea de la tica poltica: precisar las caractersticas de una tica aplicada a la poltica, as como justificar la limitacin tica en la accin poltica. La concepcin poltica fundamental de Kant se mueve en el terreno de aquellas ideas que haban cobrado su expresin terica en Rousseau y su accin prctica visible y tangibl e en la Revolucin francesa. No en vano ve en esta revolucin una promesa de realiza cin de los derechos de la razn pura. El verdadero problema de toda teora poltica res ide para l en la posibilidad de hacer compatibles las diversas voluntades individ uales con una voluntad total, de tal modo que, lejos de destruir la autonoma de l a voluntad individual, la haga valer y la reconozca en un sentido nuevo. Por lo tanto, toda teora del derecho y del estado no debe pretender ser, filosfica mente considerada, otra cosa que la solucin del problema de hasta qu punto la libe rtad de cada cual debe limitarse a s misma, por obra de la necesidad de una ley r acional por ella reconocida y acatada, de tal modo que admita y fundamente la li bertad de los dems. En palabras de Kant: Trtase ms bien de una simple idea de la razn, pero que no por ello deja de tener su realidad (prctica) indiscutible, a saber: la de que obliga a todo legislador a r edactar sus leyes como si pudieran haber nacido de la voluntad coaligada de todo un pueblo y ver en cada sbdito, si ha de ser verdadero ciudadano, como si realme nte hubiese dado su voto para la formacin de aquella voluntad. Pues tal es la pie dra de toque de la legitimidad de toda ley pblica. Sin embargo, all donde esta regla no se cumpla, all donde el soberano se arrogue d

erechos que sean incompatibles con ella, ni el individuo ni la totalidad emprica del pueblo se hallan asistidos en modo alguno por el derecho a resistirse a la f uerza. Conceder semejante derecho equivaldra a echar por tierra la base efectiva sobre que descansa todo el orden del estado como tal. La autoridad del jefe del estado debe ser inatacable en su existencia efectiva; lo cual no quiere decir qu e la teora pura, que los principios ticos de validez general no tengan derecho a e xigir que nada se interponga en el camino de su ilimitada aplicacin. Por tanto, la resistencia que autoriza a proceder contra el poder del estado y q ue en determinadas circunstancias es necesaria y se impone contra l, tiene un carc ter puramente espiritual. En toda colectividad tiene que existir una obediencia regida por leyes coactivas al mecanismo de la organizacin del estado, pero tiene que existir tambin un espritu de libertad y, por tanto, el derecho a ejercer la crt ica pblica de las instituciones existentes. Por consiguiente, el derecho a la res istencia, que algunas teoras de derecho pblico conceden al ciudadano se reduce, pa ra Kant, a la simple "libertad de escribir"; pero sta, por ser "el nico paladn de l os derechos del pueblo", debe ser considerada como inatacable por el soberano CONCLUSIN SOBRE EL DESPLIEGUE HISTRICO DE LA RELACIN ETICA POLTICA La formulacin kantiana de la relacin entre tica y poltica est an en buena medida vigen te. A esta formulacin se arriba desde la asuncin de los postulados modernos cuyas bases encontramos en figuras como Maquiavelo. Pero esta formulacin sugiere una pr egunta: cmo es posible modernamente el planteamiento de un problema que habra carec ido de sentido en la antigedad? No es exagerado decir que la cuestin habra carecido de sentido si tenemos en cuenta que nos hallamos ante dos paradigmas absolutame nte diferentes. Un primer rasgo que distingue la tica clsica de la moderna es que se refieren a ot ras de distinta naturaleza. Esta es quiz la distincin fundamental. Los griegos vean la tica como el conjunto de normas capaces de conducir a la felicidad personal. Se trataba bsicamente de recomendaciones para vivir una "vida buena". Aunque esta idea, as formulada, es muy general, se puede decir que el griego piensa en norma s para el ciudadano o para el hombre con relacin a s mismo o a la naturaleza. Por el contrario, la norma tica es pensada modernamente como una norma intersubje tiva. Esto es, un mandato sobre cmo actuar en contextos de interaccin con otros ag entes morales (en sociedad o fuera de ella). Es cierto que la tica contiene prece ptos referidos a uno mismo, pero esto es, en el paradigma moderno, debido a la u niversalidad de la norma, que incluye al agente, no en cuanto agente, sino en cu anto un representante ms de ese "otro generalizado" respecto al cual rige