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NDICE

INTRODUCCIN AL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO En esta vida hay varias cosas difciles de determinar, y una de ellas es el conocimiento humano. Ante todo porque, para definir el objeto, que en este caso es el conocimiento, tenemos que utilizar el objeto mismo, es decir, el mismo conocimiento. Pero tambin porque a lo largo de la historia del pensamiento han surgido distintas propuestas para caracterizarlo, y no todas han satisfecho a todos. Sin embargo tenemos que emprender la ardua tarea, mxime que desde la modernidad el problema del conocimiento ha adquirido el puesto principal en la Filosofa, si no es que el nico puesto. Esto se lo debemos al gran giro subjetivista de Ren Descartes. Si quisiramos dar la razn a Kant, diramos que ciertamente es necesario criticar el instrumento con el que decimos acceder a la realidad. Bien. Pero, qu podemos hacer cuando, para criticar el instrumento, no podemos desprendernos del instrumento mismo, y el mismo instrumento tiene que ser utilizado en la crtica de s mismo? Pareciera que estamos ante un callejn sin salida. En este sentido una autofundamentacin del conocimiento es falaz. Pero no buscamos una autofundamentacin. S es posible hacer teora del conocimiento! Podemos, con ayuda del conocimiento mismo, hacer discriminacin, anlisis, descripcin del conocimiento. Puesto que el conocimiento est all, como un hecho, decimos que entramos en contacto con algo, ya sea con la subjetividad, ya con la objetividad, sin que por eso, suscribamos todava (en esta introduccin) alguna corriente especfica. Eso lo haremos al final del documento. Y creemos que el lector ya sabe por donde se orienta nuestro pensamiento. Procedamos a mirar las acepciones del conocimiento.
Conocimiento. m. Accin y efecto de conocer. || 2. Entendimiento, inteligencia, razn natural. [] || 4. Cada una de las facultades sensoriales del hombre en la medida en que estn activas. Perder, recobrar el conocimiento. [] || 9. Nocin, ciencia, sabidura. [].1 Es un proceso psquico, accesible directamente al hombre por su conciencia, en el que el cognoscente (el sujeto) tiene en s lo conocido (el objeto) en forma tan activa, que al mismo tiempo lo contrapone a s mismo en esta unidad dinmica. Conocimiento significa el hecho increble de que un ser, el cognoscente, no solamente exista entre los dems seres, sino que siendo, por as decirlo, transparente a s mismo, es consciente de s mismo y as, existe en s, pero al mismo tiempo existe tambin fuera de s mismo, por cuanto refleja y reproduce en s lo otro, y as es en cierto modo todas las cosas, como dice Aristteles.2 [] es un acto, espontneo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su trmino, por el que un hombre se hace intencionalmente presente alguna regin del ser.3

En estas definiciones resalta el carcter complejo del conocimiento. Complejidad que le viene dada por la implicacin de tres componentes en su realidad: sujeto, objeto y el acto. Y en cierto modo ya tenemos dilucidado lo que es el conocimiento completo: aquel que tome en cuenta tanto al sujeto, como al objeto, condicin para que se d el acto. Si se recargan las tintas en el objeto, o se recargan en el sujeto, el acto se queda a mitad de camino. Adems podemos notar que conocimiento hace referencia a una radical forma de acercarse a la realidad. Porque se la tiene dentro de s, pero sin alterarla en su constitucin. No sucede lo mismo con la accin externa, por la cual s se modifica de alguna manera la realidad extramental. Adems se nos revela la inmanencia del conocimiento, por la cual, sin salir de nosotros mismos, podemos hacer nuestra la realidad extramental, pero con una modalidad nueva dentro de nosotros. Es lo que llamamos intencionalidad del conocimiento. Por la intencionalidad, el conocimiento tiende hacia, pero sin salir de. Histricamente, el problema del conocimiento, a pesar de su auge moderno y posmoderno, ya haba sido tratado desde la antigedad. Desde Platn y an antes, desde Parmnides- ya surgen los problemas en torno
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Conocimiento En: Diccionario de la Real Academia Espaola. En: MICROSOFT. Biblioteca de Consulta Encarta 2008. [Edicin electrnica] [Base del formato en CD-ROM, con posibilidad de grabacin en disco duro de computador personal] 2008. 2 Conocimiento En: BRUGGER, Walter. Diccionario de Filosofa. [Sptima edicin ampliada] [Con un esquema sencillo de la Historia de la Filosofa] Barcelona: Herder, 1972. 3 MAQUART. En: VERNEAUX, Roger. Epistemologa General o Crtica del Conocimiento. [Curso de filosofa tomista, no. 2] [Quinta edicin] Barcelona: Herder, 1979. pp. 103-104.

a la ciencia, al conocimiento cierto, seguro, firme y verdadero. Y tanto as como en la modernidad, en la antigedad ya se dieron varias y distintas respuestas al problema. La gran escisin entre el mundo que nos presentan los sentidos (Herclito) y el mundo que exige la razn (segn Parmnides), importante escisin debido a que el problema de la ciencia siempre ha exigido que podamos tener objetos inmutables de conocimiento, universales; sin embargo, los sentidos nos presentan lo aparentemente contradictorio a la inmutabilidad que exige la ciencia: los seres del mundo se nos manifiestan en continuo cambio. Platn hizo un intento de solucin, pero estableciendo una escisin insalvable entre el mundo sensible de las apariencias y el inteligible de las ideas. Decimos que una escisin insalvable porque Platn hipostasa el mundo de lo eterno e inmutable en las conocidsimas Ideas. Podemos conocer algo inmutable, el mundo de las ideas, a pesar de que en esta vida nos encontremos con simples apariencias de dicho mundo. Pero esto precisamente porque este mundo de las ideas se encuentra completamente separado del mundo material de aqu abajo. Aristteles ser quien intente hacer de la escisin platnica una unidad en los seres de este mundo, ello sosteniendo que en los seres de este mundo podemos encontrar algo que cambia y algo que permanece, instancias que dan razn de lo aprehensible de los seres y de lo cambiante inaprehensible al modo de la ciencia. De esta manera sostiene que s podemos conocer los seres de este mundo en lo que son especficamente (esencias, naturalezas), aunque existan diferencias entre seres del mismo gnero o especie. Qu es lo inmutable en los distintos seres? El ser, su ser, su especfico ser, es decir, su esencia, su substancia. Y qu es lo mudable? Sus modificaciones accidentales. De esta manera sigui dos corrientes el pensamiento medieval, el platonismo y el aristotelismo. Claro que hubo ms corrientes, pero las dos mencionadas fueron las ms significativas. Se hace necesario decir que para la antigedad como para el medioevo no hubo tanto protagonismo del conocimiento, porque se daba como un hecho por sentado. Se admita que entramos en contacto con los seres que existen en el mundo, pudiendo captar mentalmente lo que de estable presentaban, sea que eso estable se encuentra en un mundo aparte, sea que les pertenece por s a los mismos seres mundanos. El gran protagonismo del conocimiento adviene en los inicios de la edad moderna con Renato Descartes, el filsofo francs, que, segn algunos, por primera vez se pregunta por la subjetividad. Lo que en otras palabras significa que, habindose quedado la antigedad y el medioevo con el objeto sin parar mientes en el sujeto, era necesario abrirse a la realidad de este ltimo componente del conocimiento. En realidad la crtica del conocimiento que siempre se atribuye a Kant, ya se encontraba en forma larvaria en Descartes. El principal problema que ahora se busca resolver es en torno a la validez y certeza del conocimiento. Lo cual no se puede lograr si no es a travs de un mtodo introspectivo, de conciencia. Podramos decir que este es el tpico que atraviesa toda la modernidad al modo de la electricidad a travs de todo el cable de corriente: la conciencia. El mximo exponente y culmen de esta modernidad autoconsciente es Hegel con su idealismo panlogicista, pantesta. Llegando as a la contemporaneidad, en la que el individuo cansado de darse tanto protagonismo a s mismo, a travs del protagonismo del sujeto en cuanto cognoscente, se vuelca a una amplia gama de irracionalismos. No se vuelve a la tematizacin del objeto sino para afirmar su absoluta irracionalidad, junto con la irracionalidad del cognoscente. Uno de los signos ms acabados de este irracionalismo, volcado en su versin textual interreferencial ad infinitum, es Jacques Derrida. Sin embargo, en estas propuestas de la posmodernidad, difcilmente se puede encontrar sistematizacin en torno al conocimiento (hemos dicho que su carcter es irracional). De esta manera creemos que puede ser interesante echar un breve vistazo a las que s han sido sistematizaciones significativas en torno al conocimiento, ms que nada en cuatro corrientes poderosas de la antigedad y medioevo, y de la modernidad. La anti-sistematizacin del irracionalismo contemporneo, hace superfluo su tratamiento en el presente trabajo. El fin de este anlisis no es una simple descripcin de sistemas, sino que adems pretende discriminar lo cierto de lo incierto, lo verdadero de lo falso, tomando en cuenta que ningn sistema filosfico tiene la verdad como

tal, sino que como en toda realidad humana, el mal y el bien se entrelazan en la urdimbre. Adems trataremos de hacer breve mencin a las implicaciones (fundamentales en algunos casos) antropolgicas, cosmolgicas y de los dems tratados (en la medida de lo posible), las cuales deben influir en y ser influidas por la concepcin del conocimiento de cada autor. Nosotros intentaremos quedarnos con el grano y desechar la paja.

I. REALISMO (SANTO TOMS DE AQUINO, 1225-1274) Hemos decidido poner los distintos autores en lnea cronolgica, comenzando por Santo Toms y finalizando con Kant. La primera pregunta que debemos responder en los distintos sistemas es sobre lo que es el conocimiento. Es cierto que los distintos autores responden de diversa manera a la pregunta, sin embargo nos parece que lo dicho en la introduccin vale para toda respuesta: el conocimiento siempre implica un objeto y un sujeto. Qu sea el sujeto y qu el objeto es lo que determina la variacin en la respuesta de los distintos sistemas. La determinacin de lo que es el sujeto y el objeto, no es un simple capricho de los diferentes autores, sino que toda ella est pendiendo de una determinada concepcin de la realidad, de una determinada filosofa. Por tanto, es mucho lo que va en juego. Tenemos la firme conviccin de que la prueba de verificacin de una determinada teora del mundo, del hombre, de la realidad, siempre es la prctica moral. Esa es la ltima aplicacin (y la de ms trascendencia) que demuestra las verdades o falsedades del sistema. Pinsese, a modo de ejemplo, en la desastrosa moral utilitarista y de placer que proponen Bentham y Mill. Cul es su genealoga? La teora desfigurada y errada que el utilitarismo tiene de la realidad, provista por el empirismo. a. Qu conocemos? [Qu es el conocimiento?] El realismo tomista, que ha sido llamado por algunos un realismo crtico, necesita ser contextualizado para poder comprender su propuesta, la cual curiosamente qued para la posteridad. Demostracin? Los casi ochocientos aos que en que ha venido no slo ensendose, sino adems repensndose, ms con su resurgir motivado por el Papa Len XIII, en los seminarios y en la tradicin filosfica de la Iglesia (dando por descontada a la venerable orden dominicana), la cual sin adherirse dogmticamente al tomismo, sin embargo, lo recomienda como postura ms equilibrada ante la realidad. La propuesta tomista nace en el contexto medieval de la pugna entre el platonismo-agustinismo que haba dominado por varios siglos en la baja edad media, y el aristotelismo que penetraba en occidente en la alta edad media, gracias a las labores de traduccin hispano-rabes e italianas. La pugna principal anterior a Santo Toms se hallaba en torno al problema de los universales. Para no alargarnos diremos que resurgan las antiguas propuestas griegas. Una faccin medieval se adhera a la tesis del ultrarrealismo, segn la cual los universales tenan una existencia real separada de los individuos respecto de los que se predicaban, es decir, un platonismo resurgido. La otra postura radical era la de los nominalistas, segn la cual, los universales, las esencias y los conceptos no son ms que palabras vacas que no tienen ningn soporte real, pues lo que existe en la realidad son slo los individuos, hecho atestiguado por los sentidos. Pues bien, es en este marco en el que surge la propuesta tomista, precedida ya por algunos, que se basa en el aristotelismo. As como el aristotelismo pudo, en su tiempo, solucionar la eterna escisin entre parmendeos y heraclitianos, de igual manera el tomismo lo hizo respecto de las corrientes de su tiempo. Pero este es uno slo de los aspectos entre los cuales se enmarca el tomismo, porque tambin por otra parte estaba la teora agustiniana de las ideas y del conocimiento. Teora que sin ir tan lejos en la hipstasis platnica de las ideas, pona su accin efectiva en la inteligencia humana a travs de la iluminacin que el hombre reciba de Dios, en el cual estaba el mundo de las ideas. Santo Toms se distingue por ser tan Nietzscheano como el mismo Nietzsche. Lo decimos en el sentido de que Toms proclama con finura, al igual que su maestro Aristteles, que es necesaria una fidelidad a la tierra, en el sentido de que no debemos hipostasiar el mundo de las ideas o los universales, ponindolo aparte, pero tampoco debemos negar su realidad y existencia. La solucin aristotlico-tomista es tan simple, tan ingenua (por lo cual ha sido despreciada tantas veces), pero tan real y tan encajante con la realidad, con nuestra experiencia cotidiana y an con la menos cotidiana: la de las aulas de filosofa!

La fidelidad a la tierra consiste en sostener que en los individuos mismos se encuentra el fundamento de la universalidad, que es la comunin en la esencia que tienen los seres de una misma especie o gnero. Fidelidad a la tierra significa: no neguemos que existen universales, y que de hecho los necesitamos para hacer genuina ciencia, pero tampoco exageremos dndoles una realidad que no tiene nada que ver con la de los individuos respecto de los cuales los predicamos (agustinismo incluido de por medio); simplemente admitamos que lo que conocemos son los seres de este mundo en los dos aspectos de su realidad, lo sensible individual, y lo inteligible inmaterial que nos es revelado por lo mismo sensible; no busquemos por fuera el conocimiento de los seres de este mundo, su realidad est all presente, en ellos. Ellos mismos son conocidos por nosotros. Por lo tanto el conocimiento segn santo Toms adquiere dos facetas, las cuales no se pueden dar separadas en la realidad del acto total de conocimiento que el hombre hace. Una de dichas facetas es el conocimiento sensible. Toms admite que conocemos inmediatamente los objetos sensibles adecuados a nuestros sentidos, en un conocimiento directo, intuitivo. Pero este conocimiento no es aislado, sino que sirve a la segunda faceta superior del conocimiento, la inteleccin, por la cual aprehendemos los aspectos inteligibles, primariamente de los seres sensibles, y por analoga, los de los seres espirituales o inmateriales. Entonces el conocimiento humano podra quedar caracterizado como la presencia inmaterial intencional que el intelecto hace de las esencias de los seres sensibles extramentales como su objeto primario, y de las esencias de los espirituales por analoga como objeto secundario. El conocimiento sensible se da por descontado, toda vez que nunca se puede dar aislado del conocimiento sensorial. Se hace tambin necesario decir que toda la teora tomista del conocimiento est ubicada dentro de la ms general concepcin y divisin aristotlica de la realidad en potencia y acto. El conocimiento para santo Toms es un acto, que actualiza una potencia: el intelecto. Pero es un acto en el que tambin se da un proceso de despotencializacin hacia el acto, por accin del intelecto agente. De esta manera los distintos grados de conocimiento se corresponden con los distintos grados de mayor actualidad y menor potencialidad. Estableciendo as una escala ascendente en la que el conocimiento sensorial de los animales irracionales tiene el puesto ms bajo, siguiendo a continuacin el conocimiento ms actual y actualizante del animal racional que es el hombre, es decir, el conocimiento intelectivo dependiente de la materia, a continuacin tenemos el conocimiento intelectivo-intuitivo de las inteligencias separadas (los ngeles), y en ltimo trmino, en la cumbre de la escala, el conocimiento que Dios tiene de todas las cosas en s mismo (sin necesidad de discurso racional, sino actualmente presente a s mismo, intuicin pura). Este conocimiento de Dios es el que posee la total actualidad sin nada de potencialidad. Es la inteligencia y la inteligibilidad ms perfecta. Citas:
Solucin. Hay que decir: El nombre de entendimiento implica un conocimiento ntimo. Entender significa, en efecto, algo como leer dentro. Esto resulta evidente para quien considere la diferencia entre el entendimiento y los sentidos. El conocimiento sensitivo se ocupa, en realidad, de las cosas sensibles externas, mientras que el intelectual penetra hasta la esencia de la realidad, su objeto: lo que es el ser, como ensea el Filsofo en III De An. (S. Th. 2-2, q. 8, a. 1) Solucin. Hay que decir: Sobre esta cuestin, entre los filsofos hubo tres opiniones. Demcrito sostuvo que la nica causa de cada uno de nuestros conocimientos consiste en que vengan y entren en nuestras almas las imgenes de los cuerpos en que pensamos, como nos transmite Agustn en su carta Ad Dioscorum. Y Aristteles, en el libro De somn. et vigil., tambin dice que Demcrito sostuvo que el conocimiento se verifica por imgenes y emanaciones. El fundamento de tal opinin est en que tanto Demcrito como los antiguos naturalistas no establecan diferencias entre el entendimiento y el sentido, como delata Aristteles en el libro De Anima. Por eso, como el sentido es alterado por el objeto sensible, estimaron que todos nuestros conocimientos se verificaban slo por esta alteracin producida por lo sensible. Esta alteracin Demcrito afirmaba que se realiza por emanaciones de imgenes. Por su parte, Platn distingua el entendimiento de los sentidos. As, el entendimiento era una facultad inmaterial que para su accin no se serva de ningn rgano corporal. Y como lo incorpreo no puede ser alterado por lo corpreo, dedujo que el conocimiento intelectual no se verifica por la modificacin que los objetos sensibles producen en el entendimiento, sino por la participacin de las formas inteligibles separadas. Esto ya se dijo (a.5). Tambin sostuvo que los sentidos tenan cierta virtualidad propia por la que ni siquiera ellos mismos, a no ser como facultad espiritual, son alterados por objetos sensibles, que slo afectan a los rganos sensoriales, por cuya alteracin de alguna manera es estimulada el alma en orden a configurar en s misma las especies de los objetos sensibles. Esta opinin parece ser muy cercana a la expresada por Agustn en XII Super Gen. ad litt., cuando dice: No es el cuerpo el que siente, sino el alma por el cuerpo, del que se sirve como de mensajero para formar en s misma lo que se le notifica de fuera. As, pues, segn la opinin de Platn, ni el conocimiento intelectual procede del sensible, ni siquiera el sensible procede totalmente de los objetos sensibles, sino que los objetos sensibles estimulan al alma sensitiva para sentir, y, a su vez, los sentidos estimulan al alma intelectiva para entender. Aristteles mantuvo una postura intermedia. Con Platn admite que el entendimiento es distinto del sentido. Pero sostuvo que el sentido no ejerce su operacin propia sin que intervenga el cuerpo, de tal manera que el sentir no es un acto exclusivo del alma, sino del compuesto. Lo mismo afirma de todas las operaciones de la parte sensitiva. Y porque no hay inconveniente en que los objetos sensibles que se encuentran fuera del alma produzcan algn efecto en