la norm a. En sentido contrario, tambin es cierto que la moral clsica exiga ciertos comportami entos hacia la comunidad, pero la comunidad misma no se vea como algo ajeno al pr opio agente, sino como un constitutivo de su propia personalidad. De este modo, se da una casi-paradoja, pues resulta que el individuo moderno, precisamente por su carcter autnomo, es libre respecto de s mismo, y se siente moralmente obligado respecto a otros (o respecto a s mismo tomado como "otro"), mientras el ciudadano griego est moralmente comprometido consigo, en persecucin de su felicidad; pero v eamos adnde conducen estos paradigmas: el sujeto clsico reconoce que la felicidad slo es posible en la polis, y as se diluye en la comunidad y acepta como propias l as normas que ella impone; mientras, el individuo moderno, al elevar los valores "libertad" y "autonoma" por encima de cualesquiera otros, no toma a la sociedad ms que como un medio para sus fines personales, y sustituye la integracin plena en la comunidad por el respeto a ciertas normas "objetivas" (objetivadas desde su propia autonoma). El individuo moderno, armado del universalismo moral, no requiere una "comunidad " donde realizar su ideal de felicidad, ya que las normas que han de obedecer se han objetivado, o, si se quiere, la comunidad se ha ampliado a todos los semeja ntes (por eso el esfuerzo emancipador moderno se ha cifrado en mostrar que los g rupos marginados, como las mujeres, los nios, ciertas razas, etc., son "semejante s" del paradigma de sujeto moderno: son "hombres"). Las implicaciones polticas de la tica moderna son enormes. La versin poltica del universalismo tico es el imperia

lismo, as como la versin de la autonoma es el mercantilismo liberal. Hay que sealar, sin embargo, que la tica moderna hunde sus races en el cristianismo, y que el imp erialismo poltico moderno no es sino la versin secularizada del Sacro Imperio. En cualquier caso, lo importante para nuestro tema es que las formas polticas varan s imultneamente con las formas de eticidad. La relacin es tan fuerte que no es posib le establecer una relacin unvoca de causalidad. La concepcin tica influye en la conf iguracin del estado y la forma poltica conlleva tambin una tica determinada. SOCIOLOGA Y FILOSOFA: HACIA UNA DEFINICIN DE LA TICA POLTICA A pesar del esfuerzo de Kant por proveer los materiales para una poltica tica, lo cierto es que la magnitud de su filosofa prctica es tal que sus escritos polticos p asaron desapercibidos, y se admiti la veracidad de la lectura segn la cual los pri ncipios morales poseen tal dignidad que ningn clculo consecuencialista permitira su cancelacin. Esta lectura mitific la tica kantiana. Por otro lado, Kant sostuvo que no tiene sentido distinguir entre una moral pblica y otra privada, pues desde la perspectiva de la razn el inters particular ha de coincidir con los de todos los dems. Como consecuencia de todo esto, Hegel se encontr con un solemne edificio tico presidido por el imperativo categrico formal kantiano, filosficamente inapelable, pero de difcil aplicacin a determinados aspectos prcticos, como por ejemplo la polt ica. As como escribe Victoria Camps Hegel desmitifica la tica para acercarla a la actuacin poltica []. Se da cuenta de que la moral pura jams podr ser prctica y apuesta por una prctica impura en detrimento del irrealizable imperativo categrico. Es importante destacar que lo que Hegel plantea es una opcin, ms que una renovacin. No niega la p regnancia de la tica kantiana, simplemente la compara con un concepto ms laxo de n orma de accin y muestra la inoperancia del imperativo categrico. La posibilidad de un comportamiento tico ajustado al principio tico y la posibilidad de una accin po ltica impura inician un camino paralelo, e igualmente sancionado por la razn, segn Hegel. En este momento comienza una divisin que ser conceptualizada por M. Weber. Weber analiz el problema de la relacin entre tica y poltica influido por la tica kant iana y su desarrollo en Hegel y el idealismo alemn; pero su reflexin tuvo muy pres entes los datos empricos, ya que el poltico (la accin poltica) no puede desentenders e de la realidad social. Como punto de partida, Weber acepta que el comportamien to tico es el ajustado a los principios o normas morales, que son por definicin in derogables y universales. Pero observa que mantenerse fiel a los principios sign ifica fracasar como poltico. Sea cual sea la tica del poltico no es una tica de prin cipios. La realidad somete a una prueba demasiado dura a los principios morales: impone ciertas actuaciones que estn en desacuerdo con ellos. La prctica poltica no es, sin embargo, el campo de la a-moralidad o de la inmoralidad. La necesaria obediencia a las leyes las somete a ciertos requisitos ticos. Por lo general, los ciudadanos slo se sienten obligados a obedecer leyes "legtimas", y l a legitimidad viene dada por el procedimiento legislativo (que ha de ser imparci al, justo) y por el contenido de las mismas leyes (que ha de responder a ciertos fines comunes o a principios tambin comnmente aceptados). Es decir, la accin poltic a tiene que estar sujeta a condiciones externas a la poltica misma, condiciones q ue podemos denominar ticas. Pero si esta tica poltica no es la tica de los principios de qu tica se trata? Pues bi en, si la tica kantiana pretenda universalidad y validez general, sin atender a la realidad social, la tica poltica debe estar en perpetua comunicacin con la realida d social, poltica, econmica y cultura, asumir los objetivos de las comunidades polt icas grandes y pequeas, componerlos y tratar de fomentar a la vez los valores que la sociedad reclama, todo ello mediante el clculo de las consecuencias esperadas de las acciones. La tica poltica tiene su origen en las necesidades de la prctica poltica, constituyendo un mbito normativo separado del propiamente moral, de modo que Weber, al percibir esta separacin radical, hubo de negar lo que Kant llam "tica poltica", que era el intento de prolongar el imperio de la norma moral en el cam po de la prctica poltico-jurdica.

As, si el modelo deontolgico y formal kantiano se ajusta a la vida moral personal, la tica poltica exige un modelo de corte utilitarista (o al menos consecuencialis ta) y teleolgico. Weber denomin a la a primera "tica de la conviccin", y a la segund a "tica de la responsabilidad". La primera es propia del intelectual, la segunda del poltico. Esta distincin weberiana ha sido el punto de partida de la tica poltica contempornea . En este sentido, la teora de Weber pone de manifiesto la complejidad de la tica poltica, que no puede renunciar a los fines, pero tiene que tener en cuenta las c onsecuencias de sus actos. El aspecto menos aceptable de la dicotoma conceptualizada por Weber es la asuncin de que la divisin es algo natural, como si hubiera una "doble verdad". La aceptac in de la tesis de Weber supone dejar al poltico las manos libres para alcanzar los fines sociales del modo que crea ms conveniente o eficaz. Pero si cada accin conc reta escapa al control social, no slo peligran derechos fundamentales, que pueden ser sacrificados en aras de la mejor consecucin del fin comn, sino que el propio fin puede estar en peligro o quedar desvirtuado. La demanda comn de la inmensa ma yora de filsofos polticos actuales es que la relacin entre la demanda social, expres ada en principios y valores comnmente aceptados o mayoritarios (que afectan tanto a los fines como a los medios polticos admisibles para alcanzarlos) y la accin po ltica, debe ser de retroalimentacin: de modo que la prctica poltica tome como punto de partida los fines y principios sociales que ella misma contribuye a crear y d esarrollar, y la capacidad crtica de la sociedad se mantenga, para poder controla r y corregir continuamente la accin poltica. El problema del control poltico nos conduce al planteamiento de la funcin de una ti ca poltica. LOS VALORES MORALES Y LOS VALORES POLTICOS Weber concibi el problema de la relacin entre la tica y la poltica recurriendo a la distincin entre la tica de la conviccin y la tica de las consecuencias. Si actuamos de acuerdo con la primera, nos guiamos por mximas, si dirigimos nuestra conducta de acuerdo con la segunda, tenemos que examinar cules son los efectos de nuestra accin. Para Weber, la tica no puede eludir el hecho de que para conseguir fines buenos h ay que contar con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la pos ibilidad e incluso la probabilidad de obtener consecuencias moralmente reprochab les. Ninguna tica del mundo puede resolver cundo y en qu medida pueden ser sacrific ados los medios y las consecuencias laterales moralmente peligrosos, en virtud d e un fin moralmente bueno. La pregunta principal sobre las relaciones entre tica y poltica es: el fin justific a los medios? Esta pregunta ha tenido varias respuestas. As, para Maquiavelo, el fin justifica los medios. Esto significa que las acciones