el compuesto, Aristteles concuerda con Demcrito en decir que las operaciones de la parte sensitiva son causadas por impresiones de los objetos sensibles en el sentido, pero no a modo de emanacin, como sostuvo Demcrito, sino por medio de una operacin. Pues Demcrito supona que todas las acciones se deben a la movilidad de los tomos, como aparece en I De Generat. Aristteles, en cambio, sostena que el entendimiento ejecuta su operacin sin la intervencin del cuerpo. Nada corpreo puede influir en algo incorpreo. De este modo, segn Aristteles, para que se produzca la operacin intelectual no basta la simple impresin de los cuerpos sensibles, sino que se precisa algo ms digno, porque, como l mismo dice, el agente es ms digno que el paciente. Sin embargo no en el sentido de que la operacin intelectual sea producida en nosotros por el solo influjo de ciertos seres superiores, como sostuvo Platn, sino en cuanto que un agente superior y ms digno, llamado entendimiento agente, y del que ya dijimos algo (q.79 a.3.4), por medio de la abstraccin hace inteligibles las imgenes recibidas por los sentidos. Por lo tanto, segn esto, la operacin intelectual es causada por los sentidos en lo que se refiere a las imgenes. Pero porque las imgenes no son suficientes para alterar el entendimiento posible, sino que necesitan el entendimiento agente para convertirse en inteligibles en acto, no puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa total y perfecta del conocimiento intelectual, sino que, en cierto modo, es la materia de la causa. (S. Th. 1, q. 84, a. 6) Solucin. Hay que decir: Es imposible que nuestro entendimiento, en el presente estado de vida, durante el que se encuentra unido a un cuerpo pasible, entienda en acto algo sin recurrir a las imgenes. De que esto es as, tenemos un doble indicio. 1) Primero, porque al ser el entendimiento una facultad que no se sirve de ningn rgano corporal, de ninguna manera estara impedido su acto por la lesin de un rgano corporal si para su ejercicio no necesitase el acto de otra facultad que s utiliza dichos rganos. Las potencias que sirven de rganos corporales son el sentido, la imaginacin y las otras facultades de la parte sensitiva. Por eso resulta evidente que para que el entendimiento entienda en acto, y no slo cuando por primera vez adquiera un conocimiento, sino tambin en la posterior utilizacin del conocimiento adquirido, se precisa el acto de la imaginacin y el de las dems facultades. Pues observamos que, impedido el acto de la imaginacin por la lesin de un rgano, como sucede en los dementes, o impedida la facultad de la memoria, como sucede en los que se encuentran en estado de letargo, el hombre no puede entender en acto ni siquiera aquellas cosas cuyo conocimiento ya haba adquirido. 2) Segundo, porque todos pueden experimentar en s mismos que, al querer entender algo, se forman ciertas imgenes a modo de ejemplares, en las que se puede contemplar, por decirlo de alguna manera, lo que se proponen entender. Por eso, cuando queremos hacer comprender a otro algo, le proponemos ejemplos que le permitan formarse imgenes para entender. El porqu de todo esto radica en que la potencia cognoscitiva est proporcionada a lo cognoscible. Por eso, el entendimiento anglico, sin vinculacin alguna con un cuerpo, por objeto propio tiene la sustancia inteligible separada del cuerpo, por la que conoce lo material inteligible. En cambio, el objeto propio del entendimiento humano, que est unido a un cuerpo, es la esencia o naturaleza existente en la materia corporal y, a travs de la naturaleza de lo visible, llega al conocimiento de lo invisible. Es esencial a la naturaleza visible existir en un individuo que no es tal individuo sin materia corprea, como es esencial a la naturaleza de la piedra existir en esta piedra, y a la naturaleza del caballo es esencial existir en este caballo. Por lo tanto, de forma verdadera y completa no se puede conocer la naturaleza de la piedra o la de cualquier otro objeto material si no se la conoce existente de forma concreta. Pero lo concreto lo percibimos por los sentidos y por la imaginacin. Consecuentemente, para que el entendimiento entienda en acto su objeto propio, es necesario que recurra a las imgenes para descubrir la naturaleza universal como presente en un objeto particular. En cambio, si el objeto de nuestro entendimiento fuesen las formas separadas, o si las naturalezas de las realidades sensibles subsistiesen independientemente de lo concreto, como dicen los platnicos, no sera necesario que nuestro entendimiento para entender recurriera siempre a las imgenes. (S. Th. 1, q. 84, a. 7) 4. A la cuarta hay que decir: Una facultad superior tiene toda la capacidad de la inferior, pero de un modo ms sublime. Por eso, lo que el sentido conoce de forma material y concreta, y en esto consiste el conocimiento directo de lo singular, el entendimiento lo conoce de forma inmaterial y abstracta, y en esto consiste el conocimiento de lo universal. (S. Th. 1, q. 86 a. 1, ad 4) Solucin. Hay que decir: Para demostrar la solucin a este problema, hay que tener presente que los primeros filsofos que investigaron la naturaleza de las cosas, pensaron que en el mundo no exista nada fuera de lo corporal. Y porque vean que todo lo corporal era mvil, y lo consideraban en un continuo fluir, estimaron que no podamos tener ninguna certeza sobre la verdad de las cosas. Pues lo que fluye constantemente no puede ser aprehendido con certeza, puesto que desaparece antes de ser juzgado por la mente. As, Herclito dijo que no es posible tocar dos veces el agua de la corriente de un ro, como nos refiere el Filsofo en IV Metaphys. Ms tarde, Platn, para salvar la certeza de nuestro conocimiento intelectual de la verdad, sostuvo que, adems de lo corporal, hay otro gnero de seres sin materia ni movimiento, que llam especies o ideas, de cuya participacin cada realidad singular y sensible recibe su nombre, como el de hombre, caballo, o cualquier otro. Afirmaba, consecuentemente, que las ciencias, las definiciones y todo lo referente al acto del entendimiento no se centra en lo sensible, sino en aquello inmaterial y separado, de forma que el alma no entiende lo corporal, sino su especie separada. Esto resulta falso por un doble motivo. 1) Primero, porque, al ser aquellas especies inmateriales e inmviles, de las ciencias quedara excluido el conocimiento tanto del movimiento como de la materia, que es lo propio de la ciencia natural, y quedara tambin excluida la demostracin por las causas agentes y materiales. 2) Segundo, porque resulta irrisorio que para llegar al conocimiento de las cosas manifiestas tengamos que poner como medio otras realidades distintas sustancialmente, ya que difieren de ellas en el ser. As, aun cuando conociramos estas sustancias separadas, no por eso podramos emitir un juicio de lo sensible. Parece ser que en esto Platn se desvi de la verdad, porque, juzgando que todo conocimiento se verifica por una cierta semejanza, estim que la forma de lo conocido necesariamente est en quien conoce de igual manera que en lo conocido. Consider que la forma de la realidad entendida est en el entendimiento de un modo universal, inmaterial e inmvil. Y esto resulta claro por la misma operacin del entendimiento, que entiende de manera universal y con una cierta necesidad, pues la accin es algo proporcionado a la forma de ser del agente. De este modo, sostuvo que las cosas entendidas deban subsistir por s mismas de modo inmaterial e inmvil. No es necesario que esto sea as. Porque tambin en las mismas realidades sensibles vemos que la forma se encuentra de modo distinto en unas y en otras. Ejemplo: en un ser la blancura puede ser ms intensa que en otro. En un ser la blancura va unida a la dulzura; y en otro, no. De la misma manera, la forma sensible se encuentra diversamente en lo exterior al alma y en el sentido que recibe las formas de lo sensible inmaterialmente. Ejemplo: el color del oro sin el oro. Igualmente, el entendimiento percibe las especies de los cuerpos materiales y mviles, inmaterial e inmvilmente, segn su propia naturaleza, pues lo recibido est en quien lo recibe segn el modo de ser de ste c. Por lo tanto, hay que concluir que el alma conoce lo corporal por el entendimiento inmaterial, universal, y necesariamente. (S. Th. q. 84, a. 1)

Por todo lo cual, el Filsofo en III De Anima dice: En cierto modo el alma lo es todo. La limitacin de la forma se debe a la materia. Por eso, y como ya dijimos (q.7 a.1 y 2), las formas, cuanto ms inmateriales son, tanto ms se acercan a la infinitud. As, pues, queda claro que la inmaterialidad es lo que hace que algo sea cognoscitivo: y segn el grado de inmaterialidad, as ser el grado de conocimiento. (S. Th. 1, q. 14, a. 1)

b. Cmo conocemos? La teora tomista del desarrollo del conocimiento se sita en la doctrina aristotlica del intelecto agente. El complejo proceso que supone hacer universales y conceptos tiene varios estadios que en la realidad fctica del acto de conocimiento se dan todos de una vez, sin sucesin cronolgica, pero s de prioridad. Es toda una serie de activaciones, que se dan por la primera activacin del conocimiento sensorial, pues es conocidsimo el principio real segn el cual nada hay en el intelecto que primero no haya pasado por los sentidos. En esto, santo Toms es muy empirista. Santo Toms rechaza el innatismo. Todo conocimiento que el hombre puede adquirir no puede sino comenzar en los sentidos. Y esto por la misma constitucin del hombre como ser dotado de alma espiritual pero unida a un cuerpo material. El contacto que el intelecto, el cual se halla en el alma, puede tener con las esencias de los entes sensibles, no puede ser establecido sino a travs del cuerpo. El conocimiento supone que las formas inmateriales que se encuentran potencializadas por la materia de los entes materiales, sean inmaterializadas por el sujeto cognoscente (esta es su funcin, sin necesidad de crear en s mismo todo el conocimiento). Para esto mismo se necesita que la potencia que recibe las formas inmaterializadas, sea en s misma inmaterial, para poder hacerse en cierto sentido todas las formas recibidas. Porque si en alguno de los dos trminos (formas recibidas, forma recipiente) hubiera algo de materialidad, habra limitacin en el conocimiento de la totalidad de los seres materiales. El conocimiento comienza en los sentidos. Por medio de cada sentido percibimos las cualidades sensoriales de algn objeto de la realidad extramental. Entonces los sentidos internos, actualizados con las impresiones sensibles que reciben de los sentidos internos trabajan y ayudan a que la fantasa elabore un fantasma del objeto aprehendido por los sentidos (que se encuentra a mitad de camino entre la materialidad y la inmaterialidad) que contiene todava limitaciones materiales (los recuerdos de las impresiones sensibles). Es en ese momento, cuando entra en juego el intelecto agente, que en la interpretacin tomista es un principio siempre en acto que est en cada ser humano, y que en virtud de su permanente actualidad puede iluminar el fantasma (san Agustn pona esta iluminacin como proveniente directamente de la inteligencia divina) y terminar de inmaterializarlo, actualizando la esencia que est contenida desde el principio en el objeto material conocido. De esta manera el intelecto paciente (la faceta potencial del intelecto) actualizado por la esencia que ha iluminado el intelecto agente (species impressa), puede exclamar interiormente (species expressa, verbum mentis) el universal inteligible que se le manifiesta como realizndose individualmente en el objeto que tiene ante s. Despus en una segunda exclamacin, ahora externa, pronuncia el concepto en el lenguaje que adquiri desde la infancia (verbum oris). Todo este proceso se realiza en menos tiempo del que me tardo en escribir el punto final de esta oracin. As el intelecto adquiere los conceptos mediante los cuales desarrollar juicios y raciocinios. De hecho ya hay un juicio implcito en el acto de la expresin interna de la esencia: el objeto conocido es tal o cual esencia. Hay que ser muy claros en decir que santo Toms siempre da por sentado que efectivamente entramos en contacto con la realidad extramental. Sabemos que a partir de Descartes se considerar esta postura como ingenua y dogmtica. Pero la realidad no puede ser de otra manera. O se admite que nuestro conocimiento est efectivamente hecho para conocer la realidad, o se cae en la falacia del sueo cartesiano y pos-cartesiano de una autofundamentacin del conocimiento a travs de una crtica del mismo, por medio de l mismo. Es esta situacin del conocimiento como realidad de hecho y no de derecho, la que ha planteado los ms difciles interrogantes en la historia de la filosofa. Cmo podemos criticar un instrumento, si para criticarlo

tenemos que valernos del mismo instrumento? Ya hemos dicho en la introduccin que creemos que s puede existir una crtica que discrimine entre conocimientos, pero nunca puede existir una crtica que pretenda analizar el intelecto, prescindiendo del mismo intelecto, es decir, tomndose a s mismo como completamente objeto (es imposible!). Citas:
En cambio est lo que dice el Filsofo en III De Anima: Como ocurre en cualquier naturaleza, tambin en el alma hay algo por lo que ella puede hacerse todas las cosas y algo por lo que puede hacerlas todas. Por lo tanto, hay que admitir un entendimiento agente. Solucin. Hay que decir: Platn opina que no hay necesidad alguna de un entendimiento agente que haga las cosas inteligibles en acto. Sino, quizs, para otorgar luz inteligible a quien entiende, como diremos ms adelante (a.4 q.84 a.6). Pues Platn sostena que las formas de los seres naturales subsisten sin materia, y, consecuentemente, son inteligibles en cuanto tales, puesto que una cosa es inteligible en acto por el simple hecho de ser inmaterial. As, las llamaba especies o ideas, de cuya participacin afirmaba que se forma la materia corporal, de tal manera que los seres individuales quedan constituidos en sus propios gneros y especies. Tambin nuestros entendimientos, a fin de poder conseguir el conocimiento de los gneros y especies de las cosas. Pero, porque Aristteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin materia, y porque las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, se concluye que las naturalezas o las formas de las cosas sensibles que entendemos, no son inteligibles en acto. Pero nada pasa de la potencia al acto a no ser por medio de algn ser en acto, como el sentido est en acto por lo sensible en acto. As, pues, era necesario admitir en el entendimiento una facultad que hiciera a las cosas inteligibles en acto abstrayendo las especies de sus condiciones materiales. Aqu radica la necesidad de admitir el entendimiento agente. (S. Th. 1, q. 79, a. 3) En cambio est lo que dice el Filsofo en III De Anima: Es necesario que en el alma se den estas diferencias, esto es, el entendimiento posible y el agente. Solucin. Hay que decir: El entendimiento agente del que habla el Filsofo es algo propio del alma. Para demostrarlo, hay que tener presente que, por encima del alma intelectiva humana, es necesario colocar un entendimiento superior del que el alma recibe la facultad de entender. Pues todo lo que participa de algo, lo que es mvil y lo imperfecto exige, siempre con anterioridad, algo que tiene por esencia dicha realidad y que es inmvil y perfecto. El alma humana es llamada intelectiva por participar de la facultad intelectual. Prueba de ello lo tenemos en que no toda ella es intelectiva, sino slo en parte. Adems, llega al conocimiento de la verdad con la argumentacin, mediante el discurso y el movimiento. Tambin tiene una inteligencia imperfecta, ya sea porque no llega a entenderlo todo, ya sea porque en lo que entiende pasa de la potencia al acto. Por lo tanto, es necesaria la existencia de un entendimiento ms alto que ayude al alma a entender. Algunos sostuvieron que este entendimiento sustancialmente separado es el entendimiento agente, que, esclareciendo las imgenes, las hace inteligibles en acto. Pero, aun suponiendo que dicho entendimiento agente separado exista, siempre ser necesario admitir en la misma alma humana una facultad participada de aquel entendimiento superior por la que haga a las cosas inteligibles en acto. Asimismo decan que en los otros seres naturales perfectos, adems de las causas agentes universales, hay energas propias congnitas a cada uno de ellos, derivadas de los agentes universales. Pues no slo el sol engendra al hombre, sino que en el hombre hay capacidad para engendrar al hombre, y esto mismo sucede en los dems animales perfectos. Entre los seres inferiores nada es ms perfecto que el alma humana. Por lo tanto, es necesario decir que en ella hay una energa derivada del entendimiento superior, por la que es posible iluminar las imgenes. Esto lo sabemos por experiencia, cuando observamos que las formas universales las abstraemos de sus condiciones particulares, y en esto consiste poner en acto lo inteligible. A un ser nunca le corresponde una accin si no es por algn principio formalmente presente en l, tal como dijimos anteriormente al hablar del entendimiento posible (q.76 a.1). Por lo tanto, es necesario que la energa que es principio de esta accin sea algo propio del alma. As, Aristteles 29 compara el entendimiento agente a la luz, que es algo que se recibe en el aire. Platn, como dice Temistio en el comentario III De Anima, compar con el sol el entendimiento separado, que infunde su luz en nuestra alma. Segn los documentos de nuestra fe, el entendimiento separado es el mismo Dios, creador del alma, y el nico en el que est la bienaventuranza, como se demostrar ms adelante (q.90 a.3; 1-2 q.3 a.7). Por eso, de l mismo participa el alma humana su luz intelectual, siguiendo aquello del Sal 4,7: Seor, marcada est en nosotros la luz de tu rostro. (S. Th. 1, q. 79, a. 4) Solucin. Hay que decir: Se dice padecer en un triple sentido. 1) Uno, en sentido muy propio, esto es, cuando un sujeto es privado de algo que le compete por naturaleza o por tendencia. Ejemplo: cuando el agua pierde su frialdad por el calor. Cuando un hombre enferma o se entristece. 2) Dos, en sentido menos propio, cuando al sujeto se le quita algo tanto si le es como si no le es debido. Ejemplo: se dice que padece no slo el que enferma, sino tambin el que sana; no slo el que se entristece, sino tambin el que se alegra o el que experimenta una alteracin o cualquier tipo de movimiento. 3) Tres, en sentido ms general, por padecer se entiende el simple hecho de que un ser en potencia para algo adquiera aquello para lo que estaba en potencia, sin perder nada propio. En este sentido, todo ser que pasa de la potencia al acto, puede ser llamado paciente, incluso cuando alcanza una perfeccin. En este sentido es pasivo nuestro entendimiento. Esto se demuestra de la siguiente manera. Como dijimos anteriormente (q.78 a.1), l entendimiento tiene una operacin que recae sobre el ser en general. Por lo tanto, se puede deducir si el entendimiento est en acto o en potencia analizando su actitud con respecto al ser en general. Hay un entendimiento que en relacin con el ser universal es como acto de todo el ser. Este es el entendimiento divino, que es la esencia de Dios, en quien preexiste de forma originaria y virtual todo el ser como en su causa primera. Por eso, el entendimiento divino no est en potencia, sino que es puro acto. Por su parte, ningn entendimiento creado puede estar en acto con respecto a la totalidad del ser universal, ya que se requerira que fuese infinito. Por eso, todo entendimiento creado, por el hecho de serlo, no est en acto con respecto a todo lo inteligible, sino que se relaciona con ello como la potencia con el acto. La potencia est referida al acto de una doble manera. Hay una potencia que est siempre perfeccionada por su acto. Se trata de la materia de los cuerpos celestes, como dijimos (q.58 a.1). Hay otra potencia que no siempre est en acto, sino que pasa de la potencia al acto. Se trata de lo sometido a generacin y corrupcin. Por su parte, el entendimiento anglico est siempre en acto con respecto a lo inteligible, debido a su proximidad al primer entendimiento. Por su parte, el entendimiento humano, el ltimo en el orden de los entendimientos y el ms alejado de la perfeccin del entendimiento divino, est en potencia con respecto a lo inteligible, y, al principio, es como una tablilla en la que nada hay escrito, como dice el Filsofo en III De Anima. Esto resulta evidente por el hecho de que en un principio estamos slo en potencia para entender, y luego entendemos en acto. As, pues, resulta evidente que nuestro entender es un cierto padecer, segn el tercer sentido de pasin. Consecuentemente, el entendimiento es una potencia pasiva. (S. Th. 1, q. 79, a. 2)

4. A la cuarta hay que decir: El alma intelectiva es inmaterial en acto, pero est en potencia con respecto a determinadas especies de las cosas. Por su parte, las imgenes son representaciones actuales de ciertas naturalezas, pero son inmateriales en potencia. Por eso, nada impide que una y la misma alma, en cuanto inmaterial en acto, posea una facultad por la que hace en acto inmateriales a sus objetos, despojndolos de las condiciones de la materia individual por medio de la abstraccin, y que llamamos entendimiento agente. Y tambin que posea otra facultad receptiva de dichas especies, llamada entendimiento posible, en cuanto que est en potencia con respecto a dichas especies. (S. Th. 1, q. 79, a. 4, ad 4) 3. A la tercera hay que decir: Los colores existen del mismo modo en la materia corporal que en la potencia visiva, y, as, pueden imprimir su representacin en la vista. Pero las imgenes, por ser representaciones de individuos y existir en rganos corporales, no tienen el mismo modo de existencia en el entendimiento humano, como resulta claro por lo dicho (sol.), y, por lo tanto, por s mismas no pueden imprimirse en el entendimiento posible. Pero en virtud del entendimiento agente, que acta sobre las imgenes, en el entendimiento posible se produce una cierta impresin o representacin de los mismos objetos a los que se refieren las imgenes, pero exclusivamente en lo que respecta a su naturaleza especfica. En este sentido, se habla de abstraer las especies inteligibles de las imgenes, no en el sentido de que una forma numricamente la misma, y que antes estaba en la imaginacin, pase al entendimiento posible, tal como un cuerpo pasa de un lugar a otro. 4. A la cuarta hay que decir: El entendimiento agente no slo ilumina las imgenes, sino que tambin abstrae de ellas las especies inteligibles. Las ilumina porque, as como el sentido se perfecciona en su capacidad por su unin a la facultad intelectiva, as tambin las imgenes, en virtud del entendimiento agente, se hacen aptas para que de ellas puedan ser abstradas las especies inteligibles. Y abstrae estas especies inteligibles de las imgenes en cuanto que, en virtud del entendimiento agente, podemos considerar las naturalezas especficas de las cosas sin sus determinaciones individuales, en cuanto que el entendimiento posible es informado por las representaciones de dichas naturalezas. (S. Th. 1, q. 85, a. 1, ad 3-4)

c. Qu es la verdad gnoseolgica? Habiendo analizado en el apartado anterior el desarrollo del conocimiento, la cuestin de la verdad gnoseolgica se desprende naturalmente (y de hecho, veremos que con la misma naturalidad se desprende en los otros sistemas) de las anteriores cuestiones, como un efecto a su causa. Viendo los trminos en que se plantea el conocimiento en los apartados anteriores no podemos menos de afirmar que la verdad es para el aristotelismo-tomismo la adecuacin del intelecto a la realidad. Hemos visto que el intelecto paciente depende de lo que le presente el intelecto agente, pero a su vez el agente depende de lo que presentan los sentidos internos y externos, que en ltimas dependen de la realidad. Todo el acto de conocimiento est pendiendo de la realidad. Y de hecho, fctica y experiencialmente es as. Cundo yerro en mi conocimiento de este objeto que estoy utilizando para realizar este escrito? Cuando quiebro el proceso de conocimiento y no me adhiero (las causas pueden ser muy variadas) a la realidad de esto que tengo enfrente, cuando no guardo fidelidad al ser, cuando predico de este objeto que es todo menos un computador. Sin embargo, el conocimiento para santo Toms siempre depende de los dos trminos que se contraponen: la realidad y el sujeto cognoscente. Qu proporciona el objeto de la realidad? Materia y forma unidas sustancialmente. Qu proporciona el intelecto? Actualizacin de la forma que se encuentra potencializada por la materia. Recordemos: fidelidad a la tierra. Si no hubiera sujeto, y todo fuera plenamente objeto, habra conocimiento? No. Habra cosas, pero no objetos, puesto que no habra sujetos para conocerlas. Este caso se dara si algn da el hombre es borrado de la faz del universo. Si todo fuera plenamente sujeto, habra conocimiento? Tampoco. Porque estara el intelecto slo sin contenidos de pensamiento. Y a no ser que ese intelecto fuera divino, no podra sacar los objetos de conocimiento desde s mismo. Por lo tanto, no es cierta la afirmacin que proclama que el realismo es una teora en que el sujeto queda absorbido por el objeto. No es cierto que sea puro objetivismo. Es realismo. En el caso contrario, los libros de gnoseologa tendran que tener un consenso a la hora de intitular el captulo del realismo con el apelativo de objetivismo. Vemos que en la prctica no es as. Citas:
La verdad, est o no est slo en el entendimiento? Objeciones por las que parece que la verdad no est slo en el entendimiento, sino ms bien en las cosas. 1. Agustn, en el libro Soliloq. rechaza la siguiente definicin de verdadero: Verdadero es lo que se ve; porque, de ser as, las piedras que estn en lo ms profundo de la tierra, porque no se ven, no seran verdaderas piedras. Tambin rechaza la siguiente: Verdadero es aquello que es tal como le parece al que lo conoce, si quiere y puede conocerlo; porque, de ser as, si nada pudiera

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ser conocido, nada sera verdadero. Y define lo verdadero de la siguiente manera: Verdadero es lo que existe. Por lo que parece que la verdad est en las cosas y no en el entendimiento. 2. Ms an. Lo que es verdadero, lo es por la verdad. As, pues, si la verdad est slo en el entendimiento, nada ser verdadero ms que cuando es conocido; y ste es uno de los errores de los antiguos filsofos cuando decan: Es verdadero todo lo que lo parece. De ser as, cosas contradictorias seran simultneamente verdaderas si a diversos pensadores simultneamente les pareciera que cosas contradictorias son verdaderas. 3. Todava ms. Como consta en I Poster.: Aquello de lo que depende una cosa es ms que ella. Pero, tal como dice el Filsofo en Praedicamentis: De que una cosa sea o no sea depende que una opinin u oracin gramatical sea verdadera o falsa. Luego la verdad est ms en las cosas que en el entendimiento. En cambio est lo que el Filsofo dice en VI Metaphys.: Lo verdadero y lo falso no estn en las cosas, sino en el entendimiento. Solucin. Hay que decir: As como se llama bien aquello a lo que tiende el apetito, se llama verdadero aquello a lo que tiende el entendimiento. La diferencia entre el apetito, el entendimiento o cualquier otro tipo de facultad, est en que el conocimiento es tal segn est lo conocido en quien lo conoce; y el apetito es tal segn el que apetece tiende hacia lo apetecido. De este modo, el fin del apetito, que es el bien, est en lo apetecido; pero el fin del conocimiento, que es lo verdadero, est en el mismo entendimiento. Como el bien est en la cosa, en cuanto que est relacionada con el apetito; y por eso la razn de bondad deriva de la cosa apetecida al apetito, por lo cual, si es apetito del bien se llama apetito bueno; as tambin, como lo verdadero est en el entendimiento en cuanto que hay conformidad entre ste y lo conocido, es necesario que la razn de verdadero derive del entendimiento a lo conocido, como tambin se llama verdadera aquella cosa conocida en cuanto que tiene alguna relacin con el entendimiento. La relacin que lo conocido tiene con el entendimiento puede ser esencial o accidental. Es esencial cuando su propio existir depende del entendimiento; y accidental en cuanto que es cognoscible por el entendimiento. Ejemplo: Una casa tiene relacin esencial con el entendimiento de su constructor; y accidental con cualquier otro entendimiento del que no dependa. Pues bien, el juicio sobre una cosa se fundamenta en lo que es esencial en ella, no en lo que en ella es accidental. Por eso, cualquier cosa se dice que es absolutamente verdadera segn la relacin que tiene con el entendimiento del que depende. Por eso tambin, se dice que las cosas artificiales son llamadas verdaderas por su relacin con nuestro entendimiento. As, se dice que una casa es verdadera cuando se asemeja a la imagen que hay en la mente del constructor; y que una frase es verdadera cuando expresa un pensamiento verdadero. Asimismo, se dice que las cosas son verdaderas por asemejarse a la imagen de las especies que hay en la mente divina. Ejemplo: se dice que una piedra es verdadera piedra cuando posee la naturaleza propia de la piedra, segn la concepcin previa existente en el entendimiento divino. Por lo tanto, la verdad principalmente est en el entendimiento; secundariamente est en las cosas en cuanto que se relacionan con el entendimiento como principio. Segn todo esto, la verdad puede ser definida de varias maneras. Pues Agustn, en el libro De Vera Relig., dice: La verdad es aquello con lo que se pone al descubierto lo que algo es. E Hilario dice: Verdadero es el ser que desvela, que deja en evidencia. Todo eso se refiere a la verdad en cuanto que est en el entendimiento. A la verdad de algo en cuanto relacionado con el entendimiento pertenece la definicin que Agustn da en el libro De Vera Relig.: La verdad es la semejanza total con el principio; en ella no hay ninguna disimilitud. Y aquella definicin que da Anselmo: Verdad es la coherencia slo perceptible por la mente; pues coherencia es lo que concuerda con el principio. Tambin la definicin que da Avicena: La verdad de una cosa es la propiedad del ser que est afincado en ella. Cuando se dice: Verdad es la adecuacin entre objeto y entendimiento, esto incluye los dos aspectos indicados. Respuesta a las objeciones. 1. A la primera hay que decir: Agustn habla de la verdad del objeto, excluyendo, del concepto de este tipo de verdad, su relacin con nuestro entendimiento. Pues todo lo accidental queda excluido de cualquier definicin. 2. A la segunda hay que decir: Los antiguos no sostenan que las especies naturales provenan de algn entendimiento, sino de la casualidad. Y porque consideraban que lo verdadero conlleva relacin con el entendimiento, se vieron obligados a construir la verdad de las cosas en relacin con nuestro entendimiento. De todo lo cual se seguan una serie de inconvenientes que el Filsofo menciona en IV Metaphys. Estos inconvenientes no se dan si la verdad de las cosas la constituimos en relacin con el entendimiento divino. 3. A la tercera hay que decir: Aun cuando la verdad de nuestro entendimiento est causada por el objeto, sin embargo, no es necesario que la razn de verdad se encuentre primero en el objeto. Ejemplo: la razn de salud no se encuentra antes en la medicina que en el animal; pues el poder de la medicina, no su salud, causa salud, ya que no es agente unvoco. Igualmente, el ser del objeto, no su verdad, causa la verdad del entendimiento. Por eso, el Filsofo dice que una opinin y una oracin son verdaderas porque las cosas son, no porque sean verdaderas. (S. Th. 1, q. 16, a. 1)

d. Implicaciones filosficas Las implicaciones antropolgicas y cosmolgicas de la teora tomista del conocimiento no son otras que las del mismo realismo: El hombre es concebido como una unin sustancial de forma y materia, siendo la forma en este caso el alma intelectiva, inmaterial, incorruptible, espiritual, y siendo la materia el cuerpo humano con toda su complejidad orgnica. La ms alta operacin en el orden humano es la contemplacin intelectual, y sobre todo la contemplacin de la ltima causa incausada, Dios, la cual es conocida por analoga y separacin, y ayudado por una luz especial dada por Dios mismo, que supera la accin iluminante del intelecto agente. El hilemorfismo de los entes materiales, segn el cual (ya ampliamente demostrado por Aristteles) los entes materiales se encuentran constituidos sustancialmente por materia prima informada por una forma sustancial. Dos principios enmarcados en la teora del acto y la potencia. El principio potencial y limitante tanto para la forma que se une a l como para el conocimiento de esta forma es siempre la materia. El principio actual que da inteligibilidad al compuesto es la forma sustancial, que en cuanto determinante de la especie de ente material se llama esencia, y que puede ser conocida por el intelecto humano. La materia siempre ser principio de indeterminacin y de limitacin cognoscitiva. Tanto la materia del cuerpo humano, que le impide al hombre acceder directamente al conocimiento de los ngeles y de Dios, como la materia de los seres sensibles que impide la inteligibilidad de su esencia a no ser que intervenga

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una potencia actualizante y desmaterializante (sentidos internos e imaginacin principalmente; intelecto agente), que ponga en acto la inteligibilidad de un ente material, la cual se encuentra en potencia en el mismo ente material. En trminos ms generales. Los entes materiales del mundo se encuentran ya totalmente constituidos, listos para ser inteligidos por el intelecto humano, aunque todava en potencia de dicha inteleccin en la realidad. En principio (a no ser por impedimentos de la potencia cognoscitiva) todos los seres del mundo sensible son cognoscibles para el hombre. Acto y potencia, materia y forma son principios de los seres sensibles. La realidad entera se escalona descendentemente desde el Acto Puro sin mezcla de potencia (Dios) hasta la potencia absoluta (la materia), que sin embargo se encuentra siempre unida a alguna forma sustancial y no puede existir separada, porque es pura potencia. En el intermedio de la escala se encuentran seres con distintas combinaciones de acto y potencia. A mayor actualidad con menor potencialidad, mayor es el grado de un ente en la jerarqua de los seres. En suma, el intelecto del hombre fue creado por Dios como capaz de conocer toda la realidad en su inteligibilidad especfica (y en la medida posible a un ser humano) y de entrar en contacto cognoscitivo directo con ella. La moral tomista se encuadra en la teora de la virtud aristotlica, pero sin algunos matices del pesimismo de esta. Esta teora de la virtud es reforzada con la visin cristiana del orden de la gracia. Recordemos que santo Toms es telogo antes que filsofo. Santo Toms figura como un autor sistemtico junto con Aristteles y Kant.

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II. RACIONALISMO (RENATO DESCARTES, 1596-1650) Entre la escolstica decadente en Europa, el nacimiento del Renacimiento y a las puertas de la modernidad surge el padre de los titanes de la filosofa moderna. El racionalismo precedido por el nominalismo ingls (que influye, con su tesis de que no podemos formar universales a partir de la experiencia; el racionalismo dir que podemos, pero a partir de la razn libre de toda experiencia) e iniciado por Descartes, se muestra como la corriente que atraviesa de cabo a rabo la lnea idealista del pensamiento moderno hasta su derivacin hegeliana. El quiebre que se da en el pensamiento occidental con el advenimiento del cogito cartesiano, es de tanta trascendencia, que an en la filosofa contempornea y posmoderna no hemos podido salvarnos de su influjo, si no, pinsese en la derivacin idealista de la fenomenologa husserliana. Pero sobre todo, de lo que no hemos podido sustraernos, es del eterno escepticismo respecto del mundo material que siempre viene acompaando a todo racionalismo. Lo que en el tomismo era el objeto primero y proporcionado al intelecto humano, se hace objeto de duda en el racionalismo. El papel protagonista lo tendr ahora la lgica formal. Pues es la nica ciencia que nos puede proporcionar certeza absoluta respecto de los contenidos formales del pensamiento. No puede ser de otra forma. Y es que hasta cierto punto el racionalismo se justifica en lo que ha sido uno de los principales argumentos escpticos: los errores de los sentidos. Cmo voy a poder obtener un conocimiento cierto siempre y en todo si a veces mis sentidos me fallan? La nica instancia que no puede fallar nunca es la razn. Porque su cometido es ver las cosas en sus conexiones necesarias, discursivas, a pesar de los errores que puedan venir por una mala captacin de los objetos del mundo sensible. Pero an hay ms: la razn me permite acceder a lo que no podra acceder con los simples sentidos, los seres que no son materiales, y que se exigen lgicamente en su existencia, porque es racionalmente necesario. Y sobre todo la existencia de Dios, exigida con absoluta necesidad. Incluso para los entes materiales la razn se muestra como eficaz conocedora de las caractersticas necesarias a priori que dichos entes deben presentar: aritmtica, extensin, unidad, identidad, no-contradiccin, etc. As se nos aparece la necesidad de un conocimiento absoluto, certsimo, universal (recordemos el eterno problema parmendeo-heraclitiano de la ciencia), a prueba de toda crtica, e incluso, a prueba de todo error sensorial, se nos aparece, decimos, como el fin principal que busca el racionalismo. a. Qu conocemos? [Qu es el conocimiento?] Como decamos en la introduccin, parece que todo conocimiento se caracteriza por ser una adecuacin entre dos trminos: cognoscente y conocido. Usamos ahora estos dos trminos, porque, como veremos ms adelante, Descartes identifica sujeto con objeto, cognoscente con conocido. Tambin el sistema de Descartes tiene que ser contextualizado. Habindose asimilado la propuesta tomista, poca que algunos medievalistas toman como el esplendor de la Edad Media, se verifica en los siglos siguientes una gradual decadencia y desprestigio del mtodo escolstico. A la par que la va moderna, es decir, el nominalismo de Ockham iba ganando prestigio cada vez en ms universidades. Descartes se encuentra en su juventud con una educacin que podramos llamar anquilosada, en la que Aristteles es el principal maestro. Y quiz esto influy pues muchas de las propuestas fsicas y cientficas del Estagirita iban a ser puestas en duda en este tiempo. (Quiz un error de esta poca en general fue incluir los tratados filosficos del genial griego en lo que ya estaba siendo derrumbado). Ciertamente muchas propuestas cientficas del Estagirita estaban siendo contradichas por nuevos experimentos y observaciones aqu y all. Y ni qu decir del recargado mtodo escolstico del siglo XV que ya no tena semejanza con su antecesor del siglo XIII mas que en el nombre.