polticas no pueden ser juzgadas moralmente como buenas o malas. Los medios no tienen un valor en s mismo s, ste les es otorgado por los resultados que se obtienen con la accin. La origina lidad de Maquiavelo radicara en sostener la doctrina de la doble moral: existe un a moral para los soberanos y otra moral para los sbditos: Y ha de tenerse presente que un prncipe, y sobre todo un prncipe nuevo, no puede o bservar todas las cosas gracias a las cuales los hombres son considerados buenos , porque a menudo, para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la religin. Es preciso, pues, que tenga una in teligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias, y que, como he dicho a ntes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en caso de necesidad, no t itubee en entrar en el mal (El Prncipe) Segn un punto de vista opuesto al de Maquiavelo, la poltica y la moral no pueden s epararse. Para los defensores de este punto de vista, la justificacin moral de lo s medios por los fines es negativa. Esta posicin suele ser llamada deontolgica y d efiende que hay acciones, a pesar de la bondad de sus fines, que no pueden ser j ustificadas bajo ninguna circunstancia. Ello se debe a que los individuos tienen ciertos derechos que obligan a aquellos

que tienen el poder a tratarlos como fines y no exclusivamente como medios. Por otro lado, los que sustentan el poder tambin tienen ciertas obligaciones de acue rdo al puesto que ocupan, el cual les impide, prima facie, e independientemente de las consecuencias, llevar a cabo ciertas acciones. Los derechos y las obligac iones son el origen de las mximas que deberan ser respetadas independientemente de los fines propuestos. Algunas de estas mximas se refieren a la integridad fsica, moral y social de las personas. Finalmente, el lmite del poder se encuentra en lo s derechos de los individuos, pero los que sustentan el poder piensan ms en trmino s de lo que estn haciendo que en sus consecuencias. Weber vislumbr el problema en el que podemos caer si adoptamos una tica de la conv iccin: podemos transformarnos en profetas quilisticos, es decir, en un tipo de per sonas que, por ejemplo, al defender de una manera absoluta ciertos derechos no c aen en la cuenta de que estn violando otros. Con respecto a las relaciones entre tica y poltica podemos distinguir tres posicio nes: a) integrismo tico, segn el cual tica y poltica son dos realidades opuestas y, al tener que elegir una de ellas, la eleccin ha de recaer en la tica; b) realismo poltico, segn el cual, en el caso de oposicin entre moral y poltica, la eleccin debe recaer en la poltica, sacrificando los principios ticos; c) postura sinttica entre las dos realidades. Integrismo tico La poltica ha sido considerada con frecuencia como el lugar de cita de la hipocre sa, la mentira, el engao y dems vicios contrarios a la limpia ejecutoria del hombre moral. Ms an, la poltica en s misma ha sido vista como realidad contraria a la tica y, consiguientemente, como un asunto inmoral. Entre las posturas que por motivos de integridad moral rechazan la poltica destacan cuatro: 1. El rechazo burgus: nace de la reduccin individualista de la moral y conduc e a considerar y a hacer de la poltica un "juego sucio" en el cual los polticos ha n de claudicar inevitablemente de sus principios ticos. 2. El rechazo anarquista: nace de la absoluta desconfianza ante toda forma de poder ("ni Dios ni amo") y conduce a buscar la solucin de los problemas de la clase obrera en la actuacin directa de los afectados. 3. El rechazo marxista: (del marxismo "ortodoxo"), segn el cual las estructu ras polticas pertenecen a la etapa alienada de la humanidad, supraestructuras que desaparecern necesariamente en la etapa final, en la que la sociedad civil encon trar su perfecta identificacin. 