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Todo esto disgust a Descartes y le llev a buscar un nuevo mtodo de estudio y de conocimiento por el que adquiriese un saber seguro, firme y literalmente, a prueba de toda duda. As, habiendo desechado los conocimientos cientficos que adquiri en el colegio de La Flche, slo mantiene su veneracin por el mtodo matemtico, que es completamente axiomtico, seguro y fuente de certeza. Este mtodo adquiere su absoluta seguridad al prescindir de la experiencia de los sentidos y proceder por rigurosa deduccin racional. Y no vacila en pretender que la verdadera ciencia debera extender el mtodo matemtico (axiomtico) a toda la realidad. Es decir, hallar en cada ciencia una o unas cuantas certezas primeras e incuestionables a partir de las cuales por rigurosa deduccin racional se concluyan las dems datos cientficos. Esto significa que podramos derivar, sin necesidad de experiencia ni comprobacin, todas las conclusiones contenidas en un dato cierto a priori, al modo de la matemtica. Pero ir ms all no podramos, so peligro de caer en la inseguridad y la falta de certeza, y an en el error. De esta manera vemos que el conocimiento para Descartes empieza a determinarse como la capacidad de obtener todas las predicaciones ciertas y necesarias, derivadas a priori de una idea clara y distinta. Hemos dicho que Descartes queda fascinado por el mtodo de la matemtica, que no necesita de la experiencia para proceder en sus axiomas, que son la base de las dems demostraciones. Debido a las grandes crticas que se empiezan a hacer a la antigua ciencia aristotlica, Descartes sacar como conclusin que no es bueno fiarse de la experiencia sensorial. Mxime que, como descubrir despus a travs del cogito, el ser humano que es puro pensamiento espiritual, no puede ser inmutado por seres materiales. Luego, deber sacar todo de s mismo, a la manera como una demostracin matemtica saca todo del axioma primero. De esta manera, es necesario sostener que el ser humano tiene en s ideas innatas. Ideas que en ltima instancia (Descartes no deja de ser buen cristiano) han sido puestas por Dios en el alma. De esta manera Dios figura como el garante de verdad de las ideas innatas, y no, como muchos piensan, el cogito. O quiz s, pero en cuanto principio derivado. El trabajo del conocimiento consiste en discriminar entre ideas y llegar a aquellas primeras que son la base de todas las dems. Dichas ideas base, que podramos caracterizar como autntica propiedad del cogito, y que son tan claras y distintas como ste, son: la idea de res cogitans necesaria para fundamentar la antropologa, la idea de res extensa para fundamentar la cosmologa, y la idea de res aeterna. Estas tres ideas se distinguen por aparecer claras y evidentes a la conciencia. Aparece axiomtico que yo que pienso, existo a la vez; aparece axiomtico que lo que encuentro en el mundo sensible siempre tiene extensin; aparece axiomtico que puesto que puedo pensar en mis errores y dudas, tiene que existir algo que sea llamado perfeccin e infinitud sumas, lo cual es Dios. (Descartes nos parece aqu un poco inconsecuente, porque si sostiene que por medio de la duda, como se ver en el siguiente apartado, accedemos al nico principio claro y evidente, inconmovible, que es el cogito, cmo entonces proclama la existencia de estas ideas como absolutamente claras y evidentes sobre todo la idea de Dios- en el mismo grado de certeza que el cogito? Si es as, entonces el cogito no es la nica evidencia que resiste la duda, sino que hay ms. En todo caso, parece que Descartes busca indirectamente una fundamentacin ms slida para la evidencia, que se logra introduciendo la idea de Dios, como garante universal de toda evidencia intuitiva.) Para Descartes este conocimiento no se adquiere sino por la va de la conciencia, y es muy lgico, toda vez que hemos negado certeza y seguridad a lo venido de fuera. Esto venido de fuera son lo que l llama las ideas adventicias, provocadas por el contacto con la realidad extramental. Adems de las ideas adventicias, estn las ideas ficticias que elabora la imaginacin. Estos dos tipos de ideas no son axiomticas ni por lo tanto pueden servir para el mtodo deductivo racional a priori. Lo cual no niega que puedan ser conocidas, pero siempre en apariencia y sin la evidencia que ostentan las ideas innatas. En la conciencia que el conocimiento hace del acto de conocer se halla la mdula de la condicin de posibilidad de aplicacin del mtodo axiomtico, y por lo tanto de un conocimiento cierto, pero tambin seguro y evidente. Pero esto ya pertenece al siguiente apartado en el que se analiza el mtodo a seguir para el conocimiento cierto, evidente, claro y distinto. Citas:
Desde la niez, fui criado en el estudio de las letras y, como me aseguraban que por medio de ellas se poda adquirir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es til para la vida, senta yo un vivsimo deseo de aprenderlas. (Disc. Mt. I)

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De suerte que ms son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden, que un conocimiento cierto; []. (Disc. Mt. II) En lo que se refiere a las ideas, si se consideran en s mismas y no las refiero a alguna otra cosa, no pueden ser propiamente falsas; puesto que si me imagino una cabra o una quimera, es cierto que imagino tanto la una como la otra. Tampoco hay que temer falsedad alguna en la misma voluntad o en los afectos, puesto que, aunque pueda desear cosas malas o que no existan, est fuera de duda que yo deseo. Por lo tanto, nos restan solamente los juicios, en los que me he de esforzar por no engaarme. El principal error y el ms comn que se puede encontrar en ellos, consiste en juzgar las ideas que existen en m iguales o parecidas a las cosas que existen fuera de m; puesto que si considerase tan slo las ideas como maneras de mi pensamiento y no las refiriese a otras cosas, no podran apenas ofrecer ocasin para errar. De estas ideas, unas son innatas, otras adventicias y otras hechas por m; puesto que la facultad de aprehender qu son las cosas, qu es la verdad y qu es el pensamiento, no parece provenir de otro lugar que no sea mi propia naturaleza; en cuanto al hecho de or un estrpito, ver el sol, sentir el fuego ya he indicado que procede de ciertas cosas colocadas fuera de m; y finalmente las sirenas, los hipogrifos y cosas parecidas son creados por m. O aun quiz las puedo juzgar todas adventicias, o todas innatas, o todas creadas, puesto que todava no he percibido claramente su origen. (Med. Met. III) E incluso no quise empezar a deshacerme por completo de ninguna de las opiniones que pudieron antao deslizarse en mi creencia, sin haber sido introducidas por la razn, hasta despus de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender, buscando el verdadero mtodo para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espritu fuera capaz. (Disc. Mt. II) Esas largas series de trabadas razones muy simples y fciles, que los gemetras acostumbran emplear, para llegar a sus ms difciles demostraciones, habanme dado ocasin de imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual manera, y que, con slo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que est, que no se llegue a alcanzar y descubrir. (Disc. Mt. II) Mas no por eso conceb el propsito de procurar aprender todas las ciencias particulares denominadas comnmente matemticas, y viendo que, aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en que no consideran sino las varias relaciones o proporciones que se encuentran en los tales objetos, pens que ms vala limitarse a examinar esas proporciones en general, suponindolas solo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme ms fcil su conocimiento y hasta no sujetndolas a ellos de ninguna manera, para poder despus aplicarlas tanto ms libremente a todos los dems a que pudieran convenir. Luego advert que, para conocerlas, tendra a veces necesidad de considerar cada una de ellas en particular, y otras veces, tan solo retener o comprender varias juntas, y pens que, para considerarlas mejor en particular, deba suponerlas en lneas, porque no encontraba nada ms simple y que ms distintamente pudiera yo representar a mi imaginacin y mis sentidos; pero que, para retener o comprender varias juntas, era necesario que las explicase en algunas cifras, las ms cortas que fuera posible; y que, por este medio, tomaba lo mejor que hay en el anlisis geomtrico y en el lgebra, y correga as todos los defectos de una por el otro. (Disc. Mt. II) Qu soy? Una cosa que piensa. Qu significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente. No son pocas, ciertamente, estas cosas si me ataen todas. Pero por qu no han de referirse a m? No dudo acaso de casi todas las cosas; no conozco algo, sin embargo, y afirmo que esto es lo nico cierto y niego lo dems; no deseo saber algo, aunque no quiero engaarme; no imagino muchas cosas aun sin querer, y no advierto que muchas otras proceden como de los sentidos? Qu hay entre estas cosas, aunque siempre est dormido, y a pesar de que el que me ha creado me haga engaarme en cuanto pueda, que no sea igualmente cierto que el hecho de que existo? Qu es lo que se puede separar de mi pensamiento? Qu es lo que puede separarse de m mismo? Tan manifiesto es que yo soy el que dudo, el que conozco y el que quiero, que no se me ocurre nada para explicarlo ms claramente. (Med. Met. II) [] es decir, aplicar mi vida entera al cultivo de mi razn y adelantar cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad, segn el mtodo que me haba prescrito. (Disc. Mt. III) Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando. (Disc. Mt. IV)

b. Cmo conocemos? La cuestin en torno a cmo conocemos, es muy sencilla en Descartes. El mtodo se divide en dos facetas. Una primera de ellas consiste en la duda universal. Es necesario liberarse de todos los prejuicios adquiridos desde pequeos por la sensibilidad y la imaginacin, poniendo en duda todas aquellas aparentes certezas que adquirimos desde pequeos, as como el mismo Descartes lo hizo con los conocimientos adquiridos en su infancia y en la Flche. La duda tiene que ser universal, es decir, tiene que atacar absolutamente todo contenido de conciencia para ver si se encuentra alguno que le resista y entonces pase a ser el principio axiomtico a partir del cual podamos construir todo el edificio del conocimiento.

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Pues bien. En su bsqueda, Descartes da con su famoso principio cogito, ergo sum, el cual es descubierto a travs de la duda universal como baluarte inexpugnable ante la crtica demoledora de la misma duda universal. Por qu? Porque es un hecho primario de experiencia. Si dudo, es necesario pensar para poder dudar, pero para poder pensar es necesario existir. Dudo, pienso, luego existo. El principio no hay que entenderlo en el sentido de un silogismo que antepone cronolgicamente el pensar al existir. No. Ms bien est haciendo referencia a que en el mismo acto de pensar se revela el existir del pensamiento, un efecto a simultaneo. Estamos un tanto dudosos en interpretar el cogito en el sentido de conocimiento que conoce al conocimiento, de cogito que conoce al cogito. Ms bien creemos que es el acto de conciencia por el que, por medio del conocimiento, captamos la existencia pensante. Esta es la verdad indubitable de la que Descartes pretende sacar toda la filosofa y la ciencia mismas, tal como en geometra podemos derivar a priori que toda interseccin en tres puntos diferentes y de tres lneas diferentes da como resultado un tringulo el cual necesariamente debe tener tres ngulos. Ciertamente su pretensin se pasa de rosca en su optimismo. Adems, an el mismo cogito presupone los principios intelectuales de no contradiccin y de identidad, los cuales son anteriores a l. Luego, no puede ser el principio absoluto y evidente que Descartes buscaba. Sin embargo, concedmoselo. Una vez descubierto el cogito, no queda sino aplicar el mtodo analtico, al modo de la matemtica, que nos dar todos los conocimientos evidentes necesarios para la ciencia y an para la moral misma. Dicho mtodo se encuentra bastante resumido en las cuatro famosas reglas del mtodo. Por medio de ellas, podremos ir discriminando entre ideas que volvemos a encontrar en nuestra conciencia, pero que fueron puestas entre parntesis en el doloroso y terrible esfuerzo de la duda universal. Las discriminamos para no admitir sino aquellas que estn en conformidad con la claridad y la evidencia del cogito. Vemoslas brevemente. La primera se refiere a la evidencia. No debemos admitir nada que se presente dudosa o aparentemente a nuestro espritu, sino slo aquellas ideas que se presentan con claridad y evidencia intuitivas. La primera de estas ideas, hemos dicho, es el cogito. La segunda hace referencia al anlisis. Si la primera regla nos sirvi para las ideas simples evidentes, la segunda viene a ayudar en lo que se refiere a ideas complejas o compuestas. Aquellas ideas que no aparecen evidentes, sea porque en ellas est mezclado lo falso con lo verdadero, sea porque estn combinadas, es necesario dividirlas en partes ms simples, para analizarlas y entonces s aceptar lo simplemente evidente y rechazar lo que no lo es. De hecho, desde entonces la prctica francesa del pensamiento ha seguido con regularidad este derrotero. La tercera se refiere a la sntesis. Lo que hemos hecho en la regla anterior ahora lo reconstituimos. Procedemos ahora de lo ms simple a lo ms complejo. Esto nos es posible habiendo hecho el paso anterior, porque ahora tenemos puras ideas simples, y lo que no es claro lo hemos desechado. De esta manera podemos conocer hasta lo ms complejo. La ltima regla es muy caracterstica de Descartes en su bsqueda obsesiva por la evidencia, la seguridad y la certeza. Es la que se refiere a la enumeracin y la revisin. Habiendo aplicado las tres reglas anteriores, como para estar seguros de que nada se nos queda en el camino, debemos hacer recuentos y revisiones exhaustivas de todo lo evidente-intuitivo a fin de tener una visin intuitiva de conjunto. Intuicin de las ideas simples, intuicin del anlisis de la complejidad, y por ltimo intuicin de la sntesis: en suma intuicin (evidencia) de todo. Aunque no lo haya dicho expresamente, creemos que Descartes sera partidario de que aplicramos unas cuantas veces la ltima regla para estar, absolutamente seguros de no omitir nada! Pues bien, este es el mtodo de conocimiento de Descartes. Slo a travs de la duda y de las reglas del mtodo, podremos actualizar el conocimiento de las ideas que potencialmente llevamos innatas en nuestro interior, las cuales hacen parte del cogito, y por tanto son las nicas garantes de verdadero conocimiento y de verdadera ciencia. Citas:

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No s si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice all, pues son tan metafsicas y tan fuera de lo comn, que quiz no gusten a todo el mundo. Sin embargo, para que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obligado a decir algo de esas reflexiones. Tiempo ha que haba advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero, deseando yo en esta ocasin ocuparme tan slo de indagar la verdad, pens que deba hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. As, puesto que los sentidos nos engaan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginacin; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos de geometra, y cometen paralogismos, juzgu que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechac como falsas todas las razones que anteriormente haba tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden tambin ocurrrsenos durante el sueo, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolv fingir que todas las cosas, que hasta entonces haban entrado en mi espritu, no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando. (Disc. Mt. IV) Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, as tambin, en lugar del gran nmero de preceptos que encierra la lgica, cre que me bastaran los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolucin de no dejar de observarlos una vez siquiera: Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el ltimo, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada. Esas largas series de trabadas razones muy simples y fciles, que los gemetras acostumbran emplear, para llegar a sus ms difciles demostraciones, habanme dado ocasin de imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual manera, y que, con slo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que est, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me cans mucho en buscar por cules era preciso comenzar, pues ya saba que por las ms simples y fciles de conocer; y considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, slo los matemticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que haba que empezar por las mismas que ellos han examinado, aun cuando no esperaba sacar de aqu ninguna otra utilidad, sino acostumbrar mi espritu a saciarse de verdades y a no contentarse con falsas razones. Mas no por eso conceb el propsito de procurar aprender todas las ciencias particulares denominadas comnmente matemticas, y viendo que, aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en que no consideran sino las varias relaciones o proporciones que se encuentran en los tales objetos, pens que ms vala limitarse a examinar esas proporciones en general, suponindolas solo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme ms fcil su conocimiento y hasta no sujetndolas a ellos de ninguna manera, para poder despus aplicarlas tanto ms libremente a todos los dems a que pudieran convenir. Luego advert que, para conocerlas, tendra a veces necesidad de considerar cada una de ellas en particular, y otras veces, tan solo retener o comprender varias juntas, y pens que, para considerarlas mejor en particular, deba suponerlas en lneas, porque no encontraba nada ms simple y que ms distintamente pudiera yo representar a mi imaginacin y mis sentidos; pero que, para retener o comprender varias juntas, era necesario que las explicase en algunas cifras, las ms cortas que fuera posible; y que, por este medio, tomaba lo mejor que hay en el anlisis geomtrico y en el lgebra, y correga as todos los defectos de una por el otro. Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observacin de los pocos preceptos por m elegidos, me dio tanta facilidad para desenmaraar todas las cuestiones de que tratan esas dos ciencias, que en dos o tres meses que emple en examinarlas, habiendo comenzado por las ms simples y generales, y siendo cada verdad que encontraba una regla que me serva luego para encontrar otras, no slo consegu resolver varias cuestiones, que antes haba considerado como muy difciles, sino que hasta me pareci tambin, hacia el final, que, incluso en las que ignoraba, podra determinar por qu medios y hasta dnde era posible resolverlas. En lo cual, acaso no me acusaris de excesiva vanidad si consideris que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un nio que sabe aritmtica y hace una suma conforme a las reglas, puede estar seguro de haber hallado, acerca de la suma que examinaba, todo cuanto el humano ingenio pueda hallar; porque al fin y al cabo el mtodo que ensea a seguir el orden verdadero y a recontar exactamente las circunstancias todas de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certidumbre a las reglas de la aritmtica. Pero lo que ms contento me daba en este mtodo era que, con l, tena la seguridad de emplear mi razn en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin contar con que, aplicndolo, senta que mi espritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir los objetos con mayor claridad y distincin y que, no habindolo sujetado a ninguna materia particular, prometame aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo haba hecho a las del lgebra. No por eso me atrev a empezar luego a examinar todas las que se presentaban, pues eso mismo fuera contrario al orden que el mtodo prescribe; pero habiendo advertido que los principios de las ciencias tenan que estar todos tomados de la filosofa, en la que aun no hallaba ninguno que fuera cierto, pens que ante todo era preciso procurar establecer algunos de esta clase y, siendo esto la cosa ms importante del mundo y en la que son ms de temer la precipitacin y la prevencin, cre que no deba acometer la empresa antes de haber llegado a ms madura edad que la de veintitrs aos, que entonces tena, y de haber dedicado buen espacio de tiempo a prepararme, desarraigando de mi espritu todas las malas opiniones a que haba dado entrada antes de aquel tiempo, haciendo tambin acopio de experiencias varias, que fueran despus la materia de mis razonamientos y, por ltimo, ejercitndome sin cesar en el mtodo que me haba prescrito, para afianzarlo mejor en mi espritu. (Disc. Mt. II)

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c. Qu es la verdad gnoseolgica? Ya hemos dicho con anterioridad que la verdad, en ltima instancia, para todo sistema filosfico. En el racionalismo de Descartes esta verdad adquiere un matiz inusitado. Debido a que las ideas que conoce con evidencia el pensamiento humano, son las mismas que extrae de su interior el cogito, podemos decir que la adecuacin en este caso es una quasi-identificacin, en la que el sujeto del conocimiento ( cogito) se aproxima a la identidad con su objeto (las ideas innatas). Decimos quasi porque Descartes no es tan racionalista que devenga en idealista. l mismo admite la existencia extramental de los entes sensibles creados por Dios. Pero el conocimiento cierto y verdadero, evidente, no es el proporcionado por las impresiones sensibles engaosas del exterior, sino la intuicin de conciencia de las ideas claras y evidentes. Qu sentido tiene entonces la afirmacin del mundo exterior? La de proporcionar un ndice de existencia a lo que la razn ha visto clara y evidentemente con anterioridad. La funcin de la realidad extramental es teoremtica, demostrativa: nos confirma en la verdad que ya hemos descubierto con la razn. Es un realismo vuelto al revs. Ya no son los sentidos los que se adelantan a la razn, sino que sta es la que se adelanta a los sentidos, para incluso corregirlos cuando sus datos no concuerden con lo que la razn ve evidente. Resumiendo, para Descartes la verdad no es otra cosa que la misma evidencia intuitiva de las ideas innatas presentes al cogito. As, por poner un ejemplo, el conocimiento sensible de los entes materiales ser verdadero en la medida en que concuerde con lo que se desprende evidente y axiomticamente de la idea de res extensa. Sin embargo, como ya hemos dicho anteriormente, la evidencia de las ideas innatas, y por tanto su verdad, viene garantizada por la veracidad de Dios, cuya idea es tambin innata al alma pensante. Se alcanza a vislumbrar el crculo vicioso en que incurre Descartes? En ltima instancia la verdad viene garantizada por la intuicin. Cmo se demuestra? No se demuestra porque precisamente es intuicin. Citas:
Pues parecame que poda hallar mucha ms verdad en los razonamientos que cada uno hace acerca de los asuntos que le ataen, expuesto a que el suceso venga luego a castigarle, si ha juzgado mal, que en los que discurre un hombre de letras, encerrado en su despacho, acerca de especulaciones que no producen efecto alguno y que no tienen para l otras consecuencias, sino que acaso sean tanto mayor motivo para envanecerle cuanto ms se aparten del sentido comn, puesto que habr tenido que gastar ms ingenio y artificio en procurar hacerlas verosmiles. Y siempre senta un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida. (Disc. Mt. I) Y as pens yo que las ciencias de los libros, por lo menos aquellas cuyas razones son solo probables y carecen de demostraciones, habindose compuesto y aumentado poco a poco con las opiniones de varias personas diferentes, no son tan prximas a la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede hacer, naturalmente, acerca de las cosas que se presentan. (Disc. Mt. II) Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda. (Disc. Mt. II) Y no me cans mucho en buscar por cules era preciso comenzar, pues ya saba que por las ms simples y fciles de conocer; y considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, slo los matemticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que haba que empezar por las mismas que ellos han examinado, aun cuando no esperaba sacar de aqu ninguna otra utilidad, sino acostumbrar mi espritu a saciarse de verdades y a no contentarse con falsas razones. Mas no por eso conceb el propsito de procurar aprender todas las ciencias particulares denominadas comnmente matemticas, y viendo que, aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en que no consideran sino las varias relaciones o proporciones que se encuentran en los tales objetos, pens que ms vala limitarse a examinar esas proporciones en general, suponindolas solo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme ms fcil su conocimiento y hasta no sujetndolas a ellos de ninguna manera, para poder despus aplicarlas tanto ms libremente a todos los dems a que pudieran convenir. (Disc. Mt. II) Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observacin de los pocos preceptos por m elegidos, me dio tanta facilidad para desenmaraar todas las cuestiones de que tratan esas dos ciencias, que en dos o tres meses que emple en examinarlas, habiendo comenzado por las ms simples y generales, y siendo cada verdad que encontraba una regla que me serva luego para

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encontrar otras, no slo consegu resolver varias cuestiones, que antes haba considerado como muy difciles, sino que hasta me pareci tambin, hacia el final, que, incluso en las que ignoraba, podra determinar por qu medios y hasta dnde era posible resolverlas. (Disc. Mt. II) En lo cual, acaso no me acusaris de excesiva vanidad si consideris que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; []. (Disc. Mt. II) Y as, puesto que muchas veces las acciones de la vida no admiten demora, es verdad muy cierta que si no est en nuestro poder el discernir las mejores opiniones, debemos seguir las ms probables; y aunque no encontremos ms probabilidad en unas que en otras, debemos, no obstante, decidirnos por algunas y considerarlas despus, no ya como dudosas, en cuanto que se refieren a la prctica, sino como muy verdaderas y muy ciertas, porque la razn que nos ha determinado lo es. (Disc. Mt. III) Y no es que imitara a los escpticos, que dudan por slo dudar y se las dan siempre de irresolutos; por el contrario, mi propsito no era otro que afianzarme en la verdad, apartando la tierra movediza y la arena, para dar con la roca viva o la arcilla. Lo cual, a mi parecer, consegua bastante bien, tanto que, tratando de descubrir la falsedad o la incertidumbre de las proposiciones que examinaba, no mediante endebles conjeturas, sino por razonamientos claros y seguros, no encontraba ninguna tan dudosa, que no pudiera sacar de ella alguna conclusin bastante cierta, aunque slo fuese la de que no contena nada cierto. (Disc. Mt. III) Como es en eso en lo que consiste la mxima y principal perfeccin del hombre, no creo haber sacado poco con la meditacin de hoy, al investigar la causa del error y de la falsedad. Ninguna otra puede existir ms que la que he explicado; puesto que siempre que contengo mi voluntad al emitir un juicio, de manera que se extienda tan slo a lo que el intelecto le muestre clara y definidamente, no puede ser que me equivoque, porque toda percepcin clara y definida es algo sin duda alguna, y por lo tanto no recibe su ser de la nada, sino que tiene necesariamente a Dios como autor, a Dios, repito, aquel ser perfecto en grado sumo, a quien repugna ser falaz; y, por lo tanto, es verdadera. No solamente he aprendido hoy qu he de evitar para no errar nunca, sino tambin qu se ha de hacer para lograr la verdad; y la lograr, en efecto, si atiendo tan slo a lo que percibo de un modo suficiente y perfecto, y lo separo de lo dems que aprehendo ms confusa y obscuramente; a ello me dedicar con diligencia en adelante. (Med. Met. IV)

d. Implicaciones filosficas En cuanto a cosmologa, est claro que Descartes no niega la existencia de las cosas materiales. Sin embargo reduce la esencia de stas a la pura extensin, que viene exigida por el cogito. Esto da paso a un mecanicismo en el que las nicas modificaciones de los cuerpos son las provocadas por las fuerzas dinmicas. Todo el acontecer fsico extramental queda reducido a la extensin y sus modificaciones mecnicas. Por lo cual se niega la finalidad en los procesos fsicos, y se afirma el determinismo. Los animales inferiores al hombre, son concebidos en los mismos trminos. No son ms que mquinas autmatas. El hombre es concebido en trminos de dualismo irreconciliable. El alma, cuya esencia nica es el cogito, no est sustancialmente unida al cuerpo, sino accidentalmente, residiendo en la glndula pineal. Establece el contacto con este a travs de los espritus animales que corren por las venas y los centros nerviosos, informando al alma de los contactos con el mundo material. En este sentido el conocimiento de la realidad extramental es ocasionalista, pues las sensaciones se corresponden paralelamente con las intuiciones que el alma tiene sobre la idea de extensin. La esencia del cuerpo humano es slo extensin geomtrica como la de todo cuerpo. La esencia del hombre es slo su cogito, y por lo tanto, nicamente su alma. Pero el pensamiento tiene que ser entendido en sentido muy amplio: para Descartes todo pensamiento es conciencia. Y de hecho, todo acto psquico es acto de conciencia, de cogito + algo, si se nos permite la expresin. La existencia de Dios, por medio del argumento ontolgico, es evidente al alma. Dios es el ser mximo y perfecto, eterno, suma de todas las bondades. Por ello l es el garante de nuestros conocimientos, por su veracidad. La realidad entera es concebida dualistamente en trminos matemticos: lo evidente-axiomtico que pertenece al cogito y a sus ideas innatas; y lo cierto-teoremtico que pertenece a las ideas adventicias y ficticias. Nunca hay contacto directo entre las dos facetas de la realidad, sino ocasionalismo, concertacin paralela. En moral, Descartes estableci unos principios provisionales que deberan guiar al espritu durante la dura prueba de la duda universal. Otra moral qued esbozada en las cartas a la princesa Elisabeth de Bohemia, que puede ser resumida en el vivir siempre conforme a la razn, pero entendida en sentido racionalista. Una vez que el hombre ha descubierto la roca indubitable del cogito no le queda ms que ceirse a lo que va extrayendo evidente y axiomticamente del mismo cogito. Descartes no es sistemtico en el sentido de haber agotado todos los tratados de la filosofa.

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III. EMPIRISMO (JOHN LOCKE, 1632-1704) Habiendo visto dos corrientes continentales, ahora entramos a una teora marcadamente inglesa. La isla siempre se ha caracterizado por su amor a la facticidad, a la praxis, al empirismo. Entramos a ver a uno de los padres del empirismo, John Locke. Como es un autor muy cercano a la poca de Descartes, podemos decir que sus antecedentes contextualizantes son los mismos que en aqul. El nominalismo es muy influyente para la formacin del empirismo. No slo porque es una escuela de procedencia inglesa, sino tambin porque niega la existencia de universales, y de objetos abstractos para la razn. El empirismo sostiene una tesis muy parecida: slo conocemos ideas simples pero tenemos la capacidad de asociarlas. De manera que los abstractos no existen, sino slo asociaciones de ideas, o mejor dicho, los abstractos son asociaciones de ideas. Por otra parte el empirismo se encuentra en las antpodas del racionalismo. Su mismo nombre le viene de la confianza incondicional en la experiencia. Se adhiere firmemente a la tesis clsica de que todo conocimiento siempre empieza por los sentidos. El empirismo adquiere importancia capital en la historia de la filosofa porque l y racionalismo juntos sern los pilares intelectuales de Emmanuel Kant, que intentar hacer una sntesis de ambos. a. Qu conocemos? [Qu es el conocimiento?] Locke da por sentado que existen las cosas del mundo material, y que entramos en contacto con ellas por medio de la experiencia. Por eso no se preocupa por una fundamentacin a priori del mundo, sino que ms bien su inters se vuelca en saber cmo se lleva a cabo la relacin entre sujeto y objeto. Entonces, al admitir que nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, son desechadas por completo las ideas innatas del racionalismo. La propia experiencia es el mbito donde el entendimiento puede moverse con seguridad. Los contenidos del conocimiento son las ideas, hecho que Locke admite como evidente. Pero Locke tiene una idea muy parecida a la conciencia cartesiana, en el sentido de que es todo aquello de que se ocupa el entendimiento cuando piensa. Con lo cual no se establece clara distincin entre sensacin, imaginacin y entendimiento, pues todos son hechos de conciencia. Entonces, estableciendo de este modo que todo pensamiento es un hecho de conciencia, y, por lo tanto, de percepcin, se niega la existencia de ideas innatas porque sera absurdo que existieran ideas a priori, en nuestro interior sin tener percepcin o conciencia de ellas. A ms de que es absurdo que nos hayan sido dados sentidos y rganos de conocimiento si ya tenemos dentro de nosotros las ideas innatas. Todas las ideas, todas, las adquirimos de la experiencia. Hasta los mismos principios del entendimiento. (Francamente no nos adherimos a la idea de que sea Locke el que aada excepto el mismo entendimiento al principio clsico de que nada hay en el intelecto que primero no haya pasado por los sentidos. La historia de la filosofa siempre le atribuye esta aadidura a Leibniz.) En las cosas que se conocen del mundo, existen dos tipos de cualidades, las primarias y las secundarias. Las primarias son objetivas, propiedades que le pertenecen a los cuerpos realmente y que son inseparables de ellos a pesar de los cambios que puedan sufrir. Las secundarias son la capacidad que tienen las primarias de producir en nuestra sensibilidad diversas sensaciones. Olores, colores, sabores, son producidos por nuestra sensibilidad y no se encuentran en los cuerpos que nos inmutan. De aqu se forman las dos clases de ideas que puede elaborar y conocer el entendimiento. Las ideas simples, que pueden ser producidas por las cualidades primarias, y entonces son objetivas; las ideas simples producidas por las cualidades secundarias, que son subjetivas y no se parecen a los objetos de los que provienen. Y las ideas complejas o compuestas, formadas por asociacin, combinacin, ordenacin, comparacin de las simples.

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El intelecto, que es como una tabla rasa hasta el momento de recepcin de la primera sensacin y, con ella, de la primera idea, es siempre pasivo frente a las ideas simples. Decimos esto porque luego vendrn las ideas compuestas que son formadas por el intelecto, ante las cuales no es totalmente pasivo, sino que ellas mismas son producto del poder asociacionista del intelecto. El nmero de ideas complejas puede ser infinito pero puede reducirse a tres tipos. El primer tipo son los modos que son ideas complejas que se consideran como afecciones de las sustancias y por tanto dependen de estas. Las sustancias son el segundo tipo de ideas complejas, que es la unin de varias ideas simples consideradas unidas en un solo sujeto. Pero como no podemos imaginar la forma en que las ideas simples subsisten, tendemos a atribuirlo a un sustrato. Locke sostiene que la sustancia es real, pero que nos es desconocida. Y el tercer tipo de ideas complejas es la relacin, que consiste en la comparacin de una idea con otra. As la consideracin de una idea implicar la consideracin de otra. Por otra parte, en cuanto al conocimiento de s mismo, la conciencia de s mismo acompaa siempre a todo acto de pensamiento (en esto Locke es muy cartesiano). Esta conciencia de s mismo es la que fundamenta la identidad personal por la que nos percibimos como diferentes de toda otra sustancia pensante. Porque para Locke (y en esto coincide con Descartes) sin conciencia no puede haber personalidad. En suma, para Locke el conocimiento consiste en la percepcin que el espritu hace de la conveniencia o disconveniencia entre ideas y asociaciones de ideas, fundamentado en los tipos de relaciones, asociaciones, distinciones, etc., que puede establecer entre las distintas ideas. Citas:
All that I shall say for the principles I proceed on is, that I can only appeal to mens own unprejudiced experience and observation whether they be true or not; and this is enough for a man who professes no more than to lay down candidly and freely his own conjectures, concerning a subject lying somewhat in the dark, without any other design than an unbiased inquiry after truth. [Todo lo que dir sobre los principios sobre los cuales procedo es, que slo puedo apelar a la propia experiencia libre de prejuicios que el hombre tiene y la observacin acerca de si ser verdadera o no; y esto e suficiente para un hombre que quiere establecer con franqueza y libremente sus propias conjeturas, concernientes a una materia oscura, con ninguna otra intencin que una investigacin imparcial sobre la verdad. ] (Essay I, 3; 26) 8. What Idea stands for. Thus much I thought necessary to say concerning the occasion of this Inquiry into human Understanding. But, before I proceed on to what I have thought on this subject, I must here in the entrance beg pardon of my reader for the frequent use of the word idea, which he will find in the following treatise. It being that term which, I think, serves best to stand for whatsoever is the object of the understanding when a man thinks, I have used it to express whatever is meant by phantasm, notion, species, or whatever it is which the mind can be employed about in thinking; and I could not avoid frequently using it. I presume it will be easily granted me, that there are such ideas in mens minds: every one is conscious of them in himself; and mens words and actions will satisfy him that they are in others. Our first inquiry then shall be,how they come into the mind. [8. La referencia que tiene el vocablo idea. Pienso que es muy necesario explicar lo que dio ocasin a esta investigacin sobre el entendimiento humano. Pero, antes de proceder en lo que he pensado sobre esta materia, debo pedir perdn a mi lector por el uso frecuente de la palabra idea, que encontrar en el siguiente tratado. Resulta que este trmino, pienso, sirve mucho para nombrar todo aquello que es objeto del entendimiento cuando el hombre piensa, yo lo he usado para expresar todo lo que se entiende por fantasma, nocin, especie, o todo aquello sobre lo que la mente puede ocuparse cuando piensa; y no pude evitar usarlo con frecuencia. Presumo que se me conceder que tales ideas estn en la mente del hombre: cualquiera es consciente de ellas en s mismo; y las palabras y acciones de los hombres lo persuadirn de que estn en los otros tambin. Nuestra primera investigacin ser sobre cmo ellas viene al intelecto del hombre.] (Essay. Intr. 8) 1. Our knowledge conversant about our ideas only. Since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them. 2. Knowledge is the perception of the agreement or disagreement of two ideas. Knowledge then seems to me to be nothing but the perception of the connexion of and agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists. Where this perception is, there is knowledge, and where it is not, there, though we may fancy, guess, or believe, yet we always come short of knowledge. For when we know that white is not black, what do we else but perceive, that these two ideas do not agree? When we possess ourselves with the utmost security of the demonstration, that the three angles of a triangle are equal to two right ones, what do we more but perceive, that equality to two right ones does necessarily agree to, and is inseparable from, the three angles of a triangle? [1. Versa nuestro conocimiento acerca de nuestras ideas solamente. Desde que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene otro objeto inmediato que sus propias ideas, que por s sola puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento slo concierne sobre ellas. 2. El conocimiento es la percepcin del acuerdo o desacuerdo de dos ideas. El conocimiento entonces me parece nada ms que la percepcin de la relacin y de acuerdo o desacuerdo, y repugnancia de cualquiera de nuestras ideas. En esto solo consiste. En