4. El rechazo del fundamentalismo religioso: algunas sectas e iglesias prot estantes consideran que la religin prohbe la injerencia de sus fieles en los asunt os polticos, con el argumento de que estos fieles "viven en el mundo, pero no son del mundo". Realismo poltico El "realismo poltico" coincide con el "integrismo poltico" en que tica y poltica son irreconciliables. Pero se distinguen en la toma de postura: mientras que el int egrismo moral opta por la tica, el realismo poltico prefiere sacrificar los princi pios morales en bien de los intereses polticos. Los "realistas" y los "realismos" abundan en la historia de la accin y de la doct rina poltica. El terico ms notable de esta corriente es Maquiavelo. Otros propugnarn la autonoma total de la poltica y considerarn la accin poltica como norma de s misma, exigiendo la eliminacin de cualquier referencia a la moral. Hegel llegar a identi ficar el "ser" y el "deber" en la categora del "Estado tico". No escapan de los presupuestos y de las conclusiones del realismo poltico la mayo r parte de los socilogos y cultivadores de la ciencia poltica (Weber y Pareto incl uidos). La pretensin de una ciencia poltica regida nicamente por leyes estrictament e tcnicas, es decir, ticamente neutrales, debe considerarse como una forma ms de re alismo poltico, en el que entran por igual la virt maquiavlica o la "razn de Estado" . La "razn de Estado" es un principio de legalidad que se atribuye al Estado poltico

, y que ste ejerce en casos excepcionales, recurriendo a medidas que se hallan ms all, o estn al margen, de la legalidad comnmente admitida. El procedimiento concret o de actuacin se somete al secreto, y se argumenta aduciendo el inters supremo del Estado. Las teoras que defienden la razn de Estado provienen del siglo XVII y se refieren inicialmente a la actuacin poltica del cardenal Richelieu, que subordina la religin a la poltica, pero el descubridor del concepto es Maquiavelo, que en El Prncipe y los Discursos, atribuye al Estado la misma dignidad que la religin o la ley, pudiendo por ello no estar sometido a estas y guiarse por razones exclusiv amente propias. La constitucin de los estados democrticos, que sita la soberana en e l mismo ciudadano, quita fuerza a la argumentacin, y plantea la cuestin del someti miento del poder a la legalidad vigente y a la tica. Sntesis: la moralizacin de la poltica Entre los intentos que se han llevado a cabo para conciliar poltica y tica destaca n los siguientes: 1. Moralizacin del "Prncipe", partiendo de la base de que, moralizando al suj eto principal del poder, todo el sistema quedara moralizado. 2. Moralizacin de la poltica mediante el control de la religin. 3. Moralizacin de las estructuras polticas merced a sistemas de autocontrol d e las mismas estructuras (divisin de poderes, participacin popular, Constitucional ismo, Estado de derecho, etc.) 4. Moralizacin del "tacitismo" de los siglos XVI y XVII: el tacitismo entra en dilogo con Maquiavelo y acepta su planteamiento realista de la poltica. Pero cr ee superarlo haciendo ver, por una parte, el valor polticamente til de la virtud, con su funcin pragmtica: la verdadera razn o conveniencia del Estado necesita impre scindiblemente de la virtud moral. Los gobernantes malos son siempre, en definit iva, malos gobernantes. 5. Moralizacin burguesa y "moralista": consiste en la acomodacin de la concie ncia moral, es decir, en componrselas casusticamente para que el comportamiento el egido satisfaga, a la vez, a la exigencia tica y a la instancia poltica. Con "mang a ancha" y una cierta "mala fe" siempre se puede llegar a un "compromiso" tranqu ilizador de la conciencia. EL PAPEL DE UNA TICA POLTICA EN UNA SOCIEDAD DEMOCRTICA Suponiendo que el esquema poltico democrtico es un esquema irrenunciable, las func iones que, segn la filosofa poltica y la tica, debe cumplir la tica poltica en una soc iedad democrtica son: 1. La primera funcin consiste en relacionar la legitimacin con la justicia. U na institucin es legal simplemente por ajustarse a las leyes, pero su legitimidad slo se da cuando las leyes que la dotan de legalidad se consideran a su vez dign as de ser obedecidas por haberse elaborado conforme a un procedimiento aceptable por todos. En nuestra sociedad democrtica este procedimiento es la decisin mayori taria. Ahora bien, el ajuste a ese procedimiento no implica necesariamente la ju sticia de una decisin legislativa. La tica debe permitir ese juicio sobre una base que no discuta los principios democrticos. 2. Una tica democrtica debe preservar la convivencia de todos los valores pre sentes en la sociedad (incluso de los minoritarios), pero fundamentalmente, debe ser capaz de articular los tres valores fundamentales de la democracia: vida, l ibertad e igualdad. 3. La tica es el instrumento que permitir el control social de los gobernante s. El control extra-poltico de la accin poltica es imprescindible para la salud dem ocrtica, y no sera posible si la tica no proporcionase una puente entre el sentir s ocial y los polticos, y, lo que es ms importante, una base aceptada desde la que a rgumentar, un punto de referencia para ejercer ese control. 4. La sociedad debe mantener una valoracin de la actividad poltica (para gara ntizar la retroalimentacin que exigamos en el epgrafe anterior) y de la accin de gob

ierno. Y ese marco valorativo debe ser establecido por la tica poltica. 5. Partiendo de que los fines comunes son seleccionados democrticamente y lu ego encomendada su realizacin al poltico, la tica debe permitir decidir, supuesta l a deseabilidad del resultado, el modo en que va a realizarse. 6. La tica poltica debe dar razones para la accin a cada agente poltico. Esto e s, convencer racionalmente a cada agente de la obligatoriedad de sus compromisos polticos y de la inderogabilidad de los fines comunes. As, una tica poltica debe pr oveer razones (normas) gracias a las cuales el legislador se sienta ntimamente co mprometido con su tarea poltica y no renuncie a los fines socialmente determinado s, el sbdito encuentre justificada su obediencia a leyes justas a la vez que hall e argumentos para oponerse a las injustas, etc. TICAS PROCEDIMENTALISTAS UN MODELO PARA LA TICA POLTICA 1) Procedimiento, legitimidad y justicia

Denominaremos en general ticas procedimentalistas a un conjunto de teoras ticas con temporneas que, situndose en el nivel postconvencional segn los grados de desarroll o de la concienciamoral de Khlberg, han venido a revolucionar el panorama tico del siglo XX. La tica comunicativa de Habermas, la teora de la justicia de Rawls o la moral por acuerdo de Gauthier podran incluirse entre la tica procedimentalistas. Para explicar esta denominacin ser conveniente recordar que, segn la teora del desar rollo moral de Khlberg, el estadio postconvencional se caracteriza porque la refl exin moral no se dirige hacia los contenidos materiales de la norma, sino hacia l os procedimientos mediante los que poder declarar qu normas surgidas socialmente son correctas. La tica es "moral pensada" y no "moral vivida": las normas procede n del mundo vital y la filosofa moral se limita a descubrir los procedimientos pa ra legitimarlas. Una teora tica procedimentalista es pertinente cuando el agente moral cuyo comport amiento ha de explicar y valorar (e incluso normar) ha alcanzado el nivel postco nvencional. Esto no sucede con la mayora de los ciudadanos de una democracia (age ntes morales por excelencia), pero s con las instituciones. Esto implica que el m odelo procedimentalista de tica es adecuado para elaborar una tica poltica, aun cua ndo fuese cuestionable su aplicacin generalizada. De hecho, nuestro sistema poltic o, la democracia, se basa en el principio de no prejuzgar el contenido de las le yes (polticas y jurdicas). El nico examen que han de superar las normas es el del procedimiento, en el senti do siguiente: si una ley es votada por determinada mayora (o sus representantes) o pudiera haberlo sido, se considera, sin ms, legtima. La mayora requerida para cad a tipo de ley se ha determinado previamente, bien de modo consensuado o unnime, b ien mediante una mayora generalmente incuestionada (es decir, tcitamente aceptada por todos como procedimiento de decisin), como pudiera ser la "mayora absoluta". Tanto en la determinacin de la mayora necesaria, como en el test de legitimidad, n o se alude al contenido de la ley, sino slo al procedimiento de toma de decisione s o, a lo sumo, al tipo de leyes (al que debe aplicarse determinado procedimient o). En una democracia tenemos, sin embargo, la impresin frecuente de que se cuest iona la validez de la decisin mayoritaria. Muchas veces se trata simplemente de q ue los mecanismos de representacin no funcionen adecuadamente, y lo que se discut e es que los representantes de la mayora reflejen exactamente los valores y prefe rencias de sta. En estos casos la crtica se dirige contra el mal funcionamiento del sistema poltic o, que no permite que el autntico procedimiento democrtico resuelva las decisiones que afectan a todos. Pero en otros casos s se cuestiona realmente la decisin proc esalmente correcta. Esta es la situacin en que existe legitimidad poltica (de una norma, por ejemplo), pero se niega la justicia objetiva de la misma. Y son las o casiones en que el individuo se siente legitimado, e incluso obligado, a desobed ecer la norma por motivos morales. El problema del argumento tico basado en principios o convicciones es que no tien e nada que ver con el discurso poltico, por eso conduce al punto muerto que los f