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caso de que esta percepcin est, entonces, hay conocimiento, y cuando no lo hay, entonces, podemos fantasear, suponer, o creer, sin embargo, siempre es insuficiente este conocimiento. Porque, cuando sabemos que el blanco no es negro, qu otra cosa hacemos sino percibir que estas dos ideas no concuerdan? Cuando sabemos en nosotros mismos con la mxima seguridad de la manifestacin, que los tres ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos, qu es lo que percibimos, sino que la igualdad a dos rectos necesariamente concuerda, y es inseparable de los tres ngulos de un tringulo?] (Essay IV, 1; 1-2) 1. Perception the first simple idea of reflection. Perception, as it is the first faculty of the mind exercised about our ideas; so it is the first and simplest idea we have from reflection, and is by some called thinking in general. Though thinking, in the propriety of the English tongue, signifies that sort of operation in the mind about its ideas, wherein the mind is active; where it, with some degree of voluntary attention, considers anything. For in bare naked perception, the mind is, for the most part, only passive; and what it perceives, it cannot avoid perceiving. 2. Reflection alone can give us the idea of what perception is. What perception is, every one will know better by reflecting on what he does himself, when he sees, hears, feels, &c., or thinks, than by any discourse of mine. Whoever reflects on what passes in his own mind cannot miss it. And if he does not reflect, all the words in the world cannot make him have any notion of it. [1. Percepcin, la primera idea simple por reflexin. Percepcin, ya que es la primera facultad de la mente ejercida sobre nuestras ideas; es la primera y ms sencilla idea que tenemos por reflexin, y es llamada por algunos pensamiento en general. Aunque el pensamiento, en la correccin de la lengua Inglesa, significa ese tipo de operacin en la mente acerca de sus ideas, en la que la mente es activa; en la cual, con cierto grado de atencin voluntaria, considera cualquier cosa. Porque en la desnuda percepcin, la mente es, en su mayor parte, slo pasiva; y lo que percibe, no puede evitar percibirlo. 2. La reflexin puede por s sola darnos la idea de lo que es la percepcin. Qu sea la percepcin, cada uno lo sabr mejor reflexionando sobre lo que hace por s mismo, cuando ve, oye, siente, etc., o piensa, que por cualquier discurso mo. Quien reflexiona sobre lo que pasa en su propia mente no puede ignorar esto. Y si no lo reflexiona, todas las palabras en el mundo no pueden hacer que l tenga alguna nocin ella..] (Essay II, 9; 1-2) 20. No ideas but from sensation and reflection, evident, if we observe children. I see no reason, therefore, to believe that the soul thinks before the senses have furnished it with ideas to think on; and as those are increased and retained, so it comes, by exercise, to improve its faculty of thinking in the several parts of it; as well as, afterwards, by compounding those ideas, and reflecting on its own operations, it increases its stock, as well as facility in remembering, imagining, reasoning, and other modes of thinking. [20. Las ideas no vienen sino de la sensacin y la reflexin, lo que es evidente si observamos los nios. No veo ninguna razn, por lo tanto, para creer que el alma piensa antes de que los sentidos le han proporcionado ideas para pensar sobre ellas; y tal como son aumentadas y retenidas por medio del ejercicio, para mejorar su facultad de pensar en las diversas partes de la misma; as como, posteriormente, por la composicin de esas ideas, y reflexionando sobre sus propias operaciones, aumenta su capacidad, as como la facilidad para recordar, imaginar, razonar, y otros modos de pensar. ] (Essay II, 1; 20) 9. Primary qualities of bodies. Qualities thus considered in bodies are, First, such as are utterly inseparable from the body, in what state soever it be; and such as in all the alterations and changes it suffers, all the force can be used upon it, it constantly keeps; and such as sense constantly finds in every particle of matter which has bulk enough to be perceived; and the mind finds inseparable from every particle of matter, though less than to make itself singly be perceived by our senses: v.g. Take a grain of wheat, divide it into two parts; each part has still solidity, extension, figure, and mobility: divide it again, and it retains still the same qualities; and so divide it on, till the parts become insensible; they must retain still each of them all those qualities. For division (which is all that a mill, or pestle, or any other body, does upon another, in reducing it to insensible parts) can never take away either solidity, extension, figure, or mobility from any body, but only makes two or more distinct separate masses of matter, of that which was but one before; all which distinct masses, reckoned as so many distinct bodies, after division, make a certain number. These I call original or primary qualities of body, which I think we may observe to produce simple ideas in us, viz. solidity, extension, figure, motion or rest, and number. 10. Secondary qualities of bodies. Secondly, such qualities which in truth are nothing in the objects themselves but power to produce various sensations in us by their primary qualities, i.e. by the bulk, figure, texture, and motion of their insensible parts, as colours, sounds, tastes, &c. These I call secondary qualities. To these might be added a third sort, which are allowed to be barely powers; though they are as much real qualities in the subject as those which I, to comply with the common way of speaking, call qualities, but for distinction, secondary qualities. For the power in fire to produce a new colour, or consistency, in wax or clay,by its primary qualities, is as much a quality in fire, as the power it has to produce in me a new idea or sensation of warmth or burning, which I felt not before,by the same primary qualities, viz. the bulk, texture, and motion of its insensible parts. 11. How bodies produce ideas in us. The next thing to be considered is, how bodies produce ideas in us; and that is manifestly by impulse, the only way which we can conceive bodies to operate in. [9. Cualidades primarias de los cuerpos. Las cualidades de los cuerpos se pueden considerar, Primero, las que son completamente inseparables de cada cuerpo, en el estado en que pueda estar; y las que estn en todas las alteraciones y cambios que sufre, toda la fuerza que puede ser usada sobre ella, permanece constante; y las que en un sentido constante se encuentran en cualquier partcula de materia, que necesita mucho esfuerzo para poder percibirse; y las que la mente encuentra como inseparables de cualquier partcula de materia, aunque menos que hacerla singular para ser percibida por nuestros sentidos: por ejemplo, tomad un grano de trigo, divididlo en dos partes; cada parte tiene solidez, extensin, figura, y movilidad: volvedlas a dividir, y retienen las mismas cualidades; y volvedlas a dividir hasta que la partcula se vuelva imperceptible, mantendrn cada una de estas cualidades. Por que la divisin (que puede ser un molino, o un mortero, o cualquier otro cuerpo, que lo hace sobre otro, para reducirlo a partes imperceptibles) nunca puede separar la solidez, la extensin, la figura, o la movilidad de ningn cuerpo, sino que slo hace dos o ms distintas masas separadas de materia, de lo que antes era una sola; todo lo que distingue las masas, contadas como varios cuerpos distintos, despus de la divisin, hacen un cierto nmero. Estas son a las que llamo cualidades primarias y originales, que pienso podemos observar para producir ideas simples en nosotros, como la solidez, la extensin, la figura, movimiento o reposo, y nmero. 10. Cualidades secundarias de los cuerpos. En segundo lugar, las cualidades que en verdad no estn en los objetos mismos sino que son el poder de producir varias sensaciones en nosotros por sus cualidades primarias, por ejemplo, por el grueso, la figura, la

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textura, y la inmutacin de sus partes imperceptibles, como los colores, sonidos, sabores, etc. Estas son las que yo llamo cualidades secundarias. A estas deben ser unido un tercer tipo, las apenas pueden ser capacidades; aunque son cualidades ms reales en el sujeto como esas que, para acomodarme al modo comn de hablar, llamo cualidades, pero por distincin, cualidades secundarias. Porque el poder del fuego para producir un nuevo color, o consistencia, en la cera o en la arcilla, -por sus cualidades primarias, es ms una cualidad en el fuego, que el poder que tiene para producir en m una nueva idea o sensacin de calor o de quemado, que no he sentido antes, -por las mismas cualidades primarias, es decir, el grueso, la textura, y la inmutacin de sus partes imperceptibles. 11. El modo como los cuerpos producen ideas en nosotros. El siguiente punto a considerar es, cmo los cuerpos producen las ideas en nosotros; y es manifiesto que es por el impulso, que es el nico modo por el que podemos concebir la operacin de los cuerpos.] (Essay II, 8; 9-11) 1. Uncompounded appearances. The better to understand the nature, manner, and extent of our knowledge, one thing is carefully to be observed concerning the ideas we have; and that is, that some of them are simple and some complex. [1. Apariencias no compuestas. Lo mejor para entender la naturaleza, manera, y extensin de nuestro conocimiento, es observar cuidadosamente las ideas que tenemos; esto es, que algunas de ellas son simples y algunas complejas.] (Essay II, 2; 1) 1. Made by the mind out of simple ones. We have hitherto considered those ideas, in the reception whereof the mind is only passive, which are those simple ones received from sensation and reflection before mentioned, whereof the mind cannot make one to itself, nor have any idea which does not wholly consist of them. But as the mind is wholly passive in the reception of all its simple ideas, so it exerts several acts of its own, whereby out of its simple ideas, as the materials and foundations of the rest, the others are framed. [1. Las hechas por la mente, fuera de las que slo son simples. Tenemos que considerar las ideas ante las cuales el intelecto es solamente pasivo, las cuales son ideas simples recibidas por la sensacin o la reflexin que ya mencionamos, de las cuales la mente no puede hacer ninguna por s misma, ni tener ninguna idea que no est hecha completamente de stas. Pero as como la mente es completamente pasiva en la recepcin de todas sus ideas simples, tambin ejerce varios actos por s misma, por medio de sus simples ideas, que son material y son base de las dems, de las cuales las otras son formadas.] (Essay II, 12; 1) 3. Complex ideas are either of modes, substances, or relations. Complex ideas, however compounded and decompounded, though their number be infinite, and the variety endless, wherewith they fill and entertain the thoughts of men; yet I think they may be all reduced under these three heads: 1. MODES. 2. SUBSTANCES. 3. RELATIONS. [3. Las ideas complejas son modos, sustancias, o relaciones. Las ideas complejas, tanto si son compuestas como no compuestas, aunque su nmero es infinito, y su variedad interminable, con las cuales se llena y entretiene el pensamiento de los hombres; an as pienso que pueden ser reducidas a estos tres grupos:1. MODOS. 2. SUBSTANCIAS. 3. RELACIONES.] (Essay II, 12; 3)

b. Cmo conocemos? Habiendo visto lo que podemos conocer, es ms fcil ver como procede el conocimiento. El proceso en sus inicios es muy parecido al realismo, slo que se quiebra despus en la teora de la abstraccin. Ante todo, nuestras ideas comienzan con las percepciones sensibles que la experiencia hace de cualidades primarias y secundarias de los cuerpos de la realidad. Pero tambin puede existir una percepcin interior que el sujeto puede hacer de sus estados interiores, con lo cual tambin se forman otras ideas. Una vez que el espritu est en posesin de las ideas simples entonces comienza su actividad que tiene tres divisiones. Puede combinar ideas simples en una sola, y entonces tenemos formada una idea compleja. Puede yuxtaponer dos ideas para que siempre aparezcan juntas, y entonces aparecen las relaciones. O puede tambin separar ideas de entre otras, lo cual es la abstraccin. La principal funcin del intelecto respecto de las ideas simples es la asociacin. La asociacin que puede dar sustancia, relacin o modos. Esto es poder propio del intelecto. Los grados de conocimiento se basan tambin en las distintas formas de relacin entre las ideas. Puede haber intuicin, es el conocimiento directo de la conveniencia o disconveniencia entre dos ideas. Es el grado ms alto de conocimiento, porque goza de la claridad y evidencia absolutas. Luego sigue el conocimiento discursivo o racional, en el que la disconveniencia o conveniencia es conocida por mediacin de terceras ideas. Y por ltimo est el conocimiento por sensacin que es el ms nfimo. Citas:

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2. All ideas come from sensation or reflection. Let us then suppose the mind to be, as we say, white paper, void of all characters, without any ideas:How comes it to be furnished? Whence comes it by that vast store which the busy and boundless fancy of man has painted on it with an almost endless variety? Whence has it all the materials of reason and knowledge? To this I answer, in one word, from experience. In that all our knowledge is founded; and from that it ultimately derives itself. Our observation employed either, about external sensible objects, or about the internal operations of our minds perceived and reflected on by ourselves, is that which supplies our understandings with all the materials of thinking. These two are the fountains of knowledge, from whence all the ideas we have, or can naturally have, do spring. [2. Todas las ideas vienen de la sensacin o la reflexin. Permtasenos suponer que la mente es, como hemos dicho, un papel en blanco, vaco de todo carcter, sin ninguna idea: -Cmo es enriquecido? De dnde le viene todo ese vasto complejo que la ocupacin y la imaginacin del hombre ha pintado en l, con un sin fin de variedades? De dnde le viene todo el material de la razn y el conocimiento? Para responder a esto, en una palabra: de la experiencia. En ella est fundado nuestro conocimiento; y de ella se deriva en ltima instancia. Nuestra observacin est ocupada tanto por los objetos sensibles exteriores, o por las operaciones internas de nuestras mentes, percibidas y reflejadas por nosotros mismos, es lo que sustenta nuestros entendimientos son todos los materiales del pensamiento. Estas dos son las fuentes del conocimiento, de dnde surgen todas las ideas que tenemos, o que naturalmente podemos tener.] (Essay II, 1; 2) [] the perception of the operations of our own mind within us, as it is employed about the ideas it has got;which operations, when the soul comes to reflect on and consider, do furnish the understanding with another set of ideas, which could not be had from things without. And such are perception, thinking, doubting, believing, reasoning, knowing, willing, and all the different actings of our own minds; []. [[]-la percepcin de las operaciones dentro de nuestra mente, que se emplea en las ideas que ella tiene; -las cuales operaciones, cuando el alma las considera, enriquece el entendimiento con otro grupo de ideas, que no puede venir de las cosas exteriores. Y estas son el percibir, el pensar, el dudar, el creer, el razonar, el conocer, el querer, y todos los diferentes actos de nuestros propios intelectos; [].] (Essay II, 1; 4) The acts of the mind, wherein it exerts its power over its simple ideas, are chiefly these three: (1) Combining several simple ideas into one compound one; and thus all complex ideas are made. (2) The second is bringing two ideas, whether simple or complex, together, and setting them by one another, so as to take a view of them at once, without uniting them into one; by which way it gets all its ideas of relations. (3) The third is separating them from all other ideas that accompany them in their real existence: this is called abstraction: and thus all its general ideas are made. This shows mans power, and its ways of operation, to be much the same in the material and intellectual world. [Los actos del intelecto, en los cuales ejerce su poder sobre las ideas simples, son principalmente estos tres: (1) Combinando varias ideas simples en una, componiendo una sola; y as, todas la ideas complejas son hechas. (2) El segundo es trayendo dos ideas, simples o complejas, juntas, y unindolas por medio de otra, para tener una visin de ellas de una sola vez, pero sin unirlas en una sola; por este medio tenemos todas las ideas de relaciones. (3) El tercero es la separacin de algunas de otras que las acompaan en su existencia real: esto es lo que se llama abstraccin: y as todas las ideas generales son hechas. Esto muestra el poder del hombre, y sus formas de operacin, que son muy semejantes tanto en el mundo material como en el intelectual. ] (Essay II, 12; 1) 3. This agreement or disagreement may be any of four sorts. But to understand a little more distinctly wherein this agreement or disagreement consists, I think we may reduce it all to these four sorts: I. Identity, or diversity. II. Relation. III. Co-existence, or necessary connexion. IV. Real existence. [3. Esta concordancia o discordancia puede ser de cuatro formas. Pero para entender un poco ms la distincin que conlleva esta concordancia o discordancia, pienso que podemos reducirla a estas cuatro formas: I. Identidad o diversidad. II. Relacin. III. Co-existencia, o conexin necesaria. IV. Existencia real.] (Essay IV, 1; 3) 1. Of the degrees, or differences in clearness, of our knowledge: 1. Intuitive. All our knowledge consisting, as I have said, in the view the mind has of its own ideas, which is the utmost light and greatest certainty we, with our faculties, and in our way of knowledge, are capable of, it may not be amiss to consider a little the degrees of its evidence. The different clearness of our knowledge seems to me to lie in the different way of perception the mind has of the agreement or disagreement of any of its ideas. For if we will reflect on our own ways of thinking, we will find, that sometimes the mind perceives the agreement or disagreement of two ideas immediately by themselves, without the intervention of any other: and this I think we may call intuitive knowledge. [] 2. II. Demonstrative. The next degree of knowledge is, where the mind perceives the agreement or disagreement of any ideas, but not immediately. Though wherever the mind perceives the agreement or disagreement of any of its ideas, there be certain knowledge; yet it does not always happen, that the mind sees that agreement or disagreement, which there is between them, even where it is discoverable; and in that case remains in ignorance, and at most gets no further than a probable conjecture. The reason why the mind cannot always perceive presently the agreement or disagreement of two ideas, is, because those ideas, concerning whose agreement or disagreement the inquiry is made, cannot by the mind be so put together as to show it. In this case then, when the mind cannot so bring its ideas together as by their immediate comparison, and as it were juxta-position or application one to another, to perceive their agreement or disagreement, it is fain, by the intervention of other ideas (one or more, as it happens) to discover the agreement or disagreement which it searches; and this is that which we call reasoning. [] 14. Sensitive knowledge of the particular existence of finite beings without us. These two, viz. intuition and demonstration, are the degrees of our knowledge; whatever comes short of one of these, with what assurance soever embraced, is but faith or opinion,