ilsofos polticos contemporneos observan en el pensamiento de Weber. Por el contrari o, el discurso tico procedimentalista se basa, bien en una teora de la accin comuni cativa (Habermas y Apel), bien en una teora de la racionalidad econmica (Rawls y G authier). Ambos discursos son familiares a la poltica democrtica y parten de los m ismos supuestos, por ello este modelo tico permite lanzar un cabo entre ambas ori llas tericas. No debe entenderse, sin embargo, que procedimentalismo significa en tica algo sem ejante a lo que significa en la teora de la legitimidad democrtica. La tica procedi mentalista eleva a principio el procedimiento. El procedimiento acaba por ser la piedra de toque para validar una norma tica, pero hay que hacer dos precisiones importantes: 1. El mismo procedimiento est siendo evaluado constantemente (en un nivel ter ico) para evitar que introduzca desviaciones en el juicio objetivo para el que h a de servir en la prctica. As, debe conseguirse un procedimiento rigurosamente imp arcial o unnimemente admitido (la unanimidad garantiza la imparcialidad pues nadi e aceptara un procedimiento que le perjudicase personalmente). 2. Veamos que la teora de la legitimidad democrtica no permita, en principio, j uicios materiales sobre el contenido de las normas. Parecera que en tica podra pasa r lo mismo, podramos vernos abocados a admitir normas ticas procesalmente imparcia les, pero cuyo contenido contrariase nuestras convicciones. Esto no ser as. Primer o, hay que decir que no siempre la norma tico-prctica que el anlisis filosfico sanci ona coincide con nuestra conviccin personal. Pero enseguida hay que dejar claro q ue las ticas procedimentalistas s se muestran capaces de formular juicios sobre el contenido de las obligaciones morales concretas. En este sentido Habermas, pero sobre todo Apel, insisten en que la tica comunicat iva es una clase de formalismo. En efecto, al situarse en el nivel postconvencio nal, no se preocupa, tericamente, del contenido de la norma, pero permite, en la prctica, el juicio de normas concretas de modo anlogo a como opera el imperativo c ategrico kantiano. La diferencia es que la tica kantiana es monolgica (consecuencia de ser autnoma), mientras que la tica comunicativa es dialgica. Y precisamente en esta diferencia se cifra su capacidad de salvar la separacin entre tica y poltica. 2) La doble vertiente de la tica

Los tericos de la tica comunicativa no desconocen la doble vertiente que la tica de be presentar. Apel considera que la labor de la tica es doble: por una lado tiene que fundamentar principios morales; por otro, ha de configurar el marco de apli cacin de los principios a contextos de accin. 2.1 El mbito de los principios

Habermas construye el ncleo de su tica comunicativa en el concepto de comunidad id eal de dilogo. Para Habermas el procedimiento imparcial y justo parte del reconoc imiento de los lmites de la racionalidad humana y, por tanto, debe basarse en el dilogo. Las normas aceptables son aquella que podran haberse "consensuado" en el marco de una comunidad de dilogo exenta de los condicionamientos emprico-histricos. Las reg las de la comunicacin y el discurso adquieren as la categora de un a priori lgico de la tica, y garantizan la consideracin igual de los seres racionales. Rawls, por su parte, justifica los dos principios de la justicia partiendo de la teora de la decisin racional. Considera que los principios de la justicia son los que elegiran agentes perfectamente racionales si tuvieran que decidir entre prin cipios posibles para regir su sociedad desde detrs de un velo de ignorancia, esto es, desconocedores de su identidad, preferencias personales o posicin social. En estas condiciones, Rawls cree que esos agentes abstractos decidiran asegurar la mayor cantidad posible de bienes bsicos, en previsin de caer en el peor lugar de l a sociedad, y admitiran la diferencia social slo en la medida en que esa diferenci a favoreciese la posicin de los peros situados. As se deducen los dos principios d e la justicia: ? Principio de igualdad: cada persona ha de tener un derecho igual al ms am