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but not knowledge, at least in all general truths. There is, indeed, another perception of the mind, employed about the particular existence of finite beings without us, which, going beyond bare probability, and yet not reaching perfectly to either of the foregoing degrees of certainty, passes under the name of knowledge. There can be nothing more certain than that the idea we receive from an external object is in our minds: this is intuitive knowledge. [1. De los grados, o diferencias en claridad, de nuestro conocimiento: 1. Intuitivo. Todo nuestro conocimiento consiste, como ya he dicho, en la visin que la mente tiene de las propias ideas, las cuales son lo ms luminoso y cierto que nosotros, con nuestras facultades, y en nuestro proceso de conocimiento, somos capaces de ver; no estara de ms considerar los grados de esta evidencia. La diferente claridad de nuestro conocimiento, me parece que se relaciona con la diferente percepcin que la mente tiene de la concordancia o discordancia de cualquiera de sus ideas. Por lo que, si queremos reflexionar en nuestros propios modos de pensamiento, encontraremos que algunas veces la mente percibe la concordancia o discordancia de dos ideas inmediatamente por ellas mismas, sin la intervencin de ninguna otra: y a esto es a lo que creo que podemos llamar conocimiento intuitivo. [] 2. II. Demostrativo. El siguiente grado de conocimiento es cuando la mente percibe la concordancia o discordancia de cualesquiera ideas, pero no inmediatamente. Aunque siempre que la mente percibe la concordancia o discordancia de cualesquiera de sus ideas, hay conocimiento cierto; algunas veces no sucede que la mente vea la concordancia o discordancia que hay entre ellas, y que puede ser descubierta; entonces es cuando permanece en la ignorancia, y no tiene ms que una probable conjetura. La razn de que la mente no pueda percibir la concordancia o discordancia de dos ideas viene de que esas dos ideas, no pueden ser puestas por el intelecto juntas para mostrar su concordancia o discordancia. En esta caso, cuando la mente no puede poner juntas dos ideas para su comparacin inmediata, como si estuvieran yuxtapuestas o aplicada una a otra, es necesario compararlas por medio de otras ideas (una o ms, segn sea el caso) para descubrir la concordancia o discordancia que se busca; y esto es a lo que llamamos razonamiento. [] 14. El conocimiento sensitivo de la existencia particular de los entes finitos fuera de nosotros. Estos dos, o sea, intuicin y demostracin, son grados de nuestro conocimiento; lo que no viene por alguno de estos grados, con los cuales la seguridad viene unida, es fe u opinin, pero no conocimiento, al menos en general. Hay, ciertamente, otra percepcin de la mente, ocupada en la existencia particular de los entes extramentales, los cuales, yendo ms all de la simple probabilidad, y no alcanzando perfectamente alguno de los grados de certeza, pasando bajo el nombre de conocimiento. No puede haber nada ms cierto que la idea que recibimos de un objeto externo en nuestra mente: esto es el conocimiento intuitivo.] (Essay IV, 2; 1, 2, 14) 6. Our knowledge, therefore, narrower than our ideas. Sixthly, From all which it is evident, that the extent of our knowledge comes not only short of the reality of things, but even of the extent of our own ideas. Though our knowledge be limited to our ideas, and cannot exceed them either in extent or perfection; []. [Nuestro conocimiento, menos extenso que nuestras ideas. En sexto lugar, en todo es evidente que la extensin de nuestro conocimiento no slo viene ms corta que la de la realidad de las cosas, sino tambin de la extensin de nuestras ideas. Aunque nuestro conocimiento est limitado a nuestras ideas, y no puede excederlas ni en extensin ni en perfeccin;] (Essay IV, 3; 6)

c. Qu es la verdad gnoseolgica? Entonces est determinado que no conocemos las cosas inmediatamente sino por medio de las ideas que nos las representan. Este dato nos sirve porque podemos entonces saber lo que ser la adecuacin en el sistema de Locke. La verdad para Locke consiste en la conjuncin o separacin de las ideas, de acuerdo a que las cosas mismas convengan o no entre ellas. Este es un concepto de verdad muy acercado al del realismo. Slo que la diferencia est en que, como ya hemos dicho, nuestro conocimiento de las cosas no es directo sino por medio de las representaciones que son las ideas. Citas:
2. A right joining or separating of signs, i.e. either ideas or words. Truth, then, seems to me, in the proper import of the word, to signify nothing but the joining or separating of Signs, as the Things signified by them do agree or disagree one with another. The joining or separating of signs here meant, is what by another name we call proposition. So that truth properly belongs only to propositions: whereof there are two sorts, viz. mental and verbal; as there are two sorts of signs commonly made use of, viz. ideas and words. [2. Una correcta unin o separacin de los signos, es decir, tanto ideas como palabras. La verdad, entonces, me parece, en el sentido propio de la palabra, que no significa ms que la unin o separacin de los signos, tal como las cosas significadas por ellas, concuerdan o no una con otra. La unin o separacin de los signos es lo que en otras palabras llamamos proposicin. Por lo cual, la verdad slo pertenece propiamente a las proposiciones: de las cuales hay dos tipos, mental y verbal; como hay dos tipos de signos con los que se hacen las proposiciones, o sea, ideas y palabras.] (Essay IV, 5; 2)

d. Implicaciones filosficas El mundo material est conformado por los cuerpos que poseen cualidades primarias y secundarias.

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El hombre est conformado por alma y cuerpo. Puede conocer a travs de la sensibilidad del cuerpo. Por medio de esa sensibilidad puede entrar en contacto con el mundo exterior como con sus propios estados psquico-somticos. La libertad es la simple capacidad de obrar o no obrar. Dios es el ser infinito, eterno, inmutable, perfectsimo. Puede ser conocido por el discurso racional. Pero no directamente. No podemos saber si en la realidad existen fcticamente sustancias, sino que nosotros somos los que construimos las sustancias a partir de la asociacin. Hasta cierto punto, el yo que es cada sujeto puede ser identificado con las asociaciones de las ideas que tiene en su intelecto. Porque no puede haber conciencia sin conocimiento, y sin conciencia no puede haber subjetividad individual, para Locke. La moral se reduce a hacer el bien y evitar el mal. Pero el bien es entendido en trminos de agradabilidad sensorial. Y el mal en trminos de desagradabilidad sensorial. Es decir, placer y dolor. El sujeto busca su bienestar, y le es lcito buscarlo. El empirismo de Locke no es tan sistemtico como para poder derivar toda la filosofa de su pensamiento.

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IV. IDEALISMO (IMMANUEL KANT, 1724-1804) Hemos arribado al gran exponente de la ilustracin alemana, como producto ms acabado de la conjuncin entre racionalismo y empirismo: el gran Kant. Este frreo profesor de Knigsberg se sita en la poca inmediatamente posterior a la fundacin del empirismo de Locke, y un poco lejano temporalmente al racionalismo de Descartes. Pero como tal, es hijo de estas dos grandes corrientes. El criticismo de Kant est forjado en la necesidad, que l senta imperante, de reconciliar al empirismo con el racionalismo, bajo el siguiente drama filosfico: el empirismo afirmaba con vehemencia su creencia en la experiencia y nada ms que la experiencia, mientras que el racionalismo pona su fe en la razn y nada ms que en la razn, algo as como una pugna entre la preponderancia del objeto y la preponderancia del sujeto; entonces surge el criticismo kantiano como propuesta conciliadora, que afirma tanto la materialidad que necesitamos que la experiencia nos provea en nuestros conocimientos, como la formalidad que el sujeto tiene la capacidad de imprimir en las sensaciones que el mundo le presenta. Como buen alemn, tendiente hacia el abstraccionismo, Kant intenta salvarse del escepticismo en que haba devenido la escuela empirista, sobre todo por obra de Berkeley y Hume. Pero el camino para salvarse de este escepticismo no es el del puro racionalismo que piensa afirmar todo con certeza y claridad, sacndolo nicamente de las entraas de la razn, libres de todo contacto con el mundo exterior. Una extraa paradoja: Kant, siendo el hijo intelectual ms logrado de Descartes (a travs de Wolff), no est del todo de acuerdo con el pensamiento de ste! Para Kant el camino seguro y eficaz para vencer el escepticismo de Hume no es la afirmacin a ultranza del racionalismo, a la cual estar atado por su primer aprendizaje bajo el pensamiento de Wolff. Ms bien Kant cree que su postura moderada sirve para salvar los inconvenientes: la experiencia nos proporciona verdaderos datos, pero la certeza de esos datos viene por la in-formacin, la formalizacin a travs de las instancias a priori de la razn. Y es que Kant vivi en un tiempo que vio lo ms prestigiado de la teora fsica newtoniana. La clave de bveda de todo su pensamiento est sacada de la fsica newtoniana. La experiencia cindose a lo que la razn formaliza en ella es el modelo de toda ciencia. Desgraciadamente, este es un argumento histrico que se volvi contra Kant, al ser derrumbada la teora fsica newtoniana por el advenimiento de las teoras general y especial de la relatividad, y ms tarde con la fsica cuntica. Destruida la idea que prestaba el fundamento de la clave de bveda kantiana, queda destruido el sistema que en ella se fundaba. En toda la corriente de racionalismo moderado y exacerbado ha sido un golpe mortal el principio de incertidumbre de Heisemberg en fsica, que ha servido para justificar varios irracionalismos de la contemporaneidad. El ttulo de este apartado debi llamarse quasi-idealismo porque Kant an le da un 5% de valor a los datos que el mundo exterior nos puede proporcionar. Sin embargo, la afirmacin de este 5% siempre ha sido contradictoria en el kantismo, y es lo que muchos le han criticado: la contradiccin de su nomeno incognoscible. En todo caso si a veces en historia de la filosofa las fronteras entre las distintas variaciones de pensamiento no estn completamente definidas, entonces no tenemos ningn problema en remontar el idealismo hasta Kant mismo, a pesar de que siempre se admita como primer idealista a Fichte. a. Qu conocemos? [Qu es el conocimiento?] El kantismo como sistema, en su gran mayora ha sido crtica del conocimiento. Es en torno al problema del conocimiento como se van definiendo las concepciones de los dems tratados filosficos. Kant ve la necesidad de criticar el conocimiento. Descartes dud de todos sus conocimientos y lo hemos visto ponerse loco de alegra al hallar al cogito. Locke vio tambin la necesidad de conocer al conocimiento, pero en apreciacin de Kant, el ingls no hizo ms que fisiologa del entendimiento. Ni el francs ni el ingls se dieron cuenta de que era necesaria la desmantelacin de todo el conocimiento para saber hasta dnde alcanzan sus lmites. Pues bien, Kant se propone determinar dichos lmites por medio del anlisis de las tres instancias que el considera que conforman el conocimiento humano: la sensibilidad, el intelecto y la razn.

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Kant est sorprendido por el avance de las ciencias. La matemtica, la lgica, y ante todo, por encima de todas, la fsica. Porque todas estas ciencias han logrado lo que Kant considera la perfeccin del conocimiento: tener objetos a priori de la experiencia, analticos, que permitan deducir (Descartes?) todo de s mismos, porque sus determinaciones expresadas en los juicios ya estn incluidas en la definicin del sujeto; pero tambin el conocimiento verdadero debe poder ampliar nuestro conocimiento, debe poder ser sinttico, y esto no se logra sino captando lo que no est contenido en la simple definicin del sujeto. Captar tanto lo a priori que ya est en nosotros, y lo a posteriori que nos proporciona la experiencia. La lgica y la matemtica se salvan del segundo componente, toda vez que consideran sus objetos totalmente a priori de toda experiencia, siendo ciencias puramente formales. No les que da sino deducir axiomticamente lo que se puede extraer de un ente cognoscitivo formal como son las estructuras lgicas y las ecuaciones matemticas. La fsica puede, y de hecho Kant cree que lo hace (Newton le da la razn), a la vez ser a priori (analtica) y a la vez a posteriori (sinttica) porque en su construccin utiliza juicios sintticos a priori, que es como decir juicios analtico-sintticos. Por qu? Cmo se salva de la contradiccin? Kant recurre a la teora clsica de la materia y la forma. En todo conocimiento nos es dada una materia informada, valga la redundancia, por una forma. Lo a priori de los juicios sintticos a priori, es la organizacin, si es que se le puede dar este nombre, proporcionada por las formas, categoras e ideas a priori que tienen las facultades cognoscitivas. Esto sera la forma del conocimiento. Quin proporciona la materia de dicho conocimiento? Kant no es tan malo que le niegue algo de valor al mundo exterior. l nos proporciona una masa informe de impresiones sensibles (empirismo), en completo desorden, dndole ocupacin al intelecto para ordenarlas. Pues bien, la fsica cumple con este tipo de conocimientos, no porque la experiencia determine el conocimiento, sino porque es la razn quien obliga a la experiencia a contestarle lo que l quiere que le conteste. Esto es verdadero conocimiento: la formalidad salva el requisito de toda ciencia (el requisito exigido desde la antiguedad griega), la universalidad e inmutabilidad del conocimiento, mientras que la materialidad nos asegura que estamos adquiriendo ms objetos mentales para nuestro acervo intelectual. El conocimiento puede ser discursivo, como en el caso de las ciencias propiamente dichas, o intuitivo, como el caso de la inmutacin sensible de los fenmenos del mundo exterior. Existe tambin una intuicin (ms propiamente, una exigencia) de ideas trascendentales, pero por va prctica y esttica. Hay un nico campo del saber que hasta ahora no ha llegado a ser ciencia verdadera: la metafsica. Este es el lmite del conocimiento intelectual. Porque la metafsica pretende elaborar juicios analticos pero con correlatividad en la experiencia, pero con la terrible contradiccin que supone el versar sobre objetos inexperimentables: Dios, la inmortalidad del alma y la libertad. Es as que la metafsica, no puede ser ciencia segn del modelo sinttico-a priori de la fsica. Aunque la razn tienda con una extraa fijeza a concebir estas tres ideas mencionadas anteriormente: Dios, alma y libertad; tienen que ser relegadas al orden prctico, exigencias fundamentales para el actuar correcto, para el orden moral. Y en todo caso pueden ser intuidas por medio de la esttica. Son expulsadas del orden especulativo. (Es aqu donde se notan los efectos ruinosos que tuvo el racionalismo sobre el pensamiento kantiano: llevado de la mano de Wolff, Kant crey que la metafsica, hasta por razones de definicin nominal, tena que ser pensada a priori de toda experiencia. Por eso es normal que el alemn no vea cul pueda ser el camino por el que poder hacer acceder a la metafsica al grupo de las ciencias especulativas ciertas). En otra perspectiva, Kant mismo lleg a afirmar que propona un nuevo giro copernicano en el que ya no es el objeto quien determina al sujeto, sino que ahora el sujeto es quien se sentar en el puesto de juez, mientras que el objeto tendr que comparecer en el banquillo. Estamos ante una teora que mezcla un 95% de subjetivismo con un 5% de objetivismo. Hegel inmolar ese 5% por ciento a favor de la ciencia de la totalidad del Absoluto. La formalidad y materialidad del conocimiento, viene expresada en trminos cognoscitivos como fenmenos y nomenos. El sujeto al adquirir las experiencias sensibles, adquiere conocimiento de una infinidad de fenmenos que de hecho, por el mismo hecho de ser conocidos ya son fenmenos, es decir, conocimiento de

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determinaciones en m. Como mi conocimiento es un instrumento, desde el momento que lo conecto con la realidad, ya queda transformada dicha realidad, con lo cual nunca podr conocerla tal y como ella es en s , es decir, tal y como es sin influjo de algn intelecto que la conozca. Entonces aparece ms claro que slo conozco fenmenos, determinaciones en m, pero nunca conocer al nomeno que soporta esos fenmenos tal y como es en s. Estamos ante uno de los puntos ms controvertidos del kantismo. Como alguna vez expres algn autor, sin el nomeno incognoscible no puedo entrar al sistema kantiano, pero con el nomeno incognoscible no puedo permanecer en el mismo sistema. Y esto por una razn sencilla: si afirmamos que es un nomeno incognoscible, cmo es que podemos conocer al menos su existencia? Por esta misma dificultad la trada Fichte-Schelling-Hegel se apresurar a decapitar al 5% de objetivismo que el kantismo conserva. Para hacer una pequea sntesis: Kant admite que nuestro conocimiento comienza con la experiencia sensible, y por lo tanto podemos conocer las modificaciones fenomnicas de la realidad extramental, dndole forma desde el primer instante a esa masa informe de datos sensibles, podemos elaborar los juicios del intelecto, que tienen doce modalidades, pero que deben ser siempre sintticos a priori, y por tanto podemos conocer la realidad por las ideas que nos forjamos (materia y forma, analtica y sinttica, a priori y a posteriori) de ella. Podemos, en suma, conocer la realidad tal como es en nosotros, pero nunca tal y como es en s. Citas:
Es pues por lo menos una cuestin que necesita de una detenida investigacin y que no ha de resolverse enseguida a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante, independiente de la experiencia y an de toda impresin de los sentidos. Esos conocimientos llmanse a priori y distnguense de los empricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia. Aquella expresin, empero, no es bastante determinada para sealar adecuadamente el sentido todo de la cuestin propuesta. Pues hay algunos conocimientos derivados de fuentes de experiencia, de los que suele decirse que nosotros somos a priori partcipes o capaces, de ellos, porque no los derivamos inmediatamente de la experiencia, sino de una regla universal, la cual, sin embargo, hemos sacado de la experiencia. As, de uno que socavare el fundamento de su casa, dirase que pudo saber a priori que la casa se vendra abajo, es decir, que no necesitaba esperar la experiencia de su cada real. Mas totalmente a priori no poda saberlo. Pues tena que saber de antemano por experiencia que los cuerpos son pesados y por tanto que cuando se les quita el sostn, caen. En lo que sigue, pues, entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. A estos opnense los conocimientos empricos o sea los que no son posibles ms que a posteriori, es decir por experiencia. De entre los conocimientos a priori llmanse puros aquellos en los cuales no se mezcla nada emprico. As por ejemplo, la proposicin: todo cambio tiene su causa, es una proposicin a priori, mas no es pura, porque el cambio es un concepto que no puede ser sacado ms que de la experiencia. (Introd. 2 ed. I. Crtica de la Razn Pura) As pues si un juicio es pensado con estricta universalidad, de suerte que no se permita como posible ninguna excepcin, entonces no es derivado de la experiencia, sino absolutamente a priori. La universalidad emprica es pues solo un arbitrario aumento de la validez: que, de valer para la mayora de los casos, pasa a valer para todos ellos, por ejemplo en la proposicin: todos los cuerpos pesados. Pero en cambio cuando un juicio tiene universalidad estricta, sta seala una fuente particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estrictas son pues, seales seguras de un conocimiento a priori y estn inseparablemente unidas. (Introd. 2 ed. 2. Crtica de la Razn Pura) Llamo transcendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posible a priori. (Introd. 2 ed. VII. Crtica de la Razn Pura) Pues razn es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. Por eso es razn pura aquella que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. (Introd. 2 ed. VII. Crtica de la Razn Pura) Un organon de la razn pura sera un conjunto de los principios segn los cuales todos los conocimientos puros a priori pueden ser adquiridos y realmente establecidos. (Introd. 2 ed. VII. Crtica de la Razn Pura) Y aqu hago yo una observacin que extiende su influjo a todas las consideraciones posteriores y que no deber perderse de vista, a saber: que no todo conocimiento a priori ha de llamarse transcendental. Slo aqul por el cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a priori y cmo lo son, debe llamarse transcendental (es decir, que se refiere a la posibilidad del conocimiento o al uso del mismo a priori). (Introd. Lgica trascendental. II. Crtica de la Razn Pura)

b. Cmo conocemos? Kant suscribe la concepcin clsica de que el conocimiento se da de una sola vez, tanto sensitivo como intelectual. Pero a efectos de entender el proceso, lo desmonta en sus diferentes fases. Vemoslas brevemente.