plio sistema total de libertades bsicas compatible con un sistema similar de libe rtad para todos. ? Principio de diferencia: las desigualdades econmicas y sociales han de se r estructuradas de manera que sean para: 1. Mayor beneficio de los menos aventajados, y 2. Unido a que los cargos y funciones sean asequibles a todos bajo condicio nes de justa igualdad de oportunidades. Estos principios seran preferidos segn Rawls a otros principios alternativos, tales como el principio de la utilidad media. Una vez elegidos mediante el procedimie nto imparcial, los principios deben presidir el funcionamiento de las institucio nes que conforman lo que Rawls denomina "empresacooperativa para el beneficio mu tuo", es decir, la sociedad. 2.2 Aplicacin a la realidad socio-poltica La aplicacin de la tica a las situaciones reales depende en primer lugar, lgicament e, de la teora tica desde la que se intente esa aplicacin. Los tericos contemporneos se han ocupado de explicitar la repercusin prctica de sus teoras. Segn Victoria Camps, los supuestos que enmarcan y definen toda tica poltica democrti ca son los siguientes: 1. La tica actual parte de una "realidad plural que asume valores diversos y mltiples". La tica debe ser respetuosa y tolerante con todos ellos y el nico modo de lograrlo es manteniendo el formalismo de las normas. Aunque ese formalismo no puede desatender la reflexin sobre los resultados o contenidos de las normas. Vi ctoria Camps cree que la sntesis de ambas demandas exige que la reflexin sobre el contenido sea hecha a posteriori. Es decir, la tolerancia exige una norma formal , que no se pronuncie sobre su contenido, pero la racionalidad prctica postulada por esa tica tiene tambin que poder criticar hasta el punto de deslegitimarlos los resultados perversos producidos formalmente conforme a la norma. 2. Los dos grandes valores que la tica ha de saber combinar son el de la igu aldad y el de la libertad. El primero conduce a la justicia, el segundo hacia la felicidad. De estos dos valores, las ticas contemporneas privilegian mayoritariam ente el segundo, pues se adapta ms fcilmente al formalismo exigido por el primer s upuesto. 3. Carece de sentido la separacin entre una moral pblica y una privada. El un iverso del discurso de la tica es el de la felicidad colectiva y no la individual . Si bien la felicidad es un fin legtimo de cada individuo, a sta se accede median te el clculo prudencial particular. Mientras tanto, la justicia ha de ser objeto de normas universalizables. 4. La tica es ante todo el compromiso individual en una empresa colectiva o pblica. Esto implica que la distincin weberiana entre principios y consecuencias h a sido superada. La responsabilidad del poltico le obliga tanto a tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones como a mantener ciertos principios. En estos supuestos se recoge el ideal tico de la actualidad. Pero, si tiene razn M acIntyre, y es posible argumentar lgicamente, desde perspectivas igualmente ticas y respetables, a favor y en contra del aborto, a favor y en contra de una asiste ncia sanitaria pblica, a favor y en contra de la libertad de educacin, etc., qu valo res han de guiar las relaciones entre la justicia y las condiciones sociales, cu lturales y econmicas?. Segn Elas Daz, estos valores seran: 1. Un concepto democrtico de justicia principia por el respeto a la vida. Co n base en este respeto, han de prohibirse la tortura y los tratos degradatorios. Todo ello afirmara la consideracin del ser humano como fin en s mismo. 2. El respeto a la autonoma de cada sujeto moral implicara la libertad positi va (poltica) y negativa (jurdica, ausencia de prohibiciones). 3. Los criterios ticos de justicia y libertad han de ser determinados social mente mediante el libre dilogo y comunicacin. 4. La democracia debe ser realmente participativa mediante la promocin de do s aspectos en las instituciones: Su autentificacin, mediante la coherencia, trans parencia, veracidad, etc.

5. Su profundizacin, mediante su homogeneizacin con la conciencia social. 6. Sin perjuicio de los valores sociales enumerados hasta ahora, debe garan tizarse un adecuado respeto al derecho a la diferencia, la libertad de concienci a y la justificacin tica de la disidencia y la desobediencia. 7. La tica ha de exigir una bsica igualdad real para todos. La satisfaccin de las necesidades sociales, econmicas y culturales en el mayor grado posible y de m odo creciente. 8. Todos estos valores deben darse, no slo en el seno de las instituciones, sino tambin diseminados en la llamada "sociedad civil". 9. Debe ser posible una regulacin democrtica de la economa, nico modo de favore cer los valores descritos. Esa regulacin incluir todas las formas de gestin (pblica, privada, mixta, etc.), compatibilizando los derechos bsicos de libertad con la d efensa de la igualdad de oportunidades.