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Como hemos dicho que Kant si acepta la existencia del mundo exterior al estilo empirista, nuestro conocimiento tiene que comenzar necesariamente por los sentidos. Nuestra sensibilidad recibe las impresiones sensibles del mundo exterior. Siempre hay que tener en cuenta que el mundo nos proporciona una materia en torno a la cual trabaja el intelecto dndole la forma. Las impresiones sensibles, una vez recibidas son ipso facto informadas por las formas a priori de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo. El espacio es la forma a priori de la sensibilidad exterior que capta la geometra de los cuerpos, y el tiempo es la forma a priori de la sensibilidad interna que capta la aritmtica del mundo sensible. As informada (en extensin y temporalidad) toda impresin sensible queda preparada para ser recibida en el intelecto. (Ntese la analoga con el proceso realista de conocimiento abstractivo). La materia ya informada por espacio y tiempo, se convierte a su vez en materia del intelecto que tambin formaliza en virtud de las categoras a priori que tiene ya en posesin. Una especie de predicamentos menores en los que puede ser encasillado todo juicio sobre el conocimiento, son doce y estn repartidos en cuatro grupos: por la cantidad, los juicios pueden ser universales, particulares o singulares; por la cualidad, pueden ser afirmativos, negativos, infinitos; por la relacin pueden ser categricos, hipotticos o disyuntivos; y finalmente, por la modalidad pueden ser problemticos, asertricos y apodcticos. Estos juicios que se constituyen en el intelecto son verdadero conocimiento porque siempre tienen referencia a la realidad extramental, s ordenada por el mismo intelecto, pero al fin referencia. Es a partir de estos juicios como el intelecto puede elaborar razonamientos, conclusiones, inferencias, etc. En esta altura se mueve la fsica newtoniana. Pero el proceso se quiebra con la tercera instancia de conocimiento: la razn. Por algo que Kant mismo admite como una exigencia irrenunciable de la razn, esta tiende a concebir tres ideas que pretende referidas a la experiencia, pero que en realidad no tienen correlacin con ella: Dios, la inmortalidad del alma, y la libertad. La razn humana pretende que es en esta instancia donde se elabora la metafsica, pero Kant lo niega. Estas tres ideas no son verdadero conocimiento especulativo porque todo conocimiento ha de estar referido a la experiencia y no trabaja sino en funcin de ella. Qu hacer? Si estas ideas no estn referidas a la experiencia, entonces necesariamente se refieren a la dinamicidad del obrar humano: son exigencias de la moralidad. Entonces, aunque la razn especulativa tienda a pensarlas irresistiblemente en ellas, hemos de situarlas en la razn prctica, como principios del obrar humano. No se crea que por esto se concibe que la metafsica sea posible en la razn prctica, no. Si desterramos las ideas trascendentales a la razn prctica, no es para justificarlas sino para afirmar nicamente su necesidad para que todo el obrar moral humano marche bien. No son justificadas sino exigidas. El mismo Kant admite que en esta materia ha tenido que dejar el conocimiento para dar paso a la fe: una fe racionalista. Lo que son ideas trascendentales en la razn pura, sin correlacin con la experiencia, se convierten en postulados de la razn prctica. Cul es el resultado final? La metafsica no es posible como ciencia. Citas:
Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante conceptos, por donde sera extendido nuestro conocimiento, aniquilbanse en esa suposicin. Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Coprnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admita que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensay si no tendra mayor xito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmviles. (Pref. 2 ed. Crtica de la Razn Pura) Si la intuicin tuviera que regirse por la constitucin de los objetos, no comprendo como se pueda a priori saber algo de ella. Rgese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitucin de nuestra facultad de intuicin?, entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar este mediante aqullas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinacin, se rigen tambin por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de l; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan slo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos []. (Pref. 2 ed. Crtica de la Razn Pura) 1) El espacio no es un concepto emprico sacado de experiencias externas. Pues para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de m (es decir, a algo en otro lugar del espacio que el que yo ocupo), y asimismo para que yo pueda presentarlas como

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fuera [y al lado]unas de otras, por tanto no slo como distintas, sino como situadas en distintos lugares, hace falta que est ya a la base la representacin del espacio. Segn esto, la representacin del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella misma posible sino mediante dicha representacin. (Esttica trascendental. Del espacio. 2. Crtica de la Razn Pura) 1) El tiempo no es un concepto emprico que se derive de una experiencia. Pues la coexistencia o la sucesin no sobrevendra en la percepcin, si la representacin del tiempo no estuviera a priori a la base. Solo presuponindola es posible representarse que algo, sea en uno y el mismo tiempo (a la vez) o en diferentes tiempos (uno despus de otro). (Esttica trascendental. Del tiempo. 4. Crtica de la Razn Pura) Si hacemos abstraccin de todo contenido de un juicio en general y atendemos slo a la mera forma del entendimiento en l, encontramos que la funcin del pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro rbricas, cada una de las cuales encierra tres momentos. Pueden representarse cmodamente en la siguiente tabla. 1 2 3 4 CANTIDAD DE LOS CUALIDAD RELACIN MODALIDAD JUICIOS Afirmativos. Categricos. Problemticos. Universales. Negativos. Hipotticos. Asertricos. Particulares. Infinitos. Disyuntivos. Apodcticos. Singulares. (Lgica trascendental. Primera divisin. Libro I. Captulo I. 2 sec. Crtica de la Razn Pura) No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues por dnde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar as, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Segn el tiempo [cronolgicamente], pues, ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. (Introd. 2 ed. I. Crtica de la Razn Pura) Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso orignase todo l en la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasin tan slo de las impresiones sensibles) proporciona por s misma, sin que distingamos este aadido de aquella materia fundamental hasta que un largo ejercicio nos ha hecho atentos a ello y hbiles en separar ambas cosas. (Introd. 2 ed. I. Crtica de la Razn Pura) Una gran parte, quiz la mayor parte de la labor de nuestra razn, consiste en anlisis de los conceptos que ya tenemos de los objetos. Ella nos proporciona una multitud de conocimientos que, aunque no son ms que aclaraciones o explicaciones de lo que ya estaba pensado en nuestros conceptos (aunque slo de un modo confuso), son apreciados sin embargo, al menos segn la forma, al igual que conocimientos nuevos, aunque, por la materia o el contenido, no amplan, sino slo dilucidan los conceptos que tenemos. (Introd. 2 ed. III. Crtica de la Razn Pura) En todos los juicios en donde se piensa la relacin de un sujeto con el predicado (refirindome slo a los afirmativos, pues la aplicacin a los negativos es luego fcil), es esa relacin posible de dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien B est enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. En el primer caso llamo el juicio analtico; en el otro sinttico. Los juicios analticos (los afirmativos) son pues aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad. Aqullos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad, deben llamarse juicios sintticos. Los primeros pudieran tambin llamarse juicios de explicacin, los segundos juicios de ampliacin, porque aqullos no aaden nada con el predicado al concepto del sujeto, sino que lo dividen tan slo, por medio de anlisis, en sus conceptos-partes, pensados ya (aunque confusamente) en l; los ltimos en cambio aaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en l y no hubiera podido sacarse por anlisis alguno. (Introd. 2 ed. IV. Crtica de la Razn Pura) Pero en los juicios sintticos a priori falta enteramente esa ayuda. Si he de salir del concepto A para conocer otro B, como enlazado con l, en qu me apoyo? Mediante qu es posible la sntesis, ya que aqu no tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo? Tmese esta proposicin: todo lo que sucede tiene una causa. En el concepto de algo que sucede pienso ciertamente una existencia, antes de la cual precede un tiempo, etc..., y de aqu pueden sacarse juicios analticos. Pero el concepto de una causa [est enteramente fuera de aquel concepto y] me ofrece algo distinto del concepto de lo que sucede y no est por tanto contenido en esta ltima representacin. Cmo llego a decir de lo que sucede en general algo enteramente distinto y a conocer como perteneciente a ello [y hasta necesariamente] el concepto de causa, an cuando no se halle contenido en ello? Cul es aqu la incgnita x, sobre la cual se apoya el entendimiento cuando cree encontrar fuera del concepto A un predicado B extrao a aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con l? La experiencia no puede ser, porque el principio citado aade esta segunda representacin a la primera, no slo con ms universalidad de la que la experiencia puede proporcionar, sino tambin con la expresin de la necesidad y, por tanto, enteramente a priori y por meros conceptos. Ahora bien, en semejantes principios sintticos, es decir, de amplificacin, descansa todo el propsito ltimo de nuestro conocimiento especulativo a priori; pues los analticos, si bien altamente importantes y necesarios, lo son tan slo para alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una sntesis segura y extensa, que sea una adquisicin verdaderamente nueva. (Introd. 2 ed. IV. Crtica de la Razn Pura) Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de s mismo, sin requerirlo de la experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningn otro. Los principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemticos) ya meramente regulativos (como los dinmicos), no contienen nada ms que, por decirlo as, el puro esquema para la experiencia posible; []. (Lgica trascendental. Primera divisin. Libro II. Captulo III. Crtica de la Razn Pura)

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c. Qu es la verdad gnoseolgica? La definicin de la verdad es muy clara en el pensador alemn: es la coincidencia del conocimiento con su objeto. Slo diremos unas pequeas aclaraciones. Viendo la totalidad de la teora del conocimiento kantiana, la definicin no puede ser ms que consecuente. Pero no hay que entenderla en el sentido como se entiende la definicin realista, puesto que son muy parecidas. Para el realismo est claro que entramos en contacto con la realidad y podemos conocer las esencias del mundo extramental, tal y como ellas son. En cambio para Kant, ciertamente el objeto del conocimiento proviene en parte de la experiencia, pero nunca nos ser develado lo que el mundo es en s, lo que la realidad extramental es en s. Siempre ser para nosotros un nomeno incognoscible. Si nuestro conocimiento se reduce a fenmenos que son elaborados por nosotros (el fenmeno kantiano podra quedar expresado as: elaboracin 95% sujeto, 5% objeto), entonces es cierto que su verdad consistir en adecuarse a su objeto, puesto que es elaborado casi en su totalidad por el sujeto. Como Kant sigue muy cercano al racionalismo, podemos decir que su concepto de verdad es casi idntico al concepto cartesiano: la coincidencia del intelecto con lo que el intelecto ve claramente (en esta caso, racionalmente, entendiendo este trmino en toda su a prioreidad kantiana) en s mismo. Esta es una tesis necesaria de todo idealismo: la negacin creciente de la participacin del objeto en el conocimiento, conduce a una simple y llana identificacin del sujeto consigo mismo.
La antigua y famosa pregunta con que se crea estrechar a los lgicos y se trataba de ponerlos en la alternativa o de dejarse sorprender en un miserable dialelo o de confesar su ignorancia y por ende la vacuidad de todo su arte, es la siguiente: qu es la verdad? La definicin nominal de la verdad, a saber: que es la coincidencia del conocimiento con su objeto, se concede aqu y se presupone. (Introd. VII. 2 sec. 10. Crtica de la Razn Pura) Si verdad consiste en la coincidencia de un conocimiento con su objeto, entonces ese objeto debe, por lo mismo, distinguirse de otros; pues un conocimiento es falso cuando no coincide con el objeto a que se refiere, aunque encierre algo que pueda quiz valer para otros objetos. Ahora bien, un criterio general de la verdad sera el que fuese valedero para todos los conocimientos en general, sin distincin de objetos. Pero es bien claro que como en ese criterio se hace abstraccin de todo contenido del conocimiento (referencia a su objeto) y la verdad concierne precisamente a ese contenido, resulta enteramente imposible y absurdo preguntar por una caracterstica de la verdad de ese contenido de los conocimientos y, por tanto, es imposible dar una nota suficiente y al mismo tiempo general de la verdad. Como ms arriba hemos denominado materia del conocimiento al contenido del mismo, habr que decir: de la verdad del conocimiento, segn la materia, no se puede pedir caracterstica alguna general, porque ello es contradictorio en s mismo. (Introd. VII. 2 sec. 10. Crtica de la Razn Pura) As pues el criterio meramente lgico de la verdad, a saber la coincidencia de un conocimiento con las leyes universales y formales del entendimiento y de la razn, es la conditio sine qua non, y por tanto la condicin negativa de toda verdad. Pero ms all no puede ir la lgica; la lgica no tiene medios para descubrir el error que se refiere no a la forma, sino al contenido. (Introd. VII. 2 sec. 10. Crtica de la Razn Pura) Mas como la mera forma del conocimiento, por mucho que coincida con las leyes lgicas, no basta ni mucho menos para constituir la verdad material (objetiva) del conocimiento, nadie puede, con la lgica slo, atreverse a juzgar sobre objetos y afirmar nada, sin antes haber obtenido fuera de la lgica informacin fundada acerca de ellos, para luego tratar de utilizar y enlazar esa informacin en un todo coherente, segn leyes lgicas o, mejor todava, para examinarla segn las leyes lgicas. (Introd. VII. 2 sec. 10. Crtica de la Razn Pura) La parte, por lo tanto, de la lgica transcendental, que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales no se puede nunca pensar un objeto, es la analtica transcendental y al mismo tiempo una lgica de la verdad. Pues ningn conocimiento puede contradecirla sin que al mismo tiempo pierda todo contenido, es decir toda referencia a algn objeto, y por ende toda verdad. (Introd. VII. 2 sec. 10. Crtica de la Razn Pura) Problemticos son aquellos juicios en los cuales el afirmar o negar se admite slo como posible (voluntario). Asertricos, cuando es considerado como real (verdadero). (Lgica trascendental. Primera divisin. Libro I. Captulo I. 2 sec. Crtica de la Razn Pura) Pero todos nuestros conocimientos estn en el conjunto de toda la experiencia posible y la verdad transcendental, que precede a toda verdad emprica y la hace posible, consiste en la referencia universal a toda la experiencia posible. ( Lgica trascendental. Primera divisin. Libro II. Captulo I. Crtica de la Razn Pura) Ya que la experiencia, pues, como sntesis emprica es en su posibilidad la nica especie de conocimiento que da realidad a toda otra sntesis, tiene sta tambin, como conocimiento a priori, verdad (coincidencia con el objeto) slo porque no encierra ms que lo

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necesario para la unidad sinttica de la experiencia en general. ( Lgica trascendental. Primera divisin. Libro II. Captulo II. 2 sec. Crtica de la Razn Pura) Ahora bien, aunque esas reglas del entendimiento no slo son verdaderas a priori, sino fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con los objetos, porque contienen el fundamento de la posibilidad de la experiencia, como conjunto de todo conocimiento en donde pueden sernos dados objetos, sin embargo, no nos parece bastante limitarnos a enunciar lo verdadero y quisiramos tambin lo que apetecemos saber. ( Lgica trascendental. Primera divisin. Libro II. Captulo III. Crtica de la Razn Pura)

d. Implicaciones filosficas Las implicaciones filosficas del kantismo (no olvidemos que dependen de y refluyen a su vez en la concepcin del conocimiento) son las siguientes: El hombre est constituido de cuerpo y alma. De acuerdo a la divisin general del conocimiento en fenmenos y nomeno, el hombre en cuanto realidad fenomnica (campo de la especulacin) se nos aparece como determinado en su actuar, pero en su realidad noumnica (campo de la prctica), que no conocemos, es completamente libre. Todo hombre encuentra en s mismo las formas a priori de la sensibilidad, las categoras a priori del entendimiento y las ideas trascendentales de la razn. Porque son instancias universales. No podemos demostrar filosficamente que el alma humana sea inmortal, pero esto es un postulado que viene exigido por el orden prctico. El mundo en s es una masa informe de materia desordenada que nos impresiona sensiblemente. No podemos conocerlo tal cual es. Pero el mundo en cuanto realidad fenomnica, son todos los seres de que tenemos conocimiento determinado y formalizado por nosotros mismos. La divisin general del ser metafsico es en fenmenos y nomenos. Slo conocemos fenmenos, nunca conocemos nomenos. Dios es el ser perfectsimo, sapientsimo, origen del universo, pero que ya no se preocupa del universo mismo despus de haberlo creado (desmo). No podemos afirmar su existencia metafsicamente, pero la tenemos que suponer en el orden prctico. Aparte del orden prctico hay otro camino por el que podemos acceder al conocimiento intuitivo de los postulados de la razn prctica: la esttica, teora de la belleza.

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CONCLUSIN Hemos dicho que en esta conclusin haramos un breve comentario sobre el que nos pareca el sistema ms acertado en cuanto a la teora del conocimiento. Al lector no puede pasar desapercibido que nuestra adhesin es ms fuerte hacia el realismo aristotlicotomista. Para nosotros por una razn de simple experiencia aplicada: tal como se describe el conocimiento en el realismo, es tal como nosotros lo comprobamos tcticamente a diario en nuestras mltiples experiencias de conocimiento. Es instintivo -si se nos permite este trmino-, para todo ser humano, el convencerse de que en realidad uno se mete con las cosas que hay en el mundo. Son ellas las que conocemos en su realidad objetiva, y no simples modificaciones subjetivas del sujeto. Sin embargo diremos brevemente lo que tomamos y lo que dejamos de cada teora: Del tomismo estamos convencidos totalmente. Sin embargo, a veces nos parece muy framente intelectual. Hara falta profundizar hoy en da en el conocimiento inmediato que tenemos del ser, siempre a travs de los sentidos, desde el primer momento de contacto cognoscitivo con la realidad. Siempre es a la luz del ser (el ser metafsico), como comprenderemos y repensaremos las grandes propuestas tomistas. Del empirismo aceptamos plenamente que todo conocimiento empieza por la experiencia, negando que tengamos ideas innatas. Pero no podemos suscribir que el conocimiento del hombre se reduzca a ser un conglomerado de sensaciones e impresiones, que no reciben ms que un frgil encadenamiento de asociacin, ni mucho menos aceptamos que dicho encadenamiento sea puesto por el sujeto. Podemos conocer las esencias en universal, de las cosas con las que nos topamos. Convenimos con el racionalismo en que hay mbitos de la ciencia humana en que es posible derivar axiomticamente las conclusiones, como la lgica formal y la matemtica. Pero hemos de resaltar que siempre tenemos el principio de nuestros conocimientos, an el de los axiomas lgicos o matemticos, en la experiencia. Somos tabula rasa al venir a este mundo material. Del idealismo no estamos convencidos. Puesto que su gran problema radica en la identificacin que se intenta hacer entre sujeto cognoscente y objeto conocido (en Kant esta identificacin est en forma de larva, y de hecho su origen ya est en Descartes, pero en Hegel se manifiesta totalmente). Tenemos que aceptar nuestra condicin de criaturas, siempre escindida en acto y en potencia; querer ser a la vez (simultneamente) sujetos y objetos de nuestro conocimiento (an en el racionalismo cartesiano) es querer identificar en nosotros la esencia con el acto de ser, querer ser el Acto Puro.

En todo caso, el presente escrito ha sido un trabajo muy pobre, que demuestra el carcter de aprendiz de aprendices de aprendices de filsofos que su autor tiene. No todo puede ser dicho en tan poca extensin. Dilucidar el grano de verdad que cada filsofo tiene en medio de mucha o poca paja errnea, supone mucha reflexin y mucho dilogo, junto con un nimo sinceramente libre de prejuicios, v. g., el escrito an no ha terminado, se tiene que llevar ms all en el dilogo. Por lo dems, concluyamos tajantemente sta parte del escrito diciendo que el gran juez de los sistemas filosficos siempre ha sido, es, y ser: la experiencia moral y la prctica cotidianas de los hombres. En el sentido que los filsofos disienten unos de otros dentro de las aulas escolares, pero reunidos en un banquete no dudan de la realidad de los manjares, ni, por tanto, de la necesidad de degustarlos. Gracias